Malá encyklopedie hinduismu 8071081299, 9788071081296

Citation preview

KAREL VERNER

MAlÁ lENCYlKlO l?lED RlE HRNDURSMU

5

PŘEDMLUVA

Většinu hesel této encyklopedie tvoří slova v sanskrtu nebo v jazycích a ná­ řečích z něj odvozených, a několik z nich je též drávidského původu. Některá hesla jsou vlastní jména, a v menším počtu případů je heslem slovo české, jestliže vyjadřuje nějaký pojem, který je pro hinduismus důležitý. Pro tištěnou podobu hesel byly uplatněny následující zásady:

1. Všechna hesla kromě vlastních jmen a názvů jsou tištěna tučně a s malým začátečním písmenem, za heslem je čárka a poté následuje vysvětlení hesla. 2. Slova v sanskrtu a jiných indických jazycích včetně nářečí jsou tištěna dů­ sledně kurzivou a (kromě vlastních jmen a názvů) s malým počátečním pís­ menem, jak je zvykem v jazykových slovnících. (To také odpovídá úzu v sanskrtských textech, neboť sanskrtská abeceda dévanágarí nemá velká písmena.) Od kurzivy bylo upuštěno v případech, kdy příslušné slovo již v češtině zdomácnělo (např. „bráhman“, ,jógin“ nebo „upanišada“). 3. Sanskrtská vlastní jména a názvy jsou v souhlase s mezinárodně přijatými zásadami tištěna s velkými začátečními písmeny latinkou, nikoli kurzivou (např. „Jádžňavalkja“, „Ajódhjá“). Jména filozofických škol, textů a sektář­ ských hnutí, která obsahují více než jedno slovo a jsou v originále psána dohromady, jsou tištěna s velkým písmenem v prvním slově a další slova jsou s ním spojena pomlčkou (např. „Advaita-védánta“, „Rg-véda“, „Bráhma-samádž“). Některé tituly, např. „Svámi“, jsou rovněž psány s velkým písmenem. Názvy spisů jednotlivých autorů, jejichž jména jsou známa, jsou vytištěny kurzivou (např. Sarvadaršanasaňgraha od Madhvy). 4. Diakritická znaménka byla použita ve všech sanskrtských slovech, v sou­ hlase s mezinárodními zásadami transliterace abecedy dévanágarí celkem již obecně přijatými, a podle možnosti i ve slovech z ostatních indických jazyků. To se vztahuje i na jména bohů, např. Kršna, nikoli však na ta indická osobní jména, v nichž se již anglický způsob přepisu v mezinárodní litera­ tuře populární i odborné trvale ustálil, např. Ramakrishna, Vivekananda apod. Výslovnost těchto osobních jmen je obvykle uvedena v závorkách (Rámakrišna, Vivékánanda). Obdobným způsobem jsou přepisována i vlast­ ní jména autorů a jiných známých osobností, např. Radhakrishnan, Gandhi, Coomaraswami (Rádhakrišnan, Gándhí, Kumárasvámi). Jejich nositelé ob­ vykle sami používali a používají tohoto přepisu v mezinárodním styku ve svých publikacích, při podpisování atd„ a pro některé se rozdílný přepis jména v originále totožného stal v zahraničí prostředkem k odlišení od jme­ novců, např. Shivesh C. Thakur (profesor filozofie západního zaměření) a básník Řabindranath Tagore (viz příslušné heslo), nebo současní autoři H. Chakraborti, C. Chakravarti a P. M. Chakravorti. Tento úzus se liší od způsobu, který zavedli čeští indologové v relativní izolaci od mezinárodních

6

styků a který vyžaduje přepisovat všechna indická jména do češtiny fone­ ticky. 5. Hesla jsou uspořádána abecedně podle pravidel českého pravopisu, přičemž zvláštní indická sykavka „š“ (jejíž obdoba se vyskytuje v polštině) následuje po „s“ a předchází „š“. Sanskrtská abeceda je fonetická; všechny souhlásky a samohlásky se zřetelně vyslovují, což platí i o spirantu „h“ po souhláskách. Rozdíl mezi výslovností cerebrálních a dentálních souhlásek je pro praktické účely zanedbatelný, vyslo­ vujeme tedy např. stejně jako „t“. Výslovnost nosovky „ň“ je dána zcela přirozeně tím, že po ní vždy následuje guturální „k“ nebo „g“. Tato hláska má svůj český protějšek ve výslovnosti „n“ ve slově „sklenka“ (a podobá se tak anglickému „ng“ v koncovce ,,-ing“). Na rozdíl od češtiny sanskrtská abeceda dévanágarí rozlišuje nosovku v písmu, a proto je zachována i v naší transliteraci. Sanskrt používá souhlásky „r“ a „1“, obdobně jako čeština, také ve funkci slabikotvorné, tedy jako samohlásky. Ty jsou v mezinárodním systému přepi­ sovány s diakritickým znaménkem (s tečkou pod písmenem). Od toho zde upouštíme vzhledem k tomu, že čeština je používá podobně jako sanskrt. Sanskrt však často klade slabikotvorné „r“ na počátek slova, např. Rg-véda. Obtížná výslovnost vedla v hovorovém jazyce ke vsunutí hlásky „i“, která přešla i do novoindických spisovných jazyků, a odtud také do populárního evropského přepisu, hlavně v němčině a angličtině (odtud „Rig-véda“, „Krishna“ atd.). To­ muto způsobu přepisu je třeba se v češtině vyhýbat i v populárních spisech. Zárodkem této malé encyklopedie je autorova publikace A Popular Dictionary of Hinduism, Curzon Press, London 1994, která má 185 stran a kromě několika málo titulů doporučené literatury neobsahuje ani výběrovou bibliografii ani odkazy na základní díla o hinduismu nebo na monografie o speciálních tématech. Nakladatelství Curzon Press šiji vyžádalo s úmyslem vyplnit mezeru ve své řadě populárních slovníků různých náboženství, a žádost doplnilo podrob­ nými instrukcemi o rozsahu a stylu publikace s ohledem na zamýšlené čtenář­ stvo, které nevyžaduje přílišnou hloubku a dává přednost rychlé informaci a ne­ náročnému stylu bez zatěžujících odkazů na další prameny. Pro odborníky a čtenáře s hlubším zájmem je na anglosaském knižním trhu a ve veřejných knihovnách dosti příležitostí ke studiu zvolených témat ve velkých encyklope­ diích a odborných i populárních monografiích. Přesto se tento populární slovník osvědčil jako užitečná příručka pro potřeby nejrůznějších kategorií čtenářstva se zájmem o indické náboženství, včetně odborníků, oceňují jej učitelé a studenti religionistiky, jakož i učitelé náboženství a žáci na středních školách. Situace v českém kontextu je podstatně jiná, neboť následkem zákazů trvají­

7

cích čtyřicet let a zanedbávání ideologicky nepohodlných oborů je zde znalost současné i starší zahraniční literatury o hinduismu poměrně omezená. Proto je třeba ocenit názor nakladatelství Atlantis, že slovníková příručka k základní orientaci v tomto oboru by měla obsahovat přiměřené bibliografické údaje. Dále je třeba uvítat ochotu nakladatelství vydat českou verzi této příručky jako malou encyklopedii v přepracovaném a podstatně zvětšeném rozsahu a bez požadavku přílišné populárnosti. Je jednou z potěšitelných autorových zkušeností, nasbíra­ ných během návštěv v posledních šesti letech, kdy přednášel na univerzitách i na veřejnosti a diskutoval v soukromých kroužcích, že ani po dvou generacích útlaku příliš neutrpěla tradičně vysoká úroveň obecného vzdělání a rozhledu průměrného českého občana a vcelku předčí situaci v anglosaských oblastech. Přitom touha po doplnění toho, co bylo zanedbáno, je velmi zjevná a snaha po dalším rozšíření obzoru je u nás opět v průměru větší než v mnohých západních zemích s daleko příznivějšími podmínkami. Práce na původní anglické verzi příručky nebyla příliš obtížná, protože jsem se předmětem zaobíral prakticky celý život, zabýval jsem se jím ve veřejných přednáškách a byl jsem po téměř třicet let činný na univerzitě jako pedagog a výzkumný pracovník. Pořízení rozšířené a přepracované české verze v dohod­ nuté lhůtě si činilo nárok na mnohem větší soustředění energie a času, kompli­ kované pravidelným cestováním do vlasti a dalšími pracemi na obnově religionistických studií na naší opětně svobodné akademické půdě. To vše si vyžádalo porozumění a bezmeznou trpělivost mé manželky Marian, které za to patří můj neskonalý dík. Práce byla umožněna také tím, že po mém odchodu „na odpočinek“ z uni­ verzity v Durhamu mi Ústav studia náboženství na Londýnské univerzitě nabídl čestné členství výzkumného pracovníka s přístupem k bohatým zdrojům orien­ tální knihovny. Konečnou fázi v práci na této publikaci mi zpříjemnila pomoc, kterou mi při korektuře konečného rukopisu ochotně poskytl během svého stipendijního pobytu v Londýně PhDr. Luboš Bělka z Ústavu religionistiky Filozofické fakulty Masarykovy univerzity v Brně. Autor

8

ÚVODEM

Hinduismus je snad nejsložitější ze všech náboženství světa. Mezi historiky náboženství se dokonce vyskytly názory, že to není jedno náboženství, ale že jde o řadu zvláštních náboženství nebo o jakousi koalici náboženských systémů. Naproti tomu však je nutno uznat, že se v hinduismu vyskytují jisté základní rysy a tendence, které tu zdánlivě matoucí rozmanitost božstev, kultů, obyčejů, duchovních praktik, rozličných věr, sektářských nauk a filozofických systémů váží v určitou strukturní jednotu a umožňují jednotlivým vyznavačům a skupi­ novým sdružením pociťovat zřetelnou náboženskou sounáležitost a příslušnost k vyššímu celku. Mimoto tento rys hinduismu v průběhu jeho dlouhého histo­ rického vývoje, přes mnohé změny v oblasti politických a mocenských zájmů, dodal různorodým skupinám lidí v Indii silný, i když ne vždy plně realizovaný pocit sociální a kulturní pospolitosti, která přesáhla jazykové a rasové hranice a nebyla potlačena ani zřetelem k hierarchickému principu společenského uspo­ řádání, v Indii velmi vyvinutým. Jednou z příčin složitosti hinduismu je skutečnost, že nemá zjevný či histo­ ricky postižitelný počátek a žádnou viditelnou charismatickou osobnost, na kterou by bylo možno pohlížet jako na jeho zakladatele nebo původce. Hin­ duismus se vyvíjel a utvářel do dnešní podoby od šerých počátků indických dějin, dokonce už od doby, kdy předkové Indoárijců ještě sídlili v sousedství ostatních indoevropských kmenů někde ve východní Evropě, a během mnoha staletí na něm zanechaly své stopy nesčetné vlivy. Opravdově začneme rozumět hinduismu jako koherentnímu celku i jeho jednotlivým rozmanitým a mnoho­ značným složkám jen tehdy, jestliže si alespoň ve stručných obrysech zpřítomníme historická období a vývojové stupně, kterými náboženská scéna v Indii procházela a které posléze vyústily v dnešní podobu hinduismu jako živého náboženského systému. V historickém vývoji hinduismu je několik jasně rozeznatelných fází, jejichž znalost nám podstatně ulehčí porozumění:

1. Záhada harappského náboženství. Ve 3. tisíciletí př. n. I. existovala v Indii v poříčí řeky Indu a na územích v jeho blízkém i vzdálenějším okolí kvetoucí civilizace. I když její písmo dosud čeká na jednoznačné a spolehlivé rozluš­ tění, archeologické nálezy samy o sobě podávají svědectví o tom, že v této civilizaci existoval vysoce vyvinutý a společensky rozvrstvený systém ná­ boženství. V prvé řadě to je způsob pohřbívání, který u všech vrstev obyvatel svědčí o víře v posmrtný život, bez níž by bylo živé náboženství nemyslitel­ né. Další nálezy pak naznačují rozvrstvení náboženského kultu na kult lido­ vý, zaměřený na uctívání bohyně, a na kult vyšších společenských vrstev, jehož středem se zdá být mocný bůh, jenž v sobě spojoval prvky askeze, duchovnosti a vládcovství nad veškerým tvorstvem a nad plodivými silami.

9

O lidovém kultu svědčí četné nálezy terakotových ženských sošek, dosti neumělých. Některé z nich nesou známky těhotenství a připomínají postavu Velké božské Matky, známé z mnoha tradic, a taktéž ze starověkého Blíz­ kého východu, s nímž Harappa prokazatelně udržovala obchodní styky. Také Rg-véda obsahuje mytickou tradici o božské matce vesmíru zvané Aditi a pozdější hinduismus oplývá kulty různých forem bohyně Děví pod rozlič­ nými jmény. Četné nálezy chrámových pečetítek s vyobrazeními, která mají často vy­ sokou uměleckou úroveň, podávají svědectví také o vyšších náboženských formách. Mezi vyobrazeními vyniká ikona, která představuje mužskou po­ stavu se znaky božství, obklopenou zvířaty, mezi nimiž je i lidská figurka, a která tak odpovídá středověkému popisu hinduistického boha Šivy jako Pána tvorstva zvaného Pašupati. Je zobrazen, jak sedí v meditační pozici, což opět upomíná na Šivu v roli velikého jógina s titulem Jógapati. Na jednom jeho harappském zobrazení jsou zřetelně rozeznatelné tři tváře, jež dovolují usuzovat na trinitářské pojetí tohoto božstva, obdobné puránovému učení o božské trojici (viz trimúrti), které je v šivaistickém kultovním kon­ textu reprezentováno výrazně např. mohutnou sochou trojhlavého Šivy v jeskynním chrámovém komplexu na ostrově Elefanta v bombajském zá­ livu. Ithyfalický rys tohoto božstva, jakož i nálezy samostatných falických emblémů dále upomínají na Šivovu neobyčejnou potenci, která je ztělesně­ ním kosmického principu tvořivosti, a vůbec na úlohu liňga v šivaistickém kultu. Dalšími prvky harappského náboženství, které lze vyvodit ze zobra­ zení na pečetítkách, jsou kult vegetačních božstev, zejména těch, která sídlí ve stromech, posvátnost některých zvířat, např. býka (srov. Nandi), a mnoho dalších mytologických souvislostí, které by vyjevila podrobná analýza harappských pečetítek.

2. Počátky v indoevropském pravěku. První, pravděpodobně bojové útvary indoárijských kmenů počaly pronikat do Indie někdy na počátku druhého tisíciletí, snad kolem roku 1900 př. n. 1., a po nich následovala celá kmenová společenství se vším mobilním majetkem na vozech a s houfy dobytka a jiných domácích zvířat. Stěhování do Indie a postupné osídlování nového území se dělo s přestávkami a ve vlnách po několik staletí. Původní pravlast indoárijského lidu, kterou opustil již o mnoho staletí dříve, ležela někde ve východní Evropě, pravděpodobně v jižních oblastech Ruska. Zde žili předkové Indoárijců (Protoindoárijci) po dlouhou dobu jako součást velké rodiny indoevropských kmenů, s nimiž sdíleli společný jazyk i kulturu. O tom svědčí podobnosti, které přetrvaly jak další kmenovou diferenciaci Indoevropanů, tak jejich rozptýlení na území Evropy a Asie, i jejich postupný vývoj v samostatné národní a kulturní celky. Tak např. náboženství Indoárijců, jak je známe z védských sbírek sestavených v Indii

