Manuale di Storia della filosofia - Vol. 3

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Prima edizione 1973 Quarta edizione 1975

F. ADORNO

T. GREGORY

V. VERRÀ

STORIA DELLA FILOSOFIA CON TESTI E LETTURE CRITICH E III VOLUME

a cura di Valerio Verrà

EDITO RI LATERZA

1975

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Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa. Roma-Bari CL 21-0044-4

Nota editoriale

Questa Storia della filosofia — nuova e diversa rispetto ai manuali esistenti — intende andare incontro alle più vive esigenze di rinnova­ mento culturale e didattico della nostra scuola. Pur rispettando ed esau­ rendo quanto è previsto dai programmi ministeriali, questi volumi non pre­ tendono di seguire o dimostrare uno sviluppo continuo e necessario della filosofia dagli antichi ai moderni, quanto piuttosto di individuare i tratti caratteristici dei singoli pensatori o movimenti filosofici, sempre in rap­ porto con i problemi della cultura e della società dell’epoca, con un di­ scorso che non si esaurisce mai in un’astratta descrizione dei sistemi. È stato altresì possibile arricchire il quadro della storia del pensiero filosofico con una costante apertura verso altri campi di indagine che alla filosofia sono stati e sono storicamente connessi: ci limiteremo qui a ricordare l’attenzione rivolta al pensiero scientifico, sempre tenuto presente e discusso in questo manuale, dalla medicina e dalla meccanica greca alla rivoluzione scientifica del Cinquecento e Seicento, da Newton a Einstein, da Darwin a Freud e ai più recenti orientamenti del pensiero matematico. Ancora, proprio perché questa Storia della filosofia vuole essere anzi­ tutto una guida a comprendere e approfondire i problemi della storia del pensiero, è stato fatto largo spazio ai testi degli autori studiati, offrendo in tai modo un invito a un incontro diretto con i classici e alla ricerca originale che può essere svolta dalla classe o da un gruppo di alunni con l’aiuto del docente. Questi infatti, se vorrà soffermarsi più ampiamente su alcuni autori, troverà qui tutto l’essenziale per una più approfondita discussione. Tali testi, tuttavia, non costituiscono parte indispensabile per l’esple­ tamento del programma scolastico né per l’intelligenza del disegno storico tracciato, per sé del tutto sufficiente alle richieste di una seria prepara­ zione scolastica. Inoltre, il manuale è arricchito da un’essenziale anto­ logia di pagine critiche della più aggiornata storiografia filosofica e, alla

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fine di ogni capitolo, da bibliografie essenziali di opere facilmente acces­ sibili che offrono un utile orientamento per ulteriori ricerche. Il primo volume è stato curato da Francesco Adorno, il secondo da Tullio Gregory, il terzo da Valerio Verrà. Soltanto dalla collaborazione di tre specialisti in ambiti diversi della storia della filosofia poteva nascere un nuovo manuale, perché il discorso è sempre fondato su una rigorosa conoscenza dei testi e dei problemi a essi relativi, ove nulla è dato per scontato e definitivo. Quanto più diretta è la conoscenza degli autori, quanto più ampia è la consapevolezza della problematicità delle interpretazioni, tanto più chiaramente si delinea il panorama della cultura filosofica e la fisionomia dei singoli pensatori. Mentre ringraziamo vivamente gli Autori per l’impegno messo nel lavoro, sappiamo di interpretare un loro desiderio chiedendo a tutti i docenti di segnalare le modifiche e le integrazioni che la diretta speri­ mentazione didattica dovesse suggerire come necessarie affinché questa Stona della filosofia sia per i giovani uno strumento nuovo per lo studio della filosofia e per la formazione di una coscienza critica.

Avvertenza

In calce ai singoli capitoli è indicata una bibliografia essenziale delle opere in lingua italiana più recenti e facilmente accessibili agli studenti, relativa agli scritti degli autori studiati e alla letteratura critica. Segue poi la segnalazione di possibili temi di ricerca con l’indicazione analitica non solo delle opere, ma di capitoli e pagine consigliati. Si è ritenuto superfluo indicare i manuali generali di storia della filo­ sofìa; ci limitiamo qui a ricordare, una volta per tutte, l'Enciclopedia filosofica (6 voli., Sansoni, Firenze 1967-69), le cui voci offrono il mate­ riale per un primo orientamento su autori e problemi, con ampie bibliografie. Per la terminologia filosofica e la sua storia sarà utile tenere presenti il Dizionario di filosofia di N. Abbagnano (Utet, Torino 1971), e il Dizionario critico della filosofia di A. Lalande (con prefazione di M. Dal Pra, Isedi, Milano 1971). Un’utile raccolta antologica di testi, infine, è offerta dalla Grande antologia filosofica, diretta da U. A. Padovani e M. F. Sciacca, con la collaborazione di vari autori (21 voli., Marzorati, Milano 1954-71). Le tavole sinottiche alla fine di ciascun volume sono state curate da Maria Muccillo e Silvia Tangheriini.

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Introduzione all’idealismo tedesco 1. DaU’Illuminismo alla filosofia dell’Umanità - 2. J. G . Herder: linguaggio e storia - 3. Le polemiche sul criticismo kantiano - 4. F. H . Jacobi: fede, intelletto e ragione - 5. Il Romanticismo - 6. Tra rivoluzione e restaurazione: popolo, nazione e Stato

1. Dall’Illuminismo alla filosofia dell’Umanità I, 'idealismo tedesco è quella grande fase della storia della filosofia che si è sviluppata in Germania dalla fine del Settecento ai primi decenni dell’Ottocento e si è concretata principalmente nei « sistemi » di Fichte, di Schelling e di Hegel. L ’importanza di questi sistemi non deve però far dimenticare che l’epoca è contraddistinta da una ricchezza di motivi e di interessi di gran lunga più vasti e articolati di quelli cristallizzati nelle grandi costruzioni speculative dei suoi maggiori esponenti. È una epoca che vede in Europa grandi sconvolgimenti storici, politici e sociali, e che nel giro di pochi decenni porta dalla rivoluzione francese alle con­ quiste napoleoniche, alle guerre di ispirazione patriottica e nazionale, fino al congresso di Vienna e alla restaurazione. Per la Germania poi è un periodo nel quale si incrociano, si scontrano e si fondono motivi e interessi culturali tra loro diversissimi, per cui non a torto l’epoca viene spesso chiamata « età di Goethe » perché nessuno meglio di Goethe *. 1 Johann Wolfgang Goethe (1749-1832). Nato a Francoforte, dopo aver compiuto studi di giurisprudenza e lettere a Lipsia, nel 1775 fu chiamato dal principe Carlo Augusto a Weimar dove trascorse la maggior parte della vita, salvo l’importante viaggio in Italia del 1786-88, descritto nell’opera omonima del 1816-17. Della sua vastissima produzione, oltre ai grande poema denso di motivi filosofici Faust, a cui lavorò dal 1773 al 1831, ricordiamo: i drammi, dal Goetz voti Berlichittgen del 1771 eW'lfigenia in Tauride del 1787, VEgmont del 1788 e il Tasso del 1790; numerose raccolte di poesie tra cui le Elegie romane del 1789, gli Epigrammi veneziani del 1791 e il Divano occidentale-orientale del 1819; il romanzo epistolare del 1774

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col carattere ricco e composito della sua figura e della sua—opera, può simbolizzarla. Poeta e filosofo insieme, attento osservatore della natura e degli uomini, Goethe condensa ed esprime nella sua esperienza gli sviluppi della cultura tedesca dalle prime inquiete reazioni all’Illuminismo, fino al formarsi della filosofia dell’Umanità, al nuovo interesse per una natura intesa in modo vivo ed organicistico e a un nuovo senso della vita come equilibrio e concentrazione nelle conquiste quotidiane in contrasto con la perenne insoddisfazione dei romantici. Come già si è detto (voi. II, cap. 24, paragrafo 1) l’Illuminismo tedesco per la sua stessa matrice leibnizi&na, o quanto meno per la presenza di forti motivi leibniziani, presentava caratteri particolari per cui il « rischiaramento » delle menti non doveva essere ridotto all’accentuazione unilaterale di una singola facoltà, ma rientrare piuttosto in un processo complessivo di « perfezio­ namento » dell’uomo. A far sentire più forte quest’esigenza aveva contri­ buito energicamente la polemica antiilluministica sviluppatasi intorno agli anni Settanta che va sotto il nome di Sturrn und Drang (tempesta e im­ peto, o forse, meglio, impeto tempestoso). Si tratta di un movimento in cui la nuova generazione del tempo, imbevuta di ideali rousseauiani, attacca aspramente l’Illuminismo considerandolo frutto di una razionalità astratta incapace di cogliere gli aspetti più vivi e concreti della realtà. Non le regole generali o i precetti di una morale dottrinale possono guidate l’uomo, ma soltanto il « cuore », il sentimento e perfino la pas­ sione, che, in ogni caso, è più vicina alla natura sentita ormai in modo vivo come forza e come animazione infinita. Lo Sturrn und Drang rifiuta dunque 1’Illuminismo non solo sul terreno della morale, ma anche della filosofia della natura, opponendosi alla riduzione di ciò che è vivo e mul­ tiforme alla « macchina » di cui si erano compiaciuti di parlare tanti illuministi soprattutto francesi (già qui non va sottovalutato l’aspetto polemico di rivendicazione di motivi specifici della cultura tedesca contro il predominio della cultura francese allora in voga e dominante ancheI I dolori del giovane Werther che "condensò motivi essenziali dello Sturrn und Drang ed ebbe grande fortuna in Europa inaugurando un vero e proprio genere letterario; i romanzi del « ciclo » del Meister ossia. Gli anni di apprendistato di W. Meister del 1795 (di cui fu scoperta più tardi una prima redazione: La missione teatrale di W. Meister) e Gli anni di pellegrinaggio di W. Meister del 1821-29, che hanno grande rilievo come « romanzi pedagogici » ossia come rappresentazione allegorica della formazione e dei problemi dell’uomo del tempo; Le affinità elettive del 1819, altro romanzo ricco di temi filosofici, questa volta a carattere naturalistico; la grande autobiografia Poesia e verità conclusa nel 1832 e di grande importanza storico-culturale e non soltanto letteraria; infine gli scritti a carattere filosofico scientifico: La teoria dei colori del 1810 e le raccolte: Sulla scienza della natura del 1817-24 e Sulla mor­ fologia, degli stessi anni.

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nella Berlino di Federico II). Lo Sturm und Drang infine si oppone all’Illuminismo anche sul piano dell’estetica respingendo ogni forma d ’arac che sia puro esercizio di imitazione classicista o semplice elabo­ razione stilistica di tesi morali o filosofiche, per affermare invece la spon­ taneità e l’immediatezza della poesia e con ciò stesso del momento espressivo e comunicativo dell’uomo, in una parola, del linguaggio. In questo senso esercitò un’influenza determinante una curiosa figura di letterato, filosofo e teologo insieme che, pur vivendo al di fuori del mondo accademico, trovò ascolto e riconoscimento non solo nelle nuove generazioni sturmeriane e romantiche, ma anche da parte di filosofi come Herder, Jacobi, Schelling e Hegel: Johann Georg Hamann2. Da Kònigsberg, dove viveva con un modesto impiego nella dogana, ma dove parte­ cipava attivamente alla vita culturale della città mantenendo legami di amicizia con Kant, Hamann lanciava per la Germania i suoi messaggi scritti in uno stile oscuro, sibillino che toccavano o addirittura avvia­ vano dibattiti cruciali nella cultura dell’epoca. Basti pensare a quelVAeuhetica in nuce, comparsa nella raccolta Crociate del filologo del 1762, dove Hamann rivendica l’importanza dell’immaginazione e delle passioni contro le estetiche razionalistiche. Secondo Hamann la poesia è la lingua madre del genere umano appunto perché tutto il tesoro della conoscenza e della felicità umane consta di immagini, perché i sensi e le passioni non intendono altro che immagini e perché lo stesso creatore ha voluto parlare alla creatura con immagini. La natura infatti non è assolutamente quel morto meccanismo che si fingono filosofi e scienziati, ma è un libro vivente, un discorso fatto dal creatore alla creatura per mezzo delle creature. La natura appare dunque come uno sterminato campo di simboli e « geroglifici » che soltanto il poeta può veramente interpretare, in quanto possiede quello « spirito di profezia » che gli consente di andare oltre la rigidità delle opposizioni, insuperabili per la ragione matematizzante. Certo non si deve dimenticare che questi temi hamanniani comparivano in un quadro religioso ben definito, cioè come rivendicazione dell’importanza della Bibbia per la comprensione dell’uomo, della sua storia e del suo rapporto con la natura: la Bibbia per Hamann non è soltanto la storia del popolo ebreo, ma è la storia di ogni uomo nella sua peripezia di caduta, di esilio e di riscatto. Tuttavia questa con2 Johann Georg Hamann (1730-1788). Tra gli scritti principali sono i Pensieri sul corso della mia vita del 1758 e i Memorabili di Socrate del 1759; la raccolta Crociate del filologo del 1762; Golgatha e Schebliminì, del 1784, opera di polemica antiilluministica in campo politico e religioso, e infine la Metacritica sul purismo della ragione dello stesso anno, ma comparsa solo postuma, dove Hamann attacca la filosofia kantiana accusandola di « purismo » ossia di voler studiare una ragione « pura », separata dalla storia, dall’esperienza e dal linguaggio.

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cezione dell’uomo, della poesia, della storia doveva andare molto al di là dell’orizzonte biblico-religioso in cui Hamann l’aveva formulata e contri­ buire come una spinta vigorosa al formarsi di un nuovo modo di sentire e di pensare, che si afferma negli ultimi decenni del Settecento e che va sotto il nome di filosofia dell’« Umanità ». Si tratta di una tendenza complessiva a riassorbire i risultati della lotta contro la ragione illumi­ nistica condotta dallo Sturrn und Drang e, insieme, dell’autocritica del­ l’illuminismo più maturo in un nuovo e più complesso concetto di ragione. A un modello matematico-meccanicistico di ragione come procedimento dimostrativo e analitico si sostituisce una concezione organicistica della ragione; una ragione che non si pone come alternativa o negazione nei confronti degli aspetti non specificamente razionali dell’uomo, ma come capacità di dar loro il giusto equilibrio e di trovarne un accorto dosaggio per impedire sì le intemperanze passionali e individualistiche dello Sturm und Drang, ma anche per dar soddisfazione a quanto di giusto e insop­ primibile vi fosse nelle sue rivendicazioni. Si afferma per questa via una nuova forma di classicismo che non consiste certo nell’adozione estrin­ seca di questa o quella regola della poetica di Aristotele o nell’obbe­ dienza a schemi estetici più o meno rigidi, bensì nella ricerca dell’« Uma­ nità », ossia di quell’equilibrio armonico etico ed estetico che era stato il risultato più alto della civiltà antica e che, specialmente in Goethe, si ripresenta non privo di venature paganeggianti o almeno fortemente naturalistiche.

2. J. G. Herder: linguaggio e storia Anche in H erder3 come in Goethe opera un forte interesse naturali­ stico testimoniato dalle comuni letture e discussioni di Spinoza; uno Spinoza però liberato dagli schemi meccanicistici dominanti nella sua 3 Johann Gottfried Herder (1744-1803), trascorse gran parte della sua vita a Weimar (1776-1803) a stretto contatto con Goethe. Herder ha scritto moltissimo, soprattutto sui problemi del linguaggio, della poesia, della religione e della storia e negli ultimi anni della sua vita ha polemizzato contro il criticismo kantiano con la Metacritica alla critica della ragion pura del 1799 e la Kalligone del 1800, rivolte rispettivamente contro la Critica della ragion pura e la Critica del Giudizio; di Kant aveva pure attaccato la filosofia morale e la filosofia della religione in altri scritti come il dialogo Dio del 1787 e la quinta serie degli Scritti cristiani del 1798. Della sua opera che accompagna l’intera traiettoria della cultura tedesca della seconda metà del Settecento, sono rimasti soprattutto significativi il Saggio sull’origine del linguaggio del 1772 e i due scritti di filosofia della storia: Ancora una filosofia della storia per l ’educazione dell’umanità del 1774, e le Idee per la filosofia della storia dell’umanità del 1784-91.

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epoca e inteso in modo organicistico alla luce anche della concezione leibnìziana della sostanza come principio di vita. Dio è visto qui come la forza viva operante nella natura e il rapporto tra i modi finiti e la sostanza di cui aveva parlato Spinoza diventa un rapporto dinamico ed organico insieme per cui i modi sono le espressioni vive ed individuali dell’iriinita sostanza divina. Per questo, come dice Goethe, Dio non va cercato nel campo della metafisica, ossia al di là della natura, ma nella natura stessa, in herbis et lapidibus. Ogni cosa infatti esprime la divinità proprio perché ha una natura intrinsecamente organica che la rende insostituibile e irriducibile alle altre, ma nello stesso tempo la pone in un rapporto vivente con tutte le altre come manifestazioni di quella vivente totalità infinita che è Dio. Tuttavia il contributo maggiore por­ tato da Herder allo sviluppo della filosofia nell’epoca va ritrovato nel campo della filosofia del linguaggio e della filosofia della storia, conside­ rate entrambe secondo un metodo genetico, per cui Herder è stato con­ siderato anche un precursore dello storicismo. Comprendere una cosa, sia essa un evento naturale o un processo storico, è possibile, secondo Herder, soltanto se se ne riscoprono le origini, le fasi iniziali che ne rivelano le tendenze, le direzioni di sviluppo, e che consentono di indi­ viduarne l’essenza non in modo astratto, ma attraverso la totalità con­ creta delle sue manifestazioni. Perciò affrontando il problema, allora assai dibattuto, dell’origine del linguaggio, Herder respinge tanto le ipotesi che considerano il linguaggio come una costruzione grammaticale e sintattica perfetta e compiuta data come tale da Dio agli uomini, quanto l’ipotesi opposta secondo cui il linguaggio deriverebbe semplicemente dal­ l’imitazione di suoni animali. Per comprendere l’essenza del linguaggio occorre studiarne la genesi concreta dall’uomo come l’unico essere che non è legato necessariamente a un ambiente e perciò stesso è in grado di costruirsi e inventarsi un ambiente. Questa capacità inventiva, che può dare luogo anche a gravi inconvenienti sul piano dell’istinto e costi­ tuire uno svantaggio rispetto alla sicurezza dell’istinto animale, è però il privilegio dell’uomo come « creatura » che il « creatore » ha lasciato libera di « crearsi » un proprio mondo nella storia attraverso il linguag­ gio e la ragione. Muovendosi in un universo sonoro l’uomo seleziona, tra i suoni che gli giungono dalle’ cose, quelli che meglio servono a carat­ terizzarle e distinguerle (per es. il belato della pecora, lo stormire della foresta ecc.) e costruisce così anzitutto un linguaggio mitologico (in questo Herder è d’accordo con Hamann), dove tutto appare animato e personificato. Successivamente, attraverso lo sviluppo congiunto del lin­ guaggio e della riflessione, l’uomo giunge a forme di espressione e di pensiero più astratte e più complesse, regolate non più daH’immagina-

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zione, ma da leggi grammaticali, logiche e sintattiche. La. ragione che caratterizza l’uomo non è dunque una facoltà isolata rispetto alla sensi­ bilità e all’immaginazione, ma è la capacità di organizzare e tramandare in forme sempre più complesse e significative di linguaggio le esperienze del genere umano. Proprio per questo, secondo Herder (come già in parte anche secondo Hamann) è insostenibile una critica della ragione tipo quella kantiana che si pone come esame di forme a priori pure, giacché le forme logiche non sono altro che il modo in cui via via ven­ gono organizzati i contenuti linguistici. Per lo stesso motivo il linguaggio non è qualcosa di arbitrario o di convenzionale, appunto perché esprime e realizza nel suo sviluppo l’uomo, la sua storia, i suoi legami con la natura e con Dio *. A questa critica delle concezioni astratte della ragione corrisponde pure una critica, spesso assai violenta, contro le concezioni della storia che vogliono giudicarla secondo criteri astratti di « progresso » stabiliti da una ragione di tipo scientifico e illuministico. Se infatti anche nella storia, e non soltanto nella natura, ciò che rivela la presenza operante di Dio è la organicità e l’individualità insieme dei suoi momenti, e cioè delle diverse epoche, allora è fuorviante giudicare le epoche passate con criteri estrinseci di perfezione, desunti da una sola di esse, foss'anche quella più alta, come pretende l’Illuminismo, proprio come sarebbe assurdo giudicare ogni singola « età » dell’uomo con i criteri della matu­ rità o peggio della vecchiaia. Comprendere la storia significa invece4 4 Questi temi di filosofia dei linguaggio di Herder avranno notevoli sviluppi nel­ l ’Ottocento con la linguistica storica e comparativa, grazie anche agli importanti contributi di Wilhelm von Humboldt (1767-1835), tra cui va ricordato il saggio Sullo studio comparativo del linguaggio del 1820 e lo scritto conclusivo delle sue ricerche, comparso postumo, nel 1836: Sulla diversità della costituzione del linguaggio umano. Anche per Humboldt il linguaggio è strettamente connesso allo spirito dei diversi popoli e alla loro storia, appunto perché non è un morto artificio, «no strumento passivo di un pensiero già completo e definito, ma una continua produ­ zione vivente nella quale il pensiero si va svolgendo e costituendo. Senza linguaggio, infatti, la rappresentazione non può diventare concetto, il pensiero non può giungere a chiarezza e distinzione. Il linguaggio pertanto può essere compreso solo storica­ mente e geneticamente poiché non è opera, ergon, ma energheia, attività continua con cui l’uomo realizza la propria razionalità. Humboldt, che ebbe pure alte cariche politiche e diplomatiche (ebbe parte notevole nell’organizzazione dell’università di Berlino nel 1809-10 e partecipò al Congresso di Vienna come rappresentante della Prussia), va pure ricordato per i suoi contributi nel campo del pensiero politico come le Idee per un saggio inteso a delimitare i limiti dell’azione dello Stato, del 1792 (comparso però soltanto postumo nel 1851), e la Memoria sulla costituzione tedesca, del 1818. Secondo Humboldt l’azione dello Stato deve essere limitata dal fatto che non tocca allo Stato promuovere direttamente e positivamente lo sviluppo dell’uomo, e tanto meno in campo morale, intellettuale e religioso, ma soltanto garan­ tire rigorosamente le condizioni perché tale sviluppo possa avvenire liberamente e organicamente senza essere impedito o pregiudicato dall'esterno.

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« trasferirsi » all’interno di ogni singola epoca, con una sorta di « sim­ patia » che consente al filosofo della storia di comprendere ciò che cia­ scuna epoca ha realizzato in modo irripetibile ma insostituibile per l’uma­ nità. Questo spiega perché Herder non si limiti a rivalutare il mondo orientale e patriarcale descritto dalla Bibbia, ma anche quel Medioevo che nell’epoca veniva tanto spesso condannato come epoca barbara e incivile; tema questo che è accennato soprattutto nell’opuscolo polemico Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità e che avrà notevoli ripercussioni nel Romanticismo. Tuttavia nell’ultima fase del suo pensiero Herder attenua i toni polemici antiilluministici, così tipici della fase sturmeriana in cui rientra anche lo scritto Ancora una filosofia della storia, approdando a una concezione di « Umanità » che intende rendere giustizia tanto al senso progressivo della storia quanto al suo carattere organico. Mentre rimane ferma la condanna di una concezione astratta del progresso come semplice diffusione dei lumi e l’esigenza di riconoscere gli apporti positivi di ogni epoca, prende sempre maggiore importanza l’insistenza sull’« Umanità » come equilibrio razionale, morale ed estetico insieme a cui Herder riconduce da ultimo anche l’intero cri­ stianesimo e il senso proprio della religione.

3. Le polemiche sul criticismo kantiano Già si è accennato ad alcuni spunti polemici di Hamann e di Herder contro il criticismo kantiano, spunti polemici che però possono essere considerati come frutto di prospettive abbastanza estrinseche rispetto all’autentica dottrina kantiana. È perciò necessario parlare ora dell’ampia e approfondita discussione sul criticismo che ha preso invece le mosse dal suo interno e che ha avuto grandissima importanza per lo sviluppo dell’idealismo tedesco. A questo proposito vanno anzitutto ricordate le Lettere sulla filosofia kantiana pubblicate da Karl Leonhard Reinhold5 tra il 1786 e il 1787. In quest’opera molto efficace, anche per il suo carat­ tere divulgativo, Reinhold presenta la filosofia kantiana come qualcosa di più e di diverso da una pura costruzione teoretica, e precisamente 5 Karl Leonhard Reinhold (1758-1823). Professore a Jena dal 1787 al 1794 con­ tribuì notevolmente a far conoscere la filosofia kantiana con il suo insegnamento (proseguito poi a Kiel) e con le sue opere tra cui oltre alle Lettere sulla filosofia kantiana, vanno ricordati il Saggio di una nuova teoria della facoltà rappresentativa dell’uomo, del 1789, e i Contributi alla rettifica dei malintesi sinora avutisi tra i fv- nifi, 2 voli., del 1790-94, scritti in cui Reinhold sviluppa una filosofia « elemen­ ti; t .> come tentativo di fondare i risultati della «c ritic a » di Kant negli «elem enti» della coscienza.

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come un principio capace di avviare a soluzione anche la crisi etica, politica e religiosa del tempo con un radicale rinnovamento dell’uomo basato su un’esatta consapevolezza delle possibilità della ragione. La filo­ sofia kantiana infatti si distingue dalle precedenti perché non concerne questo o quel contenuto dell’esperienza, sempre variabile, mutevole in quanto a posteriori, ma si rivolge direttamente alle forme a priori, uni­ versali, necessarie e immutabili della ragione, e può quindi indicare una volta per tutte all’uomo i suoi limiti, ma anche le sue concrete possibilità in quanto essere razionale e morale. La filosofia kantiana rappresenta quindi una svolta definitiva nella storia del pensiero umano; perciò dopo la critica kantiana non sarà più possibile filosofare se non partendo dalla coscienza come facoltà rappresentativa e dai suoi « elementi »; ma non per questo alla filosofia resta un compito di minore importanza, giacché, al contrario, si tratta di sviluppare sistematicamente le conquiste del cri­ ticismo kantiano, mostrandone la più completa validità. Si tratta in altri termini di far vedere come tutti i termini essenziali della filosofia trascen­ dentale (intuizione, concetto, categoria, idea ecc.) siano riconducibili rigo­ rosamente a un principio e fondamento unitario che è appunto la coscienza come capacità di distinguere tra la rappresentazione, il soggetto rappre­ sentante e l’oggetto rappresentato. Se quest’esigenza reinholdiana di mostrare il carattere definitivo della riflessione critica sviluppandola sistematicamente da un principio unitario rimarrà saldamente acquisita per l’idealismo tedesco, il modo in cui Reinhold aveva creduto di poterla soddisfare non manca invece di essere fatto oggetto ben presto di importanti obiezioni scettiche, destinate ad aver notevole peso soprattutto per Fichte. Così G. E. Schulze6, sotto lo pseudonimo di « Enesidemo » nega che Kant e Reinhold siano veramente riusciti a superare lo scetticismo di Fiume, accusandoli di rimanere in una posizione intrinsecamente contraddittoria. Tutta la forza della dot­ trina kantiana e reinholdiana sta nel distinguere la filosofia critica dalle precedenti, in quanto essa sola conoscerebbe le forme a priori della ragione umana. Ma, obietta Schulze, non è stato proprio Kant a insegnare che non si può mai conoscere nessuna realtà a priori, in quanto i concetti senza le intuizioni sono vuoti? E allora su che cosa si basa la filosofia critica quando parla di « intuizioni », « categorie », « idee », insomma quando pretende di conoscere le forme della ragione? La loro conoscenza Gottlob Ernst Schulze (1761-1833), professore dal 1788 al 1810 a Helrastàdt e dal 1810 al 1833 a Gòttingen dove ebbe come allievo Schopenhauer. La sua opera del 1792: Enesidemo. A proposito dei fondamenti della filosofia elementare sostenuta dal professor Reinhold, ebbe notevole risonanza nell’epoca anche perché fu ampia­ mente discussa da Fichte in un’importante recensione del 1793.

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non può certo basarsi sull’esperienza, giacché sono forme e non contenuti, e come tali non sono mai date in un’intuizione sensibile né è possibile trovare qualcosa che vi corrisponda nei fenomeni. E allora che differenza c’è tra la filosofia kantiana e reinholdiana e le vuote costruzioni dogma­ tiche che lo scetticismo ha giustamente smantellato? Né del resto è pos­ sibile cercare di dare solidità ai princìpi della filosofia kantiana e reinholdiana dicendo che non si basano certamente nell’esperienza, ma che tuttavia sono validi perché sono necessari a spiegare in modo coe­ rente, non-contraddittorio l’universalità e necessità della conoscenza umana; questo infatti significherebbe appellarsi a quel criterio di coerenza logica che proprio Kant ha dimostrato essere alla base di ogni dogmatismo, e cioè della pretesa infondata di conoscere e affermare vero qualcosa soltanto perché non se ne può fare logicamente a meno, perché sarebbe contraddittorio pensare il contrario. In breve la filosofia kantiana e reinholdiana non regge, non è soddisfacente, non è accettabile perché non è in grado di dare nessuna garanzia delle affermazioni della critica e della filosofia elementare come conoscenza delle forme della ragione, a meno di non voler ricadere nel dogmatismo e quindi rinnegare l’esi­ genza critica da cui Kant e Reinhold sono partiti. Con questo Schulze non vuole affatto escludere che in linea di principio sia possibile una filosofia veramente critica, ma semplicemente negare che di fatto Kant e Reinhold siano riusciti a realizzarla in modo adeguato; sarà il futuro a decidere se una tale realizzazione sarà compiuta o meno, ed è proprio questa l’indicazione di Schulze che Fichte farà propria accingendosi alla costruzione della dottrina della scienza. Che lo scetticismo non fosse stato ancora superato da Kant è pure la tesi sostenuta da Maimon7 già nel Saggio sulla filosofia trascendentale del 1790, un’opera molto apprezzata da Kant stesso. Secondo Maimon il requisito perché un pensiero sia reale, è che possa costruire interamente a priori il proprio oggetto. Ora a questo requisito risponde esclusivamente la matematica (di cui proprio Kant aveva affermato il carattere sintetico, e quindi costruttivo, a priori), ma non certo la fisica che si basa sull’esperienza o almeno richiede la verifica dell’esperienza per le proprie ipotesi. Ma allora cade l’intero presupposto su cui si era basata la critica kantiana, e cioè che la fisica fosse scienza e constasse di propo­ sizioni universali e necessarie, di cui toccava alla critica mettere in luce i fondamenti nelle forme a priori della ragione. In altri termini il dubbio 7 Salomon Maimon (1753-1800). Oltre al Saggio sulla filosofia trascendentale vanno ricordati il Saggio di una nuova logica o teoria del pensiero, del 1794, e le Ricerche critiche sullo spirito umano, del 1797.

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humiano circa il valore universale e necessario del rapporto di causalità, e il conseguente scetticismo circa l’universalità e necessità della scienza della natura, rimangono perfettamente legittimi, giacché per enunciare proposizioni universali e necessarie riguardanti l’esperienza, si dovrebbe poterla costruire interamente a priori come si costruiscono i numeri e le figure. Ma questo per l’intelletto umano può essere soltanto un compito inesauribile, o meglio un’idea limite. In questa prospettiva anche il pro­ blema della cosa in sé appare allora in una nuova luce, più consona alla esigenza di un pensiero veramente critico; pretendere che la cosa in sé sia una realtà che sta dietro ai fenomeni e li condiziona come loro causa è cadere nella stessa illusione di chi vedendo la propria immagine riflessa nello specchio, ne cercasse la causa dietro lo specchio e non in se stesso; la cosa in sé indica invece semplicemente il fatto che l’intelletto umano può sempre ampliare la sua conoscenza, ma non mai eliminare del tutto un certo margine di passività attestato dalla sensibilità e dal bisogno di ricorrere all’esperienza, e cioè non può mai operare come un intelletto infinito puramente costruttivo. Prende così sempre maggiore rilievo un altro tema molto importante per la formazione dell’idealismo e cioè la convinzione che per superare adeguatamente le contraddizioni della dot­ trina kantiana della cosa in sé, sia necessario affrontare direttamente il rapporto tra finito e infinito, superando la concezione del fenomeno come di una linea di demarcazione assoluta e invalicabile tra finito e infinito. Del resto, va ancora ricordato che sulle contraddizioni del concetto kantiano di « cosa in sé » aveva attirato efficacemente l’attenzione già nel 1787 un filosofo di cui si dirà più ampiamente nel prossimo para­ grafo, F. H. Jaco b i8, con lo scritto Sull’idealismo trascendentale. Secondo Jacobi il criticismo kantiano è in una posizione insostenibile destinata a evolvere fatalmente in direzione di un idealismo radicale che neghi 8 Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Scrittore e filosofo amico di Goethe, figura di grande rilievo nella cultura tedesca a cavallo tra Settecento e Ottocento, per quanto operasse al di fuori del mondo universitario. Dopo aver esordito con due romanzi filosofici a forte intonazione etica: VAllwill, del 1775-77, e il Woldemar, del 1794-96, fu al centro della polemica sul panteismo di Spinoza e di Lessing che coinvolse, oltre a Mendelssohn, anche Herder e Goethe, come si vede dalle sue Lettere sulla dottrina di Spinoza al signor Mosè Mendelssohn, del 1785, ampliate nel 1789. Tra le opere successive, le più importanti sono il David Hume. Dialogo sulla fede, o idealismo e realismo, del 1787, che reca in appendice lo scritto Sull’idealismo trascendentale; la Lettera a Fichte, del 1799, con in appendice il saggio Sulla insepa­ rabilità del concetto di libertà e di preveggenza dal concetto di ragione; lo scritto polemico contro il criticismo kantiano: Il tentativo del criticismo di ridurre la ragione ad intelletto, del 1801-2, e quello antischellinghiano: Le cose divine e la loro rivelazione, del 1811; infine l’importante Introduzione al secondo volume delle Opere (1815) dove Jacobi precisa la distinzione tra ragione e intelletto.

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ogni realtà fuori della coscienza. La filosofia kantiana infatti non si regge se non ammette che gli oggetti causino delle impressioni sui sensi, facendo sorgere delle rappresentazioni; ma per altro verso non può certo spiegare oggettivamente, realmente questo rapporto giacché le categorie, e in gene­ rale le forme a priori della conoscenza, sono forme soggettive che val­ gono unicamente per i fenomeni e non per una loro ipotetica causa che sarebbe una realtà in sé, veramente oggettiva. Perciò la nostra intera conoscenza non è altro che coscienza di determinazioni del nostro io, tra loro collegate, dalle quali non si può desumere niente altro, e l’idea­ lista trascendentale coerente deve negare risolutamente che sia anche solo verosimile il presupposto della cosa in sé e della sua realtà oggettiva.

4. F. H. Jacobi: fede, intelletto e ragione La critica di Jacobi contro Kant rientra nel quadro più vasto di una polemica complessiva contro ogni filosofia che voglia basarsi interamente ed esclusivamente sulla dimostrazione, contro la quale fa valere l’ener­ gica rivendicazione della realtà e della vita nella loro irriducibilità ai processi dimostrativi della ragione. Queste tesi vengono sviluppate ampia­ mente da Jacobi nelle Lettere sulla dottrina di Spinoza, un’opera che ebbe notevole importanza non solo filosofica, ma anche religiosa e lette­ raria, perché diede lo spunto, sia pur contro le intenzioni dell’autore, a una « rinascita spinoziana » che attraverso le concezioni della natura di Herder e di Goethe, a cui già si è accennato, giunge fino al Romanti­ cismo e costituisce un termine importantissimo di riferimento per l’idea­ lismo. Per comprendere esattamente il senso e l’origine della polemica di Jacobi occorre però ricordare che vi è giunto sotto la spinta di forti interessi morali che lo avevano portato a confrontarsi con le filosofie da cui poteva venire una conferma o una smentita alla sua esigenza di affermare la libertà dell’uomo. In questo quadro, la lettura di Spinoza rappresenta una svolta decisiva, giacché Spinoza appare a Jacobi come l’unico filosofo autenticamente coerente che abbia saputo portare alle estreme conseguenze la filosofia come sapere fondato su procedimenti dimostrativi analoghi a quelli della matematica; Spinoza ha così chiarito in modo inequivocabile che, dal punto di vista di una filosofia veramente coerente, libertà, finalità, provvidenza, creazione sono tutti concetti che devono cadere a favore della più completa identificazione di Dio e natura in una sostanza assoluta impersonale a cui tutto si riduce in modo rigo­ roso e secondo rapporti puramente meccanici. Di fronte a questa pro­ spettiva, che Jacobi sente come annientatrice di ogni speranza e aspira­

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zione dell’uomo (non a caso Jacobi è tra i primi a parlare di « nichili­ smo » come esito necessario della filosofia fondata sulla dimostrazione), non sono possibili mezze misure: occorre assumere una posizione radi­ calmente alternativa mediante un « salto mortale » che riporti l’uomo alle dimensioni originarie della vita quali si manifestano immediatamente e realmente nel suo rapporto con la natura, con gli altri, con Dio. Non c’è « io » senza « tu »: questa la tesi centrale di Jacobi; ma al « tu » non si può mai arrivare con la filosofia della dimostrazione e meno che mai con la filosofia idealistica che, se possibile, peggiora ancora la posi­ zione spinoziana nella misura in cui considera il conoscere come costruire e quindi, secondo Jacobi, riduce l’intera realtà a un tessuto di vuote costruzioni a priori. Bisogna invece ammettere che alla base di qualunque dimostrazione, di qualunque costruzione a priori c’è qualcosa di indimo­ strato e di indimostrabile che è veramente reale e che è dato dalla fede come sapere immediato. Successivamente, anche per evitare gli equivoci occasionati dalla parola « fede », che può indicare tanto una sorta di credenza naturale e immediata nella realtà quanto una fede religiosa spe­ cifica o addirittura positiva, Jacobi introduce una distinzione tra intel­ letto e ragione che avrà notevole importanza per l’idealismo e soprattutto per Hegel. Mentre l’intelletto viene considerato esclusivamente come la facoltà dei procedimenti dimostrativi, della conoscenza mediata, la ragione viene considerata come una forma di conoscenza immediata, come una intuizione del soprasensibile altrettanto certa e oggettiva quanto l’intui­ zione sensibile della realtà naturale. L ’intelletto, quanto al contenuto della conoscenza appare dunque condizionato da due parti, cioè dalla sensi­ bilità da un lato e dalla ragione dall’altro. La ragione quindi, come una sorta di sentimento puro, di amore platonico si trova in una posizione antitetica all’intelletto e ad esso superiore, giacché attesta immediatamente e oggettivamente quella realtà della libertà e delle « cose divine » che l’intelletto lasciato a se stesso tende a negare e a dissolvere. Mentre per Kant la ragione, almeno in senso teoretico, aveva dunque una funzione puramente regolativa, senza nessuna possibilità di conoscere gli oggetti corrispondenti alle idee, con Jacobi si afferma una concezione della ragione come sapere intuitivo, che consente all’uomo di andare oltre alle condizioni della scienza della natura, a cui Kant aveva commisurato anche i problemi della metafisica. Si fa strada così l’idea di un diverso tipo di filosofia che sa di non potersi contrapporre a quella del puro intelletto sul terreno della dimostrazione (dimostrare Dio, la vita, la libertà, la realtà è infatti contraddittorio perché significa ridurli a costruzioni del­ l’intelletto, quindi annullarne la concretezza e l’oggettività), ma che le

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si contrappone e la supera in nome della vita, di un atteggiamento pra­ tico, della certezza che la libertà ha di sé nel rapporto con gli altri e con Dio. Questa accentuazione del nesso tra filosofia, vita e libertà, e non soltanto le critiche a Spinoza e a Kant, spiegano la grande impor­ tanza di Jacobi per Fichte, così come la sua insistenza sull’importanza di un sentimento puro, o come a volte dice del « cuore » in contrapposi­ zione all’arido intelletto, spiegano il contributo di Jacobi al formarsi dell’atmosfera in cui doveva maturare il Romanticismo, anche se Jacobi ne rimane lontano per la sua costante polemica antinaturalistica.

5. Il Romanticismo La difficoltà di stabilire con esattezza le diverse tappe o addirittura i limiti cronologici di grandi correnti culturali appare particolarmente grave nel caso del Romanticismo, appunto perché il Romanticismo non ha voluto né potuto chiudersi in una costruzione sistematica che ne segnasse l’esito e la conclusione, ma soprattutto perché ha voluto essere un programma di vita e di arte, più che di filosofia in senso stretto. Così c’è un certo accordo tra gli studiosi nell'individuare gli inizi del Romanticismo in quel « gruppo di Jena » che si formò intorno al 1796 nella città universitaria roccaforte della filosofia critica e trascendentale, grazie all’insegnamento prima di Reinhold e poi di Fichte. Notevoli discordanze si hanno invece nel giudicare e definire le successive fasi del movimento romantico, tra le quali si giunge ad annoverare anche mani­ festazioni tanto più tarde e diverse come la musica di Wagner e la filo­ sofia di Nietzsche, il cosiddetto « Romanticismo di Bayreuth », così come si suol parlare di un Romanticismo di Berlino, di Fleidelberg o di Mo­ naco a seconda dei centri dove fiorirono e operarono diversi gruppi romantici dopo la diaspora del gruppo di Jena avvenuta all’inizio del 1800. Per quanto riguarda le caratteristiche essenziali del Romanticismo, va sottolineato anzitutto il legame strettissimo tra estetica e filosofia della storia, tra la concezione dell’arte e della poesia e la concezione dello sviluppo della civiltà secondo una linea irreversibile segnata dal passag­ gio dalla classicità e dalla grecità al mondo cristiano e moderno. La pre­ senza di un certo tipo di poesia e di arte per il Romanticismo non può essere considerata come un fatto puramente estetico o tanto meno come il risultato di una scelta arbitraria di gusto, ma corrisponde profonda­ mente ai caratteri complessivi di una certa civiltà e di un certo momento storico. Così, secondo i romantici, il classicismo e la grecofilia affermatisi

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nel Settecento (come esempio tipico valga il Winckelmann9 e la sua idealizzazione dell’arte classica) vanno ripudiati non tanto per ragioni di gusto, di stile o di tecnica artistica, ma perché accettarli significherebbe dimenticare o ignorare che l’arte classica è fiorita ed è potuta fiorire soltanto in un contesto culturale, religioso e politico irripetibile e inscin­ dibile dalla mitologia greca. La fase « ingenua » della civiltà e della storia in cui l’uomo si sentiva spontaneamente conciliato con la natura e con gli altri, in sé e fuori di sé, e trasfigurava con amore e fantasia la natura nelle figure mitologiche, è tramontata per sempre. Con il cristia­ nesimo e il mondo moderno si è entrati in una fase « sentimentale » dell’arte e della civiltà, una fase in cui la conciliazione e l’armonia esi­ stono soltanto come ideali irrealizzati e irrealizzabili. L ’opera d ’arte, per­ tanto, come ogni altra realtà storica o naturale, non può che essere simbolo, espressione allegorica mai adeguata dell’infinito e non può più illudersi quindi di trovare la sua perfezione seguendo fedelmente certi canoni estetici (si pensi, per es., alle famose regole di unità di tempo, di luogo e di azione per secoli considerate tassative per la tragedia) o conformandosi a « forme » specifiche di questo o quel genere artistico o letterario. « Romantico » è infatti ciò che ci rappresenta una materia sentimentale in una forma fantastica, ma per « sentimentale » non si deve intendere ciò che è commovente o lacrimoso, bensì ciò che parla al nostro animo in modo spirituale, in nome di un « amore unico ed eterno » e della « sacra pienezza di vita della natura creatrice »; perciò il termine « romantico » non può indicare un genere singolo di poesia quanto piut­ tosto un elemento che non può mancare nella poesia e che incessante­ mente ne promuove lo sviluppo. Per questo si giunge con F. Schlegel10 alla celebre definizione della poesia romantica come « poesia universale progressiva »; la poesia romantica è universale perché in un certo senso risolve in sé tutte le diverse forme di poesia ed è progressiva perché per 9 Johann Joachim Winckelmann (1717-1768), archeologo, storico e teorico del­ l’arte, visse a lungo in Italia per poter approfondire la sua conoscenza dell’arte classica (soprattutto della scultura). Al Winckelmann &i deve l ’idealizzazione dell’arte greca come mondo di olimpica serenità e armonia; idealizzazione che ebbe grande influsso sulla cultura non solo tedesca, ma europea del tempo e diffuse una nozione di « classicità » destinata a rimanere per lungo tempo paradigmatica. La sua opera principale è la Storia dell’arte antica, del 1764. 10 Friedrich Schlegel (1772-1829), insieme al fratello August Wilhelm (1767-1845), è tra i principali fondatori ed esponenti della scuola romantica tedesca. La sua opera vastissima (appena ora in corso di pubblicazione integrale) abbraccia scritti di indole molto diversa: dalla storia alla critica dell’arte e della letteratura, ai saggi di estetica, agli scritti di filosofia della storia, del linguaggio, della religione ecc. Particolare effi­ cacia ebbero però i « frammenti » comparsi nelle riviste « Lyceum » e « Athenaeum » (1798-1800).

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sua natura è ancora « in divenire », anzi « può soltanto divenire, mai essere ». Siccome manca di un saldo centro quale era stata la mitologia per l’arte classica e, a differenza di quella classica, ha sempre essenzial­ mente un fondamento storico, la poesia romantica non può che proiet­ tare continuamente nel futuro il proprio compito di esprimere l’infinito (e in questo senso è progressiva). Essendo poi perfettamente consapevole del fatto che ogni sua realizzazione è finita, limitata e perciò inadeguata al suo compito, la poesia romantica, secondo Schlegel, è anche essenzial­ mente ironica, poiché l’ironia è la consapevolezza dei limiti delle proprie realizzazioni; così pure è trascendentale, perché la consapevolezza dei propri limiti per la poesia romantica non è qualcosa di accidentale, ma qualcosa di costitutivo, esattamente come per la filosofia trascendentale è costitutiva ed essenziale la consapevolezza dei limiti e della funzione della ragione; in questo senso ancora la poesia romantica è « poesia della poesia », giacché in tutto quello che rappresenta non può far a meno di rappresentare se medesima, proprio come la filosofia trascen­ dentale è tale solo in quanto in essa la ragione conosce se stessa, fa di se stessa il proprio oggetto. Per comprendere a fondo l’aspetto « progressivo », « ironico » e « trascendentale » della poesia romantica sarà essenziale lo studio della dottrina della scienza di Fichte (v. cap. 2) a cui del resto F. Schlegel e gli altri romantici di Jena si richiamano esplicitamente, proprio perché Fichte intende il pensiero come incessante superamento della natura e la filosofia come consapevolezza non di questo o quell’aspetto della realtà, bensì della spontaneità e attività dell’Io. Ma fin da ora è possibile indi­ viduare l’importanza di un altro elemento essenziale per spiegare molte delle tematiche più note del romanticismo, come l’interesse per il fia­ besco, il magico, il meraviglioso, per gli aspetti notturni e indefiniti della realtà, per il mondo del sogno e dell’inconscio. Si tratta dell’impor­ tanza attribuita all’immaginazione non come a una delle tante facoltà dell’uomo che si trovano e operano l’una accanto alle altre, bensì come la chiave profonda dell’unità tra natura e spirito, conscio e inconscio, produzione e prodotto. Già in Kant (voi. II, cap. 24, par. 7) si è visto come all’immaginazione trascendentale, ossia all’immaginazione produt­ trice di schemi a priori, fosse stata attribuita una funzione essenziale nello, spiegare la conoscenza, giacché era proprio l’immaginazione trascen­ dentale a render possibile l’applicazione delle categorie dell’intelletto al materiale empirico della sensibilità. Tuttavia in Kant questa funzione dell’immaginazione rimaneva rigorosamente circoscritta e limitata dal fatto che la sensibilità era condizionata dalla cosa in sé, il fenomeno costi­ tuiva un limite invalicabile rispetto alla realtà. Ma nella misura in cui

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il concetto di « cosa in sé » viene sottoposto a critiche sempre più forti e appare sempre più insostenibile (con Fichte anzi viene decisamente respinto, v. cap. 2, par. 4), si afferma la tendenza a trovare proprio nel­ l’immaginazione trascendentale il principio della produzione inconscia dei contenuti della conoscenza e cioè della natura. Come dice Novalis 11 nel racconto allegorico I discepoli di Sais, quando l’uomo giunge a sollevare il velo che copre la divinità, ossia a cogliere il senso profondo della natura, non trova altri che se stesso essendo l’Io e l’universo una sola e identica realtà, dove l’immaginazione opera ora in modo inconscio (natura) ora conscio (poesia e arte). Tutto questo corrisponde poi a un profondo mutamento avvenuto nella concezione della natura alla fine del Settecento. Già in Kant, stu­ diando la Critica del Giudizio (voi. II, cap. 24, par. 12-14), si è vista affermarsi l ’esigenza di comprendere la natura anche in un modo diverso da quello meccanicistico, ossia di intendere la natura organica come vita, come rapporto reciproco tra il tutto e le parti. Ma per Kant quest’esi­ genza deve essere mantenuta su un piano rigorosamente critico, come principio del giudizio riflettente, e non può mai aspirare a trasformarsi in « scienza » vera e propria della natura, l’unica scienza autentica della natura essendo la fisica come determinazione di leggi meccaniche. Già con Goethe e con Herder invece, come si è accennato, si afferma una nuova concezione della natura che pretende di conoscerla come organi­ smo e di sostituire alle formule matematiche della scienza moderna, accu­ sata di ridurre la natura a una sorta di cadavere disseccato, un sapere intuitivo che procede per analogie tra la parte e il tutto, tra microcosmo e macrocosmo. Al nesso rigoroso di causa ed effetto che era stato l’arco portante della scienza moderna della natura come meccanismo, si vuole invece sostituire un rapporto più complesso, quello di polarità come tensione vitale tra opposti che sussistono e operano nella loro relazione reciproca. Alla diffusione di queste tendenze contribuiscono in particolare l’entusiasmo e le speranze suscitati dalle nuove scoperte come quella di Galvani circa l’elettricità animale (1790) che in Germania alla fine del Settecento e all’inizio dell’Ottocento viene utilizzata per costruire una teoria completa dell’universo come un organismo costituito da una serie1 11 Friedrich Leopold von Hardenberg (1772-1800), noto con lo pseudonimo di « Novalis », è uno dei più importanti esponenti del primo romanticismo con opere come I discepoli di Sais del 1798, il romanzo filosofico-pedagogico Enrico di Ofterdingen del 1799-1800 e gli Inni alla notte del 1800. Come tipico di una certa tendenza romantica a cercare nel cristianesimo l’unità spirituale dell’Europa e di conseguenza a rivalutare il Medioevo va ricordato il suo saggio del 1799 Cristianità ed Europa.

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di catene galvaniche 1213. Così pure si parla con molto interesse, e a volte con spericolate applicazioni in campo medico, di un « magnetismo ani­ male », attribuendo ai corpi animali la capacità di recepire l’influsso magnetico dei corpi celesti e ravvisando anche in questo il motivo per concepire l’universo come una unità organica animata; e non è certo un caso che ifl quest’atmosfera si auspichi la realizzazione di una nuova scienza, la « biosofia », che possa portare al di là dell’opposizione tra idealismo e realismo, pensiero ed esperienza, ritrovando l’unità più profonda e insieme più articolata dei diversi fenomeni della vita. L ’orga­ nicità dell’universo e dell’intera realtà infine non è intesa come una struttura statica, ma come un grandioso processo dinamico e teleologico per cui in tutte le parti della realtà, anche in quelle apparentemente più inerti e disperse, pulsa la vita come tendenza a realizzare figure e forme sempre più complesse in vista di una sorta di « organismo ideale » che ha come principio e fine insieme la divinità. Nel Romanticismo la filosofia della natura dunque si pone come qualcosa di ben diverso e più ambizioso di una semplice riflessione sui risultati o sui metodi delle scienze, ma include al proprio interno una dimensione metafisica e reli­ giosa insieme per cui, come è stato detto dagli stessi romantici, pretende di essere addirittura la scienza dell’eterno trasformarsi di Dio nel mondo. 11 fatto poi che la filosofia della natura nel Romanticismo abbia una portata religiosa corrisponde a un analogo profondo mutamento avvenuto nella concezione della religione e di cui la testimonianza più significativa sono i Discorsi sulla religione del teologo e filosofo F. D. Schleiermacher u. Per Schleiermacher la religione è qualcosa che va decisamente al di là tanto della metafisica quanto della morale, poiché coglie l’unità profonda e infinita della realtà, mentre metafisica e morale concernono necessaria­ mente aspetti parziali, frammentari, separati di essa. La religione nasce e si nutre dal sentimento dell’uomo di dipendere dall’infinito e dal tutto; caratteristica della religione è quindi quella di essere sentimento, intui­ zione, ma non un sentimento o un’intuizione di questa o quella cosa particolare, finita, bensì del tutto. Un’intuizione profondamente legata 12 Luigi Galvani (1737-1798), professore di anatomia a Bologna dal 1780, aveva compiuto esperimenti elettrofisiologici sulle rane, dandone conto nel 1791 con la memoria De viribus electricitatis in motu musculari commentarius dove spiegava come era giunto alla scoperta di una elettricità animale nelle fibre muscolari, elettricità che si manifesta mediante contrazioni quando i nervi e i muscoli sono messi a contatto mediante un arco metallico. 13 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). Professore per lungo tempo a Berlino è noto soprattutto come filosofo della religione, anche se fu un valente filologo ed ebbe pure notevole importanza per l’estetica. Grande successo nell’ambiente romantico ebbero i suoi Discorsi sulla religione del 1799 e i successivi Monologhi del 1800.

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all’immaginazione giacché il tutto non è mai qualcosa di dato material­ mente, ma ad esso si arriva innalzandosi con l’immaginazione produttiva che coglie le parti nella loro unità in esso. La religione dunque vede nella natura una totalità infinita dove ogni essere finito è espressione del divino. Perciò non si potrà più pensare a una religione fondata su argo­ menti metafisici (come aveva creduto la teologia razionale dei secoli passati) o morali (come aveva cercato di fare Kant con la sua fondazione morale della religione) o su una rivelazione storica e positiva avvenuta una volta per tutte, ma ci sarà soltanto una rivelazione continua di cui tutte le diverse religioni sono manifestazioni. Ogni intuizione originaria e nuova dell'universo è infatti una nuova rivelazione, e, viceversa, la fede non può essere fede in un dato unico e immutabile, ma partecipa­ zione sempre nuova e rinnovata alla vita dell’universo. La tendenza a considerare l’intero universo come manifestazione con­ tinua della divinità, proprio per quanto l’universo ha di organico e indi­ viduale insieme, ha poi particolare importanza per la concezione roman­ tica della storia, della vita politica e sociale, che va però considerata nel quadro più ampio e complesso del pensiero politico tedesco dell’epoca.

6. Tra rivoluzione e restaurazione: popolo, nazione e Stato Romanticismo e idealismo si formarono e operarono in Germania in un periodo dominato dalla continua e appassionata attenzione per gli avvenimenti politici di Francia dalla rivoluzione del 1789 all’impero napoleonico su su fino al suo crollo e alla restaurazione, avvenimenti la cui portata andò ben oltre la Francia e finì con l’incidere su tutta l’Eu­ ropa modificandone profondamente l’assetto politico, sociale e spirituale. La rivoluzione del 1789, agli inizi, sollevò in Germania un’ondata di entusiasmo nel mondo della cultura. Se perfino Kant ormai vecchio appare profondamente scosso e partecipe per gli avvenimenti di Francia, giudicandoli degni di « una partecipazione augurale prossima all’entu­ siasmo » come manifestazione del diritto di un popolo a darsi libera­ mente una costituzione civile che gli sembri buona, si può immaginare quale eco avessero tra la gioventù studiosa delle università e dei semi­ nari teologici. Per limitarci ai maggiori esponenti dell’idealismo tedesco sappiamo che Schelling e Hegel, allora studenti a Tubingen, vengono sospettati di tendenze palesemente rivoluzionarie (entrambi avrebbero partecipato a una celebrazione della rivoluzione nei dintorni della città piantando un « albero della libertà » e Schelling, inoltre, avrebbe tra­ dotto la Marsigliese), mentre di Fichte, allora maturo, è ben noto l’im­

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pegno di difes» della rivoluzione anche nei momenti in cui il Terrore segnava un riflusso di molti degli entusiasmi iniziali (v. cap. 2, par. 1). Per quanto riguarda i romantici è sufficiente ricordare la celebre frase di F. Schlegel « la rivoluzione francese, la Dottrina della scienza di Fichte e il W. Meister di Goethe sono tra le più grandi tendenze dell’epoca » per testimoniare il profondo legame che avvertirono tra la situazione politica, la filosofia e la letteratura dell’epoca. Questo legame si articolò sul piano teorico in un vasto e complesso dibattito che andò molto al di là delle valutazioni e reazioni più o meno contingenti di fronte al mutamento, del resto vertiginoso, della situa­ zione politica e istituzionale francese, e finì con l’affrontare il problema centrale del nesso tra rivoluzione e filosofia, o quanto meno della possi­ bilità di una riorganizzazione « razionale » efficace e duratura della società in base a princìpi filosofici. Da questo punto di vista è particolarmente significativa la posizione di W. von Humboldt che nel 1971 tenta un bilancio della rivoluzione francese lontano ugualmente dalla polemica preconcetta e passionale quanto dall’entusiasmo puramente emotivo, giun­ gendo alla conclusione che una rivoluzione per essere veramente efficace deve sì obbedire ai princìpi della ragione, ma deve pure fare i conti con l’insieme di forze concrete e ben individuate della realtà storica presente. Qualsiasi progetto rivoluzionario astratto che voglia imporsi in modo estrinseco alla realtà storica, invece di innestarsi organicamente su di essa, è destinato a fallire o, quanto meno, a rivelarsi estremamente effi­ mero. Quest’esigenza di concretezza storica si farà sentire sempre più forte con l’avvento del romanticismo e con l’idealismo schellinghiano e hegeliano e con la loro opposizione alle tesi contrattualistiche e giusna­ turalistiche affermatesi nell’età moderna, considerate frutto di ùna con­ cezione ancora astratta e soggettivistica della ragione. Nel Romanticismo e con il Romanticismo, in particolare, si tende sempre di più a indivi­ duare la concretezza della realtà storica nei caratteri peculiari di ciascun « popolo », dove il termine viene usato non più per indicare le classi socialmente inferiori in contrapposizione alla nobiltà, al clero e al « terzo stato », bensì una sorta di entità culturale e spirituale che abbraccia una intera collettività unita da legami di sangue, di lingua e di tradizioni. Di pari passo va affermandosi in misura sempre maggiore un concetto di « nazione » più culturale che territoriale, più spirituale che politico, sino al punto da indicare il principio di un rinnovamento politico, morale e religioso insieme. A questo proposito occorre ricordare che già la polemica antiilluministica condotta dallo Starni und Drang, da Hamann e da Herder aveva un chiaro risvolto politico nella critica dello Stato centralizzato e assoluto

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(poco importa se si presentasse come « illuminato »), e già si è detto quanto Herder insistesse sulla necessità di comprendere ogni situazione, ogni epoca storica dall’interno, contro la pretesa di tutto assoggettare a un criterio di razionalità estrinseca, rappresentata appunto sul piano politico dall’inesorabile e opprimente « macchina » dello Stato. Del resto è tutto l’impianto e l’intento della filosofia herderiana ad essere rivolto alla ricerca dei caratteri specifici, anzi individuali di una lingua, di una letteratura, di una religione nei loro legami profondi e inscindibili con i caratteri specifici di un popolo e viceversa. Non è dunque un caso se proprio con Herder si afferma quel concetto di « genio » di un popolo che vale a indicarne quell’unità spirituale irripetibile e insostituibile che nell’età del Romanticismo e dell’idealismo sarà chiamata « spirito di un popolo » e vista all’interno di una « storia universale » in cui culmina il processo globale di manifestazione e realizzazione della divinità nella natura e nella storia. Se poi nei primi anni del Romanticismo questo senso culturale, politico e religioso insieme di « popolo » e di « nazione » si esprime in aspirazioni piuttosto vaghe e utopiche a un nuovo ordine universale, come mostra ad es. l’opera di Novalis, nel periodo delle guerre antinapoleoniche assume invece una forte carica patriottica sì da realiz­ zare, sia pur momentaneamente, nel clima della « guerra di liberazione » una convergenza unitaria tra le tendenze liberal-nazionali rivoluzionarie, 0 quanto meno riformatrici, da una parte, e le tendenze nazional-conservatrici, o addirittura restauratrici, dall’altra. Anche di fronte all’impero napoleonico, come già di fronte alla rivoluzione si ha un atteggiamento piuttosto complesso di entusiasmo e ammirazione da una parte e di critica e opposizione dall’altra. Nella misura in cui Napoleone spazza dalla Germania del tempo ordinamenti arcaici e istituzioni feudali e introduce 1 princìpi giuridici, politici e amministrativi razionali ereditati dalla rivo­ luzione, trova larghi consensi o quanto meno ammirazione; prova ne siano le pagine di Hegel là dove riferisce la grande impressione provata nel vedere passare per la città, dopo la battaglia di Jena, Napoleone, e cioè lo « spirito del mondo » a cavallo. Ma nella misura in cui il dila­ tarsi del dominio napoleonico nell’Europa è sentito invece come un pro­ cesso di conquista e di sopraffazione, si ha, per contraccolpo, un risveglio della coscienza nazionale che trova la sua espressione più concreta appunto nelle guerre di liberazione culminate nella battaglia di Lipsia e l’espres­ sione filosofico-letteraria forse più nota nei Discorsi alla nazione tedesca di Fichte. Si impone così una problematica politico-filosofica che costi­ tuirà uno dei temi fondamentali del pensiero e dello sviluppo storico dell’Ottocento (e in parte del Novecento) nella misura in cui la caduta

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degli ordinamenti del passato verrà sentita come frutto di un nuovo complesso rapporto tra nazione e Stato. Soprattutto nel periodo delle guerre antinapoleoniche, infatti, vengono a cadere molti degli aspetti antistatalistici dell’idea nazionale e si afferma sempre più la convinzione che un efficace risveglio e rinnovamento nazionale siano possibili solo attraverso una profonda riorganizzazione dello Stato che viene tentata soprattutto in Prussia. Questo, però, a patto di un profondo mutamento nella concezione dello Stato inteso non più come un semplice strumento di equilibrio tra diritti e doveri dei cittadini, un meccanismo di cui « limitare » al massimo i poteri e le funzioni, come diceva W. von Humboldt, bensì come un organismo articolato e complesso nel quale gli individui trovano la loro piena realizzazione, non solo giuridica e politica, ma anche morale e spirituale. Con Hegel anzi si giungerà a dire che libertà vera e propria sul piano storico può esserci solo nel rapporto dialettico tra l’individuo e le istituzioni all’interno dello Stato che rap­ presenta il culmine della vita dello spirito sul piano oggettivo come « eticità ». Dopo il Congresso di Vienna e la restaurazione, infine, nella misura in cui gli Stati saranno ricostituiti in base a princìpi dinastici o territoriali e con strutture politiche che poco o nessun conto terranno dei « popoli » e delle « nazioni » come entità storico-culturali, il quadro politico tornerà a radicalizzarsi anche sul piano ideologico; ma la disso­ luzione degli ordinamenti stabiliti dalla restaurazione ormai verrà richiesta e propugnata non più soltanto in nome di princìpi liberal-nazionali, ma anche di nuovi motivi economico-sociali che nella rivoluzione francese erano affiorati solo in parte e che nel periodo napoleonico erano rimasti in ombra rispetto ai conflitti a carattere nazionale.

Indicazioni bibliografiche Saggi critici L. Mittner, Storia della letteratura tedesca. Dal Pietismo al Romanticismo 1700-1820, Einaudi, Torino 1964 R. Pascal, La poetica dello Sturm und Drang, Feltrinelli, Milano 1957 C. Antoni, La lotta contro la ragione, Sansoni, Firenze 1942 F. Meinecke, Le origini dello storicismo, Sansoni, Firenze 1954 N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, Mursia, Milano 1972 V. Verrà, F. H. Jacobi. Dall’Illuminismo all’Idealismo, Edizioni di « Filosofia », Torino 1963 R. Haym, Il Romanticismo tedesco, Ricciardi, Napoli 1965 V. Mathieu, voce Romanticismo nell’Enciclopedia filosofica, Sansoni, Firenze 1967, voi. V, pp. 854-69

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F. Strich, Classicismo e romanticismo tedesco, Bompiani, Milano 1953 O. Walzel, Il romanticismo tedesco. Uintuizione del mondo e d d l’arte, Vallecchi, Firenze 1924 R. Wellek, Storia della critica moderna. Voi. IL L'età romantica, Il Mulino, Bo­ logna 1974 V. Verrà, La rivoluzione francese nel pensiero tedesco dell’epoca, Edizioni di « Filo­ sofia », Torino 1969 F. Meinecke, Cosmopolitismo e Stato nazionale, La Nuova Italia, Firenze 1930

Temi di ricerca 1. Alla fine del Settecento si afferma in Germania un motivo che vuole risolvere in sé il conflitto tra Illuminismo e Sturrn und Drang contemperando le esigenze di entrambi in una concezione più duttile della ragione e in un senso organico e unitario della natura, della storia e dell’uomo: si tratta dell’« Umanità » intesa non come nome collettivo degli indivìdui che hanno costituito e costituiranno il genere umano, bensì come programma e misura di ciò che gli uomini possono e devono realizzare nella storia. La formulazione forse più precisa e significativa di questo motivo si può studiare nel quindicesimo libro dell’opera di J. G. Herder, Idee per la filosofia della storia dell’umanità, a cura di V. Verrà, Zanichelli, Bologna 1971, pp. 345-79, per la cui comprensione si può utilizzare l’introduzione di V. Verrà e soprattutto la sezione concernente le Idee, pp. 26-56. 2. La concezione della natura di Goethe oltre a influire profondamente nell’età dell’idealismo è rimasta suggestiva pure fino ai giorni nostri, proprio per il suo richiamo a una visione più viva ed umana della realtà contro la sua riduzione a schemi puramente meccanicistici. Da questo punto di vista è interessante vedere alcune pagine fondamentali di Goethe sulla natura e sulla scienza che si trovano nella Grande antologia filosofica, voi. XV II, nel capitolo Dallo « Sturm und D rang» al Romanticismo a cura di V. Mathieu, pp. 439-62 ed inoltre il capitolo Del periodo degli studi spinoziani di Goethe, nell’opera: W. Dilthey, L ’analisi dell’uomo e l’in­ tuizione della natura dal Rinascimento al secolo X V III, 2 voli., tr. it. di G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze 1974, voi. II, p p, 180-210. 3. Per intendere il nuovo senso della storia che si afferma con il Romanticismo e l’idealismo è molto importante considerare le critiche rivolte alla concezione illu­ ministica del progresso e l’affermarsi di un nuovo metodo di comprensione genetico ed organicistico con Johann Gottfried Herder. Se ne veda perciò il breve ma effi­ cacissimo scritto polemico: Ancora una filosofia della storia per l’educazione del­ l’umanità (tr. it. di F. Venturi, Einaudi, Torino 1971) che è un po’ il manifesto di questo movimento, utilizzando le pagine conclusive della parte prima (pp. 30-42) e la parte terza (pp. 89-125), e lo si inquadri nel suo tempo con i relativi capitoli che si trovano in F. Meinecke, Le origini dello storicismo, cit., pp. 294-343, e C. Antoni, La lotta contro la ragione, cit., pp. 151-80. 4. Nel destino della filosofia kantiana ha avuto peso notevole tanto la sistema­ zione datane da Reinhold quanto la critica scettica di Enesidemo Schulze. Se ne possono confrontare i motivi essenziali nella Grande antologia filosofica e precisamente nel capitolo: Critica e sviluppi del pensiero kantiano a cura di V. Verrà, voi. XV II, utilizzando le pp. 633-59 che riportano le linee fondamentali della « filo­ sofia elementare » di Reinhold e le pp. 663-80 che riportano le obiezioni principali di Schulze tanto a Reinhold quanto a Kant, valendosi per il loro inquadramento delle pagine introduttive di V. Verrà e dei relativi paragrafi nell’opera: N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, cit., Reinhold, pp. 11-18, Schulze, pp. 18-22. 5. L ’alternativa tra fatalismo e libertà come alternativa radicale tra la filosofia

I. Introduzione all’idealismo tedesco

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della dimostrazione e filosofia della fede è il tema centrale dell’opera di Jacobi che non solo ha ricevuto grande attenzione nella sua epoca, ma ha richiamato anche nuovo interesse nel pensiero contemporaneo da parte di correnti esistenzialistiche o comunque polemiche contro il « sistema » hegeliano. Se ne può vedere una delle formulazioni più efficaci nelle Proposizioni sulla costrizione e sulla libertà dell’uomo, che si trovano nelle Lettere sulla dottrina di Spinoza, a cura di F. Capra, Laterza, Bari 1969, pp. 47-37, valendosi per il loro inquadramento del capitolo Schiavitù e libertà dell’uomo, che si trova alle pp. 137-56 del libro: V. Verrà, F. H. Jacobi, Dal­ l'Illuminismo all'Idealismo, cit. 6. Con il Romanticismo si afferma una nuova concezione dell’arte e dei suoi nessi con la vita, la storia, la filosofia e la religione che porta a comprendere in modo nuovo, in modo storico e filosofico il rapporto tra le diverse forme di arte e dei diversi generi di poesia. Da questo punto di vista è assai utile una ricerca che prenda le mosse dal Dialogo sulla poesia (tr. it. di V. Santoli, in F. Schlegel, Frammenti e scritti di estetica, Sansoni, Firenze 1967, pp. 157-221) dove vengono tematizzati appunto concetti centrali come quello di « epoche della poesia », il nesso tra poesia e mitologia e il significato della nuova forma letteraria: il romanzo. Questi concetti possono essere storicamente e metodologicamente inquadrati con la lettura di un capitolo del volume di L. Mittner, Ambivalenze romantiche, D ’Anna, Messina 1954, che riguarda appunto la « teoria romantica di F. Schlegel », pp. 189-266, allargando eventualmente lo sguardo al nesso tra romanticismo tedesco e romanticismo europeo con il relativo paragrafo dello stesso volume, pp. 266-73. 7. Schleiermacher fondando la specificità della religione sul « sentimento » ha delineato una prospettiva che è rimasta poi come punto di riferimento fondamentale nelle successive discussioni sul problema della religione e che per altro verso consente di avvicinare molto bene il nesso tra filosofia e religione, natura e immaginazione poetica che caratterizza tanta parte del romanticismo. Per questo può essere utile una ricerca sulle pagine concernenti la filosofia della religione riportate nella Grande antologia filosofica, voi. XV III, pp. 365-82 e 406-16, valendosi per inquadrarle del­ l’introduzione di G. Vattimo e del paragrafo dedicato alla Filosofia della religione di Schleiermacher da N. Hartmann, nella sua Filosofia dell’idealismo tedesco, cit., pp. 204-14. 8. Per i suoi legami con Kant e Herder, per le sue riflessioni sulla rivoluzione francese e per l’importanza della sua teoria dello Stato, W. von Humboldt costituisce indubbiamente un punto centrale nel pensiero giuridico e politico tedesco a cavallo tra Settecento e Ottocento che consente di individuarne gli aspetti molteplici e con­ trastanti. Di qui l’utilità di una ricerca che prenda lo spunto dalle pagine delle Idee sulla costituzione dello Stato suscitate dalla nuova costituzione francese e delle Idee per un saggio inteso a determinare i limiti dell’azione dello Stato che si trovano nella Grande antologia filosofica, voi. XV II, pp. 516-23 e 523-34, utilizzando per la loro comprensione e collocazione storica lo studio di G. Solari: Dallo Stato giuridico allo Stato etico: G. Humboldt e il suo pensiero politico, che si trova nel volume: La formazione storica e filosofica dello Stato moderno, Guida, Napoli 1974, pp. 141-98. 9. La polemica iniziata da Hegel contro il Romanticismo come espressione di una libertà puramente soggettiva o addirittura individuale trova ampi sviluppi nella Sinistra hegeliana e giunge fino ai giorni nostri attraverso certe correnti del marxismo come quella rappresentata soprattutto da Lukàcs. Per avere un’idea di questo tipo di critiche si possono mettere a confronto due documenti significativi come la parte prima dello scritto di H. Heine su La scuola romantica del 1833 (Laterza, Roma-Bari 1973, pp. 9-64) e la terza parte dello scritto di Lukàcs su Progresso e reazione nella let­ teratura tedesca dedicata a II romanticismo come svolta nella letteratura tedesca, nella sua Breve storia della letteratura tedesca, Einaudi, Torino 1956, pp. 55-75.

2. Johann G , Fichte 1. La vita e le opere - 2. Una filosofia della libertà - 3. Logica e dottrina della scienza - 4. Dal dogmatismo all’idealismo trascendentale - 5. Libertà e filosofia: la scelta di una filosofia - 6. Il diritto e la morale - 7. Le epoche della storia e la vita divina - 8. La nuova educazione e la rinascita nazionale Letture di testi 1. Dai Contributi alla rettifica dei giudizi sulla rivoluzione francese: I. Il contratto sociale e lo Stato - II. Mutabilità delle costituzioni e perfettibilità del genere umano 2. Dalla Prima introduzione alla dottrina della scienza: I. Il compito della filo­ sofia - II. Dogmatismo e idealismo - II I. La scelta di una filosofia 3. Da La missione del dotto: I. Io puro e Io empirico - I L Origine degli individui dall’azione del Non-Io

1. La vita e le opere Nato a Rammenau, in Sassonia, il 19 maggio 1762, a causa delle disagiate condizioni economiche della famiglia, Fichte ebbe difficoltà a seguire studi regolari, e, dopo aver frequentato per qualche anno i corsi di filosofia e teo­ logia nelle università di Jena, Wittenberg e Lipsia, nel 1788 dovette trasfe­ rirsi a Zurigo come precettore. Tornato poi in Germania, si dedicò intensa­ mente allo studio degli scritti di Kant e se ne entusiasmò al punto di voler conoscere l’autore della Critica della ragion pura, e seguirne le lezioni. A Kònigsberg, dove si era recato nel 1791, si incontrò con Kant e gli presentò un manoscritto intitolato: Saggio di una critica di ogni Rivelazione, che, grazie al giudizio favorevole di Kant, fu subito pubblicato, ma, per un equi­ voco, comparve anonimo. Siccome riportava la religione e la Rivelazione ai princìpi della legge morale, il Saggio fu salutato con entusiasmo, come l’attesa opera di filosofia della religione di Kant e la cosa prese una tale piega da indurre Kant a intervenire, indicando in Fichte il vero autore del volume. Fichte si trovò così, ad un tratto, a godere di una grande fama che, nel 1794, gli valse la chiamata all’università di Jena, mentre, nel frattempo, avevano pure suscitato interesse alcuni suoi scritti di argomento politico: la Rivendicazione della libertà di pensiero e i Contributi alla rettifica dei giudizi del pubblico sulla rivoluzione francese, entrambi del 1793; in que-

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st’ultima opera Fichte manifesta piena adesione ai principi della rivoluzione francese e ne dà una legittimazione teorica, sostenendo che le costituzioni possono e devono essere mutate quando non rispondono più alle esigenze di libertà da cui derivano il contratto sociale e le istituzioni dello Stato. Nel periodo di Jena, Fichte lavorò intensamente alla sistemazione e allo sviluppo del suo pensiero, chiamato « dottrina della scienza », facendo i conti con gli sviluppi e le critiche del kantismo presentati in quegli anni da Reinhold, Schulze, Maimon, Jacobi ecc. In effetti, secondo Fichte, è possibile affermare che Kant ha superato veramente il dubbio scettico di Hume, sol­ tanto se la filosofìa trascendentale viene intesa nel suo spirito, e non alla lettera, e ne vengono eliminati i residui dogmatici (soprattutto la nozione di « cosa in sé » di cui giustamente i primi critici di Kant avevano messo in luce la con­ traddittorietà); a questo scopo occorre spiegare in modo completo e sistematico la genesi e la costituzione della coscienza in base alla spontaneità dell’Io e al suo incessante contrapporsi a tutto quanto presenta i caratteri opposti alla spontaneità, e cioè al Non-Io. Sono questi i temi principali delle diverse espo­ sizioni e introduzioni alla « dottrina della scienza » di questo periodo, tra cui soprattutto importante l’opera intitolata: Fondamenti dell’intera dottrina della scienza (1794). La concentrazione su questi temi speculativi non attenuò però in Fichte gli interessi etici, politici e pedagogici, testimoniati, sempre in questo periodo, da scritti come le Lezioni sulla missione del dotto del 1794, i Fon­ damenti del diritto naturale del 1796, il Sistema della dottrina morale del 1798, ecc. Frattanto Fichte incappò in un conflitto che lo portò a dimettersi e lasciare Jena, in quanto il suo insegnamento e la « dottrina della scienza » vennero accusati di promuovere e diffondere l’ateismo, e nel 1799 si trasferì a Berlino dove entrò in contatto con i circoli romantici (F. Schlegel, Schleiermacher ecc.). Di quest’epoca è uno scritto breve, ma molto importante: La missione del­ l'uomo (1800), dove Fichte prende forse la posizione più chiara ed esplicita di fronte al problema del rapporto tra vita e filosofia, su cui specialmente Jacobi aveva richiamato la sua attenzione. Sempre di questi anni è il trattato su Lo Stato commerciale chiuso, a favore di una concezione organicistica e socialistica dello Stato e dell’economia. Dopo altri scritti, per lo più a carat­ tere polemico, seguono nel 1806 due opere molto importanti, Luna di filoso­ fia della storia (I tratti caratteristici del tempo presente) e l’altra di filosofia della religione (La guida alla vita beata). Del 1807 sono poi i celebri Discorsi alla nazione tedesca che Fichte pronunciò a Berlino per esortare i suoi conna­ zionali a una rinascita fondata sullo sviluppo pieno e consapevole dei dettami della coscienza morale e su un’educazione nuova, centrata sull’inventività e libertà della coscienza. Dopo aver partecipato nel 1810 alla fondazione del­ l’università di Berlino ed esserne stato il primo rettore elettivo nel 1811, Fichte morì, sempre a Berlino, il 25 gennaio 1814. Da ricordare ancora le numerose esposizioni della « dottrina della scienza » (soprattutto importanti quelle del 1801 e 1804), della logica trascendentale

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e delia dottrina morale, rimaste inedite e pubblicate postume dal figlio Immanuel Hermann Fichte nel 1834-35.

2. Una filosofia della libertà « Il mio sistema è il primo sistema della libertà; come la Francia libera l’uomo dalle catene esterne, così il mio sistema Io libera dai ceppi delle cose in sé, dell’influenza esterna, e lo mostra come essere indipen­ dente ». Così scrive Fichte in una lettera del 1795 e queste sue parole sono un po’ la chiave di volta di tutto il suo pensiero, animato sempre da una forte passione politica e morale, della quale risentono anche le parti più astratte e più aride della « dottrina della scienza ». Vita e filo­ sofia, per Fichte, devono infatti essere profondamente unite; nessuna delle due va sacrificata all’altra, ma anzi la filosofia deve essere svolta e affermata con estrema coerenza e consequenzialità per illuminare e potenziare la vita che, propriamente, è sempre vita morale, anche là dove il suo carattere attivo e spontaneo è nascosto dal diaframma della natura e sensibilità. Anche natura e sensibilità, infatti, se rettamente comprese, si rivelano come momenti e strumenti necessari della realizzazione della libertà. In Fichte, poi, la libertà ha sempre un carattere profondamente ra­ zionale (si pensi, ovviamente, alla ragion pratica e all’imperativo cate­ gorico kantiani) e lo sviluppo della libertà, tanto nell’individuo quanto nella società, tanto nelle singole nazioni quanto nell’intera umanità, è una progressiva conquista di quella razionalità che caratterizza l’uomo fin dalle forme più elementari di vita. Così, già nello scritto sulla rivoluzione francese si ha in Fichte la chiara preminenza di un ideale etico-peda­ gogico mirante a una liberazione dell’uomo, alla luce del quale deve essere giudicata la legittimità o meno degli ordinamenti politici e delle istituzioni storiche. Se la presenza di questa fondamentale istanza di libertà e di razio­ nalità è facilmente evidente nei vari scritti fichtiani di politica, di mo­ rale, di filosofia della storia, della religione e dell’educazione, a prima vista sembra più diffìcile coglierne il legame operante con le argomenta­ zioni più specificamente teoretiche. Ma, in realtà, l’aspetto più originale e caratteristico di Fichte è di aver individuato alla base della filosofia, anche delle sue parti più astratte e formali, come la logica, un atto di spontaneità e di libertà senza del quale la filosofia non potrebbe neanche sorgere e svilupparsi come « dottrina della scienza ». La filosofia infatti non deve occuparsi di fatti, ma di atti, ossia delle operazioni da cui de­

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rivano la coscienza, l’autocoscienza, e, in ultima analisi, qualsiasi forma di sapere. Perciò la filosofia non può essere più intesa come metafisica nel senso tradizionale (per questo verso Fichte rimane fedele all’insegna­ mento kantiano); inoltre, proprio per evitare ogni ricaduta nella meta­ fisica e mantenersi su un piano rigorosamente trascendentale (di rifles­ sione sulle forme a priori del nostro modo di sapere, cioè del modo di sapere di un essere razionale finito), la filosofia, come dottrina della scienza, deve spiegare o, meglio, esporre il processo spontaneo con cui la coscienza si genera e si articola nel suo operare.

3. Logica e dottrina della scienza La necessità di fondare la filosofia non su un fatto, ma su un atto spontaneo comporta, però, un rovesciamento radicale dei rapporti tra logica e filosofia. Ancora con Kant, che pure aveva costruito una logica trascendentale (concernente le condizioni a priori di ciò che si può cono­ scere effettivamente) distinta dalla logica generale (concernente sempli­ cemente le condizioni secondo cui si può pensare qualcosa, prescindendo da ogni riferimento al suo carattere di conoscenza effettiva o meno), la logica generale o formale aveva conservato un certo primato rispetto alla filosofia: la non-contraddizione rimaneva condizione necessaria, anche se non sufficiente, di ogni forma di sapere. Con Fichte, invece, il rapporto tra logica e filosofia viene impostato in un modo diverso, anzi opposto, che avrà grande importanza nello sviluppo delle filosofie idealistiche. Alla filosofia come dottrina della scienza viene infatti affidato il compito di fon­ dare la logica e non viceversa, in quanto proprio la dottrina della scienza ne indica le condizioni necessarie; condizioni però non metafisiche o teolo­ giche (come la presenza di una certa struttura logica delle cose o la garan­ zia, da parte di Dio, della veridicità dei nostri processi discorsivi), bensì desunte dal processo stesso con cui si costituisce il sapere. Conside­ riamo infatti, dice Fichte, il primo principio della logica universalmente ammesso: A = A; ebbene questo principio nella logica è puramente ipotetico-, giacché significa che se A è posto, è affermato, allora è A (per fare un esempio, se la coscienza si rappresenta la nozione di triangolo, certamente c’è questa nozione, l’oggetto della rappresentazione è un trian­ golo; ma non c’è nessuna necessità di questa rappresentazione; gli uomini potrebbero anche non aver mai rappresentato figure geometriche e quindi dei triangoli). C ’è invece un unico caso in cui il principio A = A non è ipotetico, ma assoluto, e cioè non richiede altre condizioni, ed è quello in cui il termine A indichi l’Io, ossia l’attività pura e spontanea dello

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spirito umano; in tal caso non si può più dire: se l’Io è posto, allora c’è l’Io, perché senza l’Io non può esserci affatto alcun giudizio, e quindi neppure alcuna proposizione per la quale valga la logica. La logica, dun­ que, riguarda esclusivamente le forme del sapere, ossia le condizioni generali secondo cui si deve procedere nel sapere prescindendo dai carat­ teri specifici del suo contenuto, mentre la dottrina della scienza deve dar conto non solo della forma ma anche del contenuto del sapere; per questo la dottrina della scienza è incondizionata, in quanto espone i pro­ cedimenti necessari attraverso i quali lo spirito umano giunge al sapere, mentre la logica è condizionata, in quanto nasce da un atto di astrazione che scinde gli aspetti formali del sapere dal suo contenuto. La logica dunque è un’operazione artificiale, una « benefica invenzione » che può indubbiamente contribuire a un più sicuro e agevole sviluppo delle scienze, ma non certo fondarle; questo compito invece può spettare unicamente alla dottrina della scienza.

4. Dal dogmatismo all’idealismo trascendentale Se il riferimento alla logica può essere stato opportuno per agevolare la comprensione del punto di partenza della dottrina della scienza, i suoi sviluppi teoretici non si limitano però alla fondazione della logica, ma investono direttamente il problema che, secondo Fichte, Kant aveva lasciato aperto con il concetto contraddittorio e insostenibile di cosa in sé. La filosofia infatti, come dimostra la sua storia fino a Kant, è costretta a sfociare nel dogmatismo, quando, muovendo dal giusto riconoscimento della presenza di un limite nella coscienza (rispetto ai contenuti dell’espe­ rienza siamo sempre ricettivi, condizionati), ritiene di dover spiegare tale limite con una cosa in sé da cui deriverebbe l’intero mondo della coscienza. Ma negare questa conclusione materialistica e fatalistica non significa per Fichte passare a un idealismo altrettanto dogmatico, ossia negare che la coscienza umana sia finita, limitata (come se l’uomo fosse una divinità nel senso tradizionale e creasse consapevolmente i contenuti dell’esperienza e, quindi, l’intera realtà). La dottrina della scienza vuole essere invece un idealismo critico o trascendentale, che riconosce la limi­ tatezza originaria e insopprimibile della coscienza, ma cerca di spiegarla in base alle leggi genetiche della coscienza, al suo interno movimento costitutivo, senza dover ricorrere alla cosa in sé. Torniamo un momento al discorso precedente circa il principio di identità: si è visto che l’Io non può che porre se stesso come principio della coscienza e dei suoi contenuti, mai viceversa; ma la coscienza è

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attività rappresentativa, e aver coscienza significa avere delle rappresen­ tazioni di questa o quella cosa; ora, avere una rappresentazione significa porla (sia pur metaforicamente) « davanti » a sé, contrapporla a sé, di­ stinguerla da sé (io posso vedere un tavolo, un albero, in quanto non sono identico ad essi, in quanto li distinguo da me; e anche quando rifletto su me stesso, sul mio corpo o sui miei stati d ’animo, se voglio veramente essere oggettivo, devo considerarli come qualcosa che ho « davanti » a me, ben distinto dall’Io che li osserva). Ma contrapporre a sé qualcosa per osservarla richiede due condizioni: l’una, già accen­ nata, che questa cosa (una rappresentazione) venga opposta all’osserva­ tore come altro da lui (per rimanere alle formule fichtiane, come Non-Io, come ciò rispetto a cui si è ricettivi e non attivi); l’altra, non meno importante, che l’osservatore (ossia l’Io) conservi la propria unità nei due momenti, quello di porre, affermare se stesso, e quello di opporre a sé la rappresentazione, ciò che viene osservato. In breve, occorre che si conservi l’unità della coscienza di sé con la coscienza della cosa os­ servata (se ci fosse infatti una sorta di dissociazione tra l’Io che pone se stesso, che ha coscienza di sé, e la sua coscienza delle rappresenta­ zioni degli oggetti, di ciò che è altro da sé, l’Io, ovviamente, non avrebbe mai coscienza di una rappresentazione qualsiasi e quindi non sarebbe neppure un Io, non sarebbe coscienza). Del resto basta riflettere anche sull’esperienza più comune per com­ prendere che la rappresentazione non è mai avuta da una coscienza in generale, ma sempre dalla coscienza di questo o quell’uomo: è una rap­ presentazione « mia », « tua » o « sua ». Ma il fatto che una rappre­ sentazione sia « mia » non significa altro se non che la coscienza finita, determinata (diciamo, per intenderci, la coscienza comune, quotidiana) comporta non solo una opposizione (e quindi una negazione) tra l’Io e le sue rappresentazioni (Non-Io), bensì anche una loro limitazione reci­ proca (io ho la rappresentazione di un tavolo, di un albero, questa rap­ presentazione è « mia », ma io non mi identifico affatto con essa; non solo nel senso che ho avuto e posso avere ancora molte altre rappresen­ tazioni, ma perché l’Io è un’attività del tutto diversa da quella del­ l’albero, del tavolo ecc.). Ma limitare significa negare parzialmente (altri­ menti non si tratterebbe di limitazione, ma di soppressione, di elimina­ zione pura e semplice) e quindi la limitazione presuppone la divisibilità tanto dell’Io quanto del Non-Io, affinché nella limitazione reciproca si neghino parzialmente e non totalmente. Ricapitolando dunque, l’analisi della coscienza come attività rappre­ sentativa ha mostrato come necessari tre suoi momenti o princìpi:

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1. L'identità o spontaneità originaria (Io — lo, e cioè l’Io puro pone se stesso in quanto è attività originaria in cui azione e fatto, agente e prodotto coincidono interamente). 2. La negazione o contrapposizione rispetto all’identità e spontaneità originaria (all’Io è opposto assolutamente un Non-Io, alla libertà la necessità, la natura, al pensiero la cosa; questa opposizione tra Io e Non-Io non è però originaria come vuole il dogmatismo che la riconduce alla cosa in sé, ma presuppone già come originario il primo momento o primo principio, e cioè l’Io puro; altri­ menti non si tratterebbe di un « opporre », ma di un « porre » ex novo\ tra l’Io e il Non-Io non si avrebbe un rapporto di opposizione reciproca, ma tanto l’Io quanto il Non-Io indicherebbero ciascuno una serie illimi­ tata di processi che non hanno nessuna relazione con quelli dell’altra e quindi non ci sarebbe mai coscienza di qualcosa). 3. La divisibilità dell’Io e del Non-Io in quanto si limitano reciprocamente. (Nell’Io, dice Fichte, il Non-Io divisibile è opposto all’Io divisibile; come già si è detto, se non fossero entrambi divisibili, l’uno escluderebbe semplicemente l’altro, ma non si avrebbe mai una coscienza limitata, determinata, reale come è la nostra coscienza che è sempre coscienza di qualche cosa e quindi fa posto in sé alla cosa nella misura in cui la conosce. Ma allora per spiegare la ricettività della coscienza, il fatto che noi troviamo i con­ tenuti del conoscere, non è necessario ricorrere a un’ipotetica e inspie­ gabile cosa in sé — che anzi rimarrebbe sempre inaccessibile bensì basta comprendere che nella stessa spontaneità dell’Io, come un’inces­ sante attività di posizione e contrapposizione, e quindi limitazione, si hanno le condizioni sufficienti perché si realizzi quel sapere reale che è la nostra coscienza e di cui la filosofia trascendentale come « dottrina della scienza » vuole e deve dar conto). Abbiamo visto, così, non solo come Fichte spiega la genesi interna della coscienza, ma abbiamo anche individuato la ragione per cui la filo­ sofia fichtiana (come ogni forma di idealismo che voglia essere trascen­ dentale e non metafisico) sia tanto difficile da comprendere, da esporre e da seguire; i due primi momenti infatti, e cioè l’autoposizione originaria dell’Io e la contrapposizione ad esso del Non-Io, non possono mai es­ sere oggetto di un sapere reale, di una coscienza finita determinata, per­ ché sono le sue condizioni costitutive, che non esistono mai separatamente da essa. È chiaro infatti che non si tratta di momenti cronologi­ camente o metafisicamente distinti (come se esistesse prima e da una parte l’Io e poi dall’altra venisse posto il Non-Io), bensì di due momenti complementari come due forze, due poli che sussistono soltanto nel loro incontro, nella loro unità, che è appunto la coscienza finita; appunto

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perciò le condizioni della coscienza non possono mai essere chiamate sulla soglia della coscienza, mai fatte comparire davanti ad essa, come oggetti separati e distinti di conoscenza.

5. Libertà e filosofia: la scelta di una filosofìa Ma se tutto quanto si è detto è vero, sorge allora un problema an­ cora più grave. Come può la dottrina della scienza « dimostrare » la verità delle sue affermazioni, della sua concezione delle condizioni della genesi e della struttura della coscienza? Fichte, memore dell’insegnamento di Jacobi, risponde a questa domanda in modo molto chiaro e preciso: la dottrina della scienza (come ogni autentica filosofia) non può affatto « dimostrare » la propria verità o almeno la verità del suo punto di par­ tenza. Se infatti tale punto di partenza è la spontaneità pura, ossia l’Io che pone se stesso come attività e unità, non si potrà mai dimostrare tale principio, appunto perché questo principio è un’attività e non un fatto, e solo i fatti possono essere dimostrati. Un materialista, un fatalista, un dogmatico, insomma qualsiasi filosofo che consideri tutte le nostre rappresentazioni come necessarie ossia de­ rivate da una realtà in sé, non potrà mai venir persuaso teoreticamente della falsità della sua posizione. In ultima analisi, quindi, la scelta di una filosofia dipende dall’uomo che si è: soltanto chi è veramente capace di spontaneità e di libertà, può infatti comprendere e realizzare concre­ tamente la falsità del dogmatismo e la verità deH’idealismo, può negare fondatamente e consapevolmente la pretesa che l’intera coscienza dipenda da un meccanismo di cose in sé, dando, con la sua azione libera e spon­ tanea, l’unica dimostrazione possibile del contrario. Tuttavia, come si è visto, quest’azione libera e spontanea nell’uomo, come coscienza finita, comporta sempre un ostacolo per realizzarsi, ostacolo che però non può mai essere assoluto, giacché sorge e sussiste solo in funzione della co­ scienza. Questo vuol dire allora che l’aspetto pratico (in senso kantiano, per cui la libertà è autodeterminazione della ragione secondo le proprie leggi) dell’attività dell’Io non è solo un suo aspetto, coordinato o subor­ dinato a quello teoretico, ma, al contrario, è la sua più vera e profonda essenza. Se infatti consideriamo che il Non-Io è l’opposto dell’Io, e quindi indica limitazione, meccanismo, necessità, non è diffìcile comprendere come equivalga precisamente a quello che tradizionalmente si è chiamato na­ tura. Allora si manifesta appieno il significato morale e anche la struttura aperta, illimitata della dialettica fichtiana: la natura sussiste soltanto in funzione della libertà, come strumento della sua realizzazione, giacché

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senza la natura, senza il limite, la spontaneità dell’Io rimarrebbe vuota, indeterminata, irrealizzata; d ’altra parte però questo limite è posto affin­ ché sia continuamente superato e non perché la libertà si arresti di fronte ad esso; noi abbiamo bisogno di un contenuto perché ci sia la conoscenza, ma lo scopo vero della nostra vita, non è la conoscenza bensì l’azione, la libertà. Il fatto quindi che la realizzazione completa e assoluta della li­ bertà rimanga per l’uomo un ideale, ossia una meta a cui tendere conti­ nuamente, ma impossibile da raggiungere non è casuale, ma dipende dalla struttura della libertà dell’uomo come essere finito, cioè spontaneo, attivo e insieme limitato. Sono questi gli aspetti per cui la filosofia fichtiana, apparentemente così astrusa e formale, ha potuto essere sentita nell’epoca, soprattutto dai romantici, come un messaggio di vita profondamente rin­ novatore rispetto alle forme di materialismo e meccanicismo illuministici, in quanto l’intera realtà vi appare strettamente legata alle aspirazioni morali dell’uomo e anzi si spiega soltanto come campo ove realizzare la libertà della coscienza.

6. Il diritto e la morale Stabilito il carattere morale e limitato insieme dell’uomo in generale, Fichte procede a definire i termini concreti della sua vita come indivi­ dualità. Da un lato infatti l’individualità sorge e si spiega in quanto la coscienza ha a che fare con la natura varia e molteplice. Condizione di una causalità libera è infatti l’operare su un oggetto; ma se tale oggetto fosse assolutamente eterogeneo rispetto al soggetto e alla sua libertà, se fosse come la cosa in sé del dogmatismo, la libera causalità sarebbe condizionata da qualcosa di assolutamente estrinseco, necessario, deter­ ministico, e pertanto non sarebbe più causalità libera né potrebbe cono­ scersi come tale nel suo operare. Questa difficoltà si supera solo ammet­ tendo che anche l’oggetto a cui si riferisce la libera causalità sia a sua volta soggetto e capace quindi di libera causalità. In questo senso dire che l’uomo diventa uomo solo tra gli uomini non è un’affermazione più o meno arbitraria o fondata su motivi soltanto probabili, ma rigorosa­ mente fondata sull’analisi dell’attività fondamentale dell’uomo come essere razionale finito, che, per essere tale, deve essere libero, ma non può esserlo se non è in un rapporto di libera causalità reciproca con altri esseri altrettanto liberi. Da questo medesimo concetto di reciprocità della libertà scaturisce la sfera del diritto come limitazione reciproca della propria libertà con il riconoscimento della possibilità della libertà degli altri, anche se il diritto, a differenza della morale, non riguarda

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l’interiorità dell’anima, ma soltanto il modo di agire nel mondo sensibile. Compito del diritto quindi è quello di conciliare due aspetti opposti della vita dell’individuo umano come essere razionale finito: da un lato la persona deve essere assolutamente libera e dipendere esclusivamente dalla propria volontà; d’altra parte però la persona non può non attri­ buirsi un corpo materiale e soggetto all’influsso di altre persone; il diritto consiste quindi nel riconoscere le altre persone come esseri ugualmente dotati di libertà. Il mondo del diritto è quindi il mondo dell’interazione reciproca di esseri razionali liberi e la società civile, come garanzia della sicurezza reciproca e subordinazione dei fini privati di ciascuno al fine comune mediante il diritto, è precisamente l’attuazione e la garanzia della libertà del cittadino. La comunità statale infatti non è un aggregato pura­ mente ideale ed estrinseco di uomini ciascuno dei quali opera isolatamente per sodisfare esclusivamente i propri bisogni; al contrario la comunità statale è, o, meglio, deve essere una totalità organica dove cia­ scun cittadino si adopera non per sé ma per gli altri; proprio in tal modo però si adopera anche per se stesso, perché il rapporto tra il cittadino e lo Stato è simile a quello delle membra rispetto all’organismo vivente, dove il tutto mantiene e incrementa le parti e viceversa. Diversa invece la sfera della morale che riguarda le motivazioni più profonde alla coscienza e che non si riferisce a bisogni o impulsi mate­ riali, bensì all’impulso puro della coscienza, e cioè alla libertà voluta per la libertà; agire liberamente per diventare sempre più libero, questo può essere l’unico scopo adeguato dell’uomo, o, come Fichte dice più spesso, la sua « missione ».

7. Le epoche della storia e la vita divina Il compito di realizzare la libertà non riguarda poi soltanto i singoli uomini, ma l’intera umanità ed anzi la storia può essere compresa solo come graduale attuazione di tale scopo. Secondo Fichte si possono quindi individuare nel cammino storico dell’umanità cinque tappe fondamentali: i) L ’epoca in cui la ragione domina mediante l’istinto, o stato di inno­ cenza del genere umano, n ) L ’epoca in cui l’istinto razionale si trasforma in autorità esterna coercitiva, o stato di incipiente peccato, n i) L ’epoca di totale rivolta tanto contro ogni autorità esterna, quanto contro l’istinto razionale; si afferma la più completa indifferenza rispetto alla verità e la più spinta licenza; è lo stato di integrale peccaminosità, iv) L ’epoca in cui la verità viene riconosciuta e rispettata come la cosa più alta ed è lo stato di incipiente giustificazione, v) L ’epoca in cui l’umanità vive ed

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agisce come fedele ritratto della ragione, ed è lo stato di perfetta giu­ stificazione e santificazione. L ’umanità nella storia non fa altro che tornare aH’originario stato di innocenza e perfezione perduta, ma non per questo il processo storico è una fatica inutile o superflua, perché, al contrario, solo così quello che nello stato originario (il biblico paradiso terrestre) era posseduto spontaneamente, diventa ora frutto di una libera conquista. La storia si inquadra perciò in una concezione religiosa che Fichte è andato sempre più sviluppando nei primi anni dell’Ottocento (a partire dalla Missione dell’uomo) e che consiste in una ripresa e interpretazione filosofica del Vangelo di san Giovanni e in particolare della teoria del Verbo. Comprendere la realtà, attuare la libertà, innalzarsi alla vita divina e raggiungere la beatitudine finiscono così per essere per l’uomo una sola ed identica cosa.

8. La nuova educazione e la rinascita nazionale L ’entusiastica affermazione della libertà razionale dell’uomo e l’ener­ gica rivendicazione della moralità come amore libero e disinteressato si traduce infine in un programma educativo fortemente polemico contro ogni forma di utilitarismo e materialismo. Soltanto riportando l’uomo al fondamento razionale della sua coscienza e della sua libertà è possibile promuovere lo sviluppo delle sue energie migliori e, anche qui, si tratta di un compito e di un programma che non investe solo l’individuo, ma è decisivo per la storia dei singoli popoli e dell’intera umanità. Nella situazione storica specifica, anzi, è proprio su questi motivi di rinnova­ mento morale e di liberazione spirituale che Fichte fonda il programma della rinascita nazionale della Germania oppressa e divisa, delineando però un ideale pedagogico che andrà molto al di là di quel contesto specifico e avrà una notevole influenza nel pensiero e nella storia del­ l’Ottocento.

Indicazioni bibliografiche

Traduzioni italiane delle opere Sulla Rivoluzione francese. Sulla libertà di pensiero, a cura di V. E. Alfieri, Laterza, Bari 1966 La dottrina della scienza (1794), a cura di A. Tilgher, Laterza, Bari 1925 La missione del dotto (1794), a cura di C. Mazzantini, Sei, Torino 1956

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Il sistema della dottrina morale, a cura di R. Cantoni, Sansoni, Firenze 1958 La missione dell’uomo, a cura di R. Cantoni, Laterza, Bari 1970 Filosofia della storia, a cura di A. Cantoni, Principato, Milano-Messina 1956 Guida alla vita beata, a cura di A. Cantoni, Principato, Milano-Messina 1950 Discorsi alla nazione tedesca, a cura di B, Allason, Utet, Torino 1965

Saggi critici A. Massolo, Fichte e la filosofia, Sansoni, Firenze 1948 E. Opocher, G. A. Fichte e il problema dell’individualità, Cedam, Padova 1944 L. Pareyson, Fichte, Ed. di Filosofia, Torino 1950

Temi di ricerca 1. Che la «dottrina della scienza» sia un tipo di filosofia piuttosto arduo ed elaborato con un linguaggio molto astratto e rigoroso, è una difficoltà che sentirono già i contemporanei e gli ascoltatori di Fichte; per rimediare a tale difficoltà Fichte tta il 1797 e il 1798 cercò di esporre il suo pensiero in forma più accessibile presen­ tandolo soprattutto come un esperimento, una scelta che ciascun uomo deve e può compiere in quanto è libero e vuole esserlo. Sono testi piuttosto efficaci che si trovano raccolti nella Grande antologia filosofica, voi. XV II, pp. 954-72 e che possono costi­ tuire una base per una ricerca sul nesso tra vita, libertà e filosofia in Fichte, valendosi oltre che delle pagine introduttive di L. Pareyson (soprattutto del par. 7: La nuova esposizione della dottrina della scienza, pp. 862-64), del capitolo di N. Hartmann su La forma posteriore della Dottrina della scienza nel volume: La filosofia dell'idealismo tedesco, Mursia, Milano 1972, pp. 73-83. 2. Com’è che il Fichte entusiasta della rivoluzione francese ha finito per essere poi qualificato dalle correnti romantiche addirittura philosophus teutonicus ed è approdato all’idea di una missione della nazione tedesca? Per comprendere il senso di quest’evoluzione si può prendere in esame il capitolo X III dei Discorsi alla nazione tedesca, cit., pp. 230-52, utilizzando per approfondire il problema il lavoro di F. Meinecke, Cosmopolitismo e Stato nazionale, La Nuova Italia, Firenze 1930, voi. I, cap. V I, Fichte e l’idea dello Stato nazionale tedesco tra il 1806 e il 1813, pp. 88-120, tenendo presenti anche le pagine di J.-J. Chevalier nel suo capitolo su I discorsi alla nazione tedesca nel volume Le grandi opere del pensiero politico, II Mulino, Bologna 1966, pp. 271-88.

Letture di testi

1. D ai « Contributi alla rettifica dei giudizi del pubblico sulla rivo­ luzione francese » * I. Il contratto sociale e lo Stato Se lo Stato non può né toglierci né darci i diritti che sono nostro pos­ sesso originario, è necessario che tutte queste relazioni continuino effettiva­ mente a sussistere nella società civile. Un diritto che io posseggo come uomo non posso mai possederlo solo come cittadino e unicamente in quanto tale-, e un diritto che devo possedere come cittadino io non posso averlo già pos­ seduto puramente come uomo. È dunque un grave errore il credere che lo stato di natura dell’uomo venga soppresso, ma continua ininterrottamente e contemporaneamente all’esistenza dello Stato. L ’uomo nello Stato può essere considerato in varie specie di rapporti. Anzitutto isolato, solo con la sua coscienza e col supremo esecutore delle decisioni di essa. Questa è la sua suprema istanza, alla quale sono subordi­ nate tutte le altre sue relazioni. Qui nessun estraneo (la divinità non è a lui estranea) può essere suo giudice. La legge, secondo la quale parla l’invisibile giudice di questo tribunale, è la legge morale, in quanto essa si riferisce puramente al mondo degli spiriti. In questa prima relazione egli è spirito. Poi egli è da considerare come vivente in società, tra altri suoi simili. In questo rapporto la sua legge è la legge morale, in quanto determina il mondo dei fenomeni e si chiama diritto naturale. Dinanzi a questo tribunale esterno è suo giudice ciascuno di coloro con cui egli vive. In questa relazione egli è uomo. Adesso egli conclude dei contratti. Il campo dei contratti è il mondo dei fenomeni, in quanto non è pienamente determinato dalla legge morale. La sua legge in questo è il libero arbitrio: libero, liberato cioè dalla legge. Se egli col ritirare il suo arbitrio viola la libertà dell’altro, allora il suo arbitrio non è più libero; esso ricade sotto la legge e verrà giudicato secondo la legge. Egli può concludere contratti di questo genere, tanti quanti vuole e di quante specie vuole. * Da J. G. Fichte, Sulla rivoluzione francese. Sulla libertà di pensiero, a cura di V. E. Alfieri, Laterza, Bari 1966. Il § I è ricavato dalle pp. 144-7; il § II dalle pp. 113-5.

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E tra questi egli può concludere anche quel contratto di uno con tutti e di tutti con uno, che si chiama il contratto sociale. Il campo di questo contratto è una parte scelta a piacere nel dominio del libero arbitrio. Vi sono una legge e dei diritti, come nei contratti in generale, dei quali questo costi­ tuisce ima specie. In quanto egli si trova legato da questo contratto, si chiama cittadino. Per rendere visibile l’àmbito rispettivo e il rapporto di questi diversi domìni, si tracci un circolo. Questo intero cerchio sia il dominio della coscienza. All’interno della sua circonferenza si tracci un altro cerchio molto più piccolo. Questo abbraccia il mondo visibile: quella parte del dominio della coscienza alla quale si riferisce, interiormente ad esso, anche il diritto naturale, la legge dei doveri perfetti. Si tracci, entro questo secondo cerchio, un terzo cerchio più piccolo. Entro la sua circonferenza, al di sotto della coscienza e del diritto naturale, si trova il diritto di contratto. All’interno di questo terzo circolo se ne tracci un quarto più piccolo ancora ed ecco il luogo sul quale si estende, al di sotto di quegli altri superiori giudici, il particolare contratto che dicesi contratto sociale. Per rendere più evidente il mio pensiero, mi permetto di aggiungere il seguente disegno:

2.

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Adesso c’è ancora questo da notare, che i tribunali superiori estendono invisibilmente il loro dominio sui campi di quelli inferiori; che lo stesso diritto naturale nel suo campo si pronuncia soltanto su oggetti che la coscienza ha lasciato liberi, ecc. I circoli inferiori'non abbracciano già precisamente tutto quello che entro la loro circonferenza abbracciano i cerchi maggiori circoscritti; ma in questa circonferenza vengono a trovarsi oggetti completamente diversi, sui quali si estende la loro giurisdizione. Per rendere la cosa del tutto evi­ dente, bisognerebbe ritagliare quattro cerchi in quella maniera e sovrapporli come si è detto. Il dominio della coscienza abbraccia tutto; quello del con­ tratto sociale il meno di tutti. A ciascuno dev’essere permesso ritirarsi dal centro verso la circonferenza e anche uscire dal dominio del diritto naturale, se egli vuol andare a vivere su un’isola deserta; ma dal dominio della coscienza egli non esce mai, se non è un animale. Si giudichi adesso con quale legit­ timità lo Stato, il cui dominio è proprio rinchiuso nello spazio più stretto, oltrepassa i suoi limiti e cerca di assoggettarsi il campo dei contratti in gene­ rale, quello fin anche del diritto naturale e, pretestando il nome di Dio, persino quello della coscienza.

II. Mutabilità delle costituzioni e perfettibilità del genere umano Nessuna costituzione politica è immutabile: è nella loro natura che esse si modifichino tutte. Una cattiva, che è in contrasto col necessario fine ultimo di tutte le comunità statali, deve essere mutata; una buona, che mira a quel fine, si modifica da se stessa. La prima è un fuoco di pigre stoppie, che fa fumo senza dare luce né calore; essa deve venir rovesciata. L ’altra è una candela che si consuma da se stessa nel mentre dà luce e che verrebbe spenta, una volta che spuntasse il giorno. La clausola che nel contratto sociale stabilisse ch’esso dovrebbe restare immutabile sarebbe quindi la più recisa contraddizione contro lo spirito del­ l’umanità. La formula « io prometto di non modificare o non lasciare modificar nulla in questa costituzione politica » equivale a dire « io prometto di non essere più un uomo e di non permettere, per quanto sta in me, che qualcun altro lo sia; io mi contento del rango di animale fornito di certe abilità; io mi obbligo, e obbligo tutti i miei simili, a restare a quel grado di cultura a cui noi ci siamo elevati; come il castoro costruisce oggi esattamente nel modo che costruivano miU’anni addietro i suoi antenati, come l’ape dispone oggi le sue cellette esattamente nel modo che la sua specie segue da millenni, così anche noi e i nostri discendenti vogliamo sempre anche fra millenni dirigere il nostro modo di pensare e le nostre massime teoriche, politiche e morali proprio come sono indirizzate oggi ». E una tale promessa, se anche fosse stata formulata, dovrebbe essere valida? No, uomo, non ti è lecito fare una tale promessa; tu non hai il diritto di far rinunzia alla tua umanità. La tua promessa è contraria al diritto e quindi priva di valore giuridico.

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L ’umanità avrebbe dunque potuto a tal punto dimenticarsi di se stessa da cedere l’unica prerogativa che distingue la sua animalità da quella degli altri animali, la prerogativa del perfezionamento all’infinito? da far persino rinunzia per l’eternità, sotto il ferreo giogo del despota, alla volontà di infrangere il giogo? No, non abbandonarci, o sacro palladio dell’umanità, pensiero consolante che da ogni nostro lavoro e da ogni nostro dolore scaturisce una nuova perfezione e una nuova gioia alla stirpe dei nostri fratelli, che per essi noi lavoriamo e non lavoriamo invano; che nel luogo dove oggi noi ci affatichiamo e siamo calpestati e dove (ciò che è anche peggio di questo) cadiamo in grossolani errori e ci macchiamo di colpe, fiorirà un tempo una stirpe che potrà sempre realizzare ciò che vorrà perché non vorrà altro che il bene, mentre noi nelle regioni più elevate ci rallegreremo della nostra posterità e nelle sue virtù troveremo sviluppato quel germe che in essa avevamo posto noi e lo riconosceremo per nostro. Accendi in noi, o speranza di quel tempo felice, il sentimento della nostra dignità e mostraci questa almeno nelle nostre attitudini, anche se la nostra presente condizione è tutto l’op­ posto. Ispira ardimento e nobile entusiasmo alle nostre iniziative; e, se in esse noi venissimo schiacciati, valga a riconfortarci, intanto che ci sostiene questo primo pensiero: « io ho fatto il mio dovere », valga a riconfortarci quest’altro pensiero: « nessun granello del seme che io spargo va perduto nel mondo morale, io ne vedrò i frutti il giorno del raccolto e potrò intrec­ ciarmene corone imperiture ». O Gesù e Lutero, sacri difensori della libertà, voi che, nei giorni della vostra sofferenza, con forza da giganti vi precipitaste sulle catene dell’umanità e le infrangeste dovunque poneste mano, dalle alte sfere guardate giù alla vostra posterità e rallegratevi della messe già cresciuta e ormai ondeggiante al vento; presto si unirà a voi il terzo liberatore, che compì la vostra opera, che spezzò le ultime e più forti catene dell’umanità, senza che essa, senza che forse egli stesso lo sapesse. Noi lo piangeremo; ma voi gli mostrerete lietamente il posto che lo attende nella vostra compagnia; e l’epoca che lo comprenderà e lo metterà in luce ve ne sarà grata.

2. D alla « Prim a introduzione alla dottrina della scienza » *

I. Il compito della filosofia Osserva te stesso; distogli lo sguardo da tutto quanto ti circonda e rivolgilo nel tuo intimo: questa è la prima cosa che la filosofia esige da chi prende * Dalla trad. it. di L. Pareyson, comparsa in « Rivista di filosofia », XXXVII (1946), fase. 3-4. I §§ sono ricavati dalle pp. 180-91.

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a coltivarla. Non è di qualcosa che sia fuori di te che si tratta, ma unica­ mente di te stesso. Chiunque dia anche solo un fuggevole sguardo a se stesso, percepirà una notevole differenza fra le varie determinazioni immediate della propria co­ scienza, che si possono chiamare anche rappresentazioni. Infatti alcune ci appaiono come interamente dipendenti dalla nostra libertà, e ci è impossibile credere che ad esse corrisponda fuori di noi qualcosa senza il nostro inter­ vento attivo. La nostra fantasia, la nostra volontà ci appaiono libere. Altre, invece, le riferiamo, come a loro modello, a una verità che sussista indipen­ dentemente da noi, e, a condizione che tali rappresentazioni corrispondano a quella verità, noi nel determinarle ci sentiamo passivi. Nella conoscenza, quanto al suo contenuto, noi non ci consideriamo liberi. Per dirla in poche parole: delle nostre rappresentazioni alcune sono accompagnate dal sentimento della libertà, altre dal sentimento della necessità. A questo punto non si può ragionevolmente porre la domanda: « perché le rappresentazioni dipendenti dalla libertà sono determinate proprio in questo modo, e non in un altro? », poiché in quanto si pone che sono dipen­ denti dalla libertà si esclude ogni applicazione del principio di ragione: sono così perché le ho determinate così, e se le avessi determinate altrimenti sarebbero altrimenti. Ma degna di riflessione è certamente quest’altra domanda: « qual è il principio del sistema delle rappresentazioni accompagnate dal sentimento della necessità e di questo sentimento stesso? ». Rispondere a questa domanda è il compito della filosofia, e a mio avviso la filosofia altro non è se non la scienza che assolve a questo compito. Il sistema delle rappresentazioni accom­ pagnate dal sentimento della necessità si chiama anche esperienza, sia interna che esterna. Perciò la filosofia, per dirla in altre parole, ha il compito di render ragione d’ogni esperienza. [...] I. II. Dogmatismo e idealismo Un essere ragionevole finito non dispone di nient’altro all’infuori della esperienza: è l’esperienza che contiene l’intera materia del suo pensiero. Il filosofo sottostà necessariamente a queste condizioni. Sembra dunque impos­ sibile pensare ch’egli possa elevarsi al di sopra dell’esperienza. Ma egli ha la possibilità di astrarre, cioè a dire separare, mediante la libertà del pensiero, ciò che nell’esperienza è unito. Nell’esperienza la cosa, e cioè ciò ch’è determinato indipendentemente dalla nostra libertà e a cui la nostra conoscenza si rivolge, e Vintelligenza, che ha la funzione di conoscere, sono inscindibilmente unite. Il filosofo può prescindere dall’una o dall’altra, e ha così astratto dall’esperienza, si è elevato sopra di essa. Se prescinde dalla cosa, gli rimane, a giustificare l’esperienza, un’intelligenza in sé; se prescinde dall’intelligenza, gli rimane, a giustificare l’esperienza, una cosa in sé. Nel primo caso fa astrazione dal rapporto dell’intelligenza con l’esperienza;

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nel secondo fa astrazione dal fatto che la cosa si presenta nell’esperienza. Il primo procedimento si chiama idealismo, il secondo dogmatismo. Da tutto ciò risulta abbastanza evidente che questi due sono gli unici sistemi filosofici possibili- Secondo il primo sistema le rappresentazioni ac­ compagnate dal sentimento della necessità sono prodotti di quelPintelligenza ch’è il presupposto che le giustifica, mentre in base al secondo sistema sono prodotti di una cosa in sé che ne è il presupposto. [...] Di questi due sistemi l’uno non può confutare direttamente l’altro, poiché il contrasto che li divide riguarda il principio primo di per sé indeducibile. L ’uno riesce a confutare il principio dell’altro soltanto se viene ammesso il suo proprio. Si negano totalmente a vicenda. Non hanno in comune alcun punto in cui potersi intendere l’un l’altro e accordarsi insieme. Se accade che coincidano nei termini d’una proposizione, l’accordo è parvente, perché l’uno intende le parole in un senso diverso dall’altro. Anzitutto, l’idealismo non può confutare il dogmatismo. L ’idealista, come abbiamo visto, ha sul dogmatico il vantaggio di poter indicare nella coscienza quel che secondo lui è il principio dell’esperienza, e cioè l’intelligenza libe­ ramente agente. Questo è un fatto che il dogmatico, a prezzo di precludersi ogni ulteriore comunicazione con l’idealista, non può contestare come fatto; se non che egli rettamente argomentando dal proprio principio, lo volge in apparenza e illusione, rendendolo così inadatto ad affermarsi come principio destinato a giustificare un’altra cosa, dato che, nell’ambito della sua filosofia, esso è insostenibile. Secondo il dogmatico tutto ciò che si presenta nella nostra coscienza è prodotto d’una cosa in sé, e quindi anche le presunte nostre determinazioni libere, compresa la presunzione d’esser liberi. Quest’opinione viene prodotta in noi dall’azione della cosa e parimenti prodotte dalla cosa sono le determinazioni che noi deriviamo dalla nostra libertà. Se non che noi non ne siamo coscienti, ed è per questo che non le attribuiamo ad una causa, cioè a dire le attribuiamo alla libertà. Ogni dogmatico conseguente è per necessità fatalista. Non che contesti, come dato di coscienza, il fatto che noi ci reputiamo liberi: tale contestazione sarebbe contraddittoria. Egli non fa che dedurre dal suo principio la falsità di questa attestazione della co­ scienza. Egli nega del tutto quell’autonomia dell’Io, su cui l’idealista costruisce, e fa dell’Io nient’altro che un prodotto delle cose, un accidente del mondo: il dogmatico conseguente è per necessità anche materialista. Solo in base al postulato della libertà e dell’autonomia dell’Io lo si potrebbe confutare, ma è appunto questo ch’egli nega. Parimenti non può il dogmatico confutare l’idealista. Il principio del dogmatico, la cosa in sé, non è nulla, e non ha, come deve ammettere quegli stesso che la sostiene, altra realtà all’infuori di quella che le proviene dal fatto d’essere il solo principio che giustifichi l’esperienza. Dimostrazione, questa, che l’idealista distrugge col giustificare l’esperienza in altro modo, vale a dire col negare appunto ciò su cui il dogmatico costruisce. La cosa in sé diventa una chimera bella e buona; non c’è più ragione d’ammetterla, e con essa crolla l’intero edificio del dogmatismo.