10

kolem roku 1000 př. n. 1. a později, vykazuje mnohé paralely se starověkými náboženskými soustavami ostatních indoevropských národů, pokud se za­ chovaly, např. řeckými, římskými, keltskými, germánskými a zejména také s pobaltskými a slovanskými, protože, jak se zdá, kmeny protoindoárijské (a protoíránské) původně tvořily s baltoslovanskými kmeny jednotnou sku­ pinu. Z mnoha příkladů shody jmen bohů je nejznámější „Nebeský otec“, řec. Zeus patér, lat. Jupiter, védský Djaus pitar. V baltoslovanském okruhu se však jako jméno tohoto vládce bohů ujal jeho epiteton naznačující jeho vládu nad počasím, zejména nad hromem a deštěm, totiž Perun, starolitevský Perkúnas. Ve védách, ovlivněných zjevně již tím, že v Indii má déšť životní důležitost, se z tohoto epiteta vyvinul samostatný bůh Pardžanja. Samo jméno bůh, staroslovansky bogi, souvisí s íránským baga a s védským bo­ hem štědrosti Bhaga. Kromě jmen a postav bohů sdílejí různé indoevropské národy i mnohé jiné náboženské pojmy, jako je osud, nutnost, určení, odplata a kosmický pořádek, a představy o posmrtném životě, včetně tzv. transmigrace čili víry v převtělování nebo znovuzrozování, a v konečné spasení. Učení o znovuzrozování, které bylo některými staršími indologickými badateli donedáv­ na pokládáno za typicky hinduistickou nauku vyvinutou v Indii teprve v do­ bě upanišad, bylo ve skutečnosti dobře známo i starým védským žrecům (viz rši), stejně jako starořeckým zasvěcencům orfických mystérií (později je popsal Platón a šířili novoplatonikové) a keltským kněžím (druidům, jak vyplývá ze Zápisků o válce galské Julia Caesara). Stopy tohoto učení lze nalézt i ve folklóru jiných indoevropských národů, i když záhy po jejich pokřesťanštění bylo prakticky překryto křesťanskou naukou. Lze však sotva pochybovat, že toto učení a jeho rozšířenost u rozptýlených indoevropských národů sahá svými kořeny do jejich společného pravěku. Podrobný srovná­ vací výzkum zmíněných a dalších pojmů by ukázal, že mnohé z toho, co hinduismus obsahuje a hlásá, má stejný starodávný původ v indoevropském pravěku. Když se během oné pravěké vlny stěhování národů (která zavedla např. Hetity do Malé Asie a o něco později Řeky do Egejské oblasti) Protoindoárijci odloučili, nevydali se na dlouhou nepřerušenou pouť, která by je zavedla až do Indie, ale usazovali se postupně v různých oblastech podél trasy vedoucí od Uralu až po střední Asii, a to i na dobu několika generací, aby rozmnožili stáda dobytka, obdělali půdu a zkonsolidovali své kmenové a rodinné záležitosti. Když pak převládlo mínění, že jejich nynější sídlo není to pravé, dali se opět do pohybu a posléze dorazili do střední Asie. Zde jich menší část zůstala, a jejich potomci, hovořící protoindoárijským jazykem parja, tam byli identifikováni teprve v 50. letech tohoto století. Valná většina Protoindoárijců se později opět vydala na cestu, obrátila se na jih a po řadu generací pak sídlila na území dnešního Íránu. (Skupina dobrodružnějších

11

kmenů odbočila na západ a založila si na Blízkém východě království zvané Mitanni, které trvalo několik staletí a zaniklo kolem roku 1350 př. n. 1.) Když se do Íránu mezi usazené Protoindoárijce počaly tlačit další četné kmeny Protoíránců blízce s nimi spřízněných, vydali se Protoindoárijci na další putování, a to skrze průsmyky pohoří, které je dnes známé jako Hindukúš, do nové země, o jejímž bohatství vod, lesů a zeleně byli zpraveni předběžnými výzkumnými výpravami. (Protoíránci nepochybně opustili společnou indoevropskou pravlast o něco později než Protoindoárijci a na svém putování, rovněž s přestávkami, během kterých žili víceméně usaze­ ným životem, sledovali podobnou migrační trasu jako oni, přitom však za sebou zanechávali menší kmenové skupiny jako osídlence, jejichž potomci dosud obývají některá území od Kavkazu po střední Asii, např. Kurdové, Oseti, Tádžikové a jiní. Jádro protoíránských kmenů, později známých jako Médové, Peršané a další, však nakonec dorazilo do dnešního Íránu a Afghá­ nistánu. Zde pak tyto kmeny vstřebaly zbytky Protoindoárijců, kteří neodešli do Indie.) (Werner 1987a) 3. Védská vize kosmického pořádku. Indoárijci tedy pronikali do Indie v přistěhovaleckých vlnách po několik staletí a nejprve se usazovali v její úrodné severozápadní části, kde později vytvořili védskou civilizaci v oblasti „pětiříčí“ (Paňdžáb). Odtud brzy pronikali dále na západ do horního povodí řek Gangy a Jamuny, takže starověké označení pro jejich původní indickou vlast bylo Saptasindhu („sedmiříčí“). Zde pak dále rozvinuli svou náboženskou tradici, kterou si přinesli ze staré vlasti, a nakonec ji jako cenné dědictví upevnili tím, že její hymnické jádro kodifikovali kolem roku 1000 př. n. 1. do sbírky zvané Rg-véda („vědění ve verších“). Autorství těchto rgvédských hymnů je připisováno generacím inspirova­ ných žreců (rši). Jak lze usuzovat z povahy hymnů, byli to vesměs básníci, vizionáři, mystikové i filozofové, a nejstarší z nich, známí už v pozdní védské době jen z pověstí, byli pokládáni za dokonalé bytosti rovné bohům, neboť našli cestu k nesmrtelnosti. Mnozí žreci zřejmě plnili také funkci, která byla do jisté míry podobná působení starozákonních proroků, neboť poskytovali duchovní a mravní vedení svým společenským nebo kmenovým skupinám. Vytvořením jednotné sbírky zděděné moudrosti se duchovní bo­ hatství, které žreci po sobě zanechali, stalo mocným ohniskem védské civi­ lizace a podkladem jednotného, byť i značně složitého světového názoru a náboženského systému. Tito duchovní velikáni tak védským Indům (mezi něž počaly být zahrno­ vány kromě potomků přistěhovalých Indoárijců i některé vrstvy původního obyvatelstva Indie) odkázali globální světový názor o kosmu, o jeho počátku a trvání a o jeho cyklickém charakteru. Nejdůležitějším rysem tohoto svě­ tového názoru je poznatek o existenci a univerzální platnosti kosmické zá­

12

konitosti (rta), které je podřízeno veškeré dění na všech úrovních reality fyzické, společenské, mravní a duchovní. Mravní zákony nejsou podle této koncepce kosmu závislé na božské vůli, nýbrž jsou inherentní lidskému konání, podobně jako zákony přírodní nejsou nadiktovanými pravidly nebo přikázáními, ale vyplývají, vyjádřeno současným jazykem, z dynamismu přírody regulujícího se samočinně. Aby mohli védští žreci tyto vhledové poznatky o světě ajeho inherentních zákonitostech zprostředkovat účinným způsobem všemu lidu, nespokojili se s tím, že své poznatky ukládali v hymnech do básnických metafor a sym­ bolických obrazů, ale vtělili je také do pravidelných symbolických rituálů pro účely soukromých a veřejných pobožností a do struktury a epizod ná­ boženských slavností každoročně se opakujících. V těchto náboženských úkonech a slavnostech šlo o rituální zopakování dramatu stvoření a o zob­ razení věčného zápasu mezi principem života a energie a principem stagnace a rozkladu, a v jejich průběhu mělo dojít k zapojení společenského života do tvořivého kosmického procesu. Takto byl vnějšími prostředky řízen běh života jedinců, rodin a celých společenství v harmonii s rytmem kosmické­ ho dění. Paralelnost či souhra kosmických a společenských událostí a jejich vliv na život jedince byly plasticky zobrazeny také v bohatství legend a my­ tologických vyprávění, jejichž předními nositeli jsou bohové, legendární hrdinové božského nebo polobožského původu, titáni a démoni a jiné nad­ přirozené bytosti. Dalším činitelem, který v obecném povědomí zakořeňoval zásadu o globálních souvislostech, do nichž je lidský život zasazen, byla víra, že je nutno si nadpřirozené bytosti příznivě naklonit, protože jsou obdařeny mocí lidem pomáhat a zajistit jim dobré živobytí. Pro ty, kdo byli schopni dlouhodobého výhledu, který přesahoval horizont tohoto života, byly k dispozici prostředky, jak dosáhnout po smrti nebeského zrození ve společnosti blažených předků, a ti, kdo aspirovali na vyšší du­ chovní cíl, se mohli pokusit vydat na cestu za nesmrtelností a vymanit se tím z nutnosti procházet posloupnými životy, které jsou údělem lidstva. Stezku k dosažení nesmrtelnosti objevili ti největší mezi starověkými žreci, kteří se tak vyrovnali bohům. Tato nejstarší etapa indoárijského náboženství je často nazývána „védismus“.

4. Bráhmanský svět rituálních úkonů. Jak se to jeví ve všech dobách v lidské společnosti víceméně přirozené, zaměřila velká většina lidí i ve védské době své zájmy většinou na dobré bydlo na zemi a nanejvýš ještě na to, aby si v posmrtném životě zajistili odměnu zrozením v nebeském světě, aniž by věnovali pozornost otázce, zda tím také dosáhnou konečného spasení. O utvrzení jejich očekávání a nadějí se starali nástupci starobylých žreců, ochránci posvátné tradice, uložené v kodifikované sbírce hymnů zvané

13

Rg-véda, kteří se po několika generacích vyvinuli v dědičnou a mocnou kastu kněží (bráhmanů) a kterým se podařilo vybudovat si pomocí rituálních úkonů pověst nepostradatelných odborníků ve styku s bohy a kosmickými mocnostmi. Pro potřeby svých liturgických obřadů, které prováděli ve služ­ bách panovníků, při veřejných příležitostech a pro soukromé klienty při rodinných událostech, aby tak zajistili úspěch v jejich podnikání, sestavili další dvě védské sbírky textů zvané Sáma-véda a Jadžur-véda. Dále také vypracovali do mnohdy fantastických podrobností teorii o korespondenci mezi rituálními úkony a kosmickými procesy a zachovali ji v pojednáních zvaných bráhmany (kněžské texty). V nich jsou obsaženy také důležité mytologické statě, legendy a vyprávění, byť i ve značně jednotvárném slohu. Důvěra bráhmanů ve vlastní schopnosti a v účinnost jejich stále složitěj­ ších rituálů, prováděných pod širým nebem u oltářů, které byly zvlášť pro každou příležitost zkonstruovány, byla tak velká, že podle jejich mínění nebylo nic, čeho by nemohli pomocí správně vykonaného obřadu dosáhnout. Nakonec se prohlašovali za bohy na zemi. Toto stadium indického náboženství, které se vyznačuje vnější okázalostí, přebujelou formálností a stále složitějším ritualismem, je známé jako bráhmanismus a ovládalo soukromý i veřejný život obyvatel v době vzmáha­ jícího se hmotného blahobytu a velkého rozmachu indoárijské civiliza­ ce, která tehdy začala pronikat ze své oblasti sedmi řek (Saptasindhu) dále na východ do středního a dolního povodí řeky Gangy (zhruba mezi léty 900-600 př. n. 1.), a časem dosáhla břehů východního moře. 5. Upanišadová gnóze. Bráhmanský ritualismus se rozrostl do nepřiměřených rozměrů a nakonec jej mnozí Indové pociťovali jako neúnosné břemeno, pro které nebylo možno nalézt ve védské náboženské tradici dostatečné opráv­ nění. Přemýšliví jedinci si začali uvědomovat, že rituální formalismus kněží již nemá svůj podklad v pravé duchovnosti, jež kdysi našla svůj výraz v inspirovaných hymnech, a že k jejímu oživení nikterak nepřispívá neko­ nečné prozpěvování vybraných částí hymnů během obřadů, které dávno pozbyly svého hlubšího smyslu a staly se víceméně prázdnými liturgickými formami. Tak začal proces obnovení duchovního úsilí a nového hledání účinných cest k dosažení přímé zkušenosti transcendentní božské reality bez prostřednictví kněží a jejich rituálů. Obnovné hnutí bylo posíleno tím, že souběžně s védskou tradicí vždy existovali jednotlivci a skupiny poustevníků a potulných asketů, kteří se stranili společnosti a necítili se povoláni k jejímu vedení, opomíjeli rituál a trávili dlouhá období v tiché kontemplaci. Výsledkem těchto okolností a nových snah některých rezolutních hledačů duchovní pravdy bylo znovuvzkříšení mystické vize pradávných žreců. Výsledky obnoveného hledání nebyly tentokrát ukládány do hymnické poezie, ale byly vyjádřeny filozo­

14

fickým jazykem v prozaických pojednáních a v záznamech diskusí zvaných upanišady, které byly jen tu a tam proloženy veršovanými pasážemi. Upanišady pak získaly takovou autoritu, že byly zařazeny do védských písem jako jejich závěrečná část, takže se jim dostalo stejného uznání jako starším védským sbírkám, které jsou považovány za božsky inspirované a platí u pravověrných hindů za božské zjevení. Kromě některých duchovně založených bráhmanů byli nositeli této zno­ vuobjevené moudrosti i příslušníci jiných společenských vrstev, mezi nimiž byli často i aristokraté (kšatrijove) včetně několika panovníků. Podle upanišadových mudrců spočívá rozřešení hádanky života a jeho cíle v objevení základní identity vnitřní podstaty jedince (jeho nejvnitřnějšího já zvaného átman) s božským zdrojem vesmíru a veškeré skutečnosti (který nazvali brahman). Objevení této identity filozofickým hloubáním však nestačí, je nutno ji zažít ve vlastní vnitřní zkušenosti. Výsledkem přímého poznání této jednoty pak je osvobození jedince z řetězu znovuzrozování (samsára), což se rovná konečnému spasení. (Pro toto přímé, tj. nadsmyslové a nadracionální poznání se v západní terminologii nejlépe hodí řecký výraz gnósis.) Konečného spasení nelze dosáhnout pouhou zbožností a vnějškovou nábo­ ženskou praxí. Ty mohou vést nanejvýš k dočasným odměnám v nebeských oblastech, po kterých dříve nebo později budou následovat další životy v nižších oblastech existence v průběhu dalšího, zdánlivě nekonečného ko­ loběhu znovuzrozování.

6. Proudy a hnutí vně védské tradice. Vysoký cíl konečného osvobození (mokša) z koloběhu znovuzrozování nebyl docela zapomenut ani v době neobyčejného rozmachu institucionalizovaného bráhmanského náboženství. Jak už jsme se zmínili dříve, i v nejstarší védské době (a snad i dříve) existovali jedinci, kteří nepřijali společenský systém indoárijské civilizace a její rozvíjející se kultovní tradici a žili mimo ni. K nim se připojovali „odpadlíci“ od védské civilizace, kterým nebylo po chuti sílící zaměření společnosti na vnější blahobyt a zpovrchňování náboženství a kteří se chtěli v ústraní věnovat hloubání o duchovních otázkách. Vně védsko-bráhmanské tradice, duchovně i geograficky, žili také tzv. Vrátjové, potomci původních nejranějších dobyvatelů Indie, organizovaných jako volná bratrstva indoárijských kmenových skupin vázaná vzájemnou přísahou. Po dobytí severozápadní Indie odešly tyto skupiny dále na východ do území později známého jako Magadha, když se za nimi začaly do Saptasindhu tlačit vlny dalších indoárijských přistěhovalců a začaly se tam ve velkém počtu usazovat. Vrátjové měli svou vlastní bohatou tradici magic­ kého, mystického a spekulativního vědění, které se jen zčásti krylo s bráhmanskou tradicí odvozenou z vizí védských žreců. Vrátjovská tradice byla zredigována do sbírky textů až kolem roku 600 př. n. 1., když se kvetoucí

15

védská civilizace rozšířila výbojem a migrací na východ na území Vrátjů. Védští bráhmani pak zpracovali některé části vrátjovského vědění pro účely védského kultu, a vytvořili tak čtvrtou posvátnou sbírku nazvanou Atharva-véda. V ní je možno nalézt předzvěst některých upanišadových idejí, při­ čemž méně povznesené magické prvky a některé nižší rituální praktiky vrátjovské tradice pronikly později do rodícího se všeobsáhlého systému hinduismu. Další vlivy na vyšší úrovni, které pomohly povznést pozdní védsko-bráhmanskou tradici, lze přičíst typu osamělých mudrců a poutníků, kteří jsou známi i z raných zmínek v hymnech Rg-védy (viz hesla muni a kéšin). K nim snad patřily i typy asketů později označovaných termínem šramana, dále jógini, kteří praktikovali rozličné metody tělesných a duševních cvičení, mezi nimi meditační vnory (dhjána), a také myslitelé oddaní spekulativní filozofii. Někteří z těchto nekonformních jedinců získali značnou, často i vynika­ jící pověst, takže se kolem nich začaly shromažďovat skupiny žáků. Sídlem těchto skupin byly většinou lesní poustevny, které se tak staly středisky učenosti a duchovní praxe, jakýmsi druhem lesních škol. Kolem roku 500 př. n. 1. se z tohoto pozadí vytřídila dvě vysoce vlivná hnutí, totiž džinismus a buddhismus. Obě na několik staletí ovládla náboženskou scénu severní Indie a šířila se i na jih a zastínila vliv bráhmanů na indickou společnost natolik, že to podstatně ohrozilo privilegované postavení kněžské kasty. Bylo to do značné míry také vlivem přízně, kterou oběma hnutím prokazovali panovníci, zejména z maurjské dynastie. Její zakladatel Čandragupta (kolem roku 321-297 př. n. I.) se stal vyznavačem džinismu, a její třetí vládce Ašóka se přiklonil k buddhismu. Buddhismus se tím stal nejvlivnějším hnutím doby a ovládal pak po několik staletí mnohé končiny Indie. Ašókovy misie do zahraničí způsobily, že se jeho učení ujalo na Sri Laňce, a připravily půdu pro jeho pozdější šíření i jinde. 7. Bráhmanské obrození a „zrození“ hinduismu. Všechny „neortodoxní“ směry, tj. školy myšlení a duchovní praxe, které neuznávaly posvátnost véd a nadřazenost védsko-bráhmanské tradice, poskytovaly vedení v prvé řadě těm, kdo chtěli dosáhnout konečného osobního spasení co nejrychieji, za cenu odmítnutí majetku, rodinného života a účasti na veškerých záležitos­ tech světa. Jejich základnami byla asketická společenství, která se jako např. v případě buddhismu časem vyvinula v klášterní společenství. Laičtí pří­ znivci, kteří v sobě nenašli dosti odhodlání k radikálnímu kroku úplného zřeknutí se světa, měli většinou pouze roli hmotných podporovatelů těchto společenství. Mohli si však tímto způsobem získat zásluhy pro budoucí životy, a tím si připravit podmínky pro to, aby se i oni mohli posléze vydat za vznešeným cílem konečného vykoupení. Pro mnohé z nich byla tato