2.

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Da quanto s’è detto risulta l’assoluta incompatibilità di questi due sistemi, in quanto ciò che si deduce dall’uno nega ciò che si deduce dall’altro, donde la necessaria inconcludenza d’una loro fusione in un unico sistema. Ogni­ qualvolta si perpetua un tentativo di questo genere, si trova che le varie parti non combaciano perfettamente, che da qualche parte spunta ima vasta lacuna. Chi volesse mettere in questione quanto abbiamo sopra sostenuto, dovrebbe dimostrare la possibilità d’una combinazione del genere, combina­ zione che presuppone un costante passaggio dalla materia allo spirito o vice­ versa, o, il che torna lo stesso, dalla necessità alla libertà. Da quanto sappiamo sin qui, appare dunque che dal punto di vista spe­ culativo i due sistemi si equivalgono: sono bensì incompatibili, ma d’altra parte l’uno non riesce ad aver ragione dell’altro. Ciò posto, ne emerge una questione interessante: « uno che si renda conto di questo fatto, cosa tutt’altro che difficile, da che mai può essere indotto a preferire uno dei due sistemi all’altro? Com’è che, a totale rinunzia a risolvere il problema pro­ posto, non si diffonde universalmente lo scetticismo? ». III. La scelta di una filosofìa Il contrasto tra l’idealista e il dogmatico consiste propriamente in ciò, se l’autonomia dell’Io debba essere sacrificata a quella della cosa o viceversa. Che cos’è dunque che induce un uomo ragionevole a decidersi per l’una cosa piuttosto che per l’altra? [...] La scelta di una filosofia dipende da quel che si è come uomo, perché un sistema filosofico non è un’inerte suppellettile, che si può lasciare o prendere a piacere, ma è animato dallo spirito dell’uomo che l’ha. Un carattere fiacco di natura o infiacchito e piegato dalle frivolezze, dal lusso raffinato e dalla servitù spirituale, non potrà mai elevarsi all’idealismo. Si può mostrare al dogmatico l’insufficienza e l’inconseguenza del suo sistema, secondo quanto diremo tosto, lo si può tormentare e confondere in ogni senso, ma non lo si può convincere, perché egli non sa ascoltare e sag­ giare pacatamente e freddamente una dottrina ch’egli non può assolutamente tollerare. Per esser filosofi — posto che l’idealismo si confermi come l’unica vera filosofia — bisogna esser nati tali, essere stati educati tali, e tali educarsi: non c’è arte umana che valga a far diventar filosofo. È per ciò che questa scienza si ripromette pochi proseliti fra gli uomini già fatti: se le è dato d’avere qualche speranza, essa la ripone nella gioventù, la cui congenita energia non s’è ancora rovinata nella fiacchezza dei nostri tempi.

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3. D a « L a missione del dotto » * I. Io puro e Io empirico Che cosa sia il vero principio spirituale deH’uomo — il suo Io puro — proprio in se stesso — isolato — fuori di ogni relazione con qualunque cosa a lui esterna: — ecco una domanda che non ammette risposta; e che anzi, esaminata con rigore, si rivela intimamente contraddittoria. Certo è falso che l’Io puro sia un prodotto del Non-Io; intendendo con quest’ultimo termine, come appunto io intendo, designare tutto ciò che si pensa esistere fuori dell’Io, e che perciò si distingue dall’Io e gli si contrappone. Una proposizione di questo genere esprimerebbe un materialismo trascendentale, razionalmente insostenibile. Ma è anche indubitabilmente vero che l’Io non è e non può mai essere conscio di se medesimo, se non nelle sue determinazioni empiriche; e che queste determinazioni empiriche presuppongono necessariamente qualche cosa di esterno all’Io. Già il corpo stesso dell’uomo (che pure egli chiama il suo corpo) è qualchecosa di esterno all’Io. Fuori di questo collegamento con l’empirico esterno egli non sarebbe neanche più un uomo, ma qualchecosa che rimarrebbe per noi affatto impensabile se pure è lecito dire che sia qualchecosa ciò che non è neppure un ente di ragione. Dicendo perciò che si vuol consi­ derare l’uomo in se stesso e isolato, non si vuole intendere, né in questa né in altra occasione qualsiasi, di considerarlo semplicemente come Io puro, senza alcun rapporto con nessuna cosa che sia estranea a questo suo Io puro. S’intenderà soltanto pensarlo fuori di ogni rapporto con esseri ragionevoli simili a lui. Ma all’uomo non compete soltanto l’essere assoluto, l’essere puro e sem­ plice; gli spettano anche, di questo suo essere, certe particolari determina­ zioni. Non soltanto egli è, ma egli è anche qualche cosa. Egli non dice sol­ tanto: io sono; ma anche: io sono questo o quello. In quanto egli è sem­ plicemente, egli è un essere ragionevole; ma in quanto egli è qualche cosa, che sarà mai? A questa domanda dobbiamo ora rispondere. E anzitutto: ciò che egli è, egli non è perché egli (soltanto) è; ma perché, oltre a lui, qualche cosa fuori di lui è. La coscienza empirica di sé (in altri termini, la coscienza di una qualsiasi determinazione nostra) non è possibile se non in quanto si presupponga un Non-Io; come già sopra abbiamo detto e a suo luogo dimostreremo. Questo Non-Io deve agire sopra la capacità recettiva dell’uomo, che vien detta sensibilità. Perciò l’uomo, in quanto è qualche cosa, è un essere senziente. Secondo quel che prima è stato accertato

* Da T. G. Fichte, La missione del dotto, a cura di C. Mazzantini, Sei, Torino 1956. Il § I è ricavato dalle pp. 77-83; il § II dalle pp. 125-8.

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egli è però anche, e nello stesso tempo, un essere ragionevole. E la sua ragione non deve essere annullata dalla sua sensibilità; anzi ambedue devono sussistere l’una accanto all’altra. In virtù di questa congiunzione la formula di prima (l’uomo è perché egli è) si trasforma in quest’altra: L ’uomo dev’essere ciò che è soltanto per questa ragione, che egli è. [...] L ’Io puro si lascia rappresentare soltanto in modo negativo, come il con­ trario del Non-Io; e cioè (siccome il carattere di quest’ultimo è la molte­ plicità) come perfetta e assoluta unità. Egli è sempre uno e sempre identico; né può mai essere un altro. Per conseguenza quella formula si potrebbe cam­ biare con quest’altra equivalente: — L’uomo deve sempre essere uno (coe­ rente) con se stesso. — Vero è che l’Io puro non può mai trovarsi in con­ traddizione con se stesso; perché, non essendovi in lui nessuna diversità, egli è sempre uno e identico. Ma l’Io empirico, essendo determinato e determi­ nabile dalle cose esterne, può invece contraddirsi; ed ogni volta ch’egli si contraddice, abbiamo in ciò ima prova sicura che egli non è determinato secondo la forma dell’Io puro: non da se stesso, dunque, ma dalle cose esterne. Ma così non deve essere. L ’uomo infatti è il proprio fine; egli stesso deve determinarsi, e non mai lasciarsi determinare da qualche cosa di stra­ niero da lui.

II. Origine degli individui dall’azione del Non-Io Tutte le leggi della ragione sono fondate nella natura del nostro spirito; ma non appartengono alla coscienza empirica se non mediante un’esperienza, alla quale esse siano applicabili: e quanto più spesso si attua l’applicazione, tanto più intimamente s’intrecciano con la coscienza stessa. Così accade per tutte le leggi della ragione; così accade e in modo particolare, anche per quelle pratiche — le quali ultime non mirano come quelle teoretiche a un semplice giudizio, ma ad una operosità diretta verso il mondo esterno: e si annunziano alla coscienza solo col manifestarsi degli impulsi. Ora il fonda­ mento degli impulsi si trova bensì nel nostro essere: null’altro però se non il fondamento. Ogni impulso dev’essere, mediante l’esperienza, suscitato; se pure esso deve giungere alla coscienza; e in seguito a numerose esperienze della stessa specie dovrà essere sviluppato, se dovrà divenire un’inclinazione — e correlativamente un bisogno la soddisfazione ad esso arrecata. L ’esperienza però non dipende da noi: e perciò neppure il sorgere e lo sviluppo, in generale, dei nostri impulsi. Il Non-Io, come quel fondamento dell’esperienza che è indipendente da noi, e che può anche chiamarsi natura, è molteplice; nessuna sua parte è perfettamente simile a nessun'altra; proposizione, quest'ultima, affermata anche nella filosofia kantiana, e suscettiva anche in questa di una dimostrazione rigorosa. Quelle parti diverse agiranno perciò sullo spirito umano in modo diversissimo e non potranno mai sviluppare in egual modo le capacità e le disposizioni. Da questi diversi modi di agire della natura nascono gli individui,

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e vien formata quel che in ciascuno di essi sogliamo chiamare la loro speciale natura empirica individuale. Possiamo quindi affermare che nessun individuo, per quel che riguarda le capacità in lui suscitate e sviluppate, è mai perfet­ tamente simile a nessun altro. Di qui nasce una disuguaglianza fisica, alla quale non soltanto non abbiamo per nulla contribuito, ma che anzi non potremmo neppure togliere colla nostra libertà; giacché, prima che noi con la nostra libertà possiamo resistere all’influsso esercitato sopra di noi dalla natura, dobbiamo pure esser giunti alla consapevolezza e all’uso di questa nostra libertà; ma a tanto noi non possiamo mai giungere, se non per mezzo di quegli impulsi appunto che non dipendono da noi. Ma la pura legge dell’umanità e di tutti gli esseri ragionevoli (la legge cioè della perfetta coerenza con noi stessi, o assoluta identità); questa legge, in quanto diviene (applicandosi alla natura) positiva e materiale, esige che in ogni individuo tutte le disposizioni siano in egual modo sviluppate, e tutte le capacità siano educate sino alla maggior perfezione possibile. Ma l’oggetto di questa esigenza non può mai essere realizzato dalla legge pura, perché (secondo quel che abbiamo detto or ora) tale realizzazione non dipende né dalla legge pura, né dalla nostra volontà in quanto determinata da una tal legge soltanto; dipende invece dall’azione contingente della natura sopra di noi. Ché se questa legge viene applicata alla società, presupponendo che esi­ stano parecchi esseri ragionevoli, allora l’esigenza, per la quale in ogni uomo tutte le attitudini debbono essere ugualmente educate; quest’esigenza, dico, ne viene a comprendere un’altra: che tutti i diversi esseri ragionevoli debbano essere educati in modo uguale agli altri.

3. Friedrich W ilhelm J . Schelling 1. La vita e le opere - 2. La filosofia della natura - 3. Meccanismo e finalità - 4. La filosofia trascendentale come storia e memoria dell’autocoscienza - 5. L’intuizione in­ tellettuale: arte e filosofia - 6. Storia e rivelazione - 7. La libertà e il male - 8. Filo­ sofia negativa e filosofia positiva Letture di testi 1. Dall’Introduzione alle Idee per una filosofia della natura: I. Il meccanismo e la natura organica - IL La natura, la riflessione e la filosofia - III. L’Assoluto e la natura 2. Dal Sistema dell’idealismo trascendentale: I. Arte e filosofia

I. La vita e le opere Nato a Leonberg, nel Wiirttemberg, il 27 gennaio 1775, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling studiò nel seminario protestante di Tubingen, dove ebbe come compagni Holderlin1 ed Hegel e condivise la loro aspirazione a un rinnovamento radicale dell’umanità, aspirazione nella quale si univano no­ stalgie ellenizzanti ed entusiasmi per il messaggio rivoluzionario che prove­ niva dalla Francia. Dopo aver terminato nel 1795 gli studi di filosofia e di teologia a Tubingen, Schelling si dedicò alle scienze naturali, frequentando l’università di Lipsia, e, dopo alcuni scritti su problemi teologici, concentrò sempre di più la sua attenzione sui temi della filosofia critica e trascendentale, sviluppandone i motivi in alcuni scritti: L ’Io come principio della filosofia e La forma della filosofia in generale del 1795; le Lettere filosofiche su dom-

1 Friedrich Holderlin (1770-1843), poeta tedesco, autore di Inni, del romanzo Iperione e di numerosi frammenti poetici e filosofici. All’entusiasmo, assai diffuso nel­ l’epoca, per una Grecia idealizzata e per il suo mondo mitologico e poetico, Holderlin unisce un senso vivo e profondo della natura e della sua forza rigeneratrice rispetto a un’umanità inaridita da una civiltà e da forme di vita da cui gli dèi sono scomparsi. Questi motivi, insieme all’ideale di una nuova conciliazione e armonia dell’uomo con se stesso, con gli altri e con la natura, hanno avuto notevole importanza nella for­ mazione dell’idealismo tedesco.

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matismo e criticismo del 1796, queste ultime con particolare riferimento alla diffusione della filosofìa kantiana in campo teologico. Successivamente comparivano alcune opere dove Schelling accentuava il senso di interna finalità e di organicità della natura: le Idee per una filosofia della natura del 1797, il saggio su L ’anima del mondo del 1798 e il Primo progetto di un sistema della filosofia della natura del 1799. Seguiva una delle opere fondamentali del pensiero schellinghiano, il Sistema dell’idealismo tra­ scendentale, dove viene affrontato il problema della possibilità stessa della filosofia idealistica e del suo « organo », in termini tali che hanno fatto spesso qualificare come « estetico » l’idealismo di questa fase del pensiero schellin­ ghiano. Di notevole importanza pure l’Esposizione del mio sistema filosofico del 1801, il Bruno del 1802 e le Lezioni sul metodo dello studio accademico del 1802, dove Schelling approfondiva il motivo dell’identità tra spirito e natura. A Jena, dove era stato chiamato dal 1798, Schelling venne raggiunto da Hegel nel 1801, e nel 1802 pubblicò insieme a lui il « Giornale critico della filosofia », che segna il punto di massima vicinanza e collaborazione tra i due maestri dell'idealismo, destinati poi a staccarsi e a polemizzare aspramente. Trasferitosi all’università di Wiirzburg nel 1803, Schelling pubblicò nel 1804 Filosofia e religione, un libro che si allinea tra i più importanti contributi alla filosofia della religione dell’epoca mentre comparve solo postuma l’impor­ tante Filosofia dell'arte dello stesso periodo. Nel 1806 passò a Monaco all’Acca­ demia delle scienze, di cui divenne Segretario generale nel 1808: è un’epoca di ulteriore sviluppo del pensiero schellinghiano che vede accentuarsi l’inte­ resse per il problema della vita divina e della sua presenza nell’uomo, nel­ l’universo e nella storia; frutto di questi interessi sono le Ricerche sull’essenza della libertà, del 1809 le Lezioni private di Stoccarda (così chiamate da un periodo trascorso allora in quella città) del 1810 e una sorta di filosofia della storia a sfondo teologico: Le età del mondo del 1811 e 1813. Nel 1820 Schelling passò a Erlangen, dove tenne saltuariamente lezione e nel 1827 tornò a Monaco dove fu eletto presidente dell’Accademia ed ebbe la cattedra di filosofia all’università. In questa fase del suo pensiero Schelling muove sempre più in direzione di una filosofia « positiva » contrapposta pole­ micamente a quella filosofia « negativa » che avrebbe trovato la sua manife­ stazione più coerente ed esplicita nell’idealismo hegeliano. Proprio per questo indirizzo del suo pensiero nel 1841 Schelling venne chiamato all’università di Berlino, sulla cattedra che un decennio prima era stata tenuta da Hegel, per contrastare la perdurante influenza della filosofìa hegeliana. Nonostante le sue lezioni fossero ascoltate da uomini come Feuerbach, Kierkegaard e Engels, l’ultima fase della filosofia schellinghiana non ebbe allora grande risonanza, mentre oggi se ne vanno sempre più riscoprendo le affinità con tematiche at­ tuali a carattere fenomenologico, esistenzialistico e, in generale, antiraziona­ listico. Il relativo insuccesso dell’« ultimo » Schelling si spiega pure con il fatto che gran parte degli scritti di quell’epoca rimasero inediti e soltanto più tardi si imparò a conoscere e apprezzare opere come le Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna scritte a cavallo degli anni Trenta, le diverse

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stesure della Filosofia della mitologia (1842-1854), la Filosofia della rivelazione (1854), l’Esposizione dell’empirismo filosofico (1830) ecc. Schelling morì a Ragaz, in Svizzera, il 20 agosto 1854.

2. La filosofìa della natura Il pensiero di Schelling, per quanto vicino, nelle prime fasi a quello di Fichte, e plasmato secondo il linguaggio della « dottrina della scienza », se ne distingue però nettamente per il diverso atteggiamento nei con­ fronti del problema della natura. Anche Fichte aveva riconosciuto il nesso inscindibile della coscienza reale ed empirica con il mondo esterno, con la natura, riconducendo tale nesso a una necessità interna all’Io. Le rappresentazioni del mondo esterno, della natura, dipendono infatti, per Fichte, dalla spontaneità inconscia dell’Io, in quanto l’Io per realizzarsi, non può far a meno di contrapporre a se stesso il Non-Io, ossia la natura. Secondo Schelling però, Fichte aveva trascurato di sviluppare il significato di questo rapporto essenziale dell’Io e nell’Io con la natura, e questo è precisamente il compito da svolgere per approfondire e portare a ter­ mine l’opera di Fichte. Così il contributo dato da Schelling allo sviluppo tanto dell’idealismo che del Romanticismo sta proprio nell’aver fatto valere il senso della organicità e finalità della natura, in una parola della presenza operante in essa della vita e non solo di un cieco ed inerte meccanismo. Tuttavia la posizione di Schelling si distingue nettamente da ogni forma generica di naturalismo e di organicismo perché non si limita a rivendicare l’importanza della filosofia della natura, ma le attri­ buisce una funzione diretta, esplicita e insostituibile per la stessa filosofia trascendentale, al punto che non è possibile muovere dall’una senza tra­ passare nell’altra e viceversa. La natura infatti non costituisce una parte della realtà che possa essere studiata indipendentemente dalle altre o, meno che mai, una realtà in sé da contrapporre allo spirito, ma può essere intesa e compresa soltanto come « intelligenza immatura », come testimonianza pietrificata del cammino percorso inconsapevolmente dall’Io per giungere a essere coscienza, in una parola dell’odissea con cui lo spirito ha cercato e trovato se stesso.

3. Meccanismo e finalità Per comprendere questo legame strettissimo tra spirito e natura occorre però risalire al loro principio unitario, che è precisamente l’iden­

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tità di conscio e di inconscio, di libertà e di necessità, di ideale e di reale. Da un lato è necessario presupporre l’unità di questi termini, perché se fossero assolutamente opposti, separati, non vi potrebbe essere nessun passaggio, nessun rapporto tra di essi; dunque non si spiegherebbero né il pensiero né l’azione, né la natura né la coscienza, che son sì tra loro distinte, ma sempre in un continuo rapporto, possibile per la loro unità di fondo. Del resto, già Spinoza, con la sua concezione della sostanza, aveva visto molto bene che le differenze tra gli enti finiti sono relative, ma non assolute, e perciò aveva affermato l’unicità della sostanza e l’iden­ tità tra Dio e la natura. D ’altra parte, se lo spirito come coscienza com­ porta sempre la distinzione tra soggetto e oggetto, tra rappresentazione e rappresentato, non può però fermarsi alla distinzione, all’opposizione che è sempre una forma imperfetta di vita, ma deve invece riconquistare sul piano del sapere quella identità originaria da cui la vita ha avuto ed ha continuamente origine. Ora, questa riconquista dell’identità potrà avvenire solo mediante una forma di sapere diverso da quello della distinzione tra soggetto e oggetto, rappresentazioné e rappresentato, e cioè con l’intuizione intellettuale. Delineato così il quadro entro cui si dispiega la vita della natura e delle sue forme, si può intendere perché Schelling respinga tanto un puro meccanicismo o materialismo, quanto una sorta di creazionismo in senso tradizionale; nel primo caso non si comprende l’emergere e il realiz­ zarsi di forme sempre più alte che presentano tra loro una vera e pro­ pria gerarchia in funzione di quella che è la forma naturale più alta di tutte, cioè l ’organismo. Nel secondo caso la natura presenta sì una fina­ lità, ma una finalità che le è imposta dall’esterno e rende quindi impos­ sibile ogni spiegazione coerente e continua dei fenomeni naturali in base al loro stesso sviluppo. In realtà per uscire da questa difficoltà, occorre procedere risolutamente sulla via indicata da Kant nella Critica del Giu­ dizio — sia pur in un orizzonte diverso, cioè limitato all’àmbito di prin­ cìpi della soggettività trascendentale validi solo per il giudizio riflettente (v. voi. II, cap. 24, par. 12) — e accettare in pieno il paradosso della finalità inconscia dei prodotti della natura, senza che essi siano stati pro­ dotti consapevolmente per un fine. Paradosso, però, solo a prima vista, giacché questa è precisamente la caratteristica di tutti gli esseri viventi, degli organismi dove indubbiamente sussiste un rapporto reciproco tra fine e mezzo, senza però che questo rapporto sia prima conosciuto e poi realizzato nella cosa, come accade nelle forme di produzione artificiale. Come osserva Schelling, la pianta si nutre e si mantiene in vita mediante l’assimilazione di sostanze esterne, ma non potrebbe assimilare nulla se non fosse già organizzata in modo da adempiere a quella funzione;

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il mantenersi in vita del nostro corpo è legato alla respirazione, ma per­ ché avvenga questo processo non basta che ci sia l’ossigeno, occorre che ci sia già un’organizzazione capace di scomporlo e trasformarlo; in breve, « l’organizzazione si forma solo dall’organizzazione » e quindi nell’orga­ nismo materia e forma sono inseparabili. Questo rapporto tuttavia non deve essere limitato al singolo organismo, ma per Schelling come per i romantici concerne l’intera natura che costituisce un tutto, proprio in quanto in essa il meccanismo come serie di cause e effetti irreversibili (dato A segue B, ma non viceversa) si integra con la finalità come serie di cause reciproche (ogni organo, come il cuore, il fegato, lo stomaco, i polmoni ecc., tende a mantenere in vita l’intero organismo, e, viceversa, l’intero organismo tende a mantenere in vita i singoli organi); mezzo e fine costituiscono un rapporto reciproco e inscindibile che vive in ogni singola forma della natura e nella natura come totalità. Una natura che, come dice Schelling riprendendo un motivo caro alle correnti naturali­ stiche, è insieme natura naturans e natura naturata. I fenomeni della natura (natura naturata) sono infatti la continua metamorfosi della natura naturans, della natura eterna che, nella sua unità con il suo opposto, e cioè con il mondo ideale, costituisce l’Assoluto; in questo senso la natura naturata è simbolo dell’Assoluto, perché in essa l’Assoluto insieme si nasconde e si manifesta esteriorizzandosi e particolarizzandosi nel finito, secondo una linea di sviluppo che tende a forme sempre più alte sino a giungere alla coscienza. Proprio per questa ragione, poi, la filosofia della natura non può mai essere scissa da quella trascendentale, perché solo quando si giunge a scorgere l’unità di conscio e inconscio che costi­ tuisce l’Assoluto, si può comprendere il corso della natura, il disegno che unisce le sue manifestazioni così sfuggenti e proteiformi, e compren­ dere anche la sua funzione di preistoria dello spirito. I morti e inconsci prodotti della natura, dice infatti Schelling, sono conati falliti della natura per riflettere su se stessa, ma questo fine — divenire oggetto di se stessa, risolversi in intelligenza — è raggiunto soltanto nell’uomo, o meglio nella sua ragione dove per la prima volta si ha il completo ritorno della natura a se stessa e la scoperta della sua identità originaria con ciò che nell’uomo è intelligenza.

4. La filosofìa trascendentale come storia e memoria dell’autocoscienza La filosofia trascendentale si pone dunque in una posizione perfetta­ mente simmetrica e complementare alla filosofia della natura, proprio come sono simmetriche e complementari la posizione della natura e quella

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dello spirito come manifestazioni distinte dell’Assoluto. Anche nella filo­ sofia trascendentale che muove daH’intelligenza, dalla coscienza, si dovrà sviluppare una ricerca genetica delle fasi graduali attraverso cui si è svi­ luppata la riflessione per passare dall’identità inconscia di natura e spirito alla sua consapevolezza più alta. Compito della filosofia trascendentale quindi è quello di studiare il sistema delle rappresentazioni non nel suo essere , ma nel suo divenire , di dare una « storia trascendentale dell’Io », dove tutte le tappe del processo anteriore alla coscienza, da cui la co­ scienza è sorta, vengono ripercorse con la coscienza. In questo senso la filosofia, per l’Io, non è altro che la rievocazione, il ricordo di tutto quanto l’Io ha fatto e subito nella sua esistenza universale e preindivi­ duale; è un processo simile alla reminiscenza platonica, ma con un’impor­ tante differenza: ciò che viene ricordato o, meglio, ripercorso non è qui un sistema di idee immobili, immutabili ed eterne, ma sono le fasi ante­ riori della vita della coscienza ancora indistinte, proprio quelle fasi su cui il Romanticismo con il suo interesse per il mondo dell’inconscio e del sogno ha richiamato l’attenzione. Schelling descrive così le diverse « epoche » attraverso cui l’Io s’innalza dalla sensazione alla riflessione e dalla riflessione alla volontà, fino al momento in cui l’aspetto teoretico e quello pratico della coscienza si delineano nettamente come contrap­ posti dando luogo alla distinzione, nell’ambito della filosofia trascenden­ tale, tra filosofia teoretica e filosofia pratica. La filosofia teoretica deve spiegare la necessità delle nostre rappresentazioni, il fatto che le dob­ biamo pensare come causate dagli oggetti, giacché su questo presupposto si basa la possibilità di ogni esperienza. Invece, la filosofia pratica deve spiegare come le nostre rappresentazioni, sorte liberamente, possano deter­ minare gli oggetti, essere causa delle loro modificazioni, giacché su questo presupposto si basa la possibilità di ogni azione libera, morale. Filosofia teoretica e pratica, allora, costituiscono chiaramente gli estremi di una contraddizione, perché Luna concepisce le rappresentazioni come causate dagli oggetti e l’altra invece gli oggetti come determinati, modificati dalle rappresentazioni; questa contraddizione non può trovare soluzione né in sede teoretica né in sede pratica, ma soltanto in una terza posi­ zione che ne superi l’unilateralità. Detto in altri termini, né la coscienza teoretica né quella morale possono essere « organo » della filosofia, perché presuppongono proprio quella contrapposizione tra soggetto e oggetto, spirito e natura che è nata con la riflessione e dalla riflessione, con il distacco dall’Assoluto come identità originaria. Ancora una volta ci troviamo così di fronte a un paradosso: la riflessione, per il motivo che si è detto, non può essere « organo » della filosofia, ma d ’altra parte l’esigenza della filosofia nep­

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pure si sarebbe posta, se non ci tosse stata la riflessione come distacco originario dello spirito dalla natura e contrapposizione di soggetto e oggetto.

5. L'intuizione intellettuale: arte e filosofìa Considerando le ragioni per cui nessuna forma di riflessione può essere organo della filosofia è possibile però ricavare facilmente quali dovranno essere le caratteristiche dell’attività adatta a tale funzione. Dovrà essere un’attività nello stesso tempo ricettiva e produttiva, cioè riflettere su qualche cosa che trova, ma che trova in quanto lo produce; dovrà cioè dare un sapere assolutamente libero, e quindi diverso dal sapere teoretico che non è libero in quanto dipende dalle rappresenta­ zioni degli oggetti; e per essere tale questo sapere libero dovrà pro­ durre il proprio oggetto, realizzando quindi la perfetta identità del­ l’essere con il rappresentare, dovrà, in una parola, essere una forma di intuizione. Per intuizione infatti, come si è visto anche in Jacobi, si intende un sapere immediato che non ha bisogno di dimostrazione, e neppure può averne, giacché ogni dimostrazione presuppone già un’intui­ zione, qualcosa che sia dato immediatamente. Tuttavia l’organo della filosofia non potrà essere un’intuizione qualsiasi e soprattutto dovrà essere un’intuizione nettamente distinta da quella sensibile, giacché questa intui­ zione, come dimostra l’esperienza, non produce il proprio oggetto, ma anzi lo presuppone; sarà dunque una intuizione intellettuale, in cui l’in­ tuire stesso coincide con l’intuito, giacché in essa l’attività della coscienza coglie se stessa nel suo agire e quindi realizza veramente l’autocoscienza. Più precisamente l’intuizione intellettuale si distingue da quella sensibile non tanto perché l ’una e l’altra concernano oggetti tra loro diversi, ma soprattutto perché ciò a cui l’intuizione intellettuale si riferisce non è più un « oggetto » di qualsiasi genere, foss’anche trascendente o asso­ luto, ma comunque diverso e contrapposto ad essa. Così pure nell’intui­ zione intellettuale il soggetto non è più chiuso nei propri limiti né è più contrapposto agli oggetti, ma rientra in quell’unità originaria che è il suo fondamento e il suo principio. L ’intuizione intellettuale infatti è il trasformarsi della soggettività in una forma più alta di attività e di sapere dove conscio e inconscio coincidono e la contrapposizione tra soggetto e oggetto scompare; un’attività, pertanto, dello stesso tipo di quella dell’Assoluto o, se si preferisce, un’attività nella quale l’Assoluto si manifesta in forma di sapere. Anche dopo queste precisazioni, però, la filosofia non appare ancora

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sufficientemente fondata né il suo paradosso risolto. Se l’intuizione intel­ lettuale esiste, è certo che la filosofia può adempiere al suo compito; ma come dimostrare che l’intuizione intellettuale esiste effettivamente e non è un postulato del tutto gratuito e inverificabile? È questo problema che porta Schelling a affermare un legame strettissimo tra arte e filosofia, anzi a mettere l’arte al culmine della vita dello spirito, perché solo l’opera d ’arte è la testimonianza concreta, esterna, reale della possibilità di superare attivamente la scissione da cui anche la filosofia è derivata e a cui deve porre rimedio. Scopo dell’intuizione intellettuale è rico­ struire la storia dell’autocoscienza realizzando la piena coincidenza di conscio e di inconscio, di libertà e necessità, ma l’attività che realizza in modo reale ed esterno tale coincidenza, è esclusivamente quella del genio nel produrre l’opera d ’arte che possiede un senso di infinita armo­ nia; la bellezza infatti è il carattere di un’opera finita in cui però viene espresso l’infinito o, meglio, risolta una contraddizione infinita; in questo senso dunque l’arte è veramente l’« unico vero ed eterno organo e docu­ mento insieme della filosofia », e ben si comprende allora quel passo di Schelling dove è detto che l’arte è per il filosofo quanto vi è di più alto perché gli apre « il santuario, dove in eterna ed originaria unione arde come in una fiamma quello che nella natura e nella storia è separato, e quello che nella vita e nell’azione, come nel pensiero, deve fuggire sé eternamente »; in questa bella immagine infatti è condensata l’intera superiorità dell’arte rispetto alla filosofia teoretica e pratica e la sua funzione rispetto alla filosofia trascendentale.

6. Storia e rivelazione Sempre muovendo dalla tensione tra libertà e necessità, tra conscio e inconscio, su cui si fonda la concezione schellinghiana della natura, della filosofia e dell’arte, si può poi spiegare la funzione della storia e la sua diffe­ renza dalla natura. Come storia si possono infatti considerare solo quegli avvenimenti che si inseriscono in un processo volto a realizzare un ideale che non può mai venir raggiunto dal singolo individuo, ma soltanto dalla specie. Perciò la storia è una serie di avvenimenti che non possono essere considerati assolutamente sciolti da leggi, ma neppure sono assolutamente conformi a leggi, poiché in essi deve coesistere la tensione verso un ideale (e quindi un certo disegno e una certa necessità) con la libertà dei loro protagonisti. Al fondo della storia si trova quindi quello che è stato sem­ pre il presupposto dell’arte tragica, e cioè l’operare di una occulta neces­ sità nella libertà umana; a seconda che si porti l’attenzione solo sulla

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necessità o sulla libertà si cade nel fatalismo (la storia dipende dal destino) o ne\Yateismo (la storia dipende dall’arbitrio e non ha nessuna legge), mentre si deve superare queste due posizioni entrambe inadeguate e innalzarsi al punto di vista della religione, riconoscendo nella storia una provvidenza. In questo senso la storia appare come una continua e graduale manifestazione dell’Assoluto, in cui Dio diviene nella misura in cui l’uomo realizza liberamente il suo disegno e viceversa, e in base a questo criterio la storia può essere divisa in tre grandi epoche: i) Il periodo tragico, in cui domina il destino, il) Il periodo in cui il destino si rivela come legge di natura, n i) Il periodo in cui « anche Dio sarà », in quanto destino e natura si riveleranno come manifestazioni incomplete di una provvidenza.

7. La libertà e il male Alla nozione di « divenire » di Dio è pure connessa l’interpretazione della libertà e del male, a cui Schelling dedicò sempre maggiore atten­ zione negli anni di Monaco. Secondo Schelling è infatti impossibile pen­ sare un Dio che rimanga a intristire nell’inerzia del suo essere, e la cui esistenza non si manifesti come vita e amore in esseri capaci di vita e di amore. Questo processo divino può venir spiegato solo se si comprende veramente che cosa vuol dire « esistenza » o, più esattamente, esistenza reale e personale. L ’esistenza infatti diviene reale e personale solo in quanto si appropria di ciò che la condiziona, e, in questo senso, ogni vita finita porta in sé la « tristezza dell’esistenza », perché in quanto finita non può mai riscattare interamente ciò che la condiziona. Dio invece fa propria e domina completamente la condizione della vita, quel fondamento, quella natura che è in lui e che pur non essendo la vita è la condizione del suo sorgere. In tal modo solo Dio è « personalità assoluta », e se anche in Dio c’è una certa « sorgente di tristezza » nella tensione tra fondamento e vita, essa serve unicamente all’eterna gioia del suo superamento. La presenza del male nell’universo si spiega infatti proprio in base alla tensione interna a Dio tra il suo fondamento e la sua vita e non, come tante volte è stato detto, perché il male sia una semplice privazione di essere. Perciò il male, pur non essendo voluto da Dio ma derivando dalla tensione interna alla sua esistenza, è necessario perché ci sia la Rivela­ zione come manifestazione di vita e di amore; se infatti non ci fosse tensione tra Dio e il suo fondamento mancherebbe ogni termine di riferi­ mento all’azione dell’amore divino e allora veramente si avrebbe il trionfo piti completo del male perché neppure potrebbe esserci la vita come suo

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superamento. Ora, è proprio nell’uomo che i due principi (positivo e negativo, fondamento originario e amore) coesistono in un equilibrio che può essere liberamente infranto, e questo avviene quando la volontà par­ ticolare perde la sua unità con la volontà universale e lo spirito viene usato come strumento anziché come principio; in questo ritrarsi in sé della creatura, nel suo sciogliersi dai vincoli che la legano a Dio e agli altri, nel farsi essa stessa principio creatore si ha precisamente il male che appare pertanto strettamente connesso con la libertà dell’uomo da un lato e con la rivelazione divina dalPaltro.

8. Filosofìa negativa e filosofia positiva Negli ultimi sviluppi del suo pensiero Schelling è infine approdato a un « empirismo filosofico » fondato attraverso la distinzione tra filosofia « negativa » e filosofia « positiva ». Nel sistema di Hegel (vedi cap. 4), contro il quale combatte, Schelling scorge infatti l’affermarsi di un tipo di filosofia che vuole tutto esaurire nello sviluppo dell’Idea e quindi in uno schema logico autosufficiente. Questo è, secondo Schelling, il culmine della filosofia « negativa » ossia di quella filosofia che vuole essere pen­ siero puro, che non accetta di confrontarsi con qualcosa di opposto e irriducibile al pensiero e si conclude quindi in una vuota costruzione speculativa. Compito della filosofia « positiva » invece è quello di commi­ surarsi continuamente con qualcosa di opposto al pensiero, con qualcosa che gli si rivela in modo inesauribile, e cioè con Dio. In questo senso l’autentico empirismo, l’« empirismo filosofico », nulla può escludere o lasciare da parte di quello che si presenta nella natura e nella storia del genere umano e perciò si distingue nettamente dall’empirismo carat­ teristico dell’età moderna e rivolto unicamente all’esperienza sensibile e all’analisi dei fatti psicologici. L ’itinerario del pensiero scbellinghiano si conclude così con una pole­ mica contro il sistema hegeliano accusato di ridurre i motivi vitali del­ l’idealismo a uno schema logico-dialettico astratto e si pone come pro­ posta di un esito diverso e alternativo di quei motivi; polemica e proposta che non mancheranno di influire sugli sviluppi della filosofia posthege­ liana dell’Ottocento e di essere successivamente riprese da quelle correnti che in vario modo si pongono come superamento o rifiuto della filosofia hegeliana.

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Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere Lettere filosofiche su dogmatismo e criticismo. Nuova deduzione del diritto naturale, a cura di G. Semerari, Sansoni, Firenze 1958 Introduzione alle Idee per una filosofia della natura (1797), in L ’empirismo filosofico e altri scritti, a cura di G. Preti, La Nuova Italia, Firenze 1967 Sistema dell’idealismo trascendentale, tr. it. di M. Losacco, riv. da G. Semerari, Laterza, Bari 1965 Esposizione del mio sistema filosofico, tr. it. di E. De Ferri, riv. da G. Semerari, Laterza, Bari 1969 Scritti sulla filosofia, la religione e la libertà, a cura di L. Pareyson, Mursia, Milano 1974 Ricerche filosofiche sulla essenza della libertà umana, tr. it. di S. Drago Del Boca, riv. da G. Semerari, Laterza, Bari 1974 Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna, a cura di G. Durante, Sansoni, Firenze 1950 Filosofia della rivelazione, a cura di A. Bausola, 2 voli., Zanichelli, Bologna 1972 Saggi critici A. Bausola, Metafisica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling, Vita e Pen­ siero, Milano 1965 C. Cesa, La filosofia politica di Schelling, Laterza, Bari 1969 G. Semerari, Introduzione a Schelling, Laterza, Bari 1971 (con ampia bibliografia e storia della critica) X. Tilliette, Attualità di Schelling, Mursia, Milano 1972

Temi di ricerca 1. Se si guarda al contributo dato da Schelling allo sviluppo dell’idealismo e del romanticismo è essenziale comprendere il significato della sua filosofia della natura all’interno di una concezione complessiva ed organica della realtà. A questo scopo la ricerca potrà muovere dall’Introduzione alle idee per una filosofia della natura, a cura di G. Preti, in: L ’empirismo filosofico ed altri scritti, La Nuova Italia, Firenze pp. 1-49, cogliendone l ’ambientazione nel Romanticismo attraverso gli studi di R. Haym, Il romanticismo tedesco, cit., cap. IV : Schelling e la filosofia della natura, pp. 598-706, e nell’idealismo attraverso gli studi di N. Hartmann, La filosofia del­ l ’idealismo tedesco, cit., pp. 117-25 (Schelling. La filosofia della natura). 2. Là dove la filosofia di Schelling ha lasciato forse la maggiore impronta e dove comunque anche oggi è ancora maggiormente accessibile, è nel campo della filosofia dell’arte che non solo occupa una posizione centrale nel Sistema dell’idealismo trascendentale, ma a cui Schelling ha dedicato un’opera così importante come la Filosofia dell’arte. Una ricerca su questo tema può agevolmente basarsi sull’antologizzazione dei passi relativi compiuta da L. Pareyson nel capitolo su Schelling della Grande antologia filosofica, voi. X V III, e precisamente alle pp. 180-92 e pp. 200-11. Per un inquadramento di questi temi v. R. Assunto, Estetica dell'identità, Argalia, Urbino 1962, specialmente i due primi capitoli, Filosofia dell’arte e sua giustifica­ zione, pp. 11-38 e Verità e bellezza come idea e realtà, pp. 113-46.

Letture di testi

1. Dall’« Introduzione alle Idee per una filosofia della natura » * I. Il meccanismo e la natura organica Il dogmatico, che presuppone tutto come già esistente fin dall’origine fuori di noi (e non come qualcosa che si fa e sorge da noi), deve per lo meno pren­ dersi l’impegno di spiegare ciò che è fuori di noi mediante cause che pure siano esterne. E ciò gli riesce finché si mantiene in seno al rapporto di causa ed effetto; ma non potrà mai rendere comprensibile come questa relazione di causa ed effetto sia stata, a sua volta, prodotta. Non appena egli si innalza al di sopra del singolo fenomeno, tutta la sua filosofia è finita: i limiti del meccanismo sono anche i limiti del suo sistema. Ma il meccanismo è lungi dal costituire esso solo la Natura. Infatti, non appena noi entriamo nel campo della Natura organica ci viene a mancare qualunque collegamento di causa ed effetto. Ogni prodotto organico sussiste per se stesso, la sua esistenza non dipende da alcun’altra esistenza. Ma la causa non è mai la stessa cosa dell’effetto, e solo per cose diverse è possibile un rapporto di causa ed effetto: invece l’organismo produce se stesso, deriva da se stesso; ogni singola pianta è prodotta soltanto da un individuo della sua specie, e così ogni singolo organismo continua a produrre e a riprodurre all’infinito soltanto il suo genere. Quindi nessun organismo prosegue in avanti, ma ritorna sempre in se stesso all’infinito. Perciò un organismo come tale non è mai né causa né effetto di una cosa fuori di sé, e quindi non è cosa che possa essere compresa nel sistema del meccanismo. Ogni prodotto orga­ nico porta in sé la ragione del proprio essere, ed è causa ed effetto di se stesso. Nessuna parte singola potrebbe sussistere se non in questo tutto, e questo tutto stesso consiste solo nell’azione reciproca delle parti. In ogni altro oggetto le parti sono arbitrarie: esse esistono in quanto io divido; invece nell’essere organizzato esse sono reali, esistono senza mia attività, perché fra esse e il tutto vi è una relazione obiettiva. Quindi a fondamento di ogni organismo sta un concetto — poiché si ha concetto appunto là ove sussiste una relazione ne­ cessaria del tutto con le parti e delle parti con il tutto. Questo concetto sta * In F. W.J. Schelling, L‘'empirismo filosofico e altri scritti, trad. it. di G. Preti, La Nuova Italia, Firenze 1967. Il S I è ricavato dalle pp. 31-4; il S II dalle pp. 2-3; il § III dalle pp. 58-60 e 634.

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nell’organismo stesso, non può venirne separato — è l’organismo che organizza se stesso, e non è un’opera d’arte il cui concetto stia fuori di essa, nella mente dell’artista. Non soltanto la sua forma, ma il suo essere stesso è conforme a scopi: esso non potrebbe organÌ2 zarsi se non fosse già organizzato. La pianta si nutre e si mantiene in vita mediante l’assimilazione di sostanze esterne, ma essa non potrebbe assimilare nulla se non fosse già organizzata. Il mantenersi in vita del corpo vivente è legato alla respirazione. L ’ossigeno che esso intro­ duce col respiro viene scomposto dai suoi organi per fargli poi percorrere i nervi come un fluido elettrico. Ma per rendere possibile questo processo deve esserci già l’organizzazione, la quale a sua volta senza questo processo non si mantiene in vita. E quindi l’organizzazione si forma solo dall’organizzazione. A causa di ciò nel prodotto organico la forma.e la materia sono inseparabili; questa determinata materia potrebbe farsi e sussistere solo con — e insieme a — questa determinata forma, e viceversa. Ogni organismo è quindi un tutto; la sua unità sta in lui stesso, e non dipende dal nostro arbitrio il pensarlo come una unità o una molteplicità. Il rapporto di causa ed effetto è qualcosa di transitorio, di dileguante, è pura apparenza (nel senso comune della parola): l’organismo invece non è pura apparenza, ma è esso stesso oggetto, un oggetto che sussiste per se stesso, intero in se stesso, indivisibile; e poiché in esso la materia non è separabile dalla forma, si può altrettanto poco spiegare mecca­ nicamente l’origine di un organismo in quanto tale, quanto poco si può spie­ garne l’origine dalla materia. Se quindi deve essere spiegato il finalismo del prodotto organico, il dogma­ tico si vede del tutto abbandonato dal suo sistema. Qui non serve più a niente il separare a nostro piacimento concetto e oggetto, forma e materia. Perché per lo meno qui l’una cosa e l’altra sono unificate originariamente e necessaria­ mente, non nella nostra rappresentazione, ma nell’oggetto. Desidererei che su questo campo si cimentasse con noi qualcuno di coloro che prendono un giuoco di concetti per filosofia e chimere per cose reali. Prima di tutto dovreste concedere che qui si parla di un’unità che non si può spiegare con la materia come tale. Infatti è unità del concetto: e questa unità esiste solo in relazione ad un essere che intuisca e rifletta. Infatti questo — che in un organismo vi è un’assoluta individualità, che le parti di esso sono possibili solo mediante il tutto, e il tutto è possibile non per la composizione, ma per l’azione reciproca delle parti — è un giudizio, e non può venir giu­ dicato nulla se non da uno spirito che riferisca gli uni agli altri le parti e il tutto, la forma e la materia: e soltanto mediante e in questa relazione sussiste e si fa qualsiasi finalità e fusione nell’insieme di un tutto. E che cosa queste parti, che sono soltanto materia, hanno in comune con una idea che origina­ riamente è estranea alla materia e con la quale esse tuttavia concordano? Qui non è possibile alcuna relazione, se non mediante un terzo alle cui rappresen­ tazioni appartengano sia la materia che il concetto. Ma questo terzo può essere soltanto uno spirito che intuisce e riflette. Dovete quindi ammettere che l’or­ ganismo è in generale pensabile solo in relazione ad uno spirito. Questo lo ammettono pure coloro che fanno derivare anche il prodotto orga­

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nico da un miracoloso aggruppamento di atomi. Infatti essi, in quanto derivano l’origine di queste cose dal cieco caso, ne tolgono ogni finalismo e con ciò ogni concetto di organismo. E questo si può dire un pensiero conseguente; infatti, se il finalismo è rappresentabile solo in relazione ad un intelletto che giudica, anche alla domanda « come i prodotti organici esistano indipendentemente da me » si deve rispondere come se fra essi e un intelletto giudicante non ci fosse alcuna relazione, vale a dire come se in essi non fosse in generale finalismo alcuno. La prima cosa, dunque, che voi concedete è questa: qualsiasi concetto di finalismo può esistere solo in un intelletto, e solo in relazione ad un tale in­ telletto si può chiamare conforme a scopi una cosa qualsiasi. Ma ugualmente non siete meno costretti ad ammettere che il finalismo dei prodotti naturali ha in essi stessi la sua sede, che esso è obiettivo e reale e quindi appartiene non alle vostre rappresentazioni arbitrarie, ma a quelle necessarie. Potete be­ nissimo distinguere ciò che nei collegamenti dei vostri concetti è arbitrario e ciò che è necessario. Tutte le volte che raccogliete in un’unità numerica cose che sono separate dallo spazio, operate in maniera del tutto libera: l’unità che conferite loro è imposta ad esse dal vostro pensiero; ma nelle cose stesse non c’è alcuna ragione che vi necessita a pensarle come un uno. Ma del fatto che pensiate ogni pianta come un individuo in cui tutto cospira ad un medesimo fine, dovete cercare la ragione nella cosa fuori di voi; vi sentite necessitati nel vostro giudizio, e dovete quindi ammettere che l’unità, con la quale pensate ciò, non è meramente logica (unità nel vostro pensiero), ma reale (effettuata fuori di voi).I.

II. La natura, la riflessione e la filosofia Chi è immerso nello studio della natura o nel mero godimento del suo regno non si chiede se una natura ed una esperienza siano possibili. Per lui essa è là, e tanto basta, egli l’ha resa molto reale con l’azione; e la domanda « che cosa sia possibile » la fa solo chi non crede di tenere in mano la realtà. Epoche intere sono trascorse nell’indagine della natura, e non si è ancora stanchi di essa. Individui hanno dedicata tutta la loro vita a questa impresa e non hanno ancora cessato di adorare la dea velata. Grandi spiriti, senza curarsi di esami­ nare i princìpi su cui erano fondate le loro scoperte, sono vissuti nel loro proprio mondo: e che cosa è tutta quanta la gloria dell’acuto genio di colui che dubita in confronto alla vita di un uomo che ha portato un mondo nel suo cervello e tutta quanta la natura nella sua immaginazione? Come sia possibile un mondo fuori di noi, come sia possibile una natura e con essa un’esperienza, sono domande che dobbiamo alla filosofia: o meglio, con queste domande è nata la filosofia. Prima gli uomini erano allo stato di natura (in senso filosofico). Allora l’uomo era ancora uno con sé e con il mondo che lo circondava. In oscure reminiscenze questo stato si presenta ancora agli occhi anche di quei pensatori che più se ne sono sviati. Molti non lo abbando-

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nerebbero mai e sarebbero felici in se stessi, se non li seducesse il malo esempio; perché la natura non libera spontaneamente nessuno dalla sua tutela, e nessuno è nato figlio della libertà. Non si potrebbe neppure concepire come l’uomo avesse potuto uscire da quello stato, se non sapessimo che il suo spirito, il cui elemento è la libertà, aspira a rendersi libero, e doveva prima svincolarsi dai ceppi della natura e dalle cure di essa, lasciandola all’inconsapevole sorte delle sue proprie forze, per poter poi ritornare come vincitore e per opera propria a quello stato in cui, inconscio di sé, aveva vissuto la fanciullezza della sua ragione. Non appena l’uomo si pone in opposizione con il mondo esterno (e come faccia lo vedremo in seguito), è fatto il primo passo verso la filosofia. Con quella separazione ha inizio la riflessione; d’ora in poi egli separa ciò che la natura aveva unito per sempre, separa l’oggetto dall’intuizione, il concetto dal­ l’immagine, e alla fine, facendosi oggetto a se stesso, separa sé da sé. Ma questa separazione è soltanto mezzo, non fine, perché l’essenza del­ l’uomo è l’azione. Ma quanto meno egli riflette su di sé, tanto più è attivo. La sua attività più alta è quella che non conosce se stessa. Non appena egli si è fatto oggetto di sé, non è più tutto quanto l’uomo che agisce: egli ha annul­ lato una parte della sua attività per poter riflettere sull’altra. L ’uomo non è nato per sciupare la sua forza spirituale nella lotta contro il fantasma di un mondo immaginario, ma per usare tutte le sue forze nei confronti con un mondo che influisce su di lui, ne mette a prova la potenza e sul quale egli può agire di rimando; quindi fra lui e il mondo non deve essere aperto nessun abisso; fra di essi deve essere possibile il contatto e l’azione reciproca — ché solo così l’uomo diventa uomo. Originariamente nell’uomo vi è un assoluto equilibrio delle forze e della coscienza; ma egli mediante la libertà può distruggere questo equilibrio, per poi ristabilirlo mediante la libertà. Ma solo nell’equilibrio delle forze vi è sanità. La mera riflessione è dunque una malattia dello spirito dell’uomo, soprat­ tutto in quanto essa instaura la sua signoria su tutto quanto l’uomo, signoria che uccide in embrione la sua più alta esistenza e alle radici la sua vita spi­ rituale, che rampolla soltanto dall’identità. Essa è un male, che accompagna l’uomo nella vita e distrugge in lui ogni intuizione anche per i più comuni oggetti di conoscenza. La sua opera di separazione non si limita al mondo feno­ menico; separando da questo il principio spirituale, riempie il mondo intellet­ tuale di chimere contro le quali non è possibile lotta alcuna, perché esse stanno del tutto al di là della ragione. Essa rende permanente la separazione dell’uomo dal mondo, considerando quest’ultimo come una cosa in sé, che né intuizione né immaginazione, né intelletto né ragione riescono a raggiungere. Di fronte ad essa sta la filosofia, che considera la riflessione in generale semplicemente come un mezzo. La filosofia deve presupporre quella separazione originaria, ché senza di quella non avremmo bisogno di filosofare. Perciò essa non accorda alla riflessione che un valore negativo. Parte da quella separazione originaria per tornare ad unire mediante la libertà ciò che nello spirito umano era originariamente unito secondo necessità, cioè per supe­

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rare per sempre quella separazione. E poiché si è fatta essa stessa necessaria­ mente mediante quella separazione — e ciò pure era soltanto un male neces­ sario, ima disciplina della ragione traviata —, da questo punto di vista lavora alla distruzione di sé. Quel filosofo che avesse speso tutta o una parte della sua vita a seguire la filosofia di riflessione nel suo infinito duplicarsi, per poi superarlo nelle sue ultime opposizioni, per questo servigio, che anche se nega­ tivo dovrebbe essere considerato pari agli altri più elevati, si guadagnerebbe il posto più degno, anche se non avesse potuto arrivare alla gioia di vedere la filosofia nella sua forma più assoluta risorgere dalle lacerazioni introdotte dalla riflessione per sé.

III. L ’Assoluto e la natura La filosofia è la scienza dell’Assoluto, ma come questo nella sua eterna attività ha necessariamente due parti riunite in una, la reale e l’ideale, cosi la filosofia, considerata dal punto di vista della forma, deve dividersi necessaria­ mente in due parti, sebbene la sua essenza consista proprio in ciò, di vedere nell’atto assoluto di conoscenza queste due parti come una. La parte reale di quell’eterna attività si fa palese nella natura. La natura in sé, ossia l’eterna natura è lo spirito che è nato nell’oggettivo, è l’essenza di Dio introdotta nella forma — e solo in Dio questa introduzione comprende immediatamente l’altra unità. Al contrario la natura come fenomeno è la con­ formazione fenomenica come tale, ossia nella particolarità, dell’essenza nella forma, e quindi la stessa eterna natura in quanto questa prende sé come corpo e in tal modo espone sé, mediante se stessa, come forma particolare. La natura in quanto appare come natura, cioè come questa particolare unità, è perciò come tale già fuori dell’Assoluto: non la natura come lo stesso atto assoluto di conoscenza (natura naturans), ma la natura come mero corpo o simbolo di essa (natura naturata). Nell’Assoluto essa è una sola unità con l’unità opposta, che è il mondo ideale, ma proprio perché in quello né la natura è come natura, né il mondo ideale come mondo ideale, ma entrambi sono un solo mondo. Se noi determiniamo la filosofia nella sua totalità secondo ciò in cui essa intuisce e rappresenta tutto, in quell’atto assoluto di conoscenza del quale la natura è a sua volta una parte, nell’Idea delle idee — allora la filosofia è idea­ lismo. Perciò l’idealismo è e rimane tutta quanta la filosofia, e comprende a sua volta realismo e idealismo — solo che quell’assoluto idealismo non si deve confondere con questo, che è meramente relativo. Nella natura eterna l’Assoluto si fa per se stesso, nella sua assolutezza (quale pura identità) un particolare, un essere, ma anche in ciò è assoluto ideale, atto assoluto di conoscenza; nella natura fenomenica la forma particolare viene conosciuta come particolare e l’Assoluto si cela in qualcosa di diverso da ciò che è esso stesso nella sua assolutezza, in un finito, in un essere che è il suo simbolo, e come ogni simbolo acquista una vita indipendente da ciò che si­ gnifica. Nel mondo ideale esso getta la maschera, appare anche come ciò che

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è, come ideale, come atto di conoscenza, ma in modo tale che lascia cadere l’altro aspetto e ne conserva solo uno, quello della risoluzione della finitezza nell’infinità, del particolare nell’essenza. Questo fatto, che l’Assoluto nella sua manifestazione ideale appare immu­ tato in qualcos’altro, ha indotto alcuni ad attribuire a questo relativo ideale una priorità sul reale e a costruire un idealismo meramente relativo come filo­ sofia assoluta — di questo tipo inconfondibile è il Sistema della Dottrina della scienza1. La totalità da cui sorge la filosofia della natura è l’idealismo assoluto. La filosofia della natura non precede l’idealismo, e non gli è in alcun modo opposta ove esso sia un idealismo assoluto, ma soltanto nel caso in cui sia un idea­ lismo relativo, anche seguendo il quale essa comprende dell’atto assoluto di conoscenza soltanto una parte che senza l’altra è impensabile. Per raggiungere il nostro scopo dobbiamo ancora accennare in particolare alle relazioni interne e alla costruzione della filosofia della natura nel suo com­ plesso. Abbiamo già ricordato che l’unità particolare, proprio perché è tale, racchiude a sua volta in sé e per sé tutte le unità. Così la natura. Queste unità, ciascuna delle quali rappresenta un grado particolare della conformazione del­ l’infinito nel finito, sono rappresentate nelle tre potenze della filosofia della natura. La prima unità, che nella conformazione dell’infinito nel finito è questa stessa conformazione, è rappresentata nella totalità dal cosmo universale, nel particolare dalla serie dei corpi. La seconda unità, il ritorno del particolare nel­ l’universale o essenza, si esprime — sempre subordinatamente all’unità reale che domina la natura — nel meccanismo universale, in cui, seguendo tutte le determinazioni dinamiche, l’universale o essenza si manifesta come luce e il particolare come corpo. Finalmente l’assoluta unificazione o indifferenziazione delle due unità, sempre però nel reale, si esprime come organismo-, e questo a sua volta, considerato non come sintesi ma come il principio, è l’i» sé delle prime due unità e la perfetta immagine dell’Assoluto nella natura e per la natura. Ma proprio qui, dove la conformazione dell’infinito nel finito giunge fino al punto dell’assoluta indifferenziazione, quella torna immediatamente a scio­ gliersi nella sua opposta e quindi nell’etere dell’assoluta idealità, in modo che con la perfetta immagine reale dell’Assoluto — l’organismo perfetto — si ri­ solve immediatamente anche la perfetta immagine ideale, sebbene anche questa entri nella ragione solo per il mondo reale. E qui, nel mondo reale, le due parti dell’atto assoluto di conoscenza si oppongono l’una all’altra, come nell’Assoluto, in quanto modello e copia l’una dell’altra: sia la ragione — quale atto assoluto di conoscenza che simboleggia se stesso nella natura eterna, nell’organismo — sia l’organismo — quale natura intesa come eterno ritorno del finito nell’infi­ nito, nella ragione — si celebrano entrambi nell’assoluta idealità.2

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Di Fichte. [ N.d.T.]

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Concludiamo con alcune considerazioni sulla superiore relazione della filosofia della natura con l’età moderna e il mondo moderno in generale. Spinoza è rimasto misconosciuto per più di cento anni. Il fatto che si concepisse la sua filosofia come una mera dottrina oggettivistica non permise di riconoscere in essa il vero Assoluto. La precisione con cui egli ha ricono­ sciuto la soggettività-oggettività come carattere necessario ed eterno dell’Asso­ luto mostra l’alto destino che era assegnato alla sua filosofia, il cui completo sviluppo era riservato per un’epoca posteriore. In lui manca ancora il ricono­ scimento scientifico di come si passi dalla prima definizione della sostanza al massimo teorema della sua dottrina: « quod quidquid ab infinito intellectu percipi potest tamquam substantiae essentiam constituens, id omne ad unicam tantum substantiam pertinet, et consequenter, quod substantia cogitans et sub­ stantia extensa una eademque est substantia, quae iam sub hoc iam sub ilio attributo comprehenditur » 3. La conoscenza scientifica di questa identità, la cui mancanza in Spinoza ne espose la dottrina ai fraintendimenti che essa ha subito fino ai nostri giorni, dovrebbe anche considerarsi come l’inizio del ride­ starsi della filosofia. La filosofia di Fichte, che dapprima fece di nuovo valere la forma generale della soggettività-oggettività come uno e tutto della filosofia, a mano a mano che si sviluppò sembrò invece limitare di nuovo quella stessa identità, come una particolarità, alla coscienza soggettiva, e renderla, in quanto assoluta e in sé considerata, oggetto di un compito infinito, di una infinita esigenza: e in questo modo, avendo estratta dalla speculazione ogni sostanza, la lasciò come vuota pula; e intanto, come la dottrina di Kant, mediante l’attività e la fede con­ netteva di nuovo l’assoluto alla più profonda soggettività. La filosofia ha esigenze più alte cui soddisfare: deve finalmente illuminare l’umanità che da troppo tempo, sia con la fede che senza, è vissuta in maniera indegna e scontenta. Il carattere di tutta quanta l’età moderna è idealistico, la tendenza dominante è il ritorno all’interiorità. Il mondo ideale si spinge po­ tente verso la luce, ma ne è ancora impedito da ciò, che la natura è respinta nel mistero. Gli stessi segreti che in quello si nascondono non possono divenire veramente oggettivi che nel suddetto mistero della natura. Le divinità ancora «conosciute che sono prodotte dal mondo ideale, non possono venire alla luce, se prima non hanno preso possesso della natura. Dopo che sono state spezzate tutte le forme finite, e nel vasto mondo non c’è più nulla di ciò che gli uomini unificavano nell’intuizione comune, soltanto l’intuizione dell’assoluta identità nella più perfetta totalità oggettiva può unificarlo di nuovo ed eternamente come ultima preparazione alla religione.

3 Etbica, P. II, Scolio della prop. VII; p. 53 dell’ed. Gentile, Laterza, Bari .19332. [N.d.T.]

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2. Dal « Sistema dell’idealismo trascendentale » * I. Arte e filosofia La filosofia esce da un infinito sdoppiamento di attività opposte; ma sul medesimo sdoppiamento si fonda anche ogni produzione estetica, e quello vien tolto interamente da ogni singola rappresentazione di arte. Ghe cosa è ora quel meraviglioso potere, col quale, secondo l’affermazione del filosofo, si toglie un infinito contrasto nell’intuizione produttiva? Noi finora non abbiamo potuto rendere interamente comprensibile questo meccanismo, perché solo il potere dell’arte è quello che può svelarlo interamente. Quel potere produttivo è il medesimo di quello, per cui anche all’arte riesce l’impossibile, cioè togliere un’opposizione infinita in un prodotto finito. La facoltà poetica è ciò che nella prima potenza è l’intuizione originaria; e viceversa, non altro se non l’intui­ zione produttiva, che si ripete nella più alta potenza, è ciò che noi chiamiamo’ facoltà poetica. Uno e medesimo è quel che è attivo in entrambe, l’imico ele­ mento per mezzo di cui siamo capaci di pensare e di comprendere anche il contraddittorio, — la forza immaginativa. Sono dunque ancora prodotti di una e medesima attività, quanto a noi di là dalla coscienza apparisce come mondo’ reale, e di qua dalla coscienza come mondo ideale, o dell’arte. Ma precisamente questo, che, in condizioni genetiche del resto affatto eguali, l’origine dell’uno si trovi al di là, quella dell'altro al di qua della coscienza, fa l’eterna e incancellabile differenza tra i due. Infatti, sebbene il mondo reale esca tutto dalla stessa opposizione originaria, da cui deve uscire anche il mondo dell’arte, il quale va similmente pensatocome un grande tutto, e non rappresenta in tutti i singoli suoi prodotti se non l’uno infinito, pure quell’opposizione di là dalla coscienza è infinita solo nel senso, che un infinito sia rappresentato per mezzo del mondo obbiettivo come tutto, ma non mai per mezzo del singolo obbietto, mentre quell’oppo­ sizione è infinita per l’arte in riguardo ad ogni singolo obbietto, ed ogni sin­ golo prodotto di essa rappresenta l’infinito. Poiché, se la produzione esteticanasce dalla libertà, e se appunto per la libertà quel contrasto fra l’attivitàcosciente e l’inconscia è assoluto, non vi è propriamente che una sola opera d’arte assoluta, la quale può bensì esistere in diversissimi esemplari, ma è tuttavia una, quando pure non dovesse esistere ancora nella forma originaria. A questa veduta non si può fare il rimprovero, che con lei non possa coesisterela grande larghezza, che si esercita col predicato dell’opera d’arte. Non vi èopera d’arte, che immediatamente o almeno per riflesso non rappresenti un infinito. Chiameremo per es. opere d’arte anche quelle poesie, che per la loro* Da F. W. J. Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale, trad. it. di M. In­ sacco, riv. da G. Semerari, Laterza, Bari 1965. Il § I è ricavato dalle pp. 299-302_

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natura esprìmono soltanto il singolo e il subbiettivo? Allora dovremo ornare di questo nome anche ogni epigramma, che non registra se non una sensazione momentanea, un’impressione attuale, mentre i grandi maestri, che in tali forme poetiche si sono esercitati, cercarono di raggiungere l’obbiettività solo colVinsieme delle loro poesie, e se ne servirono come di mezzi per rappresentare e ripercuotere attraverso molteplici specchi tutta una vita infinita. Se l’intuizione estetica non è se non la trascendentale divenuta obbiettiva, s’intende di per sé che l’arte sia l’unico vero ed eterno organo e documento insieme della filosofia, il quale sempre e con novità incessante attesta quel che la filosofia non può rappresentare esternamente, cioè l’inconscio nell’operare e nel produrre, e la sua originaria identità col cosciente. Appunto perciò l’arte è per il filosofo quanto vi ha di più alto, perché essa gli apre quasi il santuario, dove in eterna ed originaria unione arde come in una fiamma quello che nella natura e nella storia è separato, e quello che nella vita e nell’azione, come nel pensiero, deve fuggire sé eternamente. La veduta, che artificiosamente si fa della natura il filosofo, è per l’arte la originaria e naturale. Ciò che noi chia­ miamo natura, è un poema, chiuso in caratteri misteriosi e mirabili. Ma se l ’enigma si potesse svelare, noi vi conosceremmo l’odissea dello spirito, il quale, per mirabile illusione, cercando se stesso, fugge se stesso; infatti si mostra attraverso il mondo sensibile solo come il senso attraverso le parole, solo come, attraverso una nebbia sottile, quella terra della fantasia, alla quale miriamo. Ogni splendido quadro nasce quasi per il fatto, che si toglie quella muraglia invisibile che divide il mondo reale dall’ideale, e non è se non l’apertura, attra­ verso la quale appaiono nel loro pieno rilievo le forme e le regioni di quel mondo della fantasia, il quale traluce solo imperfettamente attraverso quello reale. La natura per l’artista è non più di quello che è per il filosofo, cioè solo il mondo ideale che apparisce tra continue limitazioni, o solo il riflesso imper­ fetto di un mondo, che esiste, non fuori di lui, ma in lui. Donde poi venga questa parentela della filosofia e dell’arte, nonostante l’opposizione tra l’una e l’altra, è una domanda, a cui si è già sufficientemente risposto con quanto precede. Conchiudiamo pertanto con la seguente osservazione. — Un sistema è com­ piuto, quando è stato ricondotto al suo punto di partenza. Ma questo precisamente è il caso del nostro sistema. Poiché appunto quel principio originario di ogni armonia tra il subbiettivo e l’obbiettivo, che nella sua originaria identità poteva esser rappresentato solo per mezzo dell’intuizione intellettuale, è quello che, mediante l’opera d’arte, è stato tratto interamente fuori del subbiettivo ed è divenuto pienamente obbiettivo, di maniera che noi abbiamo condotto a poco a poco il nostro obbietto, l’Io stesso, fino a quel punto, in cui eravamo quando incominciammo a filosofare. Ora se l’arte sola è quella, a cui riesca di render obbiettivo con valore universale quanto il filosofo non può rappresentare che subbiettivamente, è da aspettarsi, per tirare ancora questa conclusione, che la filosofia, com’è stata prodotta e nutrita dalla poesia nell’infanzia del sapere, e con essa tutte quelle scienze, che per mezzo suo vengono recate alla perfezione, una volta giunte

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alla loro pienezza, come altrettanti fiumi ritorneranno a quell’universale oceano della poesia, da cui erano uscite. Quale poi sarà l’intermediario del ritorno della scienza alla poesia, non è difficile dirlo in modo generale, essendo un tal intermediario esistito nella mitologia, prima che questa separazione, la quale sembra adesso inconciliabile, fosse avvenuta. Ma come possa nascere una nuova mitologia, che non sia creazione del poeta singolo, bensì di una nuova stirpe, che quasi rappresenti un solo poeta, è un problema, la cui soluzione si deve attendere solo dai futuri destini del mondo e dal corso ulteriore della storia.

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1. La vita e le opere - 2. La dialettica - 3. L ’identità di razionale e reale: intelletto e ragione - 4. Il cammino della coscienza verso il sapere - 5. Lo spirito soggettivo 6. Lo spirito oggettivo: Stato, eticità e storia - 7. Lo spirito assoluto: arte, religione e filosofia - 8. La filosofia e il proprio tempo: filosofia e storia della filosofia Letture di testi 1. Dalla Scienza della logica-, I. La dialettica e la funzione del negativo 2. D ìSLIntroduzione alla storia della filosofìa-. I, Il concetto di svolgimento - II, Il concetto del concreto - III. La filosofia come apprensione dello svolgimento del concreto - IV. Logica e filosofia - V. La filosofia pensiero del proprio tempo - V I. Ini­ zio della filosofia - V II. Esclusione dell’Oriente e della sua filosofia - V i li . Inizio della filosofia in Grecia 3. Dall'Estetica: I. Arte, religione e filosofia

1. La vita e le opere Nato a Stoccarda il 27 agosto 1770, Hegel entrò nel 1788 nel seminario protestante (Stift) di Tiibingen, dove ebbe come compagni Holderlin e poi anche Schelling, con i quali strinse amicizia e condivise gli entusiasmi per la rivoluzione francese e l’aspirazione a un profondo rinnovamento politico, spirituale e culturale. Successivamente Hegel fu precettore prima a Berna dal 1793 al 1796 e poi a Francoforte dal 1796 al 1801, allargando e appro­ fondendo i suoi studi in campo storico, filosofico e teologico. Affrontando problemi specifici come il significato della vita di Gesù, il destino del cristia­ nesimo, il rapporto tra popolo e religione, la nozione di « positività », Hegel ha elaborato in quel periodo alcuni dei concetti che saranno poi ripresi nelle opere successive di più vasto respiro e che determineranno la sua concezione dello spirito, della storia e della dialettica. Testimonianza di ciò si trova in quel complesso di inediti, che soltanto nel 1907 fu pubblicato da Hermann Nohl con il titolo (da alcuni considerato improprio) di Scritti teologici gio­ vanili. Nel 1801 Hegel si trasferì a Jena, dove, insieme a Schelling nel 1802, diede vita al « Giornale critico della filosofia », in una collaborazione che segna il punto massimo del loro accordo, destinato ben presto a sfaldarsi e a

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tramutarsi in accesa e aperta polemica. Sempre nel periodo di Jena compaiono i primi scritti di Hegel: la Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, del 1801; il Rapporto dello scetticismo alla filosofia, Fede e sapere, Le maniere di trattare scientificamente il diritto naturale,. del 1802. A questi anni risale anche una cospicua serie di manoscritti, di cui è difficile stabilire con esattezza l’ordine e la data, e che riguardano la logica, la filosofia della natura e la filosofia dello spirito, e preludono alle grandi opere sistematiche della maturità. Di notevole importanza pure l’inedito del 1802, Sistema dell’eticità, per la connessione tra problemi etici, giuridici e politici, e le diverse redazioni (1801-1803) della Costituzione della Germania dove vengono affrontati esplicitamente i problemi della struttura dello Stato alla luce dell’esperienza storica. Soltanto nel 1807, però, con la pubblicazione della Fenomenologia deliospirito Hegel si presenta veramente con tutta la sua forza speculativa nel­ l’orizzonte filosofico e culturale dell’epoca, anche se agli occhi dei contempo­ ranei, ignari del lungo travaglio di pensiero e di ricerca attraverso cui era maturata, tale opera doveva apparire più enigmatica e sconcertante di quanto pure sembra a noi per le notevoli difficoltà offerte dal suo impianto e dal suo testo. Nel 1808 Hegel lascia Jena, e si trasferisce a Norimberga come preside e professore del liceo. Questa fu l’occasione per esporre la sua filosofia in ordine sistematico nella Propedeutica filosofica e di attendere alla stesura definitiva di una delle più importanti delle sue opere: La scienza della logica, comparsa nel 1812-13 e articolata nelle tre grandi sezioni riguardanti rispet­ tivamente la logica dell’essere, dell’essenza' e del concetto. Passato all’univer­ sità di Heidelberg nel 1816, Hegel pubblicò nel 1817 l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, la sua opera più sistematica, che abbraccia la logica, la filosofia della natura e quella dello spirito; successivamente, chia­ mato all’università di Berlino, pubblicò ancora la Filosofia del diritto nel 1821. Soprattutto l’insegnamento tenuto a Berlino, fino alla morte avvenuta il 14 novembre 1831, diede grande fama e risonanza alla filosofia hegeliana e portò alla formazione di una vera e propria scuola che ebbe grande importanza dopo la morte del maestro. E furono proprio gli scolari a tener desto l’inte­ resse per l’opera di Hegel e a farla meglio conoscere raccogliendo e pubbli­ cando i grandi cicli di lezioni: quelle sulla filosofia della storia, dell’arte, della religione e sulla storia della filosofia; lezioni che mostrano concreta­ mente la vitalità e la forza di penetrazione del metodo dialettico e dei principi speculativi hegeliani per una comprensione organica del reale nella sua storia e nella molteplicità dei suoi aspetti.

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2. La dialettica Il nome di Hegel nel pensiero contemporaneo è strettamente legato al concetto di dialettica. Ma se noi volgiamo uno sguardo all’opera hege­ liana, possiamo notare un fatto, a prima vista, abbastanza sconcertante: alla dialettica Hegel non ha dedicato nessuno scritto specifico e neppure una delle tante sezioni in cui veniva meticolosamente articolando i suoi libri. Questo fatto però non solo si spiega molto bene, ma ci porta subito al cuore del problema della dialettica e nello stesso tempo ci permette di individuare i caratteri essenziali della svolta impressa al corso della filosofia dall’opera di Hegel. La dialettica infatti non è certo una scoperta di Hegel, ma occupa un posto cospicuo nella storia della filo­ sofia, dove però è stata generalmente intesa solo come uno strumento molto efficace del pensiero e via via diversamente valutata a seconda che fosse considerata la forma più alta di sapere (Platone), oppure iden­ tificata con un tipo di sillogismo fondato su premesse non necessarie, ma soltanto verosimili (Aristotele). Con Kant, poi, la dialettica era stata collegata alla natura stessa della ragione considerata come facoltà delle idee destinata a involgersi in un perenne contrasto: da un lato, infatti, essa non può far a meno di tendere alle idee, ma dall’altro non può mai coglierne l ’oggetto corrispondente, essendo la conoscenza umana limitata al fenomeno. Tuttavia anche in Kant la dialettica rimaneva ancora limitata a una facoltà dell’uomo ma non costituiva affatto una legge della realtà in sé. La novità della posizione hegeliana sta invece nel concepire la dialet­ tica non come un procedimento del pensiero esterno alla realtà e al proprio oggetto, ma come una legge interna e necessaria tanto del pensiero quanto della realtà. Perciò non ci possiamo meravigliare se nell’opera hegeliana non ne troviamo una trattazione specifica, né dobbiamo limitarci a conside­ rare quei passi in cui Hegel ne accenna alcune definizioni, perché in realtà in Hegel la trattazione di qualsiasi problema non può che essere dialettica, se vuole essere filosofica e cogliere la verità. Tutto questo ha pure, come si accennava, conseguenze importantissime per un radicale mutamento nella concezione della filosofia. Ad esempio, ancora in Kant la filosofia o, se si preferisce, la metafisica, come la disciplina più speci­ ficamente filosofica, veniva riportata a tre problemi ben definiti, e cioè Dio, anima, mondo, che erano stati appunto i problemi classici del pen­ siero filosofico per secoli; così pure la filosofia teoretica veniva distinta accuratamente da quella pratica, la morale dalla conoscenza, il senti­ mento estetico da entrambe e così via. Con Hegel invece non si può

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più distinguere a priori e in astratto che cosa abbia rilevanza filo­ sofica e che cosa no, proprio perché non è mai possibile trovare in un singolo concetto, in un singolo contenuto la verità e, viceversa, ogni forma di realtà e di vita, in quanto manifestazione di un passaggio dialettico, può avere rilevanza filosofica. Che cosa significhi questo in concreto, lo vedremo ampiamente analizzando i diversi aspetti e sviluppi della filosofia hegeliana, ma per ora vogliamo soffermarci su un altro punto che occorre chiarire preliminarmente. Se infatti è vero che tutta la filosofia e l’intero sviluppo della realtà possono dare un’idea della dialettica, questo non esclude affatto la possibilità di enucleare alcuni aspetti di maggiore rilievo della dialettica, che occorre tenere presenti come punto di riferimento per una lettura di Hegel. La dialettica, in Hegel, è anzitutto strettamente connessa alla nozione di sviluppo, ma non di uno sviluppo illimitato, all’infinito, bensì di uno sviluppo che tende al concreto mediante il superamento dell’astrattezza insita in ogni opposizione. La stessa cosa si può dire, forse più chiara­ mente, precisando che dialettica c’è solo dove si ha un processo di sviluppo necessario attraverso tesi, antitesi e sintesi. Tutto questo comporta, natu­ ralmente, che ci si familiarizzi gradualmente con la terminologia hegeliana evitando, anche in questo caso, di fermarci ai significati che in altri autori i termini da lui usati hanno abitualmente. Occorre cioè tener ben pre­ sente che, quando Hegel contrappone il concreto all’astratto, non lo fa certo in senso nominalistico o empiristico per cui concreto sarebbe il dato sensibile, astratto il concetto. Come vedremo meglio quando discu­ teremo il problema dell’identità di razionale e reale, veramente concreto per Hegel è ciò che rappresenta il compimento di un processo, l’unità di opposti, l’uno bisognoso dell’altro per realizzarsi. Per dare un esempio molto semplice, ossigeno e idrogeno come elementi separati sono astratti rispetto alla loro sintesi, ossia l’acqua; o ancora l’uomo e la donna presi di per sé sono astratti, mentre trovano la loro concretezza nell’amore e nella famiglia. In altri termini la nozione di astratto in Hegel non è affatto una nozione puramente logica o .gnoseologica, ma indica il fatto che la tesi e l’antitesi, se rimangono isolate, non giungono a realizzare la loro vera natura. Perciò la logica hegeliana si contrappone alla logica tradizionale fondata sul principio di identità e di non contraddizione, accusandola di considerare astrattamente gli opposti come chiusi ciascuno nella sua immediatezza, nel suo isolamento, e perciò di non poter giun­ gere alla mediazione, ossia a cogliere l’unità degli opposi» nella loro sintesi. Così si spiega il celebre inizio della Scienza della ionica dove l’essere, il nulla e il divenire vengono presentati da Hegel nel loro rap­

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porto dialettico. Non si tratta soltanto di riconoscere che la nostra no­ zione di essere, presa in sé isolatamente, è del tutto vuota, non indica proprio nulla (ciò che noi conosciamo, infatti, è sempre una realtà deter­ minata e non un « essere » vuoto e indeterminato); si tratta piuttosto di comprendere che l’essere, preso nella sua immediatezza, l’essere puro e semplice, è vuoto ed equivale pertanto al nulla; proprio per questo l’essere per realizzarsi, per « essere » veramente, deve uscire da questo stato iniziale di indeterminatezza e di immediatezza; ma questo può avvenire soltanto mediante il suo opposto, ossia il non-essere, il nulla; risultato della mediazione tra essere e nulla è precisamente il divenire come loro sintesi dialettica. Alla stessa conclusione arriviamo se consi­ deriamo le tre grandi parti in cui si divide complessivamente la logica hegeliana: 1. la dottrina dell’essere che concerne il pensiero nella sua immediatezza, il concetto in sé. 2. La dottrina dell’essenza che concerne il pensiero nella mediazione, il concetto in quanto appare, in quanto diventa « per sé ». 3. La dottrina del concetto che concerne il pensiero tornato a sé attraverso la mediazione, il concetto in sé e per sé. Soltanto nel concetto si trova la verità dell’essere e dell’essenza che, invece, visti astrattamente nel loro isolamento, non possiedono verità; fuori dalla mediazione reciproca l’essere indica infatti soltanto qualcosa di imme­ diato, e l’essenza soltanto qualcosa di mediato. La logica hegeliana non è quindi una semplice analisi formale di termini, di categorie, di giudizi, di figure sillogistiche, ma è un sapere effettivo perché studia il divenire dell’Idea come principio e fine di tutta la realtà. Carattere essenziale di tale processo, ossia del divenire dell’Idea, è la necessità dei suoi mo­ menti che ci consente di comprendere un altro aspetto decisivo della dialettica hegeliana; propriamente dialettico cioè non è un qualsiasi con­ fronto o rapporto di termini tra loro diversi, ma solo quello che rientra nel processo necessario per cui l’Idea giunge nello Spirito al sapere asso­ luto. Per comprendere meglio la natura di questo processo possiamo rifarci, secondo le indicazioni dello stesso Hegel, alla concezione aristo­ telica della potenza e dell’atto; lo sviluppo infatti è la realizzazione di qualcosa che era già in potenza (o, come Hegel dice, in sé) e che deve realizzare tale potenzialità portandola in atto (o, come dice Hegel, farla diventare per sé). Ovviamente, la posizione di Hegel è per molti aspetti diversa da quella di Aristotele, a cominciare dal fatto che lo svolgimento, per Hegel, concerne l’Idea nel suo negarsi nella natura per ritrovarsi nello spirito, mentre per Aristotele, essendo Dio atto puro, e quindi immutabile, lo svolgimento riguarda solo il mondo sensibile. Tuttavia un accenno a questo concetto era necessario per fissare un ultimo aspetto della dialettica a cui Hegel tiene molto e che è veramente essenziale per

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intendere tutto il suo modo di pensare e procedere. Occorre eliminare quello che Hegel una volta ha chiamato il « pregiudizio fondamentale » nei riguardi della dialettica, e cioè la supposizione che la dialettica abbia un risultato soltanto negativo. La negazione dialettica non è mai asso­ luta, ma è sempre la negazione di un limite, che provoca il superamento di esso, conservandone e attuandone gli aspetti positivi (e tipicamente hegeliano è appunto questo uso del termine « superamento » per indicare negazione e conservazione insieme). La negazione dialettica è sempre in funzione di una affermazione più alta, di una realtà nuova e più perfetta. Più perfetta però non in un senso puramente quantitativo, di grado, ma, al contrario, come passaggio a un nuovo diverso modo di essere: come accade appunto nel caso dell’Idea che nella natura si póne come altro da sé, e poi torna a sé nello spirito, se vogliamo attenerci alla cornice più vasta dell’intera dialettica hegeliana; ma come accade pure all’interno di ciascuno dei passaggi triadici (tesi-antitesi-sintesi) che costituiscono i momenti dello sviluppo complessivo dell’Idea studiato dalla logica (scienza dell’Idea pura), dalla filosofia della natura 1 e dalla filosofia dello spirito.

3. L ’identità di razionale e reale: intelletto e ragione Per comprendere meglio la presenza operante e determinante della dialettica nei diversi aspetti della realtà, dobbiamo però rifarci a un’altra tesi hegeliana assai celebre (e spesso fraintesa!), che suona così: «c iò che è razionale, e reale; ciò che è reale, è razionale ». Anzitutto va 1 Per quanto riguarda la presenza operante della dialettica nella filosofia della natura basti qui ricordare che per Hegel la natura costituisce una totalità vivente, in quanto la serie dei suoi gradi ha come scopo interno e necessario — anche se, ovviamente, inconsapevole — il ritorno dell’Idea a se stessa nello spirito. Così dal grado massimo di esteriorità e di opposizione all’Idea che si riscontra nella materia informe, attraverso la corporeità come materia dotata di forme specifiche si giunge all’organismo vivente che è la forma più alta della natura, la soglia dal cui superamento prende le mosse lo spirito. Perciò la filosofia della natura ha tre sfere fondamentali che stanno tra loro in rapporto dialettico: 1. la meccanica che con­ cerne la natura come materia priva di forma, come estrinsecità spazio-temporale. 2. La fisica che concerne la natura come materia ormai determinatasi in forme naturali, come i corpi fisici dotati di certe proprietà (ogni atomo d ’oro ad es. contiene tutte le proprietà dell’oro). 3. L ’organica che concerne la natura come vita dove ogni individualità corporea non solo ha una forma specifica, ma ha una tendenza interna a realizzarla come totalità concreta, ossia come una totalità di membra tra loro diverse e anche opposte, ma tutte reciprocamente connesse. Dal punto di vista storico va osservato che questo modo « dialettico » di trattare le diverse scienze ha sollevato numerose polemiche contro la filosofia della natura hegeliana accusata di forzature nell’uso e nell’interpretazione dei risultati delle scienze in funzione di un quadro speculativo loro estrinseco.

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ricordato che questa tesi è stata enunciata nella prefazione alla Filosofia del diritto per distinguere una trattazione veramente « scientifica » del problema dello Stato dalle trattazioni puramente velleitarie o utopistiche. La filosofia infatti, secondo Hegel, non deve perdersi in vuote fanta­ sticherie che vanno oltre il proprio tempo e deve invece cogliere l’Idea (ossia ciò che è eterno e sostanziale) quale si viene manifestando in ciò che è temporale e transeunte attraverso una serie infinita di forme; e questo vale tanto per la natura quanto per la storia, tanto per la vita della coscienza quanto per quella dello Stato. Come si vede, dunque, identificando reale e razionale, Hegel non intende minimamente glorifi­ care il fatto compiuto, appiattire il razionale sul reale, ma ottenere il risultato esattamente contrario, cioè dare un criterio per individuare nel complesso di fenomeni che si accavallano nella storia e nella natura un filo conduttore capace di orientarci, di farci comprendere che cosa vera­ mente è significativo ed efficace e che cosa invece è soltanto contingente, irrilevante. L ’identificazione di razionale e reale, sottolinea poi Hegel ntWEnciclopedia (§ 6), può sollevare scandalo soltanto in chi non si rende conto di due punti essenziali: da un lato che Dio è reale, è la cosa più reale, è la sola cosa veramente reale, e dall’altro che l’esistenza è in gran parte ma­ nifestazione, fenomeno, apparenza e solo in parte realtà. È vero, pro­ segue Hegel, che nella vita ordinaria si attribuisce sconsideratamente il nome di realtà a qualsiasi esistenza anche difettosa e passeggera; basta, però, riflettervi sù un momento per capire che un’esistenza accidentale non merita il nome di reale, ma è piuttosto qualcosa di possibile in quanto può esistere ma anche non esistere. Veramente reale nel senso hege­ liano potremmo dire, per dare un esempio, non è l’iridescenza dell’arco­ baleno, ma ben più le leggi fisiche che la determinano, e veramente reali non sono sentimenti e passioni effimeri, quanto piuttosto le opere e le istituzioni nelle quali l’uomo si realizza, attuando un disegno unitario che riguarda l’intero divenire come manifestazione dell’Idea. Affermando l’identità di razionale e reale, Hegel mira quindi sostan­ zialmente a due scopi: negare da un lato che le idee e gli ideali siano semplici chimere e la filosofia un sistema di tali chimere; e dall’altro che le idee e gli ideali siano qualcosa di troppo alto per avere realtà, o anche qualcosa di troppo inerte e impotente per darsela. Si è chiarito dunque perché la dialettica sia essenziale alla realtà: solo attraverso la negazione e il contrasto si può realizzare infatti qualcosa di eterno e di necessario e viceversa l’Idea, l’eterno, il necessario non è una morta entità in sé com­ pleta e soddisfatta, ma è un principio di vita che deve realizzarsi negan­ dosi, ossia passando e manifestandosi in ciò che è temporale e apparente.

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Ma un punto ancora può sembrare oscuro: perché chiamare « razio­ nale » questo processo? Non è qualcosa che oltrepassa i limiti e le fun­ zioni della ragione umana? Qui veramente siamo giunti al nocciolo della questione e anche al punto che può generare maggiori equivoci. Per Hegel infatti la ragione è anche un modo di pensare e di vivere dell’uomo, ma non è affatto soltanto questo, bensì è l’essenza e lo scopo di quella realtà di cui anche l’uomo è una manifestazione, sia pur la più alta e consapevole. In fondo, se ci riflettiamo, certi aspetti di questa tesi hege­ liana non sono affatto nuovi o almeno presentano notevoli analogie con posizioni del pensiero greco e cristiano. Platone stesso non aveva detto che l’uomo conosce e comprende solo in quanto ricorda e riflette su una intelaiatura di « idee » che sono in sé e per sé e da cui dipende l’intero mondo del divenire e dell’apparenza? E il cristianesimo non aveva visto nel Logos addirittura la seconda persona della Trinità, principio della creazione e della redenzione? Tuttavia questi concetti in Hegel prendono un carattere nuovo e diverso, in quanto la razionalità non è vista sempli­ cemente come un presupposto statico del mondo sensibile come in Pla­ tone, né tra la razionalità divina e il mondo viene mantenuto un rapporto di contingenza come nel concetto cristiano di creazione (il Dio cristiano ha voluto creare il mondo per amore, ma sarebbe stato ugualmente per­ fetto e autosufficiente anche senza il mondo). Per Hegel la razionalità dell’universo non sarebbe tale, se non giungesse a conoscersi concettual­ mente e la conquista di questo sapere passa appunto attraverso la natura e la storia; viceversa la natura e la storia non hanno nessun altro scopo e significato se non la conquista di questo sapere da parte dell’Idea, sapere che si realizza pienamente nella filosofia. Questo è il motivo per cui nella filosofia hegeliana il momento « dia­ lettico » (negazione, movimento) è inscindibile dal momento « specula­ tivo » (un termine di cui dovremo ricordarci, anche per comprendere tutti gli sviluppi della filosofia hegeliana e le critiche adessa rivolte), ossia dalla conquista del sapere assoluto. E questo spiega pure l’uso del con­ cetto di « ragione » e di « razionale » da parte di Hegel. Si tratta infatti di distinguere una forma di sapere che nasce dal superamento degli opposti e che ne comprende l’unità dialettica, da quelle forme di sapere (come la logica tradizionale e le scienze naturali) che derivano AslYintel­ letto e che invece si fermano agli opposti irrigidendoli nella loro oppo­ sizione e considerandola come definitiva, insuperabile. Detto in altri termini, l’intelletto vede i finiti (ossia tutte le entità che ci circondano e quali siamo noi stessi in quanto uomini singoli) come termini ultimi, irriducibili, inconciliabili; la ragione invece comprende che nessuno dei

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finiti è autosufficiente, è veramente in sé, ma ciascuno richiede di essere compreso mediante gli altri, nell’unità dialettica degli opposti. Va infine osservato che a queste posizioni Hegel non è giunto in base alla considerazione di problemi puramente logici o metodologici, ma a seguito di uno sforzo approfondito di valutazione complessiva dell’in­ tero senso della storia. Come si vede molto bene dagli Scritti teologici giovanili, la ricerca di un nuovo concetto di filosofia tale da risolvere in modo soddisfacente il problema del rapporto tra finito e infinito è legata saldamente in Hegel all’esigenza di risolvere il problema proprio del mondo moderno e delle sue interne lacerazioni, e cioè di trovare la riconciliazione tra l’uomo e il mondo, tra Dio e l’uomo, tra Dio e il mondo. Secondo Hegel, infatti, al tramonto del mondo classico, dotato di un equilibrio sia pur ancora soltanto spontaneo e non ancora conqui­ stato superando il dolore, ha corrisposto l’irruzione di un modo di pen­ sare e di sentire dualistico proprio della mentalità ebraico-cristiana che ha portato a contrapporre il mondo terreno a quello ultraterreno, a sca­ vare tra l’uomo e Dio un solco invalicabile e doloroso. La logica del­ l’intelletto che mantiene come assoluta la contrapposizione tra finito e infinito corrisponde dunque a una situazione di lacerazione storico-poli­ tico-religiosa che deve essere superata tanto’ sul pianto soggettivo quanto su quello oggettivo. Tale superamento non è stato raggiunto neppure dalle forme più alte del pensiero moderno, come appunto le filosofie di Kant, Jacobi e Fichte ampiamente discusse da Hegel in Fede e sapere, perché anche in queste filosofie il pensiero rimane ostinatamente attac­ cato al punto di vista dell’intelletto e del finito; la contrapposizione tra fenomeno e noumeno, fede e sapere, vita e filosofia viene pertanto con­ siderata insuperabile e destinata a rinnovarsi incessantemente. Anche queste filosofie rimangono prigioniere della concezione dell’infinito come « cattivo infinito », ossia come incessante dover essere, come « al di là », come ideale irrealizzabile. Sciogliere dunque la filosofia dai limiti del­ l’intelletto e portarla al livello della ragione significa passare a un con­ cetto nuovo di infinito e cioè intenderlo non come semplice negazione dei finiti (gli uomini, le cose della natura e le entità storiche), ma come la loro unità e conciliazione dialettica che si realizza nella storia.

4. Il cammino della coscienza verso il sapere Comprendere l’identità di razionale e reale, come si è visto, significa non soltanto risolvere in modo adeguato i problemi della filosofia, ma

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anche cogliere il significato più profondo della storia. Queste tesi hege­ liane non devono però assolutamente essere interpretate in un senso puramente metodologico, come fossero il risultato dell’adozione di un certo metodo (quello dialettico-speculativo) piuttosto che un altro dei tanti metodi possibili, o, peggio, come se si trattasse di conquiste occa­ sionali, più o meno fortunate, più o meno geniali, di un singolo filosofo (nel caso specifico di Hegel). Al contrario, come dimostra la Fenomeno­ logia dello spirito, per Hegel la conquista del sapere speculativo o asso­ luto è il risultato necessario dell’intero sviluppo della storia della co­ scienza umana e dei suoi modi di pensare, dalle forme più semplici, quelle della coscienza naturale, comune, fino a quella più alta: la filosofia che non è più sapere proprio di questa o quella coscienza singola, ma sapere assoluto dove lo spirito ha finalmente trovato e compreso se stesso e la propria storia. Comprendere filosoficamente e razionalmente la verità non significa dunque scegliere tra diversi metodi, ma anzitutto ricono­ scere che il problema del metodo come è stato impostato nella filosofia moderna fino al criticismo kantiano, corrisponde ancora a una concezione inadeguata, soggettivistica della filosofia e della verità. Considerare infatti il problema del metodo o il problema critico semplicemente come preli­ minari rispetto al problema della verità, significa pensare erroneamente che la verità sussiste in sé e per sé indipendentemente dalla via con cui viene raggiunta e che l’intero processo di pensiero con cui si giunge alla verità non abbia rilevanza per essa. Questo vuol dire precludersi ogni possibilità di comprendere dialetticamente la verità che non sta né nel soggetto né nell’oggetto come termini isolati ed opposti, ma nella loro sintesi. Prova ne sia che Kant finisce coll’irrigidire il contrasto tra feno­ meno e noumeno in un limite insuperabile e invalicabile, impigliandosi in tutte le contraddizioni inerenti al concetto di cosa in sé, giustamente messe in evidenza dai postkantiani. Ma non per questo, secondo Hegel, si deve cadere nell’errore opposto compiuto dalle filosofie di tipo fidei­ stico e romantico, e cioè ritenere che la verità sia data immediatamente in un atto di fede, di intuizione o di sentimento, e cioè in un rapporto sostanzialmente mistico e non razionale. Verità non c’è dove non c’è ragione, ossia mediazione tra termini opposti, e, viceversa, la mediazione non è qualcosa di estrinseco alla verità, qualcosa che avviene nell’ambito di un pensiero puramente soggettivo e non concerne l’Assoluto. L ’Asso­ luto infatti non è una sostanza morta, inerte, ma è una sostanza che è anche soggetto, poiché ha in sé il principio del proprio movimento, della distinzione negli opposti e della loro unificazione nella sintesi; questa sintesi poi è lo spirito, perché non si tratta di un movimento che ripeta meccanicamente atti e processi senza scopo, bensì di uno svi­

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luppo dotato di un’interna finalità e rivolto alla conquista graduale del sapere assoluto. Il problema della verità si pone quindi completamente al di là di ogni rapporto estrinseco tra soggetto e oggetto, metodo e contenuto, ragione e realtà, quale quello proprio del pensiero dogmatico e dell’evi­ denza matematica e si trasforma nella ricerca di una verifica interna al processo medesimo del sapere: il vero è l’intero. Ma l’intero non è mai una somma di momenti, bensì la loro totalità organica e dialettica, che ne conserva l’essenziale. In questo senso la filosofia hegeliana ha potuto essere considerata a volte come « pan-tragismo » e a volte come « pan-logismo », a seconda che sia stato accentuato il carattere di lotta, di tragedia costitutivo della coscienza e dei suoi sviluppi, oppure il carattere di organicità, e, in defi­ nitiva, di assolutezza del sapere conquistato attraverso questa lotta. D ’altra parte, parlare qui di lotta non significa affatto valersi di una semplice metafora, perché il processo di conquista del sapere non si svolge all’interno di una pura soggettività, come campo isolato e preco­ stituito di coscienza, non è affatto un processo « gnoseologico » nel senso tradizionale, ma coinvolge e implica l’intera storia dell’umanità: dal primitivo dispotismo che dà luogo alla dialettica tra padrone e servo, al mondo greco idealizzato nelle grandi figure della tragedia, allo stoi­ cismo, allo scetticismo, alla coscienza infelice, sù sù fino alla cultura frivola del Settecento, all’aridità della ragione illuministica, destinata a concludersi nel Terrore, alla nuova moralità rigoristica della filosofia kantiana e alla patetica incapacità dell’« anima bella » di realizzare il suo ideale di riconciliazione. Tutto questo però non nel quadro di una sintesi culturale, sia pur splendida, ma tale da non incidere sulla coscienza da una parte e la storia dall’altra: al contrario la dialettica della coscienza sussiste proprio in quanto nello sviluppo storico si ha una continua e radicale modifica­ zione reciproca tanto del soggetto che dell’oggetto, tanto della coscienza che dei suoi termini di riferimento secondo una successione di gradi o, meglio, di « figure » della coscienza sempre più alte e complesse di cui lo spirito, alla fine, coglie la necessità e l’ordine in un quadro dialettico unitario. In questo senso lo spirito è assoluto proprio in quanto com­ prende la necessità e la ricchezza della propria storia e scopre la profonda affinità con quello che alla coscienza naturale sembrava estraneo ed ete­ rogeneo. Detto in altri termini, il compimento del cammino della co­ scienza nel sapere assoluto costituisce il superamento àe\Yalienazione della coscienza, in quanto il sapere assoluto riconosce la necessità e insieme i limiti di tale alienazione. Caratteristica della coscienza è infatti di prò-

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cedere continuamente di fronte al proprio oggetto come se fosse qual­ cosa di estraneo, di alieno, senza riconoscersi in esso; così la coscienza cerca ogni volta di superare questa alienazione che sente come una scis­ sione dolorosa, in una forma più alta di coscienza, nella quale però l’alienazione torna necessariamente a riprodursi nella misura in cui la coscienza è ancora finita, non è ancora giunta al sapere vero e proprio, o, come dice Hegel, a quell’« etere » dove lo spirito dispiega la propria vita non più come coscienza, ma come scienza, come concetto.

5. Lo spirito soggettivo Se nella Fenomenologia dello spirito Hegel ha studiato il processo con cui la coscienza si innalza al sapere, mostrando quindi come la filo­ sofia sia sapere assoluto nella misura in cui lo spirito giunge al concetto ed è pertanto spirito assoluto, all’esame dello spirito assoluto e dei suoi momenti costitutivi è soprattutto dedicata la terza parte dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche che si articola a sua volta in tre sezioni concernenti rispettivamente lo spirito soggettivo, lo spirito oggettivo e lo spirito assoluto. Anche qui si tratta di cogliere il nesso dialettico per cui i due primi momenti, pur avendo entrambi già le caratteristiche dello spirito, nella loro opposizione sono ancora finiti, limitati, e richiedono quindi la sintesi ultima e conclusiva che si avrà nello spirito assoluto vero e pro­ prio, come arte, religione e filosofia. Lo spirito soggettivo rappresenta il momento di negazione della natura dalle forme più elementari di vita psichica a quelle più elevate di sapere e di volere, e lo spirito oggettivo invece la negazione dello spirito soggettivo nel mondo delle istituzioni, della storia, o, com’è più esatto dire nella terminologia -hegeliana, del­ l’eticità. Lo spirito soggettivo si attua nel passaggio dialettico dall’anima alla coscienza e allo spirito vero e proprio, o, meglio, è la sintesi dell’anima con la coscienza. La filosofia hegeliana rappresenta in tal modo il più radicale rifiuto di ogni dualismo tra corpo e anima, tra sensibilità e ragione, in quanto cerca invece di cogliere lo sviluppo integrale della psiche umana, nel senso lato del termine, che nel suo primo momento (l’anima) getta radici profonde nella corporeità. L ’anima indica infatti tutto quel complesso di legami tra spirito e natura che nell’uomo si manifestano come carattere, come temperamento, come le varie dispo­ sizioni psicofisiche connesse alle diverse età della vita e alle differenze di sesso; è la vita del sonno e della veglia, dello sviluppo mentale rego­ lare o delle sue deviazioni nella pazzia; è la vita psichica infine che

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culmina nell’abitudine come esercizio attraverso cui l’anima prende vera­ mente possesso del proprio corpo, delle proprie sensazioni, dei propri sentimenti, in modo da trasformarli in strumenti duttili e maneggevoli. A questo momento iniziale di identificazione con la corporeità segue il secondo momento, opposto, antitetico, in cui lo spirito tende a distinguersi non solo dal proprio corpo, ma dalla individualità particolare e dall’intero mondo naturale e sensibile: è il cammino dalla coscienza all’autocoscienza già ampiamente descritto nella Fenomenologia dello spirito e dove gioca un ruolo particolarmente importante la dialettica servo-padrone. Dopo che la coscienza ha penetrato il mondo sensibile scoprendone le leggi e ritrovandovi quindi un principio di intelligibilità analogo a sé, tende a innalzarsi a libera autocoscienza mediante il riconoscimento da parte dell’altro. Questo avviene precisamente con il conflitto tra due autoco­ scienze ognuna delle quali si pone come assoluta contro l’altra; cade nello stato di servitù chi antepone la vita alla libertà, e preferisce quindi la servitù alla morte. Ma la condizione di servitù e quindi l’obbligo di lavorare per il padrone portano il servo a superare la propria singola­ rità, l’egoismo del suo appetito naturale, di cui rimane invece prigioniero il padrone per cui l’oggetto non è altro che il termine di una fruizione, di una negazione. Così, per un tipico rovesciamento dialettico, è piut­ tosto il servo che apre la via verso una concezione universale della libertà dell’autocoscienza proprio mediante il lavoro. Mentre l’appetito del pa­ drone continuamente « dilegua » nella fruizione e negazione dell’oggetto, l’appetito del servo viene « tenuto a freno » nel lavoro, e in tal modo il servo « forma » l’oggetto, gli conferisce una certa indipendenza. Perciò stesso, secondo la dialettica della coscienza per cui a una modificazione del soggetto corrisponde quella dell’oggetto e viceversa, conferendo all’og­ getto una certa indipendenza con il lavoro il servo giunge a riconoscere alla propria coscienza, in quanto coscienza di chi lavora, una indipen­ denza che rappresenta qualcosa di nuovo e di superiore rispetto alla fase anteriore della coscienza dove il padrone era dipendente dal servo per la soddisfazione del suo appetito e il servo dal padrone per il terrore della morte. Il terzo momento infine è quello dello spirito soggettivo vero e pro­ prio, che unifica in sé gli opposti, e cioè l’anima come attività produt­ tiva inconscia e la coscienza come sapere. Tale unità si ha nell’intelli­ genza come sapere produttivo e conscio insieme. All’intelligenza realiz­ zatasi come momento teoretico si contrappone poi un momento pratico (ma sempre soggettivo) costituito dalla volontà come autodeterminazione; è la vita degli impulsi e del libero arbitrio, come possibilità assolutamente vuota e formale di fare o non fare qualcosa. Dalla sintesi di intei-

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ligenza e volontà si giunge poi allo spirito soggettivo vero e proprio che non soltanto è libero (come la volontà), ma sa (come intelligenza) di essere libero e aspira a realizzare la libertà come intelligenza che sa e che vuole; tuttavia questa realizzazione può compiersi solo attra­ verso un nuovo passaggio dialettico, e cioè in quanto l’individualità e il suo libero arbitrio si rovesciano nel loro opposto, trovano il loro com­ pito e significato nello spirito oggettivo, ossia nel mondo della storia e delle istituzioni.

6. Lo spirito oggettivo: Stato, eticità e storia Dire che lo spirito oggettivo è il mondo non solo della storia, ma anche delle istituzioni potrebbe a prima vista parere superfluo, mentre, in realtà, è necessario per cogliere la posizione hegeliana quale si è venuta sempre meglio configurando con lo sviluppo del suo pensiero. Contro le correnti romantiche che cercavano la chiave per comprendere la storia nel mondo del linguaggio, del mito, della poesia, Hegel sostiene che non vi può essere storia là dove non ci sono anche istituzioni, ossia dove lo spirito si sia realizzato non solo in un elemento ancora puramente soggettivo e teoretico come il linguaggio, ma anche in rapporti oggettivi come quelli giuridici e politici. Questi rapporti però non pos­ sono né debbono essere considerati (come volevano le correnti contrat­ tualistiche e giusnaturalistiche dominanti nell’età moderna) come frutto di un contratto sociale, di un accordo totale o parziale tra i singoli individui dotati di diritti anteriormente e indipendentemente dalla vita politica e sociale. Al contrario l’uomo può possedere e affermare la propria libertà soltanto all’interno di un tessuto storico (costume, ethos) che costituisce la sua « seconda natura » e che non è mai traducibile in princìpi astratti o generici, ma corrisponde alla vita spirituale di un singolo popolo in una fase determinata del processo storico. Perciò il momento più alto dello spirito oggettivo è l'eticità come sintesi dei due momenti anteriori tra loro opposti: il diritto e la morale. Il diritto infatti corrisponde all’esistenza del volere libero solo sul piano formale come diritto della persona presa in astratto, della persona in quanto ha il suo compimento fuori di sé nel possesso. La moralità invece rappresenta l’interiorizzarsi del volere in quanto le sue determinazioni non sono più semplici rapporti esterni, come nel diritto, ma gli sono proprie; lo spirito, nella moralità, da astratta persona, semplice latrice di diritti, diventa soggetto morale di intenzioni e di propositi. Tuttavia la moralità, chiusa e isolata in se stessa, finisce col dissolversi in una

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soggettività astratta che vuole il bene in modo generico, universale, senza aggancio concreto con il mondo dei doveri e dei diritti, e perciò stesso pone l’esigenza del proprio superamento ncìl’eticità come libertà diven­ tata consapevole di sé, come unità di essere e dover essere che si realizza nello spirito di un popolo. Il problema dell’eticità va quindi molto al di là dell’orizzonte politico e sociale, perché l’unità spirituale di un popolo è qualcosa che ne permea tutte le manifestazioni, anche le più alte come la religione, l’arte e la filosofia. Analogamente però lo sviluppo del corso storico attraverso la vicenda dei popoli e delle civiltà va molto al di là del puro fatto storico e politico, e ha un significato determinante e costitutivo nella vita dello spirito stesso. Hegel infatti riprende la con­ cezione cristiana e provvidenzialistica della storia, ma radicalizzandola e traducendola in termini speculativi, per cui l’intera storia, nei suoi momenti ben determinati e enucleabili, appare come la vera « teodicea ». Questo a patto di guardare la storia non dal punto di vista della mora­ lità o dell’interesse dei singoli individui, tra loro necessariamente in contrasto, ma da quello, appunto, dell’« astuzia della ragione », che opera negli individui e nei popoli, portandoli ad attuare, anche al di là delle loro intenzioni e della loro consapevolezza, un fine assoluto che è la scoperta e la realizzazione della libertà. Come già nella Fenomenologia dello spirito, anche nella filosofia della storia è assurdo, per Hegel, disputare in astratto sulla possibilità o meno della comprensione del corso storico, impostare la questione in senso puramente metodologico; soltanto la totalità del processo storico, visto dal suo interno, manifesta e verifica la presenza di una tendenza' a realizzare universalmente la libertà dello spirito che, dopo il cristia­ nesimo e la rivoluzione francese, comincia ormai a rendersi ben chiara e visibile. Nel corso del mondo Hegel individua cosi alcune tappe fondamentali che vanno dal mondo orientale (teocrazia) a quello greco (eticità libera e serena, ma non ancora giunta all’autocoscienza), a quello romano (contrapposizione della autocoscienza personale privata all’universalità astratta), fino a quello germanico (conciliazione della natura divina e umana, della verità e libertà nello Stato).

7. Lo spirito assoluto: arte, religione e filosofia Se lo spirito vive negli Stati e nei popoli, e se questa vita è essen­ ziale perché lo spirito si attui concretamente come libertà, in queste sue realizzazioni vive però ancora in modo essenzialmente oggettivo, e cioè senza un sapere pieno e assoluto del significato della propria vita e del

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proprio sviluppo. Questo sapere, come conciliazione autentica tra finito e infinito, può essere attinto solo nelle tre « forme » dello spirito assoluto, arte, religione e filosofia, identiche per il loro contenuto (che è appunto l ’Assoluto, l’integrazione dialettica di finito e infinito), ma diverse per il modo in cui lo esprimono e comprendono. N ellW e, essendo l’opera d ’arte finita e sensibile, lo spirito coglie l’Assoluto con un sapere immediato che consiste nell’intuizione della forma sensibile come segno dell’Idea. Nella religione, al contrario, l’As­ soluto viene colto nella rappresentazione; lo spirito va oltre l’immagine che è legata immediatamente alla sfera del sensibile e la trasferisce nella sfera del pensiero e dell’universalità; tuttavia la rappresentazione in quanto tale (come quando ad es. si parla di « Figlio di Dio », di « ira divina », di « vendetta divina » ecc.), per quanto tenda a negare la sen­ sibilità e l’immagine, non riesce a liberarsene completamente, e perciò rimane sospesa tra l’intuizione sensibile e il pensiero. In questo senso il contenuto della religione rimane estrinseco al pensiero, e il rapporto tra l’uomo e Dio rimane contraddittorio, dualistico, senza che si arrivi alla loro autentica conciliazione sul piano del sapere. Perciò la religione non può essere la forma ultima dello spirito, ma deve essere superata nella filosofia, dove l’Assoluto passa nella forma del concetto, nell’unica forma completamente adeguata per la verità, l’unica forma nella quale lo spirito è veramente per se stesso. Che poi tra arte, religione e filosofia vi sia identità di contenuto e soltanto differenza di forma non vuol dire che queste tre forme dello spirito siano semplicemente direzioni o aspetti diversi della vita spirituale dell’uomo, tutte ugualmente a sua disposi­ zione come se dipendessero da « facoltà » come amava pensare la filo­ sofia prehegeliana; al contrario, arte, religione e filosofia sono legate da un rapporto storico-dialettico di sviluppo irreversibile per cui giun­ gono gradualmente al loro culmine, ciascuna facendo posto alla succes­ siva, sicché nella storia lo spirito è passato necessariamente dall’arte alla religione e, infine, alla filosofia. Così l’arte nasce in Oriente, come arte simbolica, dove il carattere ambiguo, proprio del simbolo (la Sfinge è per Hegel il simbolo di tutti i simboli per l’enigmaticità della sua figura tra animale ed umana), corrisponde a una concezione ancora inadeguata e indeterminata che lo spirito ha di se stesso. Attraverso un passaggio dialettico, nel mondo greco della polis lo spirito giunge a distinguersi nettamente dalla na­ tura, a contrapporre alle divinità della terra e del sangue quelle etiche della vita dello Stato: in tal modo si ha l’arte classica, il perfetto equilibrio tra lo spirito e la sua espressione sensibile proprio nella rappre­ sentazione plastica della figura umana. Col tramonto della polis e della

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religiosità greca (gli dèi greci, non a torto, venivano rappresentati con occhi privi di luce, perché erano simili all’uomo solo nell’opaca figura esterna, ma senza possedere l’interiorità consapevole) e con l’avvento del cristianesimo, nuova religione destinata a soppiantare tutte le altre, lo spirito si riconosce come interiorità; l’arte diventa quindi costituti­ vamente romantica, in quanto scaturisce da un senso sempre più acuto del divorzio tra sensibile e spirituale e dell’impossibilità di esprimere adeguatamente lo spirituale nel sensibile. Si ha la cosiddetta « fine del­ l’arte » come tramonto delle sue possibilità di rappresentare l’autoco­ scienza dello spirito che vive ormai nella religione e nella filosofia. Analogamente la religione ha una prima fase naturale o immediata nella quale non si è avuta ancora la scissione della coscienza in se stessa e l’unità del naturale e dello spirituale viene colta come divinità; a questa fase della religione, diffusa soprattutto nel mondo orientale, suc­ cede la religione artistica, dove la naturalità dello spirito è superata nella consapevolezza della libera vita del popolo (la polis greca) e la religione si configura come rappresentazione artistica della divinità. Con la reli­ gione rivelata o assoluta, infine, viene intuita l’unità della natura umana e divina, che nell’Incarnazione si manifesta come passaggio dello spirito nell’autocoscienza come tale. È proprio con il cristianesimo infatti che la religione si fa assoluta, ossia rivela che Dio è lo spirito e che lo spirito si manifesta come divino. In questo senso, come risulta anche dagli ultimi paragrafi dell’Enciclopedia, Hegel non solo rivendica il carat­ tere speculativo della religione (contro le tendenze a ridurla al suo signi­ ficato morale o a una forma di sentimento di tipo estetico o a fede im­ mediata), ma i rapporti tra religione e filosofia diventano strettissimi e la filosofia appare come l’esplicitazione concettuale del contenuto assoluto manifestatosi nella religione in forma di rappresentazione.

8. La filosofia e il proprio tempo: filosofia e storia della filosofia Tutto questo non deve però far pensare a un esito mistico della filosofia, non solo perché, come ripetutamente si è detto, la filosofia è sempre sapere concettuale e quindi razionale, speculativo, sintesi di oppo­ sti e mai intuizione o sapere immediato, ma per una ragione più sostan­ ziale che sta nel rapporto vivente tra la filosofia e il suo tempo. Secondo Hegel infatti la filosofia non è altro che il proprio tempo appreso con il pensiero al punto che la filosofia non può mai andare oltre il proprio tempo. Ma questo non comporta affatto una relativizzazione della filo­ sofia alle condizioni storiche dell’epoca, anzitutto perché il significato

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di un’epoca, di un popolo, non dipende mai da semplici condizioni storiche, ma rifletté la funzione di quel popolo, di quell’epoca nello sviluppo globale della razionalità interna al reale. Secondo Hegel infatti la serie dei sistemi filosofici, quale si presenta nella storia, coincide con la successione che si ha nelle determinazioni dell’Idea, oggetto della Scienza della logica. In altri termini, spogliando i sistemi filosofici di quanto riguarda la loro formazione e la loro applicazione al particolare, si trovano i diversi gradi della determinazione dell’Idea nel suo concetto logico; viceversa, prendendo di per sé il processo logico, vi si trova, nei suoi momenti fondamentali, il processo delle manifestazioni storiche della filosofia. Così si spiega come per Hegel la storia della filosofia non sia una semplice filastrocca di opinioni, né una dispersa molteplicità di posizioni tra loro non congruenti o confrontabili, ma invece sia la vera e unica dimostrazione della filosofia stessa. Proprio perché la storia ha un’intrin­ seca razionalità, si può dire che la filosofia e la sua storia coincidono, 0 ancora, che la concretezza del pensiero sta nella consapevolezza siste­ matica e compiuta dei momenti costitutivi attraverso cui si è realizzato nella storia. La filosofia dunque non viene ridotta a manifestazione secon­ daria di una certa situazione storica perché ogni epoca è permeata da un’unità essenziale ben precisa (lo « spirito dell’età »), di cui appunto la filosofia è consapevolezza in forma di pensiero. Ma c’è pure un altro aspetto, non meno importante, del rapporto tra la filosofia e il proprio tempo, per cui tale rapporto non può essere irrigidito in uno schema univoco e meccanico, ed è il fatto che la filo­ sofia, pur non potendo andare mai al di là del proprio tempo quanto al proprio contenuto, quanto alla forma invece lo supera, poiché lo rende oggetto di se stessa, si pone in posizione negativa di fronte a esso. Perciò, secondo Hegel, la filosofia sorge e fiorisce, in genere, in epoche di crisi, quando è andata perduta l’armonia immediata ed organica tra 1 vari aspetti di una civiltà, quando un popolo sta ormai declinando, quando è subentrata la scissione tra le sue aspirazioni interne e la realtà esteriore. La filosofia comincia così con il tramonto di un mondo reale e compie una conciliazione non nella realtà, bensì nell’àmbito del pen­ siero. Tuttavia questo non è un lavoro sterile, perché, così facendo, la filosofia pone una differenza effettiva tra il sapere e la realtà, tra la coscienza e l’epoca, e in tal modo produce la manifestazione di una forma ulteriore destinata a realizzarsi. Attraverso quest’interpretazione del nesso tra storia e filosofia i diversi momenti della storia della filosofia diventano per Hegel manifestazione essenziale di un processo storico, dialettico e speculativo insieme. Sarà

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precisamente questo il punto nodale a cui si riallacceranno poi gran parte dei dibattiti sul pensiero hegeliano, e precisamente la questione se la stessa filosofia dello spirito elaborata da Hegel possa e debba essere considerata come momento di ulteriori sviluppi storico-dialettici (e di quali), oppure se il sistema hegeliano debba portare necessariamente a proclamare la fine anche della filosofia, almeno nella forma in cui la filosofia si è configu­ rata ed è vissuta dalle sue origini nel pensiero greco fino al culmine dell’età moderna.

Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere Scritti teologici giovanili, a cura di E. Mirri, trad. it. di N. Vaccaro e E. Mirri, Guida, Napoli 1972 Vita di Gesù, a cura di Antimo Negri, Laterza, Bari 1971 Scritti politici (1798-1806), a cura di A. Plebe, Laterza, Bari 1961 Scritti politici (1798-1831), a cura di C. Cesa, Einaudi, Torino 1972 Scritti di filosofia del diritto (1802-1803), a cura di Antonio Negri, Laterza, Bari 1962 Rapporto dello scetticismo con la filosofia, a cura di N. Merker, Laterza, Bari 1970 Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Mursia, Milano 1971 Filosofia dello spirito jenese, a cura di G . Cantillo, Laterza, Bari 1971 Fenomenologia dello spirito, trad. it. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1963 Propedeutica filosofica, a cura di G . Radetti, Sansoni, Firenze 1951 Scienza della logica, trad. it. di A. Moni, riv. da C. Cesa, Bari 1968 Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di F. Messineo, Laterza, Bari 1965 Enciclopedia delle scienze filosofiche, a cura di B. Croce, Bari 1963 Lezioni sulle prove dell’esistenza di Dio, a cura di G . Borruso, Laterza, Bari 1970 Estetica, trad. it. di N. Merker e N. Vaccaro, Einaudi, Torino 1967 Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it. di G . Calogero e C. Fatta, La Nuova Ita­ lia, Firenze 1967 Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. di E. Codignola e G . Sanna, La Nuova Italia, Firenze Lezioni sulla storia della filosofia, tr. it. di E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze 1930-44 Lezioni sulla filosofia della religione, a cura di E. Oberti e G. Borruso, Zanichelli, Bologna 1974 Saggi critici AA. VV., L'opera e l’eredità di Hegel a due secoli dalla nascita, Laterza, Bari 1972 T. W. Adorno, Tre studi su Hegel, Il Mulino, Bologna 1971 B. Croce, Saggio sullo Hegel, Laterza, Bari 1948 E. De Negri, Interpretazione di Hegel, Sansoni, Firenze 1969 F. N. Findlay, Hegel oggi, Isedi, Milano 1972 J . Hyppolite, Genesi e struttura della « Fenomenologia dello Spirito » di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1972 L. Lugarini, Hegel dal mondo storico alla filosofia, Armando, Roma 1973 G . Lukàcs, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, Einaudi, Torino 1960 H. Marcuse, L ’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità, La Nuova Italia, Firenze 1970

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H. Marcuse, Ragione e rivoluzione. Hegel e il sorgere della « teoria sociale », Il Mu­ lino, Bologna 1966 K. Rosenkranz, Vita di Hegel, Vallecchi, Firenze 1966 J . Wahl, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, Isedi, Milano 1972

Temi di ricerca 1. Uno dei temi che hanno sollevato maggiore interesse negli ultimi anni è il rapporto tra Hegel e la rivoluzione francese; si tratta di un argomento che al di là della ricchezza di riferimenti storici, politici e culturali si presta particolarmente a una ricerca perché si possono prendere come base le pagine piuttosto accessibili con cui si concludono le Lezioni sulla filosofia della storia, voi. IV, pp. 197-219, valendosi poi del saggio di J. Ritter, Hegel e la rivoluzione francese, Guida, Napoli 1970; si tengano pure presenti le pagine di G. Lukàcs, Il giovane Hegel, cit., dedicate a Il periodo repubblicano del giovane Hegel, specialmente pp. 29-49: Il periodo «te o ­ logico» di Hegel: una leggenda reazionaria, e pp. 67-82: La concezione della storia e il presente. 2. Il pensiero di Hegel segna una svolta nella storia della filosofìa come tenta­ tivo di sostituire alla logica classica della non contraddizione una nuova logica, dia­ lettica e speculativa, che riconosca alla ragione e alla filosofia la possibilità di andare oltre le regole rigide e unilaterali dell’intelletto, incapace di superare la contraddi­ zione, per realizzare invece la sintesi degli opposti nel concetto. Questo passaggio importante può essere studiato opportunamente in uno dei primi scritti hegeliani dove appare ancora in forma piuttosto chiara e cioè nel saggio Sulla differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling (in: Primi scritti critici, cit.), utilizzandone la prima sezione: Diverse forme presenti nel filosofare attuale, pp. 9-39, e valendosi per la sua interpretazione del capitolo di L. Lugarini, Il bisogno della filosofia, nel volume: Hegel dal mondo storico alla filosofia, cit., pp. 75-104. 3. Hegel ha concepito se stesso non come filosofo in senso tradizionale, bensì come « storico pensante » e una delle tendenze più caratteristiche del suo pensiero è quella di mostrare che la storia può, anzi deve essere compresa razionalmente. Per una ricerca su questo tema, che va anche molto oltre l’opera hegeliana e concerne l’intero senso del problema della storia e dello storicismo nel pensiero contempo­ raneo, si può prendere in esame l’Introduzione generale alle Lezioni sulla filosofia della storia e soprattutto considerare le pagine sulla Considerazione razionale della storia (op. cit., voi. I, pp. 3-32) valendosi per la loro comprensione dello studio di P. Rossi, La filosofia della storia, nella raccolta: L ’opera e l ’eredità di Hegel, cit., pp. 89-104.

Letture di testi

1. D alla « Scienza della logica » *

I. La dialettica e la funzione del negativo L ’unico punto, per raggiungere il procedimento scientifico, e intorno alla cui semplicissima intelligenza bisogna essenzialmente adoprarsi, — è la cono­ scenza di questa proposizione logica, che il negativo è insieme anche positivo, ossia che quello che si contraddice non si risolve nello zero, nel nulla astratto, ma si risolve essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto parti­ colare, vale a dire che una tal negazione non è una negazione qualunque, ma la negazione di quella cosa determinata che si risolve, ed è perciò nega­ zione determinata. Bisogna, in altre parole, saper conoscere che nel risultato è essenzialmente contenuto quello da cui esso risulta; — il che è propria­ mente una tautologia, perché, se no, sarebbe un immediato, e non un resul­ tato. Quel che resulta, la negazione, in quanto è negazione determinata, ha un contenuto. Cotesta negazione è un nuovo concetto, ma un concetto che è superiore e più ricco che non il precedente. Essa è infatti divenuta più ricca di quel tanto ch’è costituito dalla negazione, o dall’opposto di quel concetto. Contiene dunque il concetto precedente, ma contiene anche di più, ed è l’unità di quel concetto e del suo opposto. Per questa via deve il si­ stema dei concetti, in generale, costruir se stesso, — e completarsi per un andamento irresistibile, puro, senz’accoglier nulla dal di fuori. Come potrei io presumere che il metodo, che ho seguito in questo sistema della logica, o anzi, il metodo che questo sistema in se stesso segue, non resti ancora suscettibile di molti perfezionamenti, di molti rifinimenti per ciò che riguarda i particolari? So, anche, però, ch’esso è l’unico vero. Questo risulta già di per sé da ciò che un tal metodo non è nulla di diverso dal suo oggetto e contenuto; poiché è il contenuto in sé la dialettica che il con­ tenuto ha in se stesso, quella che lo muove. È chiaro che nessuna esposizione può valere come scientifica, la quale non segua l’andamento di questo me­ todo e non si uniformi al suo semplice ritmo, poiché è l’andamento della cosa stessa. Quello, per cui il concetto si spinge avanti è quel negativo, dianzi accen* Da G. W. F. Hegel, Scienza della logica, trad. it. di A. Moni, riv. da C. Cesa, Laterza, Bari 1968.

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nato, che ha in sé; cotesto è il vero elemento dialettico. La dialettica, che venne trattata come una parte separata della logica e che, quanto al suo scopo e al suo punto di vista, rimase, si può dire, interamente disconosciuta, ac­ quista con ciò una ben altra dignità. — Anche la dialettica platonica, persino nel Parmenide (e altrove ancor più direttamente), in parte ha unicamente per intento di risolvere e confutare di per sé delle affermazioni limitate, in parte poi ha per resultato in generale il nulla. Ordinariamente si prende la dialet­ tica come un procedimento estrinseco e negativo, che non appartenga alla cosa stessa, ma abbia la sua radice nella semplice vanità, come smania sog­ gettiva di dare il crollo e di distruggere tutto ciò che v’ha di stabile e vero, o per lo meno come un procedimento tale, che conduca al nulla come alla vanità dell’oggetto trattato dialetticamente. [...] L ’essenziale è che il metodo assoluto trova e conosce la determinazione dell’universale nell’universale stesso. Il conoscere finito intellettuale adopra in ciò un procedimento consistente nel riprender ora in maniera altrettanto estrinseca quei medesimi elementi del concreto che nella generazione astrat­ tiva di quell’universale aveva tralasciati. Il metodo assoluto invece non si conduce come riflessione estrinseca, ma prende il determinato dal suo og­ getto stesso, poiché ne è appunto il principio immanente e l’anima. — Questo è quel che Platone esigeva dal conoscere, di considerar cioè le cose in sé e per se stesse, da un lato di considerarle nella loro universalità, dall’altro poi di non sviarsi da loro ed attaccarsi a circostanze, esempi e paragoni, ma di avere innanzi a sé unicamente le cose e portare alla coscienza quel che v’è in esse d’immanente. — Il metodo del conoscere assoluto è pertanto analitico. Che trovi l’ulterior determinazione del suo universale iniziale tecnicamente in lui, è l’assoluta oggettività del concetto, della quale esso metodo è la certezza. — Questo medesimo metodo è però insieme anche sintetico, in quanto che l’oggetto suo, determinato immediatamente come semplice uni­ versale, viene, per via della determinazione che ha nella sua stessa immedia­ tezza e universalità, a mostrarsi come un altro. Ciò nondimeno questa rela­ zione di un diverso, relazione che l’oggetto è così dentro di sé, non è più quello che s’intende come sintesi nel conoscere finito; già in generale per la sua determinazione parimenti analitica, ch’essa è la relazione nel concetto, essa si distingue assolutamente da questo sintetico. Questo momento tanto sintetico quanto analitico del giudizio, per cui l’universale iniziale si determina da lui stesso come l’altro di sé, è da chia­ marsi il momento dialettico. [...] Il pregiudizio fondamentale in proposito è che la dialettica abbia soltanto un resultato negativo, ciò che riceverà subito la sua determinazione più pre­ cisa. Anzitutto, circa l’accennata forma in cui suol apparire occorre osservare che la dialettica, e il resultato suo secondo quella, riguardano l'oggetto che vien esaminato oppure anche il conoscere soggettivo, e dichiaran nullo questo oppur l’oggetto, mentre al contrario le determinazioni che vi vengon fatte notare come in un terzo restano inosservate e si presuppongono come per sé valevoli. È un merito infinito della filosofia kantiana di aver richiamato l’at­

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tenzione su questo modo di procedere privo di critica, e di aver dato con ciò la spinta alla restaurazione della logica e della dialettica nel senso della con­ siderazione delle determinazioni del pensiero in sé e per sé. L ’oggetto, com’è senza il pensare e senza il concetto, è una rappresentazione ovvero anche un nome; son le determinazioni di pensiero e di concetto, quelle in cui esso è quel che è. Nel fatto è quindi da loro sole che tutto dipende. Esse sono il vero oggetto e contenuto della ragione, e tutto quello che altrimenti s’intenda per oggetto e contenuto a differenza di esse, vai solo per esse ed in esse. Non si deve pertanto attribuire a colpa di un oggetto o del conoscere, se per l’indole loro e per un collegamento esteriore si dimostrino dialettici. L’uno e l’altro viene in questo modo immaginato come un soggetto, in cui le determinazioni vengan portate in forma di predicati, di proprietà, di univer­ sali per sé stanti, cosicché, rimanendo esse ferme e per sé esatte, vengan fatte entrare in rapporti dialettici e in contraddizione solo per via dell’estraneo e accidentale collegamento in un terzo e per opera di un terzo. Cotesto este­ riore e fisso soggetto della rappresentazione e dell’intelletto, come pure le determinazioni astratte, lungi dal poter esser riguardati come degli ultimi e come quelli che debban restare qual sicura base, sono anzi appunto da con­ siderare come un immediato, appunto come un tal presupposto e come un tale iniziale che, come fu dianzi mostrato, deve in sé e per se stesso soggia­ cere alla dialettica, poiché è da prendersi come concetto in sé. Così tutti i contrapposti che si ritengon fissi, come p. es. il finito e l’infinito, l’individuo e l’universale, non si trovano già in contraddizione a cagione di un loro collegamento esteriore, ma anzi, secondo che fece vedere la considerazione della lor natura, sono in sé e per se stessi il passare; la sintesi e il soggetto in cui appariscono, sono il prodotto della propria riflessione del lor concetto. Se la considerazione inconcettuale sta ferma al rapporto esteriore di cotesti contrapposti, li isola e li lascia come presupposizioni stabili, è anzi il con­ cetto, quello che fissa in loro stessi lo sguardo, li muove come loro anima e sprigiona la lor dialettica.

2. Dall’« Introduzione alla storia della filosofia » * I . Il concetto di svolgimento Il concetto di svolgimento è ben noto, ma è proprio una caratteristica della filosofia di investigare ciò che il senso comune ritiene noto. Giacché ciò che si maneggia e si adopera senza riflettere, ciò di cui ci si serve nella vita, è proprio l’ignoto per chi non ha cultura filosofica. La discussione più * Da G. W. F. Hegel, Introduzione alla storia della filosofia, trad. it. di A. Plebe, Laterza, Bari 1956, pp. 56 sgg.

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particolareggiata di questi concetti appartiene alla scienza logica. Che infatti l’ Idea debba diventare soltanto ciò che essa è, sembra a prima vista una contraddizione; e si potrebbe dire che essa è ciò che è. Ma per comprendere che cosa sia lo svolgimento, bisogna distinguere, per così dire, due stati diversi. Il primo è ciò che si indica generalmente come attitudine, capacità, l’essere in sé (come io lo chiamo), potentia, 8?'vau.ic. Il secondo momento è Tesser per sé, l’effettualità (actus, èvégyeta). Se ad es. diciamo che l’uomo è per natura un essere ragionevole, vogliamo dire ch’egli possiede la ragione in potenza, in germe. In tal senso l’uomo possiede ragione, intelletto, fantasia, volontà sin da quando nasce, anzi già in grembo alla madre. Ma, poiché il bambino, per quanto sia un uomo in potenza, possiede solo l’attitudine e la possibilità reale della ragione, è come se non avesse ragione; la ragione non esiste ancora in lui, poiché egli non può ancor com­ piere nulla di razionale ed è privo di coscienza razionale. Solo quando l’uomo diventa per sé, l’uomo acquista al riguardo un’autentica realtà, è realmente razionale ed è solo per la ragione. E, più precisamente, che cosa significa ciò? Ciò che è in sé deve diventare oggetto per l’uomo, deve giungere alla sua coscienza; così diviene per l’uomo. Ciò che è diventato oggetto per l’uomo è proprio ciò che egli è in sé. Sol­ tanto attraverso questo processo l’uomo diventa per sé, si sdoppia, pur rima­ nendo se stesso e non diventando un altro. Così l’uomo è pensante quando pensa il suo pensiero; in tal modo l’og­ getto del pensiero è il pensiero stesso, così la razionalità produce il razionale, la ragione è oggetto di se stessa. (Che poi il pensare possa degradarsi fino ad essere irrazionale, ciò è cosa che qui non ci riguarda.) Può sembrare che l’uomo, in sé ragionevole, divenendo ragionevole per sé non sia progredito affatto, dal momento che non è aggiunto alcun contenuto nuovo: tuttavia questa forma dell’esser per sé costituisce una differenza enorme. Su questa differenza si basa ogni distinzione che si presenta alla storia universale. Ad es., pur essendo tutti gli uomini ragionevoli per natura e pur essendo la libertà la forma necessaria di questa razionalità, e benché questa sia la sua natura, tuttavia è esistita ed in parte esiste ancora la schiavitù presso molti popoli e questi popoli ne sono soddisfatti. Così Tunica differenza tra i popoli africanie asiatici da un lato e i greci, i romani, i moderni dall’altro risiede nel solo fatto che questi sanno di essere liberi per sé e lo sono, mentre quelli, per quanto lo siano, non lo sanno e quindi non vivono in libertà. Ciò costituisce l’immensa differenza delle loro relative condizioni. Ogni sapere, ogni apprendere, ogni scienza ed anche la stessa azione non mira ad altro se non a render espresso e manifesto ciò che è intimo ed in sé, e quindi oggettivarsi a sé. L’in sé, quando entra nell’esistenza, passa bensì attraverso la variazione, ma rimane tuttavia uno e lo stesso perché è esso che regola l’intero processo. Così la pianta non si perde puramente in una variazione infinita. Ciò si vede fin dal suo germe: in esso non si discerne ancor nulla, ma è presente in esso l’impulso a svilupparsi, giacché esso non può tollerare di esser soltanto in sé.

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Questo impulso infatti contiene una contraddizione, poiché è soltanto in sé e non deve esserlo. Così l’impulso si estrinseca nell’esistenza. In tal modo vien fuori una molteplicità, che però era già interamente contenuta nel germe, se non in modo sviluppato, tuttavia implicitamente e idealmente. Mentre si compie questo estrinsecarsi, esso si pone uno scopo. La sua più alta perfe­ zione e il fine preordinato è infatti il frutto, cioè la produzionedel seme, il ritorno allo stato primitivo. Il seme vuol soltanto estrinsecare se stesso e tor­ nare a sé. Esso esplica ciò che è in lui e poi ritorna nuovamentein se stesso e si raccoglie di nuovo in quell’unità, da cui era sorto. È vero però che nel­ l’àmbito della natura si verifica che il soggetto che ha cominciato e l’esistenza finale (il seme e il frutto) sono due individualità separate; lo sdoppiamento ha il risultato apparente di scindersi in due individui, che però sono la stessa cosa quanto al loro contenuto. Così nella vita animale, genitore e figlio sono individui diversi, per quanto siano della stessa natura. Invece, nella vita dello spirito, la cosa è diversa. Lo spirito è coscienza, libertà, perché in lui coincidono il principio e la fine. È bensì vero che anche lo spirito, come il germe nella natura, dopo essersi fatto un altro, si raccoglie nuovamente ad unità; ma in esso ciò che è in sé diventa per lo spirito ed egli diventa così per sé. Invece il frutto e il nuovo seme contenuto in esso non diventano per il germe primitivo, bensì soltanto per noi. Al contrario nello spirito non solo entrambi i momenti sono in sé la stessa natura, ma si verifica in essi un esser per l’altro e, appunto per questo, un esser per sé. Ciò per cui l’altro è, è uguale a quell’altro; solo così lo spirito è conciliato con sé nel suo altro. Lo svolgimento dello spirito risiede dunque nel fatto che egli, mentre si estrinseca e si scinde, contemporaneamente torna a se stesso. Questa conciliazione con sé dello spirito, questo suo tornare a se stesso può esser considerato come il suo scopo supremo ed assoluto: ciò soltanto egli vuole e null’altro. Tutto ciò che avviene, che avviene eternamente in cielo e sulla terra, la vita di Dio e tutto ciò che si compie nel tempo, tende soltanto allo scopo che lo spirito conosca se stesso, che faccia di sé il proprio oggetto, che diventi per se stesso, che si concili con sé. Egli è sdoppiamento, alienazione, ma solo al fine di poter trovar se stesso e di poter ritornare a sé. Solo questa è autentica libertà: giacché è libero solo ciò che non si riferisce ad altro, né dipende da altro. E lo spirito, mentre torna a se stesso, ottiene appunto di esser libero. Solo qui vi è autentico possesso di se stesso, vera ed autentica convinzione: in ogni altra cosa che non sia pensiero lo spirito non raggiunge tale libertà. Infatti, ad es., nell’intenzione, nei sentimenti, io mi trovo determinato, non esisto liberamente, ma sono così, anche se ho la coscienza di questa mia sensazione. Anche nella volontà si hanno scopi deter­ minati, interessi particolari. Io sono bensì libero, in quanto questi scopi, questi interessi sono i miei, ma questi scopi contengono sempre qualcosa d’altro o comunque qualcosa che è altro da me, come impulsi, inclinazioni ecc. Solo nel pensiero ogni cosa estranea diviene trasparente, si dilegua: lo spirito è qui libero in modo assoluto. In tal modo appare evidente Fintereste che presenta l’Idea e la filosofia.

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II. Il concetto del concreto Quanto allo svolgimento, ci si può chiedere: che cosa si svolge? che cosa è il suo contenuto assoluto? Giacché lo svolgimento si rappresenta in genere come un’attività formale, senza contenuto. Ma l’azione non ha altra determinazione che l’attività: e il carattere generale del contenuto già si determina attraverso essa. Poiché i momenti dell’attività sono l’essere in sé e Tesser per sé: l’azione consiste nel contenere in sé questi momenti distinti. L ’atto è tuttavia essenzialmente unico e proprio: questa unità dei due mo­ menti differenti costituisce il concreto. Non soltanto l’azione è concreta, ma 10 è anche l’in sé, il soggetto dell’attività, quello che inizia: il prodotto è altrettanto concreto quanto l’attività e il soggetto cominciarne. Il corso dello svolgimento costituisce anche il contenuto, l’Idea stessa, la quale appunto consiste nel fatto che v’è l’un opposto e v’è l’altro, ma entrambi sono ima cosa sola; essa è il terzo, poiché l’uno è nell’altro restando sempre in sé, non fuori di sé. È un comune pregiudizio l’opinione che la scienza filosofica abbia soltanto a che fare con astrazioni, con vuote generalità, mentre invece l’intuizione, la nostra autocoscienza empirica, il sentimento di noi stessi, il senso della vita sarebbero invece il concreto in sé, la ricchezza di ciò che è determinato in sé. In realtà la filosofia vive nell’àmbito del pensiero: essa quindi ha a che fare con universalità: il suo contenuto è astratto, però solo secondo la forma, secondo l’elemento; mentre invece l’idea in se stessa è essenzialmente con­ creta, poiché essa è Tunità di determinazioni differenti. Proprio in questo la conoscenza razionale differisce dalla pura conoscenza intellettualistica: ed è appunto còmpito della filosofia il dimostrare, contro l’intelletto, che il vero e l’Idea non consistono in vuote generalità, bensì in un universale, che è in se stesso il particolare, il determinato. Se il vero è astratto, esso non è vero. La sana ragione umana, il buon senso, mira solo al concreto; soltanto la riflessione dell’intelletto forma una teoria astratta, priva di verità, giusta sol­ tanto nel cervello ed inoltre impraticabile, la filosofia è quanto mai nemica dell’astratto e riconduce al concreto. L ’ Idea è in se stessa concreta nel suo contenuto ed è cosi concreta in sé (att sich), che è suo interesse render per lei ciò che essa è in sé. Se mettiamo in relazione il concetto del concreto con quello dello svolgimento, abbiamo 11 movimento del concreto. Essendo l’in ségià concreto in se stesso e poiché noi poniamo solo ciò che già esiste in sé, si aggiunge solo la nuova forma, per cui ora appare distinto ciò che prima era racchiuso nell’unità originaria. Il concreto deve diventare per sé: esso è differente solo in sé, in quanto non è ancor posto come distinto, bensì è ancora nell’unità (e questa contraddice la distinzione). Il concreto è dunque semplice e insieme diverso. Questa sua contraddizione interiore è proprio ciò che stimola allo svolgimento. Attra­ verso essa la differenza giunge all’esistenza. Ma anche alla differenza vien riconosciuto il suo diritto. Esso consiste nell’esser riassorbita e quindi supe­

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rata: poiché la sua verità è solo d’essere nell’unità. Questa è la vitalità, tanto quella naturale quanto quella dell’Idea, dello spirito in sé. Se l’idea fosse astratta (come invece non è), essa sarebbe soltanto l’essenza suprema, della quale non si può dire null’altro; ma questo Dio è un prodotto del­ l’intellettualismo del mondo moderno. Il vero Dio è invece movimento, pro­ cesso, ma contemporaneamente quiete. La differenza consiste solo nel fatto che è il passaggio alla piena, concreta unità. Per chiarire ulteriormente questo concetto del concreto, possiamo citare come esempi oggetti sensibili. Il fiore, per quanto abbia molte qualità, come profumo, sapore, forma, colore, ecc., è tuttavia un’unità; nessuna di queste qualità può mancare neppure in un petalo del fiore: e ogni parte di questo petalo possiede tutte le peculiarità dell’intero petalo. Così l’oro in ogni suo punto ha indivise e non disgiunte le sue proprietà. Nell’àmbito del sensibile si ammette facilmente che elementi diversi coesistano insieme; invece nel mondo spirituale il differente si considera di preferenza come l’opposto. Infatti non troviamo contraddittorio, né ci meravigliamo che l’odore e il sapore del fiore, per quanto diversi l’uno dall’altro, siano tuttavia senz’altro in un’unità, né li contrapponiamo l’uno all’altro. Solo l’intelletto invece e il ragionamento intellettualistico trovano inconciliabili due elementi diversi, ad es. che la materia sia composta e contemporaneamente unita, o che lo spazio sia continuo ed insieme interrotto. La materia è composta di parti, la si può anche spezzare e si può continuare a dividerla all’infinito: in tal caso si dice che la materia è composta di atomi e di punti e che quindi non è continua. Così si hanno le due determinazioni in una sola cosa (la continuità e la suddi­ visione in punti) e l’intelletto li ritiene escludentisi reciprocamente: « o la materia è del tutto continua o è divisibile in punti ». Essa invece possiede entrambe le determinazioni. Altrettanto noi sogliamo dire dell’uomo che esso ha libertà; ma esiste anche l’altra determinazione, la necessità: « Ma se lo spirito è libero — obietta l’intelletto — non è soggetto alla necessità e, viceversa, se il suo volere e il suo pensare soggiacciono alla necessità, allora non è libero; l’uno esclude l’altro ». Così le differenze vengono considerate come se l’una escludesse l’altra e non come costituenti una realtà concreta: ma invece la verità, lo spirito, è concreto e le sue determinazioni sono la libertà e la necessità. V’è infatti una concezione più alta, che ci dice che lo spirito è libero nella sua necessità, e che solo in essa trova la sua libertà, come la sua necessità riposa solo nella sua libertà. Ma così ci riesce più diffìcile il porre l’unità che non nelle cose naturali. La libertà può bensì essere astratta e priva di necessità: ma siffatta libertà è l’arbitrio: e quindi è l’opposto della libertà, è anzi un’inconscia servitù, una vuota opinione di libertà, è la libertà puramente formale. Il terzo momento, il frutto dello svolgimento, è il risultato del movimento; ma, in quanto è risultato di un dato grado di sviluppo, così è come l’ultimo di questi gradi, e insieme è il punto di partenza e il primo termine di un altro grado di sviluppo. Goethe dice giustamente in qualche luogo: « ciò

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che è formato diventa sempre nuovamente materia ». La materia, che è già stata plasmata e possiede una forma, diventa materia per una nuova forma. Lo spirito si ripiega su se stesso e si rende oggetto a se stesso e la direzione del suo pensiero sopra di sé gli dà la forma e la determinazione del pensiero. Il concetto in cui lo spirito si è compreso e che è la sua stessa natura, questa sua formazione, questo suo essere, nuovamente separato da lui, egli se lo rende ancora proprio oggetto e dirige nuovamente verso esso la sua attività. Così questo movimento, in quanto è concreto, forma una serie di svolgi­ menti, che non deve essere concepita come una linea retta diretta verso un infinito astratto, bensì come un circolo che ritorna su di sé. Questo circolo ha alla sua periferia una grande quantità di circoli, il cui insieme costituisce una grande serie di svolgimenti, che si volgono su se stessi.

I I I . La filosofia come apprensione dello svolgimento del concreto Dopo aver spiegato e illustrato così in generale la natura del concreto, aggiungo quanto al suo significato che il vero, così determinato in se stesso, ha la tendenza di svilupparsi. Soltanto ciò che è vivo, ciò che è spirituale si muove in se stesso, si sviluppa. Perciò l’Idea, in quanto è concreta e si svolge in se stessa, è un sistema organico, una totalità, che contiene in sé molti gradi e momenti. La filosofia è appunto per sé la conoscenza di questo svolgimento e, in quanto è pensiero concettuale, è essa stessa questo svolgimento pensante: quanto più questo svolgimento è rigoroso, tanto più perfetta è la filosofia. Inoltre questo sviluppo non è diretto verso l’esterno, nell’esteriorità, ma. mentre si esplica, si rivolge verso l’interno; cioè l’Idea universale rimane come base e come ciò che tutto abbraccia ed è immutabile. Poiché l’estrinse­ carsi dell’idea filosofica nel suo sviluppo non è un mutarsi, non è un diventar altro, bensì è, invece, un internarsi, un approfondire se stessa; perciò questo progresso rende l’Idea, che era generica e indeterminata, più determinata in se stessa. L’ulteriore svolgimento dell’Idea equivale ad una sua maggior deter­ minazione. Qui ciò che è più estensivo è anche più intensivo; l’estensione come svolgimento non è dispersione né dissoluzione, bensì è, invece, coesione, la quale è tanto più potente ed intensa quanto più l’estensione, ciò che si riunisce insieme, è più ricca e più vasta. Queste sono le proposizioni astratte intorno alla natura dell’Idea e del suo svolgimento. Così la filosofia, che si è formata, è costituita in lei stessa: essa è un’unica idea nel tutto e in tutti i suoi membri, proprio come nell’individuo vivente: v’è una sola vita e un solo polso che batte. Tutte le sue parti e la loro sistemazione provengono solo da quest’idea unica; tutti questi particolari sono soltanto riflesso e im­ magine di questa unica vitalità. Solo in questa unità essi sono reali e le loro differenze e le loro diverse qualità sono solo espressione dell’Idea, son solo la forma in essa contenuta. In tal modo l’Idea è il punto centrale, che è insieme la periferia, la sorgente luminosa, che in ogni espansione non esce

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mai da se stessa, ma resta sempre presente ed immanente in se stessa; perciò essa è il sistema della necessità, o meglio, della sua caratteristica necessità, che è insieme la sua libertà.

IV. Logica e filosofia Così la filosofia è sistema in svolgimento e altrettanto la storia della filosofia: questo è il punto fondamentale, è il concetto fondamentale, che la presente trattazione di questa storia metterà in luce. Per chiarire questo punto, occorre anzitutto mettere in evidenza le diffe­ renze che possono sorgere nel modo di manifestarsi del pensiero filosofico. Il sorgere dei diversi gradi nel processo del pensiero può manifestarsi con la coscienza della necessità, secondo cui l’uno deriva dall’altro e secondo cui può sorgere solo questa determinazione e formazione; oppure può mani­ festarsi senza questa coscienza, come un processo naturale e in apparenza accidentale, cosicché il concetto opera bensì interiormente in forza della propria logica, ma essa non è espressa. Così accade nella natura, dove ogni grado di svolgimento, dei rami, delle foglie, dei fiori, dei frutti si produce per sé, mentre però chi dirige e determina questa successione è l’idea interna. Così nel bambino le facoltà fisiche e soprattutto le attività spirituali appaiono l’una dopo l’altra, semplicemente e spontaneamente, cosicché i genitori, che sperimentano ciò per la prima volta, si chiedono con meraviglia donde pro­ venga tutto ciò che, mentre già esisteva interiormente, ora si viene rivelando: poiché la serie di queste manifestazioni ha soltanto l’aspetto di successione nel tempo. Una delle maniere di questo processo, cioè quella che consiste nel rap­ presentare la derivazione delle formazioni, la necessità pensata e riconosciuta delle determinazioni, è l’ufficio della filosofia stessa; e siccome in filosofia si parla dell’Idea pura e non ancora della formazione ulteriormente differen­ ziata di questa come natura e come spirito, quest’ufficio spetta propriamente alla filosofia logica. Invece la maniera, secondo cui i diversi gradi e i diversi momenti dello svolgimento sorgono nel tempo, nella forma della manife­ stazione, in un determinato luogo, in questo o quel popolo, sotto date con­ dizioni politiche e in particolare relazione con esse, insomma, sotto forma empirica: questo è lo spettacolo offerto dalla storia della filosofia. Questa prospettiva è l’unica che sia degna della scienza filosofica; essa è la sola vera in sé, secondo il concetto della cosa; e che essa si dimostri tale anche nella realtà e in tal modo si avveri, risulterà dallo studio di questa storia. Secondo quest’idea, io affermo dunque che la serie dei sistemi filosofici, quale si presenta nella storia, è uguale alla successione che si presenta nella deduzione logica delle determinazioni concettuali dell’Idea. Io sostengo che, se si spogliano i concetti fondamentali dei sistemi che apparvero nella storia della filosofia di tutto ciò che riguarda la loro formazione, la loro applicazione al particolare, ecc., si ottengono i diversi gradi della determinazione dell’Idea

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nel suo concetto logico. Parimenti, se si prende per sé il processo logico, si trova in esso, nei suoi momenti fondamentali, il processo delle manife­ stazioni storiche: ma bisogna riconoscere questi concetti puri nella loro presentazione storica. È bensì vero che sotto un dato aspetto v’è differenza tra la serie dei concetti presentata come successione nella storia e la loro serie nell’ordine dei concetti: ma il trattare di questa differenza ci allonta­ nerebbe troppo dal nostro compito. Osservo solo che, da ciò che s'è detto, risulta che lo studio della storia della filosofìa coincide con lo studio della filosofia stessa: e non potrebbe essere diversamente. Chi studia la storia della fisica, della matematica ecc., s ’introduce automaticamente nello studio di quelle scienze. Ma per poter riconoscere il progresso della filosofia come svolgimento dell’Idea, nella for­ mazione e nell’apparenza empirica, in cui la filosofia si manifesta storicamente, bisogna possedere già la conoscenza dell’Idea; alla stessa maniera come, per poter giudicare le azioni umane, occorre possedere i concetti di ciò che è giusto e conveniente. Altrimenti, come vediamo in molte storie della filosofia, all’occhio privo della luce dell’Idea, si offre solo una filastrocca disordinata di opinioni. Dimostrarvi quest’idea e illustrarvi alla sua luce le sue appari­ zioni storiche: questo è il compito di chi vuol trattare la storia della filosofia ed è il motivo per cui mi accingo a tener lezioni su quest’argomento. Giacché l’osservatore deve già possedere il concetto della cosa, per poterlo riconoscere nelle sue manifestazioni, per intenderlo veramente; quindi non dobbiamo meravigliarci se vi sono parecchie storie della filosofia alquanto sciocche, in cui la successione dei sistemi filosofici è trattata come una pura successione di opinioni, errori e giochi di pensiero: i quali tuttavia sarebbero stati esco­ gitati con grande ostentazione di acume, con grande sforzo spirituale e con tutto ciò che si aggiunge a titolo di complimento, per salvare la forma. Data la mancanza di spirito filosofico che dimostrano questi storici, come potreb­ bero essi essere in grado di comprendere e rappresentare ciò che è pensiero razionale? Da ciò che fu detto intorno alla natura formale dell’Idea, risulta chiaro che solo una storia della filosofia concepita come sistema di svolgimento dell’Idea, merita il nome di scienza (e per questo io mi dedico ad essa e su di essa tengo lezioni): una semplice raccolta di cognizioni non costituisce una scienza. Perciò questa storia può mostrarsi come qualcosa di razionale solo se è intesa come una successione di manifestazioni organizzate attraverso la ragione e che posseggono e rivelano come loro contenuto ciò che è la ragione; solo in tal modo essa mostra di essere un avvenimento della ragione. E come potrebbe non essere in sé razionale quell’insieme di fatti che si manifesta appunto nella ragione? Già dovrebbe esservi questa fede razio­ nale; che non il caso governi le cose umane; il compito della filosofia è appunto il riconoscere che, per quanto il suo modo di presentarsi sia anche storia, essa tuttavia è determinata solo dall’Idea. [...]

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V. La filosofia pensiero del proprio tempo Non soltanto v’è in generale una data epoca, in cui si comincia a filo­ sofare, bensì anche in un dato popolo deve sorgere una data filosofia; e questa determinazione del carattere spirituale del pensiero è la stessa di quella che caratterizza tutte le altre manifestazioni storiche dello spirito di quel popolo e sta con esse nella più intima connessione e ne forma il fondamento. Perciò la forma determinata di una filosofia è connessa alla condizione particolare del popolo, presso cui sorge, alla sua costituzione e forma di governo, alla sua eticità, alle sue attitudini, abitudini e comodità, ai suoi tentativi e pro­ dotti nell’arte e nelle scienze, alla sua religione, alle sue fortune in guerra, insomma a tutte le circostanze esterne; così pure è connessa al tramonto degli Stati in cui un dato principio particolare era prevalso e al sorgere e al farsi valere di nuovi Stati, presso cui trova la sua origine e il suo sviluppo un principio superiore. Ogni volta che lo spirito ha raggiunto un dato grado della sua autocoscienza, lo elabora e lo diffonde in tutta la sua ricchezza multilaterale. Questa ricchezza dello spirito di un popolo è un organismo, una cattedrale, che possiede volte, passaggi, colonnati, vestiboli, numerose sezioni, le quali tutte però provengono da una totalità e servono ad un solo scopo. Di questi diversi aspetti la filosofia è una forma. Ma quale forma? Essa è il fiore più elevato, è il concetto dell’intera forma dello spirito, è la •coscienza e l’essenza spirituale di tutta lasituazione, essaè lo spirito dell’età in quanto è spirito pensante. La» totalitàmolteplice si riflette in essa come in un solo fuoco, nel concetto, che conosce se stesso. La filosofia, che doveva sorgere necessariamente nell’àmbito del cristiane­ simo, non poteva aver sede in Roma, perché tutte le forme del tutto sono solo espressione di un’unica e identica determinatezza. Il rapporto tra la storia politica, la costituzione dello Stato, l’arte, la religione e la filosofia non risiede nel fatto che quelle siano la causa della filosofia, o che questa sia il fondamento di esse; bensì esse hanno piuttosto tutte insieme una stessa sorgente comune: lo spirito dell’età. Questo è un’essenza determinata, un carattere, che impronta tutte le varie parti e che si esprime sia nelle forme politiche, sia nelle altre, come in elementi diversi: è ima situazione, che pervade di sé tutte le sue parti e i cui diversi aspetti non contengono nulla ■di estraneo al suo fondamento, per quanto possano sembrare molteplici e ■ casuali, per quanto appaiano anche contraddirsi. Questa situazione determi­ nata deriva, poi, da una precedente. Però il mostrare come lo spirito dell’età segni il suo principio sull’intera realtà e sulla destinazione di quell’età, il rappresentare col concetto quest’intera costruzione: questo sarebbe il compito di una storia universale filosofica. A noi interessano invece solo quelle forme, che imprimono il principio dello spirito in un elemento spirituale affine alla filosofia. Questo è il posto della filosofia tra le forme dello spirito: ne consegue «che essa è del tutto identica al suo tempo. Essa non è oltre il suo tempo,

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anzi essa è il sapere di ciò che è sostanziale al suo tempo. Altrettanto un individuo, in quanto figlio del suo tempo, non può andare oltre di esso: la sua sostanzialità, che è la sua propria essenza, la può infatti manifestare solo nella sua forma; nessuno può in realtà andar oltre il suo tempo, come non può uscire dalla sua pelle. Ma tuttavia la filosofia, d’altro lato, cioè secondo la sua forma, supera il suo tempo, in quanto essa, come conoscenza razionale di ciò che è lo spirito sostanziale della sua epoca, lo fa oggetto di se stessa. In quanto essa poi è nello spirito dellasua epoca, ciò forma il suodeterminato contenuto mondano; ma contemporaneamente essa, in quanto è sapere, Io supera e se Io contrappone dinanzi; tuttavia questo superamento è soltanto formale, perché essa non ha altro contenuto. Questo sapere stesso è certamente l’effettualità dello spirito, l’autocoscienza dello spirito: così la differenza formale è anche un’autentica differenza reale. Attraverso il sapere lo spirito pone una distinzione fra il sapere e ciò cheè: ed è proprio questo sapere che provoca una nuova filosofia. La filosofia è così già la manifesta­ zione di una forma più progredita dello spirito: essa è come la culla inte­ riore dello spirito, che in séguito giungerà alla forma effettuale. [...]

V I. Inizio della filosofia Nella filosofia v’è dunque il pensiero, l’universale come contenuto, che è l’intero essere. Questo contenuto universale deve venir determinato; si mo­ strerà quindi come le determinazioni di questo contenuto compaiano a poco a poco nella storia della filosofia. Dapprima queste determinazioni saranno immediate, poi l’universale dovrà esser concepito come ciò che determina infinitamente se stesso. Mentre abbiamo così determinato il concetto della filosofia, sorge la domanda: dove comincia la filosofia e la sua storia? La risposta generale deriva da ciò che fu detto: la filosofia comincia allorché l’universale viene concepito come l’essere che tutto comprende, cioè quando l’essere è inteso in maniera universale, quando sorge il pensiero del pensiero. Dove è l’aspetto storico del problema. Il pensiero dev’essere per sé, deve realizzare la sua libertà, deve liberarsi dai legami naturali e non esser più affondato nell’intuizione; deve finalmente giungere a se stesso: e così si pone la coscienza della sua libertà. L ’autentico inizio della filosofia è quindi da cercarsi in quel punto, in cui l’assoluto non è più rappresen­ tazione e il pensiero libero non pensa più soltanto l’assoluto, ma comprende anche l’Idea; cioè nel punto in cui l’essere (che può essere anche il pensiero­ stesso), che è riconosciuto dal pensiero come l’essenza delle cose, come l’as­ soluta totalità e l’essenza immanente di tutto, è quindi concepito anche come pensiero, per quanto, sotto altri aspetti, rimanga un essere esteriore. Ossi il semplice essere sovrasensibile che gli ebrei hanno pensato come Dio (poiché ogni religione è pensiero) non è argomento della filosofia; bensì lo sono ad es. le proposizioni: « l’essenza o il principio delle cose è l’acqua, o il fuoco, o il pensiero ».

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Questa determinazione universale, il pensiero, che pone se stesso, è però ancora una determinazione astratta. Essa segna l’inizio della filosofia, ma a quest’inizio contribuisce anche un fatto storico, cioè la forma concreta di un popolo, fi cui principio costituisce proprio ciò che indicammo. Cioè un popolo che abbia una determinata coscienza della libertà, fonda su questo principio la propria esistenza, giacché la legislazione e tutta la forma del suo orga­ nismo ha il suo fondamento solo nel concetto, che lo spirito si fa di sé, delle categorie che esso ha. Dal punto di vista pratico, ciò coincide col fiorire della autentica libertà, della libertà politica. Essa sorge infatti solo dove l’individuo per sé si conosce come individuo e sa di essere, in quanto indi­ viduo, qualcosa di universale, di essenziale: sorge solo dove l’individuo ha valore infinito, dove il soggetto ha raggiunto la coscienza della sua perso­ nalità, cioè vuol valere esclusivamente per sé. Il libero pensiero dell’oggetto è quindi contenuto in ciò; ed è il pensiero dell’oggetto assoluto, universale, •essenziale. Pensare significa in generale, portar qualcosa alla forma dell’uni­ versalità, dare a se stesso la determinazione dell’universale, riferirsi a sé. In ciò è contenuto l’elemento della libertà pratica. Il pensiero filosofico ha quindi quest’immediata connessione, per cui ha dinanzi a sé il pensiero, che è il pensare un oggetto universale, cioè esso fa proprio oggetto l’universale, •ossia determina a sé l’oggettività come l’universale. Egli quindi determina la particolarità delle cose naturali che sono nella coscienza sensibile come un universale, come un pensiero oggettivo, cioè bensì come cosa oggettiva ma anche come pensiero. In secondo luogo accade che io riconosco, determino e so questo universale. In quanto l’oggettività rimane dinanzi a me come oggettività e io la penso immediatamente, essa è il Mio: e, sebbene questo sia un mio pensiero, esso vale tuttavia per me come l’universale assoluto: io posseggo me stesso in ciò, io sono contenuto in quest’essere oggettivo, infinito, ho coscienza di ciò e rimango allo stadio dell’oggettività. Questo è il legame universale tra la libertà politica e il sorgere della libertà del pensiero. Nella storia la filosofia appare solo e dove si formano libere costituzioni. Lo spirito deve quindi separarsi dalla sua volontà natu­ rale, dal suo essere affogato nella materia. La forma, con cui prende inizio lo spirito universale, che procede dalla forma di quella separazione, è la forma dell’unità dello spirito con la natura, che, in quanto immediata, non è quella autentica. Questa è in generale l’essenza del mondo orientale. La filosofia invece comincia nel mondo greco.V I. V II. Esclusione dell’Oriente e della sua filosofia Su questa prima forma si rendon necessari alcuni chiarimenti. Lo spirito è qui coscienza e volontà istintive. Se l’autocoscienza rimane a questo primo grado, il ciclo del suo rappresentare e del suo volere è finito. Poiché dunque qui l’intelligenza è finita, quell’unità dello spirito e della natura non corri­ sponde ancora alla completa situazione. Gli scopi non sono ancora un uni-

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versale per sé. Se invece un popolo vuole il diritto e l’eticità, allora egli vuole qualcosa di universale, allora il carattere dell’universale deve stare alla sua base. Se un popolo ha le leggi del diritto, allora l’universale è il suo oggetto; ciò presuppone un affermarsi dello spirito. Se il popolo vuole la volontà universale, allora esso comincia ad esser libero. La volontà univer­ sale, in quanto è il riferirsi del pensiero al pensiero, all’universale, contiene un pensiero che è in possesso di sé. Se un popolo vuole la libertà, esso subor­ dina i suoi istinti alla legge; prima invece la sua volontà era rivolta solo al particolare. Dunque, la finitezza del volere è il carattere degli Orientali; giacché presso di essi la volontà si vuole ancora come finita e non ha ancor compreso sé come universale. Quindi v’è ivi la situazione del signore e dello schiavo, v’è la sfera del dispotismo. Ciò significa che la paura costituisce la categoria che governa. Poiché, non essendo ancora il pensiero libero per sé, può rimaner rinchiuso in questo finito e il finito può esser posto in senso negativo. Questo sentimento della negazione, il sentimento che qualcosa non può durare, è la paura, mentre invece la libertà consiste nel non essere nel finito, bensì nell’esser per sé e quindi nell’esser invulnerabile. Se l’uomo vive nella paura, a sua volta domina gli altri uomini per mezzo della paura; ma entrambi stanno sullo stesso grado. La differenza è solo costituita dalla maggior energia della volontà, che può spingere a sacrificare ogni cosa finita per uno scopo particolare. La religione ha sostanzialmente lo stesso carattere, poiché la paura del Signore è ivi il momento principale e insuperabile. « Il timor di Dio è il principio della saggezza»: ciò è pur giusto; poiché l’uomo deve cominciare col conoscere gli scopi finiti nella determinazione del negativo. Ma l’uomo deve anche superare la paura rinunciando agli scopi finiti. Invece l’appagamento concesso dalla religione è anch’esso impigliato nel finito, poiché i modi fondamentali della conciliazione sono ivi forme naturali, che vengono personificate e venerate. L ’Oriente eleva bensì la propria coscienza sopra il contenuto naturale verso un infinito; ma dinanzi alla potenza l’atteggiamento essenziale è la paura, e verso di essa l’individuo si sa solo come un accidentale. Questa dipendenza può assumere due aspetti, anzi essa deve passare da un estremo all’altro: il finito, come è per la coscienza, può aver la forma del finito come tale, oppure può divenire infinito, ma soltanto astrattamente. Dalla passività del volere, dalla schiavitù si passa cioè in pratica all’energia della volontà, ma anch’essa è solo arbitrio. Altrettanto si trova nella religione l’affogarsi nella più profonda sensualità proprio come un culto divino, da cui sorge poi la fuga verso la vuota astrazione, intesa come l’infinito. Si presenta presso gli Orientali la sublimità della rinuncia a tutto, soprattutto presso gli indiani; essi si torturano e così passano alla più intima astrazione. Così gli indiani stanno a guardare per dieci anni la punta del loro naso, vengono nutriti dai presenti, senz’avere altro contenuto spirituale; essi s’identificano con questa consapevole astrazione, il cui contenuto è però del tutto finito, non questo >

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è quindi il terreno della libertà. Il despota qui infatti compie i suoi voleri, talora anche il bene, ma non come legge, bensì come suo arbitrio. Lo spirito sorge invero in Oriente; ma la situazione si presenta qui in modo che il soggetto non è ancor persona, bensì appare come negativo e immerso nella sostanzialità oggettiva (la quale viene espressa come il sovrasensibile, ma in maniera assai più materiale). Il sommo grado, cui può giun­ gere l’individualità, cioè la beatitudine eterna, viene espressa come un affo­ garsi nella sostanza, un dissolversi della coscienza e con essa della differenza tra sostanza e individualità, quindi come annientamento. S’incontra quindi qui una situazione priva di spiritualità, giacché il suo culmine è lo spegnersi della coscienza. Distinto da questa sostanza dunque esiste l’uomo e si trova solo come individuo; la sostanza però è l’universale e l’individuo è il singolo; in quanto quindi l’uomo non ha raggiunto quella beatitudine, egli è separato dalla sostanza, è fuori dell’unità, non ha alcun valore ed è, in quanto acci­ dentale e privo di diritto, soltanto finito. Perciò si trova determinato attra­ verso la natura, ad es. nelle caste; la volontà non è qui sostanziale, essa è arbitrio in balìa dell’accidentalità esterna ed interna, poiché solo la sostanza è l’affermativo. Non vengono con ciò escluse la generosità, la grandezza ed elevatezza del carattere, ma ciò esiste solo come determinazione naturale o arbitrio, non possiede cioè le determinazioni oggettive dell’etica e della legalità, che tutti devono rispettare, che valgono per tutti, e in cui, proprio per questo, tutti sono riconosciuti. Perciò il soggetto orientale ha il vantaggio dell’indipen­ denza, perché non v’è nulla di saldo. Quanto è indeterminata per gli Orien­ tali la sostanza, altrettanto anche il carattere può essere indeterminato, libero e indipendente. Ciò che è legalità ed etica per noi, lo è anche per lo Stato orientale ma, in una maniera sostanziale, naturale, patriarcale, non in quanto libertà oggettiva. Non esiste né coscienza, né morale: tutto è solo ordine naturale, che accanto al peggiore male lascia coesistere la più sublime nobiltà. La conseguenza di ciò è che in Oriente non si può incontrare alcuna conoscenza filosofica. Essa infatti implica la coscienza della sostanza, del­ l’universale assoluto, che è oggettivo, cioè che rimane come oggetto per me, per quanto io lo pensi e lo sviluppi; ciò significa che nel sostanziale io ho immediatamente la mia determinazione, ma vi sono contenuto affermativamente; cosicché i miei pensieri non sono solo le mie soggettive determina­ zioni, cioè opinioni, ma invece, così come essi sono miei pensieri, sono altrettanto pensieri dell’oggettivo e del sostanziale. Perciò il mondo orientale è da escludersi dalla storia della filosofia. Tut­ tavia in generale voglio fornirne qualche notizia, soprattutto sugli indiani e sui cinesi. Altre volte omisi questa parte, poiché solo da poco tempo siamo in grado di giudicare su questa materia. Prima si parlava frequentemente della sapienza indiana, senza sapere che cosa fosse; solo ora la si conosce e si vede che essa è naturalmente adeguata al carattere generale di quel popolo.

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V ili. Inizio della filosofìa in Grecia L ’autentica filosofia comincia in Occidente. Solo in Occidente nasce la libertà dell’autocoscienza, la coscienza naturale tramonta e quindi lo spirito si approfondisce in se stesso. Nel fasto dell’Oriente l’individuo scompare; solo in Occidente la luce diviene il lampo del pensiero, che penetra in se stesso e ivi si crea il suo mondo. La beatitudine dell’Occidente è quindi tale, che permette al soggetto di persistere come tale e rimanere nel sostan­ ziale. Lo spirito singolo infatti comprende il suo essere come universale e l’universalità risiede proprio in questo rapporto con sé. Questo esser presso di sé, questa personalità e infinità dell’io costituiscono l’essere dello spirito; così esso è e non può essere altrimenti. L ’essere di un popolo consiste nel sapersi libero e lo è solo in quanto è universale: questo è il principio di tutta la sua vita etica, come di ogni altra sua manifestazione. Qò si puòchiarire facilmente con un esempio: noi abbiamo nozione del nostro essere essenziale nel senso che la libertà parziale ne è condizione fondamentale. Se il semplice arbitrio del principe valesse come legge ed egli volesse introdurre la schiavitù, avremmo coscienza che ciò non può andare. Ognuno sa che non può esser schiavo. Il nostro essere essenziale non consiste nel dormire, nel campare, nel far l’impiegato; ma nel non esser schiavo. Perciò quest’esigenza riveste ormai il significato di una condizione naturale. Perciò in Occidente siamo sul terreno dell’autentica filosofia. Finché nell’istinto io dipendo da un altro, io pongo il mio essere in una particolarità: in questo caso io sono ed esisto in maniera inadeguata a me stesso; infatti sono un io, quindi un universale, tuttavia sono in potere di una passione. Questo è l’arbitrio o la libertà formale, che ha come contenuto l’istinto. Invece lo scopo della vera volontà, il bene, il giusto — in cui son libero, universale, e anche gli altri sono liberi, sono altrettanti io, uguali a me, per cui sorge una relazione come tra liberi, e quindi sorgono leggi essenziali, determinazioni della volontà universale, vi è posta una costituzione giuridica — questa libertà la ritrova per la prima volta solo nel popolo greco. Perciò con esso prende inizio la filosofia. Nella Grecia si vede fiorire la libertà reale, ma ancora solo in una forma­ determinata e ristretta da una certa limitazione, poiché vi erano ancora schiavi e gli Stati si basavano sulla schiavitù. La differenza tra la libertà che si ebbe in Oriente, quella che vi fu in Grecia e quella del mondo germanico, si può esprimere provvisoriamente e un po’ semplicisticamente con le seguenti for­ mule: in Oriente è libero uno solo, il despota; in Grecia sono liberi alcuni; nella vita germanica tutti sono liberi, cioè vige il principio che l’uomo è libero in quanto uomo. Ma poiché in Oriente neppure quell’unico può esser libero, in quanto ciò comporterebbe che anche gli altri fossero liberi davanti a lui, per questo s’incontrano colà soltanto istinti, arbitrio, libertà formale, l’astratta uguaglianza dell’autocoscienza, anziché il principio che io=io. In Grecia, in quanto vale il principio della particolarità, si vedono bensì liberi

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gli ateniesi e gli spartani, ma non i messeni e gli iloti. Occorre esaminare in che cosa risiede la causa di questa limitazione ad « alcuni ». Tutto ciò ■ contiene delle particolari modificazioni dell’intuizione greca, che esamineremo nei riguardi della storia della filosofia. Ma prendere in esame queste diffe­ renze, significa ormai passare alla divisione della storia della filosofia.

3. Dall’« Estetica » * I . Arte, religione e filosofia L ’arte, in quanto si occupa del vero come oggetto assoluto della coscienza, appartiene anch’essa alla sfera assoluta dello spirito, trovandosi perciò per il suo contenuto sul medesimo terreno della religione nel senso specifico del termine, e della filosofia. Infatti, anche la filosofia non ha altro oggetto che Dio ed è così essenzialmente teologia razionale e, in quanto al servizio della verità, culto perenne. Data questa eguaglianza di contenuto, i tre regni dello spirito assoluto si differenziano solo per le forme in cui essi portano a coscienza il loro oggetto, l’assoluto. [...] La prima forma, ora, di questa apprensione, è un sapere immediato e proprio perciò sensibile, un sapere nella forma e figura del sensibile ed ogget­ tivo, in cui l’assoluto viene ad intuizione e sentimento. La seconda forma è la coscienza rappresentante, la terza infine il libero pensiero dello spirito assoluto. a) La forma dell’intuizione sensibile appartiene all’arte, cosicché l’arte è quella che presenta alla coscienza la verità sotto forma sensibile, anzi, sotto una forma sensibile che ha in questa sua apparenza un senso ed un signi­ ficato più alti, più profondi, ma che non vuole però con il medio sensibile rendere apprendibile il concetto come tale nella sua universalità; poiché pro­ prio l’unità di esso con l’apparenza individuale costituisce l’essenza del bello e della sua produzione ad opera dell’arte. Quest’unità si realizza nell’arte, a dire il vero, anche nell’elemento della rappresentazione e non solo in quello dell’esteriorità sensibile, e ciò avviene particolarmente nella poesia. Tuttavia anche in questa, che è la più spirituale delle arti, è presente l’unione di significato e di configurazione individuale di esso — se pur per la coscienza rappresentante — ed ogni contenuto è còlto e rappresentato in modo imme­ diato. In generale va qui subito stabilito che l’arte, avendo a suo oggetto peculiare il vero, lo spirito, non può dare l’intuizione di questo mediante gli oggetti particolari della natura come tali, per es.: il sole, la luna, la terra, le stelle ecc. Questi sono certamente esistenze sensibili, ma isolate, e prese per sé non danno l’intuizione dello spirituale. * Da G. W. F. Hegel, Estetica, trad. it. di N. Merker e N. Vaccaro, Einaudi, Torino 1967, pp. 118-22.

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Dando all’arte questo posto assoluto, noi mettiamo esplicitamente da parte la rappresentazione secondo cui l’arte può servire per il contenuto più etero­ geneo e per altri interessi ad essa estranei. D’altro canto, la religione si serve molto spesso dell’arte per avvicinare al sentimento o per portare ad imma­ gine per la fantasia la verità religiosa, ed in tal caso l’arte è certamente al servizio di una sfera diversa dalla sua. Ma quando l’arte è presente nella sua massima perfezione, è essa a possedere proprio nelle sue immagini il genere di esposizione più essenziale e più corrispondente al contenuto della verità. Così presso i greci, per es., l’arte fu la forma più alta in cui il popolo si rappresentò gli dèi e si diede una coscienza della verità. Perciò i poeti e gli artisti, per i greci, sono stati i creatori dei loro dèi, cioè gli artisti hannodato alla nazione la rappresentazione determinata dell’agire, del vivere, dell’operare del divino, dunque il contenuto determinato della religione. E questo non nel senso che tali rappresentazioni e dottrine esistevano già prima della poesia in modi astratti della coscienza come proposizioni religiose e deter­ minazioni del pensiero generali, che poi gli artisti avessero rivestito di imma­ gini ed avvolte esteriormente con l’ornamento della poesia; bensì il modo della produzione artistica fu che quei poeti riuscirono ad elaborare quel che si agitava in loro, soltanto nella forma dell’arte e della poesia. In altre fasi della coscienza religiosa, in cui il contenuto religioso si mostra meno acces­ sibile alla manifestazione artistica, l’arte ha, sotto questo rapporto, un campo d’azione più limitato Questo sarebbe l’originario, vero posto dell’arte come supremo interesse dello spirito. Ma come l’arte ha il suo prima nella natura e nella sfera finita della vita, così ha pure un dopo, cioè un àmbito che a sua volta oltrepassa il suo modo di concepire e manifestare l’assoluto. Infatti l’arte ha ancora in se stessa un limite e passa quindi a forme più alte della coscienza. Questa limitazione determina anche il posto che noi siamo soliti assegnare all’arte nella nostra vita odierna. L ’arte non vale più per noi come il modo più alto in cui la verità si dà esistenza. Nell’insieme il pensiero presto si è opposto all’arte come rappresentazione sensibilizzatrice del divino; presso gli ebrei e i mao­ mettani per es., perfino presso gli stessi greci, come si può vedere dalla ferma opposizione di Platone agli dèi di Omero e di Esiodo. Nel progredire dello sviluppo culturale di ogni popolo giunge in generale l’epoca in cui l’arte rimanda oltre se stessa. Gli elementi storici del cristianesimo, per es., l’appa­ rizione di Cristo, la sua vita e la sua morte, hanno offerto all’arte e soprat­ tutto alla pittura numerose occasioni di svilupparsi, e la Chiesa stessa ha coltivato o lasciato fare l’arte. Ma quando l’impulso al sapere e alla ricerca ed il bisogno di una spiritualità intima provocarono la Riforma, anche la rappresentazione religiosa fu allontanata dall’elemento sensibile e ricondotta all’interiorità dell’animo e del pensiero. In questo modo il dopo dell’arte con­ siste nel fatto che è innato allo spirito il bisogno di esser soddisfatto solo del proprio interno, come della vera forma della verità. L ’arte ai suoi inizi lascia ancora sussistere un che di misterioso, un presentimento pieno di mi­

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stero, uno struggimento, perché le sue produzioni non hanno ancora comple­ tamente tratto per l’intuizione immaginativa tutto il loro contenuto. Ma se il contenuto compiuto è compiutamente venuto a rilievo in forme artistiche, 10 spirito lungimirante ritorna da questa oggettività, allontanandola da sé, nel suo interno. Quest’epoca è la nostra. Si può, sì, sperare che l’arte s’in­ nalzi e si perfezioni sempre di più, ma la sua forma ha cessato di essere 11 bisogno supremo dello spirito. E per quanto possiamo trovare eccellenti le immagini degli dèi greci, e vedere degnamente e perfettamente raffigurati il Padreterno, Cristo e Maria, tuttavia questo non basta più a farci inginocchiare. b) L ’ambito successivo che sorpassa il regno dell’arte è quello della reli­ gione. La religione ha come forma della propria coscienza la rappresentazione, in quanto l’assoluto è trasferito dall’oggettività dell’arte nell’interiorità del soggetto, ed ora è dato in modo soggettivo per la rappresentazione, così che cuore ed animo, in generale la soggettività interna, divengono un momento fondamentale. Possiamo caratterizzare questo progredire dall’arte alla religione, col dire che per la coscienza religiosa l’arte è solo l’«»o dei lati. Se infatti l’opera d’arte presenta in modo sensibile la verità, lo spirito come oggetto, e concepisce questa forma dell’assoluto come quella conforme, la religione vi aggiunge la devozione dell’interno che si rapporta all’oggetto assoluto. Infatti la devozione non appartiene all’arte come tale. Essa nasce solo dal fatto che ora il soggetto fa penetrare nell’animo proprio ciò che l’arte rende oggettivo come sensibilità esterna, identificandovisi il soggetto in modo che questa presenza interna nella rappresentazione e intimità del sentimento, di­ viene l’elemento essenziale per l’esistenza dell’assoluto. La devozione è il culto della comunità nella sua forma più pura, più interiore, più soggettiva; un culto, in cui l’oggettività è per così dire divorata e digerita, e il suo con­ tenuto, privo ora di questa oggettività, è divenuto proprietà del cuore e dell’animo. c) La terza forma, infine, dello spirito assoluto è la filosofia. Infatti la religione, in cui Dio è dapprima per la coscienza un oggetto esterno, poiché si deve prima apprendere che cosa è Dio e come si è rivelato e si rivela, si riversa poi nell’elemento dell’interno, spinge e riempie la comunità; ma l’in­ teriorità della devozione dell’animo e della rappresentazione non è la forma più alta dell’interiorità. È il libero pensiero che va riconosciuto come questa forma purissima del sapere; in esso la scienza si porta a coscienza l’identico contenuto, divenendo quindi il culto al massimo spirituale di appropriarsi e di sapere concettualmente mediante il pensiero ciò che altrimenti è soltanto contenuto di sentimento o rappresentazione soggettivi. In tal modo nella filosofia sono unificati i due lati dell’arte e della religione: Yoggettività del­ l’arte, che qui ha certamente perduto la sensibilità esterna, ma ha trovato il compenso nella forma suprema dell’oggettivo, nella forma del pensiero, e la soggettività della religione, che è purificata a soggettività più intima, più propria; e il vero pensiero, l’idea, è contemporaneamente la più ogget­ tiva ed effettuale universalità che può cogliersi nella sua propria forma solo nel pensiero.

5. L ’eredità di Hegel 1. La Destra e la Sinistra hegeliana - 2. Spui... _ motivi hegeliani nel pensiero con­ temporaneo

Letture critiche 1. Il rovesciamento della filosofia hegeliana per opera dei giovani-hegeliani [D a K. Lowith, Da Hegel a Nietzsche]

1. La Destra e la Sinistra hegeliana Alla morte di Hegel la sua scuola, allora fiorente, fu pervasa da un senso di sgomento: come fu detto nell’orazione funebre, sul trono lasciato vuoto da Alessandro non sarebbe salito nessun successore. Fuor di metafora, era largamente diffusa tra i discepoli di Hegel la convin­ zione che la filosofia hegeliana rappresentasse una sintesi conclusiva che occorreva consolidare, chiarire, applicare e divulgare, ma oltre la quale non era possibile andare. Tuttavia, già verso la fine degli anni trenta, si potevano riscontrare, specialmente rispetto al problema teologico-religioso, sviluppi di notevole interesse e correnti tra di loro ben distinte ed anche opposte. Per designare queste correnti ebbe fortuna la distinzione, desunta dal Parlamento francese, tra una Destra (i cosid­ detti « vecchi-hegeliani ») e una Sinistra (i cosiddetti « giovani-hege­ liani »), adottata per la prima volta da David Friedrich Strauss nel 1837 e poi entrata largamente nell’uso. Mentre la Destra sosteneva che nessun altro sistema come quello di Hegel consentiva il più completo accordo tra filosofia e fede cristiana, la Sinistra, soprattutto con Strauss, prendeva posizione polemica rispetto a ogni forma di cristianesimo tradizionale e di religione rivelata. Muovendo dalla dottrina hegeliana secondo cui la religione coglie ed esprime l’unità tra Dio e uomo nella forma della rappresentazione, Strauss giungeva a interpretare la figura di

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Cristo come frutto dell’attività dell’immaginazione e quindi come un mito. Secondo Strauss è contraddittorio che l’Idea si sia realizzata una volta per tutte in un singolo individuo storico (Cristo); soltanto l’umanità intera nella sua storia può invece portare a compimento la riconciliazione tra natura umana e divina che è stata simboleggiata in Cristo Tuttavia questa problematica religiosa, all’interno dell’hegelismo, dopo aver raggiunto la punta più significativa con l’opera di Feuerbach, doveva ben presto cedere il passo al prevalere di interessi politici, anche sotto 1’incalzare degli avvenimenti culminati nei movimenti rivoluzionari del 1848; viceversa, l’interesse per il problema religioso doveva trovare nuovi importanti sviluppi al di fuori dell’hegelismo e in chiara pole­ mica contro di esso, sia che dovesse concludersi nella negazione nichi­ listica (Nietzsche) oppure nella rivendicazione in termini paradossali (Kierkegaard) della fede cristiana. 2. Spunti e motivi hegeliani nel pensiero contemporaneo Al di là delle vicende immediatamente successive alla scomparsa di Hegel va però ricordato che il pensiero di Hegel è rimasto in tutta la filosofia contemporanea uno dei punti essenziali di riferimento, anche per filosofie tra loro diversissime, come del resto era inevitabile, data la complessità dei motivi, spesso contrastanti, che Hegel aveva cercato di armonizzare e conciliare in una sintesi unitaria. Non c’è stato paese di un certo sviluppo culturale che non abbia visto tra l’Ottocento e il Novecento la fioritura di vere e proprie scuole hegeliane, anche se la filosofia hegeliana a volta a volta è stata intesa come strumento di rivoluzione oppure di restaurazione, come principio per fondare una rinnovata prospettiva religiosa, oppure come svolta verso uno stori­ cismo radicalmente umanistico. Ma anche là dove non si è giunti a forme di pensiero esplicita­ mente hegeliane, o perfino là dove si è cercato di opporsi apertamente all’influenza hegeliana, Hegel ha finito spesso con l’imporre temi e motivi che hanno largamente caratterizzato l’orizzonte e i metodi della discussione filosofica degli ultimi centocinquant’anni. Primo fra questi motivi si può senz’altro considerare il nesso strettissimo tra storia e1 1 David Friedrich Strauss (1808-1874) ha avuto importanza nello sviluppo della Sinistra hegeliana soprattutto con la Vita di Gesù (pubblicata nel 1835 e poi più volte rielaborata e ristampata) dove si trovano le tesi suddette. Successivamente, verso la fine della sua vita, Strauss approdava a una sorta di positivismo che lo portava a ripudiare il cristianesimo o meglio a proporne il perfezionamento in un « umane­ simo » in cui l’Universo prende il posto di Dio.

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verità, ed anzi la convinzione che nella storia soltanto si debba e si possa individuare il criterio di verità. Più che una dottrina esplicitamente professata, è diventato quasi un tacito presupposto di molti ambienti e di diverse correnti culturali il fatto che non abbia più senso porre, come spesso accadeva nell’età moderna, il problema della verità di una dottrina, di una proposizione ecc. in termini di chiarezza e di distin­ zione oppure di semplice coerenza logica, o ancora di puntuale rispon­ denza all’esperienza. Con Hegel e dopo Hegel sembra diventato quasi naturale e ovvio intendere il problema della verità come problema della genesi e della funzione storica; e una controprova abbastanza evidente di questo fatto è costituita dalla frequenza con cui si suole rivolgere l’accusa a teorie, dottrine e anche a istituzioni di essere « superate ». Quel che conta ed è essenziale, non è la conformità o meno a certi princìpi di vero o di falso, ma l’adeguatezza e la tempestività rispetto a un momento storico oppure la indebita sopravvivenza rispetto ad esso, la « inattualità ». Questo primato dello sviluppo storico è considerato poi determi­ nante, sempre sulla scorta dell’insegnamento hegeliano, non solo sul piano più vasto della storia universale, ma per la stessa vita della coscienza, di quella coscienza che molte correnti del pensiero moderno avevano considerato come criterio ultimo della vita politica, morale, religiosa, oltre che della verità e della conoscenza. È lo stesso concetto di « natura umana » con tutte le sue implicanze morali, politiche e reli­ giose, ad essere messo sotto accusa e revocato in dubbio; ma anche qui non tanto per dichiararlo falso o errato in astratto, quanto piut­ tosto per riportarlo a una fase ben determinata dello sviluppo dello spirito e della sua storia; in tal modo la coscienza individuale con i suoi atteggiamenti, i suoi giudizi e i suoi stessi criteri, viene commi­ surata a uno sviluppo più complesso che la ingloba, la determina e ne costituisce pure il criterio di interpretazione e di giudizio. Come Hegel stesso osservava nella fenomenologia dello spirito, l’essenziale non è ciò che accade sul piano della coscienza naturale individuale, ma piuttosto ciò che accade « dietro le sue spalle » e che ne spiega pertanto i movimenti e le forme; con la sola differenza, rispetto a Hegel, che nel pensiero contemporaneo il compito di spiegare ciò che avviene « dietro le spalle » sarà riservato non più alla filosofia, quanto piuttosto a forme di analisi storica, politica, economica, sociologica o psicologica, a volte in direzioni tra loro diverse e incompatibili, ma a volte anche in modo convergente o addirittura congiunto. Un ultimo punto della presenza hegeliana nel pensiero contempo­ raneo deve ancora essere sottolineato, ed è l’aver diffuso e accreditato

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una concezione del tutto particolare, storico-dialettica, di sapere. Se infatti criterio ultimo di verità non può essere la coerenza formale (tipo quella della logica) o la verifica sperimentale (tipo quella della scienza moderna fondata sul calcolo e sull’esperimento), ma la totalità di un pro­ cesso storico che nella filosofia giunge a comprendere la propria organi­ cità, la necessità dei propri momenti, allora scienza sarà precisamente la conoscenza compiuta e articolata di questo processo; anzi, come in effetti accade nelle filosofie di tipo hegeliano, solo questa sarà vera scienza, mentre le scienze esatte e sperimentali rimarranno relegate in un ambito inferiore, quello dell’astratto e del finito. Con ciò stesso l’eredità hegeliana porterà a esaltare e a promuovere lo sviluppo di forme di sapere (e di educazione) a carattere prevalen­ temente storico-filosofico, con la conseguenza di svalutare la scienza in senso stretto, o addirittura di introdurre in essa quei criteri dialettici che si ritiene condizionino la superiorità e assolutezza del sapere storico­ filosofico. Tutto questo con il positivismo e dopo il positivismo porterà, nella seconda metà dell’Ottocento, a un temporaneo declino della for­ tuna del pensiero hegeliano; al suo ideale di scienza verranno infatti contrapposti i risultati concreti, sempre più vistosi e promettenti delle scienze naturali (esaltate anche come principio di una completa rigene­ razione dell’umanità) e l ’emergere di nuove scienze come la sociologia; o, più cautamente, verranno richiamati motivi propri del criticismo kantiano per la sua aderenza al carattere finito dell’esperienza e per il suo rifiuto a lasciarsi attrarre nel campo di sintesi assolute o prospet­ tive metafisiche o, ancora, verranno sviluppati spunti realistici che H erbart2 aveva riaffermato e tenuti vivi anche durante il periodo di maggior trionfo della filosofia idealistica. 2 Johann Friedrich Herbart (1776-1841), filosofo tedesco, studiò all’università di Jena quando vi insegnava Fichte e successivamente trascorse, come precettore, un periodo della sua vita in Svizzera dove ebbe occasione di conoscere il pedagogista Pestalozzi e di studiarne le opere. Tornato in Germania fu dapprima professore a Gòttingen, dove aveva conseguito la libera docenza nel 1802, poi dal 1809 al 1833 a Kònigsberg, ed infine di nuovo a Gòttingen. Le sue opere principali sono il Manuale per l’introduzione alla filosofia del 1813 che, vivente Herbart, ebbe quattro edizioni di cui l’ultima nel 1837; il Manuale di psicologia del 1816; la Psicologia come scienza, nuovamente fondata sull’esperienza, la metafisica e la matematica del 1824; la Metafisica generale e i Princìpi generali della natura del 1828. Herbart ebbe pure notevole influenza in campo pedagogico con numerose opere tra cui soprat­ tutto importante la Pedagogia generale del 1806. Il realismo di Herbart non è certo una semplice riproposizione di temi metafisici prekantiani, ma viene elaborato at­ traverso un’approfondita polemica tanto contro il criticismo kantiano quanto contro Fidealismo trascendentale fichtiano. Per Herbart è infatti inammissibile la pretesa kantiana di premettere la critica alla metafisica (come se fosse possibile o più facile conoscere le facoltà della ragione piuttosto che i suoi oggetti) e così pure il tentativo

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Dopo aver così anticipato le linee di svolgimento del pensiero dell’Ottocento, occorre ora fermarci a considerare alcuni sviluppi imme­ diati del pensiero hegeliano, che rappresentano pure una rivolta contro i suoi aspetti idealistici, e muovono da una radicale rivendicazione dei caratteri concreti dell’uomo, irriducibili a una razionalità sistematica: sviluppi e reazioni che, proprio in quanto non sono stati legati direttamente o esclusivamente né al positivismo né alle conquiste specifiche della scienza di quegli anni, hanno operato e continuano a operare ancora oggi, molto dopo la crisi e, in un certo senso, la scomparsa del positivismo di tipo ottocentesco. Ma, per tornare alla dissoluzione della filosofia hegeliana, si può ricordare che forse la storia più ampia e organica che ne è stata data è quella di Karl Lowith, nel libro del 1939: Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria del secolo X IX . Va però notato che prendere Nietzsche come termine di riferimento significa considerare l’Ottocento come un momento di crisi radicale e irreversibile, di distruzione di tutto un impianto di pensiero che ha le sue radici più profonde nel

fichtiano di conciliare i termini opposti riportandoli a un terzo elemento e riducendo l’essere all’agire dellTo. Occorre invece ristabilire in pieno la validità del principio di contraddizione proprio della logica formale e riconoscere alla filosofia come metafi­ sica il compito di rielaborare e chiarire i concetti contraddittori incessantemente forniti dall’esperienza, senza nessuna pretesa però di giungere a una sintesi assoluta e con­ clusiva. Il carattere contraddittorio dei concetti forniti dall’esperienza deriva dal fatto che l’intera realtà è costituita da una serie di « reali » tra cui intercorrono rapporti di reciproca « perturbazione » a cui segue, da parte di ciascun reale, uno sforzo di « autoconservazione ». Anche le rappresentazioni sono forme di autocon­ servazione della coscienza che non consta pertanto di facoltà originariamente distinte come voleva Kant né può essere riportata a un Io puro come pretendeva Fichte, ma è il risultato di un processo anche storico e culturale che dà luogo a manifestazioni sempre diverse. Allo studio di queste manifestazioni, e cioè dei fenomeni della co­ scienza, secondo Herbart può e deve essere applicata la matematica in modo da individuare leggi rigorose circa i rapporti tra le diverse rappresentazioni, sì da for­ mulare una vera e propria « statica » e « meccanica » della coscienza. In tal modo Herbart ha posto le basi per una psicologia scientifica quale sarà poi realizzata dagli ulteriori sviluppi cji questa scienza nell’Ottocento e Novecento. Molto importanti sono anche le conseguenze di questa concezione .herbartiana della coscienza per il problema della valutazione estetica e morale. Tutte le nostre valutazioni infatti possono essere spiegate in base ai giudizi di approvazione o disapprovazione rispetto a certi contenuti o rapporti di rappresentazioni. Pertanto le nostre valutazioni non hanno nessun fondamento metafisico assoluto, né ci possono dire nulla sulla realtà in sé, ma possono soltanto essere studiate e classificate secondo certi schemi generali accertati nell’esperienza. L ’« estetica » (come scienza delle valutazioni in generale, a cui pertanto deve essere ricondotta anche l’etica, come scienza delle valutazioni connesse alla volontà e ai suoi oggetti) va dunque tenuta rigorosamente distinta dalla metafisica ed anche in questo senso il pensiero di Herbart ha esercitato una funzione polemica e critica contro le grandi sintesi idealistiche e la loro intenzione di individuare un significato complessivo ed unitario della realtà.

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mondo greco-cristiano. In questo senso si spiega il quadro particolar­ mente ampio entro cui Lowith studia la dissoluzione dell'hegelismo, mettendola in rapporto con il problema della società borghese, del lavoro, della cultura, dell’umanità e del cristianesimo, e, ancora, si spiega perché Marx e Kierkegaard, per quanto distanti tra di loro, vengano presen­ tati come gli esiti più coerenti e radicali di tale dissoluzione. Indicazioni bibliografiche Saggi critici C. C. K. E.

Cesa, Introduzione a Gli hegeliani liberali, Laterza, Bari 1974, pp. v -x l v ii Cesa, Studi sulla sinistra hegeliana, Argalia, Urbino 1972 Lòwith, Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino n. e. 1971 Rambaldi, Le origini della sinistra hegeliana, La Nuova Italia, Firenze 1966

Temi di ricerca 1. La Vita di Gesù di D. F. Strauss è stata al centro del dibattito filosofico reli­ gioso della scuola hegeliana, dibattito di cui si possono vedere gli « atti » nella Grande antologia filosofica, voi. X V III, esaminando soprattutto le pagine della Vita di Gesù stessa riportate a pp. 869-87 e mettendole poi a confronto con quello dei diversi esponenti della Destra e del Centro della scuola hegeliana, e precisamente di: L. Mi­ chelet, La scuola hegeliana e la cristologia, pp. 749-57; F. Ch. Baur, J . C. Daub, Ph. Marheineke, pagine scelte sotto il titolo Teologia speculativa e filosofia hegeliana, pp. 714-22 e ancora di W. Vatke, I momenti della sfera religiosa e morale. Il regno di Dio. Lo spirito. Il rapporto della persona con lo spirito, pp. 757-72. Notizie su questi autori e sulla loro opera si trovano nell’introduzione di A. Negri e precisamente a pp. 635-83 per la Destra hegeliana e a pp. 793-855 per la Sinistra hegeliana, dove va considerato soprattutto il par. I l i dedicato a Strauss e la cristologia specu­ lativa (pp. 801-10). 2. Nella scuola hegeliana è non solo presente, ma estremamente acuta, la coscienza della portata storica della filosofia di Hegel e in parte della sua dissolu­ zione in opposte direzioni. È interessante studiare le diverse interpretazioni di questa svolta tanto nella Destra quanto nella Sinistra hegeliana, valendosi dei testi riportati nella Grande antologia filosofica, voi. X V III, cit., pp. 696-99: G. A. Gabler, L ’eredità della scuola hegeliana-, K. F. Goeschel, La filosofia hegeliana come la filo­ sofia, pp. 701-8; K. Rosenkranz, La crisi della scuola hegeliana e la vitalità di Hegel, pp. 779-85; A. Ruge, Nuova svolta della filosofia tedesca, pp. 896-904 e La crisi della filosofia tedesca, pp. 904-5; per la comprensione di questo dibattito si può utilizzare oltre all’introduzione di A. Negri, il volume di K. Lòwith, Da Hegel a Nietzsche, cit., e in particolare i paragrafi: La conservazione della filosofia hegeliana per opera dei vecchi hegeliani, pp. 89-107; Il rovesciamento della filosofia hegeliana per opera dei giovani hegeliani, pp. 108-16, e II rinnovamento della filosofia hegeliana per opera dei neohegeliani, pp. 190-210.

Letture critiche

1. Il rovesciamento della filosofia hegeliana per opera dei giovani­ hegeliani * Con Rosenkranz e Haym, con Erdmann e Fischer, l’impero fondato da Hegel fu mantenuto storicamente3; i giovani-hegeliani lo divisero in province, decomposero il sistema e ne trassero in tal modo un’effi­ cacia storica. L ’espressione « giovani-hegeliani » è anzitutto usata solo nel senso della più giovane generazione di discepoli hegeliani; nel signi­ ficato di « hegeliani di sinistra », essa indica la corrente rivoluzionaria nei confronti di Hegel. [...] La distinzione di vecchi e giovani hege­ liani si riferisce per altro mediatamente alla distinzione di Hegel tra « vecchi » e « giovani », popolarizzata da Stirner4. I vecchi sono nel sistema hegeliano dell’eticità i veri eletti al governo, dacché il loro spirito non mira più al singolo, ma soltanto all’universale. Essi valgono, nella loro concreta « indifferenza », a conservare il tutto di fronte alle * Da K. Lowith, Da Hegel a Nietzsche, trad. it. di G. Colli, Einaudi, Torino 1949, pp. 108-16. 3 Si tratta infatti di quattro filosofi dell’Ottocento rimasti soprattutto celebri per i loro contributi nel campo della storia della filosofia. Di Karl Rosenkranz (1805-1879) si ricorda soprattutto la Vita di Hegel, del 1844; Rudolf Haym (18211901), oltre a un volume piuttosto critico su Hegel (Hegel e il suo tempo, 1857), ha lasciato un’opera rimasta classica sul Romanticismo tedesco (La scuola romantica, del 1870) e due importanti monografie, una su W. von Humboldt (1856) e l’altra su J. G. Herder (1877-85); Johann Eduard Erdmann (1805-1892) e Kuno Fischer (18241907), infine, hanno scritto due grandi storie della filosofia moderna, rispettivamente in 6 voli. (1834-53) e in 10 volL ( 1854-73). 4 Max Stirner (pseudonimo di Johann Raspar Schmidt, 1806-1856) è rimasto celebre soprattutto per la sua opera L’Unico e la sua proprietà, del 1844, che doveva rappresentare la rottura con gli ambienti della Sinistra hegeliana e esser fatta poi oggetto di violenta polemica da parte di Marx e di Engels nell'Ideologia tedesca. Dopo aver preso le mosse dall’insegnamento hegeliano e aver condiviso le imposta­ zioni più radicali del problema religioso, Stirner rivolge infatti la sua critica contro il surrogato umanistico della divinità, e cioè quell’umanità che si crede di realizzare nella società e nello Stato sopprimendo l’unica libertà effettiva e importante, quella dell’individuo, o meglio dell’Unico. Tutto questo porta Stirner a una polemica de­ mistificante di ogni valore tradizionale o collettivo, condotta con toni paradossali e provocatori simili a quelli usati, più tardi, da Nietzsche.

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differenti classi. I vecchi non vivono come i giovani in una tensione insoddisfatta nei confronti di un mondo che non si adatta loro, e in un sentimento di « avversione per la realtà »; non vivono neppure nell’« attaccamento » virile al mondo reale, ma, come vecchi, sono rivolti, senza mostrare nessun speciale interesse per la tale o tal altra cosa, all’uni­ versale e al passato, cui debbono la conoscenza dell’universale. Il giovane, per contro, è attaccato al singolo, e la sua esistenza è avida dell’avvenire, vuole trasformare il mondo, e trovandosi sempre in disaccordo con la situazione del momento, traccia piani e avanza pretese, nell’illusione di poter raddrizzare per la prima volta un mondo sconquassato. La realizzazione dell’universale gli sembra una diserzione dal dovere. A causa di questa tendenza verso l’ideale, il giovane sembra possieda un carattere più nobile e maggiore altruismo che non l’uomo fatto, il quale esplica la sua attività per il mondo, e si abbandona alla razio­ nalità del reale. La gioventù compie il passo che la porta a riconoscere quel che è, soltanto se costretta dalla necessità, e sente tutto ciò come un doloroso passaggio a una vita filistea. Essa s’inganna, però, se inter­ preta questo avvenimento come dovuto alla costrizione esterna, e non già come una necessità razionale, in cui vive la saggezza della vecchiaia, libera da tutti gli interessi particolari del presente. In opposizione a questa valutazione hegeliana dei giovani e dei vecchi, i giovani-hegeliani si atteggiarono a partito della gioventù, non già però perché essi fossero realmente giovani, ma soltanto per superare la coscienza di sentirsi degli epigoni. Riconoscendo Pinsostenibilità della situazione del momento, essi rifiutarono l’universale e il passato, allo scopo di anticipare il futuro, di premere verso il « determinato » ed il « singolo » e di negare il presente. Il loro destino personale mostra, in ognuno di essi, gli stessi tratti caratteristici. F. A. Lange5 ha osservato una volta, a proposito di Feuerbach, che quest’ultimo è risalito dagli abissi della filosofia hegeliana sino ad una specie di superficialità e ha mostrato più carattere che non forza spiri­ tuale, pur senza perdere del tutto le tracce della profondità hegeliana. Il suo sistema, nonostante i numerosi « di conseguenza », fluttua in un’oscurità mistica, che non si rischiara per nulla attraverso l’accentua­ zione della « sensibilità » e dell’« intuitività ». Tale caratterizzazione si adatta non soltanto a Feuerbach, ma altresì a tutti i giovani-hegeliani.

5 Friedrich Albert Lange (1828-1875) ha scritto, tra l’altro, un’ampia fortunata Storia del materialismo e critica del suo significato, comparsa nel 1866, dove gli apporti e i limiti del materialismo nel promuovere una spiegazione scientifica dei vari campi della realtà sono considerati alla luce di una prospettiva sostanzialmente kantiana.

5. L ’eredità di Hegel. Letture critiche

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I loro scritti sono manifesti, programmi e tesi, non rappresentanti in nessun caso una totalità piena in se stessa di contenuto; le dimostra­ zioni scientifiche diventarono tra le loro mani proclami ad effetto, con cui essi si rivolsero alla massa oppure anche ai singoli. Chi ne studii gli scritti sperimenterà che, nonostante il loro tono eccitante, essi risul­ tano alla fine insipidi, dal momento che hanno pretese sproporzionate ai loro scarsi mezzi e riducono la dialettica concettuale di Hegel a un semplice strumento retorico di stile. Il loro modo di pensare basato sulle antitesi, che costituisce la loro forma solita di scrivere, è monotono, pur senza essere semplice, ed è brillante ma senza splendore. L ’osser­ vazione di Burckhardt6, secondo cui il mondo cominciò a diventare « più volgare » dopo il 1830, trova non ultima conferma nel linguaggio divenuto allora comune, che si compiaceva di polemiche pesanti, di ampollosità patetiche e di immagini drastiche. Anche Friedrich L ist7 è un esempio classico di questo fenomeno. Il suo attivismo critico non conosce limiti, dacché il suo scopo è in ogni caso e a ogni costo la « trasformazione ». Eppure, tutta questa era gente disperatamente onesta, che impegnava la propria esistenza reale per ciò che voleva realizzare. Come ideologi del divenire e del movimento, essi si fissarono sul principio hegeliano della negatività dialettica e della contraddizione che muove il mondo. Per i loro rapporti reciproci è significativo il fatto, che ognuno di essi abbia cercato di superare gli altri in un vicendevole processo di assorbimento. Essi spingono il problema offerto dalla loro epoca alle estreme conseguenze, e si comportano con una mortale logicità. Legati l’uno all’altro soltanto da comuni atteggiamenti di opposizione, essi son capaci con la stessa facilità di sciogliere nuovamente le loro alleanze personali e letterarie, di separarsi e poi di insultarsi, secondo la natura del loro radicalismo, con gli epiteti di « borghesuccio » e « reazionario ». Feuerbach e Ruge, Ruge e Marx, Marx e Bauer, Bauer e Stirner, sono tutte coppie di fratelli-nemici: nei loro rapporti è il caso a decidere in quale istante essi si riconoscano almeno come nemici. Sono « intel­ lettuali sviati », esistenze fallite, che sotto la costrizione dei rapporti sociali esprimono giornalisticamente le loro conoscenze erudite. La loro 6 Jacob Burckhardt (1818-1897), storico svizzero noto non soltanto per le sue grandi opere sull’età di Costantino e sul Rinascimento in Italia, ma anche per le sue meditazioni critiche e spesso pessimistiche sul problema della storia (cfr. le sue Considerazio-r.' sulla storia del mondo, che risalgono al periodo 1868-71); di notevole importanza ì suoi rapporti con Nietzsche, testimoniati pure dal loro carteggio. 7 Friedrich List (1788-1846), economista tedesco fautore dell’« Unione Doganale» e teorico del protezionismo, lasciò numerosi scritti, tra cui soprattutto importante il Sistema nazionale di economia politica, del 1841.

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vera professione è la « libera » letteratura, che dipende viceversa costan­ temente da capitalisti ed editori, dal pubblico e dai critici. La lettera­ tura come professione e oggetto di guadagno si è affermata in Germania solo intorno al 1830. Feuerbach si sentiva in senso preminente « scrittore e uomo ». R uge8 era un giornalista dichiarato, Bauer9 viveva sulla letteratura e resi­ stenza di Kierkegaard si identifica con la sua « qualità d ’autore ». Ciò che lo accomuna agli altri, nonostante la sua decisa avversione per il giornalismo, è l’intenzione di voler agire solo mediante i suoi scritti. La speciale determinazione da lui attribuita alla sua « attività come scrittore », consistente nell’essere un autore « al limite tra il campo poetico e quello religioso », non soltanto lo distingue, ma per un altro verso lo congiunge anche con l’attività letteraria degli hegeliani di sinistra, che si muovevano sul confine tra la filosofia e la politica o tra la politica e la teologia. Per opera di questi uomini a Hegel toccò un destino paradossale: il suo sistema, che esigeva più di qualsiasi altro anteriore lo « sforzo del concetto », fu infatti messo in circolazione attraverso un’energica opera divulgativa e esercitò un vastissimo in­ flusso. Se è vero quanto dice Hegel — che cioè l’uomo singolo è 8 Arnold Ruge (1802-1880) nel 1838 fondò gli «A nnali di H alle», una rivista che doveva divenire ben presto l’organo della Sinistra hegeliana e esercitare una vasta influenza non solo culturale, ma anche politica; perciò nel 1841 Ruge dovette lasciare Halle e trasferirsi a Dresda dove la rivista continuò a uscire con il nuovo titolo di « Annali tedeschi », ma solo fino al 1843 quando fu soppressa per motivi politici. Ruge stesso dovette emigrare a Parigi e là fondò con Marx una nuova rivista, gli « Annali franco-tedeschi », che però non andò oltre il primo numero, anche a causa dei dissensi tra Ruge e Marx. Nel periodo di maggior fioritura della Sinistra hegeliana Ruge ebbe soprattutto importanza per l’accentuazione della storia politica come vero e proprio principio della stessa razionalità dello spirito; l’identità tra razio­ nale e reale affermata da Hegel, secondo Ruge non deve essere intesa come un pre­ supposto della storia, ma piuttosto come un compito pratico da realizzare in essa, traducendo ciò che è vero astrattamente, sul piano dell’essenza, concretamente nella realtà dell’esistenza mediante l’azione politica. 9 Bruno Bauer (1809-1882), filosofo e storico della religione, dapprima assunse un atteggiamento critico rispetto alle posizioni di Strauss, muovendo dall’ortodossia hegeliana; a quest’epoca risalgono la fondazione della « Rivista di teologia specula­ tiva » (1836) e la Crìtica della storia della rivelazione (1838). Successivamente però, nei due scritti polemici: La tromba del giudizio universale contro Hegel ateo e an­ ticristo del 1841 e La dottrina hegeliana della religione e dell’arte del 1842 svolse una critica sempre più radicale della religione, presentando, in fondo, la filosofia hegeliana della religione come distruzione non solo del cristianesimo, ma anche della teologia in quanto sostituiva l’autocoscienza a Dio. La polemica contro il cristiane­ simo accusato di « inumanità » e giudicato come l’« infelicità del mondo » divenne sempre più esplicita negli scritti successivi. Ciononostante Bauer fu oggetto di diffi­ denza e di attacchi da quella Sinistra hegeliana che considerava la sua « critica » come puramente negativa e sterile e auspicava un passaggio diretto dal campo reli­ gioso a quello politico (vedi Marx).

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positivamente libero ed in genere « qualcosa » soltanto nel « generale » di una determinata classe — allora Feuerbach e Ruge, Bauer e Stirner, Marx e Kierkegaard furono liberi soltanto negativamente, furono in­ somma « nulla ». Quando un amico di Feuerbach si diede da fare per trovargli un impiego accademico, Feuerbach gli scrisse: « Quanto più si vuol fare di me, tanto meno sono qualcosa, e viceversa. In generale, sono... qualcosa solo sino a quando sono nulla ». Hegel sapeva di essere ancora libero in mezzo alle limitazioni bor­ ghesi, e per lui non costituiva un’impossibilità l’essere, nella veste d’un impiegato borghese, un « sacerdote dell’Assoluto », l’essere cioè se stesso e qualcosa. Riferendosi alla vita dei filosofi nella terza epoca dello spirito, cioè dopo l’inizio del mondo « moderno », egli dice che ora anche le circostanze della vita sono divenute nei filosofi diverse da quelle della prima e della seconda epoca. I filosofi antichi furono ancora individui « plastici », che foggiavano originalmente la loro vita sulla loro dottrina, in modo che allora la filosofia come tale determinava anche la classe dell’uomo. Nel Medioevo erano prevalentemente dei dottori di teologia, che insegnavano la filosofia e, come ecclesiastici, erano separati dal resto del mondo. Nel passaggio al mondo moderno essi si sono aggirati nella vita, come Descartes, irrequieti nella lotta interiore con se stessi e negli scontri esterni con i rapporti del mondo. Da questo momento i filosofi non costituiscono più una classe speciale, ma sono quel che sono, in una connessione borghese con lo Stato. Diventano impiegati che inse­ gnano la filosofia. Hegel interpreta questa trasformazione come il « con­ ciliarsi del principio del mondo con se stesso », in cui ognuno è libero di costruirsi il proprio « mondo interno », indipendentemente da questa potenza dei rapporti, divenuta essenziale. Il filosofo può ora affidare il lato « esteriore » della sua esistenza a questo « ordinamento », allo stesso modo che l’uomo moderno lascia determinare dalla moda il suo modo di vestirsi. Il mondo moderno è per l’appunto questa forza di una dipendenza, divenuta universale, degli uomini tra di loro in rapporti borghesi. L ’essenziale — conclude Hegel — è « rimaner fedeli al proprio scopo » in questi contatti borghesi. Per lui, non erano cose del tutto incompatibili essere liberi per la verità e in pari tempo dipendenti dallo Stato. Come per Hegel è significativo che egli, pur rimanendo nel « siste­ ma dei bisogni » sia rimasto fedele al suo scopo, che andava oltre a tutto ciò, così per tutti questi pensatori posteriori è significativo il fatto che essi per seguire i loro scopi si siano sottratti all’ordinamento borghese. Feuerbach, a causa dello scandalo che i suoi Pensieri sulla morte e l’immortalità avevano suscitato nei circoli accademici, dovette

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rinunciare alla sua libera docenza a Erlangen e insegnare del tutto « privatamentein un villaggio », « dove mancava persino la chiesa ». In pubblico si presentò soltanto una volta, quando gli studenti lo chiamarono nel 1848 a Heidelberg. Ruge fu colpito ancora più duramente dal destino del talento rivolu­ zionario: in una lotta costante contro il governo e la polizia, egli perdette ben presto la sua docenza a Halle; il suo tentativo di fondare a Dresda una libera accademia fallì, e gli « Annali di scienza e di arte », di cui era uno degli editori, dovettero interrompere la loro pubblicazione dopo pochi anni di fortunata attività. Per non essere imprigionato una seconda volta, egli fuggì aParigi, rifugiandosi poi in Svizzera e infine in Inghilterra. A B. Bauerfu tolto l’insegnamento universitario a causa delle sue opinioni teologiche radicali: divenne così uno scrittore indipendente e fu l’uomo preminente tra i « liberi » berlinesi. La lotta costante con le difficoltà della vita non riuscì però a piegare in nessuna guisa il suo saldo carattere. Stirner, in un primo tempo insegnante, cadde poi in una miseria piccolo-borghese, e finì per trascinare la sua esistenza con traduzioni e i proventi di una latteria. A Marx fallì il progetto di abilitarsi in filosofia a Bonn. Egli intraprese in un primo tempo la redazione degli « Annali franco-tedeschi », tra i cui collabo­ ratori erano anche Ruge e Heine 101; poi emigrò a Parigi, a Bruxelles ed a Londra, vivendo di scarsi guadagni letterari, di lavoro giornalistico, di sovvenzioni e di debiti. Kierkegaard non potè mai decidersi a servirsi della sua abilitazione in teologia per ottenere un posto di parroco, e non volle « ridursi nella finitezza », per « realizzare il generale ». Visse « sul proprio credito », come un « re senza terra », secondo la sua defi­ nizione della propria esistenza di scrittore, e campò materialmente sull’eredità paterna, che giunse all’esaurimento proprio quando egli crollò, esaurito dalla lotta contro la Chiesa. Anche Schopenhauer, Diihring 11 e Nietzsche furono solo temporaneamente al servizio dello Stato: Schopenhauer, dopo il fallito tentativo di far concorrenza a Hegel nella 10 Heinrich Heine (1799-1856), poeta e scrittore tedesco, nel quale la vena satirica si unisce a interessi politici di carattere radicale, che trovarono espressione anche nella sua storia, assai critica e polemica, della religione e della filosofia in Germania (1834). Soggiornò a lungo in Francia dove tra l’altro collaborò agli «A nnali franco­ tedeschi » di Marx e di Ruge. 11 Karl Eugen Duhring (1833-1921), complessa figura di studioso, scienziato e riformatore sodale, scrisse numerose opere tra cui soprattutto nota la Storia critica dell’economia politica e del socialismo, del 1871. Duhring elaborò una sorta di mate­ rialismo con forte accento volontaristico chiamato « Filosofia della realtà », a cui corrisponde in campo politico la fiduda nel rinnovamento sodale mediante il libero confronto tra assodazioni di lavoratori.

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università di Berlino, si ritirò nuovamente a vita privata, pieno di disprezzo per i « filosofi delle università »; a Diihring fu tolto per motivi politici l’insegnamento, e Nietzsche, da parte sua, ottenne dopo pochi anni di insegnamento un congedo illimitato dall’università di Basilea. Non ultimo dei motivi della sua ammirazione per Schopenhauer era l’indipendenza di questi dallo Stato e dalla società. Tutti costoro, o si sottrassero ai contatti con il mondo esterno, oppure tentarono di rovesciare con una critica rivoluzionaria lo stato di cose vigente. La divisione della scuola hegeliana in hegeliani di destra e di sini­ stra fu di fatto resa possibile dalla fondamentale equivocità dei « supe­ ramenti » dialettici di Hegel, che potevano essere interpretati tanto in un senso conservatore quanto in un senso rivoluzionario. Bastava inter­ pretare unilateralmente e « astrattamente » il metodo di Hegel, per giungere all’affermazione di F. Engels: « Il conservatorismo di questo modo d ’intendere è relativo, il suo carattere rivoluzionario per contro è assoluto », per il fatto cioè che il processo della storia mondiale è un movimento di progresso e quindi una negazione costante della situa­ zione vigente. Engels dimostra il carattere rivoluzionario dell’afferma­ zione di Hegel, che il reale è insieme razionale. Tutto ciò è apparen­ temente reazionario, ma in verità rivoluzionario, poiché Hegel non intende parlando di realtà la situazione di fatto casualmente esistente, ma un essere « vero » e « necessario ». Per questo motivo la tesi della Filosofia del diritto, tendente in apparenza a conservare lo Stato, può rovesciarsi nel suo opposto, « secondo tutte le regole » del modo di pensare hege­ liano: «T u tto ciò che sussiste è destinato a perire». Lo stesso Hegel non ha, certo, tratto così nettamente tale conseguenza della sua dialet­ tica; anzi, portando a termine il suo sistema, l’ha contraddetta e ha nasco­ sto l’aspetto critico-rivoluzionario della sua dottrina sotto quello dogma­ tico conservatore. Bisogna quindi liberare Hegel da lui stesso e condurre davvero la realtà alla razionalità, negando metodicamente la situazione sussistente. La divisione della scuola hegeliana dipende quindi dal fatto che le affermazioni della razionalità del reale e della realtà del razionale, unificate da Hegel in un solo punto metafisico, furono considerate isola­ tamente in una tendenza di destra ed in una di sinistra, anzitutto nel problema della religione, poi in quello della politica. La Destra pose l ’accento sul fatto che soltanto il reale è anche razionale e la Sinistra, per contro, sostenne che solo il razionale è anche reale: in Hegel per contro l’aspetto conservatore e quello rivoluzionario si equivalgono, almeno sotto il rispetto formale. Quanto al contenuto, il metodico rovesciamento della filosofia hege­ liana si applicò anzitutto al suo carattere di teologia filosofica. La contesa

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riguardò l’interpretazione ateistica oppure teistica della filosofia della religione. Si discusse se l’Assoluto abbia la sua esistenza reale in Dio divenuto uomo oppure soltanto nell’umanità. In questa lotta, sostenuta da Strauss e Feuerbach, contro i residui dogmatici del cristianesimo filosofico di Hegel, la filosofia di Hegel, come dice Rosenkranz, « attra­ versò in se stessa l’epoca della Sofistica », non già per « ringiovanire », ma per svelare radicalmente la crisi della religione cristiana con Bauer e Kierkegaard. La crisi politica si rivelò non meno importante, mostran­ dosi nella critica della Filosofia del diritto. Ruge la provocò e Marx la spinse all’estremo. In entrambe le direzioni di attacco, i giovani-hege­ liani, senza poterlo essi stessi sapere, ripresero gli scritti giovanili teolo­ gici e politici di Hegel, che già avevano sviluppato con grande acutezza la problematica dello Stato borghese e della religione cristiana, messi a raffronto con la polis greca e con la sua religione popolare. La crisi della filosofia hegeliana si può dividere in tre fasi: Feuerbach e Ruge cercarono di trasformare la filosofia di Hegel secondo lo spirito di un’epoca diversa; B. Bauer e Stirner fecero in genere morire la filosofia in un criticismo radicale e nel nichilismo; Marx e Kierkegaard trassero conseguenze estreme dalla situazione mutata: Marx distrusse il mondo borghese-capitalistico e Kierkegaard quello borghese-cristiano.

6. Ludwig Feuerbach 1. La vita e le opere - 2. Dalla teologia e filosofia speculativa all’antropologia 3. La critica della religione - 4. Funzioni ,e limiti della filosofia speculativa - 5. La sensibilità, l’amore e il dialogo Letture di testi 1. D a L ’essenza del cristianesimo'. I. La religione come autocoscienza dell’uomo II. Fine pratico della religione - III. La religione come alienazione e integrazione dell’uomo in Dio 2. Dai Princìpi della filosofia dell’avvenire'. I. La nuova filosofia: il sensibile e l’amore

1. La vita e le opere Nato a Landshut il 28 luglio 1804, Feuerbach frequentò prima l’università di Heidelberg e poi quella di Berlino dove ascoltò le lezioni di Hegel. Dopo aver conseguito la laurea e la libera docenza a Erlangen nel 1828, vi tenne alcuni corsi, ma ben presto ebbe notevoli difficoltà a causa dei suoi scritti fortemente polemici, a cominciare dai Pensieri sulla morte e l’immortalità del 1830. Dovette lasciare perciò la carriera accademica e ritirarsi a vita privata a Bruckberg nel 1837. Si dedicò quindi intensamente agli studi, e comparvero a breve distanza di tempo la Critica della filosofia hegeliana (pub­ blicata negli « Annali di Halle » di Ruge nel 1839), L ’essenza del cristiane­ simo del 1841, le Tesi provvisorie per la riforma della filosofia del 1843 e i Princìpi della filosofia dell’avvenire dello stesso anno. Nel 1845 fu pubblicata poi L’essenza della religione dove nella natura e nel sentimento di dipendenza da essa viene indicato il fondamento essenziale della religione. Gli avvenimenti politici del 1848 strapparono per un momento Feuerbach dal suo isolamento, portandolo prima a Francoforte e poi a Heidelberg, dove, per invito degli studenti, nel 1849 tenne delle Lezioni sull’essenza della religione, il cui testo fu poi pubblicato nel 1851. Tornato a Bruckberg riprese la sua attività di scrittore con opere come la Teogonia del 1857. A seguito di un dissesto finanziario dovette poi trasferirsi a Rechenberg, presso Norim­ berga, dove trascorse in indigenza gli ultimi anni della sua vita. Morì il 13 settembre 1872.

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2. Dalla teologia e filosofia speculativa all’antropologia Nell’ambito della Sinistra hegeliana la posizione di Feuerbach si caratterizza come tentativo di costruire una « nuova filosofia » intesa come antropologia. Questo tentativo non è però, secondo Feuerbach, un programma più o meno arbitrario bensì rappresenta la logica conse­ guenza dell’intera filosofia moderna culminata in Hegel. Anzi, tutte le ampie e ripetute discussioni critiche del pensiero hegeliano rispondono, in Feuerbach, alla convinzione che soltanto nel confronto con Hegel sia possibile mettere in luce l’ultima mistificazione del pensiero « specula­ tivo » e indicare un’effettiva via d ’uscita nella rivendicazione del sensi­ bile, dell’immediato, insomma del reale. Questo compito si configura poi — e questa è un’altra delle caratteristiche essenziali della posizione di Feuerbach — come la diretta prosecuzione di quella umanizzazione di Dio che era stata perseguita nell’età moderna dal protestantesimo; per Feuerbach infatti storia della filosofia e storia della teologia (e in questo caso del cristianesimo) non si possono affatto disgiungere, ma rappresentano fasi diverse di un medesimo processo che porta appunto dalla teologia alla antropologia, attraverso la filosofia come critica della religione.

3. La critica della religione Nello studio del fenomeno religioso Feuerbach procede con un metodo insieme dialettico e storico-genetico che mette a frutto la dottrina hege­ liana, pur respingendone certe conclusioni. Feuerbach infatti non rivolge alla religione (e al cristianesimo) una critica di tipo genericamente razio­ nalistico o illuministico, quasi si trattasse di un semplice cumulo di errori o di fantasticherie arbitrarie, ma al contrario cerca di spiegare la necessità delle sue forme e delle sue manifestazioni in base alla strut­ tura dialettica e pratica della coscienza. In altri termini, proprio in quanto la coscienza umana, come ha insegnato la Fenomenologia hege­ liana, per trovarsi e riconoscersi tende a oggettivare la sua essenza in qualcosa considerato altro da sé, la religione non è altro che l’oggettivazione dell’essenza dell’uomo in un essere considerato indipendente da lui (Dio). La storia delle religioni è dunque la storia della conoscenza che l’uomo ha avuto di sé (sia pur indirettamente) e, in effetti, mostra come l’uomo abbia considerato se stesso prima come una entità dispersa

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e molteplice (si pensi al politeismo dei primitivi) per giungere poi a concepire la propria essenza come totalità e unità vivente (si pensi alle forme più pure e astratte di monoteismo). Ma la caratteristica essenziale della religione è di compiere questo processo di oggettivazione senza rendersene conto, e di considerare quindi il suo risultato come un essere in sé, dotato di una propria realtà, invece di riconoscerlo come una propria proiezione. Così accade che ogni religione più evoluta consideri quelle precedenti, più rozze, come semplici forme di idolatria, e presuma di aver attinto qualcosa di veramente soprannaturale e sovrumano in quanto si è innalzata a un contenuto spirituale superiore rispetto a quello delle religioni precedenti, rispetto a cui si pone come l’unica vera religione. Tutto questo poi, secondo Feuerbach, si spiega solo in quanto la religione nasce da un’esigenza non teorica, ma pratica, come dimostra il fatto che tutti i diversi attributi conferiti alle divinità delle diverse religioni corrispondono sempre a una esigenza di salvezza e di beatitudine, a cui l’uomo aspira. Per concludere si può dunque dire che, secondo Feuerbach, la reli­ gione comporta sempre una dialettica di alienazione e integrazione in­ sieme: alienazione in quanto l’uomo proietta fuori di sé ciò di cui ha bisogno e a cui aspira; integrazione, in quanto trova soddisfazione a tale bisogno in questa sua proiezione (Dio).

4. Funzioni e limiti della filosofia speculativa Se nella religione, in qualsiasi religione, il complesso rapporto tra la coscienza e il suo oggetto è destinato a rimanere nascosto, è invece compito della filosofia portarlo alla luce. Merito della filosofia specula­ tiva iniziata da Cartesio e conclusa da Hegel è stato appunto quello di aver fatto comprendere il carattere spirituale, razionale, astratto di quel Dio che la religione cristiana concepiva come essere reale, indipendente ed anzi creatore del mondo e dell’uomo. L ’età moderna non è altro, secondo Feuerbach, che la negazione della teologia, e l’idealismo tedesco è la vera e propria apoteosi della ragione come scoperta del fatto che il contenuto delle religioni, anche delle più alte e più pure, è costituito precisamente dalle strutture logiche e dialettiche della ragione stessa che in quelle religioni si è obicttivata e alienata. Tuttavia la filosofia speculativa, operando con l’astrazione contro gli aspetti puramente fantastici della religione ha finito col chiudersi inesorabilmente ancora in un tessuto di pure astrazioni; e questo vale anche per Hegel, anzi, soprattutto per Hegel, die rappresenta ancora

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una restaurazione del cristianesimo e della teologia tanto più equivoca in quanto compiuta mediante la filosofia. Infatti l’idealismo hegeliano, secondo Feuerbach, ripresenta in termini razionali e speculativi la dot­ trina teologica e cristiana secondo cui la natura è creata da Dio e l’essere materiale deriva da un essere immateriale. Gli oggetti vengono concepiti soltanto come predicati di un pensiero che pensa se stesso, e anche la filosofia speculativa, come la teologia precedente, trasforma gli attributi dell’uomo in attributi divini perché li sottrae alla realtà sensibile finita e determinata nella quale soltanto hanno senso. Questa è veramente la contraddizione della filosofia hegeliana che per un lato vuole conciliare razionale e reale, pensiero e vita, ma, per l’altro lato, rimane chiusa nell’ambito di una ragione separata e distinta dai sensi, dal mondo, dall’uomo, altrettanto quanto lo era il Dio della teologia tradizionale.

5. La sensibilità, l’amore e il dialogo Per superare veramente le difficoltà della filosofia speculativa occorre, secondo Feuerbach, accogliere nel « testo » della filosofia quello che Hegel ha relegato nelle « note », ossia tutto ciò che non è filosofia, ma vita sensibile, corporeità, immediatezza. Tuttavia quest’insistenza sulla necessitaceli muovere dal sensibile, da una « ragione imbevuta del sangue dell’uomo » anziché dal pensiero astratto, non comporta per Feuerbach una semplice ripresa delle forme tradizionali di empirismo. Secondo Feuerbach infatti l’empirismo ha commesso l’errore di non comprendere che oggetto dei sensi non è soltanto l’esterno, ma anche l’interno del­ l’uomo, non soltanto la carne, ma anche lo spirito; l’empirismo cioè ha dimenticato che il più importante ed essenziale degli oggetti sensibili è proprio l’uomo. Ma per comprendere questo, bisogna riconoscere che la sensibilità non si riduce affatto a un atteggiamento conoscitivo, pura­ mente ricettivo, passivo, bensì è soprattutto un atteggiamento pratico, come dimostrano i suoi legami con le passioni e con l’amore. Solo quando c’è passione, quando c’è amore c’è scoperta dell’esistenza delle cose e degli altri. Per chi non ama è del tutto indifferente che l’oggetto esista o non esista, e, in questo senso, l’amore è la vera « prova ontologica » dell’esistenza degli oggetti fuori della nostra testa. Tuttavia la coscienza non sorgerebbe e non si svilupperebbe se la tensione tra soggetto e og­ getto riguardasse solo le cose, e non soprattutto il rapporto con altri uomini. La dialettica non è un monologo del pensiero con se stesso, ma un dialogo tra uomini che sono sempre un io e un tu, con la loro con­ cretezza corporea e con le loro particolari esperienze. Appunto per questo guardare all’uomo vivo, concreto, per Feuerbach non può mai significare

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chiudersi nell’isolamento dell’individualità, perché nessun uomo singolo ha in sé l’essenza dell’uomo, che si trova e si realizza invece soltanto nella specie, nell’intero genere umano, ossia nella comunità dell’uomo con l’uomo. Questo in effetti era il « mistero » più profondo tanto della religione che della filosofia speculativa, quel mistero della vita collettiva e sociale che, secondo Feuerbach, soltanto la « nuova filosofia », ossia la propria critica della religione e della filosofia speculativa, ha saputo rendere manifesto ponendosi su un piano completamente diverso da quello delle filosofie precedenti e « corrispondente ai bisogni dell’uma­ nità e dell’avvenire ». Motivi e accenti tutti che spiegano molto bene come il pensiero di Feuerbach abbia potuto essere recepito come pro­ gramma di un rinnovamento politico umanistico radicale e come tale abbia continuato a operare nel pensiero contemporaneo.

Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere Opere (ampia scelta), a cura di C. Cesa, Laterza, Bari 1965 Trenta lezioni sull’essenza della religione, a cura di L. Stefanoni, Università Popolare, Milano 1908; Sonzogno, Milano 1911 Princìpi della filosofia dell’avvenire, a cura di N. Bobbio, Einaudi, Torino 1946 L ’essenza del cristianesimo, a cura di C. Cornetti, 2 voli., Universale Economica, Milano 1949-50; Feltrinelli, Milano 1962 Essenza della religione, a cura di C. Ascheri e C. Cesa, Laterza, Bari 1972 Essenza della religione, a cura di A. Marietti Solmi, Einaudi, Torino 1972 Saggi critici L. C. U. E. G.

Casini, Storia e umanesimo in Feuerbach, Il Mulino, Bologna 1974 Cesa, Il giovane Feuerbach, Laterza, Bari 1963 Perone, Teologia e esperienza religiosa in Feuerbach, Mursia, Milano 1972 Rambaldi, La critica antispeculativa di L. Feuerbach, La Nuova Italia, Firenze 1966 Severino, Origine e figure del processo teogonico in Feuerbach, Mursia, Milano 1972

Temi di ricerca 1. La critica di Feuerbach a Hegel merita di essere approfondita utilizzando il saggio del 1839; Per la critica della filosofia hegeliana (in Opere, cit., pp. 109-54) che si raccomanda per la ricchezza di temi e per la scioltezza e vivacità di stile. Per il suo inquadramento storico si può vedere il capitolo di L. Casini, Il superamento storico dell'hegelismo, in Per la critica della filosofia hegeliana (Storia e umanesimo in Feuerbach, cit., pp. 185-200) dove si trovano anche ampie indicazioni sulle più recenti interpretazioni del problema Feuerbach-Hegel.

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2. Feuerbach costituisce ormai uno dei punti principali di riferimento nel dibattito sulla religione, nei suoi rapporti con la natura e con l’uomo, e in particolare con i bisogni e le aspirazioni dell’uomo. Oggetto della ricerca può essere il breve, ma decisivo scritto su L ’essenza della religione (specialmente i paragrafi: 1-12 alle pp. 39-52; 32-37 alle pp. 74-84 e 53-55 alle pp. 111-20), a cui fa da guida l’Intro­ duzione di C. Cesa, ora notevolmente ampliata nel volume: Studi sulla sinistra hegeliana, cit.: Feuerbach e l ’essenza della religione, pp. 185-248.

Letture di testi

1. D a « L ’essenza del cristianesimo » * I. La religione come autocoscienza dell’uomo È facile, riferendosi agli oggetti sensibili, distinguere la coscienza del­ l’oggetto dall’autocoscienza; ma quando si è davanti all’oggetto religioso la coscienza coincide immediatamente con l’autocoscienza. L’oggetto sensibile ha esistenza fuori dell’uomo, quello religioso in lui; è anzi un oggetto interiore — che quindi non abbandona mai l’uomo, come non lo abbandona la sua autocoscienza e la sua coscienza morale — intimo, anzi il più intimo e il più vicino. « Dio — dicono Agostino e Malebranche — ci è più vicino di quanto lo siamo noi stessi. Dio è unito a noi più strettamente di quanto lo sia l’anima al corpo, di quanto noi lo siamo con noi stessi ». Quello sensibile è un oggetto a sé indifferente, indipendente dalle mie convinzioni e dai miei giudizi; l’og­ getto della religione è invece un oggetto prescelto: è l’essenza prima, la più eccellente e la più alta; esso presuppone essenzialmente un giudizio critico, una distinzione tra divino e non-divino, tra ciò che merita di esser pregato e ciò che non lo merita. E qui si può applicare, quindi, senza alcuna restrizione, il principio: [ ...] « Per l’uomo il suo Dio ha lo stesso valore che ha lui stesso e niente di più. La coscienza di Dio è l’autocoscienza dell’uomo, la conoscenza di Dio è la conoscenza che l’uomo ha di se stesso ». Tu puoi conoscere l’uomo dal suo Dio, e, reciprocamente, Iddio dall’uomo; i due termini sono identici. Ciò che all’uomo è Dio, tale è il suo spirito, la sua anima, e ciò che è lo spirito, l’anima, il cuore dell’uomo, tale è il suo Dio: Dio è l’interiorità resa mani­ festa, l’espressione della individualità umana riflessa; la religione è la solenne scoperta dei tesori nascosti dell’uomo, l’ammissione aperta dei propri pensieri più intimi, la confessione solenne dei propri segreti amorosi. Il fatto che la religione, la coscienza di Dio, venga definita l’autocoscienza dell’uomo non vuol dire affatto che l’uomo religioso sia consapevole, diret­ tamente, che la sua coscienza di Dio è l’autocoscienza della propria essenza: perché è proprio l’assenza di questa coscienza che costituisce la diferentia specifica della religione. E per eliminare questa possibilità di equivoco è * Da L. Feuerbach, Opere, trad. it. di C. Cesa, Laterza, Bari 1965. Il § 1 è ricavato dalle pp. 193-6; il § II dalle pp. 210-2; il § I I I dalle pp. 2224.