16

vzdálená vyhlídka dostatečným zdrojem inspirace ke zbožnému životu a dobročinnosti vůči mnichům a asketům, avšak velká většina lidí pociťovala potřebu vedení a náboženského „napojení“ i ve světských záležitostech. Ne vždy se jim takového vedení dostalo, a to nejen pro odstup, s jakým se většina mnichů a asketů na takové potřeby dívala, ale i pro odloučenost jejich klášterních nebo lesních příbytků. Naproti tomu bráhmani žili uprostřed vesnických i městských společen­ ství normálním rodinným životem, mnozí i za velmi skromných podmínek poté, co ztratili své dřívější výhody, a byli vždy připraveni vyhovět veške­ rým náboženským potřebám lidu, které asketi ignorovali a které mniši začali zčásti plnit až v průběhu mnohem pozdějšího vývoje. Tyto potřeby zahrno­ valy zejména vykonávání obřadů při narození dětí, na svatbách a při úmrtích. Tak se bráhmanské kastě naskytla nová příležitost k tomu, aby se opět stala důležitou složkou společenského systému. Dřívější vysoká prestiž a autorita bráhmanských kněží ve všech náboženských záležitostech byly ovšem téměř pohřbeny mocnou lavinou všech reformních hnutí a velmi utrpěly zejména tím, že kněží ztráceli podporu královských rodů - a lidé víru ve všemocnost velkého védského rituálu. Proto bráhmani velmi slevili ze svých dřívějších požadavků a pokusili se vyhovět jak všem nespokojeným vzdělancům, tak i nižším vrstvám obyvatelstva dříve opomíjeným. Takto časem vznikla nová, všeobjímající náboženská syntéza, mnohovrstevný systém nauk, věr a prak­ tik, který vstřebal nejen učení filozofů a vyšších duchovních hnutí včetně jejich meditačních a jógických metodik, ale i veškeré spodní proudy lido­ vých náboženských kultů. Mnohé z nich sahaly svým původem až do harappské minulosti anebo byly do lidového kultu vneseny tím, že se do spodních vrstev vyvíjející se kastovní struktury indické společnosti začlenila primitivní kmenová společenství. Tato nová syntéza umožnila prostým uctívačům i vzdělaným myslitelům, aby si zvolili svůj vlastní způsob pobožnosti nebo přístupu k duchovní praxi a k jejímu cíli, aniž by se tím dostali do postavení „heretiků“ a byli vystaveni pronásledování, avšak museli uznávat posvátnost védské tradice nebo se pokládat za její pokračovatele, příslušníky některé její odnože nebo za její vykladače pro novou dobu. Lidové a kmenové kulty byly začleněny do nové syntézy jako podřízené složky bráhmanského kultovního systému a byly přiměřeně modifikovány. Asketická hnutí, která naprosto opustila rituál anebo ignorovala roli bráhmanů jako nutných prostředníků, byla rovněž uznána, přičemž běžný rituál se stal po zřeknutí se světa zbytečným, protože meditační zaměření na duchov­ no jej mohlo zcela nahradit. Některé nové směry však vyvinuly vlastní rity, které měly původně snad sloužit jako meditační pomůcky; měly tedy spíše soukromý ráz, a nevyžadovaly proto kněžské prostřednictví. Zřeknutí se světa, které bylo tak důležité pro většinu reformních a du­ chovních hnutí, nebylo bráhmanským teoretikům obzvláště po chuti, neboť

17

bráhmanská kasta byla samou svou povahou zaměřena na život ve společ­ nosti, a její hierarchické uspořádání, které jí vyhradilo čelné postavení, považovala za obraz kosmu a za dané od samého zrození světa z božského zdroje. Nicméně tím, že bráhmani uznali jako platný duchovní cíl konečné spasení ve smyslu osvobození od znovuzrozování v jakékoli existenční ob­ lasti včetně oblastí nebeských, museli také připustit užitečnost, ne-li nezbyt­ nost vzdání se světského života, jestliže mělo být tohoto cíle vůbec dosaženo. Řešení našli v tom, že zřeknutí se světského života odchodem do bezdomoví zařadili na konec svého nově vypracovaného schématu čtyř životních stadií (viz ášrama), do kterého by měl vstoupit každý hind, ale až ke konci svého života, po splnění svých povinností ke společnosti a rodině. Z nutnosti však tolerovali zřeknutí se světa i u těch jedinců, kteří si již v mladém věku vypěstovali silnou aspiraci jít bez odkladu za cílem spasení, a rozmnožovali tak značnou měrou řady putujících saňnjásinů. Po vzoru buddhismu pak časem vznikla i hindská klášterní společenství. Jógická cesta byla ovšem také vstřebána do nové syntézy a získala čelné místo v její klasické podobě uložené v útlém spise zvaném Jóga-sútra, za jehož autora je uváděn Pataňdžali. Přitažlivost a popularita jógické cesty vedly k tomu, že byla přizpůsobena tak, aby oživila náboženský postoj oddanosti k osobnímu bohu, který nebyl součástí starších jógických hnutí. To vedlo k novým tendencím ve vývoji jógy, které vyústily ve formulaci tzv. bhakti-jógy. Proslulá Bhagavad-gíta pak přizpůsobila jógovou cestu dokonce i aktivnímu životu ve světě a smířila její nadčasový konečný cíl s dočasným plněním povinností jedince ke společnosti podle jeho kastovní příslušnosti. Pro tuto formu jógové praxe se ujal termín karma-jóga. Celkovému procesu oživení a rozšíření rozsahu a obsahu védsko-bráhmanské tradice se dostalo značné pomoci také tím, že se k ní vrátila většina panovnických rodů, když po zániku maurjské dynastie, kterou odstranil vojenský uzurpátor z bráhmanské kasty, začal vliv buddhismu ustupovat. Mnozí panovníci osamostatnělých provincií, kteří se v těchto pohnutých dobách po rozpadu maurjského impéria dostali k moci, pocházeli z rodů, které neměly starobylou panovnickou legitimitu, a ti shledali, že konsekrační bráhmanský ceremoniál by ji mohl nahradit. Védsko-bráhmanská tradice, která se takto vracela do významné pozice ve společnosti, se ovšem těmito novotami značně změnila, a tak není divu, že pro ni historikové náboženství razili nové označení „hinduismus“, které se dobře hodí pro tuto obnovenou fázi hlavní indické náboženské tradice, jež přes všechny další změny a nápor nových idejí v moderní době trvá s neztenčenou životností doposud.

18

8. Růst středověkého hinduismu. Hlavní princip, kolem něhož se soustřeďuje spekulace upanišadových myslitelů a jejich mystické snahy o jeho přímé poznání, je vyjádřen pojmem brahman, který je v sanskrtu gramaticky střed­ ního rodu, a činí tak dojem neosobního, byť i božského zdroje projeveného vesmíru. Tento dojem však není zcela správný a vhodnějším označením pro princip brahmanu je přívlastek „nadosobní“, jenž v něm nevylučuje přítom­ nost rysu osobnosti jako podřízené složky, která se projeví jako první a nejvyšší instance ve vesmíru na počátku jeho stvoření či manifestace jako jeho božský vládce. Širší kruhy obyvatelstva ovšem měly mnohem blíže k před­ stavě osobního boha, a tyto tzv. teistické tendence, směřující k tomu, aby za nejvyšší jsoucno byla uznána božská osobnost jako Pán vesmíru, se začaly projevovat již v některých starých, avšak pobuddhistických upanišadách, z nichž nej významnější je Švétášvatara. Také Bhagavad-gíta se v jádře jeví jako teistický text, v němž se představuje Kršna jako vtělení boha, který je Pánem všeho tvorstva. Tyto zárodečné tendence k tomu, co by bylo možno pokládat za indický monoteismus, nedosáhly v tolerantním ovzduší obnovy starých tradic za pomoci všeobjímající syntézy všeobecné přízně, a to umožnilo „přežití“ mnoha védských bohů a přijetí mnoha nových místních bohů do hindského panteonu. Problém, který vznikl právě pro nepřehledné množství bohů a kvůli nejasnému postavení v jejich hierarchii, se vyřešil tím, že vznikl pojem išta devátá (zvolené božstvo), který poskytl přívržencům kterékoli božské postavy možnost vzývat ji jako hlavního nebo i jediného boha. Časem se pak z přívrženců některých bohů utvořila sektářská hnutí. Na sklonku období bráhmanismu a v době přechodu k hinduismu to byl zosob­ něný božský princip brahman, zdroj kosmické manifestace, který měl zejména ve vyšších vrstvách obyvatelstva - mnohé přívržence jako bůh stvořitel Brahma. V širších lidových vrstvách se však začali těšit mnohem větší popularitě bohové Višnu a Šiva. Každý z nich se stal středem mohut­ ného sektářského hnutí a kult Brahmův ustoupil do pozadí. Menší sekty se utvořily také kolem jiných božských postav, které však nemohly soupeřit s velikostí Višnua nebo Šivy. Významem se jim do jisté míry přiblížil kult ženského božstva čili Déví, a to pod různými jmény, např. Durga nebo Kálí, a to jednak v lidovém kultu a jednak v různých ězoterických hnutích tantrismu a šaktismu; jako výlučné sektářské hnutí však kult Déví nedosáhl velkých rozměrů. Přes četnost menších sekt a mohutnost obou sekt velkých představují sektářská hnutí v celkovém kontextu hinduismu jen menšinu. Bráhmanští teologové, kterým šlo o udržení jisté koheze uvnitř hinduismu, časem vyvi­ nuli pro tři hlavní soupeře o čelné místo v panteonu (Brahmu, Višnua a Šivu) nauku o božské trojici (viz trimúrti) s aspekty Déví představující jejich manželky. Průměrný zbožný hind obvykle uznává všechny bohy, někdy

19

s vědomím, že jsou projevy vyšší božské jednoty, většinou se mu však jeví jako členové kosmické hierarchie pro něj víceméně nepřehledné, a kromě pravidelného uctívání svého zvoleného božstva věnuje příležitostně svou pozornost všem ostatním bohům a podle kalendáře a svých možností se účastní obřadů a náboženských slavností na jejich počest. Důležitým rysem nového náboženského pojetí po zrození hinduismu se stala také idea o periodických božských vtěleních na zemi. Poprvé byla tato myšlenka výslovně formulována v Bhagavad-gítě a později byla propraco­ vána v systematickou nauku, zejména v souvislosti s kultem boha uchovatele Višnua. Obzvláště mocným činitelem v procesu prodchnutí indické civilizace náboženským duchem hinduismu se staly národní eposy Rámájana a Mahábhárata, s kterými je každý Ind důvěrně obeznámen. Do jejich vše­ obecně oblíbeného epického vyprávění byly již záhy vsouvány epizody, rozmluvy a pojednání, v nichž jsou vyloženy různé náboženské otázky, etické principy a konkrétní mravní pravidla a povinnosti hindů vůči bohům i společnosti, a obsaženy jsou v nich i zpopularizované praktiky na duchov­ ní cestě za vykoupením. Bhagavad-gíta, která je začleněna do eposu Ma­ hábhárata, je toho nejvýmluvnějším příkladem. Nemalý vliv na náboženské cítění lidí měly také tzv. purány, mytologické a legendární příběhy o stvoření a dějinách světa, ve kterých bráhmani nově zpracovali materiály ze staré védské a bráhmanské tradice a zkombinovali je s místními mýty a pověstmi, z nichž některé měly svůj původ také v do­ morodých kmenových kultech. Někteří bráhmanští redaktoři se snažili zpo­ pularizovat v puránách svou novou jednotnou hinduistickou teologii, např. učení o božské trojici trimúrti, počtem a zaměřením však nakonec převládly purány sektářské, většinou višnuistické nebo šivaistické. Mnohé z nich se však také zabývají obecnými otázkami správného konání, povinnostmi vlád­ ců vůči poddaným, kastovními předpisy apod. Rituál v jednodušších a mnohem méně nákladných formách, než do ja­ kých se rozrostl v době minulého rozmachu bráhmanské moci, nabyl opět v náboženské praxi své důležitosti, a podobně se začaly těšit zvýšené oblibě i náboženské festivaly a periodické lidové slavnosti náboženského rázu, které nikdy zcela nezanikly. Pravděpodobně vlivem vývoje uvnitř klášter­ ního buddhismu s původně jednoduchým uctíváním Buddhy před jeho so­ chou, jež byla umístěna ve shromažďovací síni, se také v hinduismu vyvinula chrámová kongregační forma uctívání bohů, a patrně rovněž po vzoru buddhistických poutí ke čtyřem posvátným místům, spojeným s důležitými událostmi v životě Buddhově, se putování ke slavným chrámům, posvátným řekám a jiným lokalitám, které byly jevištěm důležitých mytických a legen­ dárních dějů, stalo postupně neodmyslitelnou součástí hindské náboženské praxe.

20

9. Vytvoření škol hinduistické filozofie. Filozofie má styčný bod s nábožen­ stvím v tom smyslu, že se obě disciplíny mimo jiné zabývají otázkami o po­ vaze existence, o jejím původu a cíli nebo smyslu, a to především s ohledem na člověka a jeho postavení v celku stvoření neboli ve vztahu ke konečnému lidskému údělu. Zatímco náboženství tyto otázky obvykle odívá do roucha metafor a mýtů, filozofie je zkoumá pojmovými prostředky. Počátky filozo­ fického přístupu k problému stvoření světa neboli původu manifestované reality a k tomu, co snad bylo předtím, lze vystopovat již v Rg-védě, kde se jimi zabývá například tzv. hymnus o stvoření (10,129). Upanišady pak před­ stavují raný vrchol podobných, dosud nesystematických filozofických spe­ kulací a vhledů, inspirovaných zčásti mystickými zážitky. V následujícím období zápasu védsko-bráhmanské tradice o přežití a poté o znovunabytí převahy byl její duchovní výhled obohacen vstřebáním nových poznatků z reformních hnutí, a zastánci obnovené podoby staré tradice se během po­ lemik se svými oponenty naučili předkládat svá pojetí hinduistických nauk v podobě systematických pouček a tezí podporovaných racionální argumen­ tací. K té pak často přistupovaly také odkazy na mimořádné poznávací schopnosti, které umožňují přímou (nadsmyslovou a supraracionální) zku­ šenost a které mají k dispozici ti, kdo pokročili v jógické praxi. Kromě toho se ovšem někteří z nich dovolávali božského zjevení, uloženého v posvát­ ných védských textech, jež dále podepírali scholastickými argumenty. Z těchto polemických debat, klání a pojmových systematizačních snah vyplynuly filozofické soustavy zvané daršany (doslova „pohledy“). Šesti z nich se nakonec dostalo v hinduismu obecného či „oficiálního“ uznání jako platným „pohledům“ či oprávněným přístupům k filozofickému pozná­ ní pravdy, takže se někdy hovoří o šesti „ortodoxních“ systémech hinduis­ tické filozofie. Jsou to: Jóga (v Pataňdžaliho kodifikaci), Sáňkhja, Vaišéšika, Njája, Púrva-mímámsá a Uttara-mímámsá (lépe známá jako Védánta). Ně­ které z nich jsou rozštěpeny do několika škol, a ty se od sebe liší v některých otázkách, např. o povaze světa nebo v náhledu na absolutní skutečnost či na boha a jeho vztah ke světu, a odlišují se i v interpretaci důležitých tex­ tových výroků ve védských písmech. Tyto filozofické systémy svým způsobem pokrývají celou oblast lidského vědění, a i když se ve svých výkladech a závěrech v mnoha bodech velmi liší, nepanuje o nich názor, že by se jejich nauky vzájemně vylučovaly; v hinduistickém pojetí totiž nelze absolutní pravdu plně nebo adekvátně vyjádřit pojmovými nebo jakýmikoli jinými prostředky relativního světa. Každý z těchto systémů, i když si činí nárok na výlučnou správnost, se k pravdě pouze přibližuje, a to vždy ze svého specifického zorného úhlu, takže podává jen její částečný obraz. Právě proto však má jisté oprávnění, neboť i dílčí pravda může být dobrým ukazatelem a může uvést hledače absolutní pravdy na správnou stopu.

21

Paralelně s tímto speciálním vývojem filozofického myšlení pokračovalo filozofování - o základních otázkách lidské existence, o mocnostech, kte­ rým podléhá, o zákonech, které ji ovládají, jakož i o jejím konečném cíli na mnohem populárnější úrovni, než tomu bylo v polemikách vedených v komentářích k základním textům filozofických škol. Toto filozofování na populární úrovni navazovalo na četné textové interpolace filozofického rázu, jež byly vsunuty do epické literatury a z nichž nejznámější je zmíněná Bhagavad-gíta, a po jejich příkladu jsou vtěleny i do další populární litera­ tury. Tak lze úvahy o základních otázkách lidské existence nalézt v myto­ logických a legendárních vyprávěních, v povídkových cyklech, v lidových hrách i v písňové poezii. Tímto způsobem se základní teze hinduistických nauk, které jsou společné všem školám a sektám, staly prakticky všeobecně známé, i když na různých úrovních pochopení. Časem se pro souhrn základ­ ních tezí hinduistického učení ujalo označení sanátana dharma, zahrnující obraz světa, který se stal přitažlivým pro myslitele na všech úrovních a do­ dnes je tématem filozofických a náboženských úvah a diskusí.

10. Neohinduismus neboli moderní prvky v hinduismu. Novodobé setkání dvou značně odlišných světů, k němuž došlo po začlenění Indie do britského koloniálního systému, vedlo nevyhnutelně k jisté konfrontaci hinduismu se západní civilizací. To nemohlo zůstat bez vlivu na hinduismus, do nějž tím byly vneseny nové perspektivy a ideje, což opět vedlo k reakci proti nim. Tak začal v hinduismu proces sebezkoumání a nového zhodnocování tradic, ba i přehodnocování některých jeho základních rysů. Předchozí konfrontace hinduismu s islámem ovlivnila hinduismus poměr­ ně málo. Hinduismus se cítil duchovně a svou starobylostí islámu nadřazen, vzhledem k mocenské situaci však až na krátká období tolerance, např. pod mughalským vladařem Akbarem, trpěl krutým náboženským útlakem, takže mezi oběma náboženstvími nezbývalo mnoho místa pro dialog a přejímání idejí. Jediný vážný pokus o jejich smíření nebo o syntézu obou nábožen­ ských tradic skončil vznikem náboženství nového, totiž sikhismu. Hinduismus však dokázal za muslimské nadvlády úspěšně vzdorovat veškerému pronásledování, i když docházelo čas od času i k masovým konverzím, a to většinou v nižších vrstvách obyvatelstva. Byl to důsledek toho, že na nemuslimy byla uvalena tíživá daň z hlavy. Vcelku však reagoval hinduismus na muslimský útlak tím, že některé své ortodoxní prvky utvrdil. To ovšem lze pokládat za negativní ovlivnění, avšak existence hinduismu jako hlavního náboženství Indie tím nebyla nikdy ohrožena. Naproti tomu křesťanství bylo pro hinduismus zdánlivě větší hrozbou. Křesťanská misionářská činnost používala mnohem jemnějších taktik než islám a šířila své ideje mimo jiné pomocí škol, které umožňovaly i hindům získat vzdělání potřebné pro vládní službu. Křesťanství se tak do jisté míry

22

podílelo na prestiži nových vládců. Proto i křesťanství vyvolalo negativní reakce - a jednou z nich bylo hnutí Árja-samádž, které prohlásilo za svůj cíl „návrat k védám“. Pozitivní vliv přišel spíše z okraje křesťanské scény, když bylo uvnitř hinduismu založeno reformní unitářské hnutí Bráhma-samádž. Ve skutečnosti však bylo toto hnutí ovlivněno více liberálními idejemi Západu než jeho náboženstvím. Ale také hnutí Árja-samádž přejalo mnohé západní ideje, i když v pozměněné podobě, aniž by bylo ochotno to plně uznat. To, co nazýváme neohinduismem, je v jádře výrazem nového výhledu pokrokových hindů získaného vzděláním ve školách západního typu a stu­ diem evropských liberálních idejí. Západní liberální ideje tak pomáhaly reformistům v Indii v jejich úsilí očistit hinduismus od nežádoucího nánosu věků a od některých negativních rysů utvrzovaných v minulosti konfrontací s islámem, např. od výstřelků kastovního systému nebo od instituce dětských sňatků. Máme-li jmenovat jednu západní ideu, zcela novou v indickém myšlení a cizí hinduistickému nazírání, která alespoň zpočátku učinila na mnohé vzdělané hindy silný dojem, je to myšlenka evoluce. Značnou zásluhu o to měli teozofové, vlivní v Indii ke konci minulého století a na počátku století našeho, kteří zkombinovali vývojovou teorii s hinduistickým světovým ná­ zorem a putováním lidských duší za spasením. Počáteční entuziasmus sice poměrně brzy opadl, ale ozvěnu evolučního nazírání na kosmické dění a lidské určení je dosud možno nalézt v učení některých moderních indic­ kých guruů, a také ve filozofii Aurobindově. Vcelku vzato však vývojo­ vá myšlenka nezměnila základní hindskou perspektivu o řetězu vznikají­ cích a zanikajících světových cyklů a o koloběhu znovuzrozování jedinců v kosmickém rámci (srov. samsára), které je myšlenka o dosažení koneč­ ného stavu dokonalosti na cestě nezadržitelného evolučního pokroku zcela cizí. Jestliže však máme jmenovat myšlenku, která se vynořila v hinduismu v průběhu jeho ideových konfrontací s křesťanstvím a se západním myšle­ ním vůbec a přitom v hinduismu získala význačné místo, pak je to idea univerzalismu. Základy k jejímu zrodu byly v indickém myšlení položeny již tehdy, když byla v době náboženského přerodu přijata zásada, že védsko-bráhmanská tradice je všeobjímající, že v sobě může sladit rozličné per­ spektivy nejvyšší božské skutečnosti a že je také schopna uznat, že k ní vedou nejrůznější cesty, což vedlo ke zrození hinduismu jako nové nábo­ ženské syntézy. Také v průběhu dalšího vývoje náboženských názorů se na indické scéně vynořili jednotlivci, např. Kabír, kteří hlásali - i když s po­ měrně malým úspěchem ve svém okolí - univerzálnost náboženské vize, jež je podkladem všech náboženství. Tuto univerzalistickou tendenci však po­ sléze v indickém povědomí neobyčejně posílil zmíněný příliv evropských idejí prostřednictvím nového školského systému. Výsledné rozšíření inte­

23

lektuálního obzoru pak umožnilo vzdělaným Indům posuzovat a srovnávat různé náboženské tradice v globálním světovém měřítku a namnoze dospět k názoru, že hinduismus si nezadá s nejvyspělejšími náboženskými tradice­ mi a v mnohém nad nimi vyniká. Univerzalistický názor se tak postupně stal v hinduismu uvědoměle pěstovaným stanoviskem a účinnou protiváhou křesťanství, které si činilo nárok na to, že jedině ono je pravým náboženstvím umožňujícím věčnou spásu. V novější době pak univerzalistický rozhled umožnil hinduismu oponovat i některým moderním sekularistickým ideolo­ giím, např. vědeckému pozitivismu různého ražení (včetně marxistického), které tvrdily, že se mohou svými objevy dobrat konečné pravdy bez nábo­ ženství, že dokonce mohou učinit náboženství zbytečným nebo je i zcela vymýtit. Moderní indičtí myslitelé hinduistického směru nakonec dospěli ke sta­ novisku, které přiznává exaktní vědě schopnost dílčího poznání pravdy, ale jen na hmotné úrovni světa. V oblasti duchovní pak většinou uznávají hod­ notu ostatních náboženství i jejich úlohu na poli mravního a duchovního vedení, a uznávají, že tato náboženství jsou schopna vést své vyznavače na cestě ke spasení. Přitom však pokládají hinduismus vědomě nebo implicitně za univerzální náboženství, pod jehož střechu se pohodlně vejdou všechna ostatní náboženství, tak jako pod ní mohou bez větších problémů existovat nejrozličnější sektářská hnutí hinduistická. Přitom vůbec nezáleží na tom, zda ostatní náboženství jsou s to si tuto okolnost uvědomit a zda jsou ochot­ na ji uznat. Opět je na tomto místě vhodné podotknout, že na vývoji a rozšíření tohoto názoru má svůj podíl také teozofie, která od samého začátku propagovala názor o společném základu a cíli všech náboženství, mezi nimiž mají hin­ duismus a buddhismus nejčestnější místo. Před ní však již tento názor v Indii plně vyjádřil ve svém učení také Ramakrishna. Tento názor pak zůstal i nadále přítomen v díle a působení mnoha dalších vůdčích jedinců, jako byl Gandhi, a indických institucí, např. v činnosti Ramakrishnovy misie, ať již explicitně, nebo implicitně. Najdeme jej dále v díle Radhakrishnanově i Aurobindově a můžeme jej vystopovat i v projevech Krishnamurtiho, i když on sám by nikdy neprojevil souhlas s názorem, že patří k hinduistické tradici, a vždy se pečlivě vyhýbal používání tradiční hinduistické termino­ logie. Přesto však je povahou svého působení a duchem svých projevů jedním z vrcholných příkladů univerzalistických aspirací moderního hin­ duismu. I když v nejnovější době prochází hinduismus dočasně a v omezeném měřítku vlnou radikálního tradicionalismu, univerzalistické pojetí je od hin­ duismu již neodmyslitelné a jeho návrat ke strnulé ortodoxii prakticky ne­ možný. Jako příklad moderního přístupu, který prolomil kodex tradičních pravidel tím, že odstranil dřívější omezení, lze uvést cestování, které ještě

24

poměrně nedávno znamenalo rituální poskvrnění, stejně jako usazování hindů v zámoří a zakládání zámořských misií, a tedy i přijímání konvertitů neindického původu.

Sanátana dharma Ať již byl tedy vliv konfrontace hinduismu s idejemi evropské civilizace jakýkoli - s ohledem na to, jak hinduismus dospěl k vědomému osvojení si univerzalistického pojetí a k tomu, že jeho posláním je šířit toto pojetí v aréně světových náboženství -jisté je, že hinduistický pojem sanátana dharma je bez nadsázky tak univerzalistický; jak jen si to je možno představit. Tento pojem obsahuje obraz světa a veškeré myslitelné skutečnosti, vyvinutý na základě staleté myšlenkové činnosti, meditačního úsilí a mystických zkušeností, které umožnily velikánům indické tradice hluboký vhled do samé podstaty skutečnosti a jejích atributů, pro nějž lze sotva nalézt obdobu v jiných filozofických a ná­ boženských tradicích. Podle tohoto obrazuje skutečnost multidimenzionální, hierarchická, v jistém smyslu věčně trvající a řídící se inherentním univerzálním zákonem, který má působnost ve všech jejích konkrétních oblastech a projevech. Vyjádřeno v širokých obrysech, projevená (fenomenální) realita má povahu neustávajícího koloběhu dění, které se konkretizuje v cyklické posloupnosti manifestací („výronů“, „stvoření“) a absorpcí („vstřebání“, „zániků“) světa. Cykly manifestace a absorpce vesmíru nemají myslitelný počátek a konec. Když je vesmír ve stadiu manifestace, obsahuje velké množství strukturovaných existenciálních dimenzí, prostě vyjádřeno: obyvatelných světů „hmotných“ i „ne­ hmotných“, od oblastí nejhlubšího utrpení (v náboženské terminologii zvaných pekla, očistce, podsvětí apod.) až po příbytky téměř nepředstavitelné blaženosti (srovnatelné v křesťanství s nebeskými kůry, rájem atd.). V mnohosti světů nebo existenciálních dimenzí mezi oběma těmito krajnostmi se nalézá náš pozemský lidský svět někde uprostřed, neboť se zdá, že v něm existuje jistá rovnováha mezi možnostmi zažívat utrpení i radost, bolest i štěstí. Všechny tyto světy (existenciální oblasti) jsou obývány rozmanitými bytost­ mi, které se v nich rodí vždy v takové individuální situaci, jaká odpovídá zá­ sluhám z jejich předchozích životů a stupni jejich mentálních schopností, jichž se v minulosti dopracovaly. Rozmanitost druhů těchto bytostí je nepředstavitelná a v menším měřítku jí odpovídá neobyčejná mnohost a rozmanitost životních forem na zemi, a to v říši zvířecí (jež zahrnuje také nesčetné druhy hmyzu), která rovněž v souhrnu představuje jednu velikou existenciální dimenzi, jedinou, jež je kdykoli přístupná lidskému vnímání a interakci. Hindské představy o niž­ ších, běžně nevnímatelných světech obsahují též démonické bytosti různého typu známé prakticky všem náboženstvím a další podlidské formy existence. Stejně tak se hindské představy o vyšších, nadlidských existencích podobají představám o andělských a božských postavách v jiných náboženstvích.

25

Důležitým prvkem hinduistického nazírání na všechny tyto formy existence je přesvědčení, že se od sebe neliší ve své vnitřní podstatě, ale pouze svým jevovým charakterem, který je proměnlivý, a svým vnějším zjevem. Obojí, tedy jak charakter, tak vnější podobu si každá jednotlivá bytost utváří sama v průběhu svých posloupných zrození. Jsou výsledkem činů každé jednotlivé bytosti, stejně jako důsledkem jejích tužeb, jejích kontrolovaných nebo nekontrolovaných pudů a náklonností, na vyšší úrovni také jejího úsilí, vědomých i spontánních rozhod­ nutí a aspirací, ale také následkem zanedbání těchto možností. Letargie nebo neochota řídit vlastní život a volit si směr, kterým se člověk ubírá, způsobují pokles z vyššího stupně schopností, jako je rozvaha, na úroveň převážně animálních impulsů a bývají častou příčinou ztráty lidského charakteru, což pak vede ke zrození v prostředí a formě, v níž jsou tyto nižší impulsy hlavní životní silou. Vyjádřeno filozoficky, různé bytosti nejsou stvořeny s neměnnou esencí andělskou, lidskou, zvířecí atd., jak to vyplývá např. z křesťanského učení tomismu (podle teze, že „esence předchází existenci“), ale charakter nebo status neboli „esence“ lidskosti nebo jiného druhu „bytnosti“ vyplývá ze způsobu čili kvality předchozí existence každé jednotlivé bytosti, a tato esence je dočasná, trvá jen potud, pokud jí kvalita žité existence zajišťuje budoucnost. To kupodivu připomíná tezi existencialismu kdysi zpopularizovanou Sartrem (která převrátila zmíněnou tomistickou tezi), že existence předchází esenci. Ovšem u Sartraje esencí míněna povaha tohoto jediného lidského života, zda bude autentický, či nikoli, což závisí na volbě jedince vrženého do existence bez vlastní vůle, avšak s absolutní nutností volit si způsob bytí přes jeho relativní status dočasnosti. V hindském pojetí však je nejvnitřnější skrytou podstatou každé bytosti abso­ lutní božský princip brahman-átman, který je v ní přítomen, aniž se jej dotkne její měnivý status v různých existencích, ať již je jednotlivými bytostmi reali­ zován, či nikoli. V životech individuálních bytostí, které svou vnitřní božskou podstatu dosud nerealizovaly, se tedy univerzální zákon sanátana dharma projevuje tím, že je nutí neustále volit způsob existence a určovat si tak povahu, charakter či esenci budoucího života. V této souvislosti je působení zákona často označováno ter­ mínem karma (čin) nebo se hovoří o karmickém zákonu, který - vyjádřeno jednoduše - dodává lidovému rčení, jak si kdo ustele, tak si lehne“ dlouhodobou perspektivu, zahrnující řadu posloupných životů. Podle tohoto obrazu existence je každá individuální bytost na kterémkoli stupni v zásadě schopna vývoje nebo úpadku a má možnost mezi nimi volit, i když v nižších formách existence je tato možnost značně omezena a změny lze dosáhnout jen velmi pomalu. Dříve nebo později však každá bytost dosáhne lidské existence, která se vyznačuje tím, že v ní jedinec může vyvinout schopnost reflexe, sebepozorování a sebezkoumání, takže začne svou situaci do jisté míry chápat. Z této pozice pak může každý rozhodovat s rozvahou o svém konání