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meglio dire: la religione è la prima — e indiretta — conoscenza che l’uomo abbia di se stesso. La religione precede quindi dovunque la filosofia, sia nella storia dell’umanità che nella storia del singolo individuo. L ’uomo, prima ancora di trovare la sua essenza in sé, la traspone fuori di sé. In un primo tempo la sua propria essenza gli è oggetto come se fosse l’essenza di un altro. Nelle religioni il progresso storico consiste quindi in questo, che ciò che per la religione precedente era considerato qualche cosa di oggettivo è adesso qualche cosa di soggettivo; in altri termini, ciò che era contemplato e pregato come Dio viene ora conosciuto come qualche cosa di umano. Per i posteri la religione precedente è idolatria: l’uomo ha pregato la propria essenza. L ’uomo si è oggettivato, ma non si è reso conto che l’oggetto era la sua essenza; la religione successiva fa questo passo. Ogni progresso nella religione è quindi una più approfondita conoscenza di sé. Ma ogni religione determinata, che qualifica di idolatriche le sue sorelle più anziane, eccettua se stessa da quella che è la sorte, la generale natura della religione — e questo atteggiamento è necessario, se no essa non sarebbe più religione — ; essa riversa sulle altre religioni ciò che è la colpa — ammesso che si possa parlare di colpa — della religione in generale. Dato che ha un altro oggetto ed un altro contenuto, dato che si è innalzata su un piano superiore al contenuto della religione precedente, essa si illude di essersi sottratta alle leggi necessarie ed eterne che costituiscono l’essenza della religione: si illude che il suo oggetto, che il suo contenuto sia sovrumano. Ma, in cambio, a penetrare in quella essenza della religione che a lei stessa è nascosta è il pensatore; per lui la religione è oggetto, il che essa non può essere a se stessa. E il nostro compito sarà appunto di dimostrare che l’opposizione di divino e di umano è del tutto illusoria, e che, per conseguenza, anche l’oggetto e il contenuto della reli­ gione cristiana è interamente umano. La religione, quella cristiana almeno, è l’atteggiamento che l’uomo ha nei confronti di se stesso, o, più esattamente, nei confronti della propria essenza (soggettiva); atteggiamento, però, che tratta la sua essenza come se fosse diversa da lui. L ’essenza divina non è altro che l’essenza umana, o, più esat­ tamente, l’essenza dell’uomo purificata e liberata dai termini dell’uomo indi­ viduale, oggettivata, cioè mirata e venerata come se fosse un’altra essenza, un’essenza diversa da lui, con propri caratteri — tutte le determinazioni del­ l’essenza divina sono quindi determinazioni umane.I.

II. Fine pratico della religione La religione è l’atteggiamento che l’uomo ha nei confronti della propria essenza — e qui sta la sua verità — ma della sua essenza considerata non come sua, ma come un’altra, una essenza separata, diversa, anzi, opposta a lui — e qui sta la falsità, il termine, la cattiva essenza della religione, qui la fonte funesta del fanatismo religioso, qui il principio supremo, metafisico, dei san­ guinosi sacrifici umani, qui, in una parola, la prima materia di tutti gli orrori

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e di tutte le scene raccapriccianti che si succedono nella tragedia della storia delle religioni. E questo atteggiamento nei confronti di Dio considerato come un ente altro dall’uomo è da una parte naturale, involontario, inconscio, dall’altra però è cosciente, è mediato dalla riflessione. L ’atteggiamento inconscio ha le sue radici nell’origine stessa della religione, si basa su quella che è la sua prospettiva essenziale. Questa prospettiva è quella pratica. Il fine della reli­ gione è il bene, la salvezza, la beatitudine dell’uomo; il rapporto che l’uomo stabilisce con Dio non è altro che il rapporto che l’uomo ha con la sua sal­ vezza:. Dio è la salute dell’anima già realizzata, ovvero la forza illimitata di realizzare la salvezza, la beatitudine dell’uomo. Tutte le determinazioni reli­ giose di Dio che siano positive esprimono questo riferimento alla salvezza. L ’aspetto più alto e più interiore della religione si compendia in questo pen­ siero: Dio è l’amore, che si è persino fatto uomo a cagione degli uomini. La religione cristiana, in particolare, si differenzia dalle altre religioni per il fatto che nessuna insiste come lei sulla salvezza dell’uomo. È per questo che essa, tra l’altro, non si chiama dottrina della verità, o di Dio, ma dottrina della salvezza. Ma questa salvezza non è la felicità, il bene mondano o terreno. Al contrario, i cristiani più profondi e più autentici hanno detto che la feli­ cità terrena allontana l’uomo da Dio, e che invece la sventura mondana, le sofferenze, le malattie riconducono l’uomo a Dio, e sono quindi le sole cose che convengano al cristiano. E perché? perché nella sventura l’uomo pensa soltanto in termini pratici, nella sventura si occupa soltanto di ciò che gli è necessario, nella sventura Iddio viene sentito come bisogno deU’uomo. Il piacere, la gioia espandono l’uomo, la sventura e il dolore lo comprimono e lo contraggono — nel dolore l’uomo nega la realtà del mondo; tutte le cose che incantano la fantasia dell’artista e la ragione del pensatore perdono, per lui, il loro fascino, la loro forza; l’uomo sprofonda in se stesso, nel suo animo. Questa essenza, o questo animo, sprofondato in sé, concentrato sol­ tanto su se stesso, che in sé rassicura soltanto se stesso, che nega il mondo, che ha un atteggiamento idealistico rispetto al mondo e alla natura in gene­ rale, e un atteggiamento realistico, invece, rispetto all’uomo, questa essenza e questo animo rivolto soltanto al proprio necessario bisogno interiore di salvezza, è Dio. Dio in quanto Dio, Dio nel suo essere oggetto della religione e che è Dio solo nel modo con cui è questo oggetto, cioè Dio nel senso di un nomen proprium, e non di un ente universale, metafisico, Dio è essen­ zialmente soltanto un oggetto della religione e non della filosofia, dell’animo e non della ragione, della prassi e non della teoria dei bisogni, dell’ansioso cuore e non del pensiero libero — per farla breve, è un pensiero, un ente che non esprime l’essenza della prospettiva teoretica, ma di quella pratica. La religione fa dipendere dai suoi insegnamenti la maledizione e la bene­ dizione, la dannazione e la beatitudine. Chi crede è beato, e chi non crede è empio, è perduto, è dannato. Essa non si appella dunque alla ragione, ma aU’animo, alla brama di felicità, a quelle passioni che sono il timore e la speranza. Essa non assume la prospettiva teoretica, perché in questo caso essa

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dovrebbe avere la libertà di esprimere le sue dottrine senza far dipendere da esse conseguenze pratiche, senza costringere, in certa misura, a prestar loro fede; se si dice infatti: se non credo sarò dannato, si costringe sottilmente la coscienza a credere; la paura dell’inferno mi costringe a credere. E anche se, originariamente, la mia fede dovesse essere libera — ad essa si mescola pur sempre il timore; il mio animo è pur sempre condizionato; il dubbio, che è il principio della libertà teoretica, mi appare come un delitto. Ma il con­ cetto più alto, la più alta essenza della religione è Dio: il più grande delitto è dunque quello di dubitare di Dio, o magari di dubitare che Dio esista. Ciò che io non posso osare di mettere in dubbio, né posso mettere in dubbio senza sentirmi inquieto nel mio animo, senza accusarmi di una colpa, ciò non è un affare di teoria, ma di coscienza, non è un ente di ragione, ma dell’animo.

III. La religione come alienazione e integrazione dell’uomo in Dio La religione considera dunque le cose soltanto dalla prospettiva pratica. E anche l’uomo le è oggetto solo in quanto è un soggetto pratico, morale, e quindi non nel suo genere, non come è in essenza, ma soltanto nella sua individualità limitata e povera. Ma proprio perché la religione fa astrazione dalla posizione della teoria, dall’essenza di essa, ecco che la vera e universale essenza della natura e dell’umanità (che le rimane nascosta perché è oggetto soltanto dell’occhio teoretico) la si determina in un’altra essenza, miracolosa e soprannaturale, — e il concetto di genere si determina come concetto di Dio, che è a sua volta un ente individuale, diverso però dagli individui umani perché possiede le proprietà di essi nella misura del genere. Nella religione l’uomo pone quindi necessariamente la sua essenza fuori di sé, come una essenza diversa — necessariamente perché l’essenza della teoria è posta fuori di lui, perché tutta la sua essenza cosciente si risolve nella soggettività pratica. Dio è il suo alter ego, la sua metà, quella che si è perduta; in Dio egli trova integrazione; soltanto in Dio egli è un uomo compiuto. Dio è per lui un bisogno; egli sente che gli manca qualche cosa, senza sapere cosa gli manchi — e Dio è questo qualche cosa che gli manca, Dio gli è indispen­ sabile; Dio fa parte della sua essenza. Per la religione il mondo è nulla — ed è soltanto la teoria che rende manifesto, nella sua magnificenza, il mondo, quel mondo che non è altro che la sintesi della realtà; le gioie teoretiche sono le più belle gioie intellettuali che la vita conosce, ma la religione ignora le gioie del pensatore, le gioie del naturalista. Ad essa manca l’intuizione dell’universo, la coscienza di ciò che è davvero infinito, la coscienza del genere. Soltanto in Dio essa integra ciò che le fa difetto nella vita, quel difetto di un contenuto essenziale che la vita reale offre in copia infinita all’occhio attento del curioso uomo teoretico. Dio è per essa il surrogato del mondo perduto — Dio è per essa la pura intuizione, la vita della teoria. Quella pratica è una concezione impura, contaminata dall’egoismo. In essa io mi occupo di una cosa soltanto per trarne un vantaggio. Non la contemplo

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per quello che è in se stessa; per me, anzi, è, in fondo, una cosa spregevole, come una donna di cui d si occupi solo per il piacere sessuale che può far provare. La concezione pratica non è una concezione in sé soddisfatta, dato che in essa io ho a che fare con un oggetto che non è pari a me. La conce­ zione teoretica, invece, è gioiosa, soddisfatta e beata in sé, perché l’oggetto è per lei un oggetto di amore e di ammirazione, che splende mirabilmente alla luce della libera intelligenza come un diamante, che è trasparente come un cristallo di rocca; la concezione ispirata dalla teoria è una concezione estetica; quella pratica è invece non estetica. La religione integra quindi in Dio il difetto di concezione estetica. Per lei il mondo è, per se stesso, inesi­ stente, e l’ammirarlo o l’intuirlo è idolatria; perché, per lei, il mondo è una mera creatura. Dio è quindi per lei la concezione pura ed incontaminata, quella teoretica o estetica. Dio è l’oggetto nei confronti del quale l’uomo reli­ gioso ha un atteggiamento obiettivo; in Dio l’oggetto è per lui tale per se stesso. Dio è il fine di se stesso; Dio ha dunque per la religione in specie il significato che l’oggetto in generale ha per la teoria. Quella che è l’essenza universale della teoria è, per la religione, unaessenza particolare. È vero che, nella religione, l’uomoentra in rapporto con Dio richiamandosi ai propri bisogni, in senso elevato come in senso volgare: « dacci il nostro pane quo­ tidiano »; ma Dio può soddisfare tutti i bisogni dell’uomo soltanto perché egli, per sé, non ha alcuna esigenza — perché è la beatitudine autosufficiente.

2. Dai « Princìpi della filosofia dell’avvenire » * I. La nuova filosofia: il sensibile e l’amore Il reale nella sua realtà o in quanto reale è il reale come oggetto del senso: è il sensibile. Verità, realtà, sensibilità sono identici. Solo un ente sensibile è un ente vero, reale. Solo attraverso i sensi un oggetto viene dato in senso autentico — non attraverso il pensare per se stesso. L ’oggetto dato col pensare o identico al pensare è soltanto pensiero. Un oggetto, un oggetto reale, mi viene dato cioè soltanto quando io per­ cepisco un ente che agiscesu di me, quando la mia autoattività — ammesso che io proceda dal punto di vista del pensare — trova una resistenza, e quindi il suo limite, nell’attività di un altro ente. Il concetto dell’oggetto, se si va a fondo, non è che il concetto di un altro io — per questo nella fanciullezza l’uomo ritiene che tutte le cose siano enti forniti di libertà e di volontà — ;

* Da L. Feuerbach, Princìpi della filosofia dell’avvenire, in La Sinistra hegeliana a cura di C. Cesa, Laterza, Bari 1960, pp. 361-4 e 369-70.

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per questo il concetto dell’oggetto è in generale mediato dal concetto di tu, l’io oggettivato. Per dirla in termini fichtiani, un oggetto, cioè un altro io, non è colto dall’io, ma dal non-io che è in me; perché solo quando vengo trasformato da io in tu, solo quando io sono passivo, si forma la rappresen­ tazione di una attività esistente fuori di me, cioè della oggettività. Ma l’io può diventare non-io solo attraverso il senso. È tipico della precedente filosofia astratta il problema: « come è possibile che diverse essenze, o sostanze, autonome possano agire l’una sull’altra, per es. il corpo sull’anima, sull’io? ». Per la filosofia astratta questo problema era però insolubile, perché si astraeva dalla sensibilità, perché le sostanze che dovevano agire l’una sull’altra erano essenze astratte, pure essenze intellet­ tuali. Solo la sensibilità è in grado di spiegare il mistero dell’azione reciproca. Solo essenze sensibili possono agire l’una sull’altra. Io sono io — per me — e nello stesso tempo tu — per un altro. Ma tale io sono soltanto in quanto •essenza sensibile. L ’intelletto astratto tuttavia isola questo essere per sé, ne fa una sostanza, un atomo, io, Dio — e quindi è una operazione arbitraria •quella per cui collega l’essere per sé con l’essere per altro; perché solo la sensibilità da cui egli astrae rende necessario questo collegamento. Ciò che 10 penso senza sensibilità è da me pensato al di fuori di ogni collegamento. Com’è possibile quindi che io possa pensare dò che non è collegato come se lo fosse? La nuova filosofia considera e tiene conto dell’essere, quale è per noi, non soltanto doè come una essenza pensante, ma anche come una essenza real­ mente esistente — l’essere quindi come oggetto dell’essere, come oggetto di se stesso. L’essere come oggetto dell’essere — e solo questo essere è davvero essere e merita il nome di essere — è l’essere del senso, dell’intuizione sen­ sibile, della sensazione, dell’amore. L ’essere è quindi un mistero dell’intui­ zione, della sensazione, dell’amore. Solo nella sensazione, solo nell’amore il « questo » — questa persona, questa cosa — cioè il particolare assume un valore assoluto, ed il finito diventa infinito; — e solo e soltanto in ciò consiste la profondità infinita, la divinità e la verità dell’amore. Soltanto nell’amore quel Dio che conosce 11 numero dei capelli che abbiamo in testa diventa verità e realtà. Lo stesso Dio cristiano è soltanto un’astrazione, un’immagine dell’amore umano. Ma proprio perché « questo » ha valore assoluto soltanto nell’amore, solo nel­ l’amore, e non nell’astratto pensare si dischiude il mistero dell’essere. L ’amore è passione, e soltanto la passione è il marchio dell’esistenza. Esiste solo ciò che — sia esso reale o possibile — è oggetto della passione. Il pensare astratto, senza sensazione e senza passione, toglie la differenza tra essere e non essere, ma per l’amore è realtà questa differenza che viene meno di fronte al pensiero. Amare non vuol dire altro che rendersi conto di questa diffe­ renza. Per chi non ama niente — e l’oggetto dell’amore qui non ci inte­ ressa — è assolutamente indifferente che qualche cosa sia o no. Ma come

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io colgo, in generale, l’essere distinto dal non essere solo attraverso l’amore, attraverso la sensazione, così solo attraverso l’amore io colgo un oggetto come diverso da me. Il dolore è una sonora protesta contro l’identificazione di soggettivo ed oggettivo. Il dolore dell’amore ha la sua radice in questo, che ciò che è nella rappresentazione non è nella realtà. Il soggettivo è qui l’oggettivo, la rappresentazione è qui l’oggetto; ma questo non va bene, è una contraddizione, una falsità, un male — e di qui nasce l’esigenza di ristabilire un rapporto vero, in cui il soggettivo e l’oggettivo non sono identici. Persino la fame, che è un dolore fisico, consiste soltanto nel fatto che nello stomaco non c’è alcun oggetto, che lo stomaco, per così dire, è oggetto a se stesso, e le pareti vuote si consumano vicendevolmente, invece di consumare una materia. Le sensazioni umane non hanno quindi quel valore empirico, antro­ pologico che loro assegnava la vecchia filosofia trascendentale: ne hanno invece uno ontologico, metafisico: nelle sensazioni, e proprio nelle sensazioni più comuni, sono celate le più sublimi verità. L’amore è la vera prova onto­ logica dell’esistenza di un oggetto fuori della nostra testa, né l’essere può esser provato in altro modo che attraverso l’amore, e in generale attraverso la sensazione. Esiste soltanto ciò la cui esistenza ti allieta e la non esistenza ti addolora. La differenza tra soggetto ed oggetto, tra essere e non essere è quindi una differenza che può dar gioia o dolore. [...] I sensi non hanno come oggetto soltanto cose esterne. L ’uomo coglie se stesso solo attraverso i sensi — è oggetto di se stesso in quanto oggetto dei sensi. L ’identità di soggetto e oggetto, che nell’autocoscienza è soltanto un pensiero astratto, è verità e realtà solo nell’intuizione sensibile che l’uomo ha dell’uomo. Con i sensi non cogliamo soltanto la pietra e il legno, né soltanto la carne e le ossa; quando stringiamo le mani o premiamo le labbra di un essere sen­ ziente, allora cogliamo anche i sentimenti; con le orecchie non sentiamo sol­ tanto il fruscio dell’acqua ed il mormorio delle foglie, ma anche la espressiva voce dell’amore e della sapienza; non vediamo soltanto le superfici rifran­ genti o gli spettri luminosi, ma guardiamo anche nell’occhio dell’uomo. Og­ getto dei sensi è non soltanto quindi ciò che è esterno, ma anche ciò che è interno, non solo la carne ma anche lo spirito, non solo la cosa, ma anche l’io. — Tutto quindi è percepibile con i sensi, se non immediatamente, me­ diatamente, se non con una sensibilità volgare e rozza con una sensibilità educata, e se anche non con gli occhi dell’anatomico o del chimico con quelli del filosofo. È con ragione quindi che l’empirismo fa derivare Porigine delle nostre idee dai sensi; esso però dimentica che l’oggetto più importante, l’og­ getto essenziale dei sensi è l’uomo stesso, e che la luce della coscienza e dell’intelletto si accende solo quando 1® sguardo dell’uomo è rivolto all’uomo. L ’idealismo ha quindi ragione quando ricerca nell’uomo l’origine delle idee: ha torto però quando vuol dedurle da un uomo isolato, pietrificato come essenza per sé, come anima; ha torto, per farla breve, quando vuol dedurle dall’io che non ha colto con i sensi un tu. Le idee scaturiscono soltanto dalla

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comunicazione, dalla conversazione dell’uomo con l’uomo. Ai concetti, ed in generale alla ragione, non si giunge da solo, ma in due. Due esseri umani sono necessari per generarne uno — in senso spirituale ed in senso fisico: la comunità dell’uomo con l’uomo è il primo principio, è il criterio di verità e di universalità. Persino la certezza dell’esistenza di un altro uomo oltre me. Io dubito di ciò che vedo da solo, ed è certo solo ciò che anche l’altro vede.

7. K. Marx - F. Engels 1. La vita e le opere - 2. Unità di teoria e prassi - 3. La critica dell’« ideologia » tedesca - 4. La concezione materialistica della storia - 5. Capitale e lavoro - 6. Bor­ ghesia e proletariato - 7. Il materialismo dialettico Letture di testi 1. Dalla Critica della filosofia del diritto di Hegel: I. Unità di teoria e prassi IL Realizzazione della filosofia e emancipazione dell’uomo 2. Tesi su Feuerbach: I. Dal vecchio al nuovo materialismo 3. Dal Manifesto del Partito comunista-, I. La storia come lotta di classi - II. Genesi e sviluppo della borghesia - III. Genesi e sviluppo del proletariato - IV. Il proleta­ riato unica classe rivoluzionaria - V. Proletari e comunisti - V I. Proprietà, capitale, lavoro - V II. Idee e storia - VITI. Mezzi, fasi e scopi della rivoluzione 4. Da 11 Capitale-, I. I due fattori della merce: valore d ’uso e valore (sostanza di valore, grandezza di valore) - II. Il carattere di feticcio della merce1

1. La vita e le opere Nato a Treviri il 15 maggio 1818, dopo aver studiato diritto a Bonn e a Berlino, dal 1839 Karl Marx venne sempre più dedicandosi agli studi filosofici e si laureò a Jena nel 1841 con una tesi su La differenza tra la filosofia della natura di Democrito e di Epicuro. Dopo aver collaborato alla « Gazzetta re­ nana », diventandone anche il redattore, nel 1843, per ragioni politiche, do­ vette emigrare a Parigi, dove insieme a Ruge fondò la rivista « Annali franco­ tedeschi » nella quale fu pubblicata la sua Critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione. Espulso da Parigi nel gennaio 1845, Marx si rifugiò a Bruxelles, dove rimase fino al 1848. Di quegli anni sono due opere importanti composte in collaborazione con Engels: La sacra famiglia, pubblicata nel 1845 e rivolta soprattutto contro Bruno Bauer, e L ’ideologia tedesca, rimasta inedita fino al 1932. Del 1847 è inoltre la Miseria della filosofia dove Marx attaccava aspramente Proudhon. Entrato nella Lega dei Comunisti nel 1847, Marx scrisse insieme a Engels il celebre Manifesto del Partito comunista, pubblicato poi nel 1848. Espulso anche da Bruxelles nel 1848, Marx tornò in Germania e fondò a Colonia la « Nuova gazzetta renana », partecipando attivamente agli avvenimenti rivoluzionari dell’epoca.

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Col fallim ento della rivoluzione, M arx venne però processato ed espulso dalla Germ ania e si recò a Londra, dove trascorse in esilio il resto della sua vita sino alla morte avvenuta il 14 marzo 1883. Frutto principale degli studi storico-politico-economici del periodo di Londra sono la Critica dell’economia politica, del 1859, e soprattutto la sua opera più celebre, Il Capitale, di cui solo il prim o volume fu pubblicato da M arx stesso nel 1867, mentre il secondo e il terzo comparvero postum i a cura di Engels nel 1885 e nel 1894. T ra gli scritti postum i vanno anche ricordati i cosiddetti Manoscritti economico-filosofici del 1844, pubblicati nel 1932 che hanno m olto contribuito a rinfocolare e approfondire la discussione sul significato anche specificamente filosofico del pensiero di M arx e i Lineam enti fondamentali della critica dell’economia poli­ tica del 1857-58, pubblicati nel 1939-41 che costituiscono un prezioso contri­ buto alla comprensione della concezione m arxiana dell’economia politica e di alcuni temi rim asti fondam entali nel Capitale come i rapporti tra produzione, distribuzione, scambio e consum o; il rapporto tra merce e denaro, il processo di produzione del capitale, il plusvalore ecc.

Nato a Barmen il 28 novembre 1820, Friedrich Engels tra il 1841 e il 1842 soggiornò a Berlino, dove ebbe modo di frequentare gli ambienti della Sinistra hegeliana e le lezioni di Schelling, contro il quale prese poi una posizione for­ temente polemica nello scritto Schelling e la rivelazione del 1842. Dopo un soggiorno in Inghilterra a Manchester per affari di famiglia (Engels appar­ teneva a una ricca famiglia di industriali tessili), nel 1844 incontrò Marx a Parigi e strinse con lui un rapporto di amicizia e collaborazione destinato' a durare per tutta la vita, e a vederli entrambi coinvolti negli avvenimenti rivoluzionari del 1848 e nei successivi sviluppi del movimento comunista internazionale. Negli anni successivi al 1870 Engels ebbe maggiori possibilità di dedicarsi all’attività di scrittore e a quest’epoca risalgono gli abbozzi della Dialettica della natura (pubblicata postuma nel 1925 e poi in edizioni migliorate nel 1927 e nel 1935), VAntidììhring del 1878, L ’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato del 1884 e lo scritto su L. Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca del 1886. Engels mori a Londra il 5 agosto 1895. Distinguere nettamente tra i contributi di Marx e quelli di Engels alla formazione della concezione materialistica della storia, data la loro collaborazione strettissima, non è facile. Ci limiteremo perciò a sottolineare, là dove se ne presenti la possibilità e l’occasione, l’accentuazione di questo o quel tema da parte dell’uno o dell’altro dei due autori.

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2. Unità di teoria e prassi La posizione di Marx nel contesto della Sinistra hegeliana appare subito caratterizzata dalla tendenza a mettere in relazione in modo preciso e radicale i problemi filosofici con la contemporanea situazione storica. Marx infatti non intende svolgere una critica puramente teorica a questo o a quell’aspetto della filosofia hegeliana o, più in generale, della filosofia del proprio tempo, ma cerca di individuare i limiti delle diverse posi­ zioni filosofiche considerate in termini di prassi e di ideologia, ossia di mancata realizzazione di determinati compiti storici. Tutto ciò appare già molto chiaro da uno scritto breve, ma efficace comparso negli « Annali franco-tedeschi » del 1844 come introduzione a La critica della filosofia del diritto dì Hegel, dove il confronto critico con la filosofia hegeliana viene svolto alla luce di una diagnosi della situazione storico-politica tedesca. La Germania del tempo si trovava infatti, secondo Marx, in una condizione di straordinaria arretratezza rispetto a paesi come l’Inghil­ terra e la Francia, senza contare che aveva subito tutte le restaurazioni avutesi negli altri paesi, pur non avendo avuto prima le rispettive rivo­ luzioni. D ’altra parte però la Germania aveva reagito a questo stato di arretratezza storica e sociale con un eccezionale sviluppo della propria filosofia; anzi i tedeschi con la filosofia, soprattutto con la filosofia hege­ liana del diritto, avevano dato un’analisi critica dello Stato moderno estremamente avanzata, tanto che si potrebbe dire che già vivevano nella filosofia la loro storia futura. Ora, questa completa divaricazione tra pensiero e realtà, tra filosofia e storia, deve e può essere superata a patto però di non chiudersi in nessuno dei due termini esclusivamente e di cercare invece una integra­ zione di teoria e prassi. La filosofia infatti non è solo l’elemento dialetti­ camente opposto alla realtà effettuale, ma anche la sua integrazione ideale; perciò occorre realizzare praticamente questa integrazione anche sul piano storico, sociale e politico.

3. La critica dell’« ideologia » tedesca Realizzare la filosofia significa perciò, per Marx, trasformarla profon­ damente, o, meglio, mettere a nudo quanto in essa vi è di « ideologia », ossia di rappresentazione illusoria e, al limite, falsa, della realtà, proprio perché non ha consapevolezza delle radici e delle forze storiche da cui

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deriva e crede di essere autonoma e autosufficiente. Tipico esempio della posizione « ideologica » in questo senso è quella della Sinistra hegeliana, soprattutto di Bruno Bauer, dove l’intero problema della critica e del rinnovamento della filosofia finisce col ridursi all’àmbito della critica della religione, come se la religione fosse una dimensione originaria del­ l’uomo e non invece un prodotto del suo mondo, ossia della vita poli­ tica e sociale. Caratteristica dell’ideologia infatti è di dare una rappre­ sentazione non soltanto parziale o inadeguata della realtà, da cui deriva senza esserne consapevole, ma soprattutto di darne una immagine rove­ sciata, proprio come accade per le immagini visive in una camera oscura o nella retina dell’occhio. Compiere una critica dell’ideologia significa capovolgere la filosofia idealistica e postidealistica, ritrovandone i motivi effettivi, rimetterla con i piedi all’ingiù, « muovendo dalla terra al cielo, e non dal cielo alla terra »; e questo, secondo Marx, sempre e proprio in vista della rivoluzione tedesca e proletaria insieme. In questo quadro di analisi storica, sociale e filosofica insieme occupa un posto essenziale la critica della filosofia hegeliana. A Hegel viene riconosciuto il merito di aver compreso, soprattutto nella Fenomenologia, che l'uomo è tale soltanto all’interno di un processo storico di sviluppo, dove produce se stesso attraverso un ritmo dialettico di oggettivazione, alienazione nel mondo e superamento di questa alienazione. Hegel cioè ha visto che l’uomo è il risultato del proprio lavoro ed è tale non in rapporto a una « natura umana » astratta, universale e immutabile, ma rispetto allo sviluppo storico dell’intero genere umano. Ma il limite di Hegel sta nell’essere rimasto legato ai presupposti delTeconomia politica classica e di aver considerato solo l’aspetto positivo del lavoro, come condizione del processo con cui la coscienza torna in se stessa e si rea­ lizza come autocoscienza; onde la sintesi hegeliana si compie interamente ed esclusivamente sul piano dello spirito e della autocoscienza, e ogni forma di estraniazione effettiva e reale dell’uomo nel lavoro e nella società viene concepita soltanto come momento di un processo dello spirito destinato a trovare compimento nel sapere assoluto. A Feuerbach poi Marx riconosce il merito di aver messo in luce il carattere puramente speculativo e, quindi, ancora sostanzialmente teolo­ gico, della filosofia hegeliana e di aver richiamato l’attenzione sul sensi­ bile; ma Feuerbach ha avuto il torto di intendere il sensibile fermandosi all’oggetto quale si presenta all’intuizione e non come concreta attività sensibile umana, come prassi. In altri termini, ogni forma di materia­ lismo, compreso quello di Feuerbach, sbaglia nella misura in cui non comprende che la realtà, la stessa realtà sensibile in cui oggi viviamo, è profondamente modificata e determinata dall’uomo e dalle forme econo­

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miche storiche e sociali in cui tale operare si è via via realizzato. Se dunque è giusto, come fa Feuerbach, riportare la religione a un processo di alienazione dell’uomo, proprio qui comincia il compito della filosofia, che deve non soltanto spiegare questa alienazione ma risolverla prati­ camente mediante la rivoluzione; o, per dirla con le parole con cui Marx chiude le Tesi su Feuerbach, i filosofi sinora si sono limitati a interpre­ tare il mondo, ora invece si tratta di mutarlo.

4. La concezione materialistica della storia È dunque nel vivo di una posizione critica e politica insieme che si viene formando in Marx quella che usualmente si chiama la concezione materialistica della storia e che consiste nel comprendere la storia pren­ dendo le mosse dagli « individui reali », dalla loro azione, dalle loro condizioni di vita materiali, « tanto quelle che essi trovano quanto quelle che producono con la loro propria azione ». Come è detto neìYIdeologia tedesca, vi è propriamente una sola scienza e questa è la scienza della storia, anche se la storia può essere considerata da due prospettive, quella della natura e quella dell’uomo; ma quella della natura è ormai condi­ zionata da quella dell’uomo e non può in nessun modo venirne scissa. Non è infatti possibile comprendere il mondo sensibile com’è oggi senza tener conto delle profonde trasformazioni che vi ha operato l’uomo e che non ha potuto fare a meno di operarvi, giacché l’uomo si è distinto dagli animali proprio in quanto ha cominciato a produrre le proprie condizioni materiali di vita. A questo proposito anzi è molto significa­ tiva una espressione di Marx secondo cui la storia dell’industria e delle sue conseguenze concrete è una vera e propria « psicologia » sensibile dell’uomo, perché tale storia spiega come si è venuto costituendo il modo di vivere e di pensare delle diverse civiltà. L ’industria infatti costituisce il vero rapporto dell’uomo con la natura e quindi la chiave per inten­ derne la struttura psichica e morale. In questo senso dunque la vita non è determinata dalla coscienza, ma la coscienza è determinata dalla vita e per comprendere la coscienza si deve partire dagli individui reali, viventi e dalla loro situazione storico-sociale specifica, invece di fare della coscienza una entità a sé, dotata di vita autonoma. Con questo si arriva a uno dei punti più complessi e anche storica­ mente più controversi del marxismo, e cioè al concetto di soprastruttura usato per indicare il complesso dei processi spirituali e culturali che costituiscono la civiltà umana. Marx infatti non pensa per nulla a un materialismo deterministico

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in senso tradizionale, e già nelle Tesi su Feuerbach mette in guardia dal considerare gli uomini come semplici prodotti della storia e della educazione, dimenticando che sono proprio gli uomini a modificare l’am­ biente e che l’educatore stesso deve essere educato. In altri termini, se la cultura e le idee non possono essere scisse dalla loro base « reale » e cioè storico-economica, non per questo sono prive di una propria funzione specifica e della capacità di reagire sul loro contesto storico. A questo proposito può essere utile ricordare come Engels alla fine del secolo sentirà la necessità di reagire contro le interpretazioni rigidamente deterministiche, precisando che se è vero che secondo la concezione materialistica della storia la produzione e la riproduzione della vita reale sono il fattore in ultima istanza determinante nella storia, questa dottrina d’altro canto non può né deve essere « travisata » al punto di inten­ dere il fattore economico come l'unico fattore determinante. Infatti se il fattore economico è la base, i diversi momenti della soprastruttura (forme politiche e culturali della lotta di classe) esercitano pure la loro influenza sul corso della storia e in molti casi ne determinano la forma in modo preponderante; negare indipendenza e autonomia alle sfere « ideologiche » non significa infatti, secondo Engels, misconoscere la loro efficacia storica, come può accadere solo a chi muova da una concezione superficiale e non dialettica del rapporto tra causa ed effetto. Comunque si debba risolvere questo problema che è stato ed è al centro di molti importanti dibattiti e sviluppi del marxismo, non c’è dubbio che la concezione materialistica della storia considera essenziale per la comprensione dello sviluppo storico prendere le mosse dalla lotta di classe e dallo studio delle condizioni economiche e sociali che ne determinano le forme e gli sviluppi dialettici. Conflitti e scontri di uomini e di civiltà appaiono infatti in questa prospettiva come conseguenza di motivi obiettivi connessi allo sviluppo delle forme di produzione e quindi alla alienazione a esse intrinseca. A differenza di ogni forma di socialismo utopistico o, più genericamente, di ogni considerazione moralistica e vel­ leitaria dei processi storici (quale ad es. quella di Proudhon che Marx attacca a fondo nella Miseria della filosofia) non si tratta di tentare una distinzione estrinseca tra aspetti positivi e negativi di una certa situa­ zione storica e sociale, al fine di accentuare e promuovere i primi e eliminare o almeno attenuare il più possibile i secondi (come pensa ogni forma di riformismo), ma di comprendere la necessità storica tanto degli uni che degli altri e di individuare l’esito della loro opposizione dialet­ tica. Proprio questo costituisce pure la differenza della concezione mar­ xiana rispetto alla economia classica, nel senso che per Marx non si tratta di accertare semplicemente delle strutture più o meno costanti

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della vita economica, ma di domandarsi perché la volta a volta configurata in un certo modo e quale sue attuali contraddizioni, al fine di poter incidere liberare l’uomo dalle forme di alienazione in cui si è tradotta.

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vita economica si sia sia l’esito insito nelle nel suo sviluppo per sinora la sua attività

5. Capitale e lavoro I caratteri e i risultati di questo metodo risultano molto bene dall’opera nella quale Marx ha dato l’esposizione più ampia e organica delle sue analisi dei rapporti di produzione, del loro sviluppo storico e delle loro conseguenze politiche e sociali, e cioè II Capitale. Ora, proprio nella prefazione al secondo volume di quest’opera, c’è un’osser vazione di Engels molto utile per comprenderla adeguatamente, là dove dice che lo stesso concetto di plusvalore, tanto importante, come vedremo, nell’analisi marxiana della società industriale, a rigore non rappresentava una effettiva novità, eppure, dopo esser stato inserito nella interpreta­ zione marxiana era caduto nella polemica economico-politica di quegli anni « come un fulmine a ciel sereno ». Mentre, infatti, gli economisti classici si limitavano a analizzare le proporzioni in cui il prodotto del lavoro veniva suddiviso tra il lavoratore e il proprietario dei mezzi di produzione, e i socialisti utopistici, trovando ingiusta tale ripartizione, ne proponevano l’eliminazione con mezzi puramente velleitari e mora­ listici, Marx invece considera come problema quello che ad altri appa­ riva solo un fatto o già una soluzione. Per Marx, dice Engels, la que­ stione è ben altra; non si tratta di limitarsi semplicemente a constatare un certo fatto economico oppure di rilevarne il contrasto con la « giu­ stizia eterna » e con la « vera morale »; bisogna invece rendersi conto che si è di fronte a un fatto tale da rivoluzionare l’intera economia e da offrire, a chi sappia usarla, la chiave per spiegare l’intera forma di pro­ duzione capitalistica, per fare la storia della sua genesi e per descriverne le tendenze. Proprio e soltanto muovendo dal concetto di plusvalore è possibile spiegare come il capitale è sorto, come si è sviluppato e quali sono le sue conseguenze economiche, sociali e politiche. Ammesso infatti che la fonte di ogni valore economico sia il lavoro cioè l’uso della forza-lavoro fornita dal lavoratore, ne segue che il profitto del capitalista può derivare solo dalla sottrazione di una parte del valore prodotto dal suo lavoro; se infatti il lavoratore ricevesse per intero il frutto del suo lavoro non vi sarebbe possibilità di profitto per il capita­ lista e quindi il profitto si spiega soltanto in quanto vi è una parte di

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lavoro non pagato (il pluslavoro) che genera appunto il plusvalore. Si prenda ad esempio un lavoratore pagato a settimana; una parte del suo lavoro (ad esempio quello dei primi tre o quattro giorni) serve a reinte­ grare il capitalista del salario corrisposto al lavoratore, salario che a sua volta serve appena a sopperire alle necessità minime del lavoratore, a mantenerlo in vita insieme con la propria famiglia, conservando così al capitalista, che ne ha bisogno, la disponibilità della sua forza lavoro; il lavoro compiuto nei giorni successivi invece non sarà propriamente pa­ gato, ma sarà la fonte del profitto del capitalista. Marx collega poi questi concetti alla funzione alienante del lavoro prestato in dipendenza da altri, nel quale il centro della vita del lavoratore viene a trovarsi fuori di ogni sua possibilità di intervento e di controllo. Tuttavia l’aspetto forse più caratteristico dell’impostazione marxiana del rapporto tra capitale e lavoro sta nella convinzione che il capitale non avendo senso se non come fonte di profitto, tenda a una continua accumulazione e a un sempre crescente incremento, il che può avvenire a patto di una sempre maggiore espropriazione e pauperizzazione del lavoratore ridotto ormai a proletario; per cui la lotta di classe, secondò Marx, è destinata a scavare un solco sempre maggiore tra i suoi anta­ gonisti e ad acuirsi sino a un punto estremo oltre il quale non sussiste altra possibilità che la rivoluzione come espropriazione degli espropriatori da parte degli espropriati.

6. Borghesia e proletariato Nel ricostruire i termini essenziali della lotta di classe quale si configura nella società industriale del tempo Marx sottolinea poi un punto essenziale: la borghesia nella sua lotta contro il mondo feudale ha rappresentato sì una forza rivoluzionaria portatrice di interessi generali e ha promosso uno sviluppo economico universale e razionalizzato che ha spazzato via le barriere e le remore poste dalle condizioni politico­ sociali precedenti. Tuttavia proprio perché l’ascesa della borghesia coin­ cide con l’affermarsi del capitalismo, ossia di un tipo di produzione fondata sullo sfruttamento, la borghesia crea una nuova società di classe e non una società senza classi. Il suo programma di emancipazione politica universale, affermato nella rivoluzione francese, rimane pertanto astratto e contraddittorio, perché si scontra inevitabilmente con una realtà sociale dove la borghesia utilizza il potere politico esclusivamente in funzione dei propri interessi e del proprio dominio di classe, accen­ tuando quindi le condizioni della lotta di classe, invece di ridurle o

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eliminarle. Solo con il proletariato si fa avanti una classe che non deriva più dallo sfruttamento di altre classi, e che è pertanto destinata a realiz­ zare una rivoluzione totale e non parziale, tale da portare alla soppres­ sione di tutti gli antagonismi di classe. A questo proposito è già molto significativa l’introduzione alla Critica della filosofia del diritto di Hegel, di cui già si è parlato. In quel testo infatti Marx, approfondendo il paradosso della situazione tedesca, ne ricava la conclusione che in Germania, proprio per l’arretratezza della borghesia e per l’impossibilità di una rivoluzione analoga a quelle avve­ nute in Inghilterra e in Francia, si apre la prospettiva di una rivoluzione universale compiuta da una classe nuova e diversa: il proletariato. Sol­ tanto una classe legata da « catene radicali », una classe che subisce non un’ingiustizia soltanto parziale e determinata (come quella subita dalla borghesia tedesca del tempo, oppressa dalla sopravvivenza di privi­ legi e istituzioni feudali e corporative), ma l’ingiustizia assoluta, può riscattare completamente l’uomo, e questa classe è il proletariato. Quando infatti il proletariato, per la propria emancipazione, rivendica la soppres­ sione della proprietà privata non fa che innalzare a principio supremo della società quello che è il risultato implicito nello sviluppo della economia capitalistica come progressiva espropriazione di ceti sempre più ampi a favore della concentrazione monopolistica del capitale stesso. In questo senso l’unica liberazione possibile in Germania ha come prin­ cipio quello che diventerà il principio di emancipazione non di una sola classe né di un solo popolo, ma dell’uomo, perché tale emancipazione può venire soltanto dalla rivoluzione proletaria, guidata dalla consapevo­ lezza filosofica offerta dalla concezione materialistica della storia. L ’avvento del comuniSmo viene presentato come l’esito dialetticamente e storicamente motivato dalle contraddizioni interne alla struttura stessa della società capi­ talistica e viene inteso come realizzazione non solo di una società senza classi, nella quale ogni forma di autorità statale è destinata a scomparire, ma soprattutto come la realizzazione di una nuova e piena umanità che non sarebbe nata senza il superamento di uno degli aspetti più caratteri­ stici e negativi di tutte le società classiste: la divisione del lavoro, che limita lo sviluppo libero e organico di tutte le capacità dell’uomo.

7. Il materialismo dialettico Soprattutto con Engels e in particolare con la Dialettica della natura e VAntidiihring si è avuto poi un tentativo di affermare la presenza operante della dialettica non solo nella storia e nella società umana ma

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anche nella natura. Riprendendo i fondamenti metodologici del pensiero hegeliano, anche per quel che riguarda la filosofia della natura (pur criticandone le conclusioni idealistiche) Engels individua una certa conti­ nuità di struttura e di evoluzione tra il mondo naturale e quello storico e ravvisa anche nella natura alcune leggi dialettiche fondamentali: la conversione della quantità e qualità e viceversa (per cui è impossibile mutare la qualità di un dato corpo senza aggiungere o togliere della materia o del movimento, e cioè senza un mutamento quantitativo), la compenetrazione degli opposti, la negazione della negazione. Natural­ mente in una tale prospettiva Marx ed Engels salutano con particolare entusiasmo la comparsa delle dottrine evoluzionistiche e soprattutto delle opere di Darwin, considerate come una prova della unità di sviluppo dell’intero mondo organico e naturale dalle sue forme più elementari a quelle più evolute e nello stesso tempo come la conferma di una spiega­ zione dinamica, anzi storico-dialettica delle varie forme di natura. A questo aspetto del marxismo, chiamato « materialismo dialettico » appunto perché consiste nell’intendere la dialettica come legge universale della realtà e non solo come metodo per comprendere la storia, si riallac­ ciano le numerose polemiche sviluppatesi poi all’interno del marxismo stesso, e tra il marxismo e le correnti positivistiche e neopositivistiche, rispetto alla concezione delle scienze della natura e alla possibilità di una loro autonomia e distinzione anche metodologica rispetto alla scienza della storia e della società. Ma è indubbiamente in quest’ultimo campo che il marxismo come concezione materialistica della storia ha esercitato la sua maggiore influenza ed efficacia, sia pur attraverso diversi e spesso contrastanti sviluppi, dovuti anzitutto alla necessità di tener conto degli insegnamenti via via suggeriti dal concreto evolversi degli avvenimenti storici e dalle trasformazioni politiche e sociali in corso.

Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere K. Marx, Opere complete, a cura di F. Codino, G. Garritano, G. Giorgetti, M. Monti­ nari, A. Scarponi, Editori Riuniti, Roma, in corso di pubblicazione K. Marx, Opere filosofiche giovanili, a cura di G . Della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1971 K. Marx, La sacra famiglia, a cura di A. Zanardo, Editori Riuniti, Roma 1969 K. Marx, L ’ideologia tedesca, a cura di C. Luporini, Editori Riuniti, Roma 1972 K. Marx, La miseria della filosofia, a cura di F. Rodano, Editori Riuniti, Roma 1971 K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica 1857-58, a cura di E. Grillo, La Nuova Italia, Firenze 1969

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Temi di ricerca1 1. Uno dei concetti marxiani che oggi hanno più risonanza non solo in campo politico e filosofico, ma anche in un più vasto dibattito culturale, è indubbiamente quello di « ideologia », anche per i suoi nessi con il problema della conoscenza della storia, di una conoscenza della storia che non si limiti a « credere sulla parola ciò che ogni epoca dice e immagina di se stessa ». Se ne possono individuare i termini e il significato basandosi su alcune importanti pagine dell’Ideologia tedesca che vanno dalla Prefazione a una parte cospicua della polemica contro Feuerbach, intitolata L'ideologia in generale e precisamente l ’ideologia tedesca, cit., pp. 3-39; per la portata di questo tema si veda il saggio di H. Lefebvre, Sociologia della conoscenza e ideo­ logia nel suo volume La sociologia di Marx, cit., pp. 65-94. 2. Per una miglior comprensione della formazione del pensiero di Marx e in particolare di una delle più importanti delle sue dottrine, quella del « plusvalore », ha notevolmente contribuito la pubblicazione dei Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, cit., che possono costituire un’utile base di ricerca, soprattutto nelle pagine riguardanti il plusvalore e la formazione del capitale (pp. 312-78); come guida a queste pagine si può utilizzare il commento di V. Vygodskij, Introduzione ai Grundrisse di Marx, La Nuova Italia, Firenze 1974, specialmente il cap. I I I : Una enorme congerie di fatti, pp. 31-45, il cap. IV : La «form a economica di cellula» della società borghese, pp. 46-61, e il cap. V: La scoperta del plusvalore, pp. 63-74. 3. Conseguenza essenziale del rapporto di produzione di tipo capitalistico è per Marx l’alienazione, un concetto che ha trovato molta risonanza nella cultura del nostro secolo e che spesso è stato anzi il terreno di incontro e confronto tra marxismo e altre correnti impegnate nell’analisi della crisi della cultura e della civiltà europea. Questo concetto merita perciò una indagine che potrebbe prendere

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lo spunto dai M a n o s c r itti ec o n u m ico -filo so fic i d e l ’4 4 e in particolare dai capitoli dove Marx parla del L a v o r o a lie n a t o (pp. 193-205) e P r o p r ie tà p r iv a ta e co m u n iS m o (pp. 223-35). Come guida a questa lettura può valere il capitolo II c o n c e tto d i a lie n a z io n e in F e u e r b a c h e n e g li sc r itt i g io v a n ili d i M a r x di G. Bedeschi, in A lie n a ­ zio n e e fe tic ism o nel p e n sie r o d i M a r x , cit., pp. 57-104. 4. Che la dialettica liberata dalla rigidità del « sistema » hegeliano e dai suoi presupposti idealìstici, rivelasse tutta la sua forza rivoluzionaria proprio nella conce­ zione materialistica della storia in modo da fare del movimento operaio « l’erede della filosofia classica tedesca » è la tesi sviluppata con particolare chiarezza ed efficacia da Engels nel breve scritto su L . F e u e r b a c h e il p u n to d i a p p r o d o d e lla filo so fia cla ssic a te d e sc a . Questa tesi è ancora oggi molto dibattuta e controversa come si può vedere da L. Colletti, I l m a r x ism o e H e g e l, cit., e soprattutto il cap. E n g e ls e H e g e l, pp. 87-111, dal saggio di N. Bobbio, L a d ia le tt ic a in M a r x , in D a H o b b e s a M a r x , Morano, Napoli 1965, pp. 239-65 e dal saggio di C. Luporini, L a fo r tu n a d i H e g e l n el m a r x ism o , in AA.VV., L ’o p e r a e l ’e r e d ità d i H e g e l, Laterza, Bari 1974, pp. 139-54.

Letture di testi

1. Dalla « Critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione » * I. Unità di teoria e prassi Come i popoli dell’antichità ebbero il senso della loto preistoria nell’immaginazione, nella mitologia, così noi tedeschi abbiamo già avuto il senso di quella che sarà la nostra storia futura, e ciò nella filosofia. Filosoficamente noi siamo contemporanei del presente, noi che nella storia non siamo al suo livello. La filosofia tedesca è il prolungamento ideale della storia tedesca. Quindi se noi invece di criticare le oeuvres incomplètes della nostra storia reale critichiamo le oeuvres posthumes della nostra storia, cioè la filosofia, la nostra critica è allora nel cuore dei problemi di cui il presente dice: that is thè question. Ciò che, nei popoli avanzati, è una rottura pratica con le condizioni in cui si trova lo Stato moderno, in Germania, ove queste con­ dizioni non si sono ancora verificate, diventa anzitutto una rottura critica con il riflesso filosofico di queste condizioni. La filosofia tedesca del diritto e dello Stato è Tunica storia tedesca che possa stare al pari con il presente ufficiale in cui viviamo. Il popolo tedesco deve quindi considerare questa sua storia fantastica come una delle condizioni in cui si trova a vivere, e sottoporre a critica non soltanto queste condizioni esistenti, ma anche, ad un tempo, la loro astratta continuazione. Il suo futuro non può limitarsi né alla non mediata negazione delle sue reali condizioni politiche e giuridiche, né alla non mediata traduzione in pratica dei risultati ideali; la negazione immediata delle condizioni reali è già stata compiuta, infatti, da quelle ideali, ed egli, per aver osservato i popoli confinanti, ha già quasi superato per parte sua l’aspirazione a tradurre immediatamente in pratica le condizioni ideali. È con ragione quindi che in Germania il partito politico pratico chiede la negazione della filosofia. Il suo torto non è nell’avanzare questa esigenza, ma nel limitarsi a porre un’esigenza che non tra­ duce seriamente in pratica — né sarebbe in grado di farlo —. Esso crede di mettere in atto quella negazione volgendo la schiena alla filosofia e lasciando cadere su di essa, col capo volto altrove, alcune frasi irose e banali. La limi­ tatezza del suo angolo visuale lo porta a non considerare la filosofia nel * Da K. Marx, Critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, in La Sinistra hegeliana, a cura di C. Cesa, Laterza, Bari 1960, pp. 432-42, con molti tagli.

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quadro della realtà tedesca o ad immaginarsi che essa sia persino al di sotto della prassi tedesca e delle teorie al servizio di questa. Voi pretendete che ci si riattacchi a reali germi di vita, ma dimenticate che finora il germe reale di vita del popolo tedesco ha dato rigogliosi frutti solo nel suo cranio. Per farla breve, voi non potete superare la filosofia senza realizzarla. Lo stesso errore — con la sola differenza che i fattori sono invertiti — è commesso dal partito teoretico, che ha la sua origine dalla filosofia. Esso, nella lotta attuale, ha visto soltanto la lotta critica della filosofia con il mondo tedesco, senza riflettere che anche la filosofia elaborata dopo che si è iniziata la lotta appartiene a questo mondo, e ne è una integrazione, anche se soltanto ideale. Esso, che è critico contro il partito opposto, ha, rispetto a se stesso, un atteggiamento acritico, dato che ha preso le mosse dai presupposti della filosofia fermandosi poi ai risultati già raggiunti da essa ovvero ha spacciato esigenze e risultati derivati da altre fonti per dirette esigenze e risultati della filosofia, benché i medesimi — ammesso che fossero validi — possono essere ottenuti solo con la negazione della filosofia posthe­ geliana, della filosofia in quanto filosofia. Ci riserviamo di parlare un’altra volta, in modo più particolareggiato, di questo partito. La sua deficienza fondamentale si può ridurre a questa formula: ha creduto di poter realizzare la filosofia senza superarla. La critica della filosofia tedesca del diritto e dello Stato, che ha avuto da Hegel la sua formulazione più conseguente, più ricca e definitiva, è l’analisi critica dello Stato moderno e della realtà con esso connessa, ed insieme una energica negazione di tutto l’atteggiamento finora tenuto dalla coscienza poli­ tica e giuridica tedesca, la cui espressione più illustre, più universale, ed innalzata al rango di scienza è appunto la filosofia speculativa del diritto. Soltanto in Germania era possibile una filosofia speculativa del diritto, quel pensiero astratto ed esaltato dello Stato moderno la cui realtà è proiettata in un altro mondo, anche se questo mondo si trova solo al di là del Reno: e, per converso, l’unica concezione possibile dello Stato moderno era quella tedesca, che astrae dall’uomo reale, dato che lo stesso Stato moderno astrae dall’uomo reale o soddisfa tutto l’uomo in modo soltanto immaginario. In politica i tedeschi hanno pensato ciò che gli altri popoli hanno fatto; e di questi ultimi la Germania fu la coscienza teoretica. L’astrattezza e la presun­ zione del pensiero tedesco andò sempre di pari passo con l’unilateralità e l’inferiorità della sua realtà. Se dunque lo status quo della struttura politica tedesca esprime l’ultima forma dell'ancien regime, è cioè un pungolo confic­ cato nel corpo dello Stato moderno, lo status quo della scienza politica tedesca fa comprendere che lo Stato moderno non è la forma definitiva, che il suo stesso corpo è difettoso. Già in quanto energica avversaria dell’atteggiamento finora assunto dalla coscienza politica tedesca la critica della filosofia speculativa del diritto finisce col perdersi non in se stessa, ma in compiti per la cui soluzione c’è un solo mezzo: la prassi.

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II. Realizzazione della filosofia e emancipazione dell’uomo Sembra che ad una radicale rivoluzione tedesca si opponga una es­ senziale difficoltà. Le rivoluzioni hanno cioè bisogno di un elemento passivo, di un fonda­ mento materiale. La teoria si realizza in un popolo solo fin dove è la realiz­ zazione dei suoi bisogni. Ora, alla smisurata frattura che esiste tra le esigenze del pensiero tedesco e le risposte della realtà tedesca corrisponderà una egual frattura tra la società civile e lo Stato, e nell’ambito della società civile stessa? I bisogni teoretici diventeranno immediatamente bisogni pratici? Non basta che il pensiero prema per realizzarsi, bisogna che anche la stessa realtà si impegni a fondo per diventare pensiero. Ma la Germania non ha salito insieme ai popoli moderni i gradini inter­ medi dell’emancipazione politica. Essa non ha ancora raggiunto in pratica nemmeno i gradini che ha già superato teoricamente. E come potrebbe essa, con un salto mortale, superare non soltanto i suoi propri limiti, ma anche i limiti dei popoli moderni, quei limiti che essa in realtà deve necessaria­ mente sentire come una liberazione dai suoi limiti reali, e verso cui deve quindi tendere? Una rivoluzione radicale può essere soltanto la rivoluzione di bisogni radicali, di cui appunto sembrano mancare le condizioni ed il terreno propizio. [...] Sogno utopistico per la Germania non è la rivoluzione radicale, non è la universale emancipazione umana, ma piuttosto la rivoluzione parziale, la rivo­ luzione soltanto politica, la rivoluzione che lascia in piedi i pilastri della casa. In che cosa consiste una rivoluzione parziale, soltanto politica? Nel fatto che una parte della società civile si emancipa e giunge a dominare tutta la società, nel fatto che una determinata classe, partendo dalla sua situazione particolare, intraprende l’emancipazione generale della società. Questa classe libera tutta la società, ma solo col presupposto che tutta la società si trovi nella situazione di questa classe, che cioè abbia denaro e istruzione o possa procurarsene solo che lo voglia. Nessuna classe della società civile può assumere questa parte senza pro­ vocare, in se stessa e nella massa, un momento di entusiasmo, un momento in cui essa fraternizzi e si fonda con la società in generale, si confonda con essa, e ne venga sentita e riconosciuta come l’unica rappresentante; un mo­ mento in cui le sue rivendicazioni ed i suoi diritti sono in verità i diritti e le rivendicazioni della società stessa, in cui essa è veramente il cervello sociale ed il cuore sociale. Solo in nome dei diritti generali della società una classe particolare può rivendicare per sé il dominio su tutta la società. Per conquistare questa funzione emancipatrice, e per sfruttare quindi politicamente tutte le sfere della società nell’interesse della propria sfera, non bastano né l’energia rivoluzionaria né l’orgoglio intellettuale. Onde ci sia coincidenza tra la rivoluzione di un popolo e l’emancipazione di una classe particolare,

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onde un ceto venga considerato il ceto di tutta la società, è necessario che, per contro, tutti i difetti della società vengano concentrati in un’altra classe, che un ceto determinato diventi il ceto riprovato da tutti, l’incarnazione dei limiti che opprimono tutti, che una determinata sfera sociale divenga il delitto notorio dell’intera società, in modo che la liberazione da questa sfera si pre­ senti come la liberazione di tutti. Perché un ceto sia par excellence il ceto della liberazione, bisogna che, per contro, un altro ceto sia evidentemente il ceto dell’oppressione. Il ruolo globalmente negativo che venne attribuito alla nobiltà e al clero francese fu condizione del ruolo globalmente positivo attri­ buito alla classe che ad essi era più vicina ed insieme opposta, la bourgeoisie. Dov’è dunque la possibilità positiva dell’emancipazione tedesca? Risposta: nella formazione di una classe oppressa da catene radicali, di una classe della società civile che non è una classe della società civile, di un ceto che è la dissoluzione di tutti i ceti, di una sfera della società che ha un carattere universale per le sue universali sofferenze, e che non rivendica alcun diritto particolare perché su di essa viene esercitata non una ingiustizia par­ ticolare ma l’ingiustizia per eccellenza, che non può più vantare un titolo storico ma solo il titolo umano, che non si oppone, da un solo lato, alle con­ seguenze dello Stato tedesco, ma che si oppone, da tutti i lati, ai presupposti di esso; di una sfera, infine, che non può emanciparsi senza emanciparsi da tutte le altre sfere della società, e senza emancipare quindi tutte le altre sfere della società, che, in una parola, è la perdita totale dell’uomo e che potrà quindi giungere a se stessa solo ricuperando integralmente l’uomo. Il prole­ tariato, in quanto ceto particolare, è questa dissoluzione della società. Il proletariato incomincia a formarsi, in Germania, solo in seguito all’irrompente processo di industrializzazione, perché non la miseria sorta con un processo naturale ma quella prodotta artificialmente, non le masse di uomini oppresse meccanicamente dal peso della società, ma quelle che sono uscite dall’acuta dissoluzione di essa, ed in particolare dalla dissoluzione del ceto medio forma il proletariato; benché, come è ovvio, poco a poco entrino nelle sue file anche coloro che sono in miseria per natura ed i servi della gleba cristiano-germanici. Quando il proletariato annunzia la dissoluzione dell’ordine finora esistente, non fa altro che rivelare il segreto della sua propria esistenza, dato che egli è già di fatto la dissoluzione di questo ordine. Quando il proletariato riven­ dica la negazione della proprietà privata, non fa che innalzare a principio della società ciò che la società ha innalzato a principio del proletariato, ciò che è incarnato in lui, e senza sua partecipazione, come risultato negativo della società. Rispetto al mondo in divenire il proletario ha quindi lo stesso diritto di cui gode, rispetto al mondo già divenuto, il sovrano tedesco che chiama suo il popolo come chiama suo il cavallo. Il re, proclamando il po­ polo sua proprietà privata, non dice altro se non che il proprietario è re. Come la filosofia trova nel proletariato le sue armi materiali, così il pro­ letariato trova nella filosofia le sue armi spirituali, e non appena il fulmine

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del pensiero sarà caduto profondamente in questo ingenuo suolo popolare, allora si compirà l’emancipazione dei tedeschi che diventeranno uomini. Riassumiamo il risultato. L ’unica liberazione della Germania che sia praticamente possibile è quella che avviene dal punto di vista della teoria, che afferma che per l’uomo la somma essenza è l’uomo. In Germania l’emancipazione dal Medioevo è pos­ sibile solo se è insieme emancipazione dai parziali superamenti del Medioevo. In Germania non si può spezzare nessuna specie di servitù senza spezzare ogni specie di servitù. La coscienziosa Germania non può far rivoluzioni che non siano rivoluzioni radicali. L ’emancipazione del tedesco è l’emancipazione dell’uomo. La testa di questa emancipazione è la filosofia, il cuore è il pro­ letariato. La filosofia non può realizzarsi se il proletariato non viene superato, ed il proletariato non può superarsi se la filosofia non si realizza. Quando tutte le condizioni interiori saranno soddisfatte, il giorno della resurrezione tedesca sarà annunziato dal canto del gallo francese.

2. « Tesi su Feuerbach » * I. Dal vecchio al nuovo materialismo 1. Il difetto principale di tutti i materialismi che si sono susseguiti finora (ivi compreso quello di Feuerbach) è che ciò che ci si presenta, la realtà, la sensibilità viene concepito soltanto sotto la forma di oggetto o di intuizione; ma non come attività sensibile, umana, come prassi; non soggettivamente. Il lato attivo è stato quindi trattato astrattamente, in polemica col materia­ lismo, dall’idealismo — che naturalmente non conosce l’attività reale, sen­ sibile come tale. Feuerbach vuole oggetti sensibili — realmente diversi dagli oggetti del pensiero; ma egli non concepisce l’attività umana stessa come attività oggettiva. Nella Essenza del cristianesimo egli considera quindi schiet­ tamente umano solo il comportamento teoretico, mentre la prassi viene con­ cepita e descritta solo nella sua forma sordidamente giudaica. Egli non com­ prende quindi il significato « rivoluzionario » dell’attività pratico-critica. 2. Il problema se il pensiero umano abbia una verità oggettiva non è un problema teorico, ma pratico. Nella prassi l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e la potenza, la concretezza del suo pensiero. La contesa sulla realtà o la non realtà del pensiero — che è isolato dalla prassi — è un problema puramente scolastico. Da K. Marx, Tesi su Feuerbach, in La Sinistra hegeliana, cit., pp. 443-6.

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3. La dottrina materialistica dei mutamenti delle circostanze e dell’educa­ zione dimentica che le circostanze devono essere cambiate dagli uomini, e che lo stesso educatore deve essere istruito. Detta teoria deve quindi scindere la società in due parti — di cui una è posta al di sopra della stessa società. La coincidenza del variare delle circostanze e dell’attività umana, ovvero autotrasformazione, può essere intesa e compresa razionalmente solo come prassi rivoluzionaria. 4. Feuerbach prende le mosse da quel dato di fatto che è l’autoalienazione religiosa e lo sdoppiamento del mondo in due mondi, uno religioso ed uno profano. Il suo lavoro consiste nel dissolvere il mondo religioso nella sua base profana. Ma il fatto che la base profana si stacca da se stessa ed assegna a se stessa un regno indipendente nelle nuvole, questo fatto si può spiegare solo con l’intimo dilaceramento e con la contraddizione interna di questa base profana. Quindi, dopo che si è scoperto che la famiglia terrena è il mistero della sacra famiglia, anche la prima deve essere distrutta teoricamente e praticamente. 5. Feuerbach, non soddisfatto del pensiero astratto, vuole l’intuizione; ma egli non concepisce la sensibilità come attività pratica dell’uomo sensibile. 6. Feuerbach risolve l’essenza religiosa nell’essenza umana. Ma l’essenza umana non è qualche cosa di astratto che risieda nel singolo individuo. Essa, nella sua realtà, è l’insieme dei rapporti sociali. Feuerbach, che non procede alla critica di questa essenza reale, è quindi costretto:

1) ad astrarre dal corso storico, a fissare per sé il sentimento religioso ed a presupporre un individuo umano astratto, isolato. 2) L ’essenza può quindi essere intesa soltanto come « genere », come gene­ ralità interna, muta, che collega in modo naturale molti individui. 7. Feuerbach non vede quindi che anche il « sentimento religioso » è un prodotto sociale e che l’astratto individuo che egli analizza appartiene ad ima determinata forma sociale. 8. Ogni vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che inducono la teoria a ripiegare sul misticismo trovano la loro soluzione razionale nella prassi umana e nel comprendere questa prassi. 9. Il punto più elevato a cui giunge il materialismo intuitivo, il materia­ lismo cioè che non concepisce la sensibilità come attività pratica, è l’intuizione dei singoli individui e della società civile.

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10. Il punto di vista del vecchio materialismo è la società civile, il punto di vista del nuovo è la società umana o l’umanità sociale. 11. I filosofi si sono limitati ad interpretare il mondo in modi diversi; si tratta ora di trasformarlo.

3. Dal « Manifesto del Partito comunista » * I. La storia come lotta di classi La storia di ogni società esistita fino a questo momento, è storia di lotte di classi. Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in breve, oppressori e oppressi, furono continuamente in reciproco contrasto, e condussero una lotta ininterrotta, ora latente ora aperta; lotta che ogni volta è finita o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la comune rovina delle classi in lotta. Nelle epoche passate della storia troviamo quasi dappertutto ima completa articolazione della società in differenti ordini, una molteplice graduazione delle posizioni sociali. In Roma antica abbiamo patrizi, cavalieri, plebei, schiavi; nel Medioevo signori feudali, vassalli, membri delle corporazioni, garzoni, servi della gleba, e, per di più, anche particolari graduazioni in quasi ognuna di queste classi. La società civile moderna, sorta dal tramonto della società feudale, non ha eliminato gli antagonismi fra le classi. Essa ha soltanto sostituito alle antiche, nuove classi, nuove condizioni di oppressione, nuove forme di lotta. La nostra epoca, l’epoca della borghesia, si distingue però dalle altre per aver semplificato gli antagonismi di classe. L ’intera società si va scindendo sempre più in due grandi campi nemici, in due grandi classi direttamente contrapposte l’una all’altra: borghesia e proletariato ’.

* Da K. M arx-F . Engels, Manifesto del Partito comunista, a cura di E. Canti­ mori Mezzomonti, Laterza, Bari 1972, pp. 54-93. Si sono conservate alcune note.1 1 In una nota all’edizione inglese del 1888 Engels spiega il titolo: « Per bor­ ghesia s’intende la classe dei moderni capitalisti, proprietari dei mezzi della produzione sociale e assuntori di salariati. Per proletariato s’intende la classe dei moderni salariati i quali, non avendo mezzi di produzione propri, sono ridotti a vendere la loro forzalavoro per vivere».

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II. Genesi e sviluppo della borghesia Dai servi della gleba del Medioevo sorse il popolo minuto delle prime città; da questo popolo minuto si svilupparono i primi elementi della borghesia. La scoperta dell’America, la circumnavigazione dell’Africa crearono alla sorgente borghesia un nuovo terreno. Il mercato delle Indie orientali e della Cina, la colonizzazione dell’America, gli scambi con le colonie, l’aumento dei mezzi di scambio e delle merci in genere diedero al commercio, alla naviga­ zione, all’industria uno slancio fino allora mai conosciuto, e con ciò impres­ sero un rapido sviluppo all’elemento rivoluzionario entro la società feudale in disgregazione. L ’esercizio dell’industria, feudale o corporativo, in uso fino allora non bastava più al fabbisogno che aumentava con i nuovi mercati. Al suo posto subentrò la manifattura. Il medio ceto industriale soppiantò i maestri arti­ giani; la divisione del lavoro fra le diverse corporazioni scomparve davanti alla divisione del lavoro nella singola officina stessa. Ma i mercati crescevano sempre, il fabbisogno saliva sempre. Neppure la manifattura era più sufficiente. Allora il vapore e le macchine rivoluzionarono la produzione industriale. All’industria manifatturiera subentrò la grande in­ dustria moderna; al medio ceto industriale subentrarono i milionari dell’in­ dustria, i capi di interi eserciti industriali, i borghesi moderni. La grande industria ha creato quel mercato mondiale, ch’era stato pre­ parato dalla scopertadelFAmerica. Il mercato mondiale ha dato uno sviluppo immenso alcommercio, alla navigazione, alle comunicazioni per via di terra. Questo sviluppo ha reagito a sua volta sull’espansione dell’industria, e, nella stessa misura in cui si estendevano industria, commercio, navigazione, ferrovie, si è sviluppata la borghesia, ha accresciuto i suoi capitali e ha respinto nel retroscena tutte le classi tramandate dal Medioevo. Vediamo dunque come la borghesia moderna è essa stessa il prodotto d ’un lungo processo di sviluppo, d’una serie di rivolgimenti nei modi di produzione e di traffico. Ognuno di questi stadi di sviluppo della borghesia era accompagnato da un corrispondente progresso politico2. Ceto oppresso sotto il dominio dei signori feudali, insieme di associazioni armate ed autonome nel Comune, talvolta sotto forma di repubblica municipale indipendente3, talvolta di terzo stato tributario della monarchia4, poi all’epoca dell’industria manifatturiera, nella monarchia controllata dagli stati come in quella assoluta, contrappeso alla nobiltà, e fondamento principale delle grandi monarchie in genere, la 2 Nell’edizione inglese del 1888, riveduta da Engels, sono qui aggiunte le pa­ role: « di questa classe ». 3 Nell’edizione inglese del 1888 qui sono aggiunte le parole: « come in Italia e in Germania ». 4 Nell’edizione inglese del 1888 qui sono aggiunte le parole: « come in Francia ».

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borghesia, infine, dopo la creazione della grande industria e del mercato mon­ diale, si è conquistata il dominio politico esclusivo nello Stato rappresentativo moderno. Il potere statale moderno non è che un comitato che amministra gli affari comuni di tutta la classe borghese. La borghesia ha avuto nella storia una parte sommamente rivoluzionaria. Dove ha raggiunto il dominio, la borghesia ha distrutto tutte le condi­ zioni di vita feudali, patriarcali, idilliche. Ha lacerato spietatamente tutti i variopinti vincoli feudali che legavano l’uomo al suo superiore naturale, e non ha lasciato fra uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse, il freddo « pagamento in contanti ». Ha affogato nell’acqua gelida del calcolo egoistico i sacri brividi dell’esaltazione devota, dell’entusiasmo cavalleresco, della malinconia filistea. Ha disciolto la dignità personale nel valore di scambio e al posto delle innumerevoli libertà patentate e onestamente conquistate, ha messo, unica, la libertà di commercio priva di scrupoli. In una parola: ha messo lo sfruttamento aperto, spudorato, diretto e arido al posto dello sfruttamento mascherato d’illusioni religiose e politiche. La borghesia ha spogliato della loro aureola tutte le attività che fino allora erano venerate e considerate con pio timore. Ha tramutato il medico, il giurista, il prete, il poeta, l’uomo della scienza, in salariati ai suoi stipendi. La borghesia ha strappato il commovente velo sentimentale al rapporto familiare e lo ha ricondotto a un puro rapporto di denaro. La borghesia ha svelato come la brutale manifestazione di forza che la reazione ammira tanto nel Medioevo, avesse la sua appropriata integrazione nella più pigra infingardaggine. Solo la borghesia ha dimostrato che cosa possa compiere l’attività dell’uomo. Essa ha compiuto ben altre meraviglie che piramidi egiziane, acquedotti romani e cattedrali gotiche, ha portato a termine ben altre spedizioni che le migrazioni dei popoli e le crociate. La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli stru­ menti di produzione, i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali. Prima condizione di esistenza di tutte le classi industriali precedenti era invece l’immutato mantenimento del vecchio sistema di produzione. Il con­ tinuo rivoluzionamento della produzione, l’ininterrotto scuotimento di tutte le situazioni sociali, l’incertezza e il movimento eterni contraddistinguono l’epoca dei borghesi fra tutte le epoche precedenti. Si dissolvono tutti i rap­ porti stabili e irrigiditi, con il loro seguito di idee e di concetti antichi e venerandi, e tutte le idee e i concetti nuovi invecchiano prima di potersi fissare. Si volatilizza tutto ciò che vi era di corporativo e di stabile, è pro­ fanata ogni cosa sacra, e gli uomini sono finalmente costretti a guardare con occhio disincantato la propria posizione e i propri reciproci rapporti. Il bisogno di uno smercio sempre più esteso per i suoi prodotti sospinge la borghesia a percorrere tutto il globo terrestre. Dappertutto deve annidarsi, dappertutto deve costruire le sue basi, dappertutto deve creare relazioni. Con lo sfruttamento del mercato mondiale la borghesia ha dato un’im­ pronta cosmopolitica alla produzione e al consumo di tutti i paesi. Ha tolto di sotto i piedi deH’industria il suo terreno nazionale, con gran rammarico

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dei reazionari. Le antichissime industrie nazionali sono state distrutte, e ancora adesso vengono distrutte ogni giorno. Vengono soppiantate da indu­ strie nuove, la cui introduzione diventa questione di vita o di morte per tutte le nazioni civili, da industrie che non lavorano più soltanto materie prime del luogo, ma delle zone più remote, e i cui prodotti non vengono consumati solo nel paese stesso, ma anche in tutte le parti del mondo. Ai vecchi bisogni, soddisfatti con i prodotti del paese, subentrano bisogni nuovi, che per essere soddisfatti esigono i prodotti dei paesi e dei climi più lontani. All’antica autosufficienza e all’antico isolamento locali e nazionali subentra uno scambio universale, una interdipendenza universale, fra le nazioni. E come per la produzione materiale, così per quella intellettuale. I prodotti intellet­ tuali delle singole nazioni divengono bene comune. L ’unilateralità e la ristret­ tezza nazionali diventano sempre più impossibili, e dalle molte letterature nazionali e locali si forma una letteratura mondiale. Con il rapido miglioramento di tutti gli strumenti di produzione, con le comunicazioni infinitamente agevolate, la borghesia trascina nella civiltà tutte le nazioni, anche le più barbare. I bassi prezzi delle sue merci sono l’arti­ glieria pesante con la quale essa spiana tutte le muraglie cinesi, con la quale costringe alla capitolazione la più tenace xenofobia dei barbari. Costringe tutte le nazioni ad adottare il sistema di produzione della borghesia, se non vogliono andare in rovina, le costringe ad introdurre in casa loro la cosiddetta civiltà, cioè a diventare borghesi. In una parola: essa si crea un mondo a propria immagine e somiglianza. La borghesia ha assoggettato la campagna al dominio della città. Ha creato città enormi, ha accresciuto su grande scala la cifra della popolazione urbana in confronto di quella rurale, strappando in tal modo una parte notevole della popolazione all’idiotismo della vita rurale. Come ha reso la campagna dipendente dalla città, la borghesia ha reso i paesi barbari e semi­ barbari dipendenti da quelli inciviliti, i popoli di contadini da quelli di borghesi, l’Oriente dall’Occidente. La borghesia elimina sempre più la dispersione dei mezzi di produzione, della proprietà e della popolazione. Ha agglomerato la popolazione, ha cen­ tralizzato i mezzi di produzione, e ha concentrato in poche mani la proprietà. Ne è stata conseguenza necessaria la centralizzazione politica. Province indipendenti, legate quasi solo da vincoli federali, con interessi, leggi, governi e dazi differenti, vennero strette in una sola nazione, sotto un solo governo, una sola legge, un solo interesse nazionale di classe, entro una sola bar­ riera doganale. Durante il suo dominio di classe appena secolare la borghesia ha creato forze produttive in massa molto maggiore e più colossali che non avessero mai fatto tutte insieme le altre generazioni del passato. Il soggiogamento delle forze naturali, le macchine, l’applicazione della chimica all’industria e all’agricoltura, la navigazione a vapore, le ferrovie, i telegrafi elettrici, e il dissodamento d’interi continenti, la navigabilità dei fiumi, popolazioni intere

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sorte quasi per incanto dal suolo — quale dei secoli antecedenti immaginava che nel grembo del lavoro sociale stessero sopite tali forze produttive? Ma abbiamo visto che i mezzi di produzione e di scambio sulla cui base si era venuta costituendo la borghesia erano stati prodotti entro la società feudale. A un certo grado dello sviluppo di quei mezzi di produzione e di scambio, le condizioni nelle quali la società feudale produceva e scambiava, l’organizzazione feudale dell’agricoltura e della manifattura, in una parola i rapporti feudali della proprietà, non corrisposero più alle forze produttive ormai sviluppate. Essi inceppavano la produzione invece di promuoverla. Si trasformarono in altrettante catene. Dovevano essere spezzate e furono spezzate. Ad esse subentrò la libera concorrenza con la confacente costituzione sociale e politica, con il dominio economico e politico della classe dei borghesi. Sotto i nostri occhi si svolge un moto analogo. I rapporti borghesi di produzione e di scambio, i rapporti borghesi di proprietà, la società borghese moderna che ha creato per incanto mezzi di produzione e di scambio così potenti, rassomiglia al mago che non riesce più a dominare le potenze degli inferi da lui evocate. Sono decenni ormai che la storia dell’industria e del commercio è soltanto storia della rivolta delle forze produttive moderne contro i rapporti moderni della produzione, cioè contro i rapporti di proprietà che costituiscono le condizioni di esistenza della borghesia e del suo dominio. Basti ricordare le crisi commerciali che col loro periodico ritorno mettono in forse sempre più minacciosamente l’esistenza di tutta la società borghese. Nelle crisi commerciali viene regolarmente distrutta non solo una gran parte dei prodotti ottenuti, ma addirittura gran parte delle forze produttive già create. Nelle crisi scoppia una epidemia sociale che in tutte le epoche anteriori sarebbe apparsa un assurdo: l’epidemia della sovraproduzione. La società si trova alFimprovviso ricondotta a uno stato di momentanea barbarie; sembra che una carestia, una guerra generale di sterminio le abbiano tagliato tutti i mezzi di sussistenza; l’industria, il commercio sembrano distrutti. E perché? Perché la società possiede troppa civiltà, troppi mezzi di sussistenza, troppa industria, troppo commercio. Le forze produttive che sono a sua disposizione non servono più a promuovere la civiltà borghese e i rapporti borghesi di pro­ prietà; anzi, sono divenute troppo potenti per quei rapporti e ne vengono osta­ colate, e appena superano questo ostacolo mettono in disordine tutta la società borghese, mettono in pericolo l’esistenza della proprietà borghese. I rapporti borghesi sono divenuti troppo angusti per poter contenere la ricchezza da essi stessi prodotta. — Con quale mezzo la borghesia supera le crisi? Da un lato, con la distruzione coatta di una massa di forze produttive; dall’altro, con la conquista di nuovi mercati e con lo sfruttamento più intenso dei vecchi. Dunque, con quali mezzi? Mediante la preparazione di crisi più generali e più violente e la diminuzione dei mezzi per prevenire le crisi stesse. A questo momento le armi che son servite alla borghesia per atterrare il feudalesimo si rivolgono contro la borghesia stessa. Ma la borghesia non ha soltanto fabbricato le armi che le porteranno la

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morte; ha anche generato gli uomini che impugneranno quelle armi: gli operai moderni, i proletari. I II. Genesi e sviluppo del proletariato Nella stessa proporzione in cui si sviluppa la borghesia, cioè il capitale, si sviluppa il proletariato, la classe degli operai moderni, che vivono solo fintantoché trovano lavoro, e che trovano lavoro solo fintantoché il loro lavoro aumenta il capitale. Questi operai che sono costretti a vendersi al minuto, sono una merce come ogni altro articolo commerciale, e sono quindi esposti, come le altre merci, a tutte le alterne vicende della concorrenza, a tutte le oscillazioni del mercato. Con l’estendersi dell’uso delle macchine e con la divisione del lavoro, il lavoro dei proletari ha perduto ogni carattere indipendente e con ciò ogni attrattiva per l’operaio. Egli diviene un semplice accessorio della macchina, al quale si richiede soltanto un’operazione manuale semplicissima, estremamente monotona e facilissima ad imparare. Quindi le spese che causa l’operaio si limitano quasi esclusivamente ai mezzi di sussistenza dei quali egli ha bisogno per il proprio mantenimento e per la riproduzione della sua specie. Ma il prezzo di una merce, quindi anche quello del lavoro, è uguale ai suoi costi di produzione. Quindi il salario decresce nella stessa proporzione in cui aumenta il tedio del lavoro. Anzi, nella stessa proporzione dell’aumento del­ l’uso delle macchine e della divisione del lavoro, aumenta anche la massa del lavoro, sia attraverso l’aumento delle ore di lavoro, sia attraverso l’au­ mento del lavoro che si esige in una data unità di tempo, attraverso l’accre­ sciuta celerità delle macchine e così via. L’industria moderna ha trasformato la piccola officina del maestro arti­ giano patriarcale nella grande fabbrica del capitalista industriale. Masse di operai addensate nelle fabbriche vengono organizzate militarmente. E vengono poste, come soldati semplici dell’industria, sotto la sorveglianza di una com­ pleta gerarchia di sottufficiali e ufficiali. Gli operai non sono soltanto servi della classe dei borghesi, dello Stato dei borghesi ma vengono asserviti giorno per giorno, ora per ora dalla macchina, dal sorvegliante, e soprattutto dal singolo borghese fabbricante in persona. Questo dispotismo è tanto più me­ schino, odioso ed esasperante, quanto più apertamente esso proclama come proprio fine ultimo il guadagno. Quanto meno il lavoro manuale esige abilità ed esplicazione di forza, cioè quanto più si sviluppa l’industria moderna, tanto più il lavoro degli uomini viene soppiantato da quello delle donne [e dei fanciulli]. Per la classe operaia non han più valore sociale le differenze di sesso e di età. Ormai ci sono soltanto strumenti di lavoro che costano più o meno a seconda dell’età e del sesso. Quando lo sfruttamento dell’operaio da parte del padrone di fabbrica è terminato in quanto all’operaio viene pagato il suo salario in contanti, si

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gettano su di lui le altre parti della borghesia, il padron di casa, il bottegaio, il prestatore su pegno e così via, Quelli che fino a questo momento erano i piccoli ordini medi, cioè i piccoli industriali, i piccoli commercianti e coloro che vivevano di piccole rendite, gli artigiani e i contadini, tutte queste classi precipitano nel prole­ tariato, in parte per il fatto che il loro piccolo capitale non è sufficiente per l’esercizio della grande industria e soccombe nella concorrenza con i capi­ talisti più forti, in parte per il fatto che la loro abilità viene svalutata da nuovi sistemi di produzione. Così il proletariato si recluta in tutte le classi della popolazione. Il proletariato passa attraverso diversi gradi di sviluppo. La sua lotta contro la borghesia comincia con la sua esistenza. Da principio singoli operai, poi gli operai di una fabbrica, poi gli operai di una branca di lavoro in un dato luogo lottano contro il singolo borghese che li sfrutta direttamente. Essi non dirigono i loro attacchi soltanto contro i rapporti borghesi di produzione, ma contro gli stessi strumenti di produzione; distruggono le merci straniere che fan loro concorrenza, fracassano le macchine, danno fuoco alle fabbriche, cercano di riconquistarsi la tramontata posizione del lavoratore medievale. In questo stadio gli operai costituiscono una massa disseminata per tutto il paese e dispersa a causa della concorrenza. La solidarietà di maggiori masse operaie non è ancora il risultato della loro propria unione, ma della emione della borghesia, la quale, per il raggiungimento dei propri fini politici, deve mettere in movimento tutto il proletariato, e per il momento può ancora farlo. Dunque, in questo stadio i proletari combattono non i propri nemici, ma i nemici dei propri nemici, gli avanzi della monarchia assoluta, i proprietari fondiari, i borghesi non industriali, i piccoli borghesi. Così tutto il movi­ mento della storia è concentrato nelle mani della borghesia; ogni vittoria raggiunta in questo modo è una vittoria della borghesia. Ma il proletariato, con lo sviluppo dell’industria, non solo si moltiplica; viene addensato in masse più grandi, la sua forza cresce, ed esso la sente di più. Gli interessi, le condizioni di esistenza all’interno del proletariato si vanno sempre più agguagliando man mano che le macchine cancellano le differenze del lavoro e fanno discendere quasi dappertutto il salario a un livello ugualmente basso. La crescente concorrenza dei borghesi fra di loro e le crisi commerciali che ne derivano rendono sempre più oscillante il salario degli operai; l’incessante e sempre più rapido sviluppo del perfezionamento delle macchine rende sempre più incerto il complesso della loro esistenza; le collisioni fra il singolo operaio e il singolo borghese assumono sempre più il carattere di collisioni di due classi. Gli operai cominciano col formare coalizioni contro i borghesi, e si riuniscono per difendere il loro salario. Fon­ dano perfino associazioni permanenti per approvvigionarsi in vista di quegli eventuali sollevamenti. Qua e là la lotta prorompe in sommosse.

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Ogni tanto vincono gli operai; ma solo transitoriamente. Il vero e proprio risultato delle loro lotte non è il successo immediato, ma il fatto che l’unione degli operai si estende sempre più. Essa è favorita dall’aumento dei mezzi di comunicazione, prodotti dalla grande industria, che mettono in collega­ mento gli operai delle differenti località. E basta questo collegamento per centralizzare in una lotta nazionale, in una lotta di classe, le molte lotte locali che hanno dappertutto uguale carattere. Ma ogni lotta di classi è lotta politica. E quella unione per la quale i cittadini del Medioevo con le loro strade vicinali ebbero bisogno di secoli, i proletari moderni con le ferrovie la attuano in pochi anni. Questa organizzazione dei proletari in classe e quindi in partito politico torna ad essere spezzata ogni momento dalla concorrenza fra gli operai stessi. Ma risorge sempre di nuovo, più forte, più salda, più potente. Essa impone il riconoscimento in forma di legge di singoli interessi degli operai, appro­ fittando delle scissioni all’interno della borghesia. Così fu per la legge delle dieci ore di lavoro in Inghilterra5. In genere, i conflitti insiti nella vecchia società promuovono in molte maniere il processo evolutivo del proletariato. La borghesia è sempre in lotta; da principio contro l’aristocrazia, più tardi contro le parti della stessa bor­ ghesia i cui interessi vengono a contrasto col progresso dell’industria, e sem­ pre contro la borghesia di tutti i paesi stranieri. In tutte queste lotte essa si vede costretta a fare appello al proletariato, a valersi del suo aiuto, e a trascinarlo così entro il movimento politico. Essa stessa dunque reca al pro­ letariato i propri elementi di educazione, cioè armi contro se stessa. Inoltre, come abbiamo veduto, il progresso dell’industria precipita nel proletariato intere sezioni della classe dominante, o per lo meno ne minaccia le condizioni di esistenza. Anch’esse arrecano al proletariato una massa di elementi di educazione. Infine, in tempi nei quali la lotta delle classi si avvicina al momento decisivo, il processo di disgregazione all’interno della classe dominante, di tutta la vecchia società, assume un carattere così violento, così aspro, che una piccola parte della classe dominante si distacca da essa e si unisce alla classe rivoluzionaria, alla classe che tiene in mano l’avvenire. Quindi, come prima una parte della nobiltà era passata alla borghesia, così ora una parte della borghesia passa al proletariato; e specialmente una parte degli ideologi borghesi, che sono riusciti a giungere alla intelligenza teorica del movimento storico nel suo insieme.

5 II bill votato dal parlamento inglese nel 1847 che limitava la giornata lavo­ rativa a dieci ore.

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IV. Il proletariato unica classe rivoluzionaria Fra tutte le classi che oggi stanno di contro alla borghesia, il proletariato soltanto è una classe realmente rivoluzionaria. Le altre classi decadono e tra­ montano con la grande industria; il proletariato è il suo prodotto più specifico. Gli ordini medi, il piccolo industriale, il piccolo commerciante, l’artigiano, il contadino, combattono tutti la borghesia, per premunire dalla scomparsa la propria esistenza come ordini medi. Quindi non sono rivoluzionari ma conservatori. Anzi, sono reazionari, poiché cercano di far girare all’indietro la ruota della storia. Quando sono rivoluzionari, sono tali in vista del loro imminente passaggio al proletariato, non difendono i loro interessi presenti, ma i loro interessi futuri, e abbandonano il proprio punto di vista, per met­ tersi da quello del proletariato. Il sottoproletariato, questa putrefazione passiva degli infimi strati della società, che in seguito a una rivoluzione proletaria viene scagliato qua e là nel movimento, sarà più disposto, date tutte le sue condizioni di vita, a lasciarsi comprare per mene reazionarie. Le condizioni di esistenza della vecchia società sono già annullate nelle condizioni di esistenza del proletariato. Il proletario è senza proprietà; il suo rapporto con moglie e figli non ha più nulla di comune con il rapporto fami­ liare borghese; il lavoro industriale moderno, il soggiogamento moderno al capitale, identico in Inghilterra e in Francia, in America e in Germania, lo ha spogliato di ogni carattere nazionale. Leggi, morale, religione sono per lui altrettanti pregiudizi borghesi, dietro i quali si nascondono altrettanti inte­ ressi borghesi. Tutte le classi che si sono finora conquistato il potere hanno cercato di garantire la posizione di vita già acquisita, assoggettando l’intera società alle condizioni della loro acquisizione. I proletari possono conquistarsi le forze produttive della società soltanto abolendo il loro proprio sistema di appro­ priazione avuto sino a questo momento, e per ciò stesso l’intero sistema di appropriazione che c’è stato finora. I proletari non hanno da distruggere tutta la sicurezza privata e tutte le assicurazioni private che ci sono state fin qui. Tutti i movimenti precedenti sono stati movimenti di minoranze, o avve­ nuti nell’interesse di minoranze. Il movimento proletario è il movimento indipendente della immensa maggioranza. Il proletariato, lo strato più basso della società odierna, non può sollevarsi, non può drizzarsi, senza che salti per aria l’intera soprastruttura degli strati che formano la società ufficiale. La lotta del proletariato contro la borghesia è in un primo tempo lotta nazionale, anche se non sostanzialmente, certo formalmente. È naturale che il proletariato di ciascun paese debba anzitutto sbrigarsela con la propria borghesia. Ogni società si è basata finora, come abbiam visto, sul contrasto fra classi di oppressori e classi di oppressi. Ma, per poter opprimere una classe, le debbono essere assicurate condizioni entro le quali essa possa per lo meno

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stentare la sua vita di schiava. Il servo della gleba, lavorando nel suo stato di servo della gleba, ha potuto elevarsi a membro del Comune, come il cit­ tadino minuto, lavorando sotto il giogo dell’assolutismo feudale, ha potuto elevarsi a borghese. Ma l’operaio moderno, invece di elevarsi man mano che l’industria progredisce, scende sempre più al di sotto delle condizioni della sua propria classe. L ’operaio diventa un povero, e il pauperismo si sviluppa anche più rapidamente che la popolazione e la ricchezza. Da tutto ciò appare manifesto che la borghesia non è in grado di rimanere ancora più a lungo la classe dominante della società e di imporre alla società le condizioni di vita della propria classe come legge regolatrice. Non è capace di dominare, perché non è capace di garantire l’esistenza al proprio schiavo neppure entro la sua schiavitù, perché è costretta a lasciarlo sprofondare in una situazione nella quale, invece di esser da lui nutrita, essa è costretta a nutrirlo. La società non può più vivere sotto la classe borghese, vale a dire la esistenza della classe borghese non è più compatibile con la società. La condizione più importante per l’esistenza e per il dominio della classe borghese è l’accumularsi della ricchezza nelle mani di privati, la formazione e la moltiplicazione del capitale; condizione del capitale è il lavoro salariato. Il lavoro salariato poggia esclusivamente sulla concorrenza degli operai tra di loro. Il progresso dell’industria, del quale la borghesia è • veicolo involon­ tario e passivo, fa subentrare all’isolamento degli operai risultante dalla con­ correnza, la loro unione rivoluzionaria, risultante dall’associazione. Con lo sviluppo della grande industria, dunque, vien tolto di sotto ai piedi della borghesia il terreno stesso sul quale essa produce e si appropria i prodotti. Essa produce anzitutto i suoi seppellitori. Il suo tramonto e la vittoria del proletariato sono del pari inevitabili.V .

V. Proletari e comunisti In che rapporto sono i comunisti con i proletari in genere? I comunisti non sono un partito particolare di fronte agli altri partiti operai. I comunisti non hanno interessi distinti dagli interessi di tutto il proletariato. I comunisti non pongono princìpi speciali sui quali vogliano modellare il movimento proletario. I comunisti si distinguono dagli altri partiti proletari solo per il fatto che da una parte essi mettono in rilievo e fanno valere gli interessi comuni, indipendenti dalla nazionalità, dell’intero proletariato, nelle varie lotte na­ zionali dei proletari; e dall’altra per il fatto che sostengono costantemente l’interesse del movimento complessivo, attraverso i vari stadi di sviluppo percorsi dalla lotta fra proletariato e borghesia. Quindi in pratica i comunisti sono la parte progressiva più risoluta dei partiti operai di tutti i paesi, e quanto alla teoria essi hanno il vantaggio sulla restante massa del proletariato, di comprendere le condizioni, l’anda­ mento e i risultati generali del movimento proletario.

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Lo scopo immediato dei comunisti è lo stesso di tutti gli altri partiti proletari: formazione del proletariato in classe, abbattimento del dominio della borghesia, conquista del potere politico da parte del proletariato. Le proposizioni teoriche dei comunisti non poggiano affatto su idee, su princìpi inventati o scoperti da questo o quel riformatore del mondo. Esse sono semplicemente espressioni generali di rapporti di fatto di una esistente lotta di classi, cioè di un movimento storico che si svolge sotto i nostri occhi. L ’abolizione di rapporti di proprietà esistenti fino a un dato momento non è qualcosa di distintivo peculiare del comuniSmo. Tutti i rapporti di proprietà sono stati soggetti a continui cambiamenti storici, a una continua alterazione storica. Per esempio, la rivoluzione francese abolì la proprietà feudale in favore ■ di quella borghese. Quel che contraddistingue il comuniSmo non è l’abolizione della proprietà in generale, bensì l’abolizione della proprietà borghese.

Ma la proprietà privata borghese moderna è l’ultima e più perfetta espres­ sione della produzione e dell’appropriazione dei prodotti che poggia su anta­ gonismi di classe, sullo sfruttamento degli uni da parte degli altri. In questo senso i comunisti possono riassumere la loro teoria nella frase: abolizione della proprietà privata. Ci si è rinfacciato, a noi comunisti, che vogliamo abolire la proprietà acquistata personalmente, frutto del lavoro diretto e personale; la proprietà che costituirebbe il fondamento di ogni libertà, attività e autonomia personale. Proprietà frutto del proprio lavoro, acquistata, guadagnata con le proprie forze! Parlate della proprietà del minuto cittadino, del piccolo contadino che ha preceduto la proprietà borghese? Non c’è bisogno che l’aboliamo noi, l’ha abolita e la va abolendo di giorno in giorno lo sviluppo dell’industria. O parlate della moderna proprietà privata borghese? Ma il lavoro salariato, il lavoro del proletario, crea proprietà a questo proletario? Affatto. Il lavoro del proletario crea il capitale, cioè quella pro­ prietà che sfrutta il lavoro salariato, che può moltiplicarsi solo a condizione di generare nuovo lavoro salariato, per sfruttarlo di nuovo. La proprietà nella sua forma attuale si muove entro l’antagonismo fra capitale e lavoro salariato. Esaminiamo i due termini di questo antagonismo.

VI. Proprietà, capitale, lavoro Essere capitalista significa occupare nella produzione non soltanto una pura posizione personale, ma una posizione sociale. Il capitale è un prodotto collettivo e può essere messo in moto solo me­ diante un’attività comune di molti membri, anzi in ultima istanza solo mediante l’attività comune di tutti i membri della società. Dunque, il capitale non è una potenza personale; è una potenza sociale. Dunque, se il capitale viene trasformato in proprietà collettiva, apparte­

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nente a tutti i membri della società, non c’è trasformazione di proprietà personale in proprietà sociale. Si trasforma soltanto il carattere sociale della proprietà. La proprietà perde il suo carattere di classe. Veniamo al lavoro salariato. Il prezzo medio del lavoro salariato è il minimo del salario del lavoro, cioè è la somma dei mezzi di sussistenza che sono necessari per mantenere in vita l’operaio in quanto operaio. Dunque, quello che l’operaio salariato s’appropria mediante la sua attività è sufficiente soltanto per riprodurre la sua nuda esistenza. Noi non vogliamo affatto abolire questa appropriazione personale dei prodotti del lavoro per la riproduzione della esistenza imme­ diata, appropriazione che non lascia alcun residuo di profitto netto tale da poter conferire potere sul lavoro altrui. Vogliamo eliminare soltanto il carat­ tere miserabile di questa appropriazione, nella quale l’operaio vive solo allo scopo di accrescere il capitale, e vive solo quel tanto che esige l’interesse della classe dominante. Nella società borghese il lavoro vivo è soltanto un mezzo per moltiplicare il lavoro accumulato. Nella società comunista il lavoro accumulato è soltanto un mezzo per ampliare, per arricchire, per far progredire il ritmo d’esistenza degli operai. Dunque nella società borghese il passato domina sul presente, nella società comunista il presente domina sul passato. Nella società borghese il capitale è indipendente e personale, mentre l’individuo operante è dipendente e impersonale. E la borghesia chiama abolizione della personalità e della libertà l’aboli­ zione di questo rapporto! E a ragione: infatti, si tratta dell’abolizione della personalità, della indipendenza e della libertà del borghese. Entro gli attuali rapporti di produzione borghesi per libertà s’intende il libero commercio, la libera compravendita. Ma scomparso il traffico, scompare anche il libero traffico. Le frasi sul libero traffico, come tutte le altre bravate sulla libertà della nostra borghesia, hanno senso, in genere, soltanto rispetto al traffico vincolato, rispetto al cit­ tadino asservito del Medioevo; ma non hanno senso rispetto all’abolizione comunista del traffico, dei rapporti borghesi di produzione e della stessa borghesia. Voi inorridite perché vogliamo abolire la proprietà privata. Ma nella vostra società attuale la proprietà privata è abolita per nove decimi dei suoi membri; la proprietà privata esiste proprio per il fatto che per nove decimi non esiste. Dunque voi ci rimproverate di voler abolire una proprietà che presuppone come condizione necessaria la privazione della proprietà delia enorme maggioranza della società. In una parola, voi ci rimproverate di voler abolire la vostra proprietà. Certo, questo vogliamo. Appena il lavoro non può più essere trasformato in capitale, in denaro,, in rendita fondiaria, insomma in una potenza sociale monopolizzabile, cioè,.

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appena la proprietà personale non può più convertirsi in proprietà borghese, voi dichiarate che è abolita la persona. Dunque confessate che per persona non intendete nient’altro che il bor­ ghese, il proprietario borghese. Certo questa persona deve essere abolita. Il comuniSmo non toglie a nessuno il potere di appropriarsi prodotti della società, toglie soltanto il potere di assoggettarsi il lavoro altrui me­ diante tale appropriazione. Si è obiettato che con l’abolizione della proprietà privata cesserebbe ogni attività e prenderebbe piede una pigrizia generale. Da questo punto di vista, già da molto tempo la società borghese dovrebbe essere andata in rovina per pigrizia, poiché in essa coloro che lavorano, non guadagnano, e quelli che guadagnano, non lavorano. Tutto lo scrupolo sbocca nella tautologia che appena non c’è più capitale non c’è più lavoro salariato.

V II. Idee e storia Tutte le obiezioni che vengono mosse al sistema comunista di appropria­ zione e di produzione dei prodotti materiali, sono state anche estese alla appropriazione e alla produzione dei prodotti intellettuali: come il cessare della proprietà di classe è per il borghese il cessare della produzione stessa, così il cessare della cultura di classe è per lui identico alla fine della cultura in genere. Quella cultura la cui perdita egli rimpiange, è per l’enorme maggioranza la preparazione a diventar macchine. Ma non discutete con noi misurando l’abolizione della proprietà borghese sul modello delle vostre idee borghesi di libertà, cultura, diritto e così via. Le vostre idee stesse sono prodotti dei rapporti borghesi di produzione e di proprietà, come il vostro diritto è soltanto la volontà della vostra classe elevata a legge, volontà il cui contenuto è dato nelle condizioni materiali di esistenza della vostra classe. Voi condividete con tutte le classi dominanti tramontate quell’idea inte­ ressata mediante la quale trasformate in eterne leggi della natura e della ragione, da rapporti storici quali sono, transeunti nel corso della produzione, i vostri rapporti di produzione e di proprietà. Non vi è più permesso di •comprendere per la proprietà borghese quel che comprendete per la proprietà antica e per la proprietà feudale. Abolizione della famiglia! Anche i più estremisti si riscaldano parlando ■ di questa ignominiosa intenzione dei comunisti. Su che cosa si basa la famiglia attuale, la famiglia borghese? Sul capitale, sul guadagno privato. Una famiglia completamente sviluppata esiste soltanto per la borghesia: ma essa ha il suo complemento nella coatta mancanza di famiglia del proletariato e nella prostituzione pubblica.

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La famiglia del borghese cade naturalmente col cadere di questo suo com­ plemento ed entrambi scompaiono con la scomparsa del capitale. Ci rimproverate di voler abolire lo sfruttamento dei figli da parte dei genitori? Confessiamo questo delitto. Ma voi dite che sostituendo l’educa­ zione sociale a quella familiare noi aboliamo i rapporti più cari. E anche la vostra educazione, non è determinata dalla società? Non è determinata dai rapporti sociali entro i quali voi educate, dalla interferenza più o meno diretta o indiretta della società mediante la scuola e così via? I comunisti non inventano l’influenza della società sull’educazione, si limi­ tano a cambiare il carattere di tale influenza, e strappano l’educazione all’in­ fluenza della classe dominante. La fraseologia borghese sulla famiglia e sull’educazione, sull’affettuoso rapporto fra genitori e figli diventa tanto più nauseante, quanto più, per effetto della grande industria, si lacerano per il proletario tutti i vincoli familiari, e i figli sono trasformati in semplici articoli di commercio e stru­ menti di lavoro. Tutta la borghesia ci grida contro in coro: ma voi comunisti volete intro­ durre la comunanza delle donne. Il borghese vede nella moglie un semplice strumento di produzione. Sente dire che gli strumenti di produzione debbono essere sfruttati in comune e non può naturalmente farsi venire in mente se non che la sorte della comu­ nanza colpirà anche le donne. Non sospetta neppure che si tratta proprio di abolire la posizione delle donne come semplici strumenti di produzione. Del resto non c’è nulla di più ridicolo del moralissimo orrore che i nostri borghesi provano per la pretesa comunanza ufficiale delle donne fra i comu­ nisti. I comunisti non hanno bisogno d’introdurre la comunanza delle donne; essa è esistita quasi sempre. I nostri borghesi, non paghi d’avere a disposizione le mogli e le figlie dei loro proletari, per non parlare neppure della prostituzione ufficiale, tro­ vano uno dei loro divertimenti principali nel sedursi reciprocamente le loro mogli. In realtà, il matrimonio borghese è la comunanza delle mogli. Tutt’al più ai comunisti si potrebbe rimproverare di voler introdurre una comunanza delle donne ufficiale e franca al posto di una comunanza delle donne ipocri­ tamente dissimulata. Del resto è ovvio che, con l’abolizione dei rapporti attuali di produzione, scompare anche quella comunanza delle donne che ne deriva, cioè la prostituzione ufficiale e non ufficiale. Inoltre, si è rimproverato ai comunisti ch’essi vorrebbero abolire la patria, la nazionalità. Gli operai non hanno patria. Non si può togliere loro quello che non hanno. Poiché la prima cosa che il proletariato deve fare è di conquistarsi il dominio politico, di elevarsi a classe nazionale, di costituire se stesso in nazione, è anch’esso ancora nazionale, seppure non certo nel senso della: borghesia.

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Le separazioni e gli antagonismi nazionali dei popoli vanno scomparendo sempre più già con lo sviluppo della borghesia, con la libertà di commercio, col mercato mondiale, con l’uniformità della produzione industriale e delle corrispondenti condizioni d’esistenza. Il dominio del proletariato li farà scomparire ancor di più. Una delle prime condizioni della sua emancipazione è l’azione unita, per lo meno dei paesi civili. Lo sfruttamento di una nazione da parte di un’altra viene abolito nella stessa misura che viene abolito lo sfruttamento di un individuo da parte di un altro. Con l’antagonismo delle classi all’interno delle nazioni scompare la posi­ zione di reciproca ostilità fra le nazioni. Non meritano d’essere discusse in particolare le accuse che si fanno al ■ comuniSmo da punti di vista religiosi, filosofici e ideologici in genere. C’è bisogno di profonda comprensione per capire che anche le idee, le opinioni e i concetti, insomma, anche la coscienza degli uomini cambia col cambiare delle loro condizioni di vita, delle loro relazioni sociali, della loro esistenza sociale? Cos’altro dimostra la storia delle idee, se non che la produzione intellet­ tuale si trasforma assieme a quella materiale? Le idee dominanti di un’epoca sono sempre state soltanto le idee della classe dominante. Si parla di idee che rivoluzionano un’intera società; con queste parole si esprime semplicemente il fatto che entro la vecchia società si sono formati gli elementi di una nuova, e che la dissoluzione delle vecchie idee procede di pari passo con la dissoluzione dei vecchi rapporti d’esistenza. Quando il mondo antico fu al tramonto, le antiche religioni furono vinte ■ dalla religione cristiana. Quando nel secolo XVIII le idee cristiane soggiac­ quero alle idee dell’Illuminismo, la società feudale dovette combattere la sua ultima lotta con la borghesia allora rivoluzionaria. Le idee della libertà di coscienza e della libertà di religione furono soltanto l’espressione del dominio della libera concorrenza nel campo della coscienza. Ma, si dirà, certo che nel corso dello svolgimento storico le idee religiose, morali, filosofiche, politiche, giuridiche si sono modificate. Però in questi cambiamenti la religione, la morale, la filosofia, la politica, il diritto si sono sempre conservati. Inoltre vi sono verità eterne, come la libertà, la giustizia e così via, che sono comuni a tutti gli stati della società. Ma il comuniSmo abolisce le verità eterne, abolisce la religione, la morale, invece di trasformarle; quindi il comu­ niSmo si mette in contraddizione con tutti gli svolgimenti storici avuti sinora.

A che cosa si riduce quest’accusa? La storia di tutta quanta la società che c’è stata fino ad oggi s’è mossa in contrasti di classe che hanno avuto un aspetto differente a seconda delle differenti epoche. Lo sfruttamento d’una parte della società per opera dell’altra parte è dato di fatto comune a tutti i secoli passati, qualunque sia la forma ch’esso abbia assunto. Quindi, non c’è da meravigliarsi che la coscienza sociale di tutti i

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secoli si muova, nonostante ogni molteplicità e differenza, in certe forme comuni: forme di coscienza, che si dissolvono completamente soltanto con la completa scomparsa dell’antagonismo delle classi. La rivoluzione comunista è la più radicale rottura con i rapporti tradizio­ nali di proprietà; nessuna meraviglia che nel corso del suo sviluppo si rompa con le idee tradizionali nella maniera più radicale. Ma lasciamo stare le obiezioni della borghesia contro il comuniSmo.

V il i. Mezzi, fasi e scopi della rivoluzione Abbiamo già visto sopra che il primo passo sulla strada della rivoluzione operaia consiste nel fatto che il proletariato s’eleva a classe dominante, cioè nella conquista della democrazia. Il proletariato adoprerà il suo dominio politico per strappare a poco a poco alla borghesia tutto il capitale, per accentrare tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato, cioè del proletariato organizzato come classe dominante, e per moltiplicare al più presto possibile la massa delle forze produttive. Naturalmente, ciò può avvenire, in un primo momento, solo mediante interventi dispotici nel diritto di proprietà e nei rapporti borghesi di produ­ zione, cioè per mezzo di misure che appaiono insufficienti e poco consistenti dal punto di vista dell’economia; ma che nel corso del movimento si spingonoal di là dei propri limiti e sono inevitabili come mezzi per il rivolgimentodell’intero sistema di produzione. Queste misure saranno naturalmente differenti a seconda dei differenti paesi. Tuttavia, nei paesi più progrediti potranno essere applicati quasi general­ mente i provvedimenti seguenti: 1. Espropriazione della proprietà fondiaria ed impiego della rendita fon­ diaria per le spese dello Stato. 2. Imposta fortemente progressiva. 3. Abolizione del diritto di successione. 4. Confisca della proprietà di tutti gli emigrati e ribelli. 5. Accentramento del credito in mano dello Stato mediante una banca nazionale con capitale dello Stato e monopolio esclusivo. 6. Accentramento di tutti i mezzi di trasporto in mano allo Stato. 7. Moltiplicazione delle fabbriche nazionali, degli strumenti di produzione, dissodamento e miglioramento dei terreni secondo un piano collettivo. 8. Eguale obbligo di lavoro per tutti, costituzione di eserciti industriali, specialmente per l’agricoltura. 9. Unificazione dell’esercizio dell’agricoltura e della industria, misure atte ad eliminare gradualmente l’antagonismo fra città e campagna. 10. Istruzione pubblica e gratuita di tutti i fanciulli. Eliminazione del lavoro dei fanciulli nelle fabbriche nella sua forma attuale. Combinazione del­ l’istruzione con la produzione materiale e così via.

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Quando le differenze di classe saranno scomparse nel corso dell’evoluzione, e tutta la produzione sarà concentrata in mano agli individui associati, il pubblico potere perderà il suo carattere politico. In senso proprio, il potere politico è il potere di una classe organizzato per opprimerne un’altra. Il pro­ letariato, unendosi di necessità in classe nella lotta contra la borghesia, facen­ dosi classe dominante attraverso una rivoluzione, ed abolendo con la forza, come classe dominante, gli antichi rapporti di produzione, abolisce insieme a quei rapporti di produzione le condizioni di esistenza dell’antagonismo di classe, cioè abolisce le condizioni d’esistenza delle classi in genere, e così anche il suo proprio dominio in quanto classe. Alla vecchia società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi fra le classi subentra una associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è con­ dizione del libero sviluppo di tutti6.

4. Da « II Capitale » * I. I due fattori della merce: valore d’uso e valore (sostanza di valore, grandezza di valore) L a ricchezza delle società nelle quali predom ina il modo di produzione capitalistico si presenta come una « immane raccolta di merci » 7 e la merce singola si presenta come sua form a elementare. Perciò la nostra indagine comincia con l ’analisi della merce. La merce è in prim o luogo un oggetto esterno, una cosa che mediante le sue qualità soddisfa bisogni umani di un qualsiasi tipo. L a natura di questi bisogni, p. es. il fatto che essi provengano dallo stom aco o che provengano dalla fantasia non cam bia nulla. Q ui non si tratta neppure del modo in cui la cosa soddisfa il bisogno umano: se immediatam ente, come mezzo di sussistenza, 6 Cfr. Marx nella Critica del programma di Gotha (1875, pubblicata nel 1891): « In una fase più elevata della società comunista, dopo che è scomparsa la subordi­ nazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche il con­ trasto fra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della ricchezza collettiva scorrono in tutta la loro pienezza, solo allora l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni! » (in K. Marx F. Engels, Il Partito e l’Internazionale, Editori Riuniti, Roma 1948, p. 232). * Da K. Marx, Il Capitale, Editori Riuniti, voi. II, trad. it. di R. Panzieri, Roma 1970, pp. 67-73 e pp. 103-13 con alcuni tagli. Si sono conservate alcune note. 7 Karl Marx, Zur Kritik der politischen Okonomìe, Berlin 1859, p. 3.

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cioè come oggetto di godimento o per via indiretta, come mezzo di produzione. Ogni cosa utile, come il ferro, la carta, ecc., dev’essere considerata da un duplice punto di vista, secondo la qualità e secondo la quantità. Ognuna di tali cose è un complesso di molte qualità e quindi può essere utile da diversi lati. È opera della storia scoprire questi diversi lati e quindi i molteplici modi di usare delle cose. Così pure il ritrovamento di misure sociali per la quantità delle cose utili. La differenza nelle misure delle merci sorge in parte dalla differente natura degli oggetti da misurare, in parte da convenzioni. L ’utilità di una cosa ne fa un valore d'uso 8. Ma questa utilità non aleggia nell’aria. È un portato delle qualità del corpo della merce e non esiste senza di esso. Il corpo della merce stesso, come il ferro, il grano, il diamante, ecc., è quindi un valore d’uso, ossia un bene. Questo suo carattere non dipende dal fatto che l’appropriazione delle sue qualità utili costi all’uomo molto o poco lavoro. Quando si considerano i valori d’uso si presuppone che siano determinati quantitativamente, come una dozzina di orologi, un braccio di tela di lino, una tonnellata di ferro, ecc. I valori d’uso delle merci forniscono il materiale di una particolare disciplina d’insegnamento, la merceologia. Il valore d’uso si realizza soltanto nell’uso, ossia nel consumo. I valori d’uso costituiscono il contenuto materiale della ricchezza, qualunque sia la forma sociale di questa. Nella forma di società che noi dobbiamo considerare i valori d’uso costitui­ scono insieme i depositari materiali del — valore di scambio. Il valore di scambio si presenta in un primo momento come il rapporto quantitativo, la proporzione nella quale valori d’uso d’un tipo sono scambiati 9 con valori d’uso di altro tipo; tale rapporto cambia continuamente coi tempi e coi luoghi. Perciò si presenta come qualcosa di casuale e puramente relativo, come un valore di scambio interno, immanente alla merce (valeur intrinsèque), dunque come una contradictio in adjecto. Consideriamo la cosa più da vicino. Una certa merce, p. es. un quarter di grano, si scambia con x lucido da stivali, con y seta, o con z oro ecc.; in breve, si scambia con altre merci in differentissime proporzioni. Quindi il grano ha molteplici valori di scambio invece di averne uno solo. Ma poiché x lucido da stivali, e così y seta, e così z oro, ecc. è il valore di scambio di un quarter di grano, x lucido da stivali, y seta, z oro ecc. debbono essere valori di scambio sostituibili l’un con l’altro o di grandezza eguale fra loro. Perciò ne consegue: in primo ’uogo, che i valori di scambio validi della stessa merce esprimono la stessa cosa. Ma, in secondo luogo: il valore di scambio può essere in generale solo il modo di espressione, la «forma fenomenica» di un contenuto distinguibile da esso. [...] Come valori d’uso le merci sono soprattutto di qualità differente, come 8 « Il valore naturale di ogni cosa consiste nella sua attitudine a soddisfare le necessità o a servire i comodi della vita umana » (John Locke, Some Considerations on thè Consequences of thè Lowering of Interest, 1691, in 'Works, ed. London 1777, voi. II, p. 28). 9 « Il valore consiste nel rapporto di scambio che si ha fra una cosa e l’altra, fra una data quantità d ’un prodotto e una data quantità di un altro prodotto » (Le Trosne, De l’Intérèt Social, [in] Physiocrates, ed. Daire, Paris 1846, p. 889).

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valori di scambio possono essere soltanto di quantità differente, cioè non contengono nemmeno un atomo di valore d’uso. Ma, se si prescinde dal valore d’uso dei corpi delle merci, rimane loro soltanto una qualità, quella di essere prodotti del lavoro. Eppure anche il prodotto del lavoro ci si trasforma non appena lo abbiamo in mano. Se noi facciamo astrazione dal suo valore d’uso, facciamo astrazione anche dalle parti costitutive e forme corporee che lo rendono valore d’uso. Non è più tavola, né casa, né filo né altra cosa utile. Tutte le sue qualità sensibili sono cancellate. E non è più nemmeno il prodotto del lavoro di falegnameria o del lavoro edilizio o del lavoro di filatura o di altro lavoro produttivo determinato. Col carattere di utilità dei prodotti del lavoro scompare il carattere di utilità dei lavori rappresentati in essi, scompaiono dunque anche le diverse forme concrete di questi lavori, le quali non si distinguono più, ma sono ridotte tutte insieme a lavoro umano eguale, lavoro umano in astratto. Consideriamo ora il residuo dei prodotti del lavoro. Non è rimasto nulla di questi all’infuori di una medesima spettrale oggettività, d’una semplice concrezione di lavoro umano indistinto, cioè di dispendio di forza lavorativa umana senza riguardo alla forma del suo dispendio. Queste cose rappresentano ormai soltanto il fatto che nella loro produzione è stata spesa forza-lavoro umana, è accumulato lavoro umano. Come cristalli di questa sostanza sociale ad esse comune, esse sono valori, valori di merci. Nel rapporto di scambio delle merci stesse il loro valore di scambio ci è apparso come una cosa completamente indipendente dai loro valori d’uso. Ma se si fa realmente astrazione del valore d’uso dei prodotti del lavoro, si ottiene il loro valore come è stato or ora determinato. Dunque quell’elemento comune che si manifesta nel rapporto di scambio o nel valore di scambio della merce, è il valore della merce stessa. Il progredire dell’indagine ci ricondurrà al valore di scambio come modo di espressione necessario o forma fenomenica del valore, il quale tuttavia in un primo momento è da considerarsi indipendentemente da quella forma. Dunque, un valore d’uso o bene ha valore soltanto perché in esso viene aggettivato, o materializzato, lavoro astrattamente umano. E come misurare ora la grandezza del suo valore? Mediante la quantità della « sostanza valorificante », cioè del lavoro, in esso contenuta. La quantità del lavoro a sua volta si misura con la sua durata tem porale, e il tempo di lavoro ha a sua volta la sua misura in p arti determ inate di tem po , come l’ora, il giorno, ecc. Potrebbe sembrare che, se il valore di una merce è determinato dalla quantità di lavoro spesa durante la produzione di essa, quanto più pigro o quanto meno abile fosse un uomo, tanto più di valore dovrebbe essere la sua merce, poiché egli avrebbe bisogno di tanto più tempo per finirla. Però il lavoro che forma la sostanza dei valori è lavoro umano eguale, dispendio della medesima forza-lavoro umana. La forza-lavoro complessiva della società che si presenta nei valori del mondo delle merci, vale qui come unica e identica forza-lavoro umana, benché consista di innumerevoli forze-lavoro individuali.