26

a může se rozhodnout zaměřit své úsilí také na poznání své vlastní podstaty a na vymanění se z onoho zdánlivě nekonečného koloběhu zrozování v omezených formách existence. Když jeho úsilí dojde naplnění, dosáhne tím stavu konečného osvobození či spasení, tj. mókša. To je v hrubých rysech obsah pojmu sanátana dharma. Na pozadí tohoto dalekosáhlého a nadneseného globálního světového názoru se ovšem odehrává každodenní drama obyčejného, přízemního života, a prů­ měrný hind se zabývá především bezprostředními záležitostmi své často neutě­ šené existence; jde mu hlavně o zajištění jeho rodiny, a kvůli tomu je ochoten obrátit se o jakoukoli pomoc, kterou mu jeho náboženství může podle tradičního očekávání poskytnout, a to na úrovni, která je přístupná jeho chápání. Jeho hlavním zájmem je prostě ovlivnit s touto pomocí běh událostí ve svůj prospěch. Přitom způsob, jakým hind chápe leckteré zásady a rysy své vlastní tradice, může být značně vzdálen ideálnímu obrazu, který jsme zde nastínili. Podkladem jeho rozhodování, konání a celkového způsobu chování může ovšem být i po­ křivený výklad náboženské tradice nebo soubor společenských předsudků, které pokládá za posvátné dědictví, nebo i zkreslená, zcela pochybená představa o tom, jak se karmický zákon projevuje. Mnozí hindové také podlehli svodům západního způsobu života a osvojují si jej i s jeho negativními rysy, což oslabuje vliv hinduistických duchovních hodnot v jejich životě. Také mnohé politické, hospodářské, společenské, dílčí komunální a nacionalistické zřetele je odvádějí od pravých duchovních hodnot jejich vlastní tradice. Nicméně příležitost k uplat­ nění zásad obsažených v hlubokém poselství hinduismu a možnost utvářet podle nich vlastní život jsou každému hindovi vždy otevřeny, i když pro mnohého z nich bude začátek těžký a pokrok pomalý a může se po dlouhou dobu pohy­ bovat na značně povrchní úrovni. Avšak hinduismus mnohem více než kterákoli jiná náboženská tradice, ovšem s výjimkou buddhismu, s nímž sdílí mnoho společných rysů, obsahuje ve svých vyšších naukách poselství, které přináší každému jedinci možnost rozřešit hádanku života prostřednictvím jeho vlastní přímé zkušenosti. Mnohovrstevnost hinduismu Další dva body je ještě nutno zdůraznit zvlášť, ačkoli přemýšlivý čtenář si je pravděpodobně již uvědomil na základě předchozích výkladů. Při pozorování hinduistických náboženských obyčejů a praktik a při posuzování toho, čemu hindové věří a jak si na základě své víry počínají, je zapotřebí mít tyto dva body neustále na paměti. Prvním z nich je mnohovrstevná povaha hinduismu, která připouští téměř každou myslitelnou formu přístupu nebo přiblížení k transcen­ dentnu, a jeho uctívání nejrůznějšími způsoby. Může to být např. pobožnost před kamenem neobvyklého tvaru umístěným u paty posvátného stromu nebo složitý chrámový rituál u oltáře se sochou boha nebo emblémem plodivé síly liňga; může to být nekonečné opakování božího jména nebo krásná modlitba,

27

vyjádřená poetickým jazykem nebo líbezným zpěvem; monotónní prozpěvování mantrových formulí nebo tichá, bezeslovná meditace v hlubokém pohroužení; emocionální výstřednosti vyznavače kultu bhakti nebo střízlivý pojmový výklad védántského filozofa; asketické umrtvování některých tělesných funkcí nebo vyvážený systém jógických cviků; a ovšem také ostré vhledové analýzy vědomí na cestě džňána-jógy. Přitom je třeba, aby se pozorovatel vystříhal hodnocení různých přístupů a nepokládal jeden za vyšší nebo účinnější než druhý. Každý z nich se může prokázat jako prostředek duchovní praxe vhodný k tomu, aby jedince, který si jej zvolil, dovedl až na práh tajemství transcendentna. Z této pozice pak má možnost se rozhodnout, zda se pokusí o konečný průlom, nebo nikoli, a to na základě toho, jak svou situaci chápe. Záleží to pouze na něm samém a na stupni jeho pochopení. Avšak míra a hloubka jeho pochopení je rovněž výsledkem jeho vlastního rozhodování. Na tom nic nemění skutečnost, že většina vyznavačů (v hinduismu jako v každém jiném náboženství) dává přednost bezprostředním a krátkodobým cílům, a mnozí, obzvláště ti, kteří mají silnou víru v osobního boha, ponechávají otázku konečného vykoupení nevyřešenu v tiché naději na jeho spasitelnou roli a na jeho milost. Přesto je možné, že v takových případech jde jen o dočasné zpomalení, jakýsi odpočinek na cestě, a naděje na pomoc spasitele je přitom prostředkem k udržení směru a výhledu ke konečnému cíli. Proto nezúčastněný pozorovatel nemůže nikdy vyslovit platné hodnocení různých metod a praktik s ohledem na jejich vnitřní hodnotu pro ty, kteří je používají k dosažení konečného cíle. Nanejvýše snad může zhodnotit opravdovost a míru, s jakou se jednotliví hindové své praxi věnují, či zda jde převážně o vnější nebo prázdné formality. Jestliže se tedy pozorovatel důsledně neřídí zásadami zmíněnými v tomto prvním bodě, může u něj snadno dojít k neporozumění a neoprávněným odsudkům. To se v minulosti často přihodilo i badatelům v indologii, pokud neměli globální znalost hinduismu a nebyli si vědomi mnohovýznamnosti, kte­ rou na různých úrovních pochopení vykazují jeho symboly, rituály a posvátné texty. Tohoto omylu se často dopouštějí také křesťanští misionáři, antropologičtí badatelé a krátkodobí návštěvníci Indie, kteří do svých úsudků vnášejí předpo­ jaté ideje a hlediska, a tím v sobě oslabují schopnost vystihnout jemné rozdíly a odstíny ve významu toho, co vidí. Někdy jsou i předem neochotni dobrat se skutečného významu a smyslu toho, co sejim na povrchu jeví jako hrubá pověra. Druhý bod, který je nutno mít na paměti při důkladném studiu hinduismu, se týká hindů samotných. Je třeba počítat s tím, že mnozí z nich mají zúženou vizi vlastní tradice a omezené pochopení pro její mnohovrstevnatou povahu. To může být důsledkem jejich sektářské příslušnosti nebo kastovního původu, jejich postavení uvnitř hindské společnosti, jejich tradicionalismu nebo nacionalistic­ kého zaměření. Může to také pramenit z názorů nebo nauk jejich osobního gurua nebo to může být způsobeno nejrůznějšími jinými činiteli a zájmy, v neposlední

28

řadě také nekritickým přijetím některých západních postojů k hinduismu nebo k náboženství vůbec: tyto názory mohou být někdy zjednodušené nebo laděné příliš pozitivisticky. Hinduismus nemá a nikdy neměl ústřední autoritativní instituci nebo orgán, které by rozhodovaly o sporných nebo globálních otázkách, a to platí i uvnitř sektářských hnutí, která se proto v jednotlivých krajích značně liší. Proto lze najít uvnitř hinduismu protikladné reakce vůči novotám a rozporné názory i na to, co je potřebné k přijetí jedince mezi hindy. Tak např. po dlouhou dobu neplatili v Indii za hindy západní členové hnutí „Hare Krishna“; omezené pojetí hinduismu některých bráhmanů vylučovalo celé toto hnutí z příslušnosti k hin­ duismu pro jeho celosvětovou orientaci. Naproti tomu mnozí rodilí hindové prokazují tradiční úctu sádhuům, putujícím po Indii v oranžovém rouchu i když se v něm někdy skrývají vyznavači indických nauk ze Západu. Příklad z jiného konce se týká postavení tzv. nedotknutelných. Gandhi vynakládal po celou dobu svého veřejného působení neobyčejně mnoho úsilí, aby povznesl postavení nejnižších vrstev Indů, známých jako „nedotknutelní“. Po staletí jim byl odepřen přístup do chrámů, protože byli považováni za rituálně nečisté, takže i jejich stín by poskvrnil kastovního hinda. Před zákonem jsou dnes ovšem rovnoprávní a indická vláda označila zlepšení jejich životních podmínek za cíl svého sociálního programu, v němž tyto vrstvy obyvatelstva nazývá „označené třídy“ (scheduled classes). Gandhi je nazýval dítky božími (viz haridžan) a zjed­ nal jim přístup alespoň do některých chrámů. V příkrém rozporu s těmito sna­ hami došlo např. v Biháru v nedávné době k nepokojům v souvislosti s vládním programem, který měl vzdělaným členům označených tříd zajistit přístup k vyš­ ším funkcím ve veřejné službě. Několik mladých hindů z vyšších kast se do­ konce na protest upálilo. Mohli bychom citovat mnoho dalších příkladů rozdíl­ ného nazírání na některé základní otázky uvnitř hinduismu. Přesto však pro ty, kteří opravdu chtějí nalézt odpověď na kteroukoli otázku v pravém duchu hinduistických ideálů, je řešení vždy po ruce. Snad je to para­ doxní, ale přístup ke každému problému je v první řadě záležitostí individuální, i když se jedná o maximy s univerzální platností. Nejvyšší autoritou v hindu­ ismu je sanátana dharma s globální vizí světa a se svou anticipací konečného cíle života, totiž osvobození, kterého může dosáhnout každý, kdo se pro ně rozhodne. Z tohoto univerzalistického stanoviska je možno přistoupit k řešení kteréhokoli problému nebo otázky s nadějí, že na ně bude za daných okolností nalezena správná odpověď - nikoli ve smyslu neústupného prosazení správného abstraktního principu, ale v ujasnění si nejbližších potřebných kroků, moudře uvážených s ohledem na konkrétní možnosti za dané situace. A jak již bylo řečeno, to je záležitost individuální, protože jakékoli rozhodování bude vždy záviset na jedinci a jeho snaze správně nazírat daný problém ve světle sanátana dharmy, na snaze ujasnit si u sebe sama jeho implikace a pak podle nich jednat. Univerzální uplatnění zásad odvoditelných z vize sanátana dharmy nebo ale­

29

spoň jejich použití jako ukazatele směru v určitém dílčím společenském útvaru by záleželo na tom, zda by dostatečný počet jedinců dospěl ke správnému nazírání na dané úkoly, takže by se ve svém okruhu působnosti stali vůdčími osobnostmi nebo velmi vlivnými činiteli; tato možnost by ovšem mohla být tématem pro dalekosáhlou úvahu. Nicméně je třeba trvat na tom, že je povinností každého pozorovatele, který chce pochopit hinduismus a není proti němu předem zaujat, aby se pokusil o podobný nadhled, i když jeho setkání s hinduismem je pouze dílčí, dočasné a má jen omezený účel. To platí zejména pro některé kategorie a typy badatelů, např. antropology, když sbírají data o lidových zvycích vytržená z jejich du­ chovního kontextu, který jedině jim dává smysl, ale také pro turisty nebo obchodníky, kteří se po několikahodinovém letu octnou najednou tváří v tvář udivující rozmanitosti hinduistické náboženské scenerie. I v západních zemích s poměrně početnou menšinou přistěhovalých hindů, např. v Anglii, Spojených státech nebo v Kanadě, lze u místních obyvatel pozorovat mnoho nepochopení pro nezvyklé chování jejich nových hindských sousedů.

Ovšem většina lidí, kteří se z toho či onoho důvodu setkají s hinduismem a budou se chtít poučit o některém jeho rysu, se sotva bude moci zahloubat do důkladnějšího studia a jen nemnozí se rozhodnou vyhledat si podrobnější infor­ mace ve větší encyklopedii ve veřejné knihovně. A tak je tato stručná encyklo­ pedie hinduismu zamýšlena jako pomůcka k rychlé orientaci pro všechny, kdo v této oblasti chtějí získat jak jistý nadhled, tak nejdůležitější konkrétní údaje. Lze doufat, že prospěje i čtenářům, které již dříve zaujalo studium indických nauk pro jejich hloubku a duchovní výhled, i těm, kteří učinili další krok a věnují se praxi některé jógické disciplíny. Měla by jim pomoci začlenit nabyté znalosti a zkušenosti do globálního kontextu. Někteří z těch, kdo poznali hodnotu indických nauk nebo i zakusili ve svém životě příznivé účinky např. jógy nebo meditace, mohou mít ve svém nadšení sklon k nekritickému přijímání některých nepodložených tvrzení obsažených v prozelytské literatuře některých sekt, a dokonce mohou i přijmout nároky některých hnutí a guruů na naprostou poslušnost a podřízenost zájmům hnutí. Historická poučenost a jasné pojmové pochopení celkového kontextu a impli­ kací studovaného nebo praktikovaného učení mohou být i těmto zájemcům jen na prospěch a někdy jim mohou pomoci vyhnout se zklamání nebo omylu. A konečně i odborníci v indologii mohou shledat, že je užitečné mít po ruce snadno přístupnou pomůcku k rychlé informaci nebo k osvěžení znalostí. Při plánování a sepisování této encyklopedie bylo pochopitelně nutno vybrat z obrovského množství materiálu a dat jen omezený počet hesel. V některých

30

oblastech, např. v mytologii, bylo nutno přijmout přímo drastickou redukci hesel, a čtenář, který se chce o mytologii podrobněji poučit, musí se uchýlit k odborným nebo populárním dílům o indické mytologii anebo k obsažnějším cizojazyčným encyklopediím hinduismu. K podobnému omezení muselo dojít také při výběru jmen osobností, které měly nebo mají význam v souvislosti se sektářským hnutím, filozofickými směry, kláštery, ášramy a novodobými mi­ siemi. Také v těchto případech se čtenář bude muset obrátit na literaturu se specializovanou tematikou. Počáteční vodítko mu poskytne výběrová bibliogra­ fie na konci této publikace. Dá se předpokládat, že mnozí z těch, kdo sáhnou po této encyklopedii, již četli nějakou základní publikaci o hinduismu nebo monografii o některém té­ matu jeho bohaté tradice, a těm by pak tato kniha měla umožnit získat nadhled a novou perspektivu nebo zasadit téma jejich zájmu do širší souvislosti. Kromě specifických výrazů a hesel z hinduistické tradice obsahuje encyklo­ pedie také jistý počet termínů a pojmů, které jsou pro poznání hinduismu důle­ žité, a přitom jsou v českém jazyce běžné, a některé z nich mají svou důležitost také v evropské intelektuální tradici, i když někdy v poněkud jiném významu, např. absolutno, čin, kasta, kosmogonie, manželství, osvobození, transmigrace apod. Pročtení těchto hesel a sledování případných odkazů na další hesla může posloužit začátečníkovi k získání předběžného celkového obrazu o hinduismu, o jeho základních principech a o některých jeho výrazných rysech.

Om šánti!

31 ZKRATKY

Ab angl. Au Av Bhg Bs Bu Ču Js Jv lat. lit. m. Mbh mn. něm. ni.

Aitaréja-bráhmana anglicky Aitaréja-upanišada Atharva-véda Bhagavad-gíta Bádarájanův spis Brahma-sútra Brhadáranjaka-upanišada Čhándógja-upanišada Pataňdžaliho spis Jóga-sútra Jadžur-véda latinsky litevsky mužský rod Mahábhárata množné číslo německy novoindicky, v novoindických jazycích a nářečích

n. 1. pá. pkt. podst. příd. př. n. 1.

Rv řec. s. skt. slov. srov. sti.

Sv Šb Sv Ts Vs ž.

našeho letopočtu (po Kristu) pálijsky, pálijština prákrt podstatné jméno přídavné jméno před naším letopočtem (před Kristem) Rg-véda řecký střední rod sanskrt, sanskrtsky slovansky srovnej staroindicky, tj. ve védském dialektu Sáma-véda Šatapatha-bráhmana Švétášvatara-upanišada Taittiríja-sarhhitá Vádžasanéjí-sarhhitá ženský rod

33

A a, (1) první písmeno sanskrtské abece­ dy; (2) první složka posvátné formule (mantra) zvané pranava, tj. slabiky óm (a-u-m); (3) symbol stvoření; (4) jedno z jmen boha Višnua (v nominativu: Ah). abhaja, nebojácnost, nepřítomnost stra­ chu. Naprostého osvobození od strachu nelze v tomto světě dosáhnout, a to ani v těch nejvyšších nebeských oblastech. Podle epických vyprávění mají bohové strach z asketů, kteří dosahují magic­ kých sil (siddhi), a tím se stávají moc­ nější než bohové a ohrožují jejich po­ stavení. Podle některých puránových pramenů jsou si i nejvyšší bohové, přes svou dlouhověkost, vědomi dočasnosti své situace a pociťují obavu, pokud ne­ zvládli cestu jógy jako Šiva a nereali­ zovali svou vnitřní podstatu jako Višnu a Brahma. Naprostá nepřítomnost stra­ chuje možná pouze ve stavu konečného osvobození (mókša). abhaja mudrá, gesto nebojácnosti. Je pro­ vedeno tak, že při svislé poloze je pravá paže ohnuta v lokti, takže předloktí s rukou směřuje vzhůru a dlaň je obrá­ cena k divákovi. Toto gesto je obzvláš­ tě známé ze soch Buddhových a v hin­ duismu je charakteristické pro Višnua. Vyjadřuje, že věřící se pod jejich ochra­ nou nemá čeho bát. ábhásvara (zářivý), kategorie božstev, která obývají vyšší duchovní oblas­ ti. Stejně se nazývá skupina šedesáti čtyř božských bytostí v průvodu boha Šivy. ahhéda, nerozdílnost. Termín advaitické filozofie, který vyjadřuje základní tezi, podle níž je svět v podstatě totožný s brahmanem. Protože brahman je je­ dinou pravou realitou, je vše, co se od něj zdá odlišné, neskutečným zdáním. Abhinava Gupta (10. stol. n. 1.), autor spisů o estetice a filozof kašmírské nedualistické školy šivaismu. Zanechal po

ABSOLUTNO

sobě přes čtyřicet spisů. (Muller-Ortega 1989) abhišéka, konsekrace. Význačnou složkou konsekračního rituálu je pokropení po­ svátnou vodou. Tento výraz může zna­ menat jakýkoli iniciační, inaugurační, korunovační nebo jiný instalační obřad náboženské povahy. (Kaelber 1989) absolutno, Absolutno, filozofický termín, kterým se označuje nejvyšší předpoklá­ daná realita, která je nepodmíněná, ne­ omezená a transcendentní. To zname­ ná, že nemá počátek a konec v čase čili je věčná anebo je mimo čas (nadčaso­ vá), nepodléhá prostorovému ohraniče­ ní, a je tedy všudypřítomná nebo mimo prostor (prostoru transcendentno, a je nepřístupná normálnímu lidskému vní­ mání a vědomí, neboť její existenční di­ menze je nadsvětská. V náboženských a rovněž v některých filozofických sy­ stémech je absolutno ztotožňováno s Bohem, obvykle pokládaným za stvo­ řitele. V panteistické filozofii je abso­ lutno chápáno jako božské jsoucno (ně­ kdy s přívlastkem osobnosti, a proto je v některých systémech zváno Bůh), které je vzhledem ke světu jak transcen­ dentní (tj. nadsvětské, a tedy přímo nevnímatelné a ve své podstatě nepostižitelné), tak imanentní (tj. přítomné ve světě jako celku i v každé jeho části). V hinduismu je absolutní skutečnost pokládána vždy také za zdroj, z něhož se vynořila relativní skutečnost jevová, tj. kosmos čili „stvořený“ vesmír. Nejobvy­ klejším označením pro ni je upanišadový termín brahman. Absolutní brahman je ústředním pojmem hinduistické filozo­ fie, a i když se v ní obecně uznává, že jej nelze myšlenkově postihnout, přesto se mu přisuzuje několik charakteristik. Brahmanuje vlastní především inherent­ ní inteligence, jak to vyjadřuje jeden z „velikých výroků“ (mahávákjá) upanišad: pradíňánam brahma, tj. brahman je inteligence (či moudrost - Au 3,3). Ob­ čas se texty vyjadřují o brahmanu jako

ABSORPCE

o osobnosti, byť i nekonečné, a toto pojetí má předchůdce již v Rv, v hym­ nu, ve kterém absolutno, z nějž vzešel svět a tvorstvo, figuruje jako kosmická osobnost (puruša, Rv 10,90). V jiných hymnech je absolutno označováno výra­ zem adža, tj. „nezrozený“ (Rv 1,164,6; 8,41,10; 10,16,4; 10,82,6). Zcela neosob­ ní pojetí absolutna vyplývá, jak se zdá, ze známého hymnu o počátku světa (Rv 10,129), kde je nazváno tad ékam („to jedno“) a je nadáno vnitřním dynamismem, ale i touhou (kárná) manifestovat se, která je prvním výronem mysli (ma­ ňasů rétah), takže i zde je zdánlivě ne­ osobní „to jedno“ charakterizováno duševností a duševním hnutím. V mnoha textech je absolutní jsoucno s těmito cha­ rakteristikami oděno do mytického hávu, např. jako postava bohyně Aditi, která dala zrození světu, atd. Av je nejstarším textem, v němž je již termínu hrahman pro absolutno několikrát užito (např. Av 11,8,32), a toto označení poté zcela zdo­ mácnělo nejprve v upanišadách a pozdě­ ji zaujalo ústřední místo obzvláště v sy­ stémech védántského myšlení. Výraz hrahman ve významu „absolutno“ se vy­ skytuje hojně také v běžné terminologii doktrinárního i populárního hinduismu, a to vedle různých jiných označení. Sek­ tářská učení přisuzují obvykle svému hlavnímu bohu status jak neosobního ab­ solutna, hrahmanu, tak nejvyšší osob­ nosti, a jejich vyznavači dávají přednost představě, v níž je absolutno ztotožněno s jejich zvoleným osobním bohem, kte­ rého obvykle nazývají Pán (íšvara). absorpce, vstřebání. Tento výraz je běžný zejména v anglické literatuře o hin­ duismu (absorption) ve dvojím význa­ mu: (1) absorpce čili vstřebání mani­ festovaného vesmíru do skrytého bož­ ského základu na konci světového ob­ dobí (viz kosmogonie) a (2) absorpce mysli do hlubších poloh, pro něž se ho­ dí český výraz „pohroužení“. Jde při tom o stavy vědomí vyvinuté jako dů­

34

sledek tréninku mysli meditačními me­ todami jógy. Sanskrtský ekvivalent mů­ že být v různých textech rozdílný, nej­ častěji se však užívají termíny dhjána nebo samddhi, doplněné adjektivy, kte­ rá blíže kvalifikují povahu a stupeň da­ ného stavu pohroužení. (Srov. kontemplace a meditace.) Abu, také: Abú, Arbuda, Arbada (tj. had), hora v západním Rádžasthánu, která je posvátná zejména pro džinismus, avšak v hinduismu má také své místo, hlavně v kultu Višnuově a Šivově. Rádžpútové z rodu známého pod jménem Agnikúla (ohňový klan) odvozují svůj původ z posvátného ohně na hoře Abu. áčárja, (1) učitel, poradce, instruktor; (2) duchovní představený nebo vůdčí osob­ nost uvnitř náboženských hnutí. Tento titul se vyskytuje jak v hinduismu, tak v buddhismu a v některých sektách je používán jako označení pro jejich du­ chovní hlavu. ačintja, nepomyslitelný, nepochopitelný, nevysvětlitelný. Tento přívlastek se často vyskytuje v souvislosti s pokusy o vysvětlení povahy absolutna nebo skryté božské podstaty světa. Občas se vyskytuje i jako jméno pro nejvyšší božstvo: Ačintja. Ačintja-bhédábhéda, rozšířený název školy Bhédábhéda, tj. směru védántské filozofie, ke které patří též čaitanjovská tradice a podle níž individuální bytosti jsou současně samostatní jedinci odliš­ ní (hhédá) od božského základu světa (hrahmanu) či Boha (íšvary), a také od něj zcela neodlišní (ahhéda). Tato skutečnost je sice racionálně nemysli­ telná, nevysvětlitelná a logicky nepo­ chopitelná, avšak pravdivá na absolutní úrovni, a lze ji realizovat na cestě bez­ výhradného oddání se Bohu (hhaktimárga). ačit, nevědomí, bezvědomí. Rámánudža používá tento termín pro hmotu. Podle jeho učení je hmotný vesmír jako celek tělem Boha (íšvary).

35

Adamův most, také Rámův most, jméno řetězu ostrůvků a písčin, který se táhne od města Raméšvaram poblíž jižního cípu Indie přes mořskou úžinu směrem na Mannar na severním pobřeží Sri Lanky. Až do r. 1480 jej bylo možno přejít pěšky. Toho roku však rozbouře­ né moře porušilo jeho souvislost. Podle eposu Rámájana v těchto místech po­ stavilo most opičí vojsko pod vedením svého náčelníka Hanumána, který byl Rámovým spojencem na jeho výpravě proti démonu Rávanovi, králi Laňky, jenž unesl Sítu, Rámovu manželku. Po­ dle islámské tradice tudy přešel Adam na Laňku po vyhnání z ráje. adaršana, zaslepení, neschopnost vidět (pravdu); nevědomost. Míněn je stav zaslepení s ohledem na nejvyšší prav­ du, poznatelnou jen přímým vnitřním zřením (daršana). Ve stavu tohoto za­ slepení se nachází většina bytostí včet­ ně bohů čili bytostí ve vyšších sférách existence, pokud nenastoupily duchov­ ní cestu. adharma, „bezzákonnost“, nepřítomnost spravedlnosti; mravní a duchovní úpa­ dek; stav „pádu“; nedostatek osobní in­ tegrity; skutečnost ve stavu fenomenality. V pozdější mytologii se vyskytuje též bůh Adharma, nepovedený syn Brahmův. ádhibhautika, týkající se hmotných sil či elementů (hhúta); hmotný, světský, je­ vový (fenomenální). Toto je nejnižší ze tří tradičních úrovní interpretace véd­ ských textů, které zaved) Jáska ve svém díle o etymologii (Nirukta). ádhidaivika. týkající se bohů; teologický. Střední úroveň interpretace védských textů podle Jáskovy teorie. adhika masa, „vsunutý“ měsíc. Jedná se o třináctý měsíc ve starém indickém lu­ nárním kalendáři. Lunární měsíc je kratší než měsíc solární, což vede k to­ mu, že lunární rok se opožďuje za so­ lárním přibližně o jedenáct dní. Aby se tento rozdíl vyrovnal, je po každém tři­

ÁDI BUDDHA

cátém lunárním měsíci (tj. doprostřed každého třetího lunárního roku) vsunut do lunárního kalendáře jeden měsíc na­ víc. Je považován za „nečistý měsíc“ (málu masa), během něhož se nemají konat některé hindské rituály, např. sva­ tební obřad. Ti, kdo v předchozím ob­ dobí tří let zanedbali své náboženské povinnosti nebo porušili své slavnostní sliby, mají během tohoto měsíce příle­ žitost to odčinit zvýšeným úsilím a in­ tenzivním plněním svých slibů (srov. „kalendář“). adhjása, přídavek, „přísudek“ (ve smyslu „přisouzení“). Jde o mylné přisouzení falešného významu vnímanému objek­ tu, např. když v šeru považujeme stoče­ né lano za hada, přisuzujeme lanu exis­ tenci hada. Tento výraz je používán ve filozofii školy Advaita-védánta k vy­ světlení její teze o iluzornosti světa. Naše mysl pokládá v šeru své nevědo­ mosti iluzi vnímaného světa za svět skutečně existující, vpravdě však exis­ tuje pouze brahman, jenž je jedinou realitou a jemuž je reálná existence svě­ ta neoprávněně přisouzena. adhjátman, nadjá; nejhlubší duchovní jád­ ro bytí; absolutní skutečnost (srov. átman a brahman). ádhjátmika, týkající se nadjá či nejhlubší­ ho jádra bytí; duchovní; absolutní. Toto je nejvyšší ze tří tradičních úrovní in­ terpretace védských textů, které zavedl Jáska ve svém díle o etymologii (Ni­ rukta). adhvarju, výkonný kněz (oficiant) při véd­ ském obětním rituálu. Je to vždy bráhman, který patří k tradici Jv. Jeho po­ vinností je vybudovat oltář, připravit posvátné nádoby a nářadí a vykonat hlavní část rituálu, tj. obřad, jehož sou­ částí je zvířecí oběť. Své úkony, na které dozírá hotař, doprovází zpěvnou recita­ cí příslušných textů z Jv. ádi, počátek; počáteční, prvotní, prapů­ vodní; archetypální. Ádi Buddha, zosobnění transcendentní­

ÁDIGRANTH

ho principu osvícení v mahájánovém a tantrickém buddhismu. Ádi granth (také Granth sáhib), posvátná kniha sikhismu, která je od r. 1604 umístěna ve Zlatém chrámu v Amritsaru. Adinátha, první či prapůvodní Pán. Ozna­ čení se vyskytuje nejčastěji v džinismu, kde je takto nazýván první (mytický) tírthaňkara, zvěstovatel jejich nauky. V hinduismu se používá v ezoterickém náthovém kultu pro Šivu jako nejvyššího siddhu a prvního učitele tantrické jó­ gy, pokládané za přímou cestu k doko­ nalosti. Ádi-purána, prvotní purána, tj. ta, která byla údajně zjevena jako první. V tom­ to bodě se mohou různé sekty v hin­ duismu lišit, většinou však zaujímá čel­ né postavení Brahma-purána. ádi šakti, prapůvodní energie vesmíru. Ve filozofii šaktismu se tímto výrazem označuje původní rovnovážný stav prakrti před manifestací světa. V zosobně­ né formě je Ádi-šakti uctívána jako Dě­ ví, často v podobě bohyně Kálí. Ádi Šaňkara (také Ádi Šaňkaráčárja), časté označení pro filozofa Šaňkaru jako hlavního představitele filozofic­ ké školy Advaita-védánta a prvního áčárju jejího klášterního hnutí. Označe­ ní používají ve spisech jeho pokračova­ telé, aby jej odlišili od představených klášterních institucí této tradice, kteří nesou titul Šaňkaráčárja. Ádišéša, viz Šéša. Aditi (a-di-ti: „nedanost“, nevázanost, „nesměrovost“, nekonečnost), jedna z nejstarobylejších božských postav ve védách, která zosobňuje neomezenost transcendentního absolutna. Védské hymny ji popisují jako matku lidí, bohů a všech ostatních tvorů (Rv 1,86,10; A v 7,61), ochránkyni a vůdkyni těch, kdo na sebe vzali závazek duchovní discip­ líny, a královnu věčného zákona vesmí­ ru (rto-Av 7,6,2; Vs 21,5). Později je nazývána též matka Země a Kosmická

36

kráva. Na rozdíl od ostatních védských bohů není její podoba nikde ve védských hymnech popsána. Je zmíně­ no jedině její lůno v souvislosti s tím, že se z ní zrodil svět. Je zjevné, že Aditi byla středem jed­ noho z nejstarších stvořitelských mýtů ve védách. Jak její jméno naznačuje, Adi­ ti je symbolem původní nekonečné či neprostorové dimenze jsoucna před mani­ festací světa, než se z ní svět vynořil. To, že symbolem je nekonečná či neomezená (svobodná) božská osobnost, naznačuje, že védské pojetí povahy skrytého jsoucna před manifestací není něco jako pouhý prapůvodní chaos (nebo subatomické plazma astrofyziky před počátkem ves­ míru, než v něm došlo následkem vnitř­ ního napětí k „velkému třesku“), ale skrytá kosmická inteligence, kterou lze pojmově pochopit jen v analogii s lid­ skou osobností, ovšem nekonečně vyšší­ ho řádu. Tím, že zrodila svět a v něm hierarchii bytostí a vládne jeho řádu (rtd), je naznačeno, že tento proces pro­ bíhá z inteligentního záměru, a nikoli ja­ ko výsledek mechanických sil. Prvními potomky Aditi byla skupina bohů zvaných po ní Áditjové. Jedním z nich byl Dakša, bůh dovednosti, dů­ myslu a inteligence. Aditi se pak stala jeho dcerou, takže i ona sama se zrodila jako bohyně do manifestovaného světa. V této druhotné podobě pak figuruje v mnoha legendárních příbězích v násle­ dující mytické historii světa. Toto je snad nejstarší dochovaný doklad o nábožen­ ských představách, které nakonec vy­ ústily v nauku o božských inkarnacích na zemi. (Miiller 1956; Werner 1990, , s. 27-45) Áditja, syn Aditi. Nejčastěji je tímto ozna­ čením míněno slunce jako božstvo. Je-li v množném čísle, vztahuje se na skupi­ nu bohů v počtu šesti, sedmi nebo osmi, kteří jsou považováni za nejpřednější syny Aditi. Jejich výčet není ve všech pramenech jednotný, nejčastěji jsou

37 jmenováni Varuna, Mitra, Árjaman, Bhaga, Dakša a Arhša, dále se vyskytu­ jí Dhátar, Indra, Vivasvat či Súrja a Martánda. V povédském období byl jejich počet zvýšen na dvanáct a byli přiřknuti jednotlivým kalendářním mě­ sícům. ádivási, „prvotní obyvatel“. Moderní ter­ mín pro členy primitivních a kmeno­ vých společenství, která hinduismus postupně začleňoval do své kastovní a náboženské soustavy. Některá přeží­ vají dosud (např. Nágové) jako kmeno­ vé pospolitosti uvnitř státní administra­ tivní struktury. ádja-šrádha, zástupný či náhradní pohřeb­ ní rituál, který si hindové mohou dát pro sebe provést ještě za svého života. Je zamýšlen pro ty, kdo nemají syna, jehož tradiční povinností je postarat se o po­ hřební rituál za zemřelého otce, a také pro ty, kdo se z různých důvodů domní­ vají, že jejich syn by mohl tuto povin­ nost zanedbat nebo ji nebude moci spl­ nit. Adjár, původně menší město na jihu Indie v Tamilnádu, východně od Madrásu, nyní předměstí Madrásu. R. 1879 tam Teozofická společnost přemístila své ústředí. advaita, nedvojnost, nedualita, jednota; nedvojný, nedualistický, monistický. Advaita-védánta („nedualistické učení konce véd“), název systému filozofie, který vypracoval radikální monistické pojetí skutečnosti a opíral se přitom o některé vybrané statě z upanišad. Je­ ho prvním vykladačem, a snad zaklada­ telem, byl Bádarájana a jeho nejzná­ mějším představitelem je Saňkara. Upanišady obsahují učení o základní jednotě všeho jsoucna, a tedy kosmu a v něm obsažených jednotlivin a bytos­ tí, která je dána tím, že božský transcen­ dentní zdroj manifestace (brahman) a podstata manifestovaných jednotlivin (átman), kterou všechny bytosti a věci sdílejí, jsou jedno a totéž, což se dá vy­

ADŽA

jádřit „rovnicí“ brahman=átman. Škola Advaita-védánta interpretuje toto učení v tom smyslu, že brahman je vlastně je­ dinou pravou realitou a mimo něj nic opravdově neexistuje. Manifestovaný vesmír se všemi existenčními oblastmi a jednotlivými bytostmi, které je obývají, včetně lidí, je neskutečný a iluzorní a je způsoben tím, že mysl ponořená v nevě­ domosti přisuzuje brahmanu falešná a omezující „přidání“ či „přisouzení“ (adhjása) neexistujících charakteristik (mnohosti, jevovosti atd.); podobně mů­ že být neskutečná a iluzorní např. idea hada, kterou mysl neznalá pravého stavu věcí mylně v šeru přisoudí stočenému provazu. Kritika radikálních monistických for­ mulací advaitového systému se opírá o jeho vlastní základní tezi: také mysl je nutno pokládat za falešný, a tedy ve sku­ tečnosti neexistující atribut brahmanu, takže je to vlastně brahman sám, jenž nese zodpovědnost za veškerou iluzorní realitu. Jakou motivaci či jaké důvody měl brahman k tomuto sebeklamu neboli k vykouzlení gigantického divadla kos­ mické manifestace s její mnohostí nevě­ domých myslí - touto otázkou, která se v jádře nedá logicky zodpovědět, se tento systém nikdy zevrubně nezabýval a ne­ má na ni jasnou nebo uspokojivou odpo­ věď (podobně jako teistické náboženské tradice nemohou říci, proč Bůh stvořil svět). Jediné vysvětlení (vyslovil je již Bádarájana), které tento systém nabízí, je podán ve formě, již je nutno pokládat spíš za poetickou metaforu než za nosnou fi­ lozofickou tezi: motivací je božská hra (lila). (Cammann 1965; Deutsch 1969; Indich 1980;Malkani 1961;Murty 1974; Sahasrabudhe 1968) adža, (1) nezrozený; (2) kozel/koza. Dvojí význam tohoto slova ve védských tex­ tech umožnil různé dvojsmyslné kryptické výroky, jejichž rozluštění vyžadu­ je jejich interpretaci na více úrovních (srov. Jáska).