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Ognuna di queste forze-lavoro individuali è una forza-lavoro umana identica alle altre, in quanto possiede il carattere di una forza-lavoro sociale media e in quanto opera come tale forza-lavoro sociale media, e dunque abbisogna, nella produzione di una merce, soltanto del tempo di lavoro necessario in media, ossia socialmente necessario. Tem po di lavoro socialmente necessario è il tempo di lavoro richiesto per rappresentare un qualsiasi valore d ’uso nelle esistenti condizioni di pro­ duzione socialmente normali, e col grado sociale medio di abilità e intensità di lavoro. P. es., dopo l ’introduzione del telaio a vapore in Inghilterra, è bastata forse la metà del tempo prima necessario per trasform are in tessuto una data quantità di filato. Il tessitore inglese al telaio a mano aveva di fatto bisogno dello stesso tempo di lavoro, prim a e dopo, per questa trasformazione: ma il prodotto della sua ora lavorativa individuale rappresentava ormai, dopo l ’introduzione del telaio meccanico, soltanto una mezza ora lavorativa sociale, e quindi scese alla metà del suo valore precedente. Q uindi è soltanto la quantità di lavoro socialm ente necessario, cioè il tempo di lavoro socialm ente necessario per fornire un valore d ’uso che deter­ mina la sua grandezza di valore. Qui la singola merce vale in generale come medio del suo genere. M erci nelle, quali sono contenute eguali quantità di lavoro, ossia merci che possono venir prodotte nello stesso tempo di lavoro, hanno quindi la stessa grandezza di valore. Il valore di una merce sta al valore di ogni altra merce come il tempo di lavoro necessario per la produzione dell ’una sta al tempo di lavoro necessario per la produzione dell’altra. « Come valori tutte le merci sono soltanto m isure determ inate di tem po di lavoro coagulato » m. [...] In generale: quanto maggiore la forza produttiva del lavoro, tanto minore il tem po di lavoro richiesto per la produzione di un articolo, tanto minore la m assa di lavoro in esso cristallizzata, e tanto minore il suo valore. V iceversa, tanto minore la forza produttiva del lavoro, tanto maggiore il tempo di lavoro necessario per la produzione di un articolo, e tanto maggiore il suo valore. L a grandezza di valore di una merce varia dunque direttam ente col variare della quantità e inversam ente col variare della forza produttiva del lavoro in essa realizzantesi. U na cosa può essere valore d ’uso senza essere valore. Il caso si verifica quando la sua utilità per l ’uomo non è ottenuta mediante il lavoro: aria, ter­ reno vergine, praterie naturali, legna di boschi incolti, ecc. Una cosa può essere utile e può essere prodotto di lavoro um ano senza essere merce. Chi soddisfa con la propria produzione il proprio bisogno, crea sì valore d ’uso, ma non merce. Per produrre merce, deve produrre non solo valore d ’uso, ma valore d ’uso per altri, valore d ’uso sociale. [ E non solo per altri semplicemente. Il contadino medioevale produceva il grano d ’obbligo per il signore feudale, il grano della decima per il prete. M a né il grano d ’obbligo né il grano della decima diventavano merce per il fatto d ’essere prodotti per altri. Per divenire 10

10 K, Marx, op. cit., p. 6.

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merce il prodotto deve essere trasmesso all’altro, a cui serve come valore d’uso, mediante lo scambio.] E, in fine, nessuna cosa può essere valore, senza essere oggetto d’uso. Se è inutile, anche il lavoro contenuto in essa è inutile, non conta come lavoro e non costituisce quindi valore. II. Il carattere di feticcio della merce A prima vista, una merce sembra una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. Finché è valore d ’uso, non c’è nulla di misterioso in essa, sia che la si consideri dal punto di vista che essa soddisfa, con le sue qualità, bisogni umani, sia che riceva tali qualità soltanto come prodotto di lavoro umano. È chiaro come la luce del sole che l’uomo, con la sua attività, cambia in maniera utile a se stesso le forme dei materiali naturali. P. es. quando se ne fa un tavolo, la forma del legno viene trasformata. Ciò non di meno, il tavolo rimane legno, cosa sensibile e ordinaria. Ma appena si presenta come merce, il tavolo si trasforma in una cosa sensibilmente sovrasensibile. Non solo sta coi piedi per terra, ma, di fronte a tutte le altre merci, si mette a testa in giù, e sgomitola dalla sua testa di legno dei grilli molto più mirabili che se cominciasse spontaneamente a ballare. Dunque, il carattere mistico della merce non sorge dal suo valore d’uso. E nemmeno sorge dal contenuto delle determinazioni di valore. Poiché, in primo luogo, per quanto differenti possano essere i lavori utili o le attività produttive, è verità fisiologica ch’essi sono funzioni dell’organismo umano, e che tutte tali funzioni, quale si sia il loro contenuto e la loro forma, sono essenzialmente dispendio di cervello, nervi, muscoli, organi sensoriali, ecc. umani. In secondo luogo, per quel che sta alla base della determinazione della grandezza di valore, cioè la durata tem porale di quel dispendio, ossia la quan­ tità del lavoro, la quantità del lavoro è distinguibile dalla qualità in maniera addirittura tangibile. In nessuna situazione il tempo di lavoro che costa la produzione dei mezzi di sussistenza ha potuto non interessare gli uomini, benché tale interessamento non sia uniforme nei vari gradi di sviluppo. Infine, appena gli uomini lavorano in una qualsiasi maniera l’uno per l’altro, il loro lavoro riceve anche una forma sociale. Di dove sorge dunque il carattere enigmatico del prodotto di lavoro appena assume form a di m erce ? Evidentemente, proprio da tale forma. L ’eguaglianza dei lavori umani riceve la forma reale dell’eguale oggettività di valore dei pro­ dotti del lavoro, la misura del dispendio di forza-lavoro umana mediante la sua durata temporale riceve la forza della grandezza di valore dei prodotti del lavoro, infine i rapporti fra i produttori, nei quali si attuano quelle determi­ nazioni sociali dei loro lavori, ricevono la forma d’un rapporto sociale dei prodotti del lavoro. L ’arcano della forma di merce consiste dunque semplicemente nel fatto che

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tale forma, come uno specchio, restituisce agli uomini l’immagine dei caratteri sociali del loro proprio lavoro, facendoli apparire come caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, come proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi restituisce anche l’immagine del rapporto sociale tra produttori e lavoro com­ plessivo, facendolo apparire come un rapporto sociale fra oggetti esistente al di fuori di essi produttori. Mediante questo quid prò quo i prodotti del lavoro diventano merci, cose sensibilmente sovrasensibili, cioè cose sociali. Proprio come l’impressione luminosa di una cosa sul nervo ottico non si pre­ senta come stimolo soggettivo del nervo ottico stesso, ma quale forma ogget­ tiva di una cosa al di fuori dell’occhio. Ma nel fenomeno della vista si ha realmente la proiezione di luce da una cosa, l’oggetto esterno, su un’altra cosa, l’occhio: è un rapporto fisico fra cose fisiche. Invece la forma di merce e il rapporto di valore dei prodotti di lavoro nel quale essa si presenta non ha assolutamente nulla a che fare con la loro natura fisica e con le relazioni fra cosa e cosa che ne derivano. Quel che qui assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto fra cose è soltanto il rapporto sociale determi­ nato che esiste fra gli uomini stessi. Quindi, per trovare un’analogia, dobbiamo involarci nella regione nebulosa del mondo religioso. Quivi, i prodotti del cervello umano paiono figure indipendenti, dotate di vita propria, che stanno in rapporto fra di loro e in rapporto con gli uomini. Così, nel mondo delle merci, fanno i prodotti della mano umana. Questo io chiamo il feticismo che s’appiccica ai prodotti del lavoro appena* vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci. Come l’analisi precedente ha già dimostrato, tale carattere feticistico del mondo delle merci sorge dal carattere sociale peculiare del lavoro che produce merci. Gli oggetti d’uso diventano merci, in genere, soltanto perché sono prodotti di lavori privati, eseguiti indipendentemente l'uno dall’altro. Il complesso di tali lavori privati costituisce il lavoro sociale complessivo. Poiché i produttori entrano in contatto sociale soltanto mediante lo scambio dei prodotti del loro lavoro, anche i caratteri specificamente sociali dei loro lavori privati appaiono soltanto all’interno di tale scambio. Ossia, i lavori privati si effettuano di fatto come articolazioni del lavoro complessivo sociale mediante le relazioni nelle quali lo scambio pone i prodotti del lavoro e, attraverso i prodotti stessi, i produttori. Quindi a questi ultimi le relazioni sociali dei loro lavori privati appaiono come quel che sono, cioè, non come rapporti immediatamente sociali fra persone nei loro stessi lavori, ma anzi, come rapporti di cose fra persone e rapporti sociali fra cose. Solo all’interno dello scambio reciproco i prodotti di lavoro ricevono un’oggettività di valore socialmente eguale, separata dalla loro oggettività d’uso, materialmente differente. Questa scissione del prodotto del lavoro in cosa utile e cosa di valore si effettua praticamente soltanto appena lo scambio ha acquistato estensione e importanza sufficienti affinché cose utili vengano prodotte per lo scambio, vale a dire affinché nella loro stessa produzione venga

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tenuto conto del carattere di valore delle cose. Da questo momento in poi i lavori privati di produttori ricevono di fatto un duplice carattere sociale. Da un lato, come lavori utili determinati, debbono soddisfare un determinato bisogno sociale e far buona prova di sé come articolazioni del lavoro complessivo, del sistema naturale spontaneo della divisione sociale del lavoro; dall’altro lato, essi soddisfano soltanto i molteplici bisogni dei loro produttori, in quanto ogni la­ voro privato, utile e particolare è scambiabile con ogni altro genere di lavoro pri­ vato, e quindi gli è equiparato. L ’eguaglianza di lavori completamente differenti può sussistere solo se si fa astrazione dalla loro reale diseguaglianza, se li si riduce al carattere comune che essi posseggono in quanto dispendio di forzalavoro umana, in quanto lavoro astrattamente umano. Il cervello dei produt­ tori privati rispecchia a sua volta questo duplice carattere sociale dei loro lavori privati nelle forme che appaiono nel commercio pratico, nello scambio dei prodotti; quindi rispecchia il carattere socialmente utile dei loro lavori privati, in questa forma: il prodotto del lavoro deve essere utile, e utile per altri; esso rispecchia il carattere sociale dell’eguaglianza dei lavori di genere differente nella forma del carattere comune di valore di quelle cose material­ mente differenti che sono i prodotti del lavoro. Gli uomini dunque riferiscono l’uno all’altro i prodotti del loro lavoro come valori, non certo per il fatto che queste cose contino per loro soltanto come puri involucri m ateriali di lavoro umano omogeneo. Viceversa. Gli uo­ mini equiparano l’un con l’altro i loro differenti lavori come lavoro umano, equiparando l ’uno con l'altro, come valori, nello scambio, i loro prodotti ete­ rogenei. Non sanno di far ciò, ma lo fanno. Quindi il valore non porta scritto in fronte quel che è. Anzi, il valore trasforma ogni prodotto di lavoro in un geroglifico sociale. In seguito, gli uomini cercano di decifrare il senso del geroglifico, cercano di penetrare l’arcano del loro proprio prodotto sociale, poiché la determinazione degli oggetti d’uso come valori è loro prodotto so­ ciale quanto il linguaggio. La tarda scoperta scientifica che i prodotti di lavoro, in quanto son valori, sono soltanto espressioni in forma di cose del lavoro umano speso nella loro produzione fa epoca nella storia dello sviluppo deH’umanità, ma non disperde affatto la parvenza che il carattere sociale del lavoro appartenga agli oggetti. Quel che è valido soltanto per questa parti­ colare forma di produzione, la produzione delle merci, cioè che il carattere specificamente sociale dei lavori privati indipendenti l’uno dall’altro consiste nella loro eguaglianza come lavoro umano e assume la forma del carattere di valore dei prodotti di lavoro, appare cosa definitiva, tanto prima che dopo di quella scoperta, a coloro che rimangono impigliati nei rapporti della pro­ duzione di merci; cosa definitiva come il fatto che la scomposizione scientifica dell’aria nei suoi elementi ha lasciato sussistere nella fisica la forma gassosa come forma corporea. Quel che interessa praticamente in primo luogo coloro che scambiano prodotti, è il problema di quanti prodotti altrui riceveranno per il proprio prodotto, quindi, in quale proporzione si scambiano i prodotti. Appena queste

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proporzioni sono maturate fino a raggiungere una certa stabilità abituale, sembrano sgorgare dalla natura dei prodotti del lavoro, cosicché p. es. una tonnellata di ferro e due once d’oro sono di egual valore, allo stesso modo che una libbra d’oro e una libbra di ferro sono di egual peso nonostante le loro differenti qualità chimiche e fisiche. Di fatto, il carattere di valore dei prodotti del lavoro si consolida soltanto attraverso la loro attuazione come grandezze di valore. Queste variano continuamente, indipendentemente dalla volontà, dalla prescienza e dall’azione dei permutanti, pei quali il loro proprio movimento sociale assume la forma d’un movimento di cose, sotto il cui controllo essi si trovano, invece che averle sotto il proprio controllo. Occorre che ci sia una produzione di merci completamente sviluppata, prima che dall’esperienza stessa nasca la cognizione scientifica che i lavori privati — com­ piuti indipendentemente l’uno dall’altro, ma dipendenti l’uno dall’altro da ogni parte come articolazioni naturali spontanee della divisione sociale del lavoro — vengono continuamente ridotti alla loro misura socialmente proporzionale, che ciò avviene perché nei rapporti di scambio dei loro prodotti, casuali e sempre oscillanti, trionfa con la forza, in quanto legge naturale regolatrice, il tempo di lavoro socialmente necessario per la loro produzione, cosi come p. es. trionfa con la forza la legge della gravità, quando la casa ci capitombola sulla testa. La determinazione della grandezza di valore mediante il tempo di lavoro è quindi un arcano, celato sotto i movimenti appariscenti dei valori relativi delle merci. La scoperta di tale arcano elimina la parvenza della determina­ zione puramente casuale delle grandezze di valore dei prodotti del lavoro, ma non elimina affatto la loro forma di cose. In genere, la riflessione sulle forme della vita umana, e quindi anche l’analisi scientifica di esse, prende una strada opposta allo svolgimento reale. Comincia post festum e quindi parte dai risultati belli e pronti del processo di svolgimento. Le forme che danno ai prodotti del lavoro l’impronta di merci, e quindi sono il presupposto della circolazione delle merci, hanno già la solidità di forme naturali della vita sociale, prima che gli uomini cerchino di rendersi conto, non già del carattere storico di queste forme, che per essi anzi sono ormai immutabili, ma del loro contenuto. Così, soltanto l’analisi dei prezzi delle merci ha condotto alla determinazione della grandezza di va­ lore; soltanto l’espressione comune delle merci in denaro ha condotto alla fissazione del loro carattere di valore. Ma proprio questa forma finita — la fórma di denaro — del mondo delle merci vela materialmente, invece di sve­ larlo, il carattere sociale dei lavori privati, e quindi i rapporti sociali dei lavoratori privati. Quando dico: abito, stivali, ecc. si riferiscono alla tela come incarnazione generale del lavoro umano astratto, la stravaganza di questa espressione salta agli occhi. Ma quando i produttori dell’abito, degli stivali, ecc. riferiscono queste merci alla tela — o all’oro e argento, il che non cambia niente alla sostanza — come equivalente generale, la relazione dei loro lavori privati col lavoro complessivo sociale si presenta loro appunto in quella forma stravagante.

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Tali forme costituiscono appunto le categorie dell’economia borghese. Sono forme di pensiero socialmente valide, quindi oggettive, per i rapporti di pro­ duzione di questo modo di produzione sociale storicamente determinato, della produzione di merci. Quindi, appena ci rifugiamo in altre forme di produ­ zione, scompare subito tutto il misticismo del mondo delle merci, tutto l’in­ cantesimo e la stregoneria che circondano di nebbia i prodotti del lavoro sulla base della produzione di merci. [...] Ora, l’economia politica ha certo analizzato, sia pure incompletamente, il valore e la grandezza di valore, ed ha scoperto il contenuto nascosto in queste forme. Ma non ha mai posto neppure il problema del perché quel contenuto assuma quella forma, e dunque del perché il lavoro rappresenti se stesso nel valore, e la misura del lavoro mediante la sua durata temporale rappresenti se stessa nella grandezza di valore del prodotto del lavoro 11. Queste formule portan segnata in fronte la loro appartenenza a una formazione so­ ciale nella quale il processo di produzione padroneggia gli uomini e l’uomo non padroneggia ancora il processo produttivo: ed esse valgono per la sua coscienza borghese come necessità naturale, ovvia quanto il lavoro produttivo stesso. Le forme preborghesi dell’organismo sociale di produzione vengono quindi trattate dall’economia politica press’a poco come le religioni precri­ stiane sono trattate dai padri della Chiesa 12. 11 Uno dei difetti principali dell’economia politica classica è che non le è mai riuscito di scoprire, partendo dall’analisi della merce, e più specificamente del valore della merce, quella forma del valore che ne fa, appunto, un valore di scambio. Proprio nei suoi migliori rappresentanti, quali A. Smith e il Ricardo, essa tratta la forma di valore come qualcosa di assolutamente indifferente o d’esterno alla natura della merce stessa. La ragione non sta soltanto nel fatto che l’analisi della grandezza di valore assorbe completamente la loro attenzione; è più profonda. La forma di valore del prodotto di lavoro è la forma più astratta, ma anche la più generale del modo borghese di produzione, ed essa per ciò viene caratterizzata come forma particolare di produzione sociale, e così viene insieme caratterizzata storicamente. Quindi ritenendola erroneamente la eterna forma naturale della produzione sociale, si trascura necessariamente anche ciò che è l’elemento specifico della forma di valore, quindi della forma di merce e negli ulteriori sviluppi, della forma di denaro, della forma di capitale ecc. Per quanto riguarda le teorie economiche di A. Smith v. il volume secondo di questa Storia della filosofia, capitolo 17, 2. David Ricardo (1772-1823), economista inglese, è considerato uno dei massimi teorici dell’economia « classica » in quanto ha dato una sistemazione organica dell’economia, intendendola non più come semplice enunciazione di regole operative, ma portandola a livello di studio scientifico dei fenomeni economici e delle loro relazioni. La sua opera principale sono i Princìpi dell’economia politica del 1817 e numerosissimi sono i problemi dei quali ha dato una trattazione rimasta poi come un punto di riferimento essenziale per l’ulteriore sviluppo della scienza economica: dallo studio della rendita fondiaria a quello del salario, del profitto e dei loro rapporti con l’incremento demografico e l’aumento o la diminuzione della mano d'opera, a quello dei costi, della moneta e degli scambi internazionali. 12 « Gli economisti hanno uno strano modo di procedere. Per essi ci sono soltanto due specie di istituzioni, quelle artificiali e quelle naturali. Le istituzioni feudali sono

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artificiali, quelle borghesi sono naturali. In questo assomigliano ai teologi, che anch’essi pongono due specie di religione. Tutte le religioni che non sono la loro, sono invenzioni degli uomini, mentre la propria religione emana da Dio. Così di storia ce n’è stata, ma non ce n e più » (Karl Marx, Misere de la Philosophie. Réponse à la Philosophie de la Misere par M. Proudhon, 1847, p. 113).

8. Arthur Schopenhauer 1. La vita e le opere - 2. Mondo, volontà e rappresentazione - 3. Individuazione, spazio e tempo - 4. Idee e concetti - 5. L ’arte e la musica - 6. La giustizia, la com­ passione e la negazione della volontà Letture di testi 1. Da II mondo come volontà e come rappresentazione: I. Il mondo come rappre­ sentazione - II. La volontà e il corpo - II I. Concetto e idea - IV. Contemplazione estetica e liberazione dalla volontà - V. La musica - V I. Il nulla

1. La vita e le opere Nato a Danzica il 22 febbraio 1788, nel 1809, dopo lunghi viaggi, Scho­ penhauer si iscrisse alla Facoltà di medicina di Gottingen e successivamente a quella di filosofia. Nel 1813 pubblicò l’importante studio su La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente (la sua tesi di laurea). Avvicinatosi fin dal 1814 ai testi della civiltà indiana, Schopenhauer lavorò intensamente al suo capolavoro, Il mondo come volontà e come rappresentazione, che com­ parve nel 1818 e che, almeno inizialmente, non ebbe molto successo. Molto sfortunati furono pure i reiterati tentativi di tenere corsi a Berlino dal 1820 al 1831, dopo avervi conseguito la libera docenza, non senza un violento scontro con Hegel. Dal 1831 Schopenhauer si trasferì a Francoforte sul Meno, dove lavorò a nuove opere, tra cui ebbero particolare risonanza i Parerga e paralipomena pubblicati nel 1851. Morì il 21 settembre 1860. 2. Mondo, volontà e rappresentazione Nell’opera di Schopenhauer affiorano e si affermano motivi destinati ad avere poi notevole importanza nello sviluppo del pensiero dell’Otto­ cento e del Novecento: il rifiuto di ogni prospettiva razionalistica e otti­ mistica inutilmente tesa a velare il dolore che pervade la vita dell’uomo e dell’universo; una violenta politica contro la filosofia idealistica, soprat-

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tutto quella hegeliana considerata come una « colossale mistificazione » poiché non sa distinguere tra ideale e reale e risolve l’intera realtà nei concetti; l’attribuzione all’arte, alla contemplazione estetica, di una fun­ zione rigeneratrice; e, ancora, quell’atteggiamento per cui Schopenhauer è stato definito « un disertore dell’Occidente », e cioè una forte predile­ zione per la religiosità e la mentalità indiana contrapposte all’umanesimo scientifizzante della cultura occidentale e europea. Schopenhauer tuttavia non ripudia in blocco i risultati della filo­ sofia europea, ma, al contrario, fonda l’intera sua visione della realtà sulla ripresa dialcuni « classici » come Kant e Platone. Già tipica­ mente kantiano è il linguaggio con cui si apre la sua opera principale, là dove il mondo è riportato interamente alla rappresentazione del sog­ getto e inteso quindi in un senso specificamente fenomenico. Tuttavia queste affinità di linguaggio con la filosofia critica non devono trarre in inganno sulla diversità di intenti e di interessi tra Kant e Schopenhauer. Se infatti, secondo Schopenhauer, il richiamo a Kant può servire sia come un salutare ammonimento contro la « ciarlataneria » dei sistemi ideali­ stici, sia per ricordare che il nesso causale, e quindi i procedimenti razio­ nali, valgono solo nell’ambito dei fenomeni, non per questo però Scho­ penhauer stesso si attiene a una linea di rigorosa cautela critica come quella kantiana, ma passa decisamente su un piano metafisico. La cosa in sé non rimane per Schopenhauer un’incognita o un concetto limite, ma rivela chiaramente la sua natura di volontà di vivere, di sforzo perenne di perpetuarsi e affermarsi, volontà di cui il mondo sensibile è soltanto lo « specchio »; e questo lo si può constatare particolarmente nell’uomo e nel suo rapporto con il proprio corpo; l’uomo infatti non è semplice soggetto conoscente, ma manifestazione concreta, oggettivata della volontà universale in quanto egli stesso è volontà operante nel corpo e sul corpo.

3. Individuazione, spazio e tempo La concezione della volontà universale presenta poi in Schopenhauer caratteri fortemente pessimistici, perché essa è intesa non come una volontà avente degli scopi e dei fini, bensì come una forza cieca che tende continuamente ed esclusivamente a realizzare e perpetuare se stessa. Così tutti i viventi, compreso l’uomo, sono coinvolti in un’inces­ sante fatica di Sisifo, poiché mediante gli istinti e gli appetiti naturali vengono allettati a perseguire e a incrementare la vita, come se questo fosse loro effettivo interesse e non invece la causa della loro sofferenza

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e del dolore che dilaga nel mondo. Ogni volta che la volontà si scontra con un ostacolo e viene impedita nella realizzazione di un suo scopo si ha infatti la sofferenza. Ma in tutta la natura noi constatiamo che questo avviene in continuazione e in modo tanto più drammatico quanto più alte sono le forme di vita. Perciò gli animali e soprattutto l’uomo, in quanto dotato di intelligenza, sono sottoposti alla sofferenza, giacché la volontà nel suo incessante affermarsi non persegue mai uno scopo che possa essere raggiunto in modo definitivo e conclusivo e in cui acque­ tarsi. Così, ogni desiderio scaturisce da un’insoddisfazione, ma a sua volta genera nuova insoddisfazione all’infinito e l’individuo obbedendo al proprio egoismo non fa altro che prestarsi a questo giuoco senza senso e senza scopo della volontà universale. Questo perché l’individuo si illude di avere una realtà propria e non si rende conto che l’individua­ lità ha senso soltanto sul piano fenomenico. Anche qui Schopenhauer ricorre a una dottrina kantiana, quella dello spazio e del tempo come forme a priori, ma dandole un significato molto più ampio. Mentre in Kant la concezione dello spazio e del tempo come forme a priori aveva un significato rigorosamente trascendentale e cioè serviva a spiegare la possibilità di una conoscenza universale e necessaria del mondo fisico, per Schopenhauer invece serve da principium individuationis, ossia serve a spiegare il rifrangersi dell’universale volontà di vita, che è una, nella molteplicità di esseri coesistenti e transeunti sul piano dei fenomeni. Entro questa apparente molteplicità soltanto vale poi il principio di ragione, ossia la ricerca di nessi causali, che non può invece essere appli­ cato né al rapporto tra soggetto e oggetto, né al rapporto tra la molte­ plicità fenomenica degli individui e l’unità di fondo della volontà uni­ versale, e neppure a quella fase intermedia di oggettivazione della volontà che sono le idee platoniche.

4 . Idee e concetti

Schopenhauer ritiene infatti che tra Platone e Kant vi sia una pro­ fonda affinità nella concezione della realtà, ma non, come hanno soste­ nuto alcuni, perché le forme a priori kantiane possano essere inter­ pretate come un residuo o una reviviscenza della dottrina platonica delle idee, bensì perché tanto Platone che Kant hanno avuto piena consape­ volezza dell’irrealtà e illusorietà del molteplice sensibile che ci circonda. Mentre però Kant si è spinto fino alla nozione di cosa in sé, dalla quale gli sarebbe stato facile giungere alla volontà universale, solo che avesse rinunciato a intendere la cosa in sé ancora come « oggetto », sia pur

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ipotetico, di pensiero, Platone invece si è arrestato a un grado inter­ medio, cioè a quello delle forme determinate e immobili in cui la volontà si oggettiva. Queste forme, e cioè le idee, sono come le specie degli ani­ mali o dei vegetali, nel senso che costituiscono i modelli immutabili ed eterni delle cose sensibili, degli individui che nascono e periscono, sempre diventano e mai sono. Tra le idee si ha una vera e propria gerarchia cul­ minante nell’idea di uomo, come la più alta e perfetta dbiettivazione della volontà; tuttavia l’idea dell’uomo non poteva rimanere sola giacché in tal caso non sarebbe apparsa nel suo vero significato, ma doveva essere accompagnata da tutta una scala discendente di gradi che va dalle forme animali a quelle del regno inorganico; l’uomo insomma è il vertice di una piramide che lo sorregge e porta gradualmente ad esso. Le idee poi vanno nettamente distinte dai concetti, che sono sem­ plici prodotti dell’astrazione, si fondano sulle rappresentazioni intuitive e non esisterebbero né avrebbero senso senza di esse. I concetti hanno senso soltanto nell’ambito dei fenomeni regolati dalle leggi di causalità e individualizzati dallo spazio e il tempo, che tendono a unificare dal­ l’esterno o, come dice a volte Schopenhauer, post rem\ in questo senso ancora i concetti sono semplici espedienti classificatori nei quali si pos­ sono mettere cose affini, ma senza mai che tali cose si sviluppino dai concetti stessi, mentre l’idea è simile a un vivente, perché è un prin­ cipio da cui si genera una molteplicità di fenomeni, pur senza intaccarne l’immobilità e l’eternità. Questa distinzione tra idee e concetti è molto importante anche per comprendere la particolare funzione assegnata da Schopenhauer all’arte nel processo di liberazione dalla volontà e dalle sue illusioni sensibili. Mentre infatti i concetti rappresentano ancora un prolungamento e uno sviluppo della individualità e dei suoi appetiti, l’idea invece non può mai essere conosciuta dalTindividuo in quanto tale, ma soltanto da chi ha saputo elevarsi al di sopra dell’individualità e dei suoi inganni, anzi sopprimere in sé l’individualità sciogliendosi dalla volontà e cessando di inseguire le relazioni delle cose, per giungere alla contemplazione intuitiva e disinteressata delle idee.

5. L ’arte e la musica Non, dunque, il pensiero astratto, il ragionamento scientifico può portare alla conoscenza delle idee, ma soltanto quella forma di contem­ plazione che ha il suo modello nell’attività del genio e che si realizza nell’arte e di fronte alle opere d ’arte. Infatti il genio consiste nella capacità di conoscere (indipendentemente dal principio di ragione, e cioè

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dai rapporti spazio-temporali e causali) le idee invece dei singoli oggetti, e di trovarsi di fronte ad esse come puro soggetto del conoscere e non come individuo. Questa capacità deve necessariamente trovarsi in misura maggiore o minore in tutti gli uomini, perché altrimenti né gli artisti sarebbero in grado di produrre le opere d ’arte né gli altri uomini di apprezzarle. L ’opera d ’arte non è altro che il mezzo per comunicare l’idea, isolandola da ogni altra forma di realtà e tenendola al di fuori da ogni motivo di perturbamento sensibile; in tal modo, attraverso l’opera d’arte, l’artista porta il nostro sguardo a penetrare nell’interno del mondo e a coglierne l’essenziale. Alla musica poi Schopenhauer assegna un posto del tutto eccezio­ nale rispetto alle altre arti, dandone un’interpretazione che avrà grande importanza per l’opera di Wagner e per il pensiero di Nietzsche. A differenza di tutte le altre arti che sono tenute a imitare e riprodurre in modi diversi le idee, la musica invece è indipendente non solo dal mondo sensibile, ma anche dalle idee, al punto che si può dire, sia pur paradossalmente, che la musica esisterebbe anche se non esistesse il mondo. La musica infatti riproduce e oggettiva la volontà universale direttamente, e non tramite le idee, e perciò si pone su un piano paral­ lelo ad esse. Questo perché la musica non è mai un’arte imitativa e, quando crede di poterlo o doverlo essere, scade inevitabilmente.

6. La giustizia, la compassione e la negazione della volontà Ma se la contemplazione estetica rappresenta una forma di libera­ zione dall’illusione sensibile e dal crudele giuoco della volontà universale, non meno importante è il processo morale che porta l’uomo a sollevarsi dall’egoismo e dalla passività rispetto agli istinti e le passioni, a una forma di ascesi vera e propria, per giungere infine alla negazione della volontà. Una prima forma, sia pur soltanto negativa, di superamento dell’egoismo (strettamente connesso alla conoscenza limitata ai fenomeni spazio-temporali che non è ancora giunta a sollevare il velo di Maja, e cioè il pesante sipario delle rappresentazioni sensibili, e a scoprire il carattere illusorio dei fenomeni stessi) è la giustizia. Già al suo livello più semplice la giustizia comporta infatti una costrizione, una negazione della tendenza della volontà individuale a imporsi a scapito degli altri per soddisfare i propri appetiti. Quando si passa poi a un piano più alto di giustizia, non quella esercitata dallo Stato, ma quella che governa il mondo, facendone un vero e proprio giudizio universale, si scopre che il dolore e la colpa si bilanciano, giacché ogni loro differenza è soltanto

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apparente, non tocca la volontà in sé, ma deriva solo da una visione delle cose limitata dal principium individuationis-, chi è giunto a questa giustizia « divina », non può più limitarsi a riprovare o approvare questo o quell’atto individuale e fenomenico, ma deve decisamente rinnegare la volontà di vivere come principio di colpa e fonte di pena. Un grado successivo di liberazione è la compassione, che nasce quando l’uomo ha saputo superare ogni distinzione tra la propria e l’altrui persona e sentire come proprio il dolore del mondo intero. Dalla compassione si passa poi all 'ascesi, quando l’uomo che ha sentito come propri i dolori del mondo, si distoglie serenamente dalla vita e dai suoi piaceri e accetta altrettanto serenamente la morte come liberazione dai lacci della volontà e delle sue illusioni. Il culmine dell’ascesi non ha però, per Schopenhauer, soltanto un significato morale e religioso, bensì direttamente filosofico, perché porta a una nuova e diversa valuta­ zione della realtà altrimenti irraggiungibile. La negazione della volontà si conclude infatti in una « conoscenza negativa » che non può né deve ritrarsi di fronte al concetto del nulla assoluto: « non più volontà, non più rappresentazione, non più mondo »; e se qualcosa ancora in noi si ribella contro questo « dissolvimento nel nulla » non è nient’altro che la volontà di vivere con i suoi inganni. Motivi tutti, questi, che nel­ l’Ottocento passarono ampiamente nella letteratura e nel costume, ali­ mentando un pessimismo che ha certamente alcuni tratti in comune con il nichilismo, ma che, almeno nella definizione datane da Nietzsche, non deve essere confuso con esso.

Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, tr. it. di E. Amendola Kuhn, Boringhieri, Torino 1963 Il mondo come volontà e come rappresentazione, tr. it. di P. Savj-Lopez e G . Di Lorenzo, introd. di C. Vasoli, Laterza, Bari 1968 La volontà nella natura, a cura di I. Vecchiotti, Laterza, Roma-Bari 1973 Parerga e paralipomena, tr. it. di E. Amendola Kuhn, G . Colli e M. Montinati, Boringhieri, Torino 1963 Saggi critici P. Martinetti, Schopenhauer, Garzanti, Milano 1941 G . Riconda, Schopenhauer interprete dell’Occidente, Mursia, Milano 1969 I. Vecchiotti, La dottrina di Schopenhauer, Ubaldini, Roma 1969 I. Vecchiotti, Introduzione a Schopenhauer, con bibliografia e storia della critica, Laterza, Roma-Bari 1973

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Temi di ricerca 1. Quando Schopenhauer stesso riconosceva che nessuno nella sua epoca aveva espresso in modo così profondo e completo il tema della miseria dell’esistenza come Leopardi, coglieva un’affinità di problemi che già De Sanctis sentiva il bisogno di approfondire nel suo saggio del 1858 su Schopenhauer e Leopardi (ora in F. De Sanctis, Saggi critici, Laterza, Bari 1972, voi. II, pp. 136-86), saggio su cui si soffermava più tardi il Croce (De Sanctis e Schopenhauer, ora in Saggio sullo Hegel, Laterza, Bari 1948, pp. 354-68). Con la guida di De Sanctis e Croce si potranno dunque rimettere a confronto i grandi temi pessimistici di Schopenhauer e Leopardi, considerando per Schopenhauer soprattutto i paragrafi 57, 58 e 71 di II mondo come volontà e come rappresentazione, cit., pp. 410-21, 421-26, 532-36 e per Leo­ pardi oltre ad alcuni canti come L ’ultimo canto di Saffo, Amore e morte, A se stesso, il Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, La ginestra, qualcuna delle Ope­ rette morali come il Dialogo della natura e di un Islandese, il Dialogo della natura e dì un’anima e il Frammento apocrifo di Stratone di Lampsaco. 2. Uno dei temi più originali e anche meno datati del pensiero di Schopenhauer è la sua interpretazione della musica e il posto privilegiato assegnatole rispetto alle altre arti. Del resto che il Romanticismo fosse strettamente legato alla musica era apparso chiaro anche a Hegel, donde l’utilità di un confronto tra le due posizioni muovendo dall’Estetica, cit., di Hegel, parte terza, capitolo secondo, La musica e il carattere generale della musica, pp. 990-1015 e dal Mondo come volontà e come rappresentazione, cit., § 52, pp. 344-58, valendosi come guida del capitolo di E. Fubini, Il romanticismo, nel volume L'estetica musicale dal Settecento a oggi, Einaudi, Torino 1964, pp. 55-95, e del saggio di A. Moscato, La musica nel pensiero di Hegel e di Schopenhauer, in Musica e filosofia, a cura di A. Caracciolo, Il Mulino, Bologna 1973, pp. 93-118.

Letture di testi

1. Da « Il mondo come volontà e come rappresentazione » * I. Il mondo come rappresentazione « Il mondo è mia rappresentazione »: — questa è una verità che vale in rapporto a ciascun essere vivente e conoscente, sebbene l’uomo soltanto sia capace d’accoglierla nella riflessa, astratta coscienza: e s’egli veramente fa questo, con ciò è penetrata in lui la meditazione filosofica. Per lui diventa allora chiaro e ben certo, ch’egli non conosce né il sole né la terra, ma appena un occhio, il quale vede un sole, una mano, la quale sente una terra; che il mondo da cui è circondato non esiste se non come rappresentazione, vale a dire sempre e dappertutto in rapporto ad un altro, a colui che rappresenta, il quale è lui stesso. Se mai una verità può venire enunciata a priori è appunto questa: essendo l’espressione di quella forma d’ogni possibile e immaginabile esperienza, la quale è più universale che tutte le altre forme, più che tempo, spazio e causalità; poi che tutte queste presuppongono appunto quella. E se ciascuna di tali forme, che noi abbiamo tutte riconosciute come altrettante determinazioni particolari del principio della ragione, ha valore solo per una speciale classe di rappresentazioni, la divisione in oggetto e soggetto è invece forma comune di tutte quelle classi: è la forma unica in cui qualsivoglia rappresentazione, di qualsiasi specie, astratta o intuitiva, pura o empirica, è possibile ed immaginabile. Nessuna verità è adunque più certa, più indipendente da ogni altra, nessuna ha minor bisogno d’esser provata, di questa: che tutto dò che esiste per la conoscenza, — adunque questo mondo intero — è solamente oggetto in rapporto al soggetto, intuizione di chi intuisce; in una parola, rappresentazione. Naturalmente questo vale, come per il presente, così per qualsiasi passato e qualsiasi futuro, per ciò che è lontanissimo come per ciò che è vicino: imperocché vale finanche per il tempo e lo spazio, dentro i quali tutto viene distinto. Tutto quanto è compreso e può esser compreso nel mondo, deve inevitabilmente aver per condizione il soggetto, ed esiste solo per il soggetto. Il mondo è rappresentazione.

* Da A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e come rappresentazione, trad. it. di P. Savj-Lopez e G . De Lorenzo, Bari 1968. Il § I è ricavato dalle pp. 30-1; il § II dalle pp. 152-4; il § III dalle pp. 316-8; il § IV dalle pp. 269-74; il § V dalle pp. 346-7, 352-4; il § VI dalle pp. 534-5,

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I L La volontà e il corpo In verità, il senso tanto cercato di questo mondo, che mi sta davanti come mia rappresentazione — oppure il passaggio da esso, in quanto pura rappresentazione del soggetto conoscente, a quel che ancora può essere oltre di ciò — non si potrebbe assolutamente mai raggiungere, se l’indagatore me­ desimo non fosse nient’altro che il puro soggetto conoscente (alata testa d’an­ gelo senza corpo). Ma egli ha in quel mondo le proprie radici, vi si trova come individuo: ossia il suo conoscere, che è condizione dell’esistenza del mondo intero in quanto rappresentazione, avviene in tutto e per tutto me­ diante un corpo; le cui affezioni sono per l’intelletto il punto di partenza dell’intuizione di quel mondo. Codesto corpo è per il puro soggetto cono­ scente, in quanto tale, una rappresentazione come tutte le altre, un oggetto fra oggetti: i suoi movimenti, le sue azioni non sono da lui, sotto questo rispetto, conosciute altrimenti che le modificazioni di tutti gli altri oggetti intuitivi; e gli sarebbero egualmente estranee ed incomprensibili, se il loro senso non gli fosse per avventura svelato in qualche modo affatto diverso. In caso contrario, vedrebbe la propria condotta regolarsi con la costanza d’una legge naturale sui motivi che le si offrono, proprio come le modificazioni degli altri oggetti sono regolate da cause, stimoli, motivi. Ma non compren­ derebbe l'influsso dei motivi meglio di quanto comprenda il nesso di ogni altro effetto, a lui visibile, con la causa rispettiva. All’intima, per lui incom­ prensibile essenza di quelle manifestazioni ed operazioni del suo corpo, egli seguiterebbe allora a dare i nomi di forza, qualità, carattere, a piacere: e non vedrebbe più addentro. Ma le cose non stanno così: al soggetto conoscente, che appare come individuo, è data la parola dell’enigma; e questa parola è volontà. Questa, e questa sola, gli dà la chiave per spiegare il suo proprio fenomeno, gli manifesta il senso, gli mostra l’intimo congegno del suo essere, del suo agire, dei suoi movimenti. Al soggetto della conoscenza, il quale per la sua identità col proprio corpo ci si presenta come individuo, questo corpo è dato in due modi affatto diversi: è dato contemporaneamente anche in tutt’altro modo, ossia come quell’alcunché direttamente conosciuto da cia­ scuno, che la parola volontà esprime. Ogni vero atto della sua volontà è immediatamente e ineluttabilmente anche un moto del suo corpo: egli non può voler davvero l’atto, senz’accorgersi insieme ch’esso appare come movi­ mento del corpo. L ’atto volitivo e l’azione del corpo non sono due diversi stati conosciuti oggettivamente, che il vincolo della causalità collega; non stanno fra loro nella relazione di causa ed effetto: bensì sono un tutto unico, soltanto dati in due modi affatto diversi, nell’uno direttamente, e nell’altro mediante l’intuizione per l’intelletto. L ’azione del corpo non è altro, che l’atto del volere oggettivato, ossia penetrato nell’intuizione. Nel seguito vedremo, che ciò vale per ogni movimento del corpo, non solo per quelli provocati da motivi, ma anche per quelli arbitrarii provocati da semplici stimoli; vedremo, anzi, che il corpo intero non è altro se non la

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volontà oggettivata, ossia divenuta rappresentazione — tutte cose che risul­ teranno e appariranno evidenti dalla successiva trattazione. Chiamerò dunque qui il corpo, sotto questo punto di vista, l’obiettità della volontà; mentre nel libro precedente e nella memoria sopra il principio di ragione l’avevo chiamato — secondo il punto di vista colà assunto intenzionalmente (quello dell’intuizione) — l’oggetto immediato. In un certo senso si può quindi anche dire: la volontà è la conoscenza a priori del corpo, e il corpo la conoscenza a posteriori della volontà. Decisioni della volontà, riferentisi anche al futuro, sono semplici riflessioni della ragione su ciò che si vorrà che allora avvenga, e non veri e propri atti volitivi: soltanto l’attuazione suggella la risoluzione, che, finché non sia attuata, è ancor sempre un proposito soggetto a variare, ed esiste soltanto nella ragione, in abstracto. Nella semplice riflessione, volere ed agire sono distinti: nella realtà sono tutt’uno. Ogni vero, genuino, imme­ diato atto volitivo è subito e direttamente anche un visibile atto del corpo: e corrispondentemente, d’altra parte, ogni azione sul corpo, subito e diret­ tamente, è anche azione sulla volontà; come tale si chiama dolore, se ripugna alla volontà; benessere, piacere, se è a questa conforme.

III. Concetto e idea Tutte le nostre considerazioni sull’arte finora svolte hanno sempre per base la verità, che suo oggetto — la cui rappresentazione è scopo dell’artista, e la cui conoscenza deve quindi preceder come germe e principio l’opera di lui — è un’idea, nel senso platonico, e nient’altro: non la cosa singola, oggetto della comune percezione; né meno il concetto, ch’è oggetto del pensar razionale e della scienza. Sebbene idea e concetto abbiano qualcosa in comune, rappresentando l’una e l’altro come unità una pluralità di cose reali, dev’esser tuttavia risultata chiara e luminosa la differenza loro, dopo quanto nel primo libro si disse intorno al concetto; e intorno all’idea nel libro presente. Che nondimeno già Platone avesse ben compresa codesta differenza, non voglio punto affermare: che anzi taluni tra’ suoi esempi d’idee e tra’ suoi chiarimenti in proposito sono applicabili soltanto a concetti. Basti per ora di ciò, e an­ diamo pel nostro cammino: rallegrandoci bensì ogni qual volta ci accada d’in­ contrar la via segnata da un grande e nobile spirito, ma ognora mirando alla nostra meta e non alle tracce di quello. Il concetto è astratto, discorsivo, affatto indeterminato entro la propria sfera, determinato solo nei confini della medesima; raggiungibile e afferrabile da ciascuno con la sola ragione; comunicabile in parole senz’altra mediazione, tutto esaurito dalla propria definizione. L ’idea invece, che al più va definita come adeguata rappresentante del con­ cetto, è del tutto intuitiva, e, sebbene rappresenti un’infinità di singole cose, è tuttavia ben determinata. Dall’individuo come tale non è mai conosciuta, ma sol da quegli, che s’è elevato sopra ogni volere e ogni individualità a puro soggetto nel conoscere: quindi a lei perviene solamente il genio, e in secondo luogo chi si trovi in una disposizione geniale, mediante un innalza­

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mento della sua pura forza conoscitiva, il più delle volte dalle opere del genio prodotta. L ’idea non è quindi comunicabile senz’altro, ma solo condi­ zionatamente, in quanto l’idea percepita e riprodotta nell’opera d’arte parla a ciascuno secondo la misura del suo valore intellettuale: perciò proprio le più eccellenti opere di ogni arte, i più nobili prodotti del genio, devono per l’ottusa maggioranza degli uomini rimaner libri chiusi in eterno, ad essa inaccessibili, separati da un largo abisso, sì come al volgo è inaccessibile il commercio dei prìncipi. È vero, che anche i più ottusi ammettono per sentito dire le opere riconosciute grandi: ma nell’ombra si tengono pronti ognora a criticarle, non appena li si lasci sperare che possan farlo senza compromet­ tersi — nel che gioiosamente si sfoga il loro astio a lungo celato contro tutte le cose grandi e belle, che per non averli mai toccati li umiliavano, e contro i creatori di quelli. Imperocché di regola, per riconoscere e ammettere spon­ taneamente, liberamente, il valore altrui, bisogna averne di proprio. [...] L ’idea è l’unità infranta nella pluralità, secondo la forma temporale e causale della nostra apprensione intuitiva: invece il concetto è l’unità, dalla pluralità novellamente ricostituita, mediante il procedere astratto della nostra ragione. Questa si può chiamare unitas post rem, quella unitas ante rem. Da ultimo la differenza tra concetto e idea si può ancora indicare con un para­ gone, dicendo: — Il concetto somiglia a una inerte custodia, nella quale effettivamente viene a giustapporsi ogni cosa che vi si ponga; ma da cui nulla può esser tolto (mediante giudizi analitici) più di quanto vi sia posto (mediante sintetica riflessione). L ’idea invece sviluppa, in quegli che l’ha afferrata, rappresentazioni che sono nuove in rapporto al concetto omonimo: ella somiglia a un vivente, sviluppantesi organismo, dotato di forza gene­ rativa, il quale produce quel che non conteneva incasellato dentro di sé.IV .

IV. Contemplazione estetica e liberazione dalla volontà Abbiamo trovato nella contemplazione estetica due inseparabili elementi: la conoscenza dell’oggetto, non come cosa singola, ma come idea platonica, ossia come permanente forma di tutta questa specie d’oggetti; quindi la coscienza del conoscente, non come individuo, ma come puro, libero dalla volontà soggetto della conoscenza. La condizione per cui entrambi gli ele­ menti si mostrano sempre uniti vedemmo essere il tralasciare la conoscenza legata al principio di ragione, la quale è invece la sola che possa servire alla volontà, com’anche alla scienza. Anche il piacere suscitato dalla contempla­ zione del bello vedremo nascere da quei due elementi; or più dall’uno, or più dall’altro, secondo l’oggetto della contemplazione estetica. Ogni volere scaturisce da bisogno, ossia da mancanza, ossia da sofferenza. A questa dà fine l’appagamento; tuttavia per un desiderio, che venga appa­ gato, ne rimangono almeno dieci insoddisfatti; inoltre, la brama dura a lungo, le esigenze vanno aH’infinito; l’appagamento è breve e misurato con mano avara. Anzi, la stessa soddisfazione finale è solo apparente: il desiderio ap-

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pagato dà tosto luogo a un desiderio nuovo: quello è un errore riconosciuto, questo un errore non conosciuto ancora. Nessun oggetto del volere, una volta conseguito, può dare appagamento durevole, che più non muti: bensì rasso­ miglia soltanto all’elemosina, la quale gettata al mendico prolunga oggi la sua vita per continuare domani il suo tormento. Quindi finché la nostra coscienza è riempita dalla nostra volontà: finché siamo abbandonati alla spinta dei de­ sideri, col suo perenne sperare e temere; finché siamo soggetti del volere, non ci è concessa durevole felicità né riposo. Che noi andiamo in caccia o in fuga; che temiamo sventura o ci affatichiamo per la gioia, è in sostanza tutt’uno; la preoccupazione della volontà ognora esigente, sotto qualsivoglia aspetto, empie e agita perennemente la coscienza; e senza pace nessun be­ nessere è mai possibile. Così posa il soggetto del volere senza tregua sulla volgente ruota d’Issione, attinge ognora col vaglio delle Danaidi, è l’eternamente struggentesi Tantalo. Ma quando una causa esteriore, o un’interna disposizione ci trae all’im­ provviso fuori dall’infinita corrente del volere, e la conoscenza sottrae alla schiavitù della volontà, e quando l’attenzione non è più rivolta ai motivi del volere bensì percepisce le cose sciolte dal loro rapporto col volere, ossia, le considera senza interesse, senza oggettività, in modo puramente obiettivo, dan­ dosi tutta ad esse, in quanto esse sono pure rappresentazioni e non motivi: allora sopravviene d’un tratto, spontaneamente, la pace ognora cercata sulla prima via, la via del volere, e ognora sfuggente; e noi ci sentiamo benissimo. È lo stato senza dolore, che Epicuro lodò come il massimo bene, e come condizione degli dèi: poiché noi siamo, per quell’istante, liberati dalla bassa ansia della volontà, celebriamo il sabba dei lavori forzati; e la ruota d’Issione si ferma. Ed è questo appunto Io stato, ch’io ho descritto più sopra come necessario per la conoscenza dell’idea quale pura contemplazione, assorbimento nell’in­ tuizione, smarrimento di sé nell’oggetto, oblio d’ogni individualità, abolizione della conoscenza che segue il principio di ragione e soltanto le relazioni afferra; è lo stato, in cui d’un subito e indissociabilmente s’innalza il singolo oggetto intuito all’idea della sua specie, e l’individuo conoscente a puro soggetto del conoscere fuori della volontà; sì che entrambi, in quanto tali, non stanno più nella corrente del tempo e di tutte le altre relazioni. È tutt’uno, allora, se il sole che sorge si vegga da un carcere o da un palazzo.V .

V. La musica L’adeguata oggettivazione della volontà sono le idee (platoniche); provocar la conoscenza di queste (cosa possibile solo con una corrispondente modifi­ cazione nel soggetto conoscitivo) mediante rappresentazione di singoli oggetti (ché non altro sono pur sempre le opere d’arte), è il fine di tutte le altre arti. Tutte oggettivano adunque la volontà in modo mediato, ossia per mezzo delle idee: e il nostro mondo non essendo se non fenomeno delle idee nella piu-

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ralità, per essere entrate nel prìncipium individuationis (forma della cono­ scenza possibile all’individuo come tale), ne risulta che la musica, la quale va oltre le idee, anche dal mondo fenomenico è del tutto indipendente, e lo ignora, e potrebbe in certo modo sussistere quand’anche il mondo non fosse: il che non può dirsi delle altre arti. La musica è dell’intera volontà oggetti­ vazione e immagine, tanto diretta com’è il mondo; o anzi, come sono le idee: il cui fenomeno moltiplicato costituisce il mondo dei singoli oggetti. La musica non è quindi punto, come l’altre arti, l’immagine delle idee, bensì immagine della volontà stessa, della quale sono oggettità anche le idee. Perciò l’effetto della musica è tanto più potente e insinuante di quel delle altre arti: imperocché queste ci danno appena il riflesso, mentre quella esprime l’essenza. Essendo adunque la medesima volontà che si oggettiva, tanto nelle idee quanto nella musica, ma solo in modo affatto diverso, deve trovarsi non proprio una diretta somiglianza, ma tuttavia un parallelismo, un’analogia tra la musica e le idee, delle quali è fenomeno molteplice e imperfetto il mondo visibile. [...] In conseguenza di tutto ciò possiamo considerare il mondo fenomenico (o la natura) e la musica come due diverse espressioni della cosa stessa; la quale è adunque il termine di unione dell’analogia che passa fra loro, la cui conoscenza si richiede per vedere addentro quell’analogia. La musica quindi è — guardata come espressione del mondo — un linguaggio in altissimo grado universale, che addirittura sta all’universalità dei concetti press’a poco come i concetti stanno alle singole cose. Ma la sua universalità non è punto quell’universalità vuota dell’astrazione, bensì ha tutt’altro carattere, ed è congiunta con una perenne, limpida determinatezza. Somiglia in ciò alle figure geometriche ed ai numeri: che, quali forme universali di tutti i possi­ bili oggetti dell’esperienza ed a tutti applicabili, non sono tuttavia astratti, ma intuitivi e sempre determinati. Tutte le possibili aspirazioni, eccitazioni e manifestazioni della volontà; tutti quei fatti interni dell’uomo, che la ragione getta nell’ampio concetto negativo di sentimento, sono da esprimere nelle in­ finite melodie possibili; ma ognora nell’universalità di semplice forma, senza la materia; ognora nell’in-sé, e non nel fenomeno: quasi la più profonda anima di questo, senza il corpo. Da quest’intima relazione, che la musica ha con la vera essenza di tutte le cose, si trae pur la spiegazione del fatto che se a qualsivoglia scena, azione, evento, ambiente s’accompagna una musica adatta, questa sembra dischiudercene il senso più segreto, ed esserne il più esatto, il più limpido commentario; e nello stesso tempo pare a quegli, che intero s’abbandona all’effetto d’una sinfonia, di vedere innanzi a sé passare le vicende tutte della vita e del mondo: ma nondimeno non gli è possibile, quando vi rifletta, trovare una somiglianza tra quella musica e le cose che ondeggiavano a lui nella fantasia. Imperocché quivi la musica differisce, come ho detto, da tutte le altre arti: nell’essere non già una riflessa immagine del fenomeno o, meglio, l’adeguata oggettività della volontà, bensì l’immediato riflesso della volontà medesima; e per tutto ciò ch’è fisico nel mondo rappresentare il metafisico, per ogni fenomeno rappresentare la cosa in sé. Tanto si potrebbe

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quindi chiamare il mondo musica materiata, quanto materiata volontà. Così si spiega, perché la musica faccia apparire in più forte rilievo ogni quadro, anzi ogni scena della vita reale e del mondo: e tanto più, per quanto più analoga è la melodia di lei all’intimo spirito del dato fenomenico. Di qui viene che una poesia possa, come canto, venir sottomessa alla musica: o una rappresen­ tazione intuitiva come pantomima; >o questa e quella insieme, come opera. Tali scene isolate dell’umana vita, fatte soggetto all’universale linguaggio della mu­ sica, non sono mai con questa congiunte o a lei corrispondenti per una fissa necessità; bensì v’hanno il rapporto che un qualsivoglia esempio può avere col concetto generale: rappresentano con la determinatezza della realtà quel che la musica esprime nell’universalità della forma pura. Perché le melodie sono, in un certo modo, così come i concetti universali, un’astrazione della realtà. Quest’ultima, invero, fornisce l’intuitivo, il particolare e individuale, il caso singolo, in corrispondenza sia all’universalità dei concetti, sia all’universalità delle melodie; le quali universalità sono tuttavia, sotto un certo rispetto, con­ trarie: poiché i concetti contengono soltanto le forme primamente astratte dall’intuizione, quasi il vuoto guscio esterno delle cose, e sono quindi astra­ zioni vere e proprie; mentre la musica dà invece il nocciolo più interno, precedente a ogni formazione, ossia il cuore della cosa. Questo rapporto si potrebbe esprimere benissimo nella lingua degli scolastici, dicendo: i con­ cetti sono gli universalia post rem, mentre la musica dà gli universalia ante rem, e la realtà gli universalia in re. Al senso universale della melodia, posta ad accompagnare una poesia, potrebbero corrispondere egualmente altri esempi, scelti a piacere, dell’universale in quella espresso, nello stesso grado; perciò la stessa composizione s’adatta a più strofe, e perciò si può avere il vaude­ ville. Ma in genere Tesser possibile un rapporto tra una composizione musi­ cale e una rappresentazione intuitiva poggia, come ho osservato, sul fatto che l’una e l’altra sono espressioni differentissime della stessa intima essenza del mondo. Ora, quando s’abbia davvero nel caso singolo un tal rapporto, e il compositore abbia saputo esprimere nell’universale lingua della musica quei moti della volontà, che formano il nocciolo di un evento, allora la melodia della canzone o la musica dell’opera è altamente espressiva. L ’ana­ logia, dal compositore trovata fra quel linguaggio e quei moti, deve nondi­ meno procedere dall’immediata cognizione dell’essenza del mondo, senza con­ sapevolezza della ragione; non dev’essere imitazione fatta consapevolmente, mediante concetti, ché allora non esprimerebbe la musica l’intima essenza, la volontà medesima, e non farebbe che imitare insufficientemente il feno­ meno di quest’ultima, come ognor fa la musica imitativa, qual è per esempio Le stagioni di Haydn e anche la sua Creazione, in molti luoghi ove fenomeni del mondo intuitivo sono direttamente imitati. E così anche in tutte le descri­ zioni di battaglie: tutta roba da gettar via. L ’ineffabile senso intimo d’ogni musica, in grazia del quale ella ci passa davanti come un paradiso a noi ben famigliare e pure eternamente lontano, affatto comprensibile e pur tanto incomprensibile, proviene dal riflettere tutti i moti del nostro essere più segreto, ma senza la realtà loro, e tenendosi lungi

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dal loro tormento. Similmente la gravità essenziale alla musica, per cui è il ridicolo escluso affatto dal suo diretto dominio, si spiega con Tesser suo oggetto immediato non la rappresentazione, che sola può apparire illusoria e ridicola, ma la volontà stessa. E questa è per sua natura ciò che esiste di più grave, come ciò da cui tutto dipende. Come ricco di contenuto e di significanza sia il linguaggio musicale, provano perfino i segni di ripetizione, oltre al da capo, che in opere letterarie sarebbero intollerabili, mentre in quello appaiono opportuni e vantaggiosi, dovendosi udire due volte per afferrarlo appieno.

VI. Il nulla Ciò che è universalmente ammesso come positivo, che noi chiamiamo Terne, e la cui negazione è espressa dal concetto del nulla nel suo significato più universale, è appunto il mondo della rappresentazione, che io ho indicato come oggettità, specchio della volontà. E questa volontà e questo mondo sono poi anche noi stessi, e al mondo appartiene la rappresentazione in genere, come una delle sue facce: forma di tale rappresentazione sono spazio e tempo, quindi ogni cosa, che sotto questo riguardo esista, dev’esser posta in qualche luogo e in qualche tempo. Negazione, soppressione, rivolgimento della volontà è anche soppressione e dileguamento del mondo ch’è specchio di quella. Se non vediamo più la volontà in codesto specchio, invano ci domanderemo dove si sia rivolta; e lamentiamo allora ch’ella non abbia più né dove né quando, e sia svanita nel nulla. Un punto di vista invertito, qualora fosse possibile per noi, scambierebbe i segni, mostrando come il nulla ciò che per noi è l’ente, e quel nulla come l ’ente. Ma, finché noi medesimi siamo la volontà di vivere, il nulla può esser conosciuto da noi solo negativamente, perché l’antico principio d’Empedocle, potere il simile esser conosciuto soltanto dal simile, ci toglie qui ogni possi­ bilità di conoscenza; come viceversa poggia su quel principio la possibilità di tutta la nostra conoscenza reale, ossia il mondo come rappresentazione, o l’oggettità della volontà. Imperocché il mondo è l’autocognizione della volontà. Quando si volesse tuttavia insistere nel pretendere in qualche modo una cognizione positiva di ciò che la filosofia può esprimere solo negativamente, come negazione della volontà, non potremmo far altro che richiamarci allo stato di cui fecero esperienza tutti coloro, i quali pervennero alla completa negazione della volontà; stato al quale si son dati i nomi di estasi, rapimento, illuminazione, unione con Dio, e così via. Ma tale stato non può chiamarsi cognizione vera e propria, perché non ha più la forma del soggetto e del­ l’oggetto, e inoltre è accessibile solo all’esperienza diretta, né può essere comunicato altrui. Noi, che restiamo fermi sul terreno della filosofia, dobbiamo qui conten­ tarci della conoscenza negativa, paghi d’aver raggiunto il limite estremo della positiva. Avendo riconosciuto nella volontà l’essenza in sé del mondo, e in

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tutti i fenomeni del mondo null’altio che l’oggettità di lei; avendo quest’oggettità perseguito dall’inconsapevole impulso delle oscure forze naturali fino alle più lucide azioni umane, non vogliamo punto sfuggire alla conseguenza; che con la libera negazione, con la soppressione della volontà, vengono anche soppressi tutti quei fenomeni e quel perenne premere e spingere senza mèta e senza posa, per tutti i gradi dell’oggettità, nel quale e mediante il quale il mondo consiste; soppressa la varietà delle forme succedentisi di grado in grado, soppresso, con la volontà, tutto intero il suo fenomeno; poi finalmente anche le forme universali di quello, tempo e spazio; e da ultimo ancora la la più semplice forma fondamentale di esso, soggetto e oggetto. Non più volontà: non più rappresentazione, non più mondo. Davanti a noi non resta invero che il nulla.

9. Friedrich Nietzsche 1. La vita e le opere - 2. Dioniso, Apollo e Socrate - 3. La malattia storica - 4. Cri­ stianesimo e nichilismo - 5. La morte di Dio - 6. Il rovesciamento dei valori 7. Il superuomo - 8. L ’eterno ritorno e la volontà di potenza Letture di testi 1. Da La nascita della tragedia-, I. Apollineo e dionisiaco 2. Dalle Considerazioni inattuali-, I. I diversi tipi di storia - I L La malattia storica 3. Da La gaia scienza: I. La morte di Dio 4. Da La volontà di potenza: I. L ’avvento del nichilismo

1. La vita e le opere Nato a Rocken, nei"pressi di Lipsia, il 15 ottobre 1844, Friedrich Nietzsche studiò filologia classica dapprima all’università di Bonn (1864) e poi a quella di Lipsia (1865). Al periodo di Lipsia risalgono due esperienze importanti per la sua formazione: la lettura delle opere di Schopenhauer e rincontro con Wagner. Chiamato ancor giovanissimo alla cattedra di filologia classica dell’università di Basilea (1869), Nietzsche pubblicò nel 1872 La nascita della tragedia dallo spirito della musica, uno scritto tutto intriso di terminologia schopenhaueriana e dedicato a Wagner, dalla cui musica Nietzsche sperava allora potesse venire un rigoglioso rinnovamento dell’« anima tedesca ». Di poco successive le Considerazioni inattuali (1873-76) tra cui particolarmente importante quella Sull’utilità e il danno della storia per la vita. Frattanto cominciavano a farsi inquietanti le sue condizioni di salute e a comparire quei disturbi psichici (dovuti forse a ima forma di paralisi progressiva) che dove­ vano tormentarlo sino alla morte, spesso con crisi molto acute. Nel 1879 lasciava l’insegnamento, cercando sollievo ai suoi mali con lunghi soggiorni in Italia e in Engadina. Dopo l’ultima grave crisi avvenuta a Torino nel 1889, Nietzsche visse prima a Naumburg con la madre e poi a Weimar con la sorella, fino alla morte avvenuta il 25 agosto 1900. Anche quest’ultimo periodo fu intensissimo di lavoro e si suol dividere in due fasi: quella cosiddetta « critica », successiva al distacco da Wagner

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avvenuto nell’estate del 1876, è volta a mettere in luce il carattere mistificante di tutte le forme di morale e a scoprire le radici nichilistiche della civiltà europea con opere come Umano, troppo umano (1878), Aurora (1881) e i primi quattro libri della Gaia scienza (1882); e l’altra, l’ultima fase del pen­ siero di Nietzsche, che si apre con l’ultimo libro della Gaia scienza, ed è concentrata sull’annuncio dell’eterno ritorno dell’identico e la predicazione del superuomo, motivi che trovano l’espressione più efficace in Così parlò Zarathustra (1883-85). Di questo periodo sono pure altre opere importanti come Al di là del bene e del male (1886). Rimase invece inedita e allo stato di frammenti l’opera a cui Nietzsche pensava di consegnare l’ultima e più matura espressione del proprio pensiero, La volontà di potenza. L ’opera fu pubblicata postuma in modo piuttosto arbitrario e deformante dalla sorella di Nietzsche, Elisabetta, e dall’amico Peter Gast, e soltanto in questi ultimi anni se ne è avuta un’edizione critica.

2. Dioniso, Apollo e Socrate Anche per Nietzsche, come per gran parte della filosofia romantica e idealistica tedesca, il rapporto con la Grecia ha un ruolo determinante, e anzi in lui è esplicita la convinzione che la nuova cultura tedesca potrà trovare la propria strada soltanto attraverso un confronto critico e vitale con la cultura greca. La Grecia a cui. si rifa Nietzsche, non è però quella della scultura classica, della civiltà ateniese e della filosofia socratico-platonico-aristotelica, bensì la Grecia del VI secolo a. C., dei presocratici, della tragedia antica della quale ancora predominava il coro. In questo senso lo studio nietzschiano della nascita della tragedia esor­ bita di molto da qualsiasi ambito semplicemente storico, filologico, cri­ tico o letterario e si pone come una valutazione organica delle radici della civiltà europea ricondotta a due momenti essenziali: il dionisiaco e l’apollineo. Il dionisiaco indica una sorta di ebrezza e di esaltazione (di cui è espressione tipica la danza) che travolge e supera i confini delle singole individualità, riportandole all’unità più profonda del reale. L ’apollineo scaturisce invece da una visione di sogno .e tende a tradurre il senso oscuro delle cose in una serie di figure luminose, fredde e equilibrate che troveranno la loro sede più naturale nella scultura e nella poesia. Queste figure plastiche con le quali, secondo Nietzsche, troppe volte si è indebitamente identificata la grecità, si spiegano precisamente come sforzo per superare il dolore dell’esistenza, ovvero come prodotti neces­ sari dell’audacia di chi ha voluto guardare nelle terribili profondità della natura. Quando poi, con Euripide, si pretende di eliminare dalla tragedia

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l’elemento dionisiaco originario e di impiantarla su una morale e una concezione del mondo intellettualistica è già Socrate che parla; la ten­ denza apollinea alla chiarezza e alla luminosità si trasforma in forza sillogistica, in proibizione di guardare negli abissi dionisiaci e in fede ottimistica nella dialettica e nella morale. Si impone così con Socrate la convinzione che la virtù sia sapere e soprattutto l’illusione che il pensiero non solo sia capace di sondare a fondo la realtà, ma anche di correggerla e di dominarla. Socrate appare dunque come l’asse della « cosiddetta storia universale », perché è il prototipo dell’ottimismo teoretico che attribuisce al sapere e alla cono­ scenza la virtù di medicina universale; ma appunto perché questa posi­ zione consiste nel contrapporre l ’intelligenza alla vita e quindi in un certo modo nel giudicarla in base a criteri astratti, nel « dirle di no », Socrate apre, secondo Nietzsche, un’età di decadenza, nella quale noi stessi tuttora viviamo.

3. La malattia storica Per Nietzsche la decadenza, e il rifiuto della vita, nella civiltà occi­ dentale hanno raggiunto una forma estrema nell’età moderna, e soprat­ tutto nella filosofia hegeliana con la sua mentalità storica. L ’eccessivo interesse per il passato, il vivere nel ricordo non fa che distruggere la personalità dell’uomo e impedirne ogni libera e nuova esplicazione; chi si abitua a piegare la schiena e il capo di fronte alla « forza della storia » non può far altro che comportarsi come un fantoccio inerte di fronte a qualsiasi forza politica o sociale, e si abitua a venerare sempre e dovunque il successo, il fatto; mentre il fatto, secondo Nietzsche, è sempre « stupido », insensato. Credere nella storia, come forza portante della vita e come criterio del suo significato, significa sacrificare le energie più genuine dell’uomo a una astratta, inesistente, idea di uma­ nità in generale, significa tagliare alla radice ogni possibilità di un auten­ tico futuro. Più esattamente, secondo Nietzsche, occorre distinguere tre possibili atteggiamenti di fronte alla storia: quello che considera la storia in modo monumentale, in quanto gli eventi storici possono servire da stimolo e da modello all’azione presente; quello che guarda alla storia in modo antiquario, sforzandosi soprattutto di conservare il passato quale fondamento del presente, quale tessuto connettivo in cui si radica la nostra vita e dove si trovano valori permanenti e costitutivi della nostra civiltà; quello, infine, crìtico che si rivolge alla storia con intenti

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di rottura, di distruzione dei suoi elementi codificati e cristallizzati che impediscono il realizzarsi di nuove forme di vita. Quest’ultimo atteggia­ mento, secondo Nietzsche, è l’unico che consente all’uomo di liberarsi da una mentalità decadente e ripetitiva mettendolo in condizione di creare nuovi valori.

4. Cristianesimo e nichilismo L ’atteggiamento critico di Nietzsche di fronte alla storia si esplica in modo globale, portandolo a un giudizio negativo sull’intero decorso del pensiero europeo da Socrate fino ai nostri giorni, decorso nel quale il cristianesimo occupa un posto centrale. Mentre l’affermazione dell’ele­ mento dionisiaco e tragico è sempre stato una rivendicazione della vita e dell’arte (non a caso nello scritto su L ’origine della tragedia è detto che il mondo è tollerabile solo come « fenomeno estetico ») il cristianesimo, almeno fino a quando è rimasto autentico, ha condannato l’arte e l’appa­ renza, in una parola, ha condannato la vita pretendendo di giudicarla in nome di certi « valori ». La stessa ricerca dell’al di là, di un mondo che sta « dietro il mondo », è espressione di un disgusto nichilistico per la vita e, in questo senso, il cristianesimo non rappresenta una reazione vitale alla decadenza ellenistica, bensì ne è la più logica prosecuzione come dimostra pure la sua acquisizione e utilizzazione del platonismo. Proprio il platonismo infatti aveva affermato la necessità di distinguere il mondo « vero », quello delle idee immutabili ed eterne, dal mondo « apparente », quello sensibile e transeunte, e aveva adottato il mondo « vero » come criterio di quello « apparente », con l’inevitabile conse­ guenza di screditare e negare quest’ultimo. In questo senso platonismo e cristianesimo non sono che manifestazioni successive di quel nichilismo di fondo (il dire di no alla vita) che determina l’intero corso della civiltà europea e che è giunto ormai all’estremo con la malattia storica e con la totale caduta dei valori su cui era fondata la civiltà greco-ebraica-cristiana.

5. La morte di Dio In questa linea di pensiero si inserisce la celebre tesi nietzschiana secondo cui « Dio è morto », che si distingue nettamente dalle forme tradizionali di ateismo. Per Nietzsche infatti non si tratta di porre in astratto la questione se Dio esista o no, secondo princìpi universali della ragione, semplicemente perché tali princìpi non esistono e la logica è soltanto una necessità biologica, una sorta di errore necessario alla

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sopravvivenza, e non un organo della verità, quale appare alle scienze o nelle filosofie tradizionali. Parlare della morte di Dio significa al contrario dare una valutazione critica di un processo storico che è venuto compiendosi e che si annuncia ormai con tratti impressionanti come avvento del nichilismo. Questo spiega anche perché Nietzsche assuma la posizione paradossale di chi vede non tanto quello che già è accaduto, quanto quello che necessariamente accadrà. Tutto ciò rende estremamente complessa la posizione di Nietzsche di fronte al cristianesimo; anzitutto Nietzsche distingue costantemente l’opera e la predicazione di Cristo, in cui mai affiora traccia di risen­ timento o di odio per la vita, dal successivo indirizzo impresso al cristianesimo da san Paolo, considerato responsabile della contrapposi­ zione tra fede e opere, tra anima e corpo, tra spirito e carne, tra vita celeste e vita terrena e quindi dell’interpretazione nichilistica (negatrice della vita terrena) del messaggio di Cristo. In secondo luogo da Nietzsche sono apprezzate molto di più le forme originarie di cristianesimo, più vigo­ rose e radicali, che non le sue successive elaborazioni, troppo complesse e sostanzialmente inclini al compromesso, accusate di mascherare il suo carattere nichilistico e quindi di prolungare inutilmente la crisi della civiltà europea. La morte di Dio è infatti un avvenimento tremendo e sconvolgente perché segna il crollo di un’impalcatura di credenze e di certezze su cui gli uomini hanno basato la loro vita per due millenni e che non sono per nulla preparati a sostituire.

6. Il rovesciamento dei valori Nel quadro della valutazione complessiva della civiltà europea diventa allora possibile comprendere rettamente anche la posizione di Nietzsche di fronte alla morale. Quando infatti Nietzsche si professa « immora­ lista » o invita ad andare « al di là del bene e del male » o auspica un rovesciamento dei valori, non intende distruggere valori morali esistenti e accettabili come tali, ma al contrario vuole mostrare l’insostenibilità di « vecchie tavole » di valori, che gli appaiono come semplici codifi­ cazioni di quel « no » alla vita che è il nucleo sostanziale del nichilismo. Proprio perché il nichilismo è stato negativo di fronte alla vita occorre dunque negare o, come oggi si direbbe, demistificare il nichilismo, i suoi presunti valori e le sue effettive deformazioni. Anzi il nichilismo stesso, secondo Nietzsche, non si esaurisce affatto nel suo aspetto negativo e decadente (ed in questo appunto si distingue dal pessimismo), ma può essere, per chi lo sappia interpretare, un segno di forza, un sintomo del fatto che l’energia dello spirito è cresciuta al

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punto da non considerare più adeguati i fini sinora perseguiti; e questo spiega come proprio partendo dalla diagnosi del carattere nichilistico della civiltà europea Nietzsche passi alla predicazione del superuomo.

7. Il superuomo Per avvicinarsi correttamente a quello che è stato forse uno dei concetti nietzschiani più fraintesi, occorre anzitutto ricordare che in Nietzsche la critica della civiltà greco-cristiana, la polemica contro la malattia storica, l’annuncio del nichilismo e della morte di Dio, non si configurano mai in forma di nostalgia per un presunto stato naturale originario al quale si dovrebbe o potrebbe tornare. L ’uomo infatti è stato troppo deformato da secoli di civiltà per poter ritornare a uno stato di innocenza e felicità primitiva. Al contrario la sua unica possi­ bilità di salvezza sta nel compiere un « esperimento », nel tentare di andare oltre il suo stadio attuale, inventando una forma nuova di vita più alta, più piena e più felice. In questo senso Zarathustra afferma che « l’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo » e, alla folla raccol­ tasi intorno a lui, dice: « Io vi insegno il superuomo. L ’uomo è qual­ cosa che deve essere superato ». Il superuomo cioè indica un nuovo tipo di uomo che deve nascere dal superamento del nichilismo mediante una sorta di salto, una « mutazione », come si direbbe in linguaggio biolo­ gico, esattamente come l’uomo può essere ritenuto il risultato di un superamento qualitativo della pura animalità. In questo senso la conce­ zione nietzschiana del passaggio al futuro si distingue pure radicalmente da tutte le concezioni di tipo dialettico, perché queste si fondano sulla possibilità di sviluppi latenti nelle forze esistenti, mentre Nietzsche considera tali forze tutte compromesse e minate dal nichilismo, e si affida quindi a una forma di invenzione, analoga a quella artistica e poetica. Perciò neppure è possibile anticipare e prevedere quelli che saranno i tratti effettivi del superuomo, ma soltanto dire che sarà l’uomo del « grande disprezzo », ossia del completo rifiuto di quelli che sono stati considerati sinora come valori (verità, giustizia, compassione ecc.) e che, in realtà, nascevano da una prospettiva nichilistica destinata a tener l’uomo lontano dalla felicità.

8. L ’eterno ritorno e la volontà di potenza L ’intero discorso nietzschiano rimarrebbe però incomprensibile se non fosse precisato un punto essenziale e cioè che esso si basa sulla completa e radicale negazione di ogni presupposto non solo teologico,

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ma anche antropologico, nella concezione dell’universo. L ’uomo, cioè, non ha nessun’altra possibilità o alternativa che inventare ex novo un « senso della terra », proprio perché non solo la terra, ma l’intero uni­ verso non hanno senso, salvo quello che l’uomo via via può dar loro. E l’universo non ha un senso perché, contrariamente alla concezione che la tradizione ebraico-cristiana ha radicato nella cultura europea, l’universo non ha né un inizio né una fine né un fine ma è sostanzialmente eterno ritorno dell’identico; ancora, un eterno ritorno dell’identico privo di qualsiasi razionalità e bontà, quale potevano attribuirgli antiche filosofie di tipo stoico, perché razionalità e bontà sono unicamente finzioni e fun­ zioni biologiche, strumenti di sopravvivenza strettamente legati alla pro­ spettiva dell’uomo. In questo quadro si colloca pure il richiamo nietzschiano alla « vo­ lontà di potenza », che non deve essere inteso come desiderio più o meno indiscriminato di affermarsi sugli altri con la forza, ma, al contrario, come scoperta e messa in atto delle infinite potenzialità ancora insite nella vita dell’uomo e rimaste per secoli mortificate e trascurate in ossequio a valori puramente negativi. Proprio perché nell’universo non c’è nulla a cui si possa o si debba subordinare la vita nelle sue infinite potenzialità occorre dedicarsi pienamente al loro sviluppo e in questo senso la più vera colpa dell’uomo, secondo Nietzsche, è stata quella di non aver voluto abbastanza essere felice, di non aver inventato nuove virtù. Non si tratta di un banale edonismo o utilitarismo, che rappresenta soltanto un’enne­ sima mortificazione dell’uomo, ma di intraprendere un cammino estremamente difficile é complesso che può essere solo additato agli altri, ma che ciascuno deve percorrere con le proprie forze e in una propria direzione. Nietzsche è talmente convinto della difficoltà e problematicità della sua proposta, da ammantare il suo pensiero — considerato da lui ancora troppo in anticipo rispetto ai tempi — di un linguaggio aforistico e ci­ frato (quale tornerà poi spesso anche nelle filosofie esistenzialistiche). Proprio per questo suo carattere diagnostico e profetico, sferzante e sti­ molante insieme, si spiega come il pensiero di Nietzsche abbia operato in autori e correnti dall’ispirazione e dagli intenti più diversi e ancora oggi sia sentito come una provocazione e accusa costante contro l’intera conce­ zione della civiltà e della cultura formatasi in Europa nel quadro della tradizione greco-ebraico-cristiana.

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Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano: voi. I l i , 1, La nascita della tragedia e le Considerazioni inattuali, 1972 voi. I l i , 2, La filosofia nell’età tragica dei Greci e Scritti 1870-73, 1973 voi. IV, 1, R. Wagner a Bayreuth e Frammenti postumi 1875-76, 1967 voi. IV, 2, Umano, troppo umano, I, e Frammenti postumi 1876-78, 1965 voi. IV, 3, Umano, troppo umano, II, e Frammenti postumi 1878-79, 1967 voi. V, 1, Aurora e Frammenti postumi 1879-81, 1964 voi. V, 2, Idilli di Messina, La gaia scienza e Frammenti postumi 1881-82, 1965 voi. V I, 1, Così parlò Zarathustra, 1968 voi. VI, 2, Al di là del bene e del male. Genealogia della morale, 1968 voi. V I, 3, Il caso Wagner, Crepuscolo degli idoli, L ’anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, 1970 voi. VI, 4, Ditirambi di Dioniso. Poesie postume 1882-88, 1970 voi. V i li , 2, Frammenti postumi 1887-88 (La volontà di potenza), 1971 voi. V i li , 3, Frammenti postumi 1888-89, 1974 La nascita della tragedia, a cura di P. Chiarini, Laterza, Bari 1971 La filosofia nell’età tragica dei Greci, a cura di F. Masini, Liviana Editrice, Padova 1970 Saggi critici A. Banfi, Introduzione a Nietzsche. Lezioni 1933-34, Isedi, Milano 1974 E. Fink, La filosofia di Nietzsche, Marsilio, Padova 1973 W. Kaufmann, Nietzsche. Filosofo, psicologo e anticristo, Sansoni, Firenze 1974 G. Vattimo, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Bompiani, Milano 1974

Temi di ricerca1 1. Lo studio su L ’origine della tragedia dallo spirito della musica è tutt’altro che un esercizio filologico o erudito, ma vuole essere una diagnosi complessiva di quello che ha significato, per il bene e per il male, la Grecia — una Grecia non più idea­ lizzata come nel periodo romantico — per la cultura e la civiltà europea. Perciò può essere utile riflettere su alcune pagine essenziali dove meglio emerge questa ampiezza di prospettiva come quelle dei capitoli I-IV, pp. 45-65, dei capitoli XV-XVI, pp. 130-43, e del capitolo X V III, pp. 151-6, sufficienti per individuare il significato di fondo del discorso del primo Nietzsche sulla traiettoria della civiltà europea. Per una guida alla lettura di queste pagine si può utilizzare il primo capitolo della monografia di Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., La metafisica dell’artista, pp. 63-100. 2. Negli studi recenti prende sempre più corpo l’interpretazione di Nietzsche come uno dei più grandi antagonisti di Hegel e in generale dello storicismo. In ogni caso la sua critica della « malattia storica » rappresenta uno dei temi che hanno avuto ed hanno maggiore rilievo nel dibattito sulla mentalità dell’uomo contempo­ raneo portato a riconoscere, dopo il positivismo, la sua matrice molto di più nella storia che non nella natura. Soprattutto importante, e anche di assai agevole lettura, la Seconda considerazione inattuale, intitolata Sull'utilità e il danno della storia per la vita, Opere, voi. I l i , 1, pp. 257-356. Per un suo inquadramento si può vedere il capitolo Arte e storia di W. Kaufmann, in Nietzsche. Filosofo, psicologo, anticri­ sto, cit., pp. 141-76, e più ampiamente Nichilismo e problema della temporalità di G. Vattimo, in Ipotesi su Nietzsche, Giappichelli, Torino 1967, pp. 7-50.

Letture di testi

1. Da « La nascita della tragedia » * I . Apollineo e dionisiaco Avremo fatto un grande acquisto alla scienza estetica, quando saremo giunti non solo al concetto logico, ma anche aH’immediata certezza dell’intui­ zione che lo sviluppo dell’arte è legato alla dicotomia dell 'apollineo e del dionisiaco, nel modo medesimo come la generazione viene dalla dualità dei sessi in continua contesa tra loro e in riconciliazione meramente periodica. Questi vocaboli li prendiamo a prestito dai greci, i quali fanno accessibile all’intelligenza la profonda scienza occulta della loro concezione artistica non già per mezzo delle idee, bensì per mezzo delle immagini incisivamente nette del loro Olimpo. Sulle loro due divinità artistiche, Apollo e Dioniso, è fondata la nostra teoria che nel mondo greco esiste un enorme contrasto, enorme per l’origine e pel fine, tra l’arte figurativa, quella di Apollo, e l’arte non figurativa della musica, che è propriamente quella di Dioniso. I due istinti, tanto diversi tra loro, vanno l’tmo accanto all’altro, per lo più in aperta discordia, ma pure eccitandosi reciprocamente a nuovi parti sempre più gagliardi, al fine di trasmettere e perpetuare lo spirito di quel contrasto, che la comune parola « arte » risolve solo in apparenza; fino a quando, in virtù di un miracolo metafisico della « volontà » ellenica, compaiono in ultimo accoppiati l’uno con l’altro, e in questo accoppiamento finale generano l’opera d’arte, altrettanto dionisiaca che apollinea, che è la tragedia attica. Se vogliamo intendere meglio questi due istinti, immaginiamoli innanzi tutto come i due mondi artistici distinti del sogno e dell’ebbrezza: tra i loro rispettivi fenomeni fisiologici corre lo stesso divario che, come si rileva, inter­ cede tra l’apollineo e il dionisiaco. Nel sogno, secondo il pensiero di Lucrezio, apparvero la prima volta alle anime umane le sovrane immagini degli dèi, nel sogno il grande artista figuratore vide le forme affascinanti di esseri sovrumani; e il poeta ellenico, richiesto del segreto della creazione poetica, si sarebbe anch’esso ricordato del sogno e avrebbe risposto con lo stesso ammaestramento che ha dato Hans Sachs nei Maestri Cantori:

* Da F, Nietzsche, La nascita della tragedia, trad. di E. Ruta, riv. da P. Chiarini, Laterza, Bari 1971, pp. 45-50.

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Amico, l’opera del poeta è appunto questa. Che egli interpreti e fissi il suo sognare. Credete a me: l’illusione più vera dell’uomo Gli viene rivelata nel sogno: Tutta l’arte e la poesia Altro non è che rivelazione della verità nel sogno [...] Questa dolce necessità dell’imparare dal sogno, i greci l’hanno con­ figurata nel loro Apollo: Apollo, dio di tutte le facoltà figurative, è, insieme, il dio profetico. Esso che, secondo la radice del nome, è il « risplendente », la divinità della luce, è anche il patrono del bello splendore dell’intimo mondo della fantasia. La più alta verità, la compiutezza di questi stati, in contrap­ posizione alla comune realtà, intelligibile solo moncamente, del pari che la profonda coscienza che la natura risana ed aiuta durante il sonno e il sogno, formano il riscontro simbolico della facoltà profetica e in generale delle arti, in virtù delle quali la vita diviene tollerabile e meritevole di esser vissuta. Ma nemmeno nella figurazione di Apollo deve mancare quella tenera ombreg­ giatura, che l’immagine sognata non può oltrepassare senza avere effetto pato­ logico; altrimenti l’apparenza c’ingannerebbe come ima realtà grossolana: dico, quel senso adeguato del limite, quella immunità dalle commozioni sfrenate, quella sapiente pacatezza del dio delle forme. L ’occhio di lui, conformemente all’origine, dev’essere « sereno come il sole »; anche quando si adira e guarda accipigliato, splende intorno a lui la santità della bella apparenza. Perciò in un senso analogico potrebbe ripetersi di Apollo ciò che Schopenhauer dice dell’uomo preso nel velo di Maia (Il mondo come volontà e rappresentazione): « Come sull’infuriante mare che, per tutti i lati infinito, ululando montagne d’acqua innalza e precipita, siede in barca il navigante e sé affida al debole naviglio; così siede tranquillo, in mezzo a un mondo pieno di tormenti, il singolo uomo, poggiandosi fidente sul principium individuationis ». Anzi, bisognerebbe dire che la fiducia imperturbabile in quel principium, e la tran­ quillità di chi vi si fonda, hanno avuto in Apollo l’espressione sovrana; e si vorrebbe riconoscere il superbo prototipo divino del principium individuationis appunto in Apollo, di cui i gesti e gli sguardi ci comunicano tutto il piacere e la saggezza dell’« apparenza » in uno con la sua bellezza. Nello stesso luogo Schopenhauer ci ha descritto il mostruoso orrore da cui l’uomo è assalito, quando è staccato via all’improvviso dalle abituali forme conoscitive del fenomeno, pel fatto che il principio di causa sembra che in taluna delle sue manifestazioni non si avveri, soffra eccezione. Se accanto a questo orrore poniamo il rapimento ardente, che per l’infrazione stessa del principium individuationis sale dal fondo intimo dell’uomo, anzi dalla natura, noi ci formiamo l’idea dell’essenza del dionisiaco, che ci è resa anche più accessibile mercé il paragone con la ebbrezza. [...] Il fascino dionisiaco non ripristina solamente i vincoli tra uomo e uomo: anche la natura, straniata o ostica o soggiogata, celebra la festa di riconcilia­ zione col suo figliuol prodigo, l’uomo. La terra getta di buon grado i suoi

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doni, e le belve rapaci delle rupi e dei deserti si avvicinano in pace. Il carro di Dioniso è coperto di fiori e ghirlande; la pantera e la tigre avanzano sotto il suo giogo. Si tramuti l’« inno alla gioia » di Beethoven in un quadro dipinto, e non si ponga freni alla propria immaginazione quando milioni di esseri cadono fremendo nella polvere, percossi dal prodigio: solo così possiamo appressarci a ciò che è la fascinazione dionisiaca. Ecco che lo schiavo è libero, ecco che tutti infrangono le rigide, nemiche barriere, che il bisogno, l’arbitrio o « la moda insolente » hanno piantato tra gli uomini. Ecco che nel vangelo dell’armonia universale ognuno si sente non solo riunito, riconciliato, fuso col suo prossimo, ma si sente fatto uno con lui, quasi che il velo di Maia fosse squarciato e svolazzasse non più che in brandelli davanti al mistero dell’Uno primigenio. Nel canto e nella danza l’uomo si palesa come compo­ nente di una comunità superiore: egli ha disimparato a camminare e a par­ lare, e danzando è in atto di volarsene via nell’aria. Nei suoi atteggiamenti parla la magia. E come frattanto gli animali ora parlano e la terra dà latte ■e miele, così anche da lui si propaga armoniosamente alcunché di sopranna­ turale: egli si sente come un dio, ed ora egli stesso incede rapito e sublime, •come vide in sogno incedere gli dèi. L ’uomo non è più artista; è divenuto egli stesso opera d’arte: la potenza artistica di tutta la natura, a suprema beatificazione dell’Uno primigenio, si rivela ora nei brividi dell’ebbrezza. La creta più nobile, il marmo più prezioso vengono ora impastati e levigati: l’uomo: e ai colpi di scalpello dell’artista dionisiaco costruttore di mondi risuona la voce dei misteri di Eieusi: « O milioni di esseri, voi vi proster­ nate? O mondo, presenti tu il creatore? ».

2. Dalle « Considerazioni inattuali

» *

I. I diversi tipi di storia La vita ha bisogno dei servizi della storia, questo deve essere chiaro come •è chiara l’altra proposizione che dimostreremo in seguito: un eccesso di storia -è dannoso alla vita. La storia appartiene all’essere vivente sotto tre aspetti: gli appartiene in quanto egli agisce e combatte, in quanto sa conservare e venerare, in quanto soffre e aspira alla liberazione. A questa triplicità di rapporti corrispondono tre specie di storia, se è lecito distinguere così: una storia monumentale, una storia antiquaria e una storia critica. [...] Ciascuno dei tre tipi di storia ha la sua ragione d’essere soltanto su un terreno, soltanto in un clima; su un altro terreno, in altri climi cresce come * Dalla seconda inattuale, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, pubbli•cata con il titolo Considerazioni sulla storia, trad. it. di L. Pinna Pintor, Einaudi, Torino 1943. Il § I è ricavato dalle pp. 19 e 26; il § II dalle pp. 45-7.

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zizzania devastatrice. Quando l’uomo che vuol creare qualche cosa di grande ha bisogno dell’aiuto del passato, se ne impadronisce per mezzo della storia monumentale; chi invece vuol attenersi a ciò che si venera per tradizione e per lunga abitudine, si rivolge al passato in atteggiamento di storico anti­ quario. Soltanto colui che un’angoscia presente opprime e che vuole a tutti i costi liberarsi del fardello, ha bisogno della storia critica, di una storia che giudichi e che condanni. Molto male può nascere dal piantare sconsiderata­ mente i germogli: il critico senza necessità interiore, l’antiquario senza amore,, l’intenditore di grandezza senza capacità di grandezza, sono come piante insel­ vatichite, straniere al loro suolo materno e quindi organismi degenerati.

II. La malattia storica La saturazione di cultura storica mi pare ostile e pericolosa per la vita di un’epoca sotto cinque aspetti: un tale eccesso genera il contrasto tra inte­ riore ed esteriore [...] e le ragioni per cui si indebolisce la personalità; per questo eccesso un’epoca cade nella illusione di possedere in grado mag­ giore che tutte le altre la virtù più rara, la giustizia. Essa intorbida gli istinti ed impedisce al singolo non meno che alla massa di giungere alla maturità; fa prosperare la credenza, sempre dannosa, nella vecchiaia del genere umano, la credenza di essere dei tardivi, degli epigoni. Porta un’epoca al pericoloso stato d’animo di ironia verso se stessi, e da questo a quello ancora più peri­ coloso del cinismo: ma insieme matura una prassi accorta ed egoistica, che paralizza ed infine distrugge le forze vitali. Ed ora ritorniamo alla nostra prima affermazione. L ’uomo moderno soffre di una debolezza della personalità. Come il romano dell’epoca imperiale diventa antiromano vedendo il mondo intero al suo servizio, e si perde nel­ l’afflusso di elementi stranieri fino a degenerare in un carnevale di divinità, costumi e arti cosmopolite, così accade all’uomo moderno che si fa offrire continuamente dai suoi artisti-storici lo spettacolo di una esposizione univer­ sale; ed è diventato uno spettatore gaudente e instabile, posto in una posi­ zione tale che neanche grandi guerre e grandi rivoluzioni potrebbero cam­ biarla per un attimo. La guerra non è ancora finita e già è convertita in carta stampata in centomila copie, già è presentata come ultimo eccitante al palato stanco dell’uomo avido di storia. Sembra impossibile che si possa produrre un suono forte e pieno anche toccando con vigore le corde: appena ha echeggiato, il suono prende un accento storico, tenue e senza forza. Per esprimersi in linguaggio morale direi che non vi riesce di fissare il sublime; le vostre azioni sono colpi subitanei, non tuoni rombanti. Compite pure le imprese più grandi e meravigliose, periranno senza risonanze. Perché l’arte fugge se voi coprite subito le vostre azioni del manto della storia. Chi vuole comprendere, calcolare, distinguere nell’attimo in cui dovrebbe fissare con emozione l’incomprensibile come cosa sublime, potrà forse esser chiamato ragionevole, ma solo nel senso in cui Schiller parla degli uomini ragionevoli:

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uomini che non vedono dò che anche il bambino vede, che non sentono ciò che anche il bambino sente. Questo è appunto il fatto più importante: chi non lo capisce è d’intelletto più infantile del bambino, più sciocco della dab­ benaggine stessa, nonostante le rughe sottili del suo volto incartapecorito e l’abilità virtuosa delle sue dita nel districare le cose intricate. È naturale: egli ha corrotto e perduto il proprio istinto, ed ora non può più, fidando nell’« animale divino », rilassare le redini quando l’intelletto gli vacilla e la sua via attraversa il deserto. Così l’individuo si sgomenta, diviene timido e incerto, non crede più nelle proprie forze: ripiega in se stesso, nell’intimità del proprio animo e cioè nel vuoto caotico del dato appreso che non può agire esteriorizzandosi, della dottrina che non diventa vita. Se si guarda all’esterno si nota che la soppressione degli istinti per mezzo della storia ha reso gli uomini pure astrazioni ed ombre: nessuno osa più esporre la propria personalità ma ciascuno prende la maschera di uomo còlto, di dotto, di poeta, di uomo politico. Se esaminiamo poi quelle maschere, pensando che almeno siano adoperate con una certa serietà e non solo per una farsa — visto che tutti costoro fanno mostra di serietà — ci troviamo improvvisamente fra le mani soltanto stracci e cenci variopinti. [...]

3. Da « La gaia scienza » * I. La morte di Dio Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: « Cerco Dio! Cerco Dio! ». E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. « È forse perduto? » disse imo. « Si è perduto come un bambino? » fece un altro. « Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato? » — gridavano e ridevano in una gran confusione. Il folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: « Dove se n’è andato Dio? — gridò — ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo : voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci détte la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è * Da F. Nietzsche, La gaia scienza, trad. it. di F. Masini e M. Montinari, Adelphi, Milano 1965, pp. 129-30.

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fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dob­ biamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giuochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un’azione più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi! ». A questo punto il folle uomo tacque, e rivolse di nuovoio sguardo sui suoi ascoltatori: anch’essi tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gettò a terra la sua lanterna che andò in frantumi e si spense. « Vengo troppo presto — prosegui — non è ancora il mio tempo. Questoenorme avvenimento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non è ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perché siano vedute e ascoltate. Questai azione è ancor sempre più lontana da loro delle più lontane costellazioni: eppure son loro che l'hanno compiuta! ».

4. Da « La volontà di potenza » * I. L’avvento del nichilismo Descrivo ciò che verrà: l’avvento del nichilismo. Posso descriverlo ora perché si produce ora qualcosa di necessario — i segni di ciò sono dapper­ tutto, ormai non mancano per questi segni che gli occhi. Qui io non esalto né biasimo il fatto che ciò avvenga: credo che ci sia, nelle crisi più grandi, un momento in cui l’uomo si ripiega su se stesso nel modo più profondo; che poi l’uomo si riprenda, che riesca ad uscire da queste crisi, è una questione di forza: è possibile... L ’uomo moderno crede sperimentalmente ora a questo, ora a quel valore, per poi lasciarlo cadere; il circolo dei valori superati e lasciati cadere è sempre più vasto; si avverte sempre più il vuoto e la povertà di valori-, il movimento è inarrestabile — sebbene si sia tentato in grande stile di rallentarlo — * Da F. Nietzsche, La volontà di potenza, trad. it. di S. Giametta, Adelphi, Mi­ lano 1971, pp. 265-6 e 392-3.

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Alla fine l’uomo osa una critica dei valori in generale; ne riconosce l’ori­ gine; conosce abbastanza per non credere più in nessun valore; ecco il pathos, il nuovo brivido... Quella che racconto è la storia dei prossimi due secoli... Le cose grandi esigono che di loro si taccia o si parli con grandezza: con grandezza, cioè cinicamente e con innocenza. Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Descrivo ciò che verrà, ciò che non potrà più venire diversamente: l'avvento del nichilismo. Questa storia può essere raccontata già oggi, poiché qui è all’opera la neces­ sità stessa. Questo futuro parla già con cento segni, questo destino si annunzia dappertutto; tutte le orecchie sono già ritte per questa musica del futuro. Tutta la nostra cultura europea si muove già da gran tempo con una tensione torturante che cresce di decennio in decennio, come se si avviasse verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa; come un fiume che vuole sfociare, •che non si rammenta più, che ha paura di rammentare. — Chi prende qui la parola, al contrario, non ha fatto altro sinora che rammentarsi: come un filosofo e solitario per istinto, che trova il suo van­ taggio nello stare in disparte, nello stare al di fuori, nella pazienza, nell’in­ dugio, nel rimanere indietro; come uno spirito temerario e sperimentatore, che si è già una volta perduto in ogni labirinto del futuro; come imo spirito di uccello profetico, che guarda all’indietro quando racconta ciò che verrà; come il primo perfetto nichilista d’Europa, che però ha già vissuto in sé fino in fondo il nichilismo stesso — che lo ha dietro di sé, sotto di sé, fuori di sé. Giacché non ci si inganni sul senso del titolo con cui sarà chiamato questo vangelo dell’avvenire. « La volontà di potenza. Tentativo di una trasvaluta­ zione di tutti i valori » — con questa formula si esprime un contromovimento quanto a principio e a compito: un movimento che in un qualche futuro prenderà il posto di quel perfetto nichilismo; ma che lo presuppone, logica­ mente e psicologicamente, che in ogni modo può rivolgersi solo a esso e venire solo da esso. Perché infatti è ormai necessario l’avvento del nichilismo? Perché sono i nostri stessi valori precedenti, che traggono in esso la loro ultima conclusione; perché il nichilismo è una logica pensata sino in fondo dei nostri grandi valori e ideali — perché dobbiamo prima vivere il nichilismo, per accorgerci di quel che fosse propriamente il valore di questi « valori »... Noi abbiamo bisogno, quando che sia, di nuovi valori...

10. Soren Kierkegaard 1. La vita e le opere - 2 . I tre stadi dell’esistenza: etico, estetico e religioso - 3. L ’an­ goscia, il peccato e il cristianesimo - 4. Il pensatore soggettivo e la comprensione dell’esistenza

Letture di testi 1. Da II concetto dell’angoscia: I. Il concetto dell’angoscia 2. Da La malattia mortale: I. Il peccato come categoria della singolarità dell’uomo 3. Dalla Postilla conclusiva non scientifica: I. Pensiero sistematico e esistenza

1. La vita e le opere Nato a Copenaghen il 5 maggio 1813, di famiglia agiata, Kierkegaard fu allevato in un clima di estremo rigore e di forte religiosità a carattere pieti­ stico, Iscrittosi nel 1830 all’università di Copenaghen, dieci anni dopo so­ stenne la tesi di laurea in teologia con una dissertazione sul concetto di ironia. Fin dalla giovinezza frattanto, si erano andati acutizzando i contrasti con il padre, che si inquadrarono ben presto in una complessa problematica reli­ giosa destinata a giungere a un punto critico, al momento del fidanzamento con Regina Olsen (1840) e della successiva improvvisa rottura, rimasta inspiegabile per la fanciulla, verso cui Kierkegaard conservò per tutta la vita una profonda devozione. In quel momento di crisi Kierkegaard si trasferì a Berlino, dove ebbe pure occasione di ascoltare le lezioni di Schel­ ling. Tornato in patria combattè il protestantesimo ufficiale allora dominante, con una serie di polemiche destinate ad avere grande risonanza e ad appas­ sionare l’opinione pubblica danese. Queste polemiche furono interrotte solo dalla morte, avvenuta a Copenaghen il 2 ottobre 1855. Gli scritti di Kierkegaard, spesso in forma di diario, racconti, aforismi, corrispondono all’impianto antiprofessorale, antiaccademico e antisistematico del suo pensiero. Kierkegaard stesso ha ricostruito la linea del suo pensiero filosofico-religioso in un’interessante appendice contenuta nella Postilla con­ clusiva non scientifica. Tappe principali di questo itinerario si possono consi­ derare Aut-Aut (1843) dove vengono delineati nella loro successione il mo­ mento estetico e quello etico dell’esistenza; Timore e tremore (1843) dove

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viene discussa la peculiarità del momento religioso come « sospensione » di quello etico; Il concetto dell’angoscia (1844), sulla funzione decisiva della esperienza del peccato per la sfera dell’esistenza religiosa; le Briciole di filo­ sofia (1844) sul problema socratico della comunicazione e insegnabilità della verità, visto però in rapporto al paradosso del cristianesimo come verità sto­ rica ed eterna insieme; gli Stadi sul cammino della vita (1845), in cui viene approfondito il carattere peculiare della sfera religiosa dell’esistenza. Seguono la Postilla conclusiva non scientifica (1846), una delle opere filosofiche più mature di Kierkegaard, volta a chiarire il senso della soggettività e incomuni­ cabilità della verità; La malattia mortale (1849) sulla disperazione come aspetto più profondo e insuperabile del peccato e L ’esercizio del cristianesimo (1850) denso di polemiche contro il pensiero religioso contemporaneo. Di notevole importanza pure le diverse raccolte di Discorsi edificanti (1843-50) e il grande Diario che va dal 1834 al settembre 1855.

2.

I tre

stadi dell’esistenza: etico, estetico e religioso

Tutto il pensiero di Kierkegaard vive nella tensione tra due poli sen­ titi nella loro opposizione e irriducibilità: da un lato il cristianesimo au­ tentico, inteso come intervento di Dio nella storia per la salvezza del­ l’uomo, e, più esattamente, di ogni singolo uomo; dall’altro la filosofia sistematica e assoluta, di cui proprio il pensiero hegeliano è l’espressione più coerente e significativa. Ma il centro della tensione, il fulcro vivo della filosofia di Kierkegaard è precisamente l'esistenza, come nucleo di possibilità su cui Kierkegaard ha richiamato l’attenzione, con scarso suc­ cesso nel suo tempo, ma per venire poi riscoperto e ampiamente rivalutato nel nostro secolo dalle correnti esistenzialistiche. A cominciare da AutAut, infatti, Kierkegaard si propone di mettere in evidenza quell’esistenza, quell’interiorità che il pensiero filosofico, soffocato dall’erudizione, aveva sempre più dimenticato e dal cui oblìo appunto erano nati tutti i malin­ tesi tra la speculazione filosofica e il cristianesimo. L ’esistere non è, secondo Kierkegaard, un atto unitario o una dispo­ sizione generica, bensì si articola secondo una scala di possibilità e di stadi, ciascuno dei quali si oppone al precedente e lo nega; tra i diversi stadi però non vi è mai un passaggio necessario, e in questo senso si può parlare di Kierkegaard di una dialettica qualitativa dell’esistenza, ossia di una dialettica che procede per salti, non per passaggi mediati come quella hegeliana. La prima possibilità è quella di vivere in modo este­ tico e, a rigore, non è una vera e propria possibilità di esistenza, perché in questo stadio l’uomo considera le contraddizioni della propria esistenza come qualcosa di accidentale, di esterno, non ne ritrova in sé le ragioni,

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e quindi non è in grado di dominarle. Nello stadio estetico l’uomo vive sempre soltanto nel « momento », ed è perciò in preda a una malinconia profonda e invincibile che si conclude nella disperazione, anche se viene occultata sotto la maschera della gioia, della frivolezza e della perversità, simboleggiate dalla figura di Don Giovanni. Don Giovanni infatti è l’uomo che ha la sua forza unicamente nella fantasia e nella passione estetica ed il suo destino mette in luce l’aspetto demoniaco e malinco­ nico insieme dell’eros che, con il cristianesimo e dopo il cristianesimo, si è posto come autonomo e si è contrapposto al divino. Simbolo dello stadio successivo, ossia di quello etico, è invece il ma­ trimonio. Mentre per Don Giovanni la donna è « soltanto il momento », nel matrimonio « la bellezza della donna cresce con gli anni », ossia è la concezione del tempo e della sua funzione a cambiare radicalmente. Lo stadio etico, infatti, si ha precisamente nella misura in cui il tempo è posto al servizio della storia, ossia di una continuità universale di azione, di intenti e di criteri. L ’etica è quindi lo stadio dell’universalità, dove la contraddizione viene accolta, riconosciuta, ma nello stesso tempo superata e l’individuo, sottoponendosi a una regola e a un fine, trionfa sulla passione illusoria e incostante e, quindi, anche sulla disperazione. Ma la serenità raggiunta nello stadio etico viene bruscamente infranta quando si giunge allo stadio religioso, simboleggiato da Abramo; infatti la sua « esperienza tremenda » attesta il carattere paradossale della fede come « sospensione » dell’etica; il singolo si trova allora al di sopra dell’universalità della legge morale, perché si trova in un rapporto asso­ luto con Dio. La situazione di Abramo infatti è del tutto diversa da quella della tragedia classica dove l’eroe opera in un contrasto di doveri sì, ma ancora in un ambito etico, in quanto subordina un precetto morale ad uno più alto: così, ad es., il condottiero greco considera suo dovere sacrificare la figlia sull’altare del dio, perché l’esercito possa muovere a battaglia, o il giudice romano applica inesorabilmente la legge anche a carico del proprio figlio. Ad Abramo invece viene chiesto il sacrificio del figlio Isacco in modo assolutamente assurdo e inesplicabile, senza nessuna motivazione etica possibile, ed è proprio questo che dischiude il senso fondamentale del rapporto religioso come contraddizione asso­ luta rispetto a tutto ciò che è immanenza e razionalità.

3. L ’angoscia, il peccato e il cristianesimo Nello sforzo di approfondire questa situazione paradossale, caratte­ ristica dello stadio religioso, Kierkegaard intraprende l’analisi di un

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tema che avrà anche notevole importanza nello sviluppo del pensiero esistenzialistico del Novecento, e cioè quello dell’angoscia. Proprio in quanto lo stadio religioso pone l’uomo in una situazione opposta a quella etica, lo libera dall’etica, anzi gli impone di svincolarsene, in questa « orrenda liberazione » si ha il peccato, che non è certo la tra­ sgressione momentanea o occasionale di questo o quel precetto, ma il punto di partenza dell’esistenza religiosa. A sua volta l’esistenza reli­ giosa in quanto è condizionata dal peccato, ha come condizione fondamentale l’angoscia. L ’angoscia infatti non è il timore per qualcosa di determinato, ma ha come termine di riferimento essenziale il nulla; ma, a differenza di quanto avveniva nella filosofìa dialettica di tipo hege­ liano, dove il nulla, il negativo era un momento essenziale di un processo destinatoa integrarlo e risolverlo in senso positivo, in Kierkegaard l’an­ goscia di fronte al nulla è una sorta di « vertigine » insuperabile, con­ nessa alla libertà. Questo, però, a patto di intendere la libertà non come scelta tra un bene e un male ben determinati e circoscritti, ma al contrario come « possibilità infinita di potere » che non è solo la tenta­ zione, ma anche il peccato, perché l’uomo con questo senso di « potere » si contrappone a Dio. Perciò Kierkegaard respinge l’interpretazione del peccato originale come un peccato compiuto una volta per tutte da Adamo e poi ereditato dai suoi discendenti; in tal caso, osserva Kierkegaard, il peccato sarebbe qualcosa di anteriore e esteriore alla storia del genere umano e alla storia di ciascuno di noi. Al contrario, non c’è nessuna differenza sostanziale tra il peccato compiuto da Adamo e quello com­ piuto dagli altri uomini, perché il peccato non è disgiungibile dall’« esi­ stere » del « singolo » davanti a Dio, dal suo essere « non verità » rispetto a Dio che è verità. In questo senso, il cristianesimo è andato veramente oltre il paga­ nesimo che sentiva il nulla come destino e ha messo a nudo la contrad­ dizione radicale dell’uomo nel suo rapporto con Dio; un rapporto, per definizione, paradossale e impossibile (dal punto di vista della ragione), perché si tratta di due termini che non possono mai venir conciliati mediante passaggi logici, ma si integrano soltanto dal punto di vista della fede in senso cristiano. A differenza del pensiero filosofico, il messaggio cristiano riguarda infatti non l’intera specie umana, ma il singolo come peccatore e non si fonda su verità universali e necessarie, ma su un evento storico. Qui effettivamente si ha il momento più paradossale della fede rispetto alla ragione, perché, in generale, un fatto storico non può mai fondare verità universali; ma questo non vale per quell’unica eccezione che è il cristia­ nesimo come fatto assoluto-, il cristianesimo rappresenta infatti un inter­

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vento di Dio nella storia che insieme concerne l’esistenza umana nella sua storicità e le consente il passaggio a un ordine eterno, appunto attraverso la fede.

4. Il pensatore soggettivo e la comprensione dell’esistenza L ’interpretazione esistenziale del cristianesimo e la concezione cri­ stiana dell’esistenza comportano il rifiuto del sapere sistematico e ogget­ tivo in campo filosofico-religioso e la rivendicazione del carattere sog­ gettivo del pensiero autenticamente umano. Il pensiero oggettivo pre­ tende infatti di risolvere il singolo nella specie, l’individuo nel genere umano e di attingere verità universali e necessarie identiche per tutti, ma perciò stesso non pertinenti né significative per nessuno in particolare. Il pensiero soggettivo, invece, nasce e vive nello sforzo di comprendere non l’essenza universale dell’uomo, ma la sua esistenza individuale e perciò nasce e vive dalla contraddizione e nella contraddizione. Di qui, in fondo, il contrasto tra il pensiero speculativo che intende la verità come oggetti­ vità e il pensiero cristiano che intende invece la verità come paradosso dell’esistenza nel rapporto con Dio. Di qui ancora la ripresa, da parte di Kierkegaard, del tema secondo cui la verità non è propriamente inse­ gnabile né comunicabile, giacché la verità autentica non è questo o quel sistema di argomentazioni che si possano provare o dimostrare, ma è il manifestarsi di Dio all’uomo in un processo effettivo di salvezza. La caratteristica forse più notevole di Kierkegaard sta nel fatto che questo tipo di considerazioni, già abbastanza diffuse nella tradizione religiosa, soprattutto luterana, non vengono svolte in rapporto alla reli­ gione come se fosse un aspetto isolato della vita dell’uomo, ma poste al centro di una concezione nuova della filosofia, intesa a renderla capace di dare all’uomo ciò che più gli interessa e cioè la comprensione di se stesso e della propria esistenza.

Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere Opere, a cura di C. Fabro, Sansoni, Firenze 1972 (contiene: Aut-Aut, Timore e Tre­ more, Il concetto dell’angoscia, Briciole di filosofia, Postilla conclusiva non scien­ tifica alle « Briciole di filosofia », La malattia mortale, Esercizio del cristianesimo, Vangelo delle sofferenze) Diario, 3 voli., a cura di C. Fabro, Morcelliana, Brescia 1948-51

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218 Saggi critici

R. Cantoni, La coscienza inquieta. S. Kierkegaard, Mondadori, Milano 1949 C. Fabro e altri, Studi kierkegaardiani, Morcelliana, Brescia 1957

Temi di ricerca 1. Il contrasto con l’etica, simboleggiato dalla figura di Abramo e dalla sua differenza rispetto all’eroe della tragedia greca, il concetto di angoscia come quali­ ficante l’esistenza dell’uomo peccatore, la disperazione come malattia mortale e la salvezza nella fede sono i termini essenziali della problematica religiosa di Kierke­ gaard che si possono studiare nella scelta curata da C. Fabro (Antologia kierkegaardiana, Sei, Torino 1970), e precisamente nelle pp. 36-52: Timore e tremore-, pp. 147156: Il concetto dell’angoscia-, pp. 157-64: La disperazione è la malattia mortale, per concludere con i paragrafi dedicati a II momento della salvezza, la salvezza nella fede e la scelta assoluta della libertà, pp. 165-85, valendosi per la loro compren­ sione dell’introduzione di C. Fabro. 2. Un tema kierkegaardiano che ha avuto molta importanza anche per il pensiero del nostro secolo e in particolare per le filosofie esistenzialistiche, è quello del nesso tra « esistere » « interiorità » e « verità soggettiva » studiato nella Postilla conclusiva non scientifica, parte II, sez. II, cap. II: La verità soggettiva, l ’interiorità; la verità è la soggettività (Opere, cit., pp. 360-94). Per il suo inquadramento storico si può utilizzare l’introduzione di C. Fabro al volume medesimo e per comprendere le ragioni della sua risonanza nell’esistenzialismo si può attingere direttamente a uno dei principali suoi esponenti, K. Jaspers, che in Ragione ed esistenza (a cura di A. Lamacchia, Marietti, Torino 1971) nel delineare Le origini delle attuali prospettive del pensiero filosofico ha stabilito un confronto tra Kierkegaard e Nietzsche rispetto all’attuale situazione della filosofia (pp. 1-48).

Letture di testi

1. D a « Il concetto dell’angoscia » * I. Il concetto dell’angoscia L ’innocenza è ignoranza. Nell’ignoranza l’uomo non è determinato come spirito, ma è determinato come anima, in unione immediata colla sua natura. Lo spirito nell’uomo è in uno stato di sogno. Questa interpretazione corri­ sponde esattamente alla Bibbia, la quale, negando all’uomo nello stato di innocenza la conoscenza della differenza tra il bene , e il male, annulla tutte le fantasticherie cattoliche riguardo al merito. In questo stato è pace e quiete; ma c’è, nello stesso tempo, qualcos’altro che non è né inquietudine né lotta, perché non c’è niente con cui lottare. Allora, che cosa è? Niente. Ma quale effetto ha il niente? Esso genera l’an­ goscia. Questo è il profondo mistero dell’innocenza: essa è, nello stesso tempo, angoscia. Lo spirito, sognando, proietta la sua propria realtà; ma questa realtà è il niente, e questo niente l’innocenza lo vede continuamente fuori di sé. L ’angoscia è una determinazione dello spirito sognante e come tale appar­ tiene alla psicologia. Nella veglia la differenza tra l’io e il non-io è posta; nel sonno è sospesa; nel sogno è un niente vagamente accennato. La realtà dello spirito si mostra continuamente come un’apparizione che gli fa vedere la sua possibilità, ma appena egli cerca di afferrarla svanisce; essa è un niente che può soltanto angosciare. Di più non può fare finché non fa altro che mostrarsi. Siccome il concetto dell’angoscia non si trova quasi m ai. trattato nella psicologia, io devo richiamare l’attenzione sul fatto che esso è comple­ tamente diverso da quello della paura e da simili concetti che si riferiscono a qualcosa di determinato, mentre invece l’angoscia è la realtà della libertà come possibilità per la libertà. Perciò non si troverà l’angoscia nell’animale, appunto perché esso, nella sua natura, non è determinato come spirito. [...] L ’angoscia si può paragonare alla vertigine. Chi volge gli occhi a un abisso è preso dalla vertigine. Ma la causa non è meno nel suo occhio che nell’abisso: perché deve guardarvi? Così l’angoscia è la vertigine della libertà, che sorge mentre lo spirito sta per porre la sintesi e la libertà, guardando giù nella sua propria possibilità, afferra il finito per appoggiarvisi. In questa ver­ * Da S. Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, trad. it. di M. Corssen, Sansoni, Firenze 1942, pp. 26-7 e 56-8.

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tigine la libertà cade. Più in là la psicologia non può andare e non lo vuole neanche. Nello stesso momento tutto è cambiato e, mentre la libertà si rizza di nuovo, essa vede che è colpevole. Tra questi due momenti cade il salto, che nessuna scienza ha spiegato né può spiegare. Colui che diventa colpevole nell’angoscia lo diventa in un modo quanto mai ambiguo. L ’angoscia è uno svenimento femminile, nel quale la libertà viene meno; guardato dal punto di vista psicologico, il peccato avviene sempre nel deliquio; ma; nello stesso tempo, l’angoscia è uno stato che più di ogni altro afferma se stesso, e nes­ suna manifestazione concreta della libertà è tanto se stessa quanto la possi­ bilità di ogni avvenimento concreto. Questo è l’aspetto sotto cui essa vince e che determina l’atteggiamento ambiguo dell’individuo, misto di simpatia e di antipatia. Nell’angoscia è l’infinità autonoma della possibilità, che non tenta come una scelta, ma affascina e angoscia col suo dolce affanno. Nell’individuo posteriore l’angoscia è più riflessa. Questo si può espri­ mere così che il niente, che è l’oggetto dell’angoscia, quasi diventa sempre di più un qualche cosa. Noi non diciamo che esso diventi realmente qualche cosa o significhi realmente qualche cosa; non diciamo che ora al niente si debba sostituire il peccato o qualcos’altro; infatti, qui vale per l’innocenza dell’individuo posteriore lo stesso che vale per quella di Adamo; tutto questo non s’applica che alla libertà e soltanto mentre il singolo stesso pone il peccato col salto qualitativo. Il niente dell’angoscia, dunque, è qui un com­ plesso di presentimenti, che si riflettono in se stessi, avvicinandosi sempre di più all’individuo, benché essi, visti nella loro essenza, nell’angoscia di nuovo non significhino altro che il niente; senonché, non un niente col quale l’individuo non ha niente a che fare, ma un niente che sta in un vivo rap­ porto coll’ignoranza dell’innocenza. L ’angoscia, essendo più riflessa, è una predisposizione, la quale, prima che l’individuo diventi colpevole, essenzial­ mente significa il niente, mentre invece, quando egli diventa colpevole col salto qualitativo, è il presupposto in cui egli oltrepassa se stesso, poiché il peccato presuppone se stesso, non, naturalmente, prima che sia posto (questa sarebbe predestinazione), ma si presuppone mentre è posto.

2. Da « La malattia mortale » * I. Il peccato come categoria della singolarità dell’uomo La categoria del peccato è la categoria della singolarità. Il peccato non si può pensare affatto speculativamente; perché il singolo uomo è al di sotto del concetto: non si può pensare un singolo uomo, ma soltanto il concetto * Da S. Kierkegaard, La malattìa mortale, trad. it. di M. Corssen, Edizioni di Comunità, Milano 1947, pp. 147-51.

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dell’uomo. È per questa ragione che la speculazione acconsente subito alla teoria della preponderanza della generazione sull’individuo; perché non si può pretendere che la speculazione riconosca Yimpotenza del concetto di fronte alla realtà. E come non si può pensare un singolo uomo, così neanche un singolo peccatore; si può pensare il peccato, il quale allora diventa la nega­ zione, ma non un singolo peccatore. Ma proprio per questo il peccato, se deve essere soltanto pensato, non può mai essere preso sul serio. Perché, preso sul serio, non è il peccato in generale, ma proprio il fatto che tu ed io siamo peccatori; quello che importa per la serietà è il peccatore, cioè il sin­ golo. Quanto al singolo uomo, la speculazione, se è coerente, deve avere poca stima dell’essere un singolo uomo o dell’essere ciò che non si può pen­ sare. Essa, se si vuole occupare di questo problema, dovrebbe dire al singolo: è questa una cosa per cui si deve perdere tempo? cerca prima di tutto di dimenticar bene; essere un singolo uomo vuol dire non, essere niente; pensa — allora sarai tutta l’umanità —, cogito ergo sum. Forse questa potrebbe essere pure una menzogna, il singolo uomo essere un singolo uomo invece del valore più alto. Ma ammettiamo per ora che sia così. Allora la specula­ zione, volendo essere del tutto coerente, dovrebbe anche dire: essere un singolo peccatore non vuol dire essere qualcosa; questo è al di sotto del con­ cetto, non perdere il tempo per questo e via dicendo. E poi? Dobbiamo poi forse, invece di « essere » un singolo peccatore, « pensare » il peccato come siamo stati invitati a « pensare » il concetto dell’uomo invece di « essere » un singolo uomo? E poi, pensando il peccato, si diventa forse noi stéssi « il peccato » — cogito ergo sunti Che proposta eccellente! Però non c’è da aver paura di diventare, in questa maniera, il peccato, il peccato puro; perché il peccato proprio non si può pensare. Questo lo dovrebbe ammettere la spe­ culazione stessa, giacché il peccato è il rinnegamento del concetto. Ma, per non disputare più a lungo e concessisi essenzialmente la difficoltà è un’altra. La speculazione non si accorge che nel rapporto col peccato c’entra l’etica che giudica sempre a rovescio della speculazione e a ogni passo si muove nella direzione opposta; perché l’etica non astrae dalla realtà, ma si appro­ fondisce nella realtà, operando essenzialmente con la categoria trascurata e disprezzata dalla speculazione: la singolarità. Il peccato è una determinazione del singolo; è leggerezza e peccato nuovo, ragionare come se non fosse niente essere un singolo peccatore — quando chi ragiona così è egli stesso questo singolo peccatore. Qui interviene il cristianesimo, facendo il segno della croce davanti alla speculazione; e per la speculazione è impossibile uscire da questa difficoltà, come è impossibile per una barca a vele andare avanti con un vento direttamente contrario. La serietà del peccato sta, nella sua realtà, nel singolo, sia in me, sia in te; speculativamente si deve prescindere dal singolo, il che vuol dire che speculativamente non si può parlare del peccato che in un modo frivolo. La dialettica del peccato è direttamente opposta a quella della speculazione. Qui comincia il cristianesimo, con la dottrina del peccato e perciò col singolo. [...]

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La dottrina del peccato, che significa che tu ed io siamo peccatori, dot­ trina la quale assolutamente disgrega « la massa », stabilisce una differenza qualitativa tra Dio e l’uomo così profonda come non è mai stata stabilita — anche questo può fare soltanto Dio, essendo la definizione del peccato: davanti a Dio, ecc. Sotto nessun rispetto l’uomo è così diverso da Dio come sotto quello che egli, cioè ogni uomo, è peccatore, e lo è « davanti a Dio », in modo che i contrasti sono messi insieme in un doppio senso: sono uniti (continentur), non possono separarsi l’uno dall’altro, ma essendo così messi l’uno accanto all’altro, la differenza spicca tanto di più, come quando si met­ tono insieme due colori: opposita iuxta se posita magis illucescunt. Il pec­ cato è l’unico fra tutti i predicati che si dànno all’uomo che in nessun modo, né via negationis né via eminentiae, si può dare a Dio. Voler dire di Dio — nello stesso senso in cui si dice che egli non è finito, cioè, via negationis, che è infinito — che egli non è un peccatore, sarebbe ima bestemmia. Come peccatore l’uomo è separato da Dio dall’abisso più profondo della qualità. E, naturalmente, Dio è separato dall’uomo dall’abisso della stessa qualità, quando rimette i peccati. Perché, se in altri casi fosse possibile, con una specie di accomodamento inverso, di trasferire il divino nella sfera umana, in una cosa l’uomo non arriva mai per tutta l’eternità ad essere simile a Dio: nel rimettere i peccati. Qui è il punto dell’estremo concentramento dello scandalo che la stessa dottrina, la quale ha insegnato l’uguaglianza tra Dio e l’uomo, ha ritenuto necessario. Ma lo scandalo è la determinazione più decisiva possibile della soggettività, del singolo uomo. Certamente, pensare lo scandalo senza pensare uno scan­ dalizzato è impossibile come è impossibile un concerto di flauto se non c’è nessun flautista. Ma il pensiero stesso deve certamente ammettere che lo scandalo, più ancora dell’innamorato, è un concetto irreale, che diventa reale soltanto ogni volta che ci sia uno, un singolo che si scandalizza. Lo scandalo, dunque, si riferisce al singolo. E qui comincia il cristiane­ simo, facendo di ogni uomo un singolo, un singolo peccatore, e poi concentra tutte le possibilità di scandalo che si possono trovare in cielo e in terra — soltanto questo Dio gli mette a disposizione — e questo è il cristianesimo.

10. S óren K ierk eg aard . L e ttu re d i testi

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3. Dalla « Postilla conclusiva non scientifica » * I. Pensiero sistematico e esistenza L ’idea del sistema è l’identità di soggetto-oggetto, l’unità del pensiero e dell’essere; l’esistenza invece è precisamente la separazione. Da questo non segue allatto che l’esistenza sia sprovvista di pensiero, ma che essa pone l’in­ tervallo e distingue il soggetto dall’oggetto, il pensiero dall’essere. Inteso oggettivamente il pensiero è pensiero puro che corrisponde nella sfera dell’oggettività astratta al suo oggetto, il quale è quindi ancora se stesso, e la verità è l’accordo del pensiero con se stesso. Questo pensiero oggettivo non ha alcun rapporto con la soggettività esistente, e mentre sussiste sempre il difficile problema di sapere come il soggetto esistente s’inserisce in codesta oggettività, dove la soggettività è la pura soggettività astratta (ciò ch’è ancora una determinazione oggettiva e non designa alcun uomo esistente), allora diventa certo che la soggettività esistente sfuma sempre più e alla fine, qua­ lora fosse possibile per un uomo diventare una cosa simile e non si trattasse in tutto questo che di un gioco d’immaginazione, si riduce al puro astratto consapere e al sapere di questo rapporto puro fra l’essere e il pensiero, a questa identità pura, cioè a questa tautologia, perché con il solo essere non si dice se colui che pensa è, ma propriamente soltanto ch’egli è pensante. Il soggetto esistente invece è esistente e questo lo è ogni uomo. Perciò non vogliamo far torto col chiamare quest’indirizzo oggettivo del pensiero un’empietà, un’autodeificazione panteista, ma piuttosto considerarlo come-un tentativo di farsa; perché il fatto che a partire da oggi fino alla fine del mondo tutto quel che si potrà dire si riduce a ulteriori miglioramenti di un sistema ch’è quasi in sé compiuto, non è che la logica conseguenza del sistema per gli adepti dei sistemi. * Da S. Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica, trad. it. di C. Fabro, Zanichelli, Bologna 1962, voi. I, pp. 319-20.

11. Il positivismo 1. Filosofia e scienza: l ’unità delle scienze - 2. Evoluzione e progresso - 3. Utilita­ rismo e individualismo - 4. La nuova scienza: la sociologia - 5. Scoperte scientifiche e problemi metodologici Letture critiche 1. La scienza della natura: il suo fine e i suoi progressi: I. La legge della conser­ vazione della forza - I L Concatenazione universale dei processi naturali [D a H. Helmholtz, La scienza della natura: il suo fine e i suoi progressi] 2. La dottrina della società nel periodo di transizione verso la società industrializ­ zata: I. Dal positivismo all’empirismo [D a F. Jonas, Storia della sociologia]

1. Filosofia e scienza: l’unità delle scienze Il positivismo è stato certamente una dottrina e ima corrente filo­ sofica, ma forse è stato assai più un’atmosfera, ima cultura, un costume vero e proprio. Come disse una volta il Croce, nell’età del positivismo « i gabinetti di chimica, di fisica, di fisiologia erano diventati antri di Sibille, dove risuonavano fiduciose le domande intorno ai più alti problemi dello spirito umano » In effetti, una delle prime e più vistose caratteristiche del positivismo rispetto all’età idealistica è quella di un radicale capovolgimento nella valutazione delle scienze e del loro rap­ porto con la filosofia e con la vita. Nell’idealismo le scienze erano state subordinate a una visione totale della realtà come sviluppo di un prin­ cipio spirituale o, almeno, logico; e, soprattutto, il loro metodo era stato giudicato inferiore a quello della filosofia (fosse essa sapere concet­ tuale o intuizione intellettuale); con il positivismo, invece, si rivendica il primato non solo dei risultati, ma, anche e soprattutto, dei metodi delle scienze naturali. Del resto lo stesso uso del termine « positivo », 1 1 B. Croce, Estetica, Laterza, Bari 1950, p. 437.

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nel senso che divenne poi caratteristico per l’intero movimento, risale a un medico francese, il dottor Burdin, un amico di Saint-Simon, che se ne servì per indicare il grado raggiunto dalle scienze che avevano supe­ rato lo stadio delle pure congetture e si erano fondate su adeguati esperi­ menti. Appello alle scienze, dunque, vuol dire appello ai fatti e rifiuto delle costruzioni più o meno arbitrarie, degli ideali infondati, inverifi­ cabili e perciò anche irrealizzabili, e in questa linea, soprattutto con Comte, viene prospettato quello che rimarrà il programma anche delle nuove forme di positivismo novecentesco: l’unificazione delle scienze in base all’adozione di un metodo rigoroso e controllato comune, da appli­ care via via nei diversi campi sino a giungere a una scienza unificata, e cioè a una sistemazione unitaria e complessiva delle scienze che ne rispetti la specificità, ma ponga rimedio ai mali di una eccessiva specia­ lizzazione e alla mancanza di criteri unitari e interdisciplinari. 2. Evoluzione e progresso Tutto questo, al limite, ha portato anche a forme di materialismo; ma, anche in tal caso, si tratta di un materialismo molto più complesso di quello a carattere meccanicistico dell’età moderna, in parte a seguito dei grandi mutamenti avvenuti nella concezione del mondo fisico e in parte per il grande sviluppo delle scienze biologiche e, più tardi, della psicologia. Col positivismo, più che ridurre l’uomo a « macchina » si tende a comprendere l’unità e la continuità dell’uomo con le forme inferiori di vita da cui deriva attraverso un’evoluzione che è anche un progresso. Ma, anche qui, occorre segnare bene le differenze tra il posi­ tivismo e le epoche precedenti; la fiducia positivistica nel progresso non si fonda affatto su una razionalità in sé definita, inevitabilmente e, per così dire, automaticamente trionfante non appena vengano eliminate le tenebre dell’errore, come pensavano certe forme di illuminismo; e nep­ pure si fonda su una razionalità teleologica, escatologica, destinata a realizzarsi come ritorno dell’idea a se stessa dopo essersi immersa nel mondo della natura e essersi articolata nelle diverse istituzioni storiche e nei diversi popoli come sosteneva l’idealismo; al contrario, nel positi­ vismo il progresso viene sentito come una conquista da raggiungere in un contesto esclusivamente naturale e pertanto come una conquista sof­ ferta, drammatica, derivante da processi secolari di lotte nelle quali emerge e si forma la stessa ragione; un progresso dunque che si può unicamente misurare con il metro dell’intero genere umano o di intere società, come ben insegna l’evoluzione in campo biologico. Se poi questa visione cruda e, in fondo, spietata della natura come

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campo della lotta per l’esistenza, e della selezione dei più adatti non si conclude in un cupo e irrimediabile pessimismo è proprio per quella grandissima fiducia nella scienza e nei suoi sviluppi che carat­ terizza il positivismo. Sorretto da questa fiducia il positivismo riconosce che la situazione dell’uomo nella natura e nella storia è estremamente precaria, ma nello stesso tempo ritiene che vi siano ormai enormi possibilità di stabilizzarla e ordinarla a favore dell’uomo in quanto le scienze l’hanno portato vicino alla realizzazione del sogno di Bacone: dominare la natura obbedendo alle sue leggi. 3. Utilitarismo e individualismo Con il positivismo si afferma quindi una concezione utilitaristica non solo della scienza, ma anche dell’intelligenza in generale, che si fa valere in tutti i campi, compresi quelli dell’estetica2, della morale e della po­ litica. Da questo punto di vista è particolarmente importante l’utilitarismo inglese dove viene ripreso e sviluppato il principio già avanzato da Ce­ sare Beccaria secondo cui scopo dell’uomo e della società è la ricerca della massima felicità per il maggior numero possibile di uomini e viene fondato su un’analisi metodica dei moventi naturali (ed utilitaristici) dell’azione umana. L ’uomo, aveva detto Bentham3, agisce sempre in vista della ricerca del piacere e quindi l’unico criterio effettivo di valu­ tazione delle azioni umane è il calcolo matematico della quantità di piaceri e di dolori conseguenti a certe scelte e a certe azioni. Più com­ plessa e approfondita appare invece la posizione utilitaristica nell’opera di John Stuart M ill4 che, specie nel saggio del 1863 suM’Utilitarismo

2 Nell’età positivistica si diffondono concezioni moralistiche e realistiche del­ l’arte, che viene considerata come un potente strumento per promuovere la solida­ rietà umana, per favorire la costruzione di una nuova forma di società. Questo non impedisce però al positivismo di portare in questo campo importanti contributi, con il suo insistere sui fatti, sulla scoperta della vera realtà, aprendo la strada alle varie forme di verismo e . di naturalismo. 3 Jeremy Bentham (1748-1832), filosofo inglese, si occupò di problemi politici, giuridici e morali. Tra le sue opere 'principali sono: VIntroduzione ai princìpi della morale e della legislazione del 1789 e l’opera postuma Deontologia e scienza della moralità del 1834. 4 John Stuart Mill (1806-73) filosofo ed economista inglese. Tra le sue opere principali sono: Il sistema di logica, in due volumi, del 1843; i Princìpi di economia politica, in due volumi, del 1848; il Saggio sulla libertà, del 1859; l’Utilitarismo, del 1863; le Considerazioni sul governo rappresentativo, del 1869. Di Mill ebbe pure notevole importanza la logica come tentativo di costruire una dottrina dell’indu­ zione su basi rigorosamente scientifiche. In particolare Mill affrontò il problema di come individuare tra le circostanze che precedono o seguono un fenomeno quelle a

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polemizza contro le interpretazioni restrittive del concetto di piacere e di utilità o comunque contro le accuse rivolte all’etica utilitaristica di essere una forma di basso edonismo ignaro di ogni piacere spirituale. Dire che le azioni sono giuste o sbagliate, buone o cattive nella misura in cui sono utili a promuovere la felicità non significa per Mill che qualsiasi specie di felicità o di piacere sia equivalente né tanto meno significa escludere che ci siano piaceri più o meno elevati a secondo delle facoltà dell’uomo a cui si riferiscono. La valutazione dei piaceri e la conseguente valutazione dell’utilità delle azioni non deve dipendere in­ fatti dalla quantità, ma dalla qualità’ Azi piaceri. Come Mill ha detto una volta con un’espressione colorita rimasta celebre, è meglio essere un « essere umano insoddisfatto » che un « porco soddisfatto » o un « So­ crate insoddisfatto » piuttosto che uno « stupido soddisfatto ». E se il porco e lo stupido sono di parere diverso è semplicemente perché non conoscono alternative al loro tipo di piacere, mentre l’uomo e Socrate sono in grado di valutare diversi tipi di piacere. In Mill trovano pure ampio sviluppo le implicanze politiche dell’etica utilitaristica in dire­ zione di un liberalismo individualistico fondato sul presupposto che la ricerca della felicità individuale tende automaticamente a coincidere con quella del bene comune, purché la libera e corretta esplicazione delle ener­ gie individuali sia adeguatamente garantita. Compito dello Stato è quindi di evitare qualsiasi sopraffazione reciproca e di garantire sufficientemente le minoranze; a questo scopo, secondo Mill, è necessario non soltanto cui sia realmente connesso da una legge invariabile e per risolverlo propose l’ado­ zione congiunta di quattro metodi fondamentali. 1. Metodo della concordanza, che consiste nel confrontare i casi diversi in cui si verifica un fenomeno. 2. Metodo della differenza, che consiste nel confrontare i casi in cui un fenomeno si verifica con casi simili, nei quali però non si verifica. 3. Metodo dei residui, che consiste ne! sottrarre da un dato fenomeno tutte le parti che si possono attribuire a cause note in base a precedenti induzioni; ciò che rimarrà, il residuo, sarà l’effetto degli antecedenti del fenomeno sinora trascurato o il cui effetto è ancora una quantità ignota: questo metodo è uno dei più importanti tra gli strumenti di indagine della natura, perché richiama l ’attenzione su connessioni nelle quali né la causa né l’effetto sarebbero sufficientemente rilevanti per attrarre l’attenzione degli osservatori, e pertanto porta alla scoperta di cause che neppure si sarebbe pensato di cercare se non fosse appunto per la presenza di questo « residuo » di cui le cause già note non possono dar conto. 4. Metodo delle variazioni concomitanti, fondato sul principio che ogni fenomeno che varia in qualche forma ogni volta che vari in qualche forma particolare un altro fenomeno, o è una causa o un effetto di questo fenomeno. Questo metodo è di particolare importanza per scoprire certe leggi che non sarebbe possibile accertare con uno dei metodi precedenti, come quando si tratta di cause permanenti o'agenti naturali che è impossibile escludere o isolare o far sì che non siano presenti oppure siano presenti in modo esclusivo; per es., osserva Mill, nel caso del calore, pur non potendolo escludere completamente da un corpo, se ne può modificare la quantità, aumentandolo o diminuendolo, e constatare così che aumento o diminuzione di calore sono seguiti da espansione o contrazione del corpo; si giunge così alla conclu­ sione (altrimenti impossibile) che uno degli effetti del calore è la dilatazione dei corpi.

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un governo rappresentativo ma anche un sistema elettorale proporzionale che consenta libera espressione a tutti. La libertà individuale deve poi essere salvaguardata non solo di fronte all’autorità dello Stato, ma anche di fronte alla « tirannide della maggioranza » ossia alla tendenza della società a imporre le sue idee e i suoi costumi come norme inderogabili con forme di pressione diverse, ma spesso più sottili e potenti delle sanzioni previste dalle leggi dello Stato. 4. La nuova scienza: la sociologia Se la rivendicazione della funzione dell’individuo nella società e nello Stato trarrà anche alimento dalle nuove teorie evoluzionistiche, come vedremo in particolare in Spencer (cap. 14), bisogna però sottolineare il fatto che l’età del positivismo è stata caratterizzata anche da un sempre maggiore interesse per gli aspetti sociali della vita umana. Già ne ab­ biamo parlato ampiamente studiando il marxismo e del resto anche l’uti­ litarismo ha portato notevoli contributi allo studio della società, consi­ derando il comportamento umano, etico e politico, come un giuoco di forze di cui si potevano accertare leggi rigorose; ma è soprattutto con l’affermarsi di una nuova scienza: la sociologia, che questo interesse di­ venta esplicito e dà luogo a ricerche organiche che si pongono pure il problema della legittimità e della specificità dei propri metodi. Non che i fenomeni sociali non avessero ricevuto attenzione anche nei secoli precedenti; basti ricordare come nel Settecento, anche a seguito dei grandi viaggi di esplorazione e dell’interesse per il mondo dei « primi­ tivi », si erano intensificati i tentativi di mettere a confronto le diverse strutture sociali e accertarne i caratteri costitutivi. Tuttavia queste ricerche si inserivano per lo più nel quadro di concezioni generali della storia, oppure venivano condotte in vista della verifica di princìpi poli­ tici generali. Con il positivismo si afferma invece l’esigenza di studiare anche la vita associata dell’uomo come qualcosa di « naturale », ossia come un campo dotato di leggi proprie che vanno al di là di qualsiasi intenzione o consapevolezza degli individui facenti parte del gruppo o, meglio, dell’organismo sociale. Se poi di fatto tale studio, a cominciare da Comte, obbedisse veramente e unicamente a criteri « positivi » è un’altra questione, e del resto il dibattito sui metodi, i limiti e i fini della sociologia è tuttora molto aperto. Ma al di là dei risultati conse­ guiti dalla sociologia ottocentesca o, più esattamente, da questa o quella delle sue correnti, l’insistenza su questa « nuova » scienza e soprattutto sul carattere scientifico della trattazione dei rapporti umani e sociali rimane uno dei fattori essenziali, se non addirittura il più qualificante, della tendenza che ha caratterizzato l’età del positivismo e di cui sen­

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tiamo molto bene gli echi in una pagina scritta alla fine del secolo scorso da un filosofo francese, Jean Marie Guyau: « L ’obiettivo più alto che il XIX secolo si è posto, pare sia stato quello di mettere in risalto l’aspetto sociale dell’individuo umano e degli esseri animati in generale; aspetto che era stato a lungo ignorato dal materialismo indi­ vidualistico del secolo precedente. Il sistema nervoso appare oggi essen­ zialmente come la sede di fenomeni il cui principio regolatore va ben oltre l’organismo individuale: il principio di solidarietà predomina su quello dell’individualità. Il XIX secolo non solo ha ampliato l’orizzonte della scienza, ma l’ha approfondito in misura considerevole. Da un lato, la materia è andata sempre più assottigliandosi agli occhi dello scien­ ziato e il meccanismo a orologeria di La Mettrie si è rivelato del tutto inadeguato a spiegare la vita: la fisiologia si è costituita come scienza a sé e al di sopra della fisica elementare. Dall’altro lato l’individuo, che veniva ritenuto un essere isolato, chiuso nel suo meccanismo autonomo, è apparso invece permeabile alle influenze degli altri, solidale con altre coscienze, mosso da idee e sentimenti impersonali » 5.

5. Scoperte scientifiche e problemi metodologici Un ultimo punto, infine, deve essere considerato per comprendere lo sviluppo e l’esito del positivismo. Fin dall’inizio si è detto che il positi­ vismo è strettamente legato alle grandiose conquiste della scienza nel secolo scorso e in particolare alla fiducia nel metodo scientifico che aveva portato a risultati così grandiosi e da cui il positivismo si ripromet­ teva l’unificazione di tutte le scienze (v. soprattutto la posizione di A. Comte, cap. 12, par. 4). Dobbiamo ora domandarci se tali speranze fossero effettivamente legittimate dal concreto sviluppo delle scienze nel­ l ’epoca, e, entro certi limiti, la risposta non può che essere affermativa. L e importanti scoperte compiute nei diversi campi della scienza mette­ vano in luce un’unità sempre più profonda tra diversi gruppi di feno­ meni naturali prima considerati eterogenei o comunque irriducibili a leggi comuni. Così la legge della conservazione dell’energia consentiva di ripor­ tare ad unità fenomeni fisici prima considerati tra loro del tutto diversi (fenomeni meccanici, termici, chimici elettrici e, più tardi, nu-

5 Da J. M. Guyau, L ’arte dal punto di vista sociologico, in Sociologia della lette­ ratura, a cura di G . Pagliano Ungati, Il Mulino, Bologna 1972, p. 121.

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oleari) eliminando residue nozioni di sostanze come ad es. il « calorico » a cui per secoli si era creduto di dover ricorrere per spiegare i feno­ meni termici; risultava così confermato, oltretutto, il principio positivi­ stico per cui lo sviluppo del pensiero scientifico positivo avrebbe con­ sentito di passare definitivamente dallo studio delle « sostanze » a quello di relazioni accertabili tra i fenomeni. Anche lo studio del magnetismo, dell’elettricità e della luce venivano poi gradualmente unificandosi attra­ verso tutta una serie di ricerche e di scoperte. Da un lato infatti, sempre per ragioni sperimentali, veniva ripresa la teoria ondulatoria della luce, avanzata già nel Settecento da Huygens 6, ma rimasta allora soccombente di fronte alla teoria corpuscolare sostenuta da Newton. D ’altro lato veniva scoperta la connessione tra i fenomeni magnetici (la posizione di un ago magnetizzato) e quelli elettrici (un filo attraversato da corrente) e venivano poste così le basi dell’elettromagnetismo che portava a una concezione nuova ed estreniamente più complessa del mondo fisico me­ diante la nozione di « campo elettromagnetico ». Con le equazioni di M axwell7 — giudicate come il più grande avvenimento in fisica dopo le scoperte di Newton — diventava possibile poi una descrizione matema­ tica rigorosa delle proprietà del campo elettromagnetico che consentiva pure di riportare alle leggi dell’elettromagnetismo i fenomeni ottici. Così potremmo ancora ricordare le scoperte nel campo della chimica, dove, grazie allo studio delle proprietà fisiche degli elementi chimici ed in particolate del loro « peso atomico », divenne possibile una loro classi­ ficazione periodica; di particolare importanza a questo proposito la « tavola » degli elementi chimici stabilita nel 1869 dal chimico russo Mendeleev8 in base alla quale fu possibile prevedere addirittura la collocazione, in questo sistema periodico, di elementi chimici scoperti solo più tardi. In tutte le scienze venne così stabilendosi una serie sempre più complessa e feconda di legami a cui contribuì pure la dottrina del­ l ’evoluzione della quale parleremo ampiamente nel capitolo 13 dedicato a Darwin, non senza una serie incalcolabile di applicazioni pratiche e di sviluppi tecnologici e un profondo mutamento nella impostazione stessa degli studi con la creazione e lo sviluppo delle grandi scuole « politecniche ». Ma se tutto questo è vero e conferma quanto la fiducia positivistica 6 V. il volume II di questa Storia della filosofia, cap. 15, § V I della Lettura critica 1. 7 James Clerk Maxwell (1831-79), fisico inglese. La sua opera principale è il Trattato sull’elettricità e il magnetismo del 1873. 8 Dmitrij Ivanovic Mendeleev (1834-1907), chimico russo professore a Pietro­ burgo. Opera principale: Princìpi di chimica del 1868-69.

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in un cammino unitario e progressivo delle scienze fosse legittimata, per altro verso molte delle nuove scoperte sembravano però infirmare 10 schema meccanicistico impostosi con la fisica classica e guardato per lungo tempo come il modello vero e proprio di ogni autentica scienza. A questo proposito va ricordata in particolare la seconda legge della termodinamica9, secondo la quale non è possibile riottenere il lavoro impiegato per ottenere energia termica invertendo semplicemente il ciclo dell’operazione; in altri termini, non è mai possibile un passaggio spon­ taneo di calore da un corpo a una certa temperatura a un corpo a tem­ peratura superiore e, quindi, nel caso dell’energia termica, si ha una sorta di « degradazione » dell’energia. Proprio questo principio diede luogo a dibattiti molto complessi anche in campo filosofico, nella misura in cui sembrava intaccare il principio essenziale di ogni spiegazione mec­ canicistica della natura e cioè la reversibilità dei fenomeni naturali; se infatti i fenomeni fisici si spiegassero, come vuole il meccanicismo, con 11 semplice movimento di particelle, si dovrebbe ammettere che inver­ tendo semplicemente le velocità iniziali di esse si dovrebbero ottenere gli stessi risultati in senso inverso. Anche più problematica doveva ap­ parire la validità della fisica classica (in senso assoluto, giacché per la spiegazione di certi fenomeni macroscopici e delle loro leggi, rimaneva intatta), con l’affermarsi della nozione di campo elettromagnetico che richiedeva una concezione del rapporto tra lo spazio, il tempo e i feno­ meni fisici, intesi in modo ondulatorio, molto diversa da quella del rapporto tra lo spazio, il tempo e i fenomeni fisici intesi in modo corpu­ scolare, su cui si era fondata la concezione meccanicistica dell’universo. Ma con questo siamo giunti alle soglie di quei « nuovi orientamenti delle scienze » di cui parleremo diffusamente nel capitolo 15. Sempre a proposito del positivismo, invece, abbiamo scelto due let­ ture critiche riguardanti rispettivamente le scienze naturali e la socio­ logia. La prima è una parte di una conferenza tenuta dallo scienziato tedesco Helmholtz101 nel 1869, da cui risulta molto bene quante spe­ 9 Nell’uso di questi concetti scientifici e di altri analoghi ci siamo sempre at­ tenuti alle formulazioni correnti nei libri di testo di fisica, chimica e scienze naturali in uso nei Licei, ai quali peraltro si potrà fare riferimento per chiarimenti e ampliamenti. 10 Hermann Ludwig Helmholtz (1821-94), fisico e fisiologo tedesco, raggiunse risultati importanti e originali nello studio dell’acustica, dell’ottica, e delle relative percezioni, e si occupò pure con successo dei problemi connessi alla conservazione della forza e all’azione reciproca delle forze. La scoperta delle geometrie non-euclidee 10 spinse a cercare un fondamento fisico dei postulati delle diverse geometrie, euclidee e non-euclidee. Degli scritti di Helmholtz, alcuni dei quali anche di note­ vole interesse filosofico, si ha un’ampia raccolta e traduzione nel volume: Opere, Utet, Torino 1967, dove si trova pure la conferenza su: La scienza della natura: 11 suo fine e i suoi progressi, pp. 445-90.

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ranze e aspettative di una concezione unitaria della natura fossero state destate dalla legge della conservazione dell’energia; la seconda è una parte della Storia della sociologia di Friedrich Jonas e riguarda appunto il momento cruciale in cui la sociologia, nel secolo scorso, tende a svin­ colarsi da un generico studio dell’uomo e del suo comportamento per porsi come scienza autonoma.

Indicazioni bibliografiche Saggi critici L. Kolakowski, La filosofia del positivismo, Laterza, Roma-Bari 1974

Temi di ricerca 1. Il positivismo corrisponde, come si è detto, a un’età di grandi sviluppi delle scienze e in particolare della fisica e della chimica. Per rendersene conto con un’in­ formazione abbastanza ampia e accessibile si possono utilizzare il saggio di R. Viallard e M. Daumas, Natura e sviluppo della scienza classica, nel volume: Storia della scienza dall’origine ai giorni nostri, Laterza, Bari 1969, pp. 683-786 che accompagna il lettore dalla fine del Settecento agli sviluppi dell’ottica, dell’elettromagnetismo e della chimica che hanno caratterizzato la scienza ottocentesca, e il capitolo IV , Linee generali di sviluppo delle scienze matematiche, fisiche e chimiche nella seconda metà dell’Ottocento, nel voi. V, pp. 60-91, di L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Garzanti, Milano 1971. 2. Tra i temi che hanno avuto maggior diffusione nell’età positivistica è indub­ biamente la concezione utilitaristica della morale; a questo proposito si può prendere in esame il saggio saWUtilitarismo di J . S. Mill che si trova nella raccolta: Il pensiero di ]. S. Mill curata da G . Facchi per l’editore Loescher, Torino 1958, pp. 191-217, valendosi per il suo inquadramento storico, oltre che dell’Introduzione a tale raccolta, della voce di M. M. Rossi: Utilitarismo, nell’Enciclopedia filosofica, voi. V I, pp. 783791 ricca di indicazioni bibliografiche. 3. Una delle avventure più affascinanti della fisica del secolo scorso è stata lo studio della termodinamica, i cui sviluppi hanno avuto implicanze notevolissime anche in campo epistemologico e filosofico. Può essere interessante quindi esaminare alcuni dei testi essenziali, scelti anche in base alla loro accessibilità a lettori non specialisti, che si trovano nella Grande antologia filosofica, voi. XXI, pp. 242-89, e che son tratti da opere di Fourier, Carnot, Mayer e Clausius, autori tutti di cui si trovano notizie nella prefazione di G . Tabarroni a pp. 220-41. Sul problema si vedrà più ampiamente il capitolo di F. Mondella, Princìpi e problemi della termodinamica, nel voi. V, pp. 186-226, della Storia del pensiero filosofico e scientifico, già citata. 4. Alla fine del nostro paragrafo sulle « scoperte scientifiche e i problemi meto­ dologici » abbiamo accennato alla portata rivoluzionaria in fisica delle equazioni di Maxwell e della nozione di campo. Si tratta di un tema che può esser fatto oggetto di un’interessante ricerca, pur senza entrare in particolari tecnici troppo complessi, partendo dal saggio di Maxwell su Campo ed etere del 1890 che si trova nel volume: A. Einstein, Relatività. Esposizione divulgativa, Boringhieri, Torino 1967 e utiliz­ zando, poi, del volume scritto da Einstein insieme con L. Infeld, L ’evoluzione della fisica, Boringhieri, Torino 1965, il capitolo terzo, Campo e relatività, e specialmente le pp. 133-63.

Letture critiche

1. L a scienza della natura: il suo fine e i suoi progressi *

I. La legge della conservazione della forza Se tutte le forze elementari sono forze motrici, cioè sono di uguale natura, tutte quante devono essere misurate alla stessa stregua, che è poi quella delle forze meccaniche. Ora che sia proprio così, può consi­ derarsi già dimostrato dai fatti. La legge, che esprime tali concetti, è nota con il nome di legge della conservazione della forza. [...] Per poter formulare chiaramente la legge, fu necessario trovare un nuovo concetto meccanico, opposto a quello galileiano dell 'intensità della forza. Questo nuovo concetto, che noi possiamo designare come quantità della forza, è stato anche denominato da altri quantità di la­ voro o dell’energia. Questo concetto, la quantità della forza, era stato preparato in parte dalla meccanica razionale attraverso il concetto della quantità di forza viva d ’una massa in movimento u, in parte dalla meccanica applicata attra­ verso il concetto della forza d’impulso, che è necessaria per tenere in moto una macchina. I tecnici avevano già trovato una misura appro-

* Da H. Helmholtz, Opere, a cura di V. Cappelletti, Utet, Torino 1967, pp. 467-76. ' 11 II concetto di « forza viva » e la correlativa distinzione tra « forze vive » e «fo rz e m orte» si trovano nello Specimen d-ynamicum (1695) del Leibniz. « L a forza elementare, che io chiamo morta perché in essa non esiste ancora il movimento, ma solo una sollecitazione al movimento, è come quella di una sfera in un tubo che ruota, o come quella di una pietra in una fionda. L ’altra è la forza ordinaria, associata al movimento in atto, ed io la chiamo viva. Esempi di forza morta sono dati dalla forza centrifuga, dalla gravità o dalla forza centripeta, e dalla forza con la quale una molla tesa incomincia a contrarsi. Ma nell’urto prodotto da un corpo che sia in movimento di caduta da un certo tempo, o da un arco che si stia ripor­ tando alla posizione di riposo, o da qualsiasi altro mezzo la forza è viva, ed è fatta da un numero infinito di continue spinte da parte della forza morta ». [ N. d. T. ]

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priata per ogni forza d ’impulso, determinando quante libbre potevano essere sollevate da essa in un secondo all’altezza di un piede: e così la forza di un cavallo si considera, com’è noto, uguale alla forza d’impulso necessaria per sollevare 70 Kg. di un metro per ogni secondo. Ora nelle macchine e nelle forme d ’impulso necessarie ai loro movi­ menti l’omogeneità di tutte le forzenaturali, affermata dalla legge di conservazione della forza, si manifesta di fatto nel modo più popolare. Ogni macchina che debba essere messa in attività, ha bisogno d’una forza meccanica d ’impulso. Donde questa sia attinta e quale forma essa abbia è cosa indifferente, purché ve ne sia abbastanza e la forza operi in modo continuativo. Ora abbiamo bisogno d ’una macchina a vapore, ora d ’una ruota idraulica o di una turbina, ora di cavalli o di buoi attaccati a un argano, ora di un mulino a vento o, se non serve molta forza, del braccio umano, di un peso sollevato o di una macchina elettromagnetica. La scelta della forza d ’impulso dipende soltanto dalla gran­ dezza della forza, di cui abbiamo bisogno, e dalle circostanze. Nel mu­ lino ad acqua agisce il peso dell’acqua che scende dalle montagne; essa è portata sulle montagne dai processi meteorologici, che costituiscono la fonte della forza d’impulso per il mulino. Nel mulino a vento è la forza viva dell’aria in movimento che fa girare le ali; anche questo movimento deriva dai processi meteorologici dell’atmosfera. Nella mac­ china a vapore è la forza espansiva del calore a elevata temperatura che spinge da una parte e dall’altra lo stantuffo; il vapore, a sua volta, è prodotto dal calore, che si genera nella caldaia attraverso la combustione del carbone, ossia attraverso un processo chimico. Quest’ultimo costi­ tuisce qui la fonte della forza impulsiva. Che lavori un cavallo o il braccio umano, la forza meccanica è prodotta direttamente dai muscoli dell’uno o dell’altro, stimolati dai nervi. Ma perché un corpo dotato di vita possa produrre forza muscolare, esso dev’essere alimentato e deve respirare. I cibi assunti dal corpo tornano a separarsene dopo essersi combinati con l’ossigeno dell’aria respirata in anidride carbonica e in acqua. Anche qui si richiede, dunque, un processo chimico che sostenga durevolmente la forza del muscolo. Lo stesso vale per le macchine elettro-magnetiche dei nostri telegrafi. Noi otteniamo, dunque, forza meccanica d ’impulso dai più diversi processi naturali nei modi più diversi, ma, dobbiamo ugualmente notarlo, ne otteniamo sempre quantità limitate. Consumiamo sempre alcunché di quanto la natura ci offre. Nel mulino ad acqua noi consumiamo una parte 'dell’acqua che si è raccolta a una data altezza; nella macchina a vapore consumiamo carbone, nella macchina elettro-magnetica consu­

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miamo zinco e acido solforico, e consumiamo alimenti quando ci serviamo del lavoro di un cavallo; infine per il mulino a vento sfruttiamo il moto del vento, che trova un ostacolo nelle ali del mulino. Viceversa, se disponiamo di forza d ’impulso, possiamo ottenere con essa i più diversi effetti. È inutile che io qui enumeri l’immensa serie delle macchine industriali e i diversi lavori, che esse possono compiere. Consideriamo, invece, le differenze fisiche tra le possibili azioni di una forza d’impulso. Valendoci di essa possiamo sollevare pesi, far salire acqua a una certa altezza, condensare gas, mettere in moto i treni e produrre calore con l’attrito. Con la forza d ’impulso possiamo far girare macchine elettro-magnetiche, produrre in tal modo correnti elettriche, e con esse decomporre l’acqua o altri composti chimici di più forte affinità, portare dei fili all’incandescenza, magnetizzare il ferro e così via. Possiamo così, disponendo di una sufficiente forza meccanica d ’im­ pulso, ricostituire tutti quegli stati e quelle condizioni da cui avevamo preso le mosse per ottenere forza d ’impulso negli esempi prima citati. Ma poiché la forza d’impulso che si può ottenere da un determinato processo naturale è limitata, così è limitato d’altra parte l’ammontare delle trasformazioni, che possiamo provocare usando una certa forza d ’impulso. Queste esperienze, che dapprima furono fatte isolatamente in mac­ chine o in apparecchiature fisiche, hanno potuto poi essere unificate in una legge naturale di larghissima validità. Ogni trasformazione, che av­ viene in natura, equivale a una certa produzione o a un certo consumo di forza d’impulso. Se si genera forza d ’impulso, questa forza o può manifestarsi come tale o può essere consumata sùbito per produrre altre trasformazioni di entità equivalente. Le caratteristiche precipue di questa equivalenza dipendono dalle misurazioni dell’equivalente meccanico del calore secondo Joule. Quando mettiamo in moto una macchina a vapore apportandovi una certa quantità di calore, in essa si dissipa calore pro­ porzionalmente al lavoro compiuto; e cioè il calore che può far aumen­ tare di un grado centigrado una determinata quantità di acqua, è capace, se trasformato in lavoro, di sollevare la medesima quantità di acqua a un’altezza di 425 metri. Se poi trasformiamo lavoro in calore mediante attrito, per riscaldare di un grado centigrado una data quantità di acqua abbiamo bisogno nuovamente della forza d’impulso, che avrebbe potuto erogare la medesima quantità di acqua se fosse caduta da un’altezza di 425 metri. I processi chimici producono calore in un determinato rap­ porto, e da ciò resta anche determinata la forza d ’impulso equivalente alle forze chimiche, nonché l’energia della forza d’affinità chimica, che

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può essere valutata secondo misure meccaniche. Lo stesso vale di tutte le altre forze naturali, e qui non è necessario svolgere ulteriormente que­ sto concetto. Il risultato delle ricerche di cui ci siamo occupati è, dunque, che tutte le forze naturali possono essere misurate secondo la stessa misura meccanica e che tutte, in relazione al lavoro che compiono, sono equi­ valenti a pure forze motrici. Si compie, così, un primo e significativo progresso verso la soluzione di quel generale problema teorico, che con­ siste nel ricondurre a movimenti tutti i fenomeni della natura.

I I . Concatenazione universale dei processi naturali Mentre le considerazioni finora formulate dovevano più che altro cercar di chiarire il valore logico della legge di conservazione della forza, il significato empirico di essa per il concetto generale dei fenomeni della natura si esprime nel grandioso concatenamento che la legge su detta manifesta tra tutti i processi dell’universo a qualsiasi distanza di spazio e di tempo. Secondo questa legge l’universo appare dotato d ’un conte­ nuto energetico, che non può aumentare, ma neppure diminuire in tutti i confusi cambiamenti che si accompagnano ai processi naturali; che si perpetua mostrandosi in modo sempre diverso, ma conservando in eterno un valore quantitativo immutabile, come la materia; che agisce nello spazio ma, a differenza della materia, non è divisibile con lo spazio. Ogni trasformazione che accade nel mondo, consiste soltanto in un cambiamento della forma in cui si manifesta questo contenuto di energia. Qua una parte di esso appare come forza viva di masse in movimento, là come oscillazione regolare, luminosa o sonora, e poi ancora come calore, ossia come moto irregolare delle particelle invisibili dei corpi; ora l’energia si mostra come peso di due masse in rapporto reciproco di gravitazione, ora con tensione interna e come pressione elastica dei corpi, ora come attrazione chimica, conduzione elettrica o distribuzione magnetica. Se l’energia si dissipa in una forma, riappare sicuramente in un’altra; mentre, quando essa appare in una nuova forma, possiamo essere certi che ciò è avvenuto a spesa di un altro tipo di manifestazione energetica. La legge di Carnot, che esprime la teoria meccanica del calore, ci fa vedete, nella formulazione rettificata di Clausius, che questi cambia­ menti continuano in generale a progredire in un determinato senso,

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poiché una parte sempre più grande del contenuto di energia dell’uni­ verso deve assumere la forma del calore12. Possiamo così riandare con l’immaginazione allo stadio iniziale, in cui la massa dei nostri corpi celesti era ancora fredda, e distribuita verisimilmente in modo caotico come vapore o come polvere nello spazio del cosmo. Essa dovette scaldarsi quando, sotto l’influsso della gravità, subì un processo di condensazione. Per mezzo dell’analisi spettroscopica (un metodo, i cui princìpi teorici dipendono anch’essi dalla teoria mec­ canica del calore), noi possiamo ancora riconoscere residui della materia rarefatta nelle nebulose, negli sciami di meteore e nelle comete; il pro­ cesso di condensazione e lo sviluppo di calore continuano ancora, anche se nel distretto dell’universo dove noi ci troviamo esso è per lo più finito. La maggior parte della primitiva energia della massa, che corri­ sponde all’attuale sistema solare, sussiste nel presente come calore del Sole. Ma quest’energia non si conserva per sempre all’interno del nostro sistema. Parti di essa, sotto forma di luce e di calore, irraggiano conti­ nuamente verso l’infinità degli spazi cosmici. Da questo irraggiamento trae vantaggio anche la Terra. Il calore raggiante del Sole, proprio esso provoca sulla superficie terrestre i venti e le maree, fa avvenire l’eva­ porazione dei mari tropicali e fa ricadere l’acqua evaporata sui monti e sulle terre, dopo di che essa rifluisce verso il mare attraverso le sor­ genti e i corsi d ’acqua. I raggi solari cedono alle piante la forza neces­ saria a staccare nuovamente dall’anidride carbonica e dall’acqua sostanze combustibili, che servono all’alimentazione degli animali. Anche negli scambi così vari della vita organica la forza impulsiva può essere otte­ nuta soltanto dall’eterno grande contenuto dell’universo. Questa grandiosa immagine della connessione di tutti i processi na­ turali è stata dipinta spesso nei tempi recenti; basti averne ricordato i tratti più importanti. Se il compito delle scienze naturali consiste nel trovare le leggi, qui si è effettivamente compiuto un passo avanti di significato affatto generale. Applicando la legge di conservazione della forza ai processi che av­ vengono negli animali e nelle piante, si è costretti a volgersi da un’altra parte, dove anche la conoscenza della legalità naturale ha compiuto dei progressi. Intendo riferirmi ai problemi fondamentali della fisiologia, per i quali la legge di conservazione della forza assume un significato della massima importanza. 12 L’entropia è la grandezza fisica, il cui aumento in tutte le trasformazioni reali dei sistemi isolati, esprime, appunto, il tendere dell’energia verso la forma preferenziale del calore. [N. d. T.]

11. Il positivismo. Letture critiche

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Di fronte ai fenomeni della natura inorganica già da lungo tempo non si nutriva più alcun dubbio di carattere metodologico. Era chiaro che si dovessero cercare leggi costanti dei fenomeni, e c’erano sufficienti esempi della possibilità di trovare leggi siffatte. Invece, di fronte alla maggiore complicazione dei processi vitali, alla loro connessione con le attività psichiche e alla inconoscibile fina­ lità delle strutture organiche poteva finanche mettersi in dubbio resi­ stenza d ’una finalità rigorosa, e infatti la fisiologia ha sempre dovuto misurarsi con il radicale quesito: sono assolutamente conformi a leggi i processi della vita? o c’è una parte di essi, più o meno grande, nel cui àmbito vige la libertà? Nascoste dalle parole con diversa efficacia, sono tuttora diffuse, soprattutto fuori della Germania, le idee di Paracelso 13, di H elm ont14, di Stah l15, secondo cui un’« anima della vita », più o meno simile all’anima cosciente dell’uomo, reggerebbe i processi organici. Si riconosceva, certo, l ’influenza delle forze naturali inorganiche sugli organismi, allorché si ammetteva che l’anima della vita esercitasse il suo potere sulla materia, soltanto attraverso le forze fisiche e chimiche, e che senza tali forze l’anima della vita non potesse fare nulla; ma si ammetteva altresì che le fosse dato di legare e di sciogliere queste forze, a suo piacimento. Dopo la morte, sottratte all’influenza dell’anima della vita o della forza vitale, erano proprio le forze chimiche della materia organica il fattore che produceva la putrefazione. Del resto, la capacità di costruire il corpo secondo un disegno e di adattarsi finalisticamente alle circo­ stanze esteriori era l’attributo più essenziale di quest’ipotetico principio dominante della teoria vitalistica — non importa se esso era chiamato « archeo », « anima inscia », oppure « forza vitale » e « forza guaritrice

13 Philipp Theophrast von Hohenheim (Einsiedeln 1493 - Salisburgo 1541), naturalista, medico e filosofo, si mosse nell’orbita teorica della magia naturale e della cosmologia animistica, pur raccogliendo e pubblicando un prezioso materiale di osservazione. La forma latina del suo nome, Paracelsus risulta molto probabil­ mente dalla traduzione del tedesco Hohenheim, ma si è anche ritenuto che potesse riferirsi a Gelso, con un prefisso indicante superiorità. [N. d. T.] 14 Jan Baptist van Helmont (Bruxelles 1577 - Vilvorden 1644), chimico e me­ dico, subì Pinfluenza della teoria paracelsiana dell’archaeus, cioè del principio vitale. Come chimico, il suo maggior merito fu quello d’iniziare lo studio dei fluidi aeriformi, che chiamò « gas ». [N. d. T.] 15 Georg Ernst Stahl (Anspach 1660 - Berlino 1734), medico e chimico, pro­ fessore di medicina a Halle e medico di corte a Berlino. [...] Nella Theoria medica vera (1707-1708) criticò il meccanicismo cartesiano e formulò quel vitalismo animistico che, accettato da Leibniz, pervase per lungo tempo le teorie biologiche. [N. d. T .]

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della natura » — per il quale, viste le sue proprietà, poteva bastare anche il solo nome di « anima ». Ma è chiaro che queste vedute contraddicono direttamente alla legge di conservazione della forza. Se la forza vitale potesse temporanea­ mente sopprimere la gravità di un peso, quello stesso peso potrebb’essere portato senza lavoro a qualsiasi altezza, e più tardi, ripristinato l ’effetto della sua gravità, sarebbe in grado di compiere un lavoro co­ munque grande. Si potrebbe, così, ottenere lavoro dal nulla, senza un consumo ad esso correlativo. Se la forza vitale potesse sopprimere tem­ poraneamente l’attrazione chimica del carbonio per l’ossigeno, l’anidride carbonica potrebbe essere decomposta senza dispendio energetico, e il carbonio e l’ossigeno, divenuti liberi, potrebbero compiere nuovo lavoro. In effetti non troviamo traccia della possibilità che gli organismi viventi producano una quantità qualsivoglia di lavoro senza un consumo corrispondente. Se ci limitiamo a considerare le prestazioni funzionali, vediamo che quelle degli animali sono del tutto simili alle prestazioni delle macchine a vapore. Gli animali, come le macchine, possono muo­ versi e lavorare soltanto se ricevono l’apporto continuo di materiale combustibile, soprattutto di alimenti, e di aria contenente ossigeno; entrambi, gli animali e le piante, eliminano i materiali originari allo stato di prodotti della combustione, generando inoltre calore e lavoro. L e ricerche finora eseguite sulla quantità del calore prodotto da un animale in quiete non contraddicono affatto all’ipotesi che questo calore sia proprio uguale all’equivalente — lavoro delle forze chimiche di affinità poste in azione. Per le prestazioni funzionali delle piante i raggi solari rappresentano comunque una sufficiente fonte della forza, di cui le piante stesse hanno bisogno per aumentare i materiali organici del proprio corpo. Senza dubbio nel caso dei vegetali come degli animali devono essere ancora •eseguite ricerche quantitative esatte sugli equivalenti-forza consumati e prodotti, per constatare sperimentalmente la rigorosa concordanza delle due grandezze. Ma se la legge di conservazione della forza vale anche per gli esseri viventi, ne segue che le forze fisiche e chimiche dei materiali usati per costruire le strutture corporee sono attive continuamente, senza pause e senza possibilità di arbitrio, e che la loro conformità a leggi non s'inter rompe in alcun istante.

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2. L a dottrina della società nel periodo di transizione verso la so­ cietà industrializzata *

I. Dal positivismo all’empirismo « Tutte le scienze hanno cominciato con l’essere congetturali: il gran­ de ordine delle cose le ha chiamate a divenire positive ». Saint-Simon 16 annuncia qui il grande tema che dominerà lo sviluppo della sociologia nel XIX secolo. Il dubbio nei confronti dei presupposti da cui la socio­ logia era partita nel X V III secolo spinge a cercare una nuova base. Se le condizioni sociali di vita dell’uomo erano state considerate, partico­ larmente nella filosofia morale scozzese, in Montesquieu e nell’idealismo tedesco, la base dell’autonomia delle umane società, se si era dunque spiegata l’integrazione sociale con le azioni, che da parte loro erano fissate da determinati valori e istituzioni sociali, ora che si dubita di questi valori e istituzioni si cerca un nuovo e più saldo fondamento. L ’utilitarismo voleva essere una scienza della natura, e lo stesso volevano * Da F. Jonas, 5 torta della sociologia, trad. it. di A. M. Pozzan, M. Bemardoni e V. Calvani, Laterza, Bari 1970, pp. 284-93. 16 Claude Henri de Saint-Simon, pensatore politico francese (1760-1825). Dopo aver seguito la carriera militare che lo portò anche a partecipare alla guerra di Indi­ pendenza americana, dalla fine del secolo si dedicò interamente alla filosofia e in particolare ai problemi politico-sociali, lasciando numerose opere tra cui: l’Introdu­ zione ai lavori scientiiici del XIX secolo, del 1807-8; La riorganizzazione della società europea, del 1814; Il sistema industriale, del 1821-2; il Catechismo degli industriali, del 1823-4; il Nuovo cristianesimo, del 1825. Muovendo dall’idea illuministica e enciclopedistica dell’unità del sapere in quanto fondato sulla scienza, Saint-Simon si dedicò dapprima alla ricerca di una sintesi scientifica unitaria che abbracciasse non solo la natura ma anche l’uomo. Successivamente andò sempre più concentrando i suoi interessi sulla storia, la vita politica e sociale. Così all’epoca del Congresso di Vienna, auspicò la formazione di un unico governo per tutta l’Europa come unica garanzia di pace e di ordine, sostenendo però che tale governo doveva essere retto non dai diplomatici o dai politici, ma dagli industriali. Uno degli aspetti più caratteristici della dottrina di Saint-Simon è infatti la rivendicazione dell’importanza anche politica e sociale della scienza e dell’industria, importanza di cui si devono trarre tutte le conseguenze anche sul terreno istituzionale; così un « consiglio industriale » dovrà sostituire tanto le forme ormai superate di governo aristocratico e feudale, quanto le nuove forme di governo imposte da rivoluzionari « metafisici » e « legulei », inca­ paci di riordinare in modo organico la vita economica e sociale. A questo ideale di rinnovamento sociale, secondo Saint-Simon, deve portare il suo contributo anche il cristianesimo, depurato però da tutte le sue forme istituzionali e confessionali, e riportato al semplice precetto evangelico dell’amore reciproco tra gli uomini.

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Spencer e gli organicisti; nei Manoscritti economico-filosofici Marx avanza esplicitamente la stessa pretesa. E Saint-Simon conia la formula con cui questa pretesa avrebbe dovuto divenire un programma esplicito. Nel posi­ tivismo la sociologia deve divenire una scienza della natura. Il sociale non deve venir più spiegato col sociale ma la scientificità vera consiste ora nel riferire il sociale a una natura universale superiore. O questa natura è la natura umana, come negli utilitaristi e anche in Marx, ed è natura organica come insieme di fattori biologici e di necessità di svi­ luppo in Spencer e nei suoi seguaci; oppure è natura della storia, neces­ sità dello sviluppo storico, quale era stata per la prima volta introdotta con Turgot nella secolarizzazione delle concezioni cristiane. Le leggi a cui le umane società sottostanno sono leggi naturali, non più leggi sociali. Questa concezione era già stata sostenuta da Hobbes, e Montesquieu l’aveva esplicitamente criticata, ma torna ora ad essere attuale, e Rousseau e i filosofi francesi della storia — Turgot, Condorcet — ne erano stati gli iniziatori. La tendenza alla scientificità è ormai gene­ rale; si cercano leggi di natura che determinino dall’esterno lo sviluppo sociale. Il grande tema dell’epoca è la ricerca delle leggi di natura degli umani rapporti o dello sviluppo sociale, per cui in via di principio non si fa nessuna differenza se queste leggi di natura si costruiscono per via di analogia con la fisica o la biologia o se si deducono soggettivistica­ mente dall’attribuzione al singolo uomo di una natura data, sulla base della quale egli dovrebbe comportarsi in maniera sempre univoca, o ancora se si spiegano oggettivisticamente con la circostanza che l’inte­ grazione sociale rappresenta una necessità che — come in Rousseau, Bonald 17, Coirne e negli altri rappresentanti di questa corrente — per­ mette solo una soluzione oggettivamente esatta. « Tutti i fenomeni della società sono fenomeni della natura umana, generati dall’azione di circo­ stanze esterne su masse di esseri umani: se perciò i fenomeni del pen­ siero, del sentimento e dell’azione degli uomini sono soggetti a leggi fisse, i fenomeni della società non possono che conformarsi a leggi fisse, conseguenza delle precedenti» [J. Stuart Mill, Sistema di logica]. 17 Louis Gabriel Ambroise de Bonald, filosofo francese (1754-1840), esponente del movimento tradizionalista, partecipò attivamente alla vita politica nel periodo napoleonico e durante la Restaurazione, ritirandosi poi a vita privata nel 1830. Tra le sue opere principali sono: la Teoria del potere politico e religioso nella società civile, del 1796; il Saggio analitico sulle leggi naturali dell’ordine sociale, del 1800; la Legislazione primitiva, del 1802. Bonald sviluppò una polemica complessiva ed organica contro le tendenze rivoluzionarie e democratiche di cui ravvisava il fonda­ mento nell’ateismo e nel materialismo e contro le quali rivendicava la funzione divina del sovrano come intermediario tra Dio e il popolo (teocrazia). La sua polemica antiempiristica e antimaterialistica lo porta pure a combattere le concezioni convenzionalistiche del linguaggio, rivendicandone l ’origine divina.

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La differenza tra la scienza della società e l’astronomia non sta nella particolare oggettività dell’astronomia — che, ad esempio, Mon­ tesquieu aveva espressamente sottolineato — ma nella particolare com­ plessità e molteplicità dei dati che nel caso della scienza della società • dovrebbero essere riportati alle leggi di natura. I dati che essa deve elaborare non si distinguono affatto in linea di principio da quelli della astronomia, ma sono enormemente più numerosi e complicati di quelli. Per tale motivo la sociologia sorge più tardi delle scienze della natura, \ ed è la corona di tutte le scienze. Suo fine, o meglio sua speranza, è la scoperta delle leggi di natura dell’umana società, la cui conoscenza sarà il coronamento di tutte le cognizioni scientifiche. La sociologia è una scienza positiva in quanto descrive il suo oggetto come una connessione naturale, una connessione che come le connessioni della natura deve muovere elementi, fattori e costanti dati. La sociologia in quanto scienza non deve più fondarsi su opinioni e speculazioni come nel passato, ma su fatti indipendenti da opinioni e speculazioni. Questo spunto critico e insieme ingenuo è il tema comune dell’utilitarismo, del darwinismo sociale ed anche del marxismo, in quanto in opposizione alle specula­ zioni del passato si richiamano a una natura umana data. Il programma del positivismo consiste nell’escludere il problema delle connessioni di senso o delle connessioni di scopo e non muovere più- dai valori e dalle istituzioni di determinate società, ma nell’interpretare in­ vece il comportamento conforme a leggi della società come un dato di fatto oggettivo con un significato del tutto oggettivo. La subordina­ zione dell’immaginazione all’osservazione — dichiara Auguste Comte nel suo Cours de Philosophie Positive — distingue la scienza dalla metafisica. Nella scienza ogni proposizione deve essere riconducibile alla osservazione, e questo rifarsi all’osservazione significa che la scienza in fondo deve basarsi su fatti e non su fantasie o pensieri. La filosofia positiva ha la stessa funzione della filosofia della natura nel più tardo Illuminismo francese. Una spiegazione che si ricolleghi a valori e istitu­ zioni sociali deve venir sostituita da una spiegazione basata esclusivamente sui fatti ed essi parlano da soli. Questo ancoraggio ai fatti costi­ tuisce la scientificità della spiegazione. « I fatti osservati non hanno più bisogno di una spiegazione, si deve solo constatare la loro connes­ sione reale » 18. Già i fisiocratici avevano argomentato in modo simile, cercando di interpretare la società a partire da una nécessité physique. Saint-Simon 18 H. Maus, Bemerkungen zu Comte, in « Kòlner Zeitschrift fiir Soziologie », 3, 1952-53, p. 520. [Nota dello ]onas]

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aveva ripreso dai fisiocratici questa fede in leggi naturali e razionali di sviluppo della società, e Comte era stato segretario e discepolo di Saint-Simon. Ma Comte vede, più chiaramente di Saint-Simon e dei fisiocratici, che i fatti a cui la spiegazione scientifica si riferisce, esistono in quanto tali solo in un ordine dato che li deter­ mina come fatti. Nella biologia e nella sociologia l’osservazione dei fatti presuppone la conoscenza delle leggi fondamentali dell’ordine in questione. E solo nel quadro della scienza astratta che rappresenta la legge fondamentale di questo ordine, esiste una filosofia positiva. In questo senso l’elemento decisivo è quello che Comte cerca di offrire alla sociologia, il disegno di un sistema generale, all’interno del quale i fatti sociali possano venir descritti scientificamente. Le fonti di questo sistema generale, al cui interno possono essere determinati i fatti che sono alla base della spiegazione positivistica, sono i filosofi della storia dell’Illu­ minismo francese e l’organicismo che Comte, attraverso la mediazione di Saint-Simon, riprende da Bonald che si rifa a sua volta a Rousseau. La chiave per la sociologia di Comte e insieme la sua parte più nota è la filosofia della storia. La sociologia si legittima come cono­ scenza scientifica con il fatto che riporta il passato in uno schema convin­ cente. In questo senso Comte afferma che ì'Esquisse di Condorcet non avrebbe trascurato nulla di essenziale « in tutto quanto concerne tutta la posizione del problema sociologico ». Quello che in Vico era stata la Teologia civile e che in Turgot e Condorcet era progredito a filosofia della storia, viene da Comte rielaborato sotto il nome di sociologia, e deliberatamente egli trascura che il suo maestro Saint-Simon aveva già sostenuto una concezione molto simile. La sociologia si divide in due parti: dinamica sociale e statica sociale. Tutte e due insieme rappresen­ tano la legge fondamentale dell’ordine sociale su cui si fonda la spiega­ zione positiva. Il vero spirito della sociologia, dice Comte, consiste nel fatto che il presente viene considerato come risultato del passato. « Se­ condo il luminoso assioma del grande Leibniz: il presente è gravido dell’avvenire ». A formare la base della spiegazione sociologica, non è più il collegamento con le azioni che possono venir osservate nell’espe­ rienza, ma un determinato schema di filosofia della storia, secondo cui la storia si snoda in tre stadi, lo stadio teologico, quello metafisico, e quello positivo. La storia mostra che a questo sviluppo spirituale e morale dell’umanità corrisponde uno sviluppo analogo delle attività, per cui nel presente il pacifico lavoro industriale forma il motivo principale delle azioni umane. Conoscenza scientifica e ethos pacifico sostituiscono valori irrazionali e inclinazioni incontrollate. La società produttiva sosti­ tuisce la società guerriera; essa viene amministrata da industriali; il con­ trollo sociale e morale viene assunto in essa dai sociologi che a questo

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scopo si costituiscono come una nuova classe sacerdotale. I preti che guidano il nostro pensiero, le donne che ispirano i nostri sentimenti, i tecnici che dirigono la nostra attività sono le classi della società futura. Una nuova religione provvede a che si compia il sogno di una unità organica della società. E al culmine di questa società sta Comte stesso. « Fondateur de la religion universelle, Grand Prètre de l’Humanité ». La metodologia critica di questa impostazione vien fornita da John Stuart Mill. Mill, che metodologicamente è più esatto di Comte, tenta di fondare questo positivismo in maniera più precisa, riferendo ad esso un determinato metodo, che egli dice metodo inversamente deduttivo. Il problema che i fatti come tali esistano solo in un determinato ordine e che questo ordine nel campo delle scienze sociali soggiaccia a mutazioni, secondo Mill porta al fatto che la sociologia non può essere semplice mente una scienza empirica come le scienze della natura. Le leggi da cui la sociologia muove nelle sue spiegazioni si riferiscono a una realtà che non è immobile come la natura, ma in continuo sviluppo. La socio­ logia non può essere perciò semplicemente la generalizzazione di fatti naturali ma deve tentare di trarre le sue conclusioni da fatti storici. Per questo appunto Comte, anche se non dichiaratamente come Mill, aveva già posto prima della sociologia la filosofia della storia, ossia aveva cercato di fondare la sociologia per mezzo della filosofia della storia. Il metodo inversamente deduttivo che Mill introduce dice solo che le conclusioni della sociologia sono deduttive in quanto vengono dedotte da un determinato ordine storico, la cui conoscenza è legata a una gene­ ralizzazione empirica di temi storici presenti. « Se le leggi dei fenomeni sociali, generalizzate empiricamente dalla storia, potranno [...] essere riportate alle leggi note della natura umana, [...] la sociologia diverrà una scienza ». La sociologia diventa una scienza quando le leggi universali che determinano lo sviluppo storico e quindi l’integrazione sociale in deter­ minate condizioni storicamente date, vengono riconosciute e applicate a un determinato materiale empirico. Essa non è una mera descrizione storica né una deduzione da princìpi astratti. La sociologia diviene invece possibile nel momento in cui si riesce ad applicare le leggi universali del comportamento umano al materiale storico, e viceversa a spiegare le società storicamente esistenti secondo questa legge universale. La spiega­ zione sociologica non è una deduzione da concetti né una induzione da fatti, ma rappresenta il tentativo di verificare leggi universali in un mate­ riale storicamente mutevole e di unire questo materiale alle leggi univer­ sali della natura umana. John Stuart Mill era abbastanza prudente da fermarsi al concetto di una tale scienza. Comte invece disegnò non soltanto una filosofia della

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storia che avrebbe dovuto legittimare questa scienza, ma tentò anche di applicarne i princìpi all’analisi della società presente. Se questa è la dinamica sociale, l’applicazione di questi princìpi all’analisi sociale del presente è la statica sociale. La statica sociale è la parte principale della teoria sociologica di Auguste Comte. Qui appare chiaramente che cosa egli intenda per società e sua legittimità. Il principio fondamentale è la solidarietà orga­ nica: così come i fatti della storia si coordinano nello schema della legge dei tre stadi, i fatti della società sono subordinati al principio della solidarietà. Attraverso Saint-Simon Comte aveva conosciuto gli scritti di Bonald, da cui aveva ripreso l’idea che il principio dell’emancipazione quale si presentava nella società borghese sarebbe stato in contraddi­ zione col vero ordine della società. Comte lotta quindi contro lo spirito di disgregazione, contro l’anarchia dell’economia politica. Il contesto sociale non è una connessione deducibile dalle azioni dei singoli, ma una connessione che si deve dedurre dal concetto della solidarietà orga­ nica. La legge fondamentale e l’essenza della società sono condensate in questo principio. I fenomeni che non sono in accordo con esso sono patologici. Non si tratta espressamente di prendere i fatti osservabili nelPesperienza come base di una teoria che deduca l’integrazione sociale dalle azioni dei singoli, ma come punto di partenza della teoria socio­ logica viene presa una certezza esistente a priori, che cioè ogni connes­ sione sociale presupponga una solidarietà organica fra coloro che ne fanno parte. Il suo positivismo che voleva essere freddo e scientifico diviene, secondo l ’espressione di Brunschvicg, la synthèse romantique. Viene di nuovo ripresa qui una delle più solide tradizioni francesi. Già Descartes nel suo Discours de la méthode aveva dichiarato che « spes­ so non vi è tanta perfezione nelle opere composte di molti pezzi, e fatte dalle mani di diversi artefici, quanta in quelle cui ha lavorato uno solo » (Parte II, § 2). Rousseau aveva rinnovato questa idea contrapponendo la volonté générale alla vólonté de tous e affermando che un corpo poli­ tico è sano solo nella misura in cui è guidato da una volontà unitaria. Per la restaurazione, per Bonald e De Maistre l9, questa idea è caratteri­ stica, come per Saint-Simon, che sognava ugualmente una futura epoca 19 Joseph de Maistre, filosofo francese (1753-1821) esponente del movimento tra­ dizionalista, autore di numerose opere tra cui soprattutto note: il Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche, del 1814; Il Papa, del 1819, e Le serate di Pietroburgo. Maistre criticò aspramente la rivoluzione francese e soprattutto i princìpi contrattualistici e razionalistici da cui derivava, ravvisando nella costituzione della Chiesa cattolica e nell’autorità del Papa il principio di una salda organizzazione sociale (teocrazia).

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organica. Ora questa idea riaffiora di nuovo in Coirne e più tardi in Durkheim. La società non patologicamente turbata è una unità solidale che appunto per questo si contrappone al singolo come un potere irresi­ stibile, come aveva già detto Rousseau e come ripeterà più tardi Durkheim. La dottrina dello Stato dell’assolutismo francese, la teoria della ragione delPIlluminismo francese, l’idea sociale della restaurazione e del positivismo, concordano nell’identificare la perfezione con l’ordine e l’or­ dine con la solidarietà. Cartesio parlava dell’ingegnere che secondo un piano liberamente concepito disegna vie e piazze regolari che si diffe­ renziano così in meglio dalle comunità del passato. Comte non parla più di ingegneri: sono gli industriali e i sociologi che pianificheranno la solidarietà organica della società del futuro. Normalità, salute, solida­ rietà sono le basi della statica sociale. Da esse vengono dedotte la concentrazione del capitale, l’organizzazione del lavoro, l’unificazione dei concetti di fede, in generale la convergenza completa di tutti gli sforzi e le opinioni umane. Una comunità amministrata da preti e industriali sostituirà una nuova religione alla libertà individuale, il consenso morale all’idea falsa e immorale di diritto. Comte constata che né nell’astro­ nomia, né nella chimica o nella fisica si pone un problema di libertà. Quando nella sociologia la situazione appare diversa, là dove sembre­ rebbe che non ci fossero fatti a cui gli uomini siano semplicemente soggetti, ciò dipende dalla circostanza che gli antichi princìpi di prima della rivoluzione sono crollati senza che si fossero già posti i princìpi nuovi. La spiegazione scientifica è una spiegazione del tutto oggettiva. E in questa oggettività non c’è posto per l’illusione della libertà sogget­ tiva. Se nel presente si fa avanti la libertà soggettiva — a cui è noto Hegel aveva attribuito un così gran valore — per la scienza questa libertà soggettiva è da concepirsi solo come un intervallo tra due situa­ zioni strettamente connesse. L ’idea del diritto, egli dice, è falsa e immo­ rale perché presuppone l’individualità e la libertà soggettiva. Una spiega­ zione che si ricolleghi a questo punto non può essere in sociologia una spiegazione scientifica, come non può esserlo nelle altre scienze della natura. La spiegazione scientifica deve andare oltre questa apparenza della libertà e, come fanno anche l’astronomia e la chimica, mostrare il vero contesto conforme alle leggi della società. Girne già nell’utilitarismo si mostra però anche qui che il tentativo di trasportare concezioni scientifiche nel campo della sociologia porta conseguenze del tutto diverse che nell’utilitarismo. Se là il concetto di legge, l’idea di un rigido nesso causale era una ipotesi di lavoro, che era stata posta a base della ricerca empirica dei singoli fenomeni, qui l’idea della solidarietà delle società umane è un concetto da cui vengono

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dedotti i singoli fenomeni e connessioni di queste società. Appunto per questo Mill aveva legato la sociologia al metodo inversamente deduttivo che, come egli credeva, avrebbe potuto liberare la sociologia dal dilemma sorto dal fatto che qui l’ideale scientifico delle scienze della natura è stato ripreso senza che vi sia un oggetto che sia effettivamente simile alla natura. Ma Mill stesso non poteva fare a meno di osservare che l’applicazione fatta da Comte di questo metodo inversamente deduttivo non corrispondeva alle sue speranze. Il tentativo di fondare la sociologia come scienza della natura non voleva dire qui come nelFutilitarismo, secondo l’intenzione di Comte, subordinazione dell’immaginazione all’os­ servazione, ma al contrario subordinazione dell’osservazione alla fantasia « Il fons errorum nel più tardo pensiero di Comte è la disordinata ricerca di ‘ unità ’ e ‘ sistematizzazione ’ », ha scritto Mill. Solo sulla base di questa sistematizzazione ci sono fatti positivi. E Comte trattava questa sua sistematizzazione non come una ipotesi scientifica, che deve venir poi verificata empiricamente, ma come un articolo di fede, che deve essere accettato come tale. Negli ultimi anni della sua vita Comte si considerava il fondatore di una nuova religione. L ’affinità interna del positivismo con la metafisica viene chiaramente alla luce. [...] Il tentativo di fondare la sociologia sui puri fatti in antitesi alle speculazioni del passato, metafisicamente discreditate, termina in una dogmatica. Questa dogmatica era già contenuta nel principio che voleva fare della sociologia una scienza della natura, paragonabile con l’astro­ nomia o con la fisica. Questo principio dovette coscientemente prescin­ dere dal fatto che il contesto sociale in antitesi a un contesto naturale è creato e giustificato dagli uomini stessi che vi hanno parte, e che, come già avevano visto chiaramente Montesquieu e dopo di lui i moralisti scozzesi e l’idealismo tedesco, di contro alla bestia l’uomo governa esso stesso la sua vita. Il tentativo di fare delle leggi proprie della società umana delle leggi di natura, esclude quindi il problema teorico e pratico decisivo, come cioè gli uomini, che non soggiacciono a cieche leggi di natura, possano dare leggi a se stessi e convivere. A questa domanda che era divenuta attuale a motivo dell’emancipazione dagli antichi rap­ porti di dominio, il positivismo non può e non vuole dare una risposta; esso cerca piuttosto di metterla da parte come uno pseudoproblema. L ’istituzionalizzazione di una nuova classe dirigente, dotata di un potere assoluto e illimitato, e che abbia visto la libertà individuale, il diritto individuale come degenerazioni patologiche della vera solidarietà sociale, porrà termine all’emancipazione come anche all’idea dell’autonomia socia­ le. Le teorie che si ricollegano a queste idee sono l’obiettivo tanto del positivismo quanto della restaurazione e del socialismo. Il dominio del-

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l’uomo sull’uomo, aveva già detto Saint-Simon, verrà sostituito da una amministrazione delle cose. Ma egli non aveva aggiunto che le cose che dovrebbero venire amministrate, sono spesso gli uomini stessi. In Comte questa conseguenza è palese. Dalla constatazione positivistica dei fatti nasce la reificazione di tutti i rapporti sociali. L ’autonomia sociale diviene un involucro in cui l’ordine e la solidarietà devono essere garantiti come nel passato da rapporti di dominio di cui non si può dubitare. Comte ha in effetti sistemato l’umanità come una sorta di alveare con la donna come regina, idea che sembrò a Mill tanto repulsiva quanto falsa. Il positivismo che si era presentato con l’ideale di una rigida scien­ tificità, si arena in una nuova metafisica. E come tale era a un livello inferiore rispetto al marxismo e al darwinismo sociale che potevano ricollegarsi a determinati interessi. E questo sviluppo verso la metafisica mostrava anche che la pretesa scientifico-teoretica con cui il positivismo si era presentato, non aveva trovato in esso un terreno fecondo. Se il programma del positivismo di conoscere i fatti sociali come fatti di natura avesse dovuto venir realizzato, si sarebbe dovuto procedere anche qui in modo puramente deduttivo, ed escludere i problemi che il metodo inversamente deduttivo aveva posto. Se la società fosse stata una natura, allora la constatazione dei fatti di questa natura avrebbe dovuto essere così certa come nellescienze della natura. Essi avrebbero dovuto essere conoscibili dunque indipendentemente da tutte le speculazioni concet­ tuali e di filosofia della storia, semplicemente attraverso misurazione e calcolo.

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1. La vita e le opere - 2. La riorganizzazione della società - 3. La legge dei tre stadi 4. Classificazione e gerarchia delle scienze - 5. La fisica sociale o sociologica - 6. La filosofia positiva - 7. La religione dell’Umanità Letture di testi 1. Dal Corso di filosofia positiva: I. La legge dei tre stadi - II. La filosofia posi­ tiva - I I I. La gerarchia delle scienze e la fisica sociale - IV. Sociologia e previ­ sione razionale

1. La vita e le opere Nato a Montpellier il 19 gennaio 1798 da famiglia di sentimenti cattolici e monarchici, Auguste Comte dimostrò prestissimo eccezionali doti per la matematica; nel 1814 entrò all’Ecole polytechnique di Parigi, dedicandosi a intense letture di classici del pensiero politico e sociale, oltre che, natural­ mente, allo studio delle matematiche. Nel 1817 incontrò il filosofo socialista Saint-Simon di cui divenne collaboratore e segretario per sette anni; nel 1822 pubblicò un lavoro di notevole interesse, anche perchè da lui considerato come la prima manifestazione autonoma del suo pensiero: il Prospetto dei lavori scientifici necessari per riorganizzare la società. Superato un periodo di cattiva salute, accompagnato anche da turbamenti psichici, nel 1829 Comte riprese la sua attività di studioso e di conferenziere, e nel 1830 pubblicò il primo volume del Corso di filosofia positiva. Dopo la rivoluzione del 1830, Comte fondò l’Association polytechnique volta alla rigenerazione del popolo mediante la diffusione della cultura, e nel 1832 ottenne un posto di insegnante alla Ecole polytechnique, dove nel 1836 gli venne affidata temporaneamente la cattedra di matematica. Tra il 1835 e il 1842 uscirono gli altri volumi del Corso; nel 1845 si ebbe l’incontro con Clotilde de Vaux destinata a rima­ nere, anche dopo la morte, avvenuta Tanno seguente, l’ispiratrice dell’ultima fase del pensiero di Comte, che la idealizzò come una sorta di sacerdotessa dell’Umanità e mediatrice tra il « Grande Essere » e il suo sacerdote. Dopo aver fondato nel 1848 la Società positivista e aver istituito Tanno seguente

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la Chiesa universale della religione dell’Umanità, Comte sperò che, con il colpo di Stato di Luigi Napoleone, avvenuto nel 1851, fosse giunto il momento di una decisiva affermazione e realizzazione concreta delle sue idee, alla cui dif­ fusione lavorò intensamente fino alla morte, avvenuta a Parigi il 5 settem­ bre 1857. Il frutto più cospicuo di quest’ultimo periodo, nel quale comparve anche il Catechismo positivista (1852), è il Sistema di politica positiva pub­ blicato tra il 1851 e il 1854.

2. La riorganizzazione della società L ’interesse fondamentale da cui muove il pensiero di Comte, e che ne spiega pure la complessa evoluzione e articolazione, è quello di promuovere una profonda e decisiva riorganizzazione della società. Nella sua valutazione della situazione storica Comte risente delle concezioni di Saint-Simon secondo cui il progresso si realizza attraverso un alternarsi di epoche « organiche » e epoche « critiche »: organiche sono le epoche in cui si ha un forte equilibrio sociale e ima salda coesione istituzionale, come in parte è accaduto nel Medioevo; critiche invece le epoche di turbamento, anarchia e sconvolgimento. Ora, secondo Comte, la Rivoluzione francese è stata il sintomo di un grave squilibrio e di una grave crisi, tuttora aperta, che investe la civiltà europea e alla quale occorre mettere rimedio. Ma ogni rimedio sarà sempre soltanto un palliativo o, peggio, non farà che aggravare il male, se sarà dettato da programmi e prospettive arbitrari e velleitari e non scaturirà invece da una profonda unità di convinzioni e di idee. In Comte, infatti, c’è una sorta di primato del pensiero e della scienza rispetto all’ordine sociale, nel senso che la presenza e la qualità di tale ordine dipende da una chiara e consapevole impostazione filosofica dei suoi problemi; al contrario, nulla è più nocivo dello scontro confuso e disordinato di mentalità e idee tra loro diverse e inconciliabili, come accade nelle epoche di transizione, quale appunto il periodo successivo alla Rivoluzione francese. Al limite, una organizzazione stabile potrebbe realizzarsi anche sotto l’influsso di una mentalità teologica, e il richiamo al Medioevo come tendenza all’unità politica, sociale e religiosa costituisce un importante punto di riferimento nel pensiero di Comte; nella meta­ fisica, invece, egli scorge un principio di dissoluzione e di disorganizzazione sociale, una esaltazione dell’« egoismo ». Ma, di fatto, la storia ha dimo­ strato che neanche con la teologia si è realizzato un tale compito e questo si spiega bene: la teologia, infatti, invece di concentrare sulla vita presente tutte le energie degli uomini, le disperde « subordinando

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la vita reale a un destino chimerico »; soltanto una filosofia e una morale « positiva », che concentrano tutte le speranze dell’uomo sulla vita reale e collettiva potranno invece legare profondamente l’uomo al destino dell’intera umanità, e quindi realizzare una conciliazione organica degli uomini in un ordinamento razionale e morale insieme.

3. La legge dei tre stadi Quali speranze ci sono però nell’avvento di una filosofia positiva, ossia fondata su « fatti » accertati e adeguatamente valutati, e non su visioni fantastiche, mitologiche o comunque arbitrarie? Non si tratterà anche questa volta di un programma utopistico? Anche la risposta a questo problema si trova, secondo Comte, nei fatti stessi, e precisamente nello sviluppo della storia dell’uomo. Riprendendo uno schema largamente diffuso nella filosofia della storia dell’età illuministica, Comte paragona infatti lo sviluppo del genere umano a quello del singolo uomo; vi è stata un’infanzia del genere umano a cui corrispondono, nel pensiero, lo stadio teologico e, in campo politico, ordinamenti a carattere monarchico-milìtàrè con forte prevalenza della casta sacerdotale; poi si è avuta una giovinezza a cui corrispondono, sempre nel pensiero, lo stadio meta­ fisico e, in campo politico, ordinamenti fondati sul principio della sovra­ nità popolare e con forte prevalenza dei giuristi; ora, finalmente, si è giunti alla maturità, ossia allo stadio positivo, che vede affermarsi in campo politico il mondo dell’industria. Mentre il primo stadio è il punto di partenza necessario del pensiero umano, e il terzo quello definitivo di arrivo, il secondo invece è uno stadio soltanto transitorio. Nello stadio teologico il pensiero, ancora im­ merso in una sostanziale ignoranza delle vere leggi delle cose, cerca delle cause prime e assolute mediante l’immaginazione, « fingendosi » cioè delle entità soprannaturali da cui deriverebbero tanto la natura quanto i suoi fenomeni. Nello stadio metafisico all’immaginazione subentra la ragione come facoltà di astrazione, ma rimane identica la pretesa di trovare delle cause prime dei fenomeni, i quali vengono così riportati a entità astratte e inesistenti (le forze, i princìpi, le qualità occulte ecc.); come il pensiero teologico è giunto al suo limite col monoteismo, quando ha sostituito alle numerose divinità del politeismo l’azione provvidenziale di un essere unico, così la metafisica giunge al suo limite quando riporta tutte le presunte forze e cause a un solo principio, e cioè alla natura. Con il pensiero positivo si va però in una direzione radicalmente diversa, tanto rispetto allo stadio teologico, quanto a quello metafisico, in quanto

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si rinuncia a cercare le cause dei fenomeni, per accertarne invece le leggi che sono sempre relative, o, meglio, relazionali, perché indicano rapporti di successione e di somiglianza tra i fenomeni stessi. A sua volta, però, questa « legge » dei tre stadi del pensiero umano non è affatto, per Comte, un’ipotesi gratuita, ma trova la sua più puntuale e incontestabile verifica nello sviluppo stesso delle scienze.

4. Classificazione e gerarchia delle scienze Se si considerano le scienze non nel loro isolamento, ma da un punto di vista comparativo, o, meglio, classificatorio, secondo Comte, risulta evidente come il loro sviluppo obbedisca a una legge molto precisa: quella della crescente complessità e della decrescente generalità. In altri termini, le diverse scienze sono giunte tanto più presto al loro stadio positivo, superando quello teologico e quello metafisico, quanto più semplice era il loro campo di riferimento, l’oggetto del loro studio; com’era logico, sono quindi arrivate prima allo stadio positivo le scienze che studiano i fenomeni più estranei all’uomo, e pertanto più generali, più semplici; così l ’astronomia, come studio generale dei corpi dell’universo da un punto di vista geometrico e meccanico, doveva giungere, ed è giunta, allo stadio positivo prima della fisica e della chimica che studiano invece i corpi sotto aspetti più particolari; a loro volta la fisica e la chimica hanno preceduto, nel loro perfezionamento, la fisiologia che, tra i corpi terrestri, studia quelli organici, mentre ancora molto lontana dall’aver raggiunto lo stadio positivo è la fisica sociale. Prima di addentrarci nell’analisi di quest’ultima scienza è però oppor­ tuno ricordare alcuni aspetti importanti della classificazione comtiana delle scienze. Anzitutto, come fa notare Comte stesso, si potrebbe obiettare che vi manca una scienza così importante come la matematica; ma questo dipende proprio dalla sua importanza: la matematica, cioè, ha raggiunto uno sviluppo tale che non interessa più tanto per i suoi risultati singoli, specifici, quanto piuttosto come lo strumento più potente dello spirito umano nello studio dei fenomeni naturali. Se ben .si guarda, infatti, la matematica « astratta », ossia il calcolo, non è propriamente una scienza naturale, ma è lo sviluppo più ampio della stessa logica; la matematica « concreta » poi, come geometria generale e come meccanica, razionale, è sì una scienza naturale vera e propria, ma anch’essa viene ormai usata universalmente come metodo delle altre scienze e, quindi, è di gran lunga più importante per questa sua funzione che non come dottrina singola, specifica.

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In secondo luogo, Comte, pur traendo insegnamenti essenziali dallo studio storico delle scienze, ritiene che non meno importante sia la loro esposizione dogmatica (oggi si direbbe sistematica). Questo, anzitutto, per ragioni pedagogiche nel senso lato del termine: è assurdo pretendere che l ’intelligenza di un solo individuo possa o debba oggi ripercorrere passo a passo, in pochi anni, processi di pensiero che sono costati secoli o mil­ lenni di ricerca; assai più logico e efficace è invece il cogliere i risultati di tali ricerche nelle loro relazioni ormai acquisite e consolidate. Ma l ’interesse per una esposizione e classificazione sistematica delle scienze risponde, in Comte, a ragioni non solo pedagogiche, bensì sostanziali, di fondo. Si tratta, infatti, di riconoscere che, al di là della successione storica delle singole scoperte e cognizioni scientifiche, molto più impor­ tante è la loro connessione sistematica da cui risultano tanto la dipen­ denza quanto la relativa autonomia dei rapporti intercorrenti tra i diversi fenomeni. Ora questo, per Comte, è un punto essenziale, perché la spiega­ zione scientifica non deve mai essere riduzionistica, ossia appiattire le forme di vita più complesse su quelle più semplici, ma, al contrario, cogliere con esattezza le loro differenze e le loro leggi specifiche. In questo senso poi, proprio perché la fisica sociale è la scienza dei rapporti più complessi possibili, ossia di quelli che legano gli uomini all’ambiente e tra di loro, soltanto quando tale scienza sia giunta allo stadio positivo si hanno gli strumenti necessari per una comprensione e classificazione adeguata delle altre scienze.

5. La fisica sociale o sociologia Le ragioni per cui la fisica sociale, ossia lo studio delle condizioni sociali che modificano l’azione delle leggi fisiologiche e sono ad esse irridu­ cibili, è rimasta lontana dallo stadio positivo e in ogni caso arretrata rispetto alle altre scienze, sono state già in parte accennate: proprio perché concerne i sistemi più complessi di rapporti, era necessario che i sistemi relativamente più semplici venissero prima definiti e accertati, perché si passasse poi allo studio di quelli più complessi. Ma non per questo sono meno gravi le conseguenze del permanere di prospettive teologiche e metafisiche nella concezione dei rapporti tra gli uomini e della loro vita sociale: ciò porta infatti a oscillare tra l’illusione di poter intervenire arbitrariamente dall’esterno nei fenomeni sociali, come se non fossero sottoposti anch’essi a leggi proprie, altrettanto salde di quelle del mondo fisico e animale, e un atteggiamento sterile di rinuncia, fondato sulla convinzione di doversi arrendere al corso di eventi che

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dipendono da una disposizione provvidenziale o da altro, ma non da un nostro intervento ragionato. Al contrario, la possibilità di una effettiva incidenza politica o, come dice spesso Comte, di una efficace « arte poli­ tica » ci sono e sono molte, ma richiedono anzitutto che vengano ricono­ sciuti esattamente i limiti posti all’azione dell’uomo dalla struttura delle cose e, nel caso specifico, dalla società. L ’unica scienza possibile della società sta infatti nella scoperta di leggi relative che occorre continuamente rielaborare e verificare in rapporto agli sviluppi concreti; tuttavia è soltanto su queste leggi che anche qui, come in ogni altro campo, si può fondare una previsione razionale; e siccome scienza non vuol dire altro che previsione razionale fondata sull’osservazione della realtà, la fisica sociale riesce veramente ad acquistare qualità di scienza, e quindi efficacia politica, solo quando muove dalla consapevolezza del carattere relativo di tutte le teorie e ipotesi politiche e cerca continuamente di verificarle mediante l ’analisi dei fenomeni sociali. Nella considerazione di questi fenomeni, a differenza di quello che accade nelle concezioni di origine storicistica o dialettica, Comte non dà però la preminenza al metodo genetico, ma ritiene che si debba procedere su due direzioni di ricerca necessariamente complementari: quella statica, che studia le condizioni strutturali della vita sociale atte a garantirne la continuità (religione, proprietà, famiglia, linguaggio, rapporti tra potere spirituale e potere temporale ecc.), e cioè le condizioni dell 'ordine-, quella dinamica, che studia le leggi secondo cui tali strutture sono venute via via mutandosi e configurandosi, e cioè le condizioni del progresso.

6. La filosofia positiva Nel quadro del riordinamento delle scienze in funzione di una riorga­ nizzazione della società, Comte assegna poi un ruolo essenziale alla filo­ sofia positiva, distinguendola tanto dalle filosofie del passato quanto dalle singole scienze. Proprio perché « positiva », questa filosofia non avrà nulla a che fare con la ricerca di « cause », né naturali né soprannaturali, e soprattutto dovrà guardarsi da ogni procedimento o metodo puramente « psicologico ». L ’intelligenza non può mai sdoppiarsi, come richiederebbe un metodo psicologico introspettivo, ed è assurda la pretesa di analizzare i fenomeni intellettuali mentre si attuano; l’unica possibilità di indivi­ duarne le leggi sta nell’esperienza, ossia nello studio dei loro risultati quali si sono concretizzati nelle scienze. D ’altra parte però la filosofia ha anche, rispetto alle scienze, una sua propria funzione insostituibile, in quanto costituisce il necessario corret­

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tivo all’eccesso di specializzazione delle scienze contro cui Comte non manca di manifestare la sua diffidenza e ostilità. Proprio perché il termine ultimo di riferimento di ogni scienza è l’uomo, in tutta la complessità dei suoi aspetti e delle sue condizioni fisiche e sociali, tocca alla filosofia promuovere un’integrazione reciproca dei risultati e dei metodi delle scien­ ze, integrazione di cui nessuna di esse da sola è capace. Si afferma in tal modo, con Comte, quell’ideale di unità e unificazione delle scienze che rimarrà come una delle maggiori eredità del positivismo; e va ancora notato come già in Comte questo ideale si traduca in un concreto programma pedagogico; in coerenza con le prospettive della filosofia positiva, alla tradizionale educazione umanistica, teologica e letteraria si dovrà sosti­ tuire un’educazione « positiva », ossia fondata principalmente sulle scienze e perciò adeguata alle « esigenze della civiltà moderna ».

7. La religione dell’Umanità Specialmente nell’ultima grande opera di Comte, il Sistema di politica positiva, l’aspirazione a una rigenerazione dell’umanità, fondata su una chiara consapevolezza delle leggi dell’organismo sociale, prende poi il tono e i caratteri di una vera e propria religione, incentrata sulla sostituzione dell’amore dell’Umanità all’amore di Dio; una religione dotata di tutto un complesso cerimoniale, del resto in parte anticipato con l’idea di una ri­ forma del calendario, dove ai nomi dei santi venivano sostituiti quelli degli eroi dell’Umanità, come ad esempio Prometeo. L ’essenza di questa rigene­ razione della vita politica, alla cui riuscita dovrà contribuire in misura notevole la donna con i suoi caratteri sentimentali e morali specifici, consisterà nella subordinazione della persona alla socialità e nella sosti­ tuzione dei doveri ai diritti. La parola « diritto », secondo Comte, deve essere eliminata dal linguaggio politico proprio come la parola « causa » da quello filosofico, in quanto entrambe sono nozioni teologico-metafisiche; veri diritti infatti, secondo Comte, ci sono stati solo quando si pensava che il potere emanasse da volontà soprannaturali; i « pretesi diritti uma­ ni » introdotti dalla metafisica nell’età moderna in lotta contro le auto­ rità teocratiche hanno avuto soltanto una funzione negativa; non appena si è tentato di dar loro una funzione « organica » hanno manifestato la loro natura antisociale per la loro tendenza a consacrare sempre l’indi­ vidualità. Nello stadio positivo tutti avranno doveri verso tutti, ma nes­ suno avrà dei diritti propriamente detti. Le giuste garanzie individuali verranno a ciascuno dal fatto che tutti riconosceranno i propri doveri, e quindi da una sorta di obbligazione reciproca; in questo senso si rea­

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lizzerà pienamente, e su basi coscienti e positive, quella subordinazione della politica alla morale che già era stata prospettata come programma nel Medioevo. E questa sarà pure la più piena e autentica realizzazione della religione; mentre il vecchio « Grande Essere » (ossia il Dio delle religioni tradizionali) non aveva nessun bisogno del servizio e del culto umano, il nuovo « Grande Essere », ossia l’Umanità riconosciuta e affer­ mata dalla filosofia positiva, ha una natura relativa e vive e dipende dalla sollecitudine di ciascun uomo, per cui ogni uomo deve operare non come individuo separato, ma come un organo costitutivo del Grande Essere.

Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere

Corso di filosofia positiva, 2 voli., a cura di F. Ferrarotti, Utet, Torino 1967 Opuscoli di filosofia sociale e discorsi sul positivismo, a cura di A. Negri, Sansoni, Firenze 1969 Saggi critici A. Negri, A. Comte e l’umanesimo positivistico, Armando, Roma 1971 O. Negt, Hegel e Comte, Il Mulino, Bologna 1975

Temi di ricerca 1. Lo studio del significato del metodo e del programma positivistico ha un inte­ resse che va molto oltre l’opera singola di Comte giacché investe una parte cospicua ed essenziale dell’intera filosofia dell’Ottocento. A questo scopo meritano particolare attenzione alcune parti del Corso di filosofia, cit., che riguardano rispettivàmente la

Valutazione filosofica dei risultati complessivi dell’elaborazione preliminare della dottrina positiva (voi. II, lezione LIX, pp. 673 e 708) e la Valutazione sommaria dell’azione finale della filosofia positiva (ivi, lezione LX, pp. 709-47). Per un giudizio sulla portata complessiva di Comte e della sua rivendicazione del metodo positivo e della cultura scientifica v. L. Geymonat, Il sorgere del positivismo in Francia. A. Comte, nel voi. II, pp. 427-55, della Storia del pensiero filosofico e scientifico, Garzanti, Milano 1971. 2. Comte viene giustamente ricordato come uno dei fondatori della sociologia, ma questo fatto deve essere considerato in concreto, rispetto alla diagnosi comtiana del decorso della storia europea e in particolare della situazione dell’Europa dell’800 dopo la rivoluzione francese e la restaurazione. A questo proposito si possono vedere molto utilmente le Considerazioni politiche preliminari sulla necessità e l'opportunità della fisica sociale tratte dall’analisi fondamentale dello stato sociale attuale che costituiscono la lezione XLVI del Corso di filosofia positiva, con particolare riferi­ mento alle pp. 43-55 e 133-63 del volume I cit. Per il loro inquadramento storico si può utilizzare il capitolo di H. Marcuse, I fondamenti del positivismo e il sorgere della sociologia, in Ragione e rivoluzione, Il Mulino, Bologna 1965, pp. 358-97 e quello di O. Negt, su II principio rivoluzionario e la fine della storia, in Hegel e Comte, cit., pp. 127-64.

Letture di testi

1. Dal « Corso di filosofia positiva » * I. La legge dei tre stadi Analizzando lo svolgimento dell’intelligenza umana nelle diverse sfere della sua attività, dal suo moto primo e più semplice, ai giorni nostri, credo d’aver scoperto una grande legge fondamentale, alla quale l’intelligenza è sog­ getta in virtù d’un’invariabile necessità, e che mi sembra poter essere solida­ mente stabilita tanto per via di prove razionali, fomite dalla conoscenza della nostra organizzazione, quanto per via di attente verifiche storiche del passato. La legge consiste nel fatto che ogni nostra fondamentale concezione, che ogni settore delle nostre conoscenze, passano attraverso tre diversi stadi storici: 10 stadio teologico o fittizio; lo stadio metafisico o astratto; lo stadio scien­ tifico o positivo. In altri termini, lo spirito umano usa, per sua natura, suc­ cessivamente, in ogni fase delle proprie ricerche, tre diversi metodi di filo­ sofare, il cui carattere è essenzialmente diverso e persino radicalmente opposto: dapprima il metodo teologico, poi il metafisico, infine quello positivo. Da qui, tre differenti tipi di filosofia, o di sistemi generali di concezioni sull’insieme dei fenomeni, che si escludono reciprocamente; il primo è il necessario punto di partenza dell’intelligenza umana; il terzo, lo stadio stabile e definitivo; 11 secondo, ha il compito di servire di transito. Nello stadio teologico, lo spirito umano mira essenzialmente, mediante la ricerca, allo scoprimento della natura intima degli esseri, delle cause prime e finali dei fenomeni che lo colpiscono; in una parola, tende alle conoscenze assolute. Si rappresenta i fenomeni come prodotti dell’azione diretta e costante di agenti sovrannaturali, più o meno numerosi, il cui intervento arbitrario spiega le apparenti anomalie dell’universo. Nello stadio metafisico, che sostanzialmente è soltanto una modifica del primo, gli agenti sovrannaturali sono sostituiti da forze astratte, vere entità (astrazioni personificate) inerenti ai diversi esseri nel mondo, e concepite come capaci di produrre tutti i fenomeni che cadono sotto la nostra osservazione, e la cui spiegazione consiste allora soltanto nell’assegnare a ciascun fenomeno l’entità corrispondente. * Da A. Comte, Corso di filosofia positiva, trad. it. e scelta a cura di A. Vedaldi, Paravia, Torino 1957. Il § I è ricavato dalle pp. 5-7; il S II dalla p. 4 e dalle pp. 31-9; il § III dalle pp. 579; il S IV dalle pp. 78-9 e 96-9.

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Infine, nello stadio positivo, lo spirito umano, riconosciuta l’impossibilità di toccare nozioni assolute, rinuncia ad indagare sull’origine e sul destino dell’universo, e tenta unicamente di scoprire, mediante l’uso ben combinato della ragione e dell’esperienza, le loro leggi effettive, ossia le loro relazioni invariabili di successione e di somiglianza. La spiegazione dei fatti, ridotta allora in termini reali, non è altro che il legame stabilito fra i diversi feno­ meni particolari e qualche fatto generale, il cui numero tende via via a dimi­ nuire in seguito al progresso costante delle scienze. Il sistema teologico ha toccato la sua più alta perfezione quando ha sosti­ tuito l’azione provvidenziale d’un essere unico al gioco delle numerose divinità indipendenti, che erano state immaginate in principio. — Allo stesso modo, l’ultimo termine del sistema metafisico consiste nel concepire, in luogo di differenti entità particolari, una sola grande entità generale, la natura, consi­ derata come unico fondamento di tutti i fenomeni. — Analogamente, la per­ fezione cui il sistema positivo mira costantemente, senza probabilità di rag­ giungerla mai, consiste nella possibilità di rappresentare tutti i fenomeni come casi particolari d’un solo fatto generale come, per esempio, la gravitazione universale.

II. La filosofìa positiva Certo, vi è molta analogia tra la mia filosofia positiva e ciò che gli scien­ ziati inglesi designano, specialmente dopo Newton, col nome di filosofia natu­ rale. Ma ho scartato quest’ultima denominazione come, del resto, quella di filosofia delle scienze, che sarebbe stata forse più precisa, perché Luna e l’altra non abbracciano la totalità dei fenomeni, mentre la filosofia positiva, in cui comprendo lo studio e dei fenomeni sociali e dei fenomeni di ogni altro tipo, indica una maniera uniforme di ragionare applicabile a tutti gli argomenti sui quali lo spirito umano può esercitarsi. L’espressione filosofia naturale è inoltre usata in Inghilterra per indicare l’insieme delle diverse scienze d’osservazione, considerate nella loro più minuta specializzazione; per filosofia positiva, invece, intendo soltanto lo studio particolare delle generalità delle diverse scienze, concepite come soggette ad un unico metodo, e come formanti le parti di un piano generale di ricerche. Il termine che sono stato indotto a copiare è dunque a volta a volta più ampio e più ristretto di deno­ minazioni, d’altronde analoghe, quanto al carattere fondamentale delle idee, che si potrebbero, di primo acchito, considerare come equivalenti. [...] Questo deve essere il primo grande risultato della filosofia positiva — ren­ dere manifeste, attraverso l’esperienza, le leggi che nel loro comportamento si conformano alle nostre funzioni intellettuali, e, quindi, precisare la cono­ scenza delle regole generali valide per procedere sicuramente alla ricerca del vero.

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Una seconda conseguenza, non meno importante, e d’un interesse ben più urgente, e destinata necessariamente a provocare, al giorno d’oggi, lo stabili­ mento della filosofia positiva, così com’è definita in questo discorso, è di procedere alla riforma generale del nostro sistema di educazione. Difatti, gli spiriti più acuti riconoscono già la necessità di sostituire la nostra educazione europea, fondamentalmente teologica, metafisica e letteraria, con un’educazione positiva, adeguata allo spirito della nostra epoca e aderente alle esigenze della civiltà moderna. I tentativi che si sono via via moltiplicati, da un secolo a questa parte, e specialmente in questi ultimi tempi, per dif­ fondere ed accrescere l’istruzione positiva, e ai quali i governi europei hanno aderito prontamente, quando non ne hanno addirittura assunto l’iniziativa, sono chiari testimoni della spontanea necessità con cui tale sentimento pro­ cede da ogni parte. Ma, pur secondando per quanto è possibile tali utili im­ prese, non si deve nascondere che allo stato presente delle nostre idee, esse non siano suscettibili di attingere il loro fine principale, e cioè il rinnova­ mento radicale dell’educazione. Difatti, la specializzazione esclusiva e l’isolamento troppo accentuato, che caratterizza tuttora il nostro modo di concepire e di coltivare le scienze, in­ fluiscono necessariamente e fortemente sul modo di esporle nell’insegnamento. Se uno spirito attento vuol oggi studiare le sfere principali della filosofia naturale, nell’intento di formarsi un sistema generale di idee positive, sarà costretto a studiare separatamente ciascuna di esse, come se volesse, in par­ ticolare, specializzarsi in astronomia, in chimica ecc.; e ciò rende tale forma di educazione quasi impossibile, necessariamente imperfetta, anche per le intel­ ligenze più brillanti e favorite da particolari e felici condizioni. Relativamente all’educazione generale, una siffatta maniera di procedere sarebbe dunque affatto utopistica. E tuttavia essa esige un insieme di concezioni positive su tutte le grandi classi di fenomeni naturali. E quest’insieme dovrà diventare, su scala più o meno estesa, anche nelle masse popolari, la base permanente di ogni condizione umana; dovrà, in una parola, costituire lo spirito generale dei nostri discendenti. Perché la filosofia naturale possa operare la riforma, già preparata, del nostro sistema intellettuale, è dunque necessario che le diverse scienze che la costituiscono, proposte alle intelligenze come i diversi rami sbocciati da un unico tronco, siano dapprima riportate al loro spirito genuino, ossia ai loro metodi fondamentali e ai loro risultati più importanti. Soltanto per questa via, l’insegnamento delle scienze può diventare tra noi la base d’un’educazione generale veramente razionale. Che a tale istruzione fondamentale s’aggiunga poi lo studio specializzato delle diverse scienze, è indubbio. Ma la considera­ zione essenziale che ho voluto qui sottolineare consiste nel fatto che tutte le specializzazioni, persino quelle faticosamente accumulate, sarebbero necessaria­ mente insufficienti per rinnovare realmente il sistema della nostra educazione, se non si fondassero sulla base pregiudiziale di quest’insegnamento generale, diretto risultato della filosofia positiva, qual’è definita in questo corso.

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Non solo lo studio speciale delle generalità scientifiche è destinato a rior­ ganizzare l’educazione, ma deve anche contribuire ai progressi particolari delle diverse scienze positive; — e questa è la terza proprietà fondamentale che mi sono proposto di sottolineare. Difatti, le divisioni che stabiliamo tra le diverse scienze, senz’essere arbi­ trarie, come qualcuno ritiene, sono artificiali. In realtà, l’oggetto delle nostre ricerche è unico; noi distinguiamo le scienze al solo scopo di dividere le diffi­ coltà, per risolverle più agevolmente. Ne risulta spesso che, contrariamente alle nostre classiche ripartizioni, talune importanti questioni richiederebbero una visione d’insieme di più punti di vista speciali, che nell’odierna costitu­ zione del mondo scientifico non può oggi trovare pratica attuazione; il che espone questi problemi al pericolo di restare privi di soluzione per un periodo più lungo del necessario. Tale inconveniente si presenta soprattutto per le dot­ trine più essenziali di ogni scienza positiva in particolare. Se ne possono citare esempi notevoli, che indicherò rigorosamente a mano a mano che lo richiederà lo svolgimento naturale di questo corso. Per il passato potrei citare un esempio davvero memorabile: la geometria analitica. Questa scoperta fondamentale, che ha mutato faccia alla scienza matematica, e nella quale dobbiamo scorgere l’autentico germe di ogni parti­ colare progresso, che cos’è, se non il risultato dell’accostamento fra due scienze, sino allora concepite separatamente? — L ’osservazione assumerà valore ancor più decisivo, quando si considerino questioni tuttora pendenti. Mi limiterò a segnalare, nella chimica moderna, la questione delle propor zioni definite. La memorabile discussione, sollevata ai nostri giorni, sul prin­ cipio fondamentale di questa teoria, non può ancora considerarsi irrevocabil­ mente chiusa, nonostante le apparenze. Ritengo infatti che non si tratti d’una semplice questione chimica. A me pare opportuno proporre, per ottenere in questo campo una soluzione definitiva (e cioè per determinare se si debba considerare legge di natura che le molecole si combinino necessariamente in numero fisso), di unificare il punto di vista chimico con quello fisiologico. L’opportunità di questa modifica è provata dal fatto che, a giudizio di quegli eminenti chimici che hanno maggiormente contribuito alla formazione di questa dottrina, si può dire tutt’al più che essa si verifica costantemente nella composizione dei corpi inorganici; ma si trova spesso in difetto nei composti organici, ai quali sembra impossibile poterla estendere, almeno sino ad oggi. Ora, prima d’innalzare questa teoria al rango di principio realmente fondamentale, non bisognerà chiarire la portata di questa grande eccezione? Non condurrebbe a questo stesso carattere generale, relativamente a tutti i corpi organici, anche se risultasse che per nessuno dei loro fenomeni è possibile concepire numeri invariabili? Checché ne sia, un ordine totalmente nuòvo di considerazioni, interessanti al tempo stesso la chimica e la filosofia, è neces­ sario per decidere finalmente in un modo qualsiasi una così fondamentale questione di filosofia naturale. [...]

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Devo infine sottolineare una quarta ed ultima proprietà, dal momento che ho chiamato « positiva » la filosofia, quella che merita la maggior attenzione, perché ai giorni nostri è la più importante; ed è questa: che la filosofia posi­ tiva può essere considerata l’unica solida base della riorganizzazione sociale, destinata a por fine allo stato di crisi nel quale si dibattono da sì lungo tempo anche le nazioni più civili. L’ultima parte di questo corso verrà specialmente dedicata a stabilire questa vetità, svolgendola in tutta la sua estensione. Ma lo schizzo generale del quadro che ho incominciato a tratteggiare, mancherebbe d’uno dei suoi elementi caratteristici, se trascurassi di sottolineare una consi­ derazione tanto importante. Basterà qualche osservazione a giustificare quel tanto d’ambizioso che il lettore possa riscontrare in queste mie affermazioni. Non credo di dover provare ai lettori di quest’opera che le idee gover­ nano e dirigono il mondo o, in altri termini, che tutto il meccanismo sociale riposa, in ultima istanza, su opinioni. I nostri lettori sanno perfettamente che la grande crisi morale e politica della società moderna è dovuta, in fondo, all’anarchia intellettuale. Il nostro male più grave consiste infatti nelle pro­ fonde divergenze che attualmente dividono gli spiriti a proposito delle mas­ sime fondamentali, la cui stabilità e chiarezza sono condizione sine qua non d’un vero ordine sociale. Fin tanto che le intelligenze individuali non avranno aderito all’unanimità ad un certo numero di idee generali, capaci di costituire una dottrina morale comune, non ci si può nascondere che lo stato delle nazioni resterà, per forza, essenzialmente rivoluzionario, nonostante i palliativi politici che si potranno usare, e non porrà capo, in realtà, che ad istituzioni provvisorie. Ed è altrettanto certo che se gli spiriti potranno raggiungere questa comunione di princìpi, da essa deriveranno le istituzioni convenienti, senza provare scosse notevoli perché il più grave motivo di disordine è stato eliminato dall’unione raggiunta. Dunque, è proprio su questo punto che deve convergere l’attenzione di chi avverte la necessità e l’importanza d’uno stato di cose che si possa dire normale. Tuttavia, dal punto di vista cui ci hanno gradualmente elevato le diverse considerazioni indicate in questo discorso, è agevole caratterizzare via via, nella sua intima profondità, l’attuale stato della società e dedurre per quali vie sia possibile modificarlo sostanzialmente. — Allacciandomi alla legge fon­ damentale enunciata al principio di questo discorso, credo di poter riassumere esattamente le osservazioni relative alla situazione attuale della società, affer­ mando semplicemente che il disordine delle intelligenze deriva, in ultima istanza, dall’impiego simultaneo di tre filosofie radicalmente incompatibili: la filosofia teologica, la filosofia metafisica e la filosofia positiva. È chiaro infatti, che se una di queste filosofie dovesse imporsi alle altre, vi sarebbe un ordine sociale preciso, giacché ogni male dipende dalla mancanza di una vera organizzazione. La coesistenza di questi tre opposti modi di filosofare impedisce invece ogni forma d’intesa sui punti essenziali. Ora, se ciò che

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si è detto è esatto, si tratta solo di stabilire quale delle tre possa e debba prevalere; qualunque essa sia, ogni persona sensata dovrà poi impegnarsi per il suo trionfo. Ridotta la ricerca in termini così semplici, l’incertezza della scelta pare che non debba durare a lungo, perché è evidente, in seguito alle ragioni di cui abbiamo qui accennato soltanto alle principali, che la filosofia positiva è la sola destinata a prevalere, se si tien conto del corso naturale delle cose. Soltanto la filosofia positiva, infatti, è progredita costantemente, mentre le sue antagoniste hanno segnato un costante regresso. Che ciò sia accaduto a torto o a ragione, poco importa: il fatto è incontestabile, e questo basta. Lo si potrà deplorare, ma non distruggere né, di conseguenza, trascurare, se non a patto d’imbastire speculazioni illusorie. Tale rivoluzione generale dello spirito umano è oggigiorno pressoché interamente compiuta; non resta, come ho già detto, per ultimare la filosofia positiva, che comprendervi lo studio dei fenomeni sociali, e successivamente riassumerla in un sol corpo di dottrina omogenea. Quando questo duplice lavoro sarà abbastanza progredito, il trionfo definitivo della filosofia positiva si potrà dire spontaneamente attuato e sarà così assicurato il ristabilimento dell’ordine sociale. L ’accentuata esperienza che gli spiriti, dai più ai meno acuti, accordano oggi alle scienze positive in luogo di quelle misticamente vaghe, lascia inten­ dere con sufficiente chiarezza quale accoglienza sarà fatta a questa filosofia, quando avrà acquisito la qualità che ancora le manca: un carattere di con­ veniente generalità. Riassumendo, la filosofia teologica e la filosofia metafisica si disputano ancor oggi il compito, troppo superiore alle loro forze, di riorganizzare la società; soltanto tra loro due si svolge oggi la lotta a questo riguardo. La filosofia positiva non è sinora intervenuta nella contesa, se non per criticarle entrambe, ed ha finito per screditarle del tutto. Poniamola dunque in grado di assumere un ruolo attivo, senza occuparci di inutili dibattiti. Compiendo la vasta opera intellettuale iniziata da Bacone, Descartes e Galileo, costruiamo direttamente il sistema di idee generali che questa filosofia è ormai destinata a far prevalere indefinitamente nella specie umana, e la crisi rivoluzionaria che tormenta i popoli civili sarà sostanzialmente debellata.I.

III. La gerarchia delle scienze e la fisica sociale Ogni essere vivente presenta due ordini di fenomeni essenzialmente di­ stinti, gli uni relativi all’individuo, gli altri alla specie, soprattutto quando questa sia di natura socievole. Ed è particolarmente in relazione all’uomo che questa distinzione acquista valore. L ’ultimo ordine di fenomeni è evidente­ mente più complesso e particolare del primo; ne dipende, senza influire a sua volta. Da ciò le due grandi sezioni della fisica organica: la fisiologia pro­ priamente detta e la meccanica sociale, che da quella dipende.