ADŽA ÉKAPÁD

(1) Na ádhjátmické úrovni aja ozna­ čuje prvotní tvořivou sílu nebo mocnost, na které závisí celý vesmír (Rv 1,67,5; 1,164,6; 8,41,10; 10,16,4) i všechny jednotliviny (Rv 10,82,6). Je tedy ekvi­ valentní pozdějšímu pojmu brahman, známému již z A v (11,8,32) a zdomác­ nělému v upanišadách, a pojmu átman, který byl s brahmanem ztotožněn; v upa­ nišadách se však vyskytuje rovněž jako označení absolutna (např. Bu 4,4,22). Odtud lze patrně hledat spojitost s bud­ dhistickým označením pro nihbánu/nirvánu jako to, co je „nezrozené“ (adžáta, srov. Udána 8,2). (Miller 1974; Werner 1978) (2) Na ádhidaivické úrovni se tento výraz vyskytuje ve významu kozy jako obětního zvířete, které bylo před zaháje­ ním rituálu nejprve upoutáno k obětnímu kůlu, jenž symbolicky představoval svě­ tovou osu; přitom první význam pojmu jako nezrozeného absolutna nahrává mý­ tu o stvoření světa gigantickou kosmic­ kou obětí (srov. puruša). Adža ckapád (.jednonohý kozel“ nebo „nezrozený jednonožec“), védský bůh zvaný „nebeská podpěra“ (Rv 10,65,13; srov. Skambha, kosmický sloup v Av). Tento značně obskurní bůh v sobě ob­ sahuje asociace různých mytických představ z oblasti kosmogonie a kos­ mologie. Odkazuje se tu zjevně na sym­ bolický význam obětního kůlu a Indro­ va kopí jako světové osy, která odděluje i spojuje nebe a zemi (tj. transcendent­ ní a manifestovanou realitu), na Indro­ vu úlohu při stvoření světa propíchnu­ tím Vrtry (tj. zahájení přechodu světa z latence do manifestace), na dvojí vý­ znam slova adža jako oné latence, tj. nezrozeného zdroje manifestace, a jako obětního zvířete, a tím také na staro­ bylou představu o stvoření světa gigan­ tickou kosmickou obětí (srov. Puruša-súkta, Rv 10,90). Tento bůh tedy prav­ děpodobně symbolizoval proces mani­ festace světa z nezrozeného jsoucna

38

neboli absolutna, tj. z věčného čili nad­ časového a transcendentního zdroje, který je však strukturovaný jako živá bytost nebo osobnost (puruša) a „pod­ pírá“, tj. udržuje vesmír v chodu jako kosmická síla i po jeho stvoření a jako osa světa je živou spojnicí mezi proje­ venou dimenzí světa a transcendentní dimenzí božského absolutna. Mytolo­ gie spojená s tímto védským božstvem a známá jen kuse z narážek ve véd­ ských hymnech nepřešla do populární mytologie puránové. Jen v domácím ri­ tuálu se zachovala úlitba v jeho pro­ spěch a v epické poezii se vyskytuje jméno Adžaikapád jako Šivovo epiteton nebo jméno podružného boha v je­ ho průvodu. Adžanta, proslulé místo poblíž Aurangabádu s buddhistickými svatyněmi, shromaždišti a klášterními celami vyte­ sanými do skály. Architektura, reliéfy, sochařská výzdoba a malby jsou vý­ tvarná díla velké umělecké hodnoty. Celý komplex pochází z 2. až 7. stol. n. 1. a je velmi důležitý nejen pro buddhis­ mus, ale také pro studium ikonografie hinduistických božstev. (Sengupta 1991) Adžita Kéšakambali (kolem r. 500 př. n. 1.), protináboženský (nástika, tj. po­ pírající) a materialistický (lákájata, tj. „světský“, na svět zaměřený) filozof, který hlásal, že vše, co existuje, je pou­ hou kombinací čtyř hmotných elementů či sil (jsou to: země, voda, vzduch a oheň); člověk, stejně jako všechny ostatní bytosti, přestane po smrti exis­ tovat. Ádžívika, deterministický filozofický směr, který pravděpodobně existoval již kolem r. 700 př. n. 1. a byl značně rozšířen kolem r. 500 př. n. 1. Součástí jeho systému byla nauka o čtyřech ele­ mentech, atomová teorie a dále názor, že veškeré dění, včetně životní dráhy lidí v průběhu znovuzrozování, je dáno osudem (nijati) a že každý jedinec do­

39

sáhne osvobození od utrpení po určité přesně stanovené době, která zahrnu­ je stanovený počet světových období a během které člověk prochází různými stanovenými znovuzrozeními. Hinduis­ tická tradice označuje tuto školu po­ jmem nástika, protože popírala platnost védského zjevení. (Basham 1981) ádžňá čakra („velící“ či rozhodující stře­ disko), duchovní středisko umístěné v anatomii tzv. jemného těla někde me­ zi obočími nebo uprostřed čela. Podle systému kundaliní-jógy má tvar bílého lotosu se dvěma okvětními lístky a jeho základní mantra („mantrový kořen“) je posvátná slabika aum. ágama (tj. příchod, zisk, nahromaděno, textový pramen obsahující rituální, my­ tologické, epické i filozofické statě. Ágamy byly „nahromaděny“ různými sektami jako doplňky k tradičním véd­ ským písmům nebo i jako alternativní posvátné texty. Sektářští stoupenci ob­ vykle považují ágamy své sekty za bož­ ské zjevení a nazývají je „pátá véda“. Jenom šivaistické ágamy ponechávají toto označení ve svém názvu. Sektářské texty višnuismu používají v titulu ozna­ čení samhitá (sbírka) a texty šaktické tradice mají obvykle v názvu označení tantra. aghóri, příslušník extrémní sekty asketů, kteří vyznávají Šivu v jeho aspektu vel­ kého askety jako svého Pána a gurua. Jejich obvyklým sídlem jsou pohřebiš­ tě, kde se spalují zemřelí, což bývá ob­ vykle na břehu řeky. Jako miska na vy­ žebrané jídlo jim slouží lidská lebka a šíří se o nich pověst, že se občas živí i lidským masem ze zbytků spálených mrtvol. I když se jejich hnutí někdy označuje za odrůdu górakhnátské tradi­ ce, původ jejich způsobu života pravdě­ podobně sahá do velmi dávné doby, ne­ boť obdobné asketické praktiky jsou známy z popisů ve starých epických a náboženských textech. (Briggs 1973; Svoboda 1986)

AGNJÁDHÉJA

agni, oheň. V archaické nauce o živlech (známé evropské antice i středověku) je oheň jedním ze čtyř nebo pěti živlů či přírodních sil, které vytvářejí hmotný vesmír. V pořadí hutnosti to jsou: ze­ mě, voda, vzduch a oheň, a jako pátý je někdy jmenován éter. Agni, bůh ohně, obzvláště ohně obětního. Agni zastává ve světě bohů funkci kně­ ze a je prostředníkem mezi bohy a lid­ mi. Jeho činnost spočívá hlavně v tom, že přenáší esenci obětovaných zvířat nebo pokrmů z obětního ohně k bo­ hům. agničajana, obřadní akt přípravy védi, tj. oltáře (nebo domácího krbu v domácím ritu), pro obětní rituál. agnihótra, obětní rituál ohněm. Jde o kaž­ dodenní védský obřad, který provádí hlava rodiny u domácího krbu nebo ohniště; v moderní době je tento obřad často zanedbáván. Agnikúla (rod ohně), rodové jméno sku­ piny rádžpútských klanů, odvozujících svůj původ od mytického posvátného ohně na hoře Abu, z nějž podle pověsti jejich předkové vzešli. Tato legenda vznikla pravděpodobně na základě zvláštního bráhmanského rituálu, který bráhmani používali k udělení kšatrijského stavu vládnoucím vrstvám pů­ vodně kočovných dobyvatelů ze střední Asie, kteří se po vpádu do severozápad­ ní Indie usadili v zemi jako vládci částí dnešního Rádžasthánu a vstřebali hindskou kulturu. Tento obřad jim dodal le­ gitimitu a umožnil jim zastřít jejich neindický původ. Další rádžpútské kla­ ny odvozovaly svůj původ od legendár­ ních lunárních a solárních dynastií. agništóma, obětování nápoje sóma v ohni. Byl to důležitý a velmi složitý védský rituál, který obvykle trval pět dní. agnjádhéja, védský rituál zapálení obětní­ ho ohně. Ve starých dobách bylo zapo­ třebí k védské oběti tří nebo pěti ohňů a jejich ceremoniální založení předchá­ zelo vlastní obětní rituál. (Krick 1982)

AHAM BRAHMÁSMI

aham brahmásmi,, já jsem brahrnan“ (Bu 1,4,10). Toto slavnostní prohlášení je jedním z několika výroků obsažených v raných upanišadách; tyto výroky jsou nazývány „velká rčení“ (mahávákja). Je jím vyjádřena základní teze upanišadového učení o tom, že jedinec je ve své podstatě totožný s božským zdrojem reality, a pravděpodobně původně vy­ trysklo z nitra meditujícího mudrce či jógina jako spontánní reakce na jeho vnitřní zážitek dokonalého ponoření (dhjána), v němž se cítil zajedno s ab­ solutnem. Já, které zažívá tuto totož­ nost, není ovšem ono povrchní ego, kte­ ré prožívá běžné události všedního ži­ vota; je to nejvnitřnější podstata osob­ nosti čili „pravé já“ (the šelf, das Selbst), tj. átman. Tato zkušenost je základem veškeré pozdější védántské filozofie, která pře­ vládá v hinduismu na všech úrovních, a je vyjádřena také v teologických termí­ nech o božské podstatě člověka (což není tak daleko od křesťanského pojetí člově­ ka jako obrazu božího). Představa, že Bůh sídlí v hloubi srdce každého tvora, se stala velmi rozšířenou součástí nábo­ ženského výhledu i mezi nejprostšími vyznavači hinduismu. ahaňkára, „činitel já“, jáství; individuali­ ta; princip individualizace. V některých filozofických směrech je tímto výrazem míněna kosmická síla vyvěrající z pů­ vodní jednoty a směřující k vytvoření jednotlivin. V systému sáňkhjovém je ahaňkára prvním výronem kosmické inteligence zvané buddhi (a v některých textech též mahat) v procesu manifes­ tace vesmíru z prakrti. V tomto stadiu manifestace je prapůvodní nerozlišenost prakrti překonána a začnou se uplatňovat rozdělující a antagonistické tendence jejích tří dynamických sil zva­ ných guny. Ahi (had), občas se vyskytující alternativ­ ní jméno védského „draka“, který je ví­ ce známý pod jménem Vrtra. Ve

40

védském stvořitelském mýtu figuruje jako démon temnoty a nečinnosti, jenž zadržuje tvořivé síly manifestace, a je tedy symbolem stavu jsoucna před jeho manifestací, kterou uvede do chodu zá­ sah boha Indry. V jiném mýtu je jmé­ nem Ahi označován též démon Ráhu, který pravidelně polyká měsíc, a působí tím jev měsíčních čtvrtí. Další mýtus označuje tímto jménem monzunové mraky zadržující dešťové vody, a je to opět Indra, který je svým kopím neboli bleskem vysvobodí. ahimsá, „nenásilí“, neubližování; vystří­ hání se zlého v myšlení, mluvení a ko­ nání. Tento postoj si jako součást své disciplíny nebo duchovní cesty osvoji­ li někteří asketi vně védské tradice již v nejstarší době, a poté se stal sou­ částí etického učení a požadavkem v duchovní praxi džinismu, buddhismu a v Pataňdžaliho klasickém systému jó­ gy, v němž je jmenován na prvním mís­ tě v článku (jama) jeho osmidílné stez­ ky. Poté ovlivnil rodící se hinduismus natolik, že vedl k neobyčejnému rozší­ ření vegetariánství a časem se i téměř upustilo od obětování zvířat. (Táhtinen 1976) Ahirbudhnja („had hlubin“), ve védách jedno z alternativních jmen démona/draka Vrtry jako symbolu dřímající­ ho jsoucna v hlubinách kosmických vod před manifestací světa. V pozdější šivaistické mytologii se toto jméno vy­ skytuje jako Sivovo epiteton k naznače­ ní toho, že Šiva je v ní pokládán za to­ tožného s absolutnem i v jeho neproje­ veném stavu. V domácím rituálu se úlit­ ba Ahirbudhnjovi zachovala doposud. Airávata, Airávana, jméno bílého slona se čtyřmi kly; podle puránské mytolo­ gie se vynořil z kosmického oceánu, který bohové a titáni stloukali, aby z něj oddělili nápoj nesmrtelnosti. Indra si vzal tohoto slona za svého a používá jej jako své Jízdní zvíře“. V lidové představě na něm přijíždí, aby svým

41

kopím (bleskem) uvolnil dešťové vody; proto je Airávata někdy spojován s mraky. ajam átmá brahma, „tento átman je brah­ man“ (Bu 4,4,5). Toto prohlášení je jed­ ním z několika slavnostních výroků ob­ sažených v raných upanišadách; tyto výroky jsou nazývány „velká rčení“ (mahávákja). Je to ona proslulá rovni­ ce, která ztotožňuje individuální vnitřní já (átman, the šelf, das Selhst) člověka s božskou podstatou a zdrojem vesmíru (brahman). Toto ztotožnění je ústřed­ ním tématem upanišadových nauk, i když existují různé interpretace, jak je nutno toto ztotožnění chápat, k čemuž zavdávají podnět již rozličné formulace v samotných upanišadách. Nejradikál­ nější interpretaci této rovnice ve smyslu absolutní totožnosti podává Šaňkarova filozofická škola Advaita-védánta, za­ tímco Rámánudžova filozofie (Višištaadvaita-védánta) její význam modifiku­ je ve smyslu závislosti. V lidovém po­ vědomí hindů je tato rovnice přítomna ve velmi rozšířeném názoru, že totiž Bůh nebo božská jiskra sídlí v srdci každého člověka či tvora nebo že Bůh je ve všem. Ajódhjá („nepřemožitelná“, novodobý Audh/Oudh), starověké hlavní město království, z jehož panovnického rodu pocházel princ Ráma, hrdina eposu Rámájana, později nazíraný jako sedmá inkarnace (avatára) boha Višnua. Je to jedno ze sedmi posvátných měst hinduismu a rozkládá se na březích řeky Gógrá (ve starověku Šarajú) asi šest ki­ lometrů od Fyzábádu ve státě Uttar Pradéš. Nachází se zde chrám ve tvaru pev­ nosti, zasvěcený opičímu bohu Hanumánovi, který pomáhal Rámovi v jeho tažení na ostrov Laňku proti démonu Rávanovi, aby vysvobodili Sítu, kterou Rávana unesl. Další chrám, zasvěcený Rámovi, byl přestavěn na mešitu Bábarem, prvním mughalským panovníkem Indie. 12. prosince 1993, v průběhu de­

AKŠARA

monstrací, které organizovalo radikální hnutí v hinduismu usilující o obnovení Rámova chrámu, byla mešita kámen po kameni rozebrána. ájur-véda („věda života“), staroindická soustava lékařství, jeden ze čtyř véd­ ských pomocných vědních oborů (upavéda). Tato soustava je dosud praktiko­ vána a znovu se těší oblibě jako druh alternativní medicíny, ovšem s mnoha prvky vyvinutými v pozdější povédské době. Jako teoretický systém obsahuje celostní pojetí člověka („lidské tělo ja­ ko obraz vesmíru“), přijímá atomovou teorii, nauku o třech gunách, pěti živ­ lech, sedmi tělesných substancích, třech tělesných schránkách a třech druzích temperamentu. (Larson 1987a; Miltner 1990; Zysk 1985) akála, bezčasový, nadčasový. Je to časté epiteton, které charakterizuje božský zdroj a základ světa brahman; v substantivním tvaru Akála se vyskytuje ta­ ké jako jedno z četných jmen boha Brahmy. ákáša, prostor, éter. V některých systé­ mech je pokládán za pátý element či živel, který spolu s obvyklými čtyřmi živly (země, voda, vzduch, oheň) tvoří materiální základnu světa. Akšajavaja, prastarý posvátný „nezniči­ telný“ či „nesmrtelný“ fíkovník u Prajágy, poutního místa na soutoku tří svá­ tých řek (trive'rúsaňga), Gangy, Jamuny a neviditelné Sarasvatí. Existence fíkovníku v plném rozpuku je doložena v 7. stol, (za Haršovy vlády) a šířila se o něm pověst, že kdo z něj během poutě skočil do řeky a utonul, dosáhl spasení. Dnes ze stromu zbývá jen kmen s ně­ kolika holými větvemi a je v uzavře­ ném prostoru, jakési svatyňce, uvnitř Akbarovy pevnosti. akšara, (1) písmeno „a“; (2) nezničitelný; (3) synonymum pro posvátnou slabiku tím (jako nezničitelný, tj. věčný tón); (4) označení pro božský zdroj a základ vesmíru, obvykle zvaný brahman.

AKŠARÁ

Akšará, jedno ze jmen bohyně řeči Vák/Váč. Alakšmí, bohyně smůly a neštěstí. Podle mytologie purún se vynořila z kosmic­ kého oceánu při jeho stloukání o něco dříve než její sestra Lakšmí a jako její starší sestra se nazývá také Džjéšthá. Alláhábád (Iláhábád), viz Prajága. almužna, příspěvek zbožného hinda na ži­ vobytí žebravým asketům. Je to důleži­ tá součást hinduistické náboženské pra­ xe, neboť víra, že je to prostředek k zís­ kání zásluh pro budoucí životy, je zde velmi zakořeněná, hlavně proto, že se tím umožňuje odhodlaným jednotliv­ cům přímá duchovní cesta za vykoupe­ ním, k jejímuž nastoupení dárce sám nemá odvahu nebo vhodné okolnosti. Čím je příjemce almužny „Svatější“ či pokročilejší na duchovní cestě, tím je získaná zásluha větší. Pro hinduismus jako celek má ochotné poskytování almužen velký význam v tom, že udr­ žuje tisíciletou tradici, která umožňuje existenci sádhuů - potulných asketů, náboženských hledačů a duchovních učitelů, kteří se vzdali všech světských statků - na rozdíl od mnohých klášter­ ních a ášramových guruů, jejichž život­ ní styl je někdy značně luxusní, a lze proto pochybovat o opravdovosti jejich motivace s ohledem na hlásaný du­ chovní cíl. álvár (v tamilštině: „ztracen v Bohu“), označení pro tamilské básníky a světce bhaktické tradice, kteří oslavují boha Višnua v různých podobách. Hnutí, je­ hož byli vůdci, kvetlo hlavně od 7. do 10. stol. n. 1. Předmětem chvály v jejich hymnech jsou nejčastěji Nárájana, Rá­ ma a Kršna a jeho milostné hry s pastýřkami (gópí). Mnozí útvarové byli ta­ ké zpěváky a hudebníky a považovali své produkce za službu boží, která či­ nila kněžskou funkci bráhmanů jako monopolních prostředníků mezi Bohem a vyznavačem zcela zbytečnou. Odmí­ tali také kastovní systém jako celek.

42

V 10. stol, byla kodifikována sbírka básní dvanácti nejpřednějších útvarů. (Hooper 1929; Varadachari 1970) Amarávatí (místo nesmrtelnosti), (1) ná­ zev nebeského sídla boha Indry; (2) jméno města na řece Kistně (Ándhra Pradéš), které bylo důležitým středis­ kem ve středověku a proslulo zejména jako sídlo buddhistické učenosti; nyní je to pouhá ves, avšak s učební kolejí (College) vydržovanou státem. Ambá (ve středoindickém dialektu: mat­ ka), jméno bohyně Durgy, často jako Ambá Bhavání. V epické literatuře se Ambá vyskytuje také jako ženské jméno. Ambedkar, Bhímráo Rám (1891-1956), politický i duchovní vůdce „nedotknu­ telných“, který bojoval za jejich práva v mezích zákona a v samostatné Indii prostřednictvím zákonodárství. Jeho otec byl řídícím učitelem ve vojenské škole, takže se mu dostalo v mladém věku dobrého vzdělání a vychování. Zjevné nadání a píle mu dopomohly získat další vzdělání od barodského mahárádži a později dostal i stipendium pro studium na univerzitě v Bombaji, kde získal r. 1912 titul bakaláře (B.A.). Byl to první případ, kdy byl příslušní­ ku třídy nedotknutelných udělen aka­ demický titul. Ve studiích pak pokra­ čoval v USA (Columbia University), kde r. 1915 získal titul mistra (M.A.) a o rok později doktorát filozofie. Své rozsáhlé vzdělání pak doplnil na pres­ tižní právnické škole Gray’s Inn v Lon­ dýně a dále studiem národohospodářství a politické vědy na univezitě v pro­ slulé London School of Economics. Po návratu do Indie se věnoval politické činnosti s úmyslem povznést postavení nedotknutelných, kteří sice byli z práv­ ního hlediska pod britskou vládou rov­ noprávní, ale ve skutečnosti jim spole­ čenské předsudky, zakotvené v mnoha indických institucích včetně školství, zabraňovaly rovnoprávnost uplatňovat.

43

Po dekolonizaci se Ambedkar stal prv­ ním ministrem spravedlnosti (1947-51) Indické republiky a byl autorem zá­ kladního znění její ústavy, která vý­ slovně zrušila kasty a nedotknutelnost. Postavila tím praktickou diskrimina­ ci proti nedotknutelným mimo zákon, společenské předsudky však trvají do­ dnes. Když Ambedkar viděl, že jeho snahy povznést postavení nedotknu­ telných narážejí na nepřekonatelné překážky, stejně jako jeho úsilí zjednat jim rovnoprávné postavení v hindské společnosti, dospěl k názoru, že pro ně, ani pro něho, není uvnitř hinduismu místo, a veřejně se v říjnu 1956 přihlá­ sil k buddhismu. Statisíce nedotknutel­ ných se poté na četných masových shro­ mážděních rovněž obrátily na buddhis­ mus. Ambedkar náhle zemřel 6. prosin­ ce téhož roku. Ariibiká, jedno z mnoha jmen či inkarnací bohyně, jejíž častější jméno je Umá. Vyskytuje se již ve védách (Vs), kde je sestrou boha Rudry, v puránské myto­ logii však je Šivovou manželkou. Pů­ vodně snad byla jednou z přírodních bohyň a je dosud spojována s podzi­ mem. Těší se jisté popularitě také v džinismu. amrta, (1) nesmrtelnost; (2) „nektar“ ne­ boli nápoj, který poskytuje nesmrtel­ nost. Ve védských hymnech je jako ná­ poj nesmrtelnosti opěvována šťáva só­ ma. Podle védské i puránské mytologie byli bohové i titáni (viz asura) původně smrtelní a v prastarém mýtu, zachova­ ném v pozdějších textech, spojili své síly, aby získali nápoj nesmrtelnosti stloukáním kosmického oceánu. Podle jedné mytologické verze je tento nápoj uchováván v měsíci, z nějž jej bohové a blažení předkové pravidelně pijí, aby si zachovali mládí a život ve svém ne­ beském stavu. Měsíční nádoba pak je vždy naplněna novou dávkou nektaru nesmrtelnosti. Tím vznikají měsíční fá­ ze přibývajícího a ubývajícího měsíce.

ÁNANDAMAJA KÓŠA

amša, (1) podíl oběti, který náleží bohům; (2 ) částečné vtělení boha, na rozdíl od jeho plného vtělení (srov. avatára a púrnávatárá)', (3) v populárním védántském advaitismu Bhagavad-gíty: božská jiskra či část Boha (íšvary), kte­ rá dlí v nitru jedince jako jeho „duše“ (diívátman). Amša, jméno jednoho z bohů ze skupiny Áditjů, který představuje vlastnost „sdí­ lení“, „rozdílení“ a ohodnocení. anádi, bezpočáteční, věčný. Tento výraz se vyskytuje jako epiteton pro upanišadový pojem hrahman a pro boha Brahmu; v sektářských tradicích také pro příslušného boha, jehož prohlašují za Nejvyššího Pána. anáhata čakra, „neudeřené“ neboli ti­ ché středisko (jako je tichý neudeřený gong). Toto duchovní středisko je podle systému kundaliní-jógy umístěno v ana­ tomii tzv. jemného těla na páteřním kanálu uprostřed prsou a bývá nazývá­ no srdečním lotosem. Má tvar lotosu kouřové barvy, kterou texty přirovná­ vají k barvě bandhúkového květu (pentapates phoenicea), má dvanáct okvět­ ních lístků a jeho „mantrový kořen“ je slabika jam. Když „hadí síla“ kundaliní na své cestě vzhůru dosáhne tohoto stře­ diska, meditující jógin „uslyší“ neslyš­ ný zvuk (anáhata šabda) posvátné sla­ biky óm. ánanda, blaženost. Ve filozofii systému Advaita-védánta je ánanda třetím kom­ ponentem ve složeném pojmu saččidánanda (sat-čit-ánanda), který označuje zkušenost, již zažívá jógin, když dosáhl poznání absolutní skutečnosti (brahmanu). ánandamaja kóša, doslova „z blaženosti sestávající obal“, tj. duchovní „tělo“ či složka osobnosti schopná zažívat reali­ tu na nejvyšší úrovni. Tento termín je používán ve védántské literatuře v rám­ ci nauky o pěti složkách, z nichž se skládá lidská osobnost, a to pro její složku nejvyšší. Další složky v sestup­

ÁNANDAMAJÍ MÁ

ném pořadí jsou: vidiňánamaja, manómaja, pránamaja a annamaja (srov. „osobnost“ a „duše“). Ánandamají Má (1896-1982), proslulá moderní hindská duchovní učitelka. Narodila se ve vesnici Kheora, na dneš­ ním území Bangladéše, a strávila větši­ nu svého života putováním z místa na místo, v pozdějších letech v četných ášramech, které pro ni a mnohé násle­ dovníky založili její příznivci. Její uče­ ní je možno charakterizovat jako druh hhakti na podkladě populárně pojaté fi­ lozofie Advaita-védánty s cílem dosáh­ nout realizace zásadní jednoty všeho bytí. Přesto v praxi i ve svých ášra­ mech tolerovala nebo respektovala tra­ diční hindské předpisy včetně kastov­ ních rozdílů. (Lipski 1977; Maschmann 1967) ánanda tándava, extatický tanec vyjadřu­ jící absolutní blaženost. Ánand-márg, neohindské okrajové hnutí, které mělo zpočátku převážně sociální a výchovné cíle, později s nároky na spasitelnou roli na základě Kršnova poselství. Založil je Prahbát Randžan Sarkár r. 1955 v Džamálpuru (Bihár) a jeho ústředí zvané Ánand-nagar je v západním Bengálsku. Hnutí, které má vnitřní autoritativní strukturu, se značně rozšířilo v jižní a jihovýchodní Asii a v USA a s menším úspěchem i v Evropě. Když v 70. letech pronikly navenek zprávy o mocenském boji uvnitř hnutí, včetně obvinění z neka­ lých činů a snad i vražd, byla jeho ve­ řejná činnost v USA dočasně zakázána a jinde hnutí utrpělo ztrátu na populari­ tě. Pokračuje však dosud ve své činnosti s nově formulovaným cílem: dosáhnout politické moci a časem nastolit „nový světový řád“, vedený duchovní elitou. Anaňga („bez údů“ čili „beztělý“), epiteton Kámy, boha lásky, někdy užívané jako jeho jméno. Podle puránské pověs­ ti mu tělo spálil Šiva bleskem ze svého třetího oka, když jej Káma vyrušil při

44

výkonu tuhé askeze s úmyslem probu­ dit v Šivovi vášeň pro jeho budoucí manželku Párvatí. Ananta (nekonečno), jméno kosmického hada (symbolu nikdy nekončícího cyk­ lického času), na kterém spočívá Višnu jako Nejvyšší Pán vesmíru během kos­ mické noci mezi manifestacemi světa (viz též Šéša a Vásuki). Anéka liňga (nejeden, tj. mnohonásobný falus), chrámová postranní svatyňka či kaple s větším počtem falických sym­ bolů, které mají obvykle jednoduchý kónický tvar; lze ji nalézt v mnoha jihoindických chrámech zasvěcených Šivovi. Anéka múrti (doslova „nejedna forma“), jedno z mnoha jmen boha Višnua, na­ značující, že se zjevuje a inkarnuje v mnoha podobách. aňga, (1) úd, část, díl; často ve složeni­ nách, např. aš/áňga (osmidílná) jóga; (2) pomocné dílo nebo pojednání jako součást védské literatury, rovněž jako součást složeniny (srov. védáňga). Aňgiras, legendární védský žrec (rši), kte­ rý dosáhl božství a stal se otcem boha Agniho v jeho pozemské podobě obět­ ního ohně, takže je občas nazýván, jako Agni, knězem bohů. Je mu připisováno autorství mnoha hymnů v Rv, je však též spojován s tradicí Av, která se ně­ kdy nazývá jeho jménem. V pozdější mytologii purán se objevuje v mnoha dalších souvislostech, stejně jako jeho četní potomci zvaní Aňgirasové. Angkor Vat (doslova „městský chrám“), monumentální khmérský chrámový komplex v srdci dnešní Kambodže (khmérský původně Kambudža). Byl vybudován za krále Súrjavarmana 11. (1112-1152) a jako vzor pro jeho stav­ bu sloužil hinduistický mytický model vesmíru. Jeho ústřední věž představuje horu Méru a na stěnách galerií, které obklopují chrámový komplex ve tvaru dvou obrovských obdélníků, jsou vyni­ kající reliéfy s výjevy z hindské my­

45

tologie (např. stloukání kosmického oceánu), z eposů Mahábhárata a Rámájana a z khmérské historie. Celá kon­ cepce díla je inspirována tradicí višnuistickou, přesto však mají odborní­ ci za to, že ve svatyni ústřední věže byl původně instalován Šivův emblém liňga v souhlase s khmérskou tradicí chrámů, stavěných v předchozích stale­ tích na vrcholcích kopců. Symbol liňga v nich představoval jednak světovou osu, jednak královu moc a jeho totož­ nost s bohem. Za krále Džajavarmana Vil. (1181-1218), který se přiklonil k buddhismu, byla ve svatyni místo liňga instalována socha Buddhova, a král dal uprostřed svého hlavního města (Angkor Thom) postavit bud­ dhistický chrám Bajon s obrovskými tvářemi bódhisattvy Lókéšvary, které mají jeho podobu, a tím prakticky po­ kračuje tradice zbožštění krále v očích lidu, byť i v buddhistickém kontextu. V teorii je zde ovšem podstatný rozdíl, protože na bódhisattvovskou dráhu mů­ že podle buddhistické nauky aspirovat každý, kdo se rozhodne plnit požadavek vývoje příslušných „dokonalostí“ (páramitá). Chrámové komplexy v angkorské oblasti utrpěly během bojů mi­ nulých desetiletí jen velmi málo a jsou opět přístupné návštěvníkům, i když s jistým nebezpečím ze strany odboj­ ných sil předchozího komunistického režimu. To platí také o vzdálenějším chrámu Bantei Srei, vynikajícím svou architekturou a uměleckými reliéfy převážně z višnuistické mytologie, kte­ rý byl postaven za vlády Džajavarmana V. (968-1001). (Brand 1992) anna, potrava; materiální základ. Annadéví, bohyně výživy. annamaja kóša, doslova „z potravy sestá­ vající obal“, tj. hmotné „tělo“ čili nej­ hrubší složka osobnosti, schopná zaží­ vat realitu pouze na úrovni smyslů. Ten­ to termín je používán ve védántské li­ teratuře v rámci nauky o pěti složkách,

ANTJÉŠTI

z nichž se skládá lidská osobnost, a to pro její složku nejnižší. Další složky ve vzestupném pořadí jsou: pránarnaja, manomaja, vidžňánawuija a ánandamaja (srov. „osobnost“ a „duše“). Annapúrná, jméno bohyně Durgy v jejím aspektu bohyně hojnosti. antahpura