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In tutti i fenomeni sociali si riscontra infatti, anzitutto, l’influenza delle leggi fisiologiche dell’individuo e, in aggiunta, qualche cosa di particolare che ne modifica gli effetti e che inserisce l’azione particolare degli indi­ vidui, già complessa in sé, nella specie umana, mediante l’influenza di ogni generazione sulla generazione successiva. È perciò evidente che, per studiare i fenomeni sociali, occorre aver prima considerato le leggi relative alla vita individuale. D’altra parte, questa necessaria subordinazione fra i due studi, non prescrive affatto, come qualche fisiologo di primo piano è stato indotto a ritenere, di vedere nella fisica sociale un’appendice della fisiologia. Benché i fenomeni siano sicuramente omogenei, non perciò sono identici, e la distinzione fra le due scienze ha valore veramente essenziale. Sarebbe infatti impossibile prendere in esame collettivo la specie umana, deducendone lo studio dall’individuo, poiché le condizioni sociali, che modificano l’azione delle leggi fisiologiche, sono proprio quelle da considerare in special modo. 'Così, la fisica sociale dev’essere fondata su quel complesso d’osservazioni dirette che le sono particolari, pur riconoscendo la sua intima e necessaria relazione con la fisiologia propriamente detta. Si potrebbe finalmente stabilire una perfetta simmetria tra la distinzione •della fisica organica e quella più sopra esposta per la fisica inorganica, rifa­ cendosi alla distinzione volgare della fisiologia propriamente detta in vegetale e animale. Sarebbe facile infatti agganciare questa suddivisione al principio di classificazione che abbiamo seguito costantemente, giacché i fenomeni della vita animale si presentano, almeno in generale, più complessi e specifici di quelli vegetali. Ma la ricerca di questa precisa simmetria avrebbe qualche cosa di puerile, se inducesse a misconoscere o ad esagerare le analogie reali 0 le effettive differenze tra i fenomeni. Ora, è certo che la distinzione tra fisiologia vegetale e fisiologia animale, che ha grande importanza in quella che chiamo fisica concreta, non ne ha quasi affatto in sede di fisica astratta, che è quella che qui ci interessa. La conoscenza delle leggi generali della vita, che, secondo noi, dev’essere il vero oggetto della fisiologia, implica la simultanea considerazione di tutta la serie organica, senza distinzione tra animali e vegetali; distinzione, d’altronde, che va via via scomparendo a mano a mano che si approfondisce lo studio dei fenomeni. Riassumendo tutta questa discussione, si rileva che la filosofia positiva si distingue in cinque scienze fondamentali, la cui successione è determinata da una subordinazione necessaria e costante, fondata indipendentemente da ogni ipotetica opinione, sulla semplicecomparazione approfondita dei fenomeni corrispondenti. Esse sono: l’astronomia, la fisica, la chimica, la fisiologia e, infine, la fisica sociale. La prima considera i fenomeni più semplici e astratti, 1 più lontani dall’umanità; essi esercitano un’influenza su tutti gli altri, senza esserne a loro volta influenzati. I fenomeni studiati dall’ultima scienza sono, invece, i più particolari, complessi, concreti e interessanti l’uomo; dipendono, più o meno, da tutti i precedenti, senz’esercitare su di essa alcuna influenza. Fra questi estremi, i gradi di semplicità, di complessità e di personalità dei

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fenomeni vanno gradualmente aumentando, come la loro reciproca dipendenza. Quest’è l’intima relazione generale che l’autentica osservazione filosofica, e non le vane ed arbitrarie distinzioni, ci ha consigliato di stabilire tra le varie scienze. E tale, dunque, è anche il piano di questo corso. IV. Sociologia e previsione razionale Nell’intento di riassumere utilmente, con una considerazione finale che abbracci tutte le altre, l’insieme di queste indicazioni preliminari sulle condi­ zioni fondamentali che deve inevitabilmente ispirare lo spirito generale della sociologia positiva, basta applicarvi il principio della previsione razionale, sul quale ho tanto insistito in tutte le parti precedenti della filosofia naturale, come il criterio più irrecusabile della positività scientifica. Sotto quest’ultimo punto di vista, si può dunque ridurre in questa sede la difficoltà fondamen­ tale nel concepire regolarmente i fenomeni sociali come suscettibili di previ­ sione scientifica alla stregua di tutti gli altri fenomeni, entro i limiti di preci­ sione d’altronde compatibili con la loro superiore complessità, seguendo la regola generale stabilita a questo riguardo dall’inizio del trattato. Tale modo di considerare questo rinnovamento filosofico presenta infatti il vantaggio di richiamare direttamente a volta a volta nel modo più efficace i tre caratteri essenziali che ho preso in considerazione dopo l’inizio di questo capitolo, e che si riferiscono tutti, sotto aspetti distinti ma equivalenti, alla continua subordinazione delle diverse concezioni sociali ad invariabili leggi naturali, senza le quali gli eventi politici non potrebbero evidentemente importare alcuna autentica previsione. Il solo pensiero d’una previsione razionale suppone dunque, prima di tutto, che lo spirito umano abbia definitivamente abbando­ nato, in filosofia politica, la regione delle idealità metafisiche, per stabilirsi definitivamente sulla terra delle realtà osservate, mediante una sistematica subordinazione, diretta e continua dell’immaginazione all’osservazione; essa esige, con un’autorità non meno evidente, che le concezioni politiche cessino di essere assolute, per diventare costantemente relative allo stato regolarmente variabile della civiltà umana, affinché le teorie, potendo sempre seguire il corso naturale dei fatti, permettano di prevederli realmente; infine, essa implica ancora, di necessità, l’inevitabile limitazione permanente dell’azione politica secondo leggi esattamente determinate, poiché, se fosse altrimenti, la serie generale degli avvenimenti sociali, sempre esposta ai profondi turbamenti ispirati dall’accidentale e prevalente intervento del legislatore, sia divino, sia umano, non potrebbe essere in alcun modo prevista con sicurezza veramente scientifica. Così, per facilitare finalmente l’indagine filosofica possiamo ormai concen­ trare su questo grande attributo di « previsione razionale » l’insieme delle diverse condizioni destinate a caratterizzare il vero spirito fondamentale della politica positiva. Questa concentrazione intellettuale diventa tanto più conve­

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niente (in questo argomento come in tutti gli altri, e persin più che negli altri, oggi, vista la sorprendente attualità di questa rigenerazione) che un tale attributo è eminentemente adatto a distinguere in maniera tanto profonda quanto diretta, la nuova filosofia sociale dall’antica. [...] Le incerte abitudini intellettuali che prevalgono ancora in filosofia poli­ tica potrebbero certo condurre, dopo le varie considerazioni precedenti, a misconoscere interamente la portata pratica d’una scienza nuova che dissipa a questo modo, senza possibilità di ritorni, nei loro fondamenti speculativi queste ambiziose illusioni relative all’azione indefinita dell’uomo sulla civiltà; così la fisica sociale deve, a questo riguardo, attendersi d’essere talvolta incol­ pata di ridurci alla semplice osservazione passiva degli avvenimenti umani, senz’alcun potente intervento costante. È certo tuttavia, che il principio for­ mulato più sopra, quanto ai limiti razionali dell’azione politica, stabilisce direttamente, nella maniera più incontestabile e precisa, il vero punto di con­ tatto fondamentale fra la teoria e la pratica sociali. Soprattutto per questa via l’arte politica può infine cominciar ad assumere un carattere giudiziosa­ mente sistematico, cessando di lasciarsi dirigere da princìpi arbitrari, tempe­ rati da nozioni empiriche; in una parola, soltanto così potrà subire ima tra­ sformazione analoga a quella che si compie oggi nell’arte medica, i cui feno­ meni sono oggi tra quelli che si possono maggiormente assimilare. Poiché infatti il nostro intervento politico non potrebbe possedere vera energia sociale sia rispetto all’ordine, sia rispetto al progresso, se non appoggiandosi direttamente alle tendenze corrispondenti dell’organismo o della vita politica, per assecondare con giudiziosi artifici lo svolgimento spontaneo, bisogna a tal fine conoscere, con quanta maggior precisione è possibile, quelle leggi naturali d ’armonia e di successione, che determinano in ogni epoca e sotto ogni aspetto sociale, quello che l’evoluzione umana è pronta a creare, segnalando anche i principali ostacoli suscettibili di essere eliminati. In una parola, [...] la marcia della civiltà non si attua, propriamente par­ lando, seguendo una linea retta, ma secondo una serie di oscillazioni, ineguali e variabili, come nella locomozione animale, intorno ad un movimento medio, che tende sempre a predominare, e la cui esatta conoscenza permette di rego­ lare maggiormente la superiorità naturale, diminuendo queste oscillazioni e i brancolamenti funesti che ad esse corrispondono. Sarebbe tuttavia un esagerare senza dubbio la portata reale d’una tale arte, anche coltivata il più razionalmente possibile e applicata con ogni conveniente estensione, se le si attribuisse la facoltà d’impedire, in ogni caso, le rivoluzioni violente che nascono dall’ostacolo che mette a prova il corso spontaneo del­ l ’evoluzione umana. Nell’organismo sociale, grazie alla sua maggiore comples­ sità, le malattie e le crisi sono ancora più necessariamente inevitabili, sotto molti aspetti, che nell’organismo individuale. Ma nel momento stesso in cui la scienza reale è costretta a riconoscere la propria momentanea impotenza dinanzi a profondi disordini o ad irresistibili rivolgimenti, essa può ancora

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concorrere ad addolcire e soprattutto ad abbreviare le crisi, dopo l’esatto apprezzamento del loro principale carattere e la razionale previsione del loro esito finale, senza mai rinunciare ad un saggio intervento, salvo un’impossi­ bilità opportunamente vagliata. Qui, come altrove, e più che altrove, non si tratta affatto di guidare i fenomeni, ma soltanto di modificarne lo sviluppo spontaneo; e ciò esige, evidentemente, che se ne conoscano preventivamente le leggi reali. In seguito a quest’insieme di nozioni preliminari, da prima statiche e poi dinamiche, il vero spirito generale caratteristico della nuova filosofia mi sembra ormai sufficientemente caratterizzato, in modo da fissare la posizione razionale delle questioni sociologiche. Senza ammirare né maledire i fatti politici, e scorgendo soltanto in essi, come in ogni altra scienza, nient’altro che semplici soggetti di osservazione, la fisica sociale considera dunque ciascun fenomeno1 sotto il duplice punto di vista elementare della sua armonia con i fenomeni coesistenti e il suo concatenamento con lo stato precedente e quello successivo dello svolgimento umano; essa si sforza, sotto l’uno e l’altro titolo, di sco­ prire, per quanto è possibile, le vere relazioni generali che legano tra loro tutti i fenomeni sociali; ognuno d’essi le appare spiegato, nell’accezione scien­ tifica del termine, quando ha potuto essere convenientemente allacciato, sia all’insieme della situazione corrispondente, sia all’insieme del movimento pre­ cedente, eliminando sempre rigorosamente ogni vana e inaccessibile ricerca della natura intima e del modo essenziale di produzione dei fenomeni. Sviluppando al più alto grado il sentimento sociale, questa scienza nuova, secondo la celebre formula di Pascal, rappresenta necessariamente in maniera diretta e continua, la massa della specie umana, sia moderna, sia passata e perfino futura, come costituente, ad ogni riguardo, via via, o nell’ordine dello spazio o in quello del tempo, un’immensa ed eterna unità sociale, in cui varii organi individuali o nazionali, uniti senza allentamenti in un’intima e uni­ versale solidarietà, concorrono evidentemente, ognuno secondo un modo ed un grado determinati, all’evoluzione fondamentale dell’umanità, concezione veramente capitale e affatto moderna, che deve ulteriormente diventare la base fondamentale della morale positiva. Conducendo infine, come ogni altra scienza reale, con la precisione che è possibile all’eccessiva complicazione dei suoi fenomeni, all’esatta previsione sistematica degli avvenimenti che devono risultare sia da una situazione data, sia da un insieme dato di antecedenti, la scienza politica fornisce indirettamente anche all’arte politica l’indispen­ sabile determinazione preliminare delle diverse tendenze spontanee che deve secondare, ma anche l’indicazione generale dei principali mezzi che può appli­ carvi, in modo da evitare, per quanto è possibile, ogni azione nulla o effimera, e quindi dannosa; in una parola, ogni specioso consumo di energie.

Charles Darwin 1. La vita e le opere - 2. L ’evoluzione delle specie: selezione naturale e lotta per 1’esistenza - 3. L ’origine dell’uomo. La « coscienza » e la morale Letture di testi 1. Da L'origine delle specie. Abbozzo del 1842: I. Il principio di selezione 2. Da L'origine dell’uomo: I. L ’uomo discende da qualche forma inferiore - I L Fa­ coltà intellettuali e morali

1. La vita e le opere Nato a Shrewsbury il 12 febbraio 1809, Charles Darwin manifestò fin dall’infanzia un forte interesse per le scienze naturali, non senza risentire l’influenza dell’opera del nonno Erasmus Darwin (1731-1802), autore di un libro intitolato Zoologia ovvero le leggi della vita organica, dove era abboz­ zata l’idea di una scienza degli esseri viventi che ne ripercorresse la genera­ zione e la trasformazione attraverso i secoli. Interrotti ben presto gli studi di medicina iniziati all’università di Edimburgo nel 1825 e dopo alcuni anni di studi teologici a Cambridge (1828-31), Darwin si dedicò a quello che era il suo vero interesse fondamentale: la scienza naturale. Per approfondire e ampliare le sue ricerche si imbarcò, come naturalista, sulla nave Beagle per un viaggio intorno al mondo che durò dal 1831 al 1836 e fu decisivo per le sue concezioni dell’origine delle specie. Ritiratosi poi nel villaggio di Down, dove rimase fino alla morte avvenuta il 19 aprile 1882, Darwin provvide a elaborare la sua dottrina dell’evoluzione in numerosi scritti tra cui i più importanti sono i due libri, diventati poi notissimi: L ’origine delle specie per mezzo della selezione naturale del 1859 e L’origine dell’uomo del 1871; a queste opere fanno però corona una serie cospicua di scritti di geologia, bota­ nica e zoologia ed interessanti testimonianze come l’Autobiografia, comparsa postuma nel 1887 e il Diario del suo viaggio intorno al mondo (1839).

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2. L ’evoluzione delle specie: selezione naturale e lotta per l’esistenza Se la concezione dell’evoluzione di Darwin si distingue per indubbi caratteri di originalità e per la sua portata storica nella formazione della mentalità positivistica, va però ricordato come getti radici pro­ fonde in una discussione già accesasi nel corso del Settecento. Già da allora infatti erano state avanzate riserve e obiezioni alla tesi del grande naturalista svedese Linneo (1707-78) secondo cui le specie sono state fissate una volta per tutte all’inizio della creazione; a parte le difficoltà teoriche, mano a mano che con viaggi e esplorazioni cresceva il numero e la qualità degli esseri da classificare, diventava sempre più problematica la rigorosa separazione delle diverse specie, e già Buffon aveva avanzato l’ipotesi che in natura vi sia un flusso continuo di vita, dove le distinzioni non derivano da un ordine statico e precostituito ma da gradazioni e sfumature di un incessante movimento. L ’attacco più espli­ cito contro la fissità delle specie era però venuto da parte del naturalista francese Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) con l’opera filosofia zoo­ logica (1809), dove sosteneva che la differenza tra le diverse specie dei viventi era derivata dalla loro necessità di adattarsi all’ambiente e dal­ l’esercizio ripetuto di certe attività (la funzione crea l’organo); le diffe­ renze emerse nel corso del processo di adattamento sarebbero poi dive­ nute ereditarie e in tal modo sarebbero andate costituendosi e differen­ ziandosi gradualmente le varie specie. Rispetto alla posizione di Lamarck, quella di Darwin si distingue nettamente anche per una diversità di metodo e di impianto, giacché sulla formazione della teoria darwiniana influirono anche, come ricorda Dar­ win stesso, due tipi di ricerca diversi dalla biologia, e cioè la geologia da una parte e la demografia dall’altra. Un importante stimolo a cercare una spiegazione genetica ed evolutiva dell’attuale distribuzione dei viventi venne infatti a Darwin dal libro del geologo inglese Charles Lyell (17971875) intitolato Princìpi di geologia (1830) dove era affermata la sostan­ ziale « uniformità » dei processi attraverso cui si è costituita nei millenni la conformazione geologica della terra, con quelli attualmente in corso(azione delle acque, degli agenti atmosferici, dei movimenti tellurici ecc.); ne risultava quindi chiaramente la necessità di studiare la costituzione della terra come frutto di un processo di trasformazione naturale. Per altro verso l’economista e sociologo inglese Thomas Robert Malthus (17661834) nel suo Saggio sui princìpi della popolazione del 1798, partendo dalla constatazione che esiste un grave squilibrio tra le capacità riprodut­ tive dei viventi e dell’uomo (che crescono in proporzione geometrica) e

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quelle produttive (che crescono in progressione aritmetica), aveva dato grande importanza alla lotta per la sopravvivenza e quindi a una sorta di selezione naturale per spiegare l’andamento demografico dell’umanità. Un principio analogo, secondo Darwin, poteva dare la chiave per com­ prendere la trasformazione dei viventi senza dover attribuire, come Lamarck, una parte preponderante all’ambiente rispetto all’organismo né dover ricorrere a una sorta di finalità (adattamento) dell’organismo stesso. Si poteva supporre cioè che nel corso della lotta per l’esistenza venissero conservate le variazioni, vantaggiose all’esistenza stessa, emerse acciden­ talmente, ed eliminate quelle nocive; in tal modo si poteva spiegare la trasformazione dei viventi e quindi la formazione di nuove specie attra­ verso la trasmissione ereditaria delle variazioni vantaggiose. Questa concezione sarebbe stata destinata a rimanere puramente teo­ rica e indimostrata, se non fosse stato possibile indicarne la verifica spe­ rimentale: questa verifica l’abbiamo, secondo Darwin, e ci è data preci­ samente da quanto avviene nelPallevamento degli animali e delle piante, dove certe caratteristiche emerse in alcuni individui vengono rafforzate, conservate e trasmesse mediante la loro selezione (artificiale, cioè otte­ nuta dall’uomo) e la loro salvaguardia con opportuni incroci. Ora, quello che l’uomo opera intenzionalmente su quantità relativamente piccole è avvenuto da sempre su scala universale nella natura; gli elementi più validi, grazie alla lotta per la sopravvivenza, soprattutto in campo ses­ suale, tendono a imporsi e a riprodursi a spese di quelli più deboli per­ petuando quindi certe caratteristiche: in ciò consiste la legge divenuta poi ampiamente nota con il nome di selezione naturale. Ne conseguiva per Darwin la negazione di qualsiasi fissità delle specie e la concezione della natura come di un grande documento e museo paleontologico dove si poteva leggere a chiare lettere come fossero venute formandosi le specie; diventava quindi possibile ricostruire un colossale albero genea­ logico di cui le singole specie rappresentano i diversi rami. Restava il problema, tuttora aperto e assai dibattuto, dei « salti » tra le diverse specie, in quanto non sempre si può trovare il legame connettivo tra certe specie e altre a esse relativamente vicine. La risposta di Darwin a questa difficoltà sta nell’osservare che nel corso dei millenni alcune delle specie intermedie possono essere andate perdute.

3. L ’origine dell’uomo. La « coscienza » e la morale La concezione darwiniana dell’origine delle specie doveva naturalmente scontrarsi non solo con gli schemi creazionistici e teistici tradizionali, ma

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anche contro molte delle concezioni finalistiche della natura diffuse nel­ l’età romantica e far sì che, soprattutto nel mondo anglo-americano, il darwinismo si configurasse non solo come una teoria scientifica, quale era e in effetti voleva essere, ma anche come una sorta di concezione generale della realtà, rivale delle posizioni religiose e filosofiche correnti e intesa a sostituirle. Questo aspetto del darwinismo doveva apparire ancora più marcato quando la concezione evoluzionistica veniva applicata direttamente all’uomo per affermare la continuità genetica ed evolutiva della stirpe umana rispetto a forme di vita inferiori. Nel suo libro L ’ori­ gine dell’uomo, Darwin sostiene infatti che l’uomo è disceso da una forma di vivente meno altamente organizzato e ha un progenitore in comune con gli altri mammiferi. Le differenze individuali si spiegano poi, come per gli altri esseri di natura, in base alle leggi dell’ereditarietà: anche l’uomo si moltiplica molto al di là delle possibilità dei suoi mezzi di sussistenza, e quindi è soggetto a un’aspra lotta per l’esistenza e alla selezione naturale. Secondo Darwin, occorre poi riconoscere che questo principio vale anche per le facoltà intellettuali e morali dell’uomo, nel cui sviluppo ha segnato una svolta decisiva la scoperta dell’uso del linguaggio, divenuto ben presto ereditario e come tale capace di agire sul cervello determi­ nando un ulteriore progresso. Anche il senso morale deriva, attraverso lo stesso procedimento, dall’evoluzione di istinti inferiori propri anche degli animali, a cominciare dall’istinto sociale e dalla tendenza a cercare l’approvazione di esseri della stessa specie. Caratteristica dell’uomo è poi la capacità di ricordare il passato mettendolo a confronto con il presente; di qui nasce un senso di scontentezza che porta l’uomo a desiderare di agire in modo diverso nel futuro, e cioè a quello che usualmente si chiama coscienza. Differenza essenziale dell’uomo rispetto all’animale è, infine, il fatto di non essere più legato a un istinto specifico, il che gli consente di dare molto più spazio ai rapporti sociali e cioè al sentimento di simpatia in senso lato. A questo proposito va ricordata la tendenza di Darwin a considerare lo sviluppo delle facoltà morali dipendente da quello delle facoltà intellettuali, nel senso che una maggior sensibilità della coscienza morale deriva dall’ampliamento dei termini di confronto accessibili all’intelligenza. Comunque non manca in Darwin la fiducia, divenuta poi caratteristica di tutto il positivismo, che nella natura, pro­ prio attraverso la lotta in cui si affermano e sopravvivono i migliori, fi­ nisce col realizzarsi una evoluzione non solo materiale ma anche spirituale.

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Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere Viaggio di un naturalista intorno al mondo, a cura di P. Omodeo e M. Vegni Talluri, Feltrinelli, Milano 1967 L'origine delle specie. Abbozzo del 1842. a cura di B. Chiarelli. Boringhieri, Torino 1960 L'origine delle specie per selezione naturale, a cura di G. Montalenti, Boringhieri, Torino 1967 L ’origine dell’uomo, a cura di F. Paparo, Editori Riuniti, Roma 1966 Autobiografia, a cura di L. Fratini, Einaudi, Torino 1962 Saggi critici J. Huxley, Darwin, Mondadori, Milano 1949 J. F. Leroy, Darwin. La vita, il pensiero e i testi esemplari, Sansoni, Firenze 1971

Temi di ricerca 1. L ’opera di Darwin è stata certamente la più significativa e anche forse la più fortunata nell’evoluzionismo ottocentesco al punto che spesso evoluzionismo e dar­ winismo suonano come sinonimi; tuttavia la nuova concezione dell’uomo, della sua genesi e dei rapporti della vita psichica con quella animale è stata al centro di un ampio dibattito che si può ricostruire confrontando le tesi di Darwin, compendiate in un testo così efficace come il sommario dell’Origine dell’uomo, con quelle di Huxley concernenti II posto dell’uomo nella natura e quelle di Haeckel sulla Filo­ genesi dell’anima. Si trovano nella raccolta L ’evoluzionismo, curata da V. Somenzi, Loescher, Torino 1971, dove figurano rispettivamente a pp. 111-36, 137-54 e 155-84. Per il loro inquadramento si veda il saggio introduttivo di G . Montalenti, L ’evolu­ zionismo ieri e oggi, compreso nella medesima raccolta (pp. 1-80) e dotato di una ricca appendice bibliografica. 2. Passata la tempesta delle polemiche sul darwinismo, è possibile fare un bilancio più sereno di quello che è stato il suo effettivo contributo allo svi­ luppo della scienza e della filosofia, ascoltando sul tema voci diverse come ad es. quella di E. Cassirer, Il darwinismo quale dogma e quale principio della conoscenza (L ’evoluzionismo, raccolta cit., pp. 185-217); di B. Farrington, Il posto di Darwin nella storia del pensiero, ivi, pp. 217-38 e A. Ellegard, La teoria di Darwin e la filosofia della scienza dell’Ottocento, nel volume Le radici del pensiero scientifico, a cura di Ph. A. P. Wiener e A. Noland, Feltrinelli, Milano 1971, pp. 560-97.

Letture di testi

1. Da « L ’origine delle specie. Abbozzo del 1842 »

*

I . Il principio di selezione È meraviglioso ciò che l’uomo può ricavare dal principio della selezione, cioè dalla scelta di individui con qualche desiderata qualità, dal loro accop­ piamento e dalla successiva selezione della loro progenie. Gli stessi selezio­ natori sono rimasti meravigliati dei loro risultati. Essi riescono ad agire su differenze non apprezzabili ad un occhio non esercitato. La selezione è stata eseguita metodicamente in Europa solo durante l’ultimo mezzo secolo; ma era occasionalmente ed anche, sotto determinati aspetti, metodicamente eseguita fin dai tempi più antichi. Ci deve essere stata anche una specie di selezione inconscia fin dai tempi più remoti, che consisteva nel conservare quei singoli animali (senza tener conto alcuno della loro discendenza) più utili per ciascuna razza umana nelle sue circostanze particolari. Il roguing, come gli allevatori chiamano la distruzione delle varietà che si allontanano dal loro tipo, è una specie di selezione. Sono convinto che la selezione intenzionale e occasionale è il fattore principale che ha prodotto le nostre razze domestiche; ma, co­ munque essa sia, solo in questi ultimi tempi è stata messa indiscutibilmente in evidenza la grande potenza di modificazione della selezione. La selezione agisce solamente accumulando variazioni più o meno causate da condizioni esterne o dal semplice fatto che nella discendenza il figlio non è assolutamente simile ai suoi genitori. L ’uomo, mediante questa possibilità di accumulo di variazioni, adatta gli esseri viventi ai suoi voleri — a far sì, cioè, che la lana di una pecora sia migliore per i tappeti di un’altra che invece è più adatta per gli abiti, eccetera. Ora, supponiamo che vi sia un essere che non giudichi dalla mera appa­ renza esterna, ma sia in grado di valutare l’intera organizzazione intima, e che non sia soggetto a capricci e proceda selezionando per un determinato scopo durante milioni di generazioni; chi potrebbe affermare che non otterrebbe l ’effetto desiderato? In natura esistono alcune piccole variazioni che occasio­ * Da C. Darwin, L ’origine delle specie. Abbozzo del 1842, trad. it. di B. Chia­ relli, Boringhieri, Torino 1960, pp. 101-6. Il paragrafo è ricavato da una lettera di Darwin al professor Asa Gray del 5 settembre 1857; e il titolo ovviamente non è dell’autore.

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nalmente avvengono in tutte le parti; penso che non sia difficile dimostrare che la principale causa della non esatta rassomiglianza dei figli ai loro genitori sia da ricercarsi nelle continuamente variate condizioni di esistenza; e in natura la geologia ci mostra chiaramente quanti cambiamenti abbiano avuto luogo e siano tuttora in atto. Abbiamo un tempo pressoché illimitato che solo un geologo pratico può pienamente valutare. Pensate al periodo glaciale, durante tutto il quale sono sempre esistite le medesime specie a cominciare dalle conchiglie, e vi devono essere state milioni e milioni di generazioni. &edo non sarà difficile dimostrare che, nella Selezione naturale (questo è il titolo del mio libro), sia al lavoro una infallibile potenza, la quale sele­ ziona unicamente per il bene di ciascun essere vivente. [...] Riflettete che ogni essere (anche l’elefante) genera con una tale velocità che in pochi anni, 0 al più in pochi secoli, la superficie della terra non potrebbe contenere neanche la progenie di una sola coppia. Ho trovato difficile tenere costantemente presente che l’incremento di ogni singola specie sia frenato durante qualche periodo della sua vita o durante qualche generazione brevemente ricorrente. Solo pochi di quelli che annualmente nascono possono vivere per propagare la propria specie. Quante differenze apparentemente insignificanti possono essere determinanti nel decidere chi sopravviverà e chi perirà! Prendiamo ora in considerazione il caso di un paese sottoposto a qualche variazione. Ciò tenderà a produrre, in alcuni dei suoi abitanti, lievi varia­ zioni — non che io ritenga che più esseri varino in tutti i tempi abbastanza perché la selezione agisca su essi. Alcuni dei suoi abitanti saranno sterminati, mentre i rimanenti saranno esposti alla reciproca azione di un differente gruppo di coabitanti, che ritengo di gran lunga più importante, per la vita di ciascun essere, del puro e semplice clima. Considerando i metodi infini­ tamente vari che ciascuno dei viventi usa per la conquista del cibo lottando contro gli altri, per evitare i pericoli ai vari stadi della vita, per disseminare 1 propri semi e disperdere le proprie uova, eccetera; io non posso aver dubbi che durante milioni di generazioni saranno nati occasionalmente individui di una specie con qualche piccola variazione in qualche modo utile alla loro economia. Questi individui avranno una maggiore possibilità di sopravvivere e di propagare la loro struttura nuova e leggermente differente; e le modi­ ficazioni potranno essersi lentamente accresciute attraverso l’azione cumulativa della selezione naturale in ogni aspetto utile. La varietà così formata o coesi­ sterà con la forma parentale o, più probabilmente, la sterminerà. Un essere organico, come il picchio o il vischio, può così venire ad essere adattato ad un numero assai elevato di eventualità — dato che la selezione naturale accu­ mula in tutte le parti della sua struttura quelle lievi variazioni che sono in qualche modo utili durante ciascun periodo della sua vita. Difficoltà di varia natura si presentano a ciascuno che consideri questa teoria. Molte riceveranno, credo, una risposta soddisfacente. Natura non facit saltum, si può rispondere ad alcune delle più ovvie. Altre risposte possono essere la lentezza delle variazioni e il fatto che pochissimi individui vanno

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soggetti a variazioni in ogni tempo. L ’estrema lacunosità dei nostri documenti geologici può rispondere alle altre difficoltà. Un altro principio, che può essere chiamato il principio della divergenza, gioca, io penso, una parte molto importante nell’origine delle specie. Un me­ desimo luogo può contenere più esseri viventi se occupato da forme molto diverse. Lo possiamo constatare nel modo più generico in una yarda quadrata di terreno erboso e nelle piante e negli insetti che vivono su ogni piccola ed uniforme isoletta, appartenenti quasi invariabilmente ad altrettanti generi e famiglie che specie. Possiamo comprendere il significato di questi fatti fra gli animali superiori, di cui conosciamo le abitudini. Sappiamo che è stato dimostrato sperimentalmente che un piccolo pezzo di terra produrrà di più se seminato con molte specie e generi di erbe, che se seminato con solo due o tre specie. Ora si può dire che ogni essere organico, propagandosi così rapi­ damente, si sforza al massimo per aumentare in numero. Così potrebbe essere per la discendenza di ogni specie dopo che essa si sia diversificata in varietà o sottospecie o in vere specie. Dai fatti precedentemente esposti segue, io penso, che la discendenza variante di ciascuna specie tenterà (solo pochi avranno successo) di impadronirsi di quanti più differenti posti possibili nell’economia della natura. Ciascuna nuova varietà o specie, una volta formata prenderà generalmente il posto dei suoi ascendenti meno dotati ed in questo modo li sterminerà. Questo, io credo, sia all’origine della classificazione e delle affinità degli organismi viventi in tutti i tempi; poiché gli esseri organici sembrano ramificarsi e sottoramificarsi come i rami di un albero provenienti dallo stesso tronco; i ramoscelli rigogliosi e divergenti distruggono i meno vigorosi; i rami morti o perduti rappresentano rozzamente i generi e le famiglie estinte. Questo schema è molto incompleto; ma in così poche righe non si può fare di meglio. La vostra immaginazione deve completare lacune molto ampie.

2. Da « L ’origine dell’uomo » * I. L ’uomo discende da qualche forma inferiore La conclusione principale a cui siamo giunti qui, ora sostenuta da molti naturalisti capaci di dare un giudizio obiettivo, è che l’uomo è disceso da qualche forma meno altamente organizzata. Le basi di questa conclusione non saranno mai scosse, data la intima somiglianza tra l’uomo e gli animali inferiori, nello sviluppo embrionale ed in infiniti punti di struttura e di costituzione, sia di grande che di lieve importanza; i rudimenti che l’uomo conserva e le anor­ * Da C. Darwin, L ’origine dell’uomo, trad. it. di F. Paparo, Universale Eco­ nomica, Milano 1949, pp. 126-33.

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mali reversioni a cui è occasionalmente soggetto, son tutti fatti che non si pos­ sono confutare. Essi sono noti da lungo tempo, ma fino a poco fa non ci dice­ vano niente sull’origine delPuomo. Ma ora, visti alla luce delle nostre conoscenze di tutto il mondo dei viventi, il loro significato non può sfuggire. Il grande principio dell’evoluzione domina chiaro e fermo, quando questi gruppi di fatti son considerati in rapporto con altri, quali le affinità reciproche dei membri dello stesso gruppo, la loro distribuzione geografica nel passato e nel presente, e la loro successione geologica. Non si può assolutamente pensare che tutti questi fatti dicano il falso. Chi non si accontenta di pensare (come un selvaggio) che i fenomeni naturali non sono collegati, non può credere che l’uomo sia l’opera di un atto separato di creazione. Egli sarà costretto ad ammettere che l’intima rassomiglianza dell’embrione umano con quello, ad esempio, di un cane, la struttura del cranio, delle membra, dell’intera forma somatica dell’uomo ripete lo stesso modello di quella degli altri mammiferi (indipendentemente dall’uso a cui le singole parti sono destinate), la ricom­ parsa occasionale di varie strutture, per esempio, di parecchi muscoli che nor­ malmente non sono presenti nell’uomo, ma che sono normali nei quadru­ mani, ed una quantità di fatti analoghi, tutti portano nella maniera più evi­ dente alla conclusione che l’uomo discende da un progenitore comune agli altri mammiferi. Abbiamo visto che l’uomo presenta continuamente differenze individuali in tutte le parti del corpo e nelle facoltà mentali. Queste differenze o varia­ zioni dipendono dalle stesse cause generali e obbediscono alle stesse leggi che negli animali inferiori. In entrambi i casi valgono le stesse leggi dell’ere­ dità. L ’uomo tende a moltiplicarsi molto al di là dei suoi mezzi di sussistenza, e di conseguenza è soggetto occasionalmente ad una grave lotta per l’esistenza e la selezione naturale agisce su tutto ciò che è nel suo campo d’azione. Non è affatto necessaria una successione di variazioni molto spiccate di natura simile; piccole, fluttuanti differenze individuali bastano per l’azione della sele­ zione naturale; non vi è ragione di pensare che nella stessa specie, tutte le parti dell’organizzazione tendano a variare nello stesso grado. Possiamo esser certi che gli effetti ereditari del continuo uso o disuso di parti agiscono inten­ samente nella stessa direzione della selezione naturale. Modificazioni dapprima importanti, anche quando non servono più in qualche funzione particolare, rimangono per lungo tempo ereditarie. Quando una parte si modifica, altre parti cambiano per il principio di correlazione, di cui abbiamo esempi in molti strani casi di mostruosità correlative. Si può attribuire qualche effetto all’azione diretta e definita delle condizioni ambientali, come l’abbondanza di cibo, il caldo o l’umidità; infine molti caratteri di leggera importanza fisiologica ed alcuni invece di notevole valore sono stati acquisiti per sele­ zione sessuale. Senza dubbio l’uomo, come ogni altro animale, presenta strut­ ture che appaiono alle nostre limitate conoscenze di nessuna utilità (e che non lo sono state neanche in passato) né per le condizioni generali di vita, né nei rapporti di un sesso con l’altro. Strutture tali non possono essere

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attribuite a nessuna forma di selezione e nemmeno agli effetti ereditari del­ l’uso o del disuso di parti. Sappiamo tuttavia che molte strane e spiccate particolarità di struttura compaiono casualmente negli animali domestici, e se le loro cause sconosciute agissero con maggior uniformità, diverrebbero pro­ babilmente comuni a tutti gli individui della specie. Possiamo sperare di comprendere in seguito qualche cosa circa le cause di tali modificazioni ca­ suali, specialmente attraverso lo studio delle mostruosità. [...] In verità pos­ siamo dire che le cause delle leggere variazioni e delle mostruosità si trovano più nella costituzione dell’organismo che nella natura delle condizioni am­ bientali (sebbene il cambiamento delle condizioni di vita giuochi un ruolo importante nel suscitare variazioni organiche di vario tipo). Mediante i mezzi prima detti e con l’aiuto forse di altri non ancora sco­ perti, l’uomo si è elevato al suo stato attuale. E dal momento in cui ha rag­ giunto il suo posto di uomo, si è distinto in razze, o, come si possono chia­ mare più propriamente, sotto-specie differenti. Alcune di queste, come i negri e gli europei, sono così diverse tra di loro, che, se si portassero ad un natu­ ralista degli esemplari, senza nessun’altra notizia, egli le giudicherebbe senza dubbio come specie differenti. Nondimeno tutte le razze umane concordano in tanti insignificanti dettagli strutturali e in tante particolarità mentali, da poterle soltanto attribuire all’eredità da un comune progenitore; un proge­ nitore con queste caratteristiche avrebbe probabilmente meritato il posto di uomo. Non è da supporre che si possano rintracciare le divergenze di ogni razza dalle altre di tutte da uno stipite comune, fino ad una singola coppia di pro­ genitori. Al contrario, in ogni stadio del processo di modificazione, tutti gli individui in qualche modo più adatti (sebbene in grado differente) alle loro condizioni di vita, saranno sopravvissuti in un numero maggiore di quelli meno adatti. Il processo deve essere stato simile a quello che segue l’uomo, quando egli non sceglie intenzionalmente individui particolari, ma alleva tutti gli individui migliori e trascura i peggiori. In questo modo egli lentamente ma sicuramente modifica lo stipite e, senza saperlo, forma una nuova razza. Così per quanto riguarda le modificazioni acquisite indipendentemente dalla selezione e dovute a variazioni derivanti dalla natura dell’organismo e dal­ l’azione delle condizioni ambientali, oppure dovute alle modificate abitudini di vita, nessuna singola coppia sarà stata modificata molto più delle altre coppie che abitano lo stesso paese, perché tutte si mescolano continuamente con il libero incrocio. Se consideriamo la struttura embriologica dell’uomo, le analogie con gli animali inferiori, i rudimenti che conserva, e la reversione cui è soggetto, possiamo in parte immaginare la condizione primitiva dei nostri progenitori e possiamo approssimativamente collocarli in un posto appropriato nella serie zoologica. Impariamo così che l’uomo è disceso da un quadrupede peloso, provvisto di coda, probabilmente con l’abitudine di vivere sugli alberi e che abitava il Vecchio Continente. Se un naturalista avesse esaminato l’intera

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struttura di questo essere, l’avrebbe classificato tra i quadrumani, con la stessa sicurezza con cui avrebbe classificato l’ancora più antico progenitore delle scimmie del Vecchio e del Nuovo Continente. I quadrumani e tutti i mam­ miferi più elevati derivano probabilmente da qualche antico marsupiale e questo, attraverso una lunga discendenza di forme che andavano divergendo, da qualche creatura simile agli anfibi, e questi ancora da qualche animale simile ai pesci. Nella profonda oscurità del passato, possiamo intravedere che il primo progenitore di tutti i vertebrati, deve essere stato un animale acqua­ tico, provvisto di branchie, coi due sessi riuniti nello stesso individuo e con la maggior parte degli organi più importanti (come il cervello e il cuore) imperfettamente o per nulla sviluppati. Questi animali dovevano esser più simili alle attuali ascidie di mare che a qualsiasi altra forma conosciuta. II. Facoltà intellettuali e morali Dopo essere giunti a questa conclusione sull’origine dell’uomo, la più grande difficoltà che si presenta rimane l’alto livello delle nostre facoltà intel­ lettuali e morali. Chiunque ammetta l’evoluzione sa che le facoltà mentali degli animali superiori, le quali sono della stessa specie di quelle dell’uomo, sebbene di grado così differente, sono suscettibili di progredire. Così il divario tra le facoltà mentali di una delle scimmie più elevate e quelle di un pesce, oppure quelle di una formica e di un coccus, è immenso; inoltre il loro svi­ luppo non offre nessuna speciale difficoltà, infatti negli animali domestici le facoltà mentali sono variabili e le variazioni sono ereditarie. Nessuno dubita che le facoltà mentali sono della massima importanza per gli animali allo stato naturale. Vi sono quindi tutte le condizioni per il loro sviluppo mediante la selezione naturale. La stessa conclusione si può estendere all’uomo: l’intel­ letto deve essere stato molto importante per lui anche in un periodo molto remoto, perché gli ha permesso di inventare e usare il linguaggio, di costruire armi, utensili, trappole, ecc., in modo che con l’aiuto della sua abitudine di vivere in società, egli molto tempo fa riuscì a dominare tutti gli esseri viventi. Un grande passo avanti nello sviluppo dell’intelletto si ebbe non appena entrò in uso il linguaggio, per metà arte e per metà istinto; infatti il continuo uso del linguaggio deve aver agito sul cervello e determinato un effetto eredi­ tario; e questo a sua volta ha agito sul miglioramento del linguaggio. La gran­ dezza del cervello dell’uomo, relativamente al corpo, in confronto agli ani­ mali inferiori, può attribuirsi in massima parte [...] ad un primitivo uso di ima semplice forma di linguaggio, quel congegno meraviglioso che assegna parole ad ogni sorta di oggetti e di qualità, e suscita una serie di pensieri che non sorgerebbero mai dalla pura impressione dei sensi, o anche se si formas­ sero non avrebbero alcun seguito. Le facoltà intellettuali più elevate del­ l’uomo, come il ragionamento, l’astrazione, e la coscienza ecc., probabilmente derivarono dal continuo miglioramento ed esercizio delle facoltà mentali.

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Un problema più interessante è lo sviluppo del senso morale; esso si basa sugli istinti sociali, comprendendo con questo termine anche i legami familiari. Questi istinti sono molto complessi, e, nel caso degli animali inferiori, deter­ minano speciali tendenze verso certe azioni definite; ma gli elementi più im­ portanti sono l’amore e la simpatia, che è un’emozione diversa. Gli animali dotati di istinti sociali hanno piacere della compagnia dei loro simili, si avver­ tono del pericolo, si difendono e si aiutano reciprocamente in ogni maniera. Questi istinti non sono estesi a tutti gli individui della specie, ma soltanto a quelli della stessa comunità. Poiché sono di gran beneficio alla specie, con tutta probabilità sono stati acquisiti per selezione naturale. L ’essere morale è capace di riflettere sulle sue azioni passate e sui loro motivi, di approvare alcune azioni e di disapprovarne altre; l’uomo merita di essere considerato tale: questo rappresenta la sua più grande differenza dagli animali inferiori. In un precedente capitolo ho cercato di dimostrare che il senso morale deriva, primo dalla natura durevole e continua degli istinti sociali, secondo dalla considerazione in cui l’uomo tiene l’approvazione o la disapprovazione dei suoi compagni, terzo, dalla superiore attività delle sue facoltà mentali, con il vivo ricordo del passato. Sotto questo aspetto differisce dagli animali inferiori. A causa di queste particolarità mentali, egli non può fare a meno di pensare al passato e all’avvenire, e di paragonare le impressioni ricevute. Così, dopo che un desiderio o passione passeggera ha dominato i suoi istinti sociali, l’uomo riflette e confronta l’ormai indebolita impressione di tali impulsi con gli istinti sociali sempre presenti; allora prova quel senso di scontento che tutti gli istinti insoddisfatti lascian dietro di sé, e perciò decide di agire dif­ ferentemente per il futuro. Questa è la coscienza. Qualsiasi istinto, stabilmente più forte e più durevole di un altro, dà origine a un sentimento che noi espri­ miamo dicendo che non possiamo fare a meno di obbedirgli. Un cane pointer, se fosse capace di riflettere sulla sua condotta in passato, direbbe a se stesso: avrei dovuto (come in verità noi diciamo di lui) puntare quella lepre, e non cedere alla fugace tentazione di darle la caccia. Gli animali che vivono in società in generale sono mossi in parte dal desi­ derio di aiutare i membri della loro comunità, ma più comunemente da quello di compiere certe azioni definite. L ’uomo è spinto dallo stesso desiderio gene­ rale di aiutare i suoi compagni; ma ha pochi o nessun istinto speciale. Egli differisce dagli animali inferiori anche per la facoltà di esprimere i suoi desi­ deri con le parole, che così diventano il mezzo di richiedere l’aiuto e di con­ cederlo. Il vero motivo per cui l’uomo aiuta gli altri si è molto modificato: esso non è più soltanto un cieco impulso istintivo, ma è molto influenzato dalla lode e dal biasimo dei compagni. Il tenere in considerazione e il con­ cedere lode e biasimo dipendono dalla simpatia, e questa emozione, come abbiamo visto, è uno degli elementi più importanti degli istinti sociali. La simpatia, sebbene originata come un istinto, è molto rafforzata dall’esercizio o dall’abitudine. Poiché ogni uomo desidera la propria felicità, si concedono la lode oppure il biasimo ad azioni e a moventi, secondo che conducono o no

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a questo fine; dato che la felicità è una parte essenziale del benessere gene­ rale, il principio di una più grande felicità serve indirettamente come la vera misura del bene o del male. Man mano che la facoltà di ragionare si perfe­ ziona e si acquista esperienza, si intravedono gli effetti remoti di certe linee di condotta sul carattere dell’individuo e sul bene generale; e allora le virtù personali che corrispondono agli scopi della comunità sono lodate, mentre vengono biasimate quelle contrarie. Ma nei popoli meno civili, spesso la ragione sbaglia e molti cattivi costumi e meschine superstizioni vengono com­ presi tra gli scopi della comunità, e di conseguenza considerati come elevate virtù, e la loro infrazione come grave delitto. Le facoltà morali sono generalmente stimate da tutti di maggior valore delle facoltà intellettuali. Ma dovremmo tenere presente che l’attività della mente nel richiamare con vivacità impressioni del passato è una base fondamentale, benché secondaria, della coscienza. Questo è un argomento molto valido per educare e stimolare in tutti i modi possibili le facoltà intellettuali di ogni essere umano. Senza dubbio un uomo di mente lenta, se ha affetti e simpatie sociali ben sviluppati, sarà senza dubbi portato alle buone azioni, e potrà avere una coscienza abbastanza sensibile. Ma qualsiasi cosa renda più vivace l’immaginazione e rafforzi l’abitudine di richiamare e confrontare im­ pressioni ricevute in passato, renderà la coscienza più sensibile e può anche compensare gli affetti e le simpatie sociali più deboli. La natura morale del­ l’uomo ha raggiunto il livello attuale in parte per il progresso del ragionamento e quindi per la formazione di un giusto senso comune, ma specialmente perché le sue simpatie son divenute più sensibili e più diffuse per effetto dell’abitu­ dine, dell’esempio, dell’istruzione e della riflessione. Non è improbabile che le buone tendenze, dopo una lunga pratica, possano divenire ereditarie.

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Herbert Spencer 1. La vita e le opere - 2. La legge dell’evoluzione come principio unitario della realtà - 3. La relatività della conoscenza e l’Inconoscibile - 4. L ’evoluzione in campo politico e sociale Letture di testi 1. Da I primi princìpi-, I. Evoluzione e dissoluzione - II. L ’evoluzione come pas­ saggio dall’indefinito al definito - I I I . Unità dell’evoluzione e della sua legge IV. Origine e progresso della società - V. Origine e distinzione delle classi

1. La vita e le opere Nato a Derby il 26 aprile 1820, Herbert Spencer crebbe in una famiglia dove era assai forte il sentimento religioso, ma sin dall’inizio mostrò vivis­ simo interesse per le scienze naturali e si dedicò a studi di matematica e inge­ gneria, esercitando anche per un certo tempo la professione di ingegnere civile. Già nella sua prima opera, la Statica sociale del 1850, Spencer mostra la tendenza a riportare i fenomeni della vita sociale a un processo di evolu­ zione analogo a quello della vita organica, e nei Princìpi di psicologia del 1855 utilizza il principio di ereditarietà per spiegare la vita psichica degli individui riportandola all’evoluzione dell’intelligenza nella specie umana. Nel 1860 com­ parve poi il primo volume della sua grande opera sistematica in dieci volumi: i Princìpi primi, a cui seguirono i Princìpi della biologia, 2 voli., del 1864-67; i Princìpi di psicologia, 2 voli., del 1870-72; i Princìpi di sociologia, 3 voli., del 1876-96; i Princìpi della moralità, 2 voli., del 1892-93. Oltre a numerosi scritti e saggi di scienza, sociologia e politica, va ancora ricordata la sua autobiografia uscita postuma nel 1904 (Spencer era morto a Brighton P8 dicem­ bre 1903).

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2. La legge dell’evoluzione come principio unitario della realtà La dottrina dell’evoluzione, che in Darwin era stata inizialmente e principalmente connessa a un interesse scientifico ben determinato, solo dopo allargandosi a considerazioni più ampie sull’intera vita dell’uomo, in Spencer diventa invece una teoria generale della realtà. Più che appro­ fondire e sviluppare la dottrina dell’evoluzione in campo biologico Spencer cerca di indicarne tutta la portata nei diversi campi della realtà, dalla natura inanimata a quella vivente, dalla vita psichica a quella sociale, politica e morale. Tutto questo, poi, nel quadro di una preoccupazione sistematica o, quanto meno, unitaria dettata dalla concezione della filosofia come « Sapere unificato »; solo così infatti, secondo Spencer, la filosofia potrà superare i tradizionali conflitti tra scienza e religione riguardo alla concezione dell’Assoluto. Questo non vuol dire che Spencer si sia limitato ad accogliere o ad applicare l’insegnamento darwiniano; vero è piuttosto il contrario, in quanto Spencer, soprattutto attraverso studi di geologia, era giunto già intorno al 1839 a una posizione sostanzialmente evoluzionistica (Darwin stesso, nella prefazione al suo libro L ’origine delle specie, riconosce l’im­ portanza di Spencer per lo sviluppo della sua teoria). Tuttavia rimane vero che i motivi evoluzionistici in Spencer vengono usati per spiegare l’intera realtà secondo una legge unitaria che comporta il passaggio dal­ l’omogeneo all’eterogeneo, dall’indefinito al definito, dall’incoerente al coerente. Spencer individua così alcuni princìpi generali (princìpi primi o ve­ rità primarie) che valgono per l’intera realtà e che sono Vindistruttibilità della materia, la continuità del movimento e la persistenza della forza, vale a dire che tutte le cose subiscono dei mutamenti, e cioè che nel­ l’universo c’è una continua redistribuzione di materia e di movimento. Proprio per questo l’evoluzione deve essere ritmica, ossia procedere at­ traverso un continuo processo di integrazione e disintegrazione. Gli effetti di questo processo sono meno appariscenti presso gli esseri inorganici, dove si manifestano sostanzialmente come irradiazione e assorbimento di calore, mentre diventano più complessi e importanti negli organismi vi­ venti, dove l’integrazione attiva avviene in forma di nutrimento e la di­ sintegrazione attiva in forma di consumo; a seconda che prevalga l’uno o l’altro aspetto del processo, si ha lo sviluppo e la crescita dell’organismo, oppure il suo deperimento, e infine la morte e la decomposizione. Ana­ logamente, negli organismi sociali si ha una tendenza all’aggregazione, che ne spiega la formazione e la solidità e una tendenza opposta alla dis­

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soluzione, che ne spiega le trasformazioni, e, infine, la distruzione, sì da riprodurre uno stato di semplice aggregazione disorganica di elementi so­ ciali. Processi analoghi infine si possono individuare pure nello sviluppo del linguaggio, nella struttura della scienza e perfino nelle arti, tanto in quelle con finalità puramente tecnica, quanto in quelle a carattere speci­ ficamente estetico.

3. La relatività della conoscenza e l’Inconoscibile La vita dunque ha un caràttere intrinsecamente ritmico ed è una con­ tinua tendenza a realizzare un equilibrio tra evoluzione e dissoluzione, tra integrazione e disintegrazione. Detto altrimenti, sul piano dell’orga­ nismo, la vita è una continua tendenza ad adattare le relazioni interne dell’organismo a quelle esterne dell’ambiente, in modo da salvaguardare l’equilibrio delle relazioni interne stesse, la cui disintegrazione e il cui scompaginamento è appunto la morte. Proprio questo principio consente una comprensione unitaria della realtà tanto fisica che psichica; anche l’intelligenza ha la stessa struttura della vita fisica e consiste nella ricerca di un equilibrio tra le relazioni interne e quelle esterne; la differenza sta soltanto nel fatto che, sul piano dell’intelligenza, le relazioni esterne a cui quelle interne devono adattarsi sono sempre più numerose e com­ plesse, più remote nello spazio e nel tempo (l’uomo non è legato a un ambiente così stretto e limitato come la pianta e, come in parte, l’ani­ male), e vengono formulate simbolicamente. Così si spiegano pure la relatività della conoscenza e i suoi limiti rispetto a ciò che rimane inco­ noscibile. La conservazione dell’equilibrio tra relazioni interne e relazioni esterne richiede infatti soltanto che gli agenti i quali operano su di noi siano conosciuti nei loro rapporti di coesistenza e di successione, in una parola nei loro possibili effetti, e non che siano conosciuti in sé; a noi interessa soltanto quel tipo di rapporti che si riferisce o può riferirsi al nostro comportamento; ogni altra conoscenza sarebbe non solo impossi­ bile, ma anche inutile. Per questa affermazione della inconoscibilità della realtà in sé, la po­ sizione di Spencer è stata considerata abbastanza vicina a quella kantiana; tuttavia non si deve dimenticare una differenza essenziale intrinseca al modo di concepire le funzioni conoscitive a cui è inerente tale limitazione; per Spencer infatti non si può parlare, come in Kant, di struttura del­ l’essere razionale finito in generale, ma la struttura della coscienza del­ l’uomo d ’oggi si spiega con l’evoluzione e l’ereditarietà, ossia con l’accu­ mulazione e trasmissione, attraverso la storia e l’educazione, di certe

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relazioni tra concetti e simboli. Cosi Spencer si distingue, da un lato,, dalle forme tradizionali dell’empirismo, perché ammette decisamente che vi sia un a priori conoscitivo per i singoli uomini, ma nello stesso tempo si distingue dalla filosofia critica o trascendentale di tipo kantiano, perché questo a priori è tale per gli individui che ne sono storicamente condi­ zionati, ma non per la specie umana, nella quale anzi esso si è lentamente formato, inserendosi in forma organica attraverso il sistema nervoso. Proprio questo processo evolutivo consente alla specie l’accumulazione e la trasmissione di esperienze infinitamente maggiori e più ricche di quelle che sarebbero consentite a un singolo individuo. Se dunque, per Spencer, si può parlare di verità a priori o perfino di verità necessarie, non per questo si è mai autorizzati ad andare al di là dell’esperienza, e a superare il carattere simbolico e relazionale della conoscenza: cioè, propriamente, i nostri concetti sono soltanto simboli di una realtà che sperimentiamo come forza, ma di cui conosciamo sempre e soltanto le manifestazioni, e mai l’intrinseca natura. Non per questo però la filosofia è priva di un suo senso e di un suo compito, perché occorre distinguere tra la coscienza definita, di cui la logica formula le leggi e che consta di pensieri completi e completabili, e la coscienza in­ definita, che consta di pensieri non completabili, ma non per questo meno reali. Per dimostrare che una coscienza definita dell’Assoluto è impossi­ bile, occorre già presupporre una coscienza indefinita, proprio come non si può parlare di apparenza senza presupporre una realtà che in essa appare, di relativo senza contrapporlo all’Assoluto e così via. Su questa base la filosofia può promuovere una riconciliazione tra religione e scienza, mostrando come i loro conflitti e scontri nell’età moderna siano derivati dal non aver tenuto debitamente separati i loro campi: la religione in­ fatti è coscienza dell’incomprensibile, e la scienza invece coscienza dei nostri limiti di fronte all’incomprensibile; la filosofia, poi, rappresenta rispetto alla scienza una forma più alta di conoscenza, perché la scienza è soltanto conoscenza « parzialmente unificata », mentre la filosofia è conoscenza « completamente unificata ».

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L ’evoluzione in campo politico e sociale

Nel quadro della conoscenza unitaria del reale occupa un posto di notevole importanza lo studio dei comportamenti umani, ossia la socio­ logia; per questo studio Spencer si vale di un metodo comparativo, ap­ plicato sempre in vista di una concezione evoluzionistica generale dello

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sviluppo storico delle società e delle istituzioni politiche. Come nella conoscenza anche nella morale vi sono infatti regole di comportamento ereditate che costituiscono una sorta di princìpi a priori per l’individuo, ma non per la specie; anzi nell’ulteriore sviluppo della specie queste re­ gole sono destinate a maturare (sia pur lentamente e a prezzo di grandi dolori e sacrifici) in direzione di una moralità sempre più spontanea e completa dell’uomo. Appunto per questo Spencer ritiene che nella vita politica, sociale ed economica occorra lasciar mano libera all’evoluzione e alle sue leggi (lotta per la vita, sopravvivenza del più adatto, ecc.), perché ogni forma di intervento in senso contrario solo apparentemente risponde a esigenze umanitarie, ma, in realtà, impedisce quel lento pro­ cesso di stratificazione e sedimentazione di atteggiamenti e tendenze nuove dal quale soltanto può scaturire il progresso delPumanità. Analogamente è assurdo voler imporre a popoli diversi, e in diversi contesti storici, co­ stituzioni fondate su princìpi astratti e generali che non rispondono ai loro modi di vita e al loro grado di evoluzione. Del resto per Spencer ogni forma di statalismo più o meno mascherato in veste democratica e legittimato da considerazioni di ordine sociale (socialismo, comuniSmo ecc.) non fa che riprodurre il tipo più arcaico di società umana, e cioè un ordinamento a carattere militare; lo sviluppo sociale e storico mostra invece un’evoluzione da raggruppamenti sociali, costituitisi in ultima ana­ lisi per ragioni di difesa e conservazione, dove l’individuo è subordinato rigidamente alla casta militare, verso forme di società di tipo industriale, dove diminuiscono il controllo e la dipendenza reciproca dei cittadini e le funzioni più importanti vengono assunte da organi diversi da quelli dello Stato. Questo in vista di uno stadio ulteriore nel quale, grazie ap­ punto alla plasmazione ereditaria della specie, « l’uomo ultimo » adem­ pirà spontaneamente alla sua funzione sociale proprio realizzando la propria natura, e viceversa; in una parola sarà un uomo in cui e per cui coincideranno i bisogni pubblici e privati.

Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere

Princìpi primi, a cura di G . Salvadori, Bocca, Milano 1901 Princìpi di sociologia, a cura di F. Ferrarotti, Utet, Torino 1968 Studi critici

Lo spencerismo, in M. Harvis, L’evoluzione del pensiero antropologico, Il Mulino, Bologna 1971, pp. 147-89

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Temi di ricerca 1. Caratteristica di Spencer è quella di aver fatto della dottrina dell’evoluzione un principio generale inteso a spiegare tutti i diversi campi della realtà, come si può vedere dai Princìpi, cit., soprattutto dalle pagine dedicate a La legge dell'evoluzione, capp. XIV-XVII, pp. 236-306. Ma quale appare oggi la portata del suo tentativo? Per rispondere a quest’in­ terrogativo può essere utile tenere presente il parere di un illustre scienziato e filosofo insieme come P. B. Medawar, leggendo la sua conferenza del 1963 su H. Spen­ cer e la legge dell’evoluzione generale che si trova nella raccolta L ’evoluzionismo, curata da V. Somenzi, Loescher, Torino 1971, pp. 263-92. 2. Che cos’è una società? Ecco il problema a cui Spencer cerca di dare una risposta da un’angoiatura evoluzionistica e organicistica nei suoi Princìpi di sociologia, cit., voi. I, in particolare nella parte seconda di cui si potranno vedere utilmente soprattutto il par. I: Che cos'è una società?, pp. 543-4, par. II : Una società è un organismo, pp. 545-57, par. I l i : Sviluppo sociale, pp. 558-64, par. IV: Strutture sociali, pp. 565-78, par. V: Funzioni sociali, pp. 579-83, e infine le Considerazioni riassuntive, pp. 674-82; per inquadrare storicamente l ’impostazione spenceriana della sociologia si possono vedere in F. Jonas, Storia della sociologia, Laterza, Bari 1970, per esteso i due primi paragrafi su La dottrina della società nel periodo di transizione verso la società industrializzata, pp. 263-304, di cui già abbiamo riportato qualche pagina in appendice al capitolo 11 su II positivismo.

Letture di testi

1. Da « I primi princìpi » * I. Evoluzione e dissoluzione Tutte le cose si sviluppano o decadono, accumulano materia o la consu­ mano, si integrano o si disintegrano. Tutte le cose variano nella loro tempe­ ratura, si contraggono o si espandono, s’integrano o si disintegrano. Tanto la quantità di materia quanto la quantità di moto contenuta in un aggregato cresce o diminuisce; e l’aumento o la diminuzione dell’una o dell’altro è un avanzamento verso una diffusione maggiore o una maggiore concentrazione. Continue perdite o acquisti di sostanze, per quanto lenti, implicano una finale scomparsa o un ingrandimento indefinito; e le perdite o gli acquisti di moto insensibile produrranno, se continuano, una completa integrazione o una com­ pleta disintegrazione. I raggi di calore che cadono sopra una massa fredda, aumentando i suoi moti molecolari, e facendole occupare uno spazio maggiore, danno origine a un processo che, se viene spinto molto oltre, disintegrerà la massa rendendola liquida, e se spinto più oltre ancora, disintegrerà il liquido in un gas. Al contrario, la diminuzione di dimensione, cui subisce un volume di gas a misura che perde una parte del suo moto molecolare, è una dimi­ nuzione che se precede la perdita del moto molecolare, sarà seguita dalla liquefazione, e alla fine dalla solidificazione. E siccome una temperatura co­ stante non esiste, si deve necessariamente concludere che ogni aggregato in ogni momento sta progredendo o verso una concentrazione maggiore o verso una maggiore diffusione. Dopo avere così ottenuto un’idea generale di queste azioni universali sotto i loro aspetti più semplici, possiamo ora considerarle sotto certi aspetti più complessi. Fin qui abbiamo supposto che l’uno o l’altro dei due opposti pro­ cessi avesse luogo da solo — abbiamo supposto che un aggregato perde moto e s’integra, o acquista moto e si disintegra. Ma sebbene ogni cambiamento promuove l’uno o l’altro di questi processi, nessuno dei due rimane mai affatto indipendente dall’altro. Poiché in qualunque momento ogni aggregato acquista e perde moto allo stesso tempo. * Da H. Spencer, I primi princìpi, trad. it. di G . Salvadori, Bocca, Milano 1901. Il § I è ricavato dalle pp. 228-30; il § II dalle pp. 295-6; il § I I I dalle pp. 441-2; i §§ IV e V dalle pp. 277-81.

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Ogni massa da un granello di sabbia a un pianeta, irradia calore verso altre masse, e assorbe il calore irradiato da altre masse; e in quanto compie il primo processo essa s’integra, mentre in quanto compie il secondo si disin­ tegra. Negli oggetti inorganici questo doppio processo opera ordinariamente effetti non apprezzabili. Soltanto in pochi casi, tra cui quello di una nube è il più comune, il conflitto produce rapide e notevoli trasformazioni. Uno di questi corpi fluttuanti di vapore si espande e si dissipa, se la quantità di moto molecolare ch’esso riceve dal sole e dalla terra eccede quella che perde per radiazione nello spazio e verso le superfici adiacenti; mentre, al contrario, se sospinto sulle fredde sommità delle montagne esso irradia verso di queste molto più calore che non ne riceva, la perdita di moto molecolare è seguita da una crescente integrazione del vapore, che aggregandosi finisce col liquefarsi e col cadere in pioggia. Qui, come altrove, l’integrazione o la disintegrazione è un risultato differenziale. Negli aggregati viventi, e specialmente negli animali, questi processi in conflitto tra loro si compiono con grande attività sotto parecchie forme. Non c’è semplicemente ciò che possiamo chiamare la integrazione passiva della materia, che risulta nelle masse inanimate da semplici attrazioni molecolari; ma c’è una integrazione attiva della materia sotto la forma di nutrimento. Oltre a quella di disintegrazione superficiale passiva che gli oggetti inanimati subiscono per opera degli agenti esterni gli animali producono in se stessi una disintegrazione interna attiva, assorbendo tali agenti. Mentre, al pari degli aggregati inorganici, essi irradiano e ricevono passivamente moto, assorbono pure attivamente il moto latente contenuto negli alimenti, e attivamente lo spendono. Ma nonostante questa complicazione dei due processi e rimmenso vigore del loro conflitto rimane vero che c’è sempre un progresso differenziale verso l’integrazione o verso la disintegrazione. Durante la prima parte del ciclo dei cambiamenti, predomina la integrazione — ha luogo ciò che noi chiamiamo sviluppo. La parte media del ciclo è per solito caratterizzata non dall’equilibrio tra i processi d’integrazione e di disintegrazione, ma dall’alterno preponderare di essi. E il ciclo si chiude con un periodo in cui la disinte­ grazione, cominciando a predominare, alla fine pone un termine all’integra­ zione, e dopo la morte disfa ciò che l’integrazione aveva originariamente fatto. In nessun momento l’assimilazione e il consumo si equilibrano in modo che non abbia luogo alcun incremento o diminuzione della massa. Anche nei casi in cui cresce una parte mentre ne diminuiscono le altre, e in quelli altresì in cui le diverse parti sono differentemente esposte alle esterne sorgenti di moto, così che alcune si espandono mentre altre si contraggono, il principio vale ancora. Infatti le probabilità sono infinite contro l’unica probabilità che questi opposti cambiamenti si facciano equilibrio; e se non si fanno equilibrio, l’aggregato come un tutto s’integra o si disintegra. Quindi il principio che i cambiamenti, che continuamente si operano, av­ vengono da uno stato impercettibile diffuso a uno stato percettibile concen­ trato, e nuovamente a uno stato impercettibile diffuso, dev’essere quella legge

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universale della ridistribuzione della materia e del moto, che serve a unificare i gruppi apparentemente diversi di cambiamenti come pure l’intera serie di ciascun gruppo. I processi che così sono ovunque in lotta, e ovunque acquistano ora un predominio temporaneo, ora un predominio durevole l’uno sull’altro, noi li chiamiamo Evoluzione e Dissoluzione. L ’evoluzione sotto il suo aspetto più generale è la integrazione di materia e la concomitante dissipazione di moto; mentre la dissoluzione è l’assorbimento di moto e la concomitante disinte­ grazione di materia. II. L ’evoluzione come passaggio dall’indefinito al definito Allo stesso tempo che l’evoluzione è un cambiamento dall’omogeneo al­ l’eterogeneo, essa è un cambiamento dall’indefinito al definito. Insieme con un avanzamento dalla semplicità alla complessità, c’è un avanzamento dalla confusione all’ordine — da una disposizione indeterminata a una disposizione determinata. Lo sviluppo, di qualunque genere esso sia, non presenta solo una moltiplicazione di parti dissimili, ma anche un aumento nella chiarezza con cui queste parti sono distinte l’una dall’altra. E questa è la distinzione desiderata. Per provarlo, basta soltanto considerare nuovamente gli esempi di prima. I cambiamenti che costituiscono una malattia locale non hanno un carattere definito, o per la località o per l’estensione, o la configurazione, come i cambiamenti, che costituiscono lo sviluppo. Sebbene, certi prodotti morbosi siano più comuni in alcune parti del corpo che in altre (come i porri nelle mani, il carcinoma alle mammelle, il tubercolo nei polmoni), tuttavia essi non si limitano a queste parti; né, dove si riscontrano, presentano mai nelle loro posizioni relative una precisione così grande come quella che si osserva nelle parti normali circostanti. Il loro volume è assai variabile: non hanno punto, come gli organi sani, una proporzione costante, coll’intero corpo. Le loro forme pure sono meno specifiche delle forme organiche. E la loro struttura interna è estremamente confusa. Cioè, essi sono sotto tutti gli aspetti compa­ rativamente indefiniti. La stessa particolarità si può osservare nella decompo­ sizione. Quella indeterminatezza totale, a cui un corpo morto è finalmente ridotto, è uno stato verso il quale i cambiamenti prodotti dalla putrefazione tendono fin dal loro principio. La progressiva distruzione dei composti orga­ nici intacca la struttura dei tessuti — li rende meno distinti. Dalle parti che hanno subito il maggior guasto si passa gradualmente alle parti meno lese, non c’è una linea retta di separazione. E a poco a poco i caratteri dell’orga­ nizzazione, prima così precisi, spariscono. Similmente avviene nei cambiamenti sociali di un genere anormale. Lo scontento, che dà origine a un movimento politico, implica un rilassamento di quei vincoli per cui i cittadini sono uniti in classi e sottoclassi distinte. L’agitazione crescendo fa sorgere assemblee

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rivoluzionarie, e fonde insieme ordini di cittadini che sono per solito separati. Gli atti d’insubordinazione violano i limiti imposti alla condotta individuale, e tendono ad abbattere le barriere che dividono quelli in autorità e quelli al sotto di loro. Allo stesso tempo l’arresto del commercio fa si che gli arti­ giani ed altri perdano le loro occupazioni; e, cessando di esser distinti per le funzioni esercitate, si confondono in una massa indefinita. Quando final­ mente scoppia una vera insurrezione, tutti i poteri governativi e ufficiali, tutte le distinzioni di classe, tutte le differenze industriali, cessano: la società organizzata si dissolve in una aggregazione disorganizzata di unità sociali. Similmente le carestie e le pestilenze, in quanto producono cambiamenti dal­ l’ordine al disordine, sono causa di trasformazioni da ordinamenti definiti a ordinamenti indefiniti. Così, dunque, quell’aumento di eterogeneità che non costituisce un carat­ tere dell’evoluzione, si distingue da quell’aumento di eterogeneità che la caratterizza.

III. Unità dell’evoluzione e della sua legge Si è fin qui esaminata la legge di evoluzione in quanto è vera per ciascun ordine di esistenze, considerato come un ordine separato. Ma l’induzione così presentata manca di quella completezza ch’essa acquista quando consideriamo questi diversi ordini di esistenze 'come formanti insieme un tutto naturale. Mentre pensiamo l’evoluzione come divisa in astronomica, geologica, biologica, psicologica, sociologica, ecc., può sembrare fino a un certo punto una coinci­ denza che la stessa legge di metamorfosi si estenda a tutte le divisioni del­ l’evoluzione. Ma quando riconosciamo queste divisioni come semplici raggrup­ pamenti convenzionali fatti per facilitare l’ordinamento e l’acquisizione del sapere — quando ricordiamo che le differenti esistenze di cui esse si occupano separatamente, sono parti componenti di un unico cosmo; vediamo subito che non vi sono parecchie specie di evoluzione aventi certi caratteri in comune, ma una sola evoluzione che ovunque procede nello stesso modo. Abbiamo ripetutamente osservato che mentre un tutto qualunque va evolvendosi, v’è sempre una evoluzione delle parti in cui esso si divide; ma non abbiamo osservato che questo vale egualmente per la totalità delle cose, la quale è composta di parti costituite di altre parti dalla più grande alla più piccola. Sappiamo che mentre un aggregato fisicamente coerente come il corpo umano va diventando più grande e acquistando la sua forma generale, ciascuno dei suoi organi si accresce e si forma anch’esso; che mentre ogni organo si svi­ luppa e si differenzia dagli altri, ha luogo una differenziazione e integrazione dei tessuti e dei vasi che lo compongono; che anche i componenti di questi componenti si accrescono separatamente e si trasformano in strutture più defi­ nitamente eterogenee. Ma non abbiamo bene osservato che mentre ogni indi­ viduo va sviluppandosi, la società di cui egli è una unità insignificante pure

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si sviluppa; che mentre la massa aggregata formante una società s’integra e diventa più definitamente eterogenea, così anche l’aggregato totale, la terra, continua a integrarsi e differenziarsi; che mentre la terra, il cui volume non è una milionesima parte del sistema solare progredisce verso una struttura più concentrata, il sistema solare similmente progredisce. Così compresa, l’evoluzione diventa una non solo in teoria, ma anche in fatto. Non vi sono molte metamorfosi che procedono similmente, ma v’è una sola metamorfosi che progredisce universalmente, ovunque non sia già iniziata la metamorfosi inversa. In qualunque località, grande o piccola, in cui la materia occupante acquista una individualità apprezzabile, ha caratteri distinti da quelli di altra materia, là procede l’evoluzione; o piuttosto l’acquisto di tale individualità apprezzabile è il principio dell’evoluzione. E questo vale senza riguardo al volume dell’aggregato, e senza riguardo alla sua inclusione in altri aggregati.

IV. Origine e progresso della società Passando dall’Umanità sotto la sua forma individuale all’Umanità come corpo sociale, troviamo la legge generale esemplificata in modi ancor più vari. Il cambiamento dall’omogeneo all’eterogeneo si manifesta egualmente nel progresso della civiltà come un tutto, e nel progresso di ogni tribù o nazione; e continua sempre a procedere con crescente rapidità. La società nel suo primo e più basso stadio è una riunione omogenea di individui che hanno poteri simili e simili funzioni: la sola notevole differenza di funzione è quella che accompagna la differenza di sesso. Ogni uomo è guer­ riero, cacciatore, pescatore, fabbricante di ordigni, costruttore di abitazioni; ogni donna è sottoposta alle stesse fatiche; ogni famiglia è sufficiente a se stessa, e, se non fossero il desiderio di compagnia, la necessità di aggredire, e il bisogno di difendersi, potrebbe vivere egualmente bene isolata dalle altre. Assai presto tuttavia, nel corso dell’evoluzione sociale, troviamo una differen­ ziazione incipiente tra i governanti e i governati. Qualche specie di premi­ nenza da parte di un capo sorge subito dopo che la riunione di famiglie erranti separatamente dà luogo alla formazione di una tribù nomade. L ’autorità dei più forti e dei più astuti si fa sentire tra i selvaggi, come in un branco di animali o in un’adunanza di scolari: specialmente in guerra. Dapprima, tut­ tavia, essa è indefinita, incerta; ad essa partecipano altri individui che godono di un potere appena inferiore; ed è scompagnata da qualsiasi differenza nel genere delle occupazioni e nel tenor di vita: il primo reggitore uccide la propria selvaggina, fabbrica le proprie armi, costruisce la propria capanna, e, economicamente considerato, non differisce dagli altri membri della sua tribù. Insieme con le conquiste e col raccogliersi delle tribù in grandi masse, il con­ trasto tra i governanti e i governati diventa crescendo più deciso. Il potere supremo diventa ereditario in una famiglia; il capo, prima militare e poi

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politico, cessando di provvedere alle proprie necessità, viene servito dagli altri; e comincia ad assumere il solo ufficio di dominare. Allo stesso tempo è andata sorgendo una specie coordinata di governo: quello della religione. Le antiche memorie e tradizioni mostrano che i primi conquistatori vennero ad essere considerati come personaggi divini. Le massime e i comandi ch’essi pronunciavano durante la loro vita erano ritenuti sacri dopo la loro morte, ed erano imposti dai loro successori considerati di discendenza divina; i quali alla loro volta erano promossi al pantheon della razza, per esservi adorati e propiziati accanto ai loro predecessori. Per lungo tempo queste forme di governo nate insieme — civile e religiosa — rimangono strettamente asso­ ciate. Per molte generazioni il re continua ad essere il sommo sacerdote, mentre il ceto sacerdotale è formato dai membri della stirpe regia. Per molte età la legge religiosa continua a contenere una quantità più o meno grande di norme civili, e la legge civile a fondarsi in maggiore o minor grado sulla sanzione religiosa; e anche tra le nazioni più progredite queste due potenze regolatrici non si sono punto completamente differenziate l’una dall’altra. Noi troviamo un’altra potenza regolatrice ancora, che ha con questa una radice comune, e diverge gradualmente da esse: quella dei costumi o usanze cerimo­ niali. Titoli di onore erano originariamente i nomi del re-dio; in seguito di Dio e del re; più tardi ancora delle persone di alto grado; e finalmente ven­ nero ad essere adoperati, alcuni di essi, tra uomo e uomo. Le forme di com­ plimento erano da prima espressioni di propiziazione cui volgevano i prigio­ nieri al loro conquistatore, o i sudditi al loro reggitore, umano o divino — espressioni che furono in seguito adoperate per propiziare le autorità subor­ dinate, e lentamente discesero nei rapporti sociali ordinari. Le maniere di salutare erano una volta segni di soggezione a un vincitore, e in seguito inchini che si facevano davanti al monarca e si adoperavano nel culto di lui dopo la sua morte. Quindi altri membri della stirpe di discendenza divina furono in simil modo salutati; e a grado a grado alcune forme di saluto vennero ad esser considerate come dovute a tutti. Così, non appena la massa sociale ori­ ginariamente omogenea si differenzia nella parte dei governati e in quella dei governanti, quest’ultima manifesta una incipiente differenziazione nelle classi religiosa e secolare — Chiesa e Stato, mentre nello stesso tempo e anche prima comincia a prender forma quella specie meno definita di governo che regola le nostre relazioni quotidiane — una specie di governo che, come possiamo vedere nei collegi araldici, nei libri del corpo dei Pari, nei maestri delle ceri­ monie, non è priva di certe caratteristiche evidenti sue proprie. Ciascuna di queste forme di governo è essa stessa soggetta a successive differenziazioni. Nel corso delle età sorge, come tra noi, una organizzazione politica altamente complessa costituita del monarca, dei ministri, della camera dei Lord e di quella dei Comuni, coi loro subordinati dipartimenti amministrativi, corti di giustizia, uffici del Tesoro, ecc., a cui si aggiungono nelle province i governi municipali, i governi delle contee, i governi delle parrocchie o delle unioni di parrocchie — tutte forme di governo più o meno complicate. Accanto ad

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essa cresce un’organizzazione religiosa altamente complessa, co’ suoi vari gradi di ufficiali dagli arcivescovi fino ai servi di chiesa, co’ suoi collegi, concistori, corti ecclesiastiche, ecc.; mentre a tutto questo si devono aggiungere le nu­ merose sètte indipendenti che continuamente si moltiplicano, ciascuna con le sue autorità generali e locali. E simultaneamente si sviluppa un complicato sistema di costumi, di usanze, e di mode temporanee, che sono imposte dalla società in generale, e servono a regolare quei minori rapporti tra uomo e uomo che non sono regolati dalla legge civile e religiosa. Inoltre, v’è da osser­ vare che questa crescente eterogeneità nei meccanismi governativi di ciascuna nazione è stata accompagnata da una crescente eterogeneità nei meccanismi governativi delle differenti nazioni. Tutti i popoli sono più o meno dissimili nei loro sistemi politici e nella loro legislazione, nelle loro credenze ed isti­ tuzioni religiose, nei loro costumi ed usi cerimoniali. V. Origine e distinzione delle classi Intanto è andata procedendo una differenziazione di un genere più noto; quella, cioè, per cui la massa delle comunità si è divisa in classi distinte e distinti ordini di lavoratori. Mentre la parte governante ha subito il complesso sviluppo sopra descritto, la parte governata ha subito uno sviluppo più com­ plesso ancora, che ha avuto come risultato quella minuta divisione del lavoro che caratterizza le nazioni avanzate. È inutile tracciare questo progresso dalle sue prime fasi, attraverso le divisioni di casta dell’Oriente e le corporazioni d ’arti dell’Europa, fino alla complicata organizzazione di produttori e di distri­ butori quale esiste presso di noi. Gli economisti hanno già da lungo tempo descritto il progresso industriale che, attraverso una crescente divisione del lavoro, finisce con una comunità incivilita i cui membri separatamente com­ piono differenti azioni gli uni per gli altri; ed essi hanno inoltre mostrato i cambiamenti per mezzo dei quali il produttore solitario di una mercanzia qua­ lunque si trasforma in una combinazione di prodotti che, uniti sotto un pa­ drone, occupano ciascuno una parte distinta nella manifattura di tale mer­ canzia. Ma questo avanzamento dall’omogeneo all’eterogeneo nella organizza­ zione industriale della società presenta ancora altre e più elevate fasi. Molto tempo dopo che si è fatto un progresso considerevole nella divisione del lavoro tra le differenti classi di operai, c’è relativamente una piccola divisione del lavoro tra le parti ampiamente separate della comunità: la nazione continua ad essere comparativamente omogenea nel senso che in ogni distretto si com­ piono le stesse occupazioni. Ma quando le strade e gli altri mezzi di comuni­ cazione diventano numerosi e buoni, i differenti distretti cominciano ad assu­ mere differenti funzioni, e a diventare dipendenti l’uno dall’altro. La manifattura del cotone si localizza in questa regione, la manifattura della lana in quella; le sete si producono qui, là i merletti; le calze in un posto, le calzature in un altro; le stoviglie, le chincaglierie, la coltei-

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leria, vengono ad avere i loro centri speciali; e da ultimo ogni località diventa più o meno distinta dalle altre per l’occupazione principale che in essa si esercita. Anzi, di più, questa suddivisione di funzioni si manifesta non solo tra le differenti parti della stessa nazione, ma anche tra nazioni differenti. Quello scambio di mercanzie, che il libero commercio promette di accrescere così grandemente, avrà infine l’effetto di specializzare, in un grado maggiore o minore, l’industria di ciascun popolo. Così che cominciando con una tribù primitiva, quasi del tutto se non affatto omogenea nelle funzioni de’ suoi membri, il progresso ha avuto luogo e procede tuttora verso un’aggregazione economica di tutta la razza umana; che diventa sempre più eterogenea rispetto alle funzioni separate, assunte da nazioni separate, rispetto alle funzioni sepa­ rate assunte dalle divisioni locali di ciascuna nazione, rispetto alle funzioni separate assunte dalle molte classi di produttori in ciascun luogo, e rispetto alle funzioni separate assunte dai lavoratori uniti nel coltivare o fabbricare ciascuna mercanzia. E poi, da ultimo bisogna menzionare la vasta organizza­ zione di distributori, all’ingrosso e al minuto, costituenti un elemento così cospicuo nelle nostre popolazioni cittadine, che va diventando sempre più specializzato nella sua struttura.

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Nuovi orientamenti delle scienze 1. Sviluppi e crisi del positivismo - 2. L ’empiriocriticismo - 3. Le geometrie non­ euclidee - 4. La teoria della relatività e i quanti - 5. La teoria delle « mutazioni »

Letture critiche 1. Le geometrie non-euclidee e la nuova fisica-. I. La geometria non-euclidea - I L Le geometrie di Lobacevskij e di Riemann - II I. La geometria e la teoria della rela­ tività - IV . La scelta tra Euclide e Riemann [Dalla voce Geometria di S. F. Barker delVEncyclopaedia of Philosophy] 2. La teoria della relatività-. I. Sommario - II. Il sistema di riferimento - III. Tempo, distanza, relatività - IV. Relatività e meccanica - V. La relatività generale e la sua verifica [D a A. Einstein-L. Infeld, L’evoluzione della fisica] 3. I nuovi orizzonti della fisica-. I. La trasformazione delle teorie fisiche - II. La variabilità degli atomi chimici - III. La dipendenza reciproca dello spazio e del tempo - IV. La discontinuità della natura e l’ipotesi dei quanti - V. La nuova immagine del mondo [D a M. Planck, La conoscenza del mondo fisico]1

1. Sviluppi e crisi del positivismo' La seconda metà dell’Ottocento è un periodo di grande interesse per la complessità dei fermenti che maturano in ogni campo e che portano, specialmente nell’ultimo decennio del secolo, a un notevole mutamento di atmosfera, ossia a una vera e propria rivolta contro il positivismo. In effetti il positivismo, sia pur contro le intenzioni dei suoi fondatori e maggiori esponenti, si era spesso adagiato in forme di materialismo che avevano gli stessi caratteri di assolutezza e rigidità rimproverati alle metafisiche precedenti. D ’altra parte poi, proprio l’insi­ stenza sul « positivo », sui fatti, aveva portato a scoperte sempre più inquietanti, che mal si attagliavano alla fiducia ottimistica che aveva animato gli inizi del positivismo. La vita umana individuale e sociale appariva condizionata da fattori, naturali e storici, tutt’altro che facil­ mente controllabili dalla ragione e dalla scienza, e davanti ai quali non era certo possibile chiudere gli occhi. Inoltre, quanto più le maglie dello « scientismo » si allentavano sotto i colpi dello stesso progresso scien­ tifico, tanto più si apriva la strada al ricupero di motivi etici, estetici

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e religiosi che il positivismo aveva creduto di poter bandire per sempre o almeno di avere demistificato riportandoli alle loro matrici concrete e materiali. Ma se tutti questi possono essere considerati come aspetti più o meno collaterali della crisi del positivismo o quanto meno di una sua radicale trasformazione, i mutamenti più interessanti e importanti della situazione filosofica scaturiscono dallo sviluppo stesso delle scienze. Pro­ prio nelle scienze il positivismo aveva riposto tutta la sua fiducia per un rinnovamento radicale non solo della filosofia, ma soprattutto della vita e dell’uomo e per un loro sviluppo unitario, armonico; e ora erano proprio le scienze, non per ragioni filosofiche astratte o estrinseche, ma per il loro concreto sviluppo interno, per i risultati effettivi e scon­ volgenti delle loro ricerche a rendere problematico quell’ideale, o almeno a ridimensionarlo. Così mentre Comte muoveva dalle scienze e dai loro risultati come da un dato saldo, acquisito, « positivo », per dare una nuova interpretazione dell’intera realtà e delle possibilità dell’uomo, nella seconda metà dell’Ottocento è la stessa natura della scienza, delle sue ipotesi, delle sue leggi a venire gradualmente messa in questione o almeno ritenuta bisognosa di chiarimento e di fondazione. Anche l’idea di continuità dei fenomeni naturali che per tanti versi era essenziale a una concezione « scientista » o comunque meccanicistica della realtà, viene messa in crisi per molti rispetti: la certezza ritenuta inoppugnabile delle scienze cede il posto all’accertamento di probabilità statisticamente fondate, mentre le leggi scientifiche appaiono convenzioni sottoposte alla necessità di una continua verifica nell’esperienza. La scoperta delle geo­ metrie non-euclidee, la teoria della relatività e quella dei quanti — per non citare che alcuni punti salienti di un processo estremamente ricco e vario di scoperte continue — non solo trasformano questo o quel campo della scienza, ma portano a mettere in dubbio o almeno a ridimensionare la validità dei parametri con cui l’uomo per secoli aveva considerato e interrogato il mondo della natura; sino a che nei primi decenni del Novecento si apre quella intensa discussione sull’indeterminismo che dura tuttora e che concerne non questo o quel risultato della ricerca scientifica, ma gli stessi suoi fondamenti, a cominciare dal prin­ cipio di causalità. D ’altra parte interrogativi e suggerimenti non meno stimolanti ven­ gono dalle « nuove » scienze, o comunque da scienze che si vanno incam­ minando su strade diverse da quelle del passato. È soprattutto il caso' della psicologia che, messasi su un piano decisamente sperimentale, si articola beu presto in varie correnti tutte di grande interesse e fecon­ dità: dalla psicologia empirica vera e propria, come studio dei fatti

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della coscienza, a quella a sfondo biologico che studia le attività men­ tali come sforzo di adattamento all’ambiente; quest’ultima, poi, si suddi­ viderà a sua volta in diverse scuole a seconda che venga data particolare importanza alla tendenza « funzionale » dell’organismo a sviluppare l’atti­ vità mentale per propria utilità, oppure venga accentuata l’importanza della risposta automatica dell’organismo stesso agli stimoli dell’ambiente (donde la celebre teoria dei « riflessi condizionati »). Sono tutti tipi di ricerche i cui risultati più generali sono ormai diventati largamente noti, anche perché permeano non solo la nostra cultura, ma la nostra stessa vita, dalla scuola al lavoro, allo sport, per giungere fino alla pubblicità. Non meno importanti sono altre strade battute dalla psicologia nel nostro secolo, a cominciare da quell’indirizzo che si suol chiamare della « psicologia della forma » e che rappresenta una vigorosa reazione a una concezione troppo elementare della vita psichica, come semplice « asso­ ciazione » di elementi originariamente separati (secondo convinzioni larga­ mente diffuse nell’età positivistica); al contrario, secondo la « psicologia della forma », un oggetto percettivo, come per es. una melodia, non è affatto il semplice risultato degli elementi che la compongono (i singoli suoni), ma ha una sua struttura unitaria, una « forma » appunto relati­ vamente semplice sulla quale si regola la percezione. Ma, forse, lo sviluppo della psicologia che più indirettamente ha influito sulla filosofia e che, attraverso la letteratura e l’arte, è più larga­ mente entrata nella cultura e nella vita del Novecento, è stata la psico­ analisi che si pone su un piano completamente diverso da quello della psicologia sperimentale o di ogni psico-fisica, in quanto cerca di enucleare e chiarire la stratificazione dei contenuti della coscienza e dei suoi livelli; un’analisi intrapresa originariamente e primariamente in funzione tera­ peutica, ma assurta poi, per il suo lavoro di « smascheramento » ed esplicitazione di ciò che sta dietro alle manifestazioni della coscienza, a strumento per interpretare vaste zone del mondo umano, dai simboli più rudimentali e consueti della vita e dell’etica quotidiana alle forme più alte di religione e di arte. Per questo verso i risultati e i metodi della psicanalisi verranno a incontrarsi o almeno a confrontarsi anche con quelli delle scienze storiche e sociali, impegnate ad accertare le « con­ dizioni » più nascoste e mascherate della vita dell’uomo. Tutto quanto si è detto sinora va integrato però da un’ulteriore considerazione: se sono state le scienze, con i loro sviluppi e i loro nuovi orientamenti, a proporre e spesso a imporre in larga misura nuove concezioni filosofiche ed epistemologiche, non era però mancato da parte della filosofia un accentuarsi, nella seconda metà dell’Ottocento, della

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riflessione sulle condizioni e i limiti della scienza, a volte con risultati di notevole interesse come nel caso dell’empiriocriticismo.

2. L ’empiriocriticismo L ’empiriocriticismo è una corrente di pensiero che fa capo sostan­ zialmente all’opera del filosofo Richard Avenarius1 e del fisico Ernst M ach12, giunti entrambi indipendentemente a conclusioni abbastanza vicine. Riprendendo l’esigenza critica di evitare ogni indebita interpola­ zione di motivi metafisici più o meno consapevoli, l’empiriocriticismo fa appello all’« esperienza pura » come unico autentico fondamento della scienza e della filosofia e intraprende una demolizione inesorabile di concetti e di presupposti che apparivano ormai saldamente consolidati, a cominciare dalla distinzione tra mondo esterno e mondo interno, nella quale ravvisa invece il frutto di un’operazione artificiale e non certo un carattere costitutivo dell’esperienza. Questo non comporta però il pas­ saggio a una prospettiva soggettivistica, perché, al contrario, anche la nozione di soggetto viene radicalmente criticata e dissolta, mostrando come si tratti del risultato di un processo di « introiezione » per cui si attribuisce all’interno del pensiero qualcosa che invece ha la sua sede proprio unicamente nell’esperienza. La scissione dell’esperienza in « cose » e « immagini » o « concetti », e la collocazione di questi ultimi nel cervello o nella mente come qualcosa di puramente « interno » (donde il termine « intro-iezione ») sono infatti del tutto arbitrarie e non fanno che dare origine a tutta una serie di problemi filosofici insolubili, perché mal posti e infondati (dualismo di anima e corpo, sede del pensiero, ecc.). Compito della filosofia è dunque il chiarimento e la comprensione 1 Richard Avenarius (1843-1896), filosofo tedesco, dopo aver conseguito la libera docenza in filosofia a Lipsia nel 1876, insegnò filosofia all’università di Zurigo dal 1877. La sua opera principale è la Critica dell’esperienza pura (2 voli., 1888-90) dove svi­ luppa ampiamente l’analisi dell’esperienza pura e dei suoi elementi. 2 Ernst Mach (1838-1916), fisico e filosofo austriaco, dopo aver conseguito la libera docenza in fisica all’università di Vienna, vi insegnò fisica dal 1867 al 1895 e poi filosofia dal 1895 al 1901. Oltre che di numerosi studi su vari problemi della fisica (meccanica, ottica, termologia ecc.) fu autore di varie opere filosofiche; le più impor­ tanti sono; L ’analisi delle sensazioni e il rapporto tra fisico e psichico del 1886 e Conoscenza ed errore del 1905; la sua influenza sull’ambiente viennese fu notevole ed è testimoniata anche dal fatto che la corrente neopositivistica formatasi a Vienna (Circolo di Vienna) iniziò la sua attività con il nome di « Associazione Ernst Mach ».

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dell’esperienza pura, che ci condurrà al « concetto naturale del mondo », anteriore a ogni divisione fra psichico e fisico, e perciò scevro di qual­ siasi discorso metafisico o pretesa sistematica. In questo, la filosofia non fa che prolungare e integrare i risultati delle scienze; le scienze, a loro volta, nascono da un’esigenza propria di ogni forma di pensiero che sorge come risposta dell’organismo di fronte a un perturbamento del suo equilibrio biologico. Per restaurare e conservare tale equilibrio, la scienza opera secondo quello che si è chiamato il « principio di econo­ mia », ossia cerca di ottenere il massimo dei risultati con il minimo dello sforzo. I procedimenti scientifici mirano infatti a isolare certi aspetti della realtà che si prestano a essere simbolizzati e quindi consen­ tono una concentrazione delle esperienze del passato in vista della loro utilizzazione nel futuro (si pensi a quale enorme risparmio è il non dover ripetere tutte le esperienze degli uomini del passato e, insieme, il poter fruire delle loro conquiste per affrontare i nostri problemi). I concetti scientifici quindi hanno senso solo per questa loro funzione utilitaria nel senso lato del termine (basta pensare come anche nella vita quoti­ diana un’indicazione, un simbolo, un segno possono esimerci da azioni inutili e dispendiose e metterci in guardia da azioni nocive o inefficaci), ma non rispecchiano per nulla fatti o leggi in sé. Con Mach, poi, questa concezione radicalmente empiristica della realtà e della scienza coinvolge anche il concetto di causalità (oltre che, ovviamente, quello di sostanza), che viene sostituito da quello di « funzione » in senso matematico. Una volta intesa la scienza come l’accertamento delle variazioni reciproche di certe sensazioni o di certi gruppi di sensazioni, diventa poi facile scorgere analogie tra scienze apparentemente lontane come la fisica e la psicologia, che si distinguono solo perché si riferiscono a gruppi di sensa­ zioni diverse. In tal modo l’empiriocriticismo, nell’intento di assicurare alla scienza caratteri autenticamente critici spogliandola da ogni residuo metafisico, sviluppa un’ampia discussione della natura e anche dei limiti dei concetti scientifici; una discussione a cui porteranno importanti contributi, nell’epoca, anche il contingentismo (cap. 16) e il convenzio­ nalismo (cap. 17).

3. Le geometrie non-euclidee Un impulso notevolissimo allo sviluppo della discussione epistemo­ logica si è avuto poi con la scoperta delle geometrie non-euclidee, com­ piuta da vari studiosi, l’uno indipendente dall’altro e partiti da posizioni

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diverse (G au ss3, Lobacevskij4, Bolyai5, l ’Ottocento, ma entrata ampiamente in decenni del secolo. Per comprendere la una considerazione molto semplice: se i coincidessero con la natura delle cose

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Riemann6) nella prima metà del­ circolazione soltanto negli ultimi portata di questa scoperta, basta postulati della geometria euclidea o anche soltanto con la natura

3 Cari Friedrich Gauss (1777-1855) matematico e fisico tedesco, acquistò ben presto grande fama con le sue Disquisitiones aritbmeticae del 1801. Nel corso delle sue ricerche elaborò importanti concetti, come quello di « curvatura » delle superfici, che dovevano poi trovare ampio posto nello sviluppo delle geometrie non-eudidee e giunse egli stesso ad alcune considerazioni sulla possibilità di geometrie diverse da quella di Euclide, considerazioni rimaste però allora inedite. 4 Nikolaj Ivanovic Lobacevskij (1793-1856), matematico russo professore nelruniversità di Kazan, già in una conferenza del 1826 (che però ebbe scarsa risonanza e fu pubblicata solo in riassunto in un giornale di Kazan) enunciò i princìpi di una nuova geometria; e soltanto più tardi riuscì a far conoscere la sua scoperta, prima con la Geometria immaginaria pubblicata anche in francese nel 1837, poi nel 1840 con un opuscolo in tedesco intitolato Ricerche geometriche sulla teoria delle paralleler e infine con la Pangeometria, uscita in russo nel 1856; importanti pure i Nuovi prin­ cìpi della geometria del 1835. 5 Janos Bolyai (1802-1860), matematico ungherese. Già da una sua lettera del 1823 al padre, anch’egli matematico e amico di Gauss, risultano le linee essenziali delle sue nuove concezioni geometriche rispetto al problema delle parallele, conce­ zioni compendiate e pubblicate come Appendice a un’opera del padre nel 1832-33; secondo Bolyai la scoperta delle geometrie non-eudidee porta alla concezione di una « geometria assoluta » di cui quella euclidea sarebbe soltanto un caso particolare. 6 Bernhard Riemann (1826-1866), matematico tedesco, professore a Gottinga dal 1857, diede importanti contributi n d campo dell’analisi, della geometria e della fisica matematica; per quanto riguarda le geometrie non-eudidee si veda la sua memoria Sulle ipotesi che stanno alla base della geometria scritta nel 1854, ma pubblicata solo nel 1867, dove la possibilità di applicazione della geometria euclidea viene deli­ mitata al caso in cui la curvatura di una superficie sia uguale a zero. Importante poi la distinzione tra l 'illimitato, come rdazione di estensione, e l’infinito, come relazione metrica; Riemann osserva infatti che l’illimitatezza dello spazio tridimensionale è un’ipotesi che si attaglia alla nostra concezione del mondo esterno fondata sull’espe­ rienza sensibile, ma che non legittima in alcun modo la concezione dd lo spazio come infinito. « Al contrario — afferma Riemann — se si assume che i corpi siano indipendenti dalla loro posizione e si attribuisce quindi allo spazio una misura di cur­ vatura costante, esso verrebbe a essere necessariamente finito non appena questa misura di curvatura avesse sia pure il più piccolo valore positivo. Se si prolungassero in linee di minimo percorso le direzioni iniziali, giacenti su una superfide, si otter­ rebbe una superficie inimitata con valore di curvatura positivo e costante, cioè una superficie che in ima varietà piana triplamente estesa assumerebbe la forma di una superficie sferica, e dunque finita »; infine, osserva ancora Riemann: « Sem­ bra che i concetti em piria su cui si sono basate le misurazioni spaziali, in parti­ colare i concetti di corpo solido e di raggio luminoso, cessino di valere nell’infinitamente piccolo; di conseguenza si può benissimo concepire che nell’infinitamente pic­ colo le relazioni metriche dello spazio non siano in accordo con i postulati della geometria, e, di fatto, si sarebbe costretti a fare questa ammissione non appena essa permettesse una più semplice spiegazione dei fenomeni »; problema, quest’ultimo, proprio della « filosofia dello spazio ». Spunti e motivi tutti che avranno grande im­ portanza per lo sviluppo della fisica e, in particolare, della teoria della relatività.

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umana, negarne uno dovrebbe portare a contraddizioni inevitabili con gli altri e questo, ovviamente, dovrebbe valere anche per il quinto postu­ lato, quello usualmente detto delle parallele secondo il quale per un punto esterno ad una retta si può condurre una e una sola parallela alla retta data 1. Ma se si prova a negare questo postulato — come in effetti fece il Saccheri78 con altri intenti, e cioè con lo scopo di dimostrarlo « per assurdo » — non derivano affatto delle conseguenze assurde, incoe­ renti tra loro o contraddittorie rispetto agli altri postulati: ne deriva semplicemente un tipo diverso di geometria, dalla quale però, mediante certe regole, è possibile passare a quella euclidea. Più esattamente, na­ scono vari tipi di geometrie, diverse tra loro, a seconda che si muova dal presupposto che per un punto dato possa passare più di una parallela (Lobacevskij) oppure nessuna (Riemann) rispetto a una retta data. Natu­ ralmente, se da un punto di vista teorico la cosa era ineccepibile, si può immaginare quale sconcerto abbia prodotto, perché non si trattava sol­ tanto di riconoscere che i concetti scientifici sono strumenti per com­ prendere la realtà fondati su certi presupposti, compatibili con altri strumenti diversi e perfino opposti, fondati su altri presupposti; in realtà erano invece scossi i parametri fondamentali secondo cui l’uomo da secoli era abituato a considerare l’esperienza, inquadrandola in uno spazio a tre dimensioni (larghezza, lunghezza e profondità, o, se si preferisce, linee, superfici e volumi), nel senso che appariva perfettamente legittimo am­ metterne altri sino a parlare di uno spazio a n dimensioni. La difficoltà di entrare in tale ordine di idee, così lontano dalle nostre rappresentazioni usuali della realtà che ci circonda, non era e non è tuttora di poco conto, e per alleviarla può essere utile ricordare un paragone molto efficace addotto da Helmholtz in una bella e lucida presentazione della geometria non-euclidea che si legge ancora con molto profitto9. Immaginiamo degli esseri dotati di un intelletto simile al nostro,

7 È bene ricordare però che questa formulazione divenuta corrente in tempi più recenti è diversa da quella originaria di Euclide che diceva: « Se una retta, venendo a cadere su due rette forma gli angoli interni e dalla stessa parte minori di due rette ( = tali che la loro somma sia minore di due retti), le due rette prolungate illimita­ tamente verranno ad incontrarsi da quella parte in cui sono gli angoli minori di due retti ( = la cui somma è minore di due re tti)»; cfr. il voi. I di questa Storia della filosofia, cap. 15, § II della Lettura di testi 1. 8 Giovanni Girolamo Saccheri (1667-1733), matematico italiano, nell’opera Euclides ab omni naevo vindicatus del 1733 cerca di dimostrare la validità del quinto postulato di Euclide per assurdo, giungendo, involontariamente, a conseguenze che anticipano le geometrie non-euclidee. 9 Si tratta del saggio del 1870: Sull’origine e il significato degli assiomi geometrici, compreso alle pp. 491-534 del volume di Opere, Utet, Torino 1967.

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ma che si muovono e vivono esclusivamente su una superficie a due dimensioni (cioè lunghezza e larghezza, e non altezza); ammesso che tale superficie sia piana, questi esseri potrebbero costruire una geometria perfettamente identica alla nostra geometria euclidea per tutto quanto riguarda linee e superfici, ma l’idea di una terza dimensione o di un movimento in una terza dimensione sarebbe per loro altrettanto incom­ prensibile quanto per un cieco rappresentarsi i colori: esattamente come è per noi rappresentarci uno spazio che abbia più di tre dimensioni. Immaginiamo ora che gli stessi esseri — intelligenti, ma a due dimen­ sioni — vivano su una superficie non piana, ma sferica; anche in tal caso potrebbero costruire una geometria, ma sarebbe precisamente una geometria non-euclidea, giacché la linea più breve tra due punti sarebbe allora un arco del cerchio massimo passante tra i due punti considerati, la somma degli angoli di un triangolo sarebbe sempre maggiore di due retti, non sarebbe conosciuto il concetto di parallela e lo spazio sarebbe illimitato, ma non infinito. Anche più complesso sarebbe poi il caso di esseri a due dimensioni che vivessero su una superficie curva non a forma di sfera (dove tutti i punti sono equidistanti dal centro) ma a forma di uovo o di sella, e già un semplice confronto di queste ipotesi permette di comprendere come i caratteri delle diverse geometrie e dei loro assiomi variano a seconda del tipo di spazio a cui si deve fare riferimento. Tutte queste considerazioni sarebbero rimaste però eleganti sviluppi teorici, ineccepibili, ma in fondo fine a se stessi, se proprio la storia della scienza non avesse provveduto ben presto a provarne la fecondità anche nel campo della fisica con l’avvento della teoria della relatività.

4. La teoria della relatività e i quanti Quando si parla della « teoria della relatività » in fisica, facendo riferimento sostanzialmente a quel complesso di teorie fisiche che sono state elaborate da Albert Einstein10 a partire dal 1905, occorre non 10 Albert Einstein (1879-1955), fisico e matematico tedesco, laureatosi al Poli­ tecnico di Zurigo nel 1900, vi tenne la cattedra di fisica teorica dal 1909 al 1913; dal 1913 passò a Berlino come professore all’Accademia prussiana delle scienze, e nel 1921 ebbe il premio Nobel per la fisica; essendo ebreo, e per di più professando idee pacifiste, dovette lasciare la Germania nel periodo nazista, e dal 1933 insegnò all’università di Princeton negli Stati Uniti, prendendo poi la cittadinanza americana nel 1940. Einstein pubblicò nel 1905 una memoria sull 'Elettrodinamica dei corpi in movimento che è la prima formulazione della relatività « ristretta », mentre nel 1916 comparve lo scritto Fondamenti della teoria generale della relatività-, da ultimo, nel

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lasciarsi fuorviare dal termine « relatività », quasi si trattasse di una concezione originariamente filosofica o connessa soltanto allo sviluppo di problemi epistemologici; si tratta invece di uno sviluppo interno alla fisica, o, più esattamente, alla necessità di trovare una spiegazione a certi risultati di esperimenti di ottica e di elettrodinamica che in base alle teorie della fisica classica risultavano incomprensibili. In base a questi esperimenti, ammesso il principio che la luce abbia una velocità costante, indipendentemente dal moto tanto della sua fonte quanto dell’osserva­ tore, ne seguiva l’impossibilità di ammettere l’indipendenza reciproca dello spazio e del tempo « assoluti », ossia quello che era stato il pilastro della fisica classica e delle sue misurazioni; con ciò stesso veniva a cadere il concetto di simultaneità inteso come possibilità di riportare i movi­ menti nello spazio a uno strumento di misura del tempo che fosse costante e invariabile indipendentemente dalla sua velocità. Per dire la stessa cosa in termini più semplici e vicini alla nostra esperienza quoti­ diana: la fisica classica pensava di poter misurare i rapporti spaziali e determinare le posizioni e i movimenti dei corpi prescindendo dal fatto che l’osservatore o lo strumento di osservazione fossero in movimento 1950, Einstein ha cercato di andare ancora oltre la teoria « generale » della relatività tentando di costruire una teoria « unitaria ». Numerose opere di Einstein sono tra­ dotte in italiano e alcune hanno anche una notevole efficacia divulgativa compatibil­ mente con le difficoltà di problemi così complessi, come per es. Relatività. Esposizione divulgativa, Pensieri degli anni difficili (una raccolta di saggi di argomento morale e politico, oltre che scientifico), Idee e opinioni, L’evoluzione della fisica (scritto insieme a A. Infeld). Vedi anche il volume miscellaneo a cura di vari autori A. Einstein scien­ ziato e filosofo. (Per i dati bibliografici di tutte queste opere, vedi le Indicazioni oibliografiche.) Nelle sue riflessioni sui procedimenti e metodi della scienza Einstein assume una posizione abbastanza vicina al convenzionalismo (vedi cap. 17), rifiutando la conce­ zione kantiana delle categorie come princìpi fissi e definitivi della comprensione della natura e, ugualmente, la concezione dei concetti come frutto di astrazione o di in­ duzione, che ne nega o mortifica l’indipendenza logica dalle esperienze sensoriali; come disse una volta, la relazione tra concetti ed esperienze « è analoga non a quella del brodo rispetto al bue, quanto piuttosto a quella dello scontrino del guardaroba rispetto al cappotto »; indipendenza però che non è arbitrio, dice ancora Einstein, come quella di uno scrittore di romanzi, dovendosi i concetti commisurare ai problemi posti dalla natura e mostrare la loro validità nella capacità di risolverli. Quanto allo sviluppo della scienza, e in particolare della fisica, Einstein ritiene che si vada verso una crescente semplificazione dei fondamenti logici della scienza stessa, il che ha però la conseguenza che tali fondamenti si allontanano sempre di più dai fatti del­ l’esperienza rendendo sempre più difficile cogliere i loro rapporti con l’esperienza stessa. Einstein ha influito sul nostro tempo non soltanto come eminente scienziato, ma anche per le sue idee religiose, politiche e morali, dove, a una sorta di religione naturalistica, si accompagna un’energica fiducia nella ragione, nella libertà e nella moralità dell’uomo quali princìpi di una civile convivenza. Questa fiducia portò Ein­ stein a battersi in favore di movimenti pacifisti e, in particolare, dopo la seconda guerra mondiale, a proporre e promuovere provvedimenti a favore del disarmo e defl’istituzione di un governo mondiale unito.

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meno, mentre la teoria della relatività ritiene indispensabile conside­ rare anche quest ultima condizione. Più esattamente, non è mai possibile definire dei rapporti spaziali senza un sistema di riferimento che si esprime con un sistema di coordinate rispetto a cui vanno riferite tutte le nostre osservazioni u. Il difetto della meccanica classica, interamente fondata sul principio di inerzia (« ogni corpo persevera nel proprio stato di riposo o di movimento uniforme e rettilineo a meno che non sia costretto a modificare tale stato da forze agenti su di esso ») è stato quello di non aver indicato il sistema di coordinate rispetto a cui tale principio deve essere considerato valido. Dalla necessità di tener conto del sistema di riferimento scaturisce l’esigenza di precisare relativamente a quale sistema di coordinate siano valide le leggi della fisica. La teoria della relatività ristretta consiste nell’affermare che, per conciliare il fatto che la velocità della luce conserva sempre lo stesso valore e il fatto che le leggi fisiche sono identiche per tutti i sistemi di coordinate in cui i moti relativi sono rettilinei e uniformi, si deve ammettere che gli stru­ menti di misura (regoli e orologi in movimento) variano in rapporto alla loro velocità. Successivamente la teoria della relatività generale ha preso in esame la validità delle leggi relative non soltanto ai sistemi di coordinate inerziali, ossia di coordinate in cui vale il principio di inerzia, ma anche la validità delle leggi relative a tutti i sistemi di coordinate, con particolare riferimento ai problemi della gravitazione universale. A questo punto è però opportuno affrontare e chiarire un dubbio più che legittimo che potrebbe essere suggerito da quanto sinora si è detto. Si potrebbe infatti domandare: se la fisica classica si fondava su presup­ posti rivelatisi inaccettabili, come quello dell’indipendenza reciproca di spazio e tempo, come mai tante sue teorie sono state verificate come esatte ed hanno avuto risultati positivi per tanti secoli? Questo è acca­ duto perché nell’ordine di certi fenomeni, quelli appunto considerati dalla fisica classica, la differenza che deriva dal riconoscere o meno la interdi­ pendenza di spazio e tempo è minima, al limite trascurabile e non incide sulla validità del loro calcolo; diventa invece determinante quando si passa a fenomeni più complessi, come appunto quelli elettromagnetici ed atomici quando siano in giuoco velocità elevatissime ed energie enormi. Sempre nel quadro della teoria della relatività si è giunti poi ad1 o

11 Per comprendere bene che cosa significhi esattamente « sistema di riferi­ mento » è utile vedere il § II della Lettura critica su La teoria della relatività, ripor­ tata in appendice a questo capitolo, dove Einstein chiarisce questi concetti anche con esempi molto felici.

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escludere che si possa attribuire al « continuo spazio-temporale » una qualsiasi esistenza o realtà per proprio conto rispetto a « ciò che riempie lo spazio » e quindi a riconoscere che il continuo spazio-temporale non può essere considerato un continuo euclideo, quanto piuttosto un con­ tinuo le cui proprietà si ricollegano a tipi diversi di geometrie (quale per es. quella di Riemann). Quasi contemporaneamente, all’inizio del Novecento, veniva intac­ cato un altro caposaldo della fisica classica e della concezione dell’uni­ verso, consolidatosi con la scienza moderna, cioè il principio della conti­ nuità. Proprio nel 1900 Max Planck u, per spiegare certi fenomeni della radiazione elettromagnetica, formulava il concetto di quanto elementare di azione a seguito della scoperta che l’energia non può venire emessa o assorbita nella materia, sotto forma di radiazione, per quantità piccole a piacere, e quindi in modo continuo, ma sempre in quantità determi­ nate, multiple di una costante (chiamata appunto la costante di Planck) e quindi in modo discontinuo. Come disse Planck stesso, la scoperta dei quanti fa pensare che la natura proceda a salti e con « salti assai singolari ». Ben presto tale scoperta non rimase isolata, ma aprì la strada a una concezione ondulatoria della materia che ebbe poi conferma e insieme grandi sviluppi nello studio dell’atomo. Mentre infatti la fisica classica suddivideva un sistema fisico osservato nelle sue più piccole parti e lo riportava ai movimenti dei singoli punti materiali che lo componevano e che si ritenevano invariabili (e quindi a una meccanica corpuscolare), 12 Max Planck (1858-1947), fisico tedesco, dopo essersi laureato a Monaco nel 1879 fu professore di fisica a Kiel dal 1885 al 1892 e a Berlino dal 1892 al 1927; nel 1918 ebbe il premio Nobel per la fisica. In due memorie lette alla Società tedesca di fisica nel 1900 formulò i princìpi di quella che doveva poi divenir nota come la teoria dei quanti e su cui tornò in numerose altre opere; alcune tra le più importanti sono tradotte in italiano (vedi le Indicazioni bibliografiche). A parte i contributi spe­ cifici allo sviluppo della fisica quantistica e le loro implicanze epistemologiche, l’opera di Planck ha pure interesse filosofico per la sua polemica contro l’empiriocriticismo e contro Mach a favore di una concezione realistica delle entità di cui si occupa la scienza; il positivismo infatti, secondo Planck, ha finito, appunto con l’empiriocriticismo, col negare una « fisica obiettiva » perché riduce la realtà alle esperienze sen­ sibili; occorre invece ammettere a fondamento di esse un mondo reale e il compito della fisica è di realizzare un legame sempre più stretto tra mondo sensibile e mondo reale. Inoltre, pur avendo contribuito con le sue scoperte alla formulazione del prin­ cipio di indeterminazione di Heisenberg (vedi cap. 18) e pur riconoscendone la validità in campo strettamente scientifico, Planck non ritiene sia lecito trarne conseguenze radi­ calmente indeterministiche in campo filosofico, sì da invalidare il principio di causalità. Planck, infine, si è pure interessato di problemi religiosi e mortài, sostenendo che la coscienza attesta immediatamente la libertà dell’uomo e la sua apertura verso una realtà ideale o, più esattamente, verso un « intelletto che regola l’universo », principio che rende pure possibile conciliare scienza e religione.

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la fisica quantistica suddivide ogni processo di movimento nelle sin­ gole onde materiali periodiche che corrispondono alle vibrazioni del siste­ ma in questione, e quindi conduce alla meccanica ondulatoria. Anche qui occorre però guardarsi da facili assonanze con l’esperienza comune e i suoi concetti, giacché, come dice ancora Planck, mentre nella fisica classica per onda s’intende un processo fisico ben definito percepibile con i sensi o un fenomeno elettrico accessibile alla misurazione diretta, nella fisica quantistica invece l’onda indica soltanto « la probabilità dell’esi­ stenza di un determinato stato ». Anche per questa via dunque, soprattutto con la conseguente scoperta da parte di Heisenberg del « principio di indeterminazione » si è giunti a un profondo sconvolgimento non solo della concezione tradizionale del­ l’universo, ma anche e soprattutto del rapporto tra osservatore e osser­ vato, ossia dello schema fondamentale di ogni ricerca scientifica speri­ mentale. Le leggi naturali invece di esprimere relazioni fisse della natura, su cui si possono fondare previsioni univoche sul corso del processo studiato, possono soltanto dare una formulazione statistica dei fenomeni osservati e del loro esito probabile; e questo non per un difetto degli strumenti di osservazione (che si potrebbe sempre sperare di eliminare col progredire della tecnica), ma per la struttura stessa del materiale osservato e per le inevitabili e imprevedibili modificazioni e perturba­ zioni necessariamente apportate a tale struttura dal processo di osser­ vazione (si pensi soltanto all’energia necessaria a illuminare l’oggetto da osservare, che inevitabilmente si trasmette in esso, almeno in parte); tali modificazioni e perturbazioni, si è detto, sono imprevedibili perché per accertarle e controllarle si dovrebbe con un secondo processo di osserva­ zione B osservare, e quindi modificare e perturbare, il processo di osser­ vazione A, e così all’infinito.

5. La teoria delle « mutazioni » Sempre a proposito della crisi intervenuta nella concezione di una completa continuità dei processi naturali, va detta almeno una parola sugli sviluppi della concezione evoluzionistica, che tanta parte aveva avuto nella fortuna del positivismo. Come era prevedibile, la dottrina di Darwin non mancò di suscitare, oltre ad adesioni entusiastiche, critiche aspre e fu per lungo tempo al centro di un dibattito nel quale alle conside­ razioni scientifiche si mescolavano quelle morali e religiose. Dei com­ plessi sviluppi sul piano filosofico e scientifico, va ricordato quello avutosi, anche qui all’inizio del Novecento, con l’opera del biologo

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olandese De V ries13 il quale accolse la sostanza della concezione evolu­ zionistica darwiniana, ma, confortato dai risultati di numerose esperienze, negò che vi fosse una continuità nelle piccole variazioni degli esseri viventi, variazioni che attraverso la selezione naturale sarebbero dive­ nute poi ereditarie. Secondo De Vries, invece, diventano ereditarie certe piccole variazioni, chiamate mutazioni, che sono discrete, ossia tali che tra la forma originaria dell’organismo e la forma risultante dalla muta­ zione non vi è forma intermedia. Negli sviluppi ulteriori della ricerca in questo campo e soprattutto nella genetica, si è cercato poi di appro­ fondire la natura e l’origine delle mutazioni, connettendole al variare della struttura atomica dei geni, ossia di quelle parti dell’organismo che sono portatrici dei caratteri ereditari, valendosi anche qui necessaria­ mente di procedimenti statistici e tenendo conto delle contemporanee conquiste della fìsica e della chimica. Un indirizzo di ricerca, questo, tuttora aperto e destinato a pene­ trare fino nei recessi più nascosti della vita, aprendo possibilità insieme meravigliose e terrificanti, a seconda che i risultati di queste ricerche verranno impiegati per il bene dell’intera umanità o usati spregiudica­ tamente per ragioni di prestigio o di potenza, giacché qui non è in giuoco soltanto la distruzione fisica dell’uomo dall’esterno, ma la stessa defor­ mazione e trasformazione delle sue strutture organiche interne e più delicate. Per avvicinarci ad alcuni dei punti cruciali di questo profondo rin­ novamento delle prospettive della scienza, abbiamo scelto tre saggi con­ cernenti rispettivamente le geometrie non-euclidee, la teoria della rela­ tività e i nuovi orizzonti della scienza a seguito delle grandi scoperte della fisica; il primo, scritto da Stephen F. Barker, professore nell’Ohio State University, a cui si deve pure un agile volumetto intitolato Filo­ sofia della matematica (trad. it., Il Mulino, Bologna 1970); il secondo tratto da un’opera scritta da Einstein insieme a L. Infeld con l’esplicito intento di rivolgersi a un lettore non dotato di particolari conoscenze tecniche ma capace di seguire lo sviluppo della fisica come un « emozio­ nantissimo dramma di idee »; il terzo infine è dovuto a Max Planck che nel volume La conoscenza del mondo fisico, da cui sono tratte le pagine da noi scelte, mostra di unire alle eminenti qualità di scienziato capacità veramente esemplari di guidarci in campi così ardui come quelli dischiusi dalle conquiste della fisica dei nostri giorni. 13 Hugo De Vries (1848-1935), botanico e naturalista olandese, professore di botanica all’università di Amsterdam, raccolse i risultati dei suoi studi sull’ereditarietà e le sue conclusioni sulle « mutazioni » nelle opere La teoria delle mutazioni, 2 voli., 1901-3, e Specie e varietà. La loro origine dalla mutazione, 1904.

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Indicazioni bibliografiche R. Avenarius, Critica dell’esperienza pura, trad. it. parziale, Laterza, Bari 1972 N. I. Lobaievskij, Nuovi princìpi della geometria, Boringhieri, Torino 1965 B. Riemann, Sulle ipotesi che sono alla base della geometria, in A. Einstein, Relati­ vità, Boringhieri, Torino 1967 H. L. Helmholtz, Opere, Utet, Torino 1967 A. Einstein, Relatività. Esposizione divulgativa, Boringhieri, Torino 1967 A. Einstein, Pensieri degli anni difficili, Boringhieri, Torino 1965 A. Einstein, Idee e opinioni, Schwarz, Milano 1965 A. Einstein - L. Infeld, L’evoluzione della fisica, Boringhieri, Torino 1965 A A .W ., A. Einstein scienziato e filosofo, Boringhieri, Torino 1958 M. Planck, La conoscenza del mondo fisico, Boringhieri, Torino 1964 M. Planck, Autobiografia scientifica e ultimi saggi, Einaudi, Torino 1956 M. Planck, Scienza, filosofia e religione, Fabbri, Milano 1965, con bibliografia degli scritti su Planck e di Planck

Temi di ricerca 1. La crisi del positivismo alla fine del secolo scorso, e, se si vuole, la rivolta contro il positivismo accusato di esser scaduto a « scientismo » a danno della filosofia e della comprensione dell’uomo, è qualcosa che va al di là delle singole posizioni filosofiche in senso stretto e caratterizza piuttosto un’intera atmosfera culturale senza della quale non si spiega il successivo sviluppo di filosofie dell’azione, dell’intui­ zione ecc. Per cogliere da vicino questa delicata fase di sviluppo della filosofia con­ temporanea si possono vedere le pagine di H . Stuart Hughes su Gli anni Novanta: la rivolta contro il positivismo, in Coscienza e società. Storia delle idee in Europa dal 1890 al 1930, Einaudi, Torino 1967, pp. 40-70 e il capitolo di G. Gusdorf su II divorzio della scienza e della filosofia: dal positivismo allo scientismo, nella sua Introduzione alle scienze umane, Il Mulino, Bologna 1972, pp. 539-72. 2. Dell’empiriocriticismo può essere anzitutto interessante raccogliere gli inse­ gnamenti metodologici che rimarranno determinanti per molte delle correnti logiche ed epistemologiche del nostro secolo, e poi studiarne la più vasta risonanza e portata culturale nel passaggio dal positivismo al neopositivismo. A questo scopo si potranno vedere: le pagine dell’Introduzione generale alla critica dell’esperienza pura di Ave­ narius, in Critica dell’esperienza pura, cit., pp. 7-30; il saggio di Ph. Frank su L’importanza per i nostri tempi della filosofia della scienza di E. Mach, nel volume La scienza moderna e la sua filosofia, Il Mulino, Bologna 1973, pp. 76-94 e infine il capitolo di L. Kolakowski su II ruolo dell’empiriocriticismo nella cultura, in La filo­ sofia del positivismo, Laterza, Roma-Bari 1974, pp. 103-32. 3. La scoperta delle geometrie non-euclidee, oltre ad avere grande valore in campo matematico è stata di grande importanza per lo sviluppo della fisica come si può vedere studiando le pagine dedicate a questo problema da R. Carnap nel vo­ lume: I fondamenti filosofici della fisica, Il Saggiatore, Milano 1971, soprattutto nella parte terza concernente La struttura dello spazio, e in particolare i capp.: X III, Il postulato euclideo delle parallele, pp. 156-66, XIV, Le geometrie non-euclidee, pp. 167180 e XV II, Vantaggi della geometria fisica non-euclidea, pp. 203-20. 4. Per rendersi conto delle conseguenze della teoria della relatività non solo nella filosofia della scienza in senso stretto, ma in un quadro più vasto che tocca l’intera concezione della realtà, può essere utile mettere a confronto diverse prospettive filo­ sofiche come quella di E. Cassirer: Il concetto filosofico di verità e la teoria della

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relatività, nel volume Sostanza e funzione. Sulla teoria della relatività di Einstein, La Nuova Italia, Firenze 1973, pp. 513-23; di B. Russell, nella conclusione della sua esposizione: L ’Abc della relatività, Longanesi, Milano 1974, conclusione che riguarda appunto le Conseguenze filosofiche, pp. 216-27; di A. Eddington: Epistemologia e teoria della relatività, in La filosofia della scienza fisica, Laterza, Bari 1941, pp. 85-105; e, infine, di P. W. Bridgman: Il contributo di Einstein al cambiamento del nostro atteggiamento verso i concetti, in La logica della fisica moderna, Einaudi, Torino 1952, pp. 23-46. 5. Per una ricerca sulla teoria dei quanti è opportuno prendere le mosse dal­ l’opera di L. de Broglie, 1 quanti e la fisica moderna, Einaudi, Torino 1945, utiliz­ zando soprattutto il cap. V I, L ’apparizione dei quanti nella fisica, pp. 103-28, e il cap. V i li , pp. 165-95 per approfondire il concetto di Meccanica ondulatoria. Non vanno però sottovalutate le interessanti conseguenze e applicazioni della teoria dei quanti in altre scienze, soprattutto nella biologia che si possono studiare attraverso i saggi di N. Bohr contenuti nel volume I quanti e la vita, Boringhieri, Torino 1965 (v. soprattutto il cap. IV su Biologia e fisica atomica, pp. 36-42, il cap. V i l i su La fisica e il problema della vita, pp. 90-100, il cap. XI sui Rapporti tra le scienze fisiche e biologiche, pp, 120-25, per concludere con il cap. X II, Fisica quantistica e problema della vita, pp. 126-32). 6. La teoria delle « mutazioni » merita di essere considerata anche nei suoi rapporti con gli sviluppi più recenti delle scienze, soprattutto della fisica, come fa E. Schròdinger nel volumetto Che cos'è la vita?, Sansoni, Firenze 1947, di cui si può vedere anzitutto il cap. I l i sulle Mutazioni, pp. 49-66, ma che certamente invita anche a letture più ampie per la estrema chiarezza con cui riesce a rendere accessibili concetti ardui come quello di « entropia » (nel cap. V I, Ordine, disordine e entropia, pp. 96-105) e ad affrontare il problema generale se la vita eia basata sulle leggi della fisica (nel cap. V II, pp. 106-19).

Letture critiche

1. Le geometrie non-euclidee e la nuova fisica* I. La geometria non-euclidea Il quinto postulato di Euclide è rispetto agli altri quattro il più complesso da determinare e il meno semplice da comprendere. Nel corso dei secoli, sia i vari commentatori di Euclide, compresi i greci e gli arabi, sia i moderni, avvertendo la scarsa autoevidenza di quel postulato, escogitarono vari sistemi di dimostrarlo come un teorema, in modo da non doverlo più considerare un postulato. I loro sforzi non giunsero mai a risultati soddisfacenti: a volte la presunta dimostrazione conteneva qualche patente errore logico, altre assumeva tacitamente leggi geome­ triche complesse quanto lo stesso postulato. Tali tentativi misero comunque in luce l’esistenza di molte altre leggi geometriche capaci di svolgere lo stesso compito assolto dal quinto po­ stulato nella dimostrazione dei teoremi. Una di tali leggi secondo cui da un punto fuori di una retta si può tracciare una e una sola parallela alla retta data, fu sostituita al quinto postulato in una versione ottocen­ tesca largamente diffusa della geometria euclidea; proprio per questa ra­ gione quel postulato è spesso equivocamente indicato come il « postulato delle parallele ». La legge secondo cui la somma degli angoli di un triangolo è uguale a due angoli retti potrebbe anch’essa svolgere la stessa funzione del quinto postulato, così come quella secondo cui per tre punti non posti su una linea retta passa una e una sola circonferenza. Ciascuna di queste tre leggi potrebbe essere sostituita al quinto postu­ * Da S. F. Barker, Geometry, voce deìl’Encyclopaedia of Philosophy, a cura di P. Edwards, Macmillan, New York 1967, voi. I l i , pp. 287-90. La trad. è di R. Bianco Egidi.

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lato senza che venga diminuito il numero dei teoremi dimostrabili, ma nessuna si rivela notevolmente più semplice del postulato euclideo.

I L Le geometrie di Lobacevskij e di Riemann Solo nell’Ottocento i matematici arrivarono a comprendere la situa­ zione dal punto di vista logico e a rendersi conto che il quinto postulato di Euclide è indipendente dagli altri, ragion per cui possono esistere dei sistemi geometrici formalmente coerenti nei quali il quinto postulato venga sostituito da un postulato a esso contrario. N. I Lobacevskij e Janos Bolyai pubblicarono, l’uno indipendentemente dall’altro, i primi saggi di geometria non-euclidea. Nella geometria di Lobacevskij, che è identica a quella di Bolyai, vale il postulato che per un punto fuori di una retta si possono tracciare più linee rette parallele alla data. La somma degli angoli di un triangolo è sempre minore di due retti e diminuisce in misura proporzionale all’area del triangolo; triangoli di forma diffe­ rente non possono perciò essere simili. Il rapporto della circonferenza di un cerchio con il suo diametro è sempre maggiore di pi greco, e tale rapporto aumenta con l’aumentare dell’area del cerchio. Come nella geo­ metria euclidea, una retta può essere estesa illimitatamente e, al pari dello spazio euclideo, lo spazio considerato nella geometria di Lobacev­ skij è infinitamente esteso. Negli anni posteriori, intorno alla metà del XIX secolo, B. Riemann sviluppò un altro tipo di geometria non-euclidea, in cui si negano sia il quinto postulato di Euclide sia l’assunzione che una retta possa essere estesa a piacere (quest’ultima assunzione è suggerita, anche se non stret­ tamente implicata, dal secondo postulato di Euclide). Nella geometria riemanniana vi è una lunghezza massima fino alla quale si può prolungare una retta; lo spazio preso in considerazione è quindi finito. In tale geo­ metria, per un punto fuori di una retta non si può tracciare nessuna retta parallela alla data. Per due punti si può sempre tracciare più di una retta. La somma degli angoli di un triangolo è sempre maggiore di due retti, ed aumenta in misura proporzionale all’area del triangolo. Il rap­ porto tra circonferenza di un cerchio e il suo diametro è sempre minore di pi greco e diminuisce con l’aumentare dell’area del cerchio. Lo sviluppo delle geometrie di Lobacevskij e di Riemann costitui­ rono uno shock. Prima si pensava che vi fosse una sola geometria valida, le cui leggi fossero necessariamente quelle euclidee. Ma se i postulati e i teoremi di Euclide erano tutti necessariamente veri, qualsiasi geometria

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non-euclidea non poteva che contenere postulati e teoremi necessaria­ mente falsi. In altre parole, i sistemi non-euclidei non potevano che essere incoerenti. Gli oppositori delle geometrie non-euclidee non riu­ scirono tuttavia a dimostrare la formale incoerenza della geometria di Lobacevskij o di quella di Riemann, non riuscirono cioè a scoprire al­ l’interno di quelle geometrie una coppia di teoremi uno dei quali fosse la negazione dell’altro. Più tardi si stabilì che sia la geometria di Lo­ bacevskij sia quella di Riemann avevano modelli euclidei. Un esempio parziale di tale modello si ha se consideriamo la superficie di una sfera e supponiamo che il termine riemanniano « linea retta » significhi « cer­ chio massimo ». In tal caso due rette si incontreranno e la somma degli angoli di un triangolo costruito con tali rette sarà maggiore di due an­ goli retti, e così via. Abbiamo così un modello della parte bidimensio­ nale della geometria di Riemann, cioè un modo di interpretare una parte delle leggi della geometria riemanniana come traducibili in leggi euclidee. Con sistemi più complessi è possibile offrire un modello euclideo per l’intera geometria riemanniana, così come per l’intera geometria di Lo­ bacevskij. Ne consegue che le geometrie di Riemann e di Lobacevskij sono formalmente coerenti se lo è la geometria euclidea. In altre parole, nessuna delle due geometrie può contenere un teorema la cui negazione sia anch’essa un teorema, a meno che non lo contenga anche la stessa geometria euclidea. Poiché nessuno mette in dubbio la coerenza formale della geometria di Euclide, possiamo tranquillamente considerare tutti e tre i tipi di geometria come formalmente coerenti.I.

III. La geometrìa e la teoria della relatività La più seria contestazione della concezione tradizionale relativa alla geometria euclidea come unica e vera descrizione dello spazio è offerta dalla teoria della relatività di Einstein. Secondo la teoria einsteiniana — che dobbiamo ora considerare consolidata — noi facciamo previsioni che contrastano in maniera sorprendente con quelle della fisica classica. Supponiamo di tracciare una figura chiusa di tre lati e immaginiamo che questi suoi lati siano costituiti da raggi di luce oppure dal percorso lungo il quale si debbano porre regoli il minor numero di volte oppure dalla traiettoria lungo cui tendano a porsi corde tese. Le previsioni che si faranno in accordo alla teorìa della relatività saranno che in presenza di un campo gravitazionale la somma degli angoli di questa figura risul­ terà maggiore di due retti. Troveremo inoltre che per due punti vi sarà sempre, in presenza di un campo gravitazionale, più di una traiettoria

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lungo cui possono viaggiare i raggi di luce, e inoltre che vi sarà più di una traiettoria divisibile in segmenti lungo i quali si debba porre per un minimo di volte un regolo che oscilli da un esterno all’altro, e così via. Tuttavia, solo nel caso in cui siano in questione distanze astronomiche, le differenze tra le previsioni offerte dalla fisica newtoniana e quelle risultanti dalla teoria della relatività diverranno sufficientemente grandi da poter essere osservate; la teoria newtoniana conserva cioè la sua esat­ tezza in relazione agli ordinari fenomeni terrestri. Come descriveremo queste scoperte? Non diremo che esse ci mostrano che i raggi luminosi sono curvi o che i triangoli hanno lati che non sono retti, poiché queste sarebbero descrizioni contraddittorie. Molti filosofi della scienza le descriverebbero come la scoperta che la somma degli angoli di un triangolo è maggiore di due retti e che tra due punti passa più di una retta. La scelta di tale descrizione sarebbe basata sulla credenza che qualsiasi traiettoria che sia il percorso di un raggio di luce (oppure un percorso divisibile in segmenti lungo i quali si debba porre un regolo per un numero minimo di volte, oppure un percorso lungo cui tenda a porsi una corda tesa) debba necessariamente essere una linea retta. Se­ condo l’opinione di questi filosofi, tale sarebbe il significato centrale del termine « retto ». In altre parole, i criteri che lo regolano — e che appartengono al primo gruppo sopra menzionato — sarebbero da essi considerati come i più importanti, come gli unici cioè che governano l’uso del termine. Essi direbbero perciò che la teoria della relatività dimostra che lo spazio nella sua forma generale è riemanniano piuttosto che euclideo. Lo stesso Einstein è il più autorevole rappresentante di questo punto di vista, che egli ha formulato in forma generalizzata nella sua frase spesso citata: « Nella misura in cui le leggi della matematica si riferiscono alla realtà, esse non sono certe e, nella misura in cui sono certe, non si riferiscono alla realtà ». Quando scrisse questa massima pensava certamente in primo luogo alla geometria ed esprimeva l’idea che l’assegnazione di un plausibile significato ai termini di una qualsiasi geometria trasformava le sue leggi in ipotesi empiriche relative al com­ portamento di regoli, di raggi di luce, di corde. Non è questo tuttavia l’unico modo possibile di considerare la que­ stione. Una descrizione alternativa sarebbe quella secondo cui la teoria di Einstein mostra soltanto che la gravitazione curva i raggi luminosi e fa contrarre regoli e corde. Ciò significa che in un campo gravitazionale il percorso di un raggio di luce o la traiettoria tracciata da un regolo o dauna corda può non essere una linea retta, e che una figura chiusa da tre lati ottenuta con tali mezzi non è necessariamente un triangolo. Era già noto che i raggi luminosi non viaggiano in linea retta attraverso mezzi

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con indice di rifrazione variabili e che i regoli si dilatano e si contraggono al variare della temperatura. Secondo questo punto di vista, la teoria della relatività mostra appunto che campi gravitazionali possono modificare il percorso dei raggi di luce e la lunghezza di regoli e di corde. Nono­ stante le modificazioni prodotte dalla gravitazione, è ancora possibile usare raggi di luce e regoli per tracciare linee rette; è però necessario introdurre appropriate correzioni che tengano conto delle variazioni intervenute. È implicito in questa concezione il presupposto che i criteri sopra menzio­ nati — e che appartengono al secondo gruppo — siano gli unici ad avere una importanza centrale per la determinazione del significato di « retto ». Secondo questo modo di vedere, una linea è retta se non esiste un per­ corso più breve tra i suoi estremi. La nozione di lunghezza è inoltre concepita in modo da preservare le leggi euclidee. In tale prospettiva le scoperte della teoria della relatività non confutano assolutamente la geo­ metria euclidea. In effetti, nessuna scoperta nel campo della fisica po­ trebbe portare a tale confutazione, dal momento che i criteri ritenuti fondamentali per il significato di « retto » esprimono leggi euclidee. Se i termini geometrici si intendono in questo senso, tutte le proposizioni della geometria euclidea divengono proposizioni necessarie, conoscibili a priori piuttosto che proposizioni empiriche conoscibili solo per esperienza. Qualcuno potrebbe obiettare che le leggi della geometria euclidea non possono essere tutte necessariamente vere, poiché per alcune di esse si danno, nelle geometrie non-euclidee, proposizioni a esse contrarie e formalmente coerenti. Chi avanzasse un’obiezione del genere mostrerebbe tuttavia di non fare una adeguata distinzione tra un enunciato geometrico e le varie proposizioni cui esso può dar luogo quando i suoi termini vengano interpretati in vari modi. Senza dubbio le geometrie non-euclidee sono formalmente coerenti, nel senso che vi sono modi di interpretare le loro proposizioni che le rendono vere; per questo il quinto postulato di Euclide ha formulazioni contrarie nelle altre geometrie. Ma l’obie­ zione trascura il fatto che se adottiamo una specifica interpretazione dei termini geometrici che trasformi tutti gli enunciati della geometria eu­ clidea in proposizioni vere, ogni geometria non-euclidea dovrà contenere alcuni enunciati trasformati in proposizioni che, in quella interpretazione, sono false. Se adottiamo una interpretazione dei termini geometrici che renda tutti gli enunciati della geometria euclidea proposizioni necessaria­ mente vere, una qualsiasi geometria non-euclidea conterrà, in quella in­ terpretazione, enunciati che saranno falsi. Anche se i postulati e i teoremi della geometria euclidea sono neces­ sariamente veri, secondo il modo di interpretare i suoi termini che ab­ biamo considerato, non c’è alcun bisogno di ritenere la nostra conoscenza

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di essi come risultante da qualche strana intuizione sintetica a priori. Possiamo piuttosto considerarla come basata sulla comprensione del senso dato ai termini. La proposizione, ad esempio, che la somma degli angoli di un triangolo deve essere uguale a due retti riflette la nostra decisione di chiamare triangolo solo ciò che ha questo carattere. Su questo argomento nascono spesso degli equivoci, poiché si ha l’im­ pressione che, se le leggi di una geometria non-euclidea sono vere (come sosteneva Einstein), non possono assolutamente esserlo tutte le leggi della geometria euclidea. Le geometrie euclidea e non-euclidea sembrano essere del tutto incompatibili e non potere perciò risultare entrambe corrette. Come abbiamo già indicato, si tratta in tal caso di una opinione falsa, di chi precisamente non ha capito che le leggi di una geometria sono vere o false solo se ai suoi termini si è data una particolare interpretazione e che ogni geometria coerente ammette interpretazioni dei suoi termini secondo cui tutte le sue leggi sono vere e altre interpretazioni secondo cui non tutte sono vere. Per evitare equivoci dovremmo dire che, se il termine « linea retta » si interpreta come avente il significato di percorso di un raggio luminoso attraverso un mezzo con indice di rifrazione co­ stante e se agli altri termini geometrici si dà una interpretazione nei modi a essi normalmente associati, non tutte le leggi della geometria euclidea sono vere, mentre lo sono le leggi di una geometria di tipo riemanniano. Dovremmo aggiungere che se ai termini geometrici si desse un tipo di interpretazione che costruisse i postulati di Euclide nel loro autentico significato, tutte le leggi euclidee sarebbero senza dubbio ne­ cessariamente vere nell’ambito di quella interpretazione, mentre ogni geo­ metria non-euclidea conterrebbe, sempre in quell’ambito, alcune propo­ sizioni necessariamente false.IV .

IV. La scelta tra Euclide e Riemann Abbiamo finora preso1in considerazione due punti di vista a partire dai quali si possono descrivere in modi diversi le scoperte della teoria della relatività. Quale dei due è più corretto? Dovremmo considerare le leggi della geometria euclidea come ipotesi empiriche relative a raggi di luce e a regoli, ipotesi che sono state ora confutate, o dovremmo conce­ pirle come verità necessarie di natura concettuale, valide semplicemente in virtù del significato dei termini geometrici? Porsi un problema del genere significa chiedersi se è il primo o il secondo gruppo di criteri che governano l’uso del termine « retto » a incarnare nella maniera più adeguata il significato corrente.

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La risposta migliore sembra esser quella di non assegnare a un gruppo di criteri una importanzamaggiore che all’altro in relazione al significato ordinario di « retto ». I criteri chegovernano entrambi i gruppi costituiscono il suo significato, sicché il significato stesso è in tal senso ambivalente. Prima della teoria della relatività einsteiniana non vi era bisogno di risolvere l’ambivalenza, poiché si pensava che i criteri dei due gruppi andassero sempre di pari passo. Ora vediamo invece che essi divergono e, se vogliamo parlare con chiarezza, dobbiamo scegliere a quale dei due gruppi di criteri assegnare il compito di governare il nostro uso del termine. Non vi è infatti un uso che sia più corretto di un altro; ciascuno nasce da tendenze reali effettivamente presenti nel­ l’impiego che si è fatto del termine. La nostra decisione sarà una scelta arbitraria circa il modo in cui d ’ora in poi useremo il termine « retto ». A questo proposito è stata talvolta chiamata in causa la nozione di semplicità, e si è sostenuto che, abbandonando la geometria euclidea in favore di quella riemanniana, si ottiene una teoria globale della geome­ tria e della fisica dotata di maggiore semplicità. È stata appunto tale semplicità la più forte ragione che ha spinto a preferire la geometria di Riemann a quella euclidea. A proposito di questo argomento occorre ribadire che il genere di semplicità qui chiamata in causa non ha alcun rapporto con la verità. Non si tratta cioè della semplicità nel senso in cui diciamo che, siccome l’ipotesi che il fumo peggiora i disturbi cardiaci è la migliore spiegazione dei noti dati che correlano il fumo con la morte per malattie di cuore, quell’ipotesi è per questo probabil­ mente vera. Al contrario, si tratta di una semplicità che ha a che fare con la convenienza: come quando diciamo che, ad esempio, il sistema metrico decimale è più semplice del sistema inglese di misura. Nella scelta tra geometria euclidea e geometria riemanniana giocano due differenti schemi di descrizione, ognuno dei quali è idoneo a descri­ vere fatti scientifici. Qualsiasi ipotesi, predizione o spiegazione che si possa esprimere in uno di questi schemi descrittivi può ricevere, sia nell’uno che nell’altro, una espressione adeguata. In questo senso la situazione è la stessa che si presenta nelle descrizioni della tempera­ tura in Fahrenheit e in gradi centigradi oppure nelle coordinate carte­ siane e polari. Chi decide di assumere come centrale il primo gruppo di criteri che governano l’uso di « retto » dirà che le leggi della geome­ tria euclidea sono ipotesi empiriche confutabili dall’esperienza, mentre chi decide di scegliere come fondamentale il secondo gruppo dirà che le leggi della geometria euclidea sono verità necessarie che non possono essere confutate dalla fisica. Tutte e due le formulazioni hanno i loro

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vantaggi e svantaggi, ma entrambe sono legittime e radicate in eguale misura nel linguaggio quotidiano. Il punto di vista qui avanzato è affine al « convenzionalismo » sostenuto da Poincaré a proposito della geometria. Egli riconobbe piena­ mente la legittimità matematica delle geometrie non-euclidee, ma affermò che le scoperte della fisica non possono imporci la forma di geometria da accettare per la descrizione del mondo. Poincaré sostenne che, se ammettiamo la geometria euclidea, lo facciamo « per convenzione », cioè per una libera decisione che possiamo prendere a nostro piacere, quale che sia la situazione fisica. Le preferenze di Poincaré andavano alla geometria euclidea a causa della sua maggiore semplicità rispetto alle geometrie non-euclidee, e pensava che la scienza l’avrebbe conservata. Tuttavia Poincaré, che scriveva prima che la teoria della relatività venisse formulata, non poteva naturalmente apprezzare i vantaggi che la geome­ tria riemanniana avrebbe presentato come sistema di descrizione dei fenomeni spaziali nei termini della teoria della relatività.

2. La teoria della relatività *

I. Sommario Un nuovo concetto — l’invenzione più importante dal tempo di Newton in poi — s’introduce nella fisica e cioè il concetto di campo. Occorreva una potente immaginazione scientifica per discernere che nella descrizione dei fenomeni elettrici non sono né le cariche, né le particelle che costituiscono l’essenziale, bensì lo spazio interposto fra cariche e particelle. Il concetto di campo si dimostra fertilissimo e conduce alla formula­ zione delle equazioni di Maxwell, descriventi la struttura del campo elet­ tromagnetico e governanti non soltanto i fenomeni elettrici, ma anche quelli ottici. La teoria della relatività scaturisce dai problemi del campo. Le con­ traddizioni e le incoerenze delle antiche teorie ci costringono ad attri­ buire nuove proprietà al continuo spazio-temporale, teatro di tutti gli avvenimenti del nostro mondo fisico. * Da A. Einstein - L. Infeld, L ’evoluzione della fisica, trad. di A. Graziadei, Boringhieri, Torino 1965, pp. 255-6, 164-8, 194-6, 202-7, 245-9, con alcuni tagli.

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La teoria della relatività prende corpo in due tempi. Il primo di questi conduce alla cosiddetta teoria della relatività speciale che si applica soltanto a sistemi di coordinate inerziali, a sistemi cioè pei quali le leggi d ’inerzia, formulate da Newton, sono valide. La teoria della relatività speciale si basa sopra due presupposti fondamentali e cioè: le leggi fisiche sono le stesse per tutti i sistemi di coordinate i cui moti relativi sono uniformi; la velocità della luce conserva sempre lo stesso valore. Partendo da queste supposizioni, confermate sperimentalmente oltre ogni dubbio, deduconsi le proprietà dei regoli di misura e degli orologi in movimento, nonché le modificazioni in lunghezza e rispettivamente in ritmo che essi subiscono con il variare della velocità. La teoria della relatività modifica le leggi della meccanica. Le amiche leggi non sono più valevoli allorquando la velocità di una particella in moto si avvicina a quella della luce. Le nuove leggi per un corpo in movimento, formu­ late dalla teoria della relatività, sono pienamente confermate dall’esperi­ mento. Una conseguenza ulteriore della teoria della relatività speciale è la rivelazione dell’intimo legame fra massa ed energia. La massa è energia, e l’energia possiede massa. Le due leggi della conservazione della massa e dell’energia vengono fuse dalla teoria della relatività in una sola: la legge di conservazione della massa-energia. La teoria della relatività generale fornisce un’analisi ancor più pro­ fonda del continuo spazio-temporale. La validità della teoria non si limita più ai soli sistemi di coordinate inerziali. La teoria abborda il problema della gravitazione e formula nuove leggi strutturali del campo gravita­ zionale. Essa conduce ad analizzare la parte spettante alla geometria nella descrizione del mondo fisico. Essa considera l’eguaglianza della massa inerte e della massa pesante, quale fatto essenziale e non meramente accidentale, come fa la meccanica classica. Le conseguenze fenomenolo­ giche della teoria della relatività generale differiscono di poco da quelle della meccanica classica. Esse trovano conferma sperimentale, ogni qual­ volta un confronto è possibile. Ma la saldezza della teoria risiede anzi­ tutto nella sua intrinseca coerenza e nella semplicità delle sue supposi­ zioni fondamentali [...]. I.

II. II sistema di riferimento Giunti a questa pagina del nostro romanzo, dobbiamo tornare al punto di partenza e cioè alla legge d ’inerzia di Galileo. Citiamola nuo­ vamente:

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Ogni corpo persevera nel proprio stato di riposo o di movimento uniforme e rettilineo, a meno che non sia costretto a modificare tale stato, da forze agenti su di esso.

Una volta inteso il concetto d ’inerzia, ci si stupisce che possa esserci ancora qualcosa da dire in proposito. Ma benché già discusso a fondo, il problema è tutt’altro che esaurito. Figuriamoci un fisico il quale ritenga che la legge d’inerzia possa venir provata o refutata mediante esperimenti reali. Spingerà delle pic­ cole sfere su di una tavola orizzontale, cercando di eliminare il più pos­ sibile l’attrito e constaterà che più la tavola e le sfere sono liscie e più il movimento diviene uniforme. Ma proprio quando sta per confermare il principio d ’inerzia, un burlone gli fa un brutto scherzo. Il nostro fisico lavora in una stanza senza finestre e non ha modo di comunicare con il mondo esterno. Il burlone installa un meccanismo con il quale può im­ primere alla stanza un rapido movimento di rotazione intorno ad un asse passante per il centro. Non appena la rotazione comincia, il nostro fisico constata fatti nuovi ed inattesi. Le sfere, che prima si muovevano uniformemente, tendono ora ad allontanarsi dal centro della stanza e ad avvicinarsi il più possibile alle pareti. Egli stesso sente che una strana forza lo spinge verso la parete. Prova inoltre la stessa sensazione di chi percorre celermente una curva in treno od in auto, o meglio ancora di chi gira in una giostra. Tutti i risultati che egli ha acquisiti, vanno in fumo. Il nostro fisico si vedrebbe costretto ad abbandonare la legge d ’inerzia e con essa tutte le leggi della meccanica. La legge d ’inerzia costituiva il suo punto di partenza; se essa subisce modificazioni, tutte le conclusioni trattene si modificano anch’esse. Un osservatore costretto a passare tutta la vita in una stanza rotante ed a farvi tutti i suoi esperimenti, perver­ rebbe a leggi meccaniche diverse dalle nostre. Ma sempreché entri nella stanza munito di cognizioni profonde e di ferma fede nei princìpi della fisica, egli potrà spiegare il crollo apparente della meccanica, ricorrendo alla supposizione che la stanza ruoti. Mediante esperimenti meccanici potrà anche riuscire a sapere come essa ruoti. Perché mai dobbiamo interessarci tanto dell’osservatore nella sua stanza rotante? Semplicemente perché sulla nostra Terra siamo fino ad un certo punto, nella stessa situazione. Dall’epoca di Copernico sappiamo che la Terra ruota intorno al proprio asse e gira intorno al Sole. In verità anche questa idea, così semplice e chiara a tutti, non ha potuto sottrarsi al progresso della scienza, ma per ora non toccheremo questo tasto ed accetteremo l’opinione di Copernico. Se il nostro osservatore nella stanza rotante non fosse in grado di confermare le leggi della meccanica, neanche

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noi, sulla nostra Terra, potremmo farlo. La rotazione della Terra è però relativamente lenta, cosicché l’effetto è poco notevole. Vi sono tuttavia molti esperimenti che rivelano una leggera discrepanza con le leggi mec­ caniche e la loro coerenza può venir considerata come una prova della rotazione della Terra. Sfortunatamente non possiamo collocarci fra il Sole e la Terra per provare la validità rigorosa della legge d’inerzia e per osservare il movi­ mento terrestre. Non possiamo farlo che con il pensiero. Tutti i nostri esperimenti debbono effettuarsi sulla Terra, ove siamo costretti a vivere. Questo stesso fatto può esprimersi più scientificamente nei termini seguenti: la Terra è il nostro sistema di coordinate. Per mettere in luce il significato di queste parole, ricorreremo ad un esempio semplice. Siamo in grado di prevedere la posizione che una pie­ tra, lasciata cadere dalla cima di una torre, occuperà in un istante qual­ siasi. Siamo altresì in grado di confermare le nostre previsioni mediante l’osservazione. Collocando accanto alla torre una staggia graduata si può sempre prevedere con quale marca della staggia il corpo in caduta coin­ ciderà in un dato istante. È evidente che tanto la torre quanto la staggia non debbono consistere di materie suscettibili di subire un cambiamento qualsiasi durante l’esperimento. In linea di principio, una staggia inva­ riabile, rigidamente fissata alla Terra, ed un orologio perfetto è tutto ciò che occorre per eseguire l’esperimento. Disponendo di questi strumenti possiamo anche ignorare la presenza della torre. Le supposizioni che pre­ cedono sono tutte banali e non sogliono venire enunciate nella descrizione di simili esperimenti. Ma questa analisi vuole precisamente mostrare quante premesse si celino dietro ognuna delle nostre affermazioni. Nel nostro caso abbiamo supposto l’esistenza di una staggia rigida e di un orologio ideale, strumenti senza i quali non sarebbe possibile verificare la legge galileiana della caduta dei corpi. Con questa attrezzatura fisica, semplice ma fondamentale, siamo in grado di confermare detta legge mec­ canica con un certo grado di esattezza. Eseguito molto accuratamente, l’esperimento rivela però una discordanza con la teoria, discordanza do­ vuta alla rotazione della Terra, o in altri termini al fatto che le leggi della meccanica, così come le abbiamo enunciate fin qui, non sono rigorosamente valevoli in un sistema di coordinate rigidamente collegato alla terra. In tutti gli esperimenti meccanici, di qualsiasi genere essi siano, si tratta sempre di determinare la posizione di punti materiali, in un dato istante del tempo, pressappoco come nel predetto esperimento sulla ca­ duta dei corpi. Ma la posizione deve essere sempre determinata rispetto a qualche cosa; rispetto alla torre o alla staggia se, a titolo di esempio, ci riportiamo al nostro esperimento.

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Per poter determinare la posizione dei corpi, dobbiamo dunque va­ lerci di ciò che chiamasi un sistema di riferimento. Al descrivere le posi­ zioni degli oggetti e degli uomini in una città, le strade e le piazze costi­ tuiscono il sistema al quale noi le riferiamo. Parlando delle leggi della meccanica, non ci siamo finora preoccupati d’indicare un sistema di rife­ rimento, perché vivendo sulla Terra nulla c’impedisce di servirci in qual­ siasi caso di un sistema di riferimento rigidamente collegato alla Terra. Questo sistema, idealmente costituito da aste rigide invariabili, e al quale noi riferiamo tutte le nostre osservazioni, chiamasi sistema di coordinate. Finora tutte le nostre affermazioni concernenti i fenomeni fisici pre­ sentavano una lacuna. Non avevamo tenuto conto del fatto che tutte le osservazioni debbono farsi in un determinato sistema di coordinate. In­ vece di fornire una descrizione di tale sistema di coordinate, trascuravamo la sua esistenza. Quando, ad esempio, scrivevamo: « un corpo si muove uniformemente... » avremmo in realtà dovuto scrivere: « un corpo si muove uniformemente, relativamente ad un determinato sistema di coor­ dinate... ». La nostra avventura con la stanza in rotazione ci ha insegnato che i risultati degli esperimenti meccanici possono dipendere dal sistema di coordinate prescelto. Se due sistemi di coordinate effettuano un movimento di rotazione l’uno rispetto all’altro, le leggi della meccanica non possono essere valevoli per entrambi. Se la superficie dell’acqua in un bacino, scelta come uno di tali sistemi di riferimento, è orizzontale, quella in un bacino simile prende, nell’altro sistema, la forma concava, ben nota a chiunque rimescoli con un cucchiaio il proprio caffè. Nel formulare le principali leggi della meccanica abbiamo dunque tra­ scurato un punto importante. Abbiamo omesso di stabilire per quale si­ stema di coordinate esse siano valevoli. Così tutta la meccanica classica resta campata in aria, in quanto non sappiamo a quale sistema vada ri­ ferita. [...] I.

III. Tempo, distanza, relatività Le nostre nuove supposizioni sono: 1) La velocità della luce, nel vuoto, è la stessa in tutti i sistemi di coordinate, in moto uniforme gli uni relativamente agli altri. 2) Tutte le leggi della natura sono le stesse in tutti i sistemi di coor­ dinate in moto uniforme, gli uni relativamente agli altri. La teoria della relatività s’inizia con queste due supposizioni. [...] L ’essenziale è qui, come sempre nella scienza, di sbarazzarci da pre-

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giudizi profondamente radicati e spesso invocati senza previa disamina. Ci serviremo nuovamente della stanza in moto e delle osservazioni effettuate neH’interno ed all’esterno di essa. Un segnale luminoso viene lanciato dal centro della stanza. Domandiamo nuovamente ai due osser­ vatori ciò che essi si attendono di accertare, basandosi unicamente sui due suddetti princìpi e prescindendo da ogni considerazione in merito al mezzo nel quale la luce si propaga. Ecco le loro risposte: Osservatore interno-. Il segnale luminoso che si propaga dal centro della stanza raggiungerà simultaneamente le pareti, poiché queste sono egualmente distanti dalla sorgente luminosa e poiché la velocità della luce è la stessa in tutte le direzioni. Osservatore esterno-. Nel mio sistema la velocità della luce è esatta­ mente la stessa come nel sistema dell’osservatore in moto con la stanza. Per me non ha importanza sapere se la sorgente luminosa si muove o no nel mio sistema di coordinate, poiché il suo moto non influisce per nulla sulla velocità della luce. Ciò che vedo è un segnale luminoso che si propaga con velocità normale e sempre uguale in tutte le direzioni. Una delle pareti s’allontana davanti al raggio luminoso, mentre la parete opposta gli viene incontro e perciò la prima riceverà il segnale luminoso un po’ dopo la seconda. La differenza sarà lievissima qualora la velocità della stanza sia piccola a paragone di quella della luce. Tuttavia il segnale luminoso non raggiungerà del tutto simultaneamente le due pareti in questione, le quali sono perpendicolari alla direzione del moto. Paragonando le previsioni dei due osservatori giungiamo ad un risul­ tato sorprendente, e in aperto conflitto con i concetti apparentemente ben fondati della fìsica classica. Due eventi, per esempio, i due raggi luminosi che colpiscono le due pareti sarebbero simultanei per l’osservatore nel­ l’interno, ma non lo sarebbero più per l’osservatore all’esterno. Nella fisica classica avevamo uno stesso orologio, cioè uno stesso flusso del tempo per tutti gli osservatori, in tutti i sistemi di coordinate. Il tempo e perciò espressioni come: « simultaneamente », « prima », « dopo », avevano un significato assoluto ed indipendente da qualsiasi sistema di coordinate. Due eventi producentisi nello stesso istante in un dato sistema di coordinate erano necessariamente simultanei in tutti gli altri sistemi di coordinate. Le supposizioni 1 e 2, vale a dire la teoria della relatività, ci obbli­ gano a rinunciare al predetto punto di vista. Abbiamo testé descritto due eventi che si producono simultaneamente in un sistema di coordinate, ma in istanti diversi in un altro sistema di coordinate. È nostro compito quello di comprendere tale possibilità, di comprendere cioè la proposi­

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zione: « Due eventi che sono simultanei in un sistema di coordinate possono non esserlo in un altro sistema di coordinate ». Nella fisica classica è stato sempre supposto che gli orologi conser­ vino lo stesso ritmo ed i regoli la stessa lunghezza, sia che si trovino in moto, sia che si trovino in riposo. Bisogna rinunciare a questa suppo­ sizione se la velocità della luce deve essere la stessa in tutti i sistemi di coordinate e se la teoria della relatività deve essere valevole. Non è fa­ cile disfarsi di pregiudizi profondamente radicati, ma non c’è altra via di uscita. Dal punto di vista della teoria della relatività, gli antichi con­ cetti appaiono arbitrari. Perché ritenere, com’è stato fatto in passato, che il tempo sia assoluto e scorra in egual modo per tutti gli osservatori, in tutti i sistemi di coordinate? Perché ritenere che la distanza debba essere invariabile? Il tempo è determinato mediante orologi, le coordi­ nate spaziali lo sono mediante regoli e non può escludersi a priori che il risultato della loro determinazione dipenda dal comportamento di questi orologi e di questi regoli, allorché si trovano in moto. Non c’è ragione di credere che gli uni e gli altri si comportino come noi desideriamo. L ’osservazione per via indiretta, e cioè per tramite dei fenomeni del campo elettromagnetico, conferma che un orologio ed un regolo in moto mutano l’uno di ritmo e l’altro di lunghezza, mentre in base ai fenomeni meccanici non si riteneva che ciò avvenisse. Dobbiamo accettare il con­ cetto del tempo relativo in ogni sistema di coordinate, perché questa è la via migliore per uscire dalle difficoltà. L ’ulteriore progresso scientifico dovuto alla teoria della relatività mostra che questa nuova concezione non va considerata come un « male necessario », poiché i meriti della teoria sono troppo manifesti.IV .

IV . Relatività e meccanica La teoria della relatività sorse per necessità di cose, dalle gravi e profonde contraddizioni insite nell’antica teoria, contraddizioni dalle quali sembrava non esserci via d ’uscita. La forza della nuova teoria risiede nella coerenza e semplicità con cui tutte le difficoltà vengono risolte ri­ correndo soltanto a pochi e plausibili presupposti. [...] Non fu difficile modificare la meccanica classica di guisa che essa non contraddicesse né la teoria della relatività, né la dovizia di nozioni rica­ vate dall’osservazione e spiegate con l’antica teoria. Così, la meccanica classica rimane valida per velocità piccole, e viene a costituire il caso limite della meccanica relativistica.

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È di grande interesse esaminare qualche esempio concreto, tratto dal novero delle modificazioni che la teoria della relatività ha introdotto nella meccanica classica. Ciò potrà condurci a conclusioni suscettibili di venir o ratificate o ripudiate dall’esperimento. Immaginiamo un corpo di massa determinata, in moto rettilineo e sollecitato da una forza esterna che abbia la stessa direzione del moto. Come vedemmo la meccanica insegna che la forza è proporzionale alla variazione di velocità od accelerazione. In altri e più precisi termini: in un secondo, la velocità di un dato corpo può indifferentemente pas­ sare da 100 a 100 e 1 metro al secondo, o da 100 chilometri a 100 chi­ lometri ed 1 metro, al secondo od ancora da 280.000 chilometri a 280.000 chilometri ed 1 metro, al secondo. E ciò perché la forza occorrente per produrre entro uno stesso intervallo di tempo la stessa accelerazione di un dato corpo è supposta essere sempre la stessa, qualunque ne sia la velocità. Questa supposizione è forse ammissibile anche dal punto di vista della teoria della relatività? Decisamente no! La legge suddetta è vale­ vole soltanto per piccole velocità. Qual è allora secondo la teoria della relatività la legge valevole per grandi velocità, vicine a quella della luce? La nuova legge è assai diversa dall’antica, occorrono forze estre­ mamente grandi per accrescere la velocità, allorché questa è molto grande. Non è affatto la stessa cosa accrescere di 1 metro al secondo una velocità di 100 metri al secondo od una velocità prossima a quella della luce. Quanto più una velocità si avvicina a quella della luce e tanto più diffi­ cile è accrescerla. Allorché una velocità eguaglia quella della luce è im­ possibile accrescerla ulteriormente. Non c’è motivo di sorprendersi di queste innovazioni introdotte dalla teoria della relatività. La velocità della luce è infatti il limite massimo per tutte le velocità. Una velocità maggiore non può venir prodotta da nessuna forza finita, per grande che questa sia. L ’antica legge meccanica che stabilisce un rapporto diretto tra forza e variazione di velocità viene sostituita da una legge più com­ plessa. Dal nuovo punto di vista la meccanica classica può sembrare più semplice, ma ciò è dovuto al fatto che in pratica quasi tutte le velocità osservate sono molto inferiori a quella della luce. Un corpo in riposo possiede una massa determinata, la cosiddetta massa di riposo. La meccanica insegna che qualsiasi corpo oppone resi­ stenza ad un mutamento del suo moto. Quanto maggiore è la massa, tanto più forte è la resistenza; od ancora: quanto minore è la massa, tanto più deb'le è la resistenza. Ma la teoria della relatività ci dice qualcosa di più La resistenza che i corpi oppongono ad un mutamento è tanto più forte non soltanto quanto maggiore è la loro massa di riposo, ma altresì

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quanto maggiore è la loro velocità. Corpi dotati di velocità vicine a quella della luce opporrebbero resistenze enormi alle forze esterne. Secondo la meccanica classica, la resistenza di un dato corpo è invariabile e carat­ terizzata unicamente dalla sua massa. Nella teoria della relatività la re­ sistenza dipende da ambo i fattori: massa di riposo e velocità del corpo. La resistenza diventa infinitamente grande, allorché la velocità raggiunge quella della luce. Tali conclusioni ci consentono di sottoporre la teoria alla prova spe­ rimentale. Proiettili aventi velocità prossime a quella della luce resistono forse alla sollecitazione di forze esterne nel modo predetto dalla teoria? Dato che le affermazioni in proposito, della teoria della relatività sono di carattere quantitativo, saremmo in grado di confermare o di ripudiare la teoria stessa, ove disponessimo di proiettili dotati di velocità vicine a quella della luce. In effetti, la natura ci offre proiettili che possiedono velocità di questo ordine. Gli atomi della materia radioattiva — radio, ad esempio — si comportano come artiglierie capaci di sparare proiettili con velocità enormi. Senza entrare per ora in maggiori dettagli citeremo una soltanto delle importantissime vedute della fisica e della chimica moderna. Nel­ l ’universo tutta la materia si compone soltanto di pochissime specie di particelle elementari. È come se gli edifici di una città, pur avendo dimensioni, struttura ed architettura molto diverse, fossero costruiti tutti — dalia tettoia al grattacielo — con alcune poche specie soltanto di mattoni. Del pari, nel nostro mondo materiale, gli elementi conosciuti, dall’idrogeno, che è il più leggero, all’uranio che è il più pesante, sono tutti costruiti con le stesse specie di mattoni, vale a dire con le stesse specie di particelle elementari. Gli elementi più pesanti, che corrispondono agli edifici più complessi, sono instabili e si disintegrano o come si suol dire sono radio attivi. Alcuni dei mattoni, vale a dire, le particelle elementari di cui gli elementi radioattivi si compongono, vengono talvolta espulse con grandissime ve­ locità, vicine a quella della luce. Secondo le nostre attuali vedute, con­ fermate da numerosi esperimenti, l’atomo di un elemento, poniamo il radio, possiede una struttura complessa e la disintegrazione radioattiva è uno dei tanti fenomeni attestanti che l’atomo si compone in realtà di mattoni più semplici ossia di particelle elementari. Mediante esperimenti assai complicati ed ingegnosi è possibile accer­ tare l ’entità della resistenza che le particelle elementari in moto, oppon­ gono all’azione di una forza esterna. Gli esperimenti provano che la resi­ stenza offerta dalle particelle dipende dalla velocità, come previsto dalla teoria della relatività. In vari altri casi nei quali è possibile accertare

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che la resistenza dipende dalla velocità, c’è accordo completo fra teoria ed esperimento. Qui riconosciamo nuovamente i caratteri essenziali del lavoro creativo nel campo scientifico: la predizione teorica di determi­ nati eventi e la loro conferma sperimentale. Tali risultati suggeriscono un’ulteriore ed importante generalizzazione. Un corpo in riposo possiede massa, ma non possiede energia cinetica ossia energia di moto. Un corpo in movimento possiede ambo le cose: massa ed energia cinetica. Esso resiste perciò alla variazione di velocità od accelerazione più fortemente del corpo in riposo. È come se l’energia cinetica del corpo in movimento accrescesse la sua resistenza. Di due corpi che possiedono la stessa massa di riposo, quello la cui energia cinetica è maggiore, oppone maggior resistenza all’azione di una forza esterna. Figuriamoci una scatola contenente delle sferette, luna e le altre in riposo nel nostro sistema di coordinate, vale a dire la Terra. Per met­ tere la scatola in moto o per aumentarne la velocità occorre una data forza. Potrà la stessa forza accrescerne la velocità nella stessa misura e nello stesso intervallo di tempo anche qualora le sferette nell’interno della scatola si muovessero in tutti i sensi, come le molecole di un gas, ma con velocità media prossima a quella della luce? Occorrerà indub­ biamente una forza maggiore in ragione deU’accresciuta energia cinetica delle sferette e della conseguente maggior resistenza che la scatola opporrà al moto. L ’energia o quanto meno l’energia cinetica, resiste al moto, come le masse ponderabili. Ma è ciò forse vero per tutte le specie o forme di energia? A questa domanda la teoria della relatività dà una risposta chiara e netta, ricavata dai suoi presupposti fondamentali: una risposta, anche questa, di carattere quantitativo. L ’energia sotto tutte le sue forme si comporta come la materia; un pezzo di ferro pesa più quando è caldo di quando è freddo; la radiazione emessa dal Sole attraverso lo spazio, possiede energia e pertanto anche massa; il Sole e tutte le stelle radianti perdono massa emettendo radiazione. Questa conclusione di carattere quantitativo generale costituisce un’importante conquista della teoria della relatività e si accorda con tutti i fatti rispetto ai quali è stata messa a prova. La fisica classica aveva introdotto due sostanze: materia ed energia, la prima dotata di peso, la seconda imponderabile. In fisica classica si avevano perciò due leggi di conservazione, luna per la materia, l’altra per l’energia. Abbiamo già avuto occasione di chiederci se la fisica mo­ derna condivide le stesse idee in merito alle due sostanze ed alle due

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leggi di conservazione. La risposta fu ed è decisamente: No! Secondo la teoria della relatività non c’è differenza essenziale fra massa ed energia. L ’energia possiede massa e la massa rappresenta energia. In luogo di due leggi di conservazione ne abbiamo una sola: la legge di conserva­ zione della massa-energia. Nell’ulteriore sviluppo della fisica, questa veduta si è mostrata assai fortunata e feconda.

V. La relatività generale e la sua verifica La teoria della relatività generale cerca di formulare leggi fisiche valevoli per tutti i sistemi di coordinate ed il suo problema fondamen­ tale è quello della gravitazione. Per la prima volta, dall’epoca di Newton in poi, si compie, con la relatività generale, un serio sforzo ai fini di formulare diversamente la legge della gravitazione. [...] Senza dilungarci sulla sua struttura formale, caratterizzeremo quei tratti della nuova teoria gravitazionale che più la differenziano dall’antica. 1. Le equazioni della gravitazione secondo la teoria della relatività generale possono applicarsi a qualsiasi sistema di coordinate. Lo scegliere in un caso speciale un particolare sistema di coordinate, è una mera questione di comodità. Teoricamente tutti i sistemi di coordinate sono ammissibili. 2. La legge di gravitazione di Newton connette il moto di un corpo qui ed ora, con l’azione di un corpo esercitantesi nello stesso preciso istante a grande distanza. Questa legge ha fornito il modello per l’intera concezione meccanicistica. Ma questa è crollata. Con le equazioni di Maxwell è stato creato un nuovo modello per le leggi della natura. Tali equazioni sono strutturali. Esse connettono gli eventi che si verificano ora e qui, ad eventi che avranno luogo subito dopo, nell’immediata vici­ nanza. Esse costituiscono leggi descriventi le variazioni del campo elettromagnetico. Le nostre nuove equazioni della gravitazione sono anch’esse leggi strutturali, descriventi le variazioni del campo gravitazionale. 3. Il nostro mondo non è euclideo. La natura geometrica del nostro mondo è determinata dalle masse e dalle loro velocità. Le equazioni della gravitazione, rispondenti alla teoria della relatività generale, tendono a mettere in luce le proprietà geometriche del nostro mondo. Ammettiamo per il momento di essere riusciti ad attuare rigorosa­ mente il programma della teoria della relatività generale. Corriamo forse il rischio di allontanarci con la speculazione, troppo lungi dalla realtà? È forse possibile gettare un ponte fra la nuova teoria e l’osservazione?

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Sappiamo quanto siano soddisfacenti le spiegazioni delle osservazioni astronomiche fornite dall’antica teoria. Qualsiasi speculazione va sotto­ posta alla prova dell’esperienza e tutte le conseguenze, per seducenti che siano, vanno ripudiate se non concordano con i fatti. La nuova teoria della gravitazione resiste forse alla prova dell’esperienza? A tale quesito può rispondersi con una sola frase: L ’antica teoria è un caso limite particolare della nuova. Allorché le forze della gravitazione sono relati­ vamente deboli si constata che l’antica legge di Newton costituisce una buona approssimazione delle nuove leggi della gravitazione. Tutte le osservazioni a sostegno della teoria classica, stanno anche a sostegno della teoria della relatività generale. Ritroviamo l’antica teoria dal punto di vista più elevato della nuova. Quand’anche non si potesse citare nessuna nuova osservazione in favore della nuova teoria, quand’anche la spiegazione che essa ci offre fosse semplicemente altrettanto buona di quella offertaci dall’antica, dovremmo, potendo scegliere liberamente, optare per la nuova. Le equa­ zioni di quest’ultima sono, dal punto di vista formale, più complicate, ma le supposizioni che stanno alla loro base sono, dal punto di vista dei princìpi fondamentali, più semplici. I due ingombranti fantasmi, lo spazio assoluto ed il sistema inerziale, scompaiono. L ’equivalenza fra massa pesante e massa inerte non è più trascurata. Non è più necessario fare supposizioni di sorta, circa le forze di gravitazione e la loro dipen­ denza dalla distanza. Le nuove equazioni della gravitazione ricevono la forma di leggi strutturali, la forma cioè richiesta per tutte le leggi fisiche, dopo le grandi conquiste della teoria del campo. [...] Se le antiche leggi scendono dalle nuove, allorquando le forze di gravitazione sono deboli, sarà soltanto in presenza di forze di gravita­ zione relativamente intense, che le divergenze dalla legge di Newton potranno prodursi. Scegliamo come esempio il nostro sistema solare. I pianeti, compresa la nostra Terra, descrivono traiettorie ellittiche intorno al Sole. Il pianeta più vicino al Sole è Mercurio. Per effetto della minor distanza, l’attrazione fra il Sole e Mercurio è più forte che quella fra il Sole e qualunque altro dei pianeti. Se c’è qualche speranza di poter constatare la divergenza dalla legge newtoniana, è su Mercurio che biso­ gna contare. Dalla teoria classica segue che la traiettoria descritta da questo pianeta è dello stesso genere di quella degli altri pianeti, con la sola differenza che essa è più vicina al Sole. Secondo la teoria della rela­ tività generale, invece il moto di Mercurio deve essere leggermente diverso. Questo pianeta non soltanto deve girare intorno al Sole, ma l’ellisse che esso descrive, deve a sua volta girare lentamente rispetto

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al sistema di coordinate collegato al Sole. Questa rotazione della ellisse sta ad esprimere il nuovo effetto derivante dalla teoria della relatività generale, che ne prevede anche la grandezza. L ’ellisse di Mercurio com­ pirebbe una rotazione completa nel termine di tre milioni d ’anni. Di qui vediamo quanto lieve sia l’effetto e come non vi sia speranza di poterlo constatare presso i pianeti più distanti dal Sole. La deviazione del pianeta Mercurio dalla ellisse era conosciuta prima che la teoria della relatività generale venisse formulata, ma rimaneva inspiegabile. La teoria s’è sviluppata senza por mente a questo problema speciale. Ed è soltanto più tardi che dalle nuove equazioni della gravi­ tazione si sono tratte conclusioni circa la rotazione della ellisse descritta da un pianeta intorno al Sole. Nel caso di Mercurio la relatività ha spiegato con pieno successo la divergenza dalla legge di Newton.

3. I nuovi orizzonti della fisica *

I. La trasformazione delle teorie fisiche Mai come nell’ultima generazione è stato vivace e rigoglioso lo sviluppo della fisica sperimentale, e mai come nel momento attuale è stata diffusa la coscienza della sua importanza per la civiltà umana. Le onde della telegrafia senza fili, gli elettroni, i raggi Rontgen ed i feno­ meni radioattivi suscitano più o meno l’interesse di tutti. Ma se ci chie­ diamo fino a che punto queste recenti brillanti scoperte abbiano favorito la nostra comprensione della natura e delle sue leggi, dobbiamo subito riconoscere che il risultato non è stato altrettanto brillante. Chi contempli dall’alto e da una certa distanza lo stato attuale delle teorie fisiche non può anzi sottrarsi all’impressione che i numerosi nuovi reperti sperimentali, in parte del tutto impreveduti, abbiano por­ tato lo scompiglio nel campo dell’indagine teorica, che sembra ormai costretta a camminare a tastoni, mentre nel periodo precedente, che ben a ragione fu detto classico, procedeva con tanta tranquilla ed illu­ * Da M. Planck, La conoscenza del mondo fisico, trad. it. di E. Persico, Einaudi, Torino 1943, pp. 45-57.

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minata sicurezza. Vengono dovunque attaccate delle vecchie idee che parevano aver saldissime radici, vengono rovesciati dei princìpi già rico­ nosciuti da tutti come veri, ed al loro posto si mettono delle nuove ipotesi spesso tanto ardite che anche chi ha buona cultura scientifica quasi stenta a comprenderle, e che non paiono adatte ad accrescere la fiducia in un progresso continuo e consapevole della scienza. La fisica teorica odierna può far l’impressione di un vecchio e venerabile edificio che va in sfacelo, da cui un pezzo dopo l’altro si stacca e cade, mentre gli stessi muri maestri minacciano di vacillare. Ma così non è. Certo la struttura delle teorie fisiche sta oggi subendo delle grandi e profonde trasformazioni. Però, a guardar meglio, si rileva che non si tratta di lavori di demolizione, bensì di opere di completamento e di ampliamento; che certi pilastri vengono rimossi solo per essere ricollocati più opportunamente e più saldamente altrove, e che le vere fondamenta della teoria non furono mai tanto salde e sicure come ora. Cercherò di darne la prova nelle pagine che seguono. Premettiamo una considerazione di carattere generale. Il primo im­ pulso ad una revisione o trasformazione di una teoria fisica parte quasi sempre dalla scoperta di alcuni fatti che non quadrano più nella teoria. I fatti sono come il punto di Archimede, e poggiando su di essi si può scardinare la più poderosa delle teorie. Non c’è anzi per il vero teorico nulla di più interessante che un fatto in diretta contraddizione con una teoria da tutti accettata: è qui infatti che comincia il suo lavoro. Che occorre fare in simili casi? Di certo c’è questo, che bisogna cambiare qualcosa nella teoria perché si accordi coi fatti constatati. Ma quale punto della teoria debba venir corretto è questione difficile a risolvere e assai complessa. Per costruire una teoria un fatto non basta. Una teoria consiste invece quasi sempre di una intera serie di enunciati combinati insieme, ed è come un organismo complesso le cui singole parti sono in così molteplice ed intimo rapporto che un intervento su di un punto è sensibile anche in diversi altri punti apparentemente assai lontani; e non tenerne conto non è sempre facile. Ogni conseguenza della teoria risulta dalla cooperazione di parecchi dei suoi princìpi, che debbono quindi essere tenuti globalmente responsabili degli eventuali insuccessi, di modo che si presentano quasi sempre varie possibilità per trovare una via di uscita. Di solito la questione finisce per acuirsi finché si riduce ad un conflitto fra due o più princìpi, che finora trova­ vano posto insieme nella teoria, ma dei quali almeno uno, in seguito alla scoperta dei fatti nuovi, deve essere lasciato cadere. Il conflitto si trascina spesso per anni e decenni e la sua definitiva composizione non

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comporta soltanto l’eliminazione del principio soccombente, ma anche, ciò che più conta, un rafforzamento dei princìpi vittoriosi. È importante notare che in tutti i conflitti del genere sorti recente­ mente i vincitori sono invariabilmente stati i grandi princìpi generali della fìsica, come il principio della conservazione dell’energia, il prin­ cipio di .minima azione, il principio della conservazione della quantità di moto, i princìpi della termodinamica, la cui importanza si è quindi notevolmente accresciuta; mentre sono rimasti soccombenti quei prin­ cìpi che finora» in tutti gli sviluppi teorici servivano come punti di partenza apparentemente sicuri, perché erano ritenuti così evidenti che non si riteneva nemmeno necessario farne menzione, o addirittura lo si dimenticava. Per spiegarci meglio accenneremo più particolarmente ad alcuni di quei postulati che finora solevano essere usati senza troppi scrupoli come basi evidenti delle teorie a cui si riferivano, ma che alla luce dei nuovi fatti si sono dimostrati insostenibili di fronte ai princìpi generali della fisica. Ne citerò tre: l’invariabilità degli atomi chimici, l’indipen­ denza reciproca dello spazio e del tempo, la continuità di tutte le azioni dinamiche.

I L La variabilità degli atomi chimici Non ho certo intenzione di ricordare qui i poderosi motivi che parlano contro l’invariabilità degli atomi chimici-, voglio solo menzionare un dato di fatto che ha condotto all’inevitabile conflitto fra questa ipotesi, un tempo considerata fuori discussione, ed un principio fisico generale. Il dato di fatto è il continuo sviluppo di calore di ogni com­ posto di radio, il principio fisico è il principio della conservazione dell’energia. Il conflitto, benché dapprincipio si fossero fatte udire delle voci che mettevano in dubbio il principio della conservazione dell’ener­ gia, terminò colla completa vittoria di quest’ultimo. Un sale di radio, chiuso in una teca di piombo sufficientemente spessa, sviluppa continuamente calore, calcolato in circa 135 calorie all’ora per grammo di radio, e ciononostante continua a rimanere più caldo che l’ambiente, come una stufa accesa. Il principio della conserva­ zione dell’energia dice che questo calore non può originare dal nulla, ma deve aver per causa una qualche variazione che serve di equivalente. Nel caso della stufa il calore è prodotto dal continuo processo di com­ bustione; nel caso del composto di radio, mancando ogni altro processo

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chimico, deve essere ammessa una variazione dello stesso atomo di radio. Questa ipotesi, straordinariamente ardita dal punto di vista della chimica classica, è stata completamente confermata. A stretto rigore nel concetto di atomo variabile c’è una certa .contrad­ dizione, perché gli atomi originariamente vennero proprio definiti come le parti costitutive immutabili di tutta la materia. Perciò bisognerebbe riserbare il termine di « atomo » agli elementi veramente immutabili, come gli elettroni e l’idrogeno. Ma, a parte il fatto che non si potrà mai stabilire se esistano veramente elementi assolutamente invariabili, questo cambiamento di nomi porterebbe una deplorevole confusione nella letteratura; e d’altronde è un pezzo che gli atomi della chimica moderna non sono più gli atomi di Democrito, ma sono determinabili numericamente per mezzo di un’altra definizione assai più rigorosa. Soltanto a questi ci si riferisce quando si parla di una trasformazione degli atomi, ed un equivoco nel senso su indicato pare senz’altro escluso.

I II. La dipendenza reciproca dello spazio e del tempo Non meno indiscutibile che l ’invariabilità degli atomi pareva fino a poco tempo fa l’indipendenza reciproca dello spazio e del tempo. La questione se due eventi che si verificano in luoghi differenti siano contem­ poranei o no aveva un determinato senso fisico, senza che fosse neces­ sario chiedere chi fosse l’osservatore che eseguisce la misura del tempo. Oggi non più. Un fatto sempre confermato finora dai più fini esperi­ menti ottici ed elettrodinamici, che vien designato brevemente, ma non molto chiaramente, come la relatività di tutti i movimenti, ha infatti posto quella semplice idea in conflitto col cosiddetto principio della costanza della velocità della luce, che l’elettrodinamica di Maxwell e Lorentz ha messo in valore, e che dice che la velocità di propagazione della luce nel vuoto è indipendente dal movimento della sorgente luminosa. Se dunque si dà per dimostrata sperimentalmente la relatività, bisogna sacrificare o il principio della costanza della velocità della luce o l’indi­ pendenza reciproca di spazio e tempo. Supponiamo per esempio che da una stazione radiotelegrafica venga trasmesso un segnale orario. Tutte le stazioni intorno, situate ad ugual distanza dalla trasmittente, ricevono il segnale nel medesimo istante e possono mettere a posto i loro orologi sull’ora della trasmittente. Ma questo modo di regolare il tempo non è più giustificato se, in base al principio della relatività di tutti i movimenti, spostiamo il punto di osservazione dalla terra al sole ed ammettiamo che sia la terra quella

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che si muove. Infatti secondo il principio della costanza della velocità della luce è chiaro che quelle stazioni riceventi che, viste dalla trasmit­ tente, sono situate nella direzione del movimento della terra, ricevono il segnale più tardi che quelle situate nella direzione opposta, perché le prime stazioni precedono le onde da captare e debbono essere da loro raggiunte, mentre le altre vanno loro incontro. Così il principio della costanza della velocità della luce rende impossibile una determinazione del tempo assoluta, cioè indipendente dal movimento dell’osservatore; le due cose non possono coesistere. In questa lotta ha finora decisamente prevalso il principio della costanza della velocità della luce e, nono­ stante alcuni dubbi sollevati recentemente, è assai probabile che la situa­ zione non cambierà.

IV. La discontinuità della natura e l’ipotesi dei quanti Il terzo dei princìpi sopra citati concerne la continuità di tutte le azioni dinamiche, premessa incontestata, un tempo, di tutte le teorie fisiche ed espressa dal noto dogma di derivazione aristotelica: natura non facit saltus. Ma anche in questa fortezza della fisica, sempre rispet­ tata fin dai tempi antichi, l’indagine moderna ha aperto una breccia pericolosa. Questa volta sono i princìpi della termodinamica che, in base ai recenti dati sperimentali, sono entrati in collisione con quel postulato il quale, se le apparenze non ingannano, ha i giorni contati. Sembra in realtà che la natura faccia dei salti, e dei salti assai singolari. Mi sia permesso, per spiegarmi meglio, di servirmi di un paragone intuitivo. Immaginiamo uno specchio d ’acqua in cui il vento abbia provocato delle alte ondate. Quando il vento è cessato le onde continuano per lungo tempo a venir respinte da una riva all’altra, ma l’energia di movi­ mento delle onde più lunghe e più grosse, per il loro sbattersi contro la riva o contro altri ostacoli solidi, si trasforma gradatamente nell’energia di movimento di onde sempre più corte e piccole, finché le onde sono divenute così piccole ed i loro movimenti così fini da essere impercetti­ bili. Il movimento visibile si è così andato trasformando in calore, il movimento molecolare ed ordinato in movimento molecolare e disordi­ nato; giacché nel movimento ordinato molte molecole vicine hanno una velocità comune, mentre nel movimento disordinato ogni molecola ha la sua particolare velocità particolarmente orientata. Il processo di frantumazione ora descritto non continua però all’infi­ nito, ma trova il suo limite naturale nella grandezza degli atomi. Infatti il movimento di un atomo isolato, considerato di per sé, è sempre ordì-

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nato, perché le singole parti di un atomo si muovono tutte colla mede­ sima comune velocità. Quanto più grandi sono gli atomi tanto prima deve arrestarsi la frantumazione dell’energia di movimento complessiva. Fin qui tutto è chiaro e la teoria classica concorda perfettamente colla esperienza. Immaginiamo ora un altro processo del tutto analogo in cui però, invece che le onde dell’acqua, siano in gioco le onde della radiazione luminosa e termica, ed ammettiamo che i raggi emessi da un corpo infuocato vengano fatti convergere con adatte riflessioni in uno spazio cavo ben chiuso dove vengono continuamente proiettati in qua ed in là fra le pareti riflettenti. Anche qui avverrà una graduale trasforma­ zione dell’energia raggiante: alle onde più lunghe e più grosse dei raggi infrarossi succederanno le onde più brevi dei raggi ultravioletti, e la radiazione da ordinata diverrà disordinata. Ci si deve dunque attendere, secondo la teoria classica, che tutta l’energia raggiante finisca per ritirarsi nella parte ultravioletta dello spettro, in altre parole che i raggi infra­ rossi ed anche i visibili a poco a poco scompaiano del tutto trasfor­ mandosi in raggi ultravioletti invisibili, attivi solo chimicamente. Ma di un fenomeno di tal genere non si scopre traccia in natura. La trasformazione raggiunge invece presto o tardi un termine fisso, esat­ tamente dimostrabile, ed allora la radiazione rimane stabile sotto ogni riguardo. Per conciliare questo fatto colla teoria classica si sono già fatte svariate ricerche, ma finora è sempre risultato che la contraddizione interessa troppo profondamente le radici stesse della teoria e che que­ sta quindi non può più sostenersi nella sua integrità. Non resta altro che rivedere ancora una volta le basi della teoria. E ancora una volta i princìpi della termodinamica si sono dimostrati incrollabili. Infatti l’unica via finora trovata che sembri promettere una completa soluzione dello enigma parte appunto dai due princìpi della termodinamica, ma li com­ bina con una nuova singolare ipotesi che, se vogliamo continuare ad attenerci alle due immagini cui abbiamo accennato sopra, può essere esposta come segue. Nel caso delle onde dell’acqua la frantumazione dell’energia di movimento si arresta quando gli atomi in certa maniera tengono unita l’energia, perché ogni atomo rappresenta un determinato quantum finale di materia che si può muovere soltanto come un tutto unico. Nel caso dei raggi luminosi e termici, benché essi siano di natura assolutamente immateriale, debbono analogamente entrare in gioco delle cause che ten­ gono unita l’energia radiante in determinati quanti finali, e la tengono

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unita tanto più efficacemente quanto più brevi sono le onde, ossia quanto più rapide si succedono le vibrazioni. Per ora non si può dir nulla di sicuro sul modo con cui dobbiamo rappresentarci questi quanti, di natura puramente dinamica. In ogni caso l’ipotesi dei quanti ha condotto all’idea che in natura si danno delle variazioni che decorrono in modo discontinuo, a guisa di esplosioni. Non occorre che io ricordi come questa idea sia stata resa assai più intuitiva dalla scoperta e dallo studio particolareggiato dei fenomeni radioattivi. Del resto tutte le difficoltà che sorgono quando si cerca di chiarire meglio l’essenza dei quanti perdono d’importanza di fronte al fatto che l’ipotesi quantistica, meglio di tutte le teorie precedenti, ha permesso di giungere a risultati che concordano colle misure della radiazione finora effettuate. Ma c’è di più. Se parla a favore di un’ipotesi il suo dimostrarsi valida anche in campi estranei a quello per cui originariamente fu conce­ pita, l’ipotesi quantistica può certamente vantare un considerevole atte­ stato di merito. Da quando è riuscita la liquefazione dell’aria, dell’idro­ geno e dell’elio, si è aperto un nuovo vasto campo all’indagine speri­ mentale delle basse temperature, che ha già prodotto una serie di nuovi risultati, in parte veramente sorprendenti. Per far salire la temperatura di un pezzo di rame da — 250° a — 249° occorre una quantità di calore circa trenta volte minore di quella necessaria per farlo passare da 0° a + 1°; e se si abbassasse ancora la temperatura iniziale del rame, la quantità di calore necessaria per innalzarne di un grado la tempe­ ratura risulterebbe ancora parecchie volte più piccola, senza che sia possibile indicare un limite. Questo fatto è in stridente contrasto con tutte le nostre idee abituali e colle esigenze della teoria classica. Infatti è bensì vero che da più di cento anni abbiamo imparato a distinguere fra temperatura e quantità di calore, ma la teoria cinetica dei gas ci aveva insegnato che le due grandezze, sebbene non esattamente propor­ zionali, variano per lo meno con un decorso approssimativamente parallelo. L ’ipotesi dei quanti ha completamente chiarito questa difficoltà ed ha inoltre permesso di giungere all’importantissima conclusione che le forze che in un corpo solido producono le vibrazioni termiche sono della stessa natura di quelle che provocano le vibrazioni elastiche. Col­ l’aiuto della teoria dei quanti si può quindi ora calcolare quantitativa­ mente, partendo dalle proprietà elastiche di un corpo costituito di un solo atomo, la sua energia termica per diverse temperature. A tanto la teoria classica non era ancor mai arrivata. Sorgono così parecchie altre questioni che a prima vista sembran strane, come quella se anche le

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vibrazioni di un diapason siano veramente continue o non piuttosto quantistiche. Certamente nel caso delle vibrazioni acustiche, data la loro frequenza relativamente bassa, i quanti di energia sono straordinaria­ mente piccoli: per esempio nel caso del la della chiave di violino il loro valore è di appena tre quadrilionesimi di unità di lavoro in misura meccanica assoluta. Non occorre per questo modificare l’usuale teoria dell’elasticità, come non occorre modificare il suo presupposto che la materia sia perfettamente continua, semplicemente perché sappiamo che a stretto rigore la materia ha una struttura atomica e quindi quantistica. Ma da un punto di vista rigidamente dottrinale il carattere rivoluzio­ nario della nuova concezione deve risultar chiaro a tutti, e benché la natura dei quanti dinamici rimanga ancora enigmatica, è difficile, in presenza dei fatti oggi noti, dubitare della loro esistenza, qualunque sia la forma con cui li dobbiamo concepire. Ciò che è misurabile deve pure esistere.

V. La nuova immagine del mondo Alla luce delle nuove ricerche l’immagine fisica del mondo comincia così a palesare una interdipendenza sempre più intima dei suoi singoli tratti ed una certa caratteristica struttura, la cui finezza prima ci sfuggiva perché il nostro sguardo era meno acuto. Ma questo progresso, ci si può chiedere, può soddisfare la nostra brama di sapere? Affinando la nostra immagine del mondo ci avviciniamo veramente di qualche passo alla conoscenza della natura? Mi si permetta di soffermarmi ancora bre­ vemente su questa questione di principio. Non perché ci sia veramente qualche cosa da dire in questo campo che ha già tanto affaticato le menti, ma perché qui le opinioni sono ancora in netto contrasto e perché chiun­ que si interessi profondamente ai veri e propri scopi della scienza deve necessariamente prender posizione al riguardo. Trentacinque anni fa Hermann von Helmholtz affermò che le nostre percezioni possono fornirci non un’immagine, ma tutt’al più un segno del mondo esteriore. Non abbiamo infatti alcun punto di riferimento che ci permetta di affermare l’esistenza di una qualche somiglianza fra i fenomeni del mondo esterno e le sensazioni che esse provocano in noi: tutte le nostre rappresentazioni del mondo esteriore non rispec­ chiano in ultima analisi che le nostre proprie sensazioni. Che senso ha contrapporre alla nostra coscienza una « natura in sé » indipendente da quella? Non sono forse le cosiddette leggi naturali nulla più che regole opportune con cui noi ricapitoliamo nel modo più preciso e comodo

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possibile il decorso nel tempo delle nostre sensazioni? Se così fosse, non solo il senso comune, ma anche le scienze esatte sarebbero da tempo immemorabile in errore; poiché è innegabile che finora la fisica ha lavorato a tener nettamente distinti, per quanto è possibile, i fenomeni del mondo esterno dalle sensazioni umane. Per liberarsi da questa inceppante difficoltà non c’è che da prose­ guire ancora un passo innanzi in quest’ordine di pensieri. Supponiamo di avere trovato un’immagine fisica del mondo che soddisfi a tutte le esigenze, ossia che possa rappresentare in modo perfettamente esatto tutte le leggi naturali trovate empiricamente. Non si potrà dimostrare in alcun modo che quell’immagine sia simile, anche solo approssimativa­ mente, alla natura « reale ». Ma questo enunciato ha il suo rovescio, su cui si usa insistere molto meno: ossia non potrà essere confutata neppure l’opinione assai più ardita che quell’immagine del mondo ripro­ duca in tutti i punti senza eccezione e con assoluta fedeltà la natura reale. Infatti per poter semplicemente tentare una confutazione di tal genere bisognerebbe sapere qualcosa di certo sulla natura reale, e ciò è notoriamente impossibile. Qui ci si para dunque dinanzi un’enorme lacuna in cui nessuna scienza potrà mai penetrare; riempire questa lacuna è compito non della ragion pura, ma della ragion pratica e del buon senso. Una intuizione del mondo non è mai dimostrabile scientificamente; ma è altrettanto certo che essa resiste incrollabile ad ogni tempesta purché rimanga in accordo con se stessa e coi dati dell’esperienza. Non ci si venga a dire che anche nella più esatta di tutte le scienze si possa procedere senza una intuizione del mondo, ossia senza ipotesi indimo­ strabili. Anche in fisica non si è beati senza la fede, per lo meno senza la fede in una realtà fuori di noi. È questa fede sicura quella che indica la via all’impulso creatore che ci sospinge, quella che offre gli appigli necessari alla fantasia che va tastando il terreno, quella che sola può ravvivare lo spirito stanco per gli insuccessi e spronarlo a nuovi balzi in avanti. Uno scienziato che nei suoi lavori non si lasci guidare da un’ipo­ tesi, prudente e provvisoria quanto si vuole, rinuncia a priori all’intima comprensione dei suoi stessi risultati. Chi rigetta la fede nella realtà degli atomi e degli elettroni, o nella natura elettromagnetica della luce, o nell’identità fra calore dei corpi e movimento, riuscirà certamente a non farsi mai cogliere in contraddizioni logiche od empiriche. Ma resta a vedersi come riuscirà, partendo dal suo punto di vista, a far progredire la conoscenza scientifica. D ’accordo: la fede non d riesce da sola e, come la storia di ogni scienza insegna, può anche condurre in errore e degenerare in ristret­

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tezza mentale ed in fanatismo. Perché la fede sia sempre una guida fidata bisogna continuamente controllarla in base alle leggi del pensiero ed all’esperienza, e a tale scopo nulla vale come il lavoro coscienzioso, faticoso e pieno di abnegazione del singolo ricercatore. Anche un re della scienza, se il caso si presenta, deve sapere e voler fare il facchino, in laboratorio o in archivio, all’aria libera o a tavolino. È proprio in queste dure lotte che l’intuizione del mondo matura e si affina. Solo chi ha provato di persona che cosa sia questo processo, saprà apprez­ zarne appieno il significato.

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Ém ile Boutroux

1. La vita e le opere - 2. Il contingentismo - 3. Scienza, libertà e religione

Letture dì testi 1. Da Dell'idea di legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea: I. Le radici del determinismo moderno - I L La matematica e le scienze - II I. La libertà

1. La vita e le opere Nato a Montrouge il 28 luglio 1845, Émile Boutroux compì gli studi a Parigi prima nel liceo Henry IV e poi nella Scuola normale superiore. Dopo aver frequentato l’università di Heidelberg, seguendo i corsi dello storico della filosofia hegeliana Eduard Zeller, Boutroux tornò in Francia, dove nel 1874 ottenne il dottorato con la tesi divenuta poi celebre e intitolata La contingenza delle leggi della natura. Professore prima a Caen, poi a Montpel­ lier e a Nancy, nel 1877 fu chiamato a insegnare alla Scuola normale di Parigi e poi, nel 1885, alla So'rbona dove tenne la cattedra di storia della filosofia moderna. Lasciò l’insegnamento per prendere la direzione della Fondazione Thiers nel 1902, e, dopo aver ottenuto importanti riconoscimenti accademici e scientifici, morì a Parigi il 23 novembre 1921. Mentre in opere come L ’idea ■ della legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea del 1895 e La natura e lo spirito del 1904-5 Boutroux ha soprattutto approfondito la sua concezione della natura e della scienza, testimoniano interessi più vasti opere come Scienza e religione nellafilosofia contemporanea del 1908 e numerose ricerche di storia della filosofia,tra cui di particolare rilievo i lavori su Pascal e su Kant.

2. Il contingentismo Oggetto della critica di Boutroux non è tanto la scienza, quanto piuttosto lo « scientismo », ossia la convinzione largamente diffusa nel­ l’età positivistica secondo cui la realtà è un rigoroso concatenamento di fenomeni secondo leggi causali escludenti ogni libertà e finalità. In questa sua critica Boutroux riprende la tesi comtiana secondo cui le forme superiori di realtà non possono essere ricondotte a quelle infe­ riori e per comprenderle è necessario introdurre nuovi tipi di leggi, irriducibili a quelle valide per i livelli precedenti: proprio questo « fatto »

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costituisce la confutazione più radicale e persuasiva di ogni spiegazione puramente meccanicistica dell’intera realtà. Perciò Boutroux si addentra nell’analisi delle diverse scienze e dei loro procedimenti per mettere in luce come i loro limiti non derivino da un grado ancora insufficiente di sviluppo, bensì siano interni e costitutivi. Ogni pretesa o illusione di fondare le leggi scientifiche in modo metafisico oppure trascendentale è caduta; le leggi scientifiche non rispecchiano una struttura matematica, e quindi necessaria, della realtà in sé, come pretendeva Cartesio (ponendo così le basi del determinismo moderno), e neppure sono una struttura a priori e necessaria della soggettività umana (come pensava Kant a proposito delle « forme » della conoscenza), ma sono il risultato dello sforzo di adattare le cose alla nostra intelligenza mediante costruzioni simboliche. Questo processo di adattamento, di assimilazione della realtà si attua nella misura in cui tutto ciò che è qualitativo nelle cose viene ridotto, grazie all’uso determinante della matematica, a rapporti quanti­ tativi, costituendo così le scienze; questo processo di riduzione della qualità nella quantità è destinato però a rimanere sempre aperto, a continuare all’infinito, perché la sua realizzazione completa sarebbe la scoperta di una identità e unità assoluta, e quindi la negazione dei caratteri effettivi della realtà che è sempre molteplice e varia. Alla base della scienza c’è dunque una contraddizione — sia pur utile e feconda — che viene particolarmente in luce quando si rifletta sul concetto fondamentale in ogni conoscenza scientifica della realtà: la causalità. La scienza, infatti, cercando le cause degli eventi tenta di ridurre ogni mutamento a una identità di fondo che lo spiega e lo determina; ma se la scienza riuscisse a realizzare in modo assoluto questo suo programma, e cioè a ridurre il mondo a un’equazione o a una serie completa di equazioni, non sarebbe più ammissibile nessuna effettiva novità prodotta dal mutamento e quindi non avrebbe neanche più senso parlare di « effetti » di cui occorre ricercare le « cause ». Con questo Boutroux non intende affatto infirmare la validità delle leggi scientifiche nel loro ambito, ma semplicemente negare certe conclusioni filosofiche arbitrarie che ne erano state tratte. La necessità delle leggi scientifiche è infatti soltanto negativa e non assoluta, esprime soltanto l’impossibilità che una cosa sia diversa da quella che è, ma non indica le condizioni positive per cui quella cosa deve essere ed è così, come pretenderebbe il determinismo. Le diverse scienze, dunque, indicano diversi livelli di realtà tra i quali non ci può mai essere un passaggio necessario e che in questo senso sono « contingenti » l’uno rispetto all’altro.

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3. Scienza, libertà e religione Le critiche di Boutroux allo « scientismo » — che non mancarono di influire notevolmente sul pensiero dell’epoca — non rimangono però nell’ambito esclusivo dell’epistemologia, ossia della concezione della scien­ za e dei suoi metodi, ma si riallacciano a motivi propri di una corrente filosofica francese che si suol chiamare « spiritualistica » e che da Pascal, attraverso Maine de Biran *, si prolunga fino alla « filosofia dello spi­ rito » dei nostri giorni. La dimostrazione dei limiti della scienza corri­ sponde infatti, in Boutroux, alla rivendicazione di quelle che Pascal chiamava le « ragioni del cuore » e alla contrapposizione allo spirito scientifico (lo « spirito di geometria », come diceva Pascal) di una forma diversa di sapere (per Pascal « spirito di finezza », per Biran « senso intimo ») capace di attingere ciò che nella vita dell’uomo è libertà, spontaneità, individualità. Il contingentismo di Boutroux spezza il quadro meccanicistico della realtà con l’intento di riaprire la strada al ricono­ scimento di una libertà che non può essere né dimostrata né confutata da nessuna forma di sapere scientifico. Quella che, vista dal di fuori, appare come contingenza, vista dall’interno dell’uomo è invece vita, libertà, senso del dovere, esperienza di dimensioni spirituali che dal punto di vista della scienza sembrano « illusioni », ma che sono illusioni necessarie perché l’uomo possa vivere e amare la vita negli altri e con gli altri. Per questo la religione, sempre secondo Boutroux, come coscienza profonda del significato spirituale della vita, costituisce un principio antitetico irriducibile a quello della scienza, e nel corso dei secoli il conflitto tra scienza e religione è stato ed è inesauribile e insopprimibile, anche se a volte la religione ha subordinato a sé la scienza, a volte invece la scienza ha creduto di poter annientare la religione. Il rapporto tra religione e scienza è assai complesso e perfino paradossale, al punto1 1 Francois Pierre Maine de Biran (1766-1824), filosofo e uomo politico francese, lasciò un gran numero di scritti, quasi tutti pubblicati postumi, dedicati allo studio della coscienza come attività interiore capace di libertà e di autodeterminazione. G ià nel suo saggio su L'abitudine, del 1800-2, Maine de Biran sostiene, contro le ten­ denze deterministiche della filosofia e della psicologia materialistiche e sensiste, che proprio i caratteri dell’abitudine e la sua tensione rispetto alla vita della coscienza mostrano la presenza nella coscienza di un fatto primitivo del senso ìntimo-, questo « fatto » è lo sforzo, ossia una forma di tensione volontaria e attiva in cui si mani­ festa la causalità e la spontaneità dell’io. Sviluppando l’analisi di questo fatto fon­ damentale Biran costruisce poi una metafisica della coscienza e della persona come soggetto morale aperto all’incontro con un’iniziativa del trascendente.

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che il loro contrasto non potrebbe essere soppresso senza danno per l’uomo, perché la loro differenza non riguarda i contenuti, ma il modo in cui sono accettati. Lo spirito scientifico esige continuamente che ogni assenso sia fondato su prove e verifiche, mentre lo spirito religioso considera essenziale un atteggiamento di fede e di amore per cogliere ciò che non è semplicemente un sistema di rapporti meccanici. Si tratta dunque, conclude Boutroux, di due esigenze irrinunciabili che occorre stimolare e promuovere nel modo più armonico possibile, ma con la piena consapevolezza dell’impossibilità di realizzarle in modo assoluto1 ed esauriente nella condizione umana.

Indicazioni bibliografiche

Traduzioni italiane delle opere

Della contingenza delle leggi di natura, a cura di S. Caramella, Laterza, Bari 1949 Dell’idea di legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea, a cura di E. Liguori Barbieri, Vallecchi, Firenze 1925

Scienza e religione nella filosofia contemporanea, a cura di P. Serini, Mondadori. Milano 1941

Saggi critici C. Ranzoli, Boutroux, la vita, il pensiero filosofico, Athena, Milano 1928

Temi di ricerca12

1. La contingenza delle leggi della natura è un problema che ha molto impegnato filosofi e scienziati alla fine dell’Ottocento e agli inizi del Novecento e, soprattutto in Francia, la posizione di Boutroux in merito a questo problema è stata oggetto di ampie discussioni. Può essere interessante perciò mettere a confronto le tesi di Boutroux quali si trovano nel volume La contingenza delle leggi di natura, soprattutto nei due primi capitoli concernenti La necessità (pp. 25-32) e L’essere (pp. 33-46), con la critica del concetto di contingenza svolta da H. Poincaré nel cap. XI del volume II valore della scienza, La Nuova Italia, Firenze 1952, pp. 221-43; per un’utile ambientazione di questi dibattiti v. A. Aliotta, La reazione idealistica contro la scienza, Libreria Scientifica Editrice, Napoli 1970, sez. II, cap. I, Il contingentismo e l’intuizionismo, pp. 167-229. 2. Dal discorso globale sulla contingenza delle leggi della natura Boutroux, nel­ l’opera Dell’idea di legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea, è passato a un’analisi approfondita dei limiti e delle possibilità dei singoli tipi di leggi (matematiche, meccaniche, fisiche, chimiche, biologiche, psicologiche e sociologiche); può essere utile studiare di quest’opera soprattutto la parte dedicata alle Leggi mec­ caniche (capp. IV e V, pp. 32-49), anche perché concerne quel concetto di « forza » che ha avuto grande importanza non solo per la scienza ma anche per la filosofia, come si può vedere dal libro di M. Jammer, Storia del concetto di forza, Feltrinelli, Milano 1971, utilizzandone soprattutto il cap. XI, La critica moderna del concetto di forza, pp. 213-54.

Letture di testi

1. D a « D ell’idea di legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea » * I. Le radici del determinismo moderno Abbiamo analizzato i diversi tipi di leggi naturali che ci offrono le scienze, ponendoci dal punto di vista di queste stesse scienze. Vedemmo che le leggi fisiche sono i dati che le scienze porgono alla filosofia, allo stesso modo che la scienza vede nei fatti i dati che le fornisce la natura. Concludendo, ci domandiamo qual parte rimanga alla libertà ed alla responsabilità umana, di fronte a queste leggi che rappresentano per noi la natura delle cose. Il pro­ blema è più urgente ai nostri tempi che non nello scorso secolo. Quando il campo della scienza propriamente detta era poco esteso, si poteva ammettere che, al di fuori di questo campo, vi fosse posto per la libertà. Ma giorno per giorno la scienza accresce la propria estensione e la propria precisione: sta per sottomettere a sé anche quelle manifestazioni che parrebbero più ribelli ad essa. Non potrebbe dunque darsi che tutto, in diritto, le appartenga, e che in conseguenza tutto sia determinato e necessitato? Dato che, nonostante questo progresso della scienza, il sentimento della libertà persiste nell’anima umana, è giusto cercare se vi sia contraddizione fra questi due fatti, e se il secondo debba essere considerato solo come un’illusione, frutto di ignoranza. Vi sono buone ragioni perché il determinismo sembri oggi a noi più limi­ tato che non agli antichi. Certo essi vedevano gravare su di sé un Destino che li schiacciava: ma, come dice Pascal, anche quando soccombe, l’uomo è più nobile di ciò che l’uccide, perché sa di morire. Nelle sue manifestazioni classiche, la filosofia antica si basa su di un dualismo che non permette a! determinismo di essere assoluto. L ’essere si compone di due parti: la verità, dominio dell’eterno e del necessario, ed il fenomeno, materia instabile, inca­ pace di fissarsi definitivamente in una determinata forma. Questa dualità del­ l’essere assicura la possibilità dei contrari, condizione della libertà. Così, per­ fino secondo gli stoici, panteisti razionalisti, il saggio conserva in fondo all’anima il libero potere di acconsentire o di resistere al destino. Per questo gli antichi sostenevano l’esistenza di due scienze, di cui la seconda non poteva * Da E. Boutroux, Dell'idea dì legge naturale nella scienza e nella filosofia con­ temporanea, trad. it. di E. Liguori Barbieri, Vallecchi, Firenze 1925, pp. 122-30.

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rientrare nella prima: la scienza dell’essere, perfetta e immutevole come il suo oggetto e la scienza del divenire, imperfetta ed instabile come il divenire stesso. Ora la scienza moderna tende soprattutto ad abolire questa dualità. La sua idea fondamentale è stata espressa da Descartes: essa consiste nell’ammettere che esista un punto di coincidenza tra il dato sensibile e la costru­ zione matematica, tra il divenire e l’essere e che le cose siano, non già copie più o meno imperfette di paradigmi trascendentali, ma determinazioni parti­ colari delle stesse essenze matematiche. Di qui la portata del tutto nuova attribuita al ragionamento induttivo. Per Aristotele, nessuna conoscenza em­ pirica poteva, in quanto tale, aspirare all’universalità ed alla necessità. L ’espe­ rienza era affatto relativa. Ma se tutte le proprietà delle cose sono essenzial­ mente matematiche, l’esperienza stessa può cogliere il necessario, purché riesca a discernere questa intima trama della realtà. Separate, come erano presso gli antichi, le matematiche e l’esperienza restavano le une trascendenti, l’altra incerta. Intimamente congiunte, esse fondano una scienza perfetta della stessa realtà sensibile. Le matematiche comunicano alla scienza la necessità; l’espe­ rienza, la conformità ai fatti. Ecco la radice del determinismo moderno. Cre­ diamo che tutto sia necessariamente determinato, perché crediamo che tutto sia, in fondo, matematico. Questa opinione è il movente, manifesto o segreto, della ricerca scientifica. La questione è di sapere se questo è un principio veramente costitutivo o soltanto un principio regolatore ed un’idea direttrice. La scienza prova o si limita soltanto a supporre che l’essenza delle cose sia esclusivamente matematica? Il determinismo moderno poggia su queste due osservazioni: i) le mate­ matiche sono perfettamente intelligibili ed esprimono un determinismo asso­ luto; il) le matematiche si applicano esattamente alla realtà, almeno in linea di diritto e nel fondo delle cose.

II. La matematica e le scienze Esaminiamo innanzitutto la prima affermazione, la quale suppone che le matematiche siano una semplice promozione particolare della logica. Ora la logica, almeno la logica reale, che comprende la teoria del concetto, del giu­ dizio e del ragionamento, contiene già elementi irriducibili al rapporto ana­ litico, che è il solo tipo della perfetta intelligibilità. Il concetto, il giudizio ed il sillogismo hanno dato origine in ogni tempo a controversie. Per ciò che concerne il loro valore si può evitare il rimprovero di sterile tautologia solo ricorrendo a considerazioni che oltrepassano la pura logica: come, per esem­ pio, la distinzione tra l’implicito e l’esplicito che risolve come può la difficoltà solo ricorrendo all’oscura distinzione metafisica di potenza ed atto. Se la logica contiene alcuni elementi irriducibili al pensiero puro, le mate­ matiche poi ne contengono un numero anche maggiore. Nonostante tutti gli sforzi dei matematici, anche questi elementi si sono mostrati irriducibili alla

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semplice logica. Descartes distingue radicalmente, mediante la sua teoria del­ l’intuizione e della deduzione, il metodo matematico ed il ragionamento sil­ logistico. La conoscenza matematica formula princìpi che hanno un contenuto, e procede dal semplice al composto; la logica invece segue un altro metodo. Sotto i vari nomi di giudizi sintetici a priori, postulati, definizioni, assiomi, fatti fondamentali, i matematici filosofi ammettono, sia come prodotti del­ l’esperienza, sia come prodotti dello spirito, alcuni princìpi dati e impene­ trabili. Le matematiche, infatti, si sono costituite e si perfezionano mediante un lavoro di generalizzazione consistente nell’immaginare assiomi e definizioni che permettano di sviluppare le dimostrazioni colla maggiore continuità e col minor numero di lacune possibili. Come affermare che simili princìpi, posti per opportunità, siano tutti necessari e perfettamente intelligibili? Infatti, l’analisi filosofica dei princìpi e dei metodi matematici vi rivela buon numero di determinazioni contingenti, e di artifici ammessi soprattutto perché hanno successo. La stessa necessità matematica, quindi, non è più per noi incondizionata, come poteva essere per gli antichi, che consideravano le matematiche come interamente a priori. In compenso, questa necessità ha perduto il carattere estetico che aveva per i pitagorici ed i platonici. Per noi è una necessità cieca e brutale, che procede rigidamente senza scopo e senza freno. Così concepita, questa necessità esiste veramente nelle cose? La fusione perfetta tra matema­ tiche ed esperienza, oggetto della scienza moderna, si può forse effettivamente realizzare? Potrà realizzarsi in avvenire? Per potere applicare rigorosamente la matematica all’esperienza si è sup­ posto che tutto ciò che ci è dato fosse decomponibile in due elementi impe­ netrabili l’uno all’altro: il movimento e la coscienza, e che di questi due elementi, il primo fosse, in rapporto alla conoscenza, il legittimo sostituto del secondo. Le cose soddisfano alle condizioni di una scienza matematico-speri­ mentale quando possono esser considerate sotto la forma del movimento. Precisa e rigorosa in filosofia, questa distinzione di quantità e qualità può essere esattamente realizzata nelle scienze? È difficile sostenerlo. La scienza concreta, che deve servire di base a tutte le altre, la meccanica, presenta ele­ menti irriducibili alle pure determinazioni matematiche, e non può giungere a trasformare interamente i suoi dati sperimentali in verità razionali. Cono­ sciuti per mezzo della sola esperienza, i rapporti i più generali fra le cose restano per noi, come diceva Newton, radicalmente contingenti. Perché i corpi si attirano in ragione della loro massa, e non del quadrato della loro massa? Questo è un fatto, e null’altro. La meccanica celeste implica, in conclusione, l’idea stessa di legge naturale, in quanto che questa legge si distingue dalla relazione puramente matematica, cioè in quanto che ravvicina l’uno all’altro due termini, di cui l’uno non può in nessun modo dedursi dall’altro. Sarebbe d’altronde inesatto dire che la meccanica costituisce, per se stessa, almeno in diritto, tutta la scienza del reale. Poiché, nello stato attuale delle nostre conoscenze, la scienza non è una, ma multipla. La scienza, concepita

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come insieme di tutte le scienze, di cui ciascuna, oltre ad avere relazione con le altre, ha una fisionomia sua propria, una sua evidenza. A misura che dallo studio dei movimenti dei corpi celesti, la realtà più esteriore che conosciamo, ci innalziamo verso lo studio della vita e del pensiero, i postulati richiesti divengono più numerosi e più impenetrabili. Già la fisica, considerando il lavoro come superiore al calore, ricorre chiaramente alla nozione di qualità. La chimica si fonda sul postulato che esi­ stano e si conservino elementi di specie diversa. L’atto riflesso della biologia non è una semplice reazione meccanica, poiché ha la proprietà di assicurare la conservazione, l’evoluzione e la riproduzione di una determinata organiz­ zazione. La reazione psichica è qualcosa di più, poiché tende a procurare al­ l’individuo la scienza delle cose, cioè la conoscenza delle leggi e, quindi, una facoltà illimitata di utilizzarle per fini da lui stesso posti. Infine, in sociologia, l’azione dell’ambiente non basta a spiegare i fenomeni; bisogna considerare anche l’uomo, con la sua facoltà di simpatia per gli altri uomini, con le sue idee di felicità, di progresso, di giustizia e di armonia. Così, gli oggetti delle diverse scienze non si lasciano interamente pene­ trare dalle matematiche, e le leggi fondamentali di ogni scienza ci appaiono come i compromessi meno imperfetti che lo spirito abbia potuto trovare per avvicinare le matematiche all’esperienza. D’altra parte, bisogna fare una distin­ zione tra le scienze fisiche, che si uniscono facilmente alle matematiche, e le scienze biologiche, per le quali quest’unione è assai più artificiosa. Nelle prime, l’uomo limita da se stesso il campo delle proprie ricerche; si propone di considerare solo un certo ordine di manifestazioni naturali, cioè quello che comporta la misura ed il numero, e di fare astrazione dagli altri. Grazie a questa delimitazione, in parte arbitraria, si ha a che fare con un oggetto che comporta sensibilmente la determinazione matematica. Anche nelle scienze biologiche, si può usare questo metodo; ma allora si trascura evidentemente la parte migliore e più caratteristica dei fenomeni. Più si vuol cogliere l’essere nella sua realtà concreta, più bisogna contentarsi di fare osservazioni ed indu­ zioni, differendo l’uso dell’analisi matematica. Così la forma matematica im­ prime alle scienze un carattere di astrazione: l’essere concreto e vivente le sfugge. Vi sono dunque, in conclusione, due specie di leggi: le une che si possono avvicinare di più al legame matematico, ed implicano una forte elaborazione ed epurazione dei concetti; le altre che si avvicinano di più all’osservazione ed all’induzione rigorosa, se non assoluta, ma restano astratte ed impotenti a conoscere il particolare ed il modo di realizzazione effettiva dei fenomeni. Le seconde riguardano il particolare e le relazioni che hanno fra di loro le totalità complesse e organizzate: esse dunque raggiungono una determinazione maggiore delle prime; ma non avendo altro fondamento che l’esperienza, e collegando tra loro fenomeni interamente eterogenei, non possono stabilire rapporti necessari. Una previsione possibile non implica necessità, poiché atti

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liberi possono comportarla. Quindi necessità e determinazione sono cose distinte; e la nostra scienza non giunge a fonderle in un’unità. Riassumendo, da un lato le matematiche sono necessarie solo in quanto ammettono postulati, la cui necessità è indimostrabile, e così la loro necessità è, in conclusione, soltanto ipotetica. D’altra parte, l’applicazione delle mate­ matiche alla realtà è, e sembra non poter essere altro, che approssimativa. In queste condizioni, che cos’è la dottrina del determinismo? Una generaliz­ zazione ed un passaggio al limite. Alcune scienze concrete si avvicinano al rigore matematico; si suppone che tutte siano destinate a raggiungere la stessa perfezione. La distanza che ci separa dallo scopo può essere a mano a mano diminuita: si suppone che possa divenire nulla. Ma questa generalizzazione è giusta in teoria; nel fatto, la distanza tra le matematiche e la realtà non può essere colmata. E se anche appare eh'essa diminuisca, il numero degli inter­ mediari che bisognerebbe intercalare per congiungerle sempre più, appare sempre più infinito. Storicamente, l’idea di ridurre la realtà alla matematica si deve all’ignoranza dell’incommensurabilità di questi due termini; questa volta l’ignoranza ha avuto buoni effetti, perché non vi sarebbe stato uno slancio con tanto ardore verso uno scopo che si fosse conosciuto inaccessibile. Il postulato cartesiano si è mostrato senza dubbio, fecondo; ma mentre per Descartes rappresentava un vero principio ed un punto di partenza, oggi è divenuto per noi un ideale trascendente.I.

III. La libertà Se ora confrontiamo con la forma attuale della scienza la testimonianza della coscienza in favore della libertà, troveremo che si può accogliere questa testimonianza molto più oggi che non, per esempio, nel dualismo cartesiano. In esso, essendo le cose ridotte alla distinzione di materia e pensiero, sup­ porre l’uomo libero e la sua volontà efficace, equivaleva ad ammettere che lo spirito, come sostanza, muovesse la materia, come sostanza distinta. Ma questo era incomprensibile, sia supponendo che lo spirito possa produrre della forza motrice, sia ammettendo che ciò che in se stesso non è movimento, possa direttamente determinare un movimento. Ma la scienza non conferma punto la realtà di questo dualismo. Essa ci mostra invece una gerarchia di scienze, una gerarchia di leggi, che possiamo bensì avvicinare tra loro, ma non fon­ dere in una sola scienza delle cose esterne ed in una legge unica. Inoltre, essa ci mostra, con l’eterogeneità relativa delle leggi, la loro azione reciproca. Le leggi fisiche si impongono agli esseri viventi, e le leggi biologiche vengono a mescolare la loro azione a quella delle leggi fisiche. Davanti a questi risul­ tati, noi ci domandiamo se il pensiero ed il movimento, con l’abisso che li separa, non siano il nostro modo di rappresentarci chiaramente le cose piut­ tosto che la loro effettiva maniera di essere. Il movimento in sé pare che

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sia soltanto un’astrazione, come il pensiero in sé. Esistono veramente solo esseri la cui natura è intermedia fra l’idea pura del pensiero e del movimento. Questi esseri formano una gerarchia, e l’azione circola in loro dall’alto in basso e dal basso in alto. Lo spirito non muove la materia né immediata­ mente né mediatamente. Ma non v’è affatto materia bruta; e quello che fa l’essere della materia comunica con ciò che fa l’essere dello spirito. Ciò che noi chiamiamo le leggi della natura è l’insieme dei metodi che abbiamo tro­ vato per adattare le cose alla nostra intelligenza e piegarle a compiere la nostra volontà. Originariamente, l’uomo vedeva ovunque soltanto il capriccio e l’ar­ bitrio sovrannaturali: quindi la libertà ch’egli si attribuiva non aveva presa su cosa alcuna. La scienza moderna gli fece vedere ovunque la legge fisica, ed egli credette allora di vedere la propria libertà dissolversi nel determi­ nismo universale. Ma un giusto concetto delle leggi naturali gli rende il possesso di sé medesimo e, nello stesso tempo, gli mostra che la sua libertà può essere efficace e dirigere i fenomeni. Delle cose esteriori e interiori, le seconde soltanto dipendono da noi, diceva Epitteto; e aveva ragione nel tempo in cui parlava. Le leggi meccaniche della natura, rivelate dalla scienza moderna, sono, in realtà, la catena che lega l’esterno all’interno. Lungi dal­ l’essere una necessità, esse ci affrancano e ci permettono di aggiungere una scienza attiva alla contemplazione in cui gli antichi erano rinchiusi.

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Jules-Henri Poincaré 1. La vita e le opere - 2. Il convenzionalismo - 3. L ’oggettività della scienza

Letture di testi 1. Da La scienza e l’ipotesi-. I. Ipotesi e convenzioni nelle scienze - II. Natura degli assiomi

1. La vita e le opere Nato a Nancy il 29 aprile 1854, Jules-Henri Poincaré si laureò in mate­ matica nell’università di Parigi e già nel 1881 fu chiamato a insegnare alla Facoltà di scienze, dove nel 1886 ebbe la cattedra di fisica matematica e cal­ colo delle probabilità. Per la sua attività di scienziato e di filosofo della scienza ebbe alti riconoscimenti in patria (dal 1887 fu membro dell’Accademia di Fran­ cia) e all’estero. La sua fama di scienziato è affidata specialmente al suo con­ tributo per lo sviluppo dell’analisi matematica (teoria delle equazioni differen­ ziali ecc.), della fisica matematica e dell’elettrodinamica; per certe sue consi­ derazioni sul problema dello spazio e del tempo, in Poincaré si è visto un precursore della teoria della relatività. Tra i suoi scritti di maggiore interesse filosofico sono: La scienza e l’ipotesi, del 1902; Il valore della scienza, del 1905; Scienza e metodo, del 1909. Morì a Parigi il 17 luglio 1912. 2. Il convenzionalismo L ’opera di Poincaré s’inquadra in un ambiente profondamente stimo­ lato dalle nuove teorie ed esperienze scientifiche, in particolare dalla scoperta delle geometrie non-euclidee, da una parte e dalla accesa discus­ sione sulla « contingenza » delle leggi della natura e in generale sulla validità teorica o meno delle proposizioni scientifiche, dall’altra. Poin­ caré respinge tanto la pretesa di ricondurre la matematica e la geometria per la loro intima coerenza e universalità a strutture razionali assolute

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Stona dalla filosofia. III

e presupposte della realtà, quanto quella di fondare matematica e geo­ metria sulla esperienza. Al contrario, proprio la scoperta delle geome­ trie non-euclidee, secondo Poincaré, ha messo inequivocabilmente in luce che la geometria è frutto di una libera costruzione dell’intelligenza umana, poiché sono risultate possibili geometrie diverse, ma tutte ugualmente legittime e traducibili l’una nell’altra secondo regole precise, a seconda dell’adozione di assiomi diversi. Gli assiomi della geometria non sono dunque né fatti sperimentali né giudizi sintetici a priori, ma convenzioni (di qui la tendenza a definire la posizione di Poincaré come « conven­ zionalismo », anche se il termine ha sollevato non pochi equivoci) e precisamente convenzioni che vengono via via adottate a seconda della loro comodità. Che poi l’ulteriore sviluppo della scienza abbia provve­ duto a smentire o, almeno, a ridimensionare il giudizio di Poincaré secondo cui la geometria euclidea era destinata a rimanere la più « comoda » (perché nella realtà quotidiana abbiamo generalmente a che fare con relazioni geometriche di tipo euclideo: senza contare che in tali relazioni sono modellati i nostri stessi strumenti di misura), non incide sul significato metodologico di questo discorso da cui risulta chiaramente il fatto che la scelta tra un tipo o l’altro di geometria, proprio come di un sistema metrico, avviene in base alla sua efficacia nell’aiutarci a comprendere in modo unitario i fenomeni della natura. La scienza, in altri termini, non può nascere e svilupparsi senza ipotesi, anche se nelle scienze sperimentali queste ipotesi non possono commi­ surarsi soltanto a criteri di coerenza interna (come accade per la mate­ matica e la geometria), ma debbono sottoporsi alla verifica dei fatti.

3. L ’oggettività della scienza Proprio su questo punto, e cioè sulla relazione tra le costruzioni scientifiche e l’esperienza o, se si preferisce, sull’oggettività delle « leggi » della natura si manifesta il contrasto tra Poincaré e le interpretazioni « nominalistiche » 1 o pragmatistiche del carattere convenzionale dei con­ 1 Poincaré prende io spunto per questa polemica dall’opera del filosofo francese Edouard Le Roy (1870-1954); seguace di Bergson (vedi cap. 24) e vicino alle correnti pragmatistiche, Le Roy lasciò numerosi scritti dedicati non soltanto ai problemi della scienza, ma anche della religione. In campo scientifico e metodologico, Poincaré, nel volume II valore della scienza, rimprovera a Le Roy di aver sostenuto che i fatti scientifici e le leggi scientifiche sono esclusivamente frutto dell’opera artificiale dello scienziato, per cui la scienza non può dirci nulla circa la verità, ma servirci soltanto come regola per l’azione; questo sarebbe precisamente il « nominalismo » che in Le Roy, sempre secondo Poincaré,

17. Ju les-H en ri P oin caré

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cetti scientifici. Dire infatti che la scienza opera mediante certe costru­ zioni non significa affatto considerare la scienza come arbitraria o come un giuoco, precisamente perché nel giuoco sarebbe sempre stato possibile adottare altre convenzioni non meno buone, mentre nella scienza questo è impossibile. Se — osserva Poincaré — io dico: per ottenere dell’idro­ geno, fate agire un acido sullo zinco, formulo una regola che riesce; mentre, al contrario, se dico: per ottenere dell’idrogeno, fate agire del­ l’acqua distillata sull’oro, formulo ugualmente una regola, che però non consegue l’effetto desiderato. Il punto essenziale da tenere ben fermo è questo: una convenzione scientifica non riesce mai « per caso » e lo scienziato non crea mai il fatto « bruto » e le sue relazioni, ma soltanto il linguaggio (questo sì, convenzionale) con cui enunciare il fatto « bruto » e le sue relazioni con altri fatti; il fatto scientifico, cioè, non è altro che il fatto bruto tradotto in un linguaggio comodo. Da questo punto di vista, dunque, le leggi della natura diventano l’enunciazione di relazioni dotate di una oggettività innegabile. Tale oggettività, peraltro, non autorizza a escludere la necessità di continue verifiche di tali leggi e quindi la loro revisione e il loro perfezionamento dove l’esperienza lo richieda. D ’altra parte essa non contraddice affatto, secondo Poincaré, il carattere convenzionale dei concetti scientifici, perché è strettamente connessa al carattere razionale del pensiero umano e vale solo nel suo ambito (non indica quindi una struttura metafisica o assoluta); ma è pure l’unica oggettività che può interessare gli uomini sia per il controllo della natura che per la loro reciproca comunicazione e comprensione; è evidente, infatti, che le sensazioni e i sentimenti non sono mai comunicabili in modo esatto, controllabile e verificabile, mentre questo è possibile per le relazioni tra le sensazioni, e la scienza appunto non è altro che un sistema di relazioni. Con Poincaré dunque si profila una concezione del pensiero scien­ tifico che porta ben oltre il positivismo ottocentesco e sarà ripresa e rinnovata in forme più complesse da alcune correnti neopositivistiche del nostro secolo.

prende caratteri « anti-intellettualistici » giacché corrisponde alla convinzione che l'Intelligenza e il discorso siano destinati inevitabilmente a deformare ciò che toccano, ciò che concernono, in quanto lo schematizzano e lo irrigidiscono in concetti, mentre la realtà è data soltanto nelle nostre impressioni fuggitive e cangianti. Naturalmente la polemica di Poincaré non si esaurisce nel confronto con la posizione di Le Roy da cui prende lo spunto, ma si allarga a una discussione generale della natura e dei caratteri dei concetti scientitìci.

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Storia della filosofia. I H

Indicazioni bibliografiche Traduzioni italiane delle opere

La scienza e l'ipotesi, a cura di F. Albergamo, La Nuova Italia, Firenze 1949 Il valore della scienza, a cura di F. Albergamo, La Nuova Italia, Firenze 1947 Saggi critici A. Cecchini, Il concetto di convenzione matematica in H. Poincaré, Pubbl. della Fac. di lett. e filos. dell’univ. di Torino, Giappichelli, Torino 1951

Temi di ricerca 1. Il convenzionalismo è una posizione filosofica che va molto oltre Poincaré e che ha avuto notevoli sviluppi anche nel neopositivismo del nostro secolo. Può essere utile ricostruire questa vicenda muovendo dal cap. V I su II convenzionalismo: la distruzione del concetto di fatto dell’opera di L. Kolakowski, La filosofia del posi­ tivismo, Laterza, Roma-Bari 1974, pp. 133-52, e venendo su verso l’età contemporanea con il libro di F. Barone, Il neopositivismo logico, Edizioni di « Filosofia », Torino 1953, considerandone soprattutto la parte dedicata alla Logica della scienza e problemi metodologici, pp. 278-305; tra le prese di posizione neopositivistiche sull’argomento si veda poi il saggio di M. Schlick, Sono convenzioni le leggi di natura? nel volume Tra realismo e neopositivismo, Il Mulino, Bologna 1974, pp. 137-67. 2. Nell’opera di Poincaré ha avuto particolare importanza, e per le sue prospet­ tive convenzionalistiche e per il suo interesse alle geometrie non-euclidee, la discus­ sione di un concetto carico di storia e di problemi tanto nella geometria quanto nella fisica e nella filosofia: quello di spazio. È interessante perciò studiare questo problema valendosi del cap. IV su Lo spazio e la geometria di La scienza e l’ipotesi (pp. 60-79) e dei capp. I l i e IV di II valore della scienza, rispettivamente La nozione dello spazio, pp. 69-98, e Lo spazio e le sue tre dimensioni, pp. 99-127. Per inquadrare storicamente il problema si può utilizzare il volume di M. Jammer, Storia dèi concetto di spazio, Feltrinelli, Milano 1966, e soprattutto il cap. V: Il concetto di spazio nella scienza moderna, pp. 110-68.

Letture di testi

1. Da « La scienza e l’ipotesi » * I.. Ipotesi e convenzioni nelle scienze Per un osservatore superficiale, la verità scientifica è fuori degli assalti del dubbio: la logica della scienza è infallibile, e gli scienziati talora s’ingannano, solo perché ne misconoscono le regole. Le verità matematiche derivano da un piccolo numero di proposizioni evidenti, per una trafila di ragionamenti impeccabili: esse s’impongono non solamente a noi, ma alla stessa natura. Incatenano, per così dire, fin lo stesso Creatore, e gli permettono solamente di scegliere tra alcune soluzioni relativamente poco numerose: basterà quindi qualche esperienza per farci sapere quale scelta egli abbia fatto. Da ogni sin­ gola esperienza può discendere una folla di conseguenze, per una serie di de­ duzioni matematiche: così ciascuna di esse ci fa conoscere un angolo dell’Uni­ verso. Ecco quale è per la più parte degli uomini, e per gli studenti liceali che ricevono le prime nozioni di fisica, l’origine della certezza scientifica. Ecco come essi intendono l’ufficio dell’esperimento e delle matematiche. In egual maniera l’intendevano, cento anni fa, molti scienziati, i quali si argomenta­ vano di costruire il mondo, prendendo dall’esperienza la minor quantità pos­ sibile di materiali. Quando si rifletta un po’ di più, si avverte quale ufficio abbia avuto l’ipotesi; ci si accorge che il matematico non può privarsene, e tanto meno lo sperimentatore. Ci si è domandati pertanto se tutte queste costruzioni siano ben solide; e si è creduto che un soffio può abbatterle. Essere scettico in tal modo, è anche ciò superficialità. Dubitare di tutto o creder tutto; ecco due soluzioni egualmente comode, che ci dispensano dal riflettere. Invece di pronunciare una sommaria condanna, dobbiamo dunque esaminare con cura l’ufficio dell’ipotesi. Riconosceremo allora che essa non solo è necessaria, sì anche il più delle volte legittima. Vedremo altresì che vi sono parecchie specie d’ipotesi: talune sono verificabili e, una volta confermate dall’esperienza, diventano verità feconde; altre, senza indurci in errore, possono esserci utili nel fissare il nostro pensiero; altre, infine, sono ipotesi solo in apparenza e si riducono a definizioni o a convenzioni mascherate. * Da J.-H. Poincaré, La scienza e l'ipotesi, trad. it. parziale a cura di F. Al­ bergamo, La Nuova Italia, Firenze 1949. Il § I è ricavato dalle pp. 3-11; il § II dalle pp. 58-9; la nota riporta un brano dalla p. 49.

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Storia della filosofia. I l i

Queste ultime si trovano soprattutto nella matematica e nelle scienze che le si riferiscono. Proprio tali ipotesi conferiscono a queste scienze il loro rigore: esse sono l’opera della libera attività del nostro spirito, che, in questo dominio, non riconosce alcun ostacolo. Ivi, il nostro spirito può affermare perché decreta; ma intendiamoci, questi decreti s’impongono alla nostra scienza, che senza di essi sarebbe impossibile: non s’impongono alla natura. Sono per­ tanto, tali decreti, arbitrari? No, altrimenti sarebbero sterili. L ’esperienza ci permette di sceglierli liberamente, ma ci guida, aiutandoci a discemere il cam­ mino più comodo. I nostri decreti sono quindi simili a quelli di un principe assoluto, ma saggio, che consultasse il suo Consiglio di Stato. Taluni sono stati colpiti dal carattere di libera convenzione, riconosciuto a certi princìpi fondamentali delle scienze. Essi hanno voluto generalizzare troppo, e nello stesso tempo hanno dimenticato che la libertà non è l’arbitrario. Sono così pervenuti a ciò che si chiama nominalismo-, si sono domandati se lo scienziato non sia vittima delle sue definizioni e se il mondo, che egli crede scoprire, non sia semplicemente creato dal suo capriccio [...]. In tali condizioni, la scienza sarebbe certa, ma priva di valore. Se fosse così, la scienza sarebbe impotente. Ora, noi la vediamo di continuo agire sotto i nostri occhi. G ò non sarebbe possibile, se essa non ci facesse conoscere qualcosa della realtà. Quello però che essa può cogliere, non sono le cose stesse, come credono gli ingenui dogmatici, bensì soltanto i rapporti tra le cose; all’infuori di questi rapporti, non vi è alcuna realtà conoscibile. Tale è la conclusione a cui per­ verremo. Ma per questo ci bisognerà percorrere la serie delle scienze, dal­ l'aritmetica e dalla geometria fino alla meccanica e alla fisica sperimentale. Qual è la natura del ragionamento matematico? È esso realmente dedut­ tivo, come si crede ordinariamente? Un’analisi approfondita ci mostrerà che non Io è, che partecipa in una certa misura della natura del ragionamento induttivo; è perciò che esso è fecondo. Ma non perde, per questo, il suo carattere di rigore assoluto; ciò che noi avremo da dimostrare. Conoscendo meglio, ora, uno degli strumenti messi dalle matematiche nelle mani dell’in­ vestigatore, dobbiamo analizzare un’altra nozione fondamentale; quella della grandezza matematica. La troviamo nella natura, o siamo noi che l’introdu­ ciamo? E, in quest’ultimo caso, non corriamo il rischio di falsificar tutto? Comparando i dati bruti dei nostri sensi a quel concetto estremamente com­ plesso e sottile, chiamato dai matematici grandezza, siamo bene costretti a riconoscere una divergenza; questo quadro in cui vogliamo far rientrar tutto, siamo dunque noi che l’abbiamo fatto: ma non a caso: l’abbiamo fatto, per dir così, su misura, ed è per questo che possiamo farvi rientrare i fatti senza snaturare ciò che essi hanno di essenziale. Un altro quadro da noi imposto al mondo è lo spazio. Donde derivano i primi princìpi della geometria? Ci sono imposti dalla logica? Lobacevskij ha mostrato che no, creando le geometrie non euclidee. Lo spazio ci è rivelato dai sensi? Nemmeno questo è vero, poiché lo spazio mostratoci dai nostri sensi differisce assolutamente dallo spazio mostratoci dal geometra. La geo­ metria deriva dall’esperienza? Una dimostrazione approfondita ci mostrerà

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di no. Concluderemo, dunque, che questi princìpi sono convenzioni; ma tali convenzioni non sono arbitrarie, e, trasportati in un altro mondo (che chiamo il mondo non euclideo e cerco di immaginare), saremmo indotti ad adottarne altre. In meccanica verremo a conclusioni analoghe, vedremo che i princìpi di questa scienza, benché si appoggino più direttamente all’esperienza, parte­ cipano anch’essi del carattere convenzionale dei postulati geometrici. Fin qui il nominalismo trionfa; ma passiamo alle scienze fisiche propriamente dette: qui la scena cambia; vi incontriamo un’altra specie di ipotesi, e ne vediamo tutta la fecondità. Senza dubbio, di primo acchito, le teorie ci sembrano fragili, e la storia della scienza ci prova che esse sono effimere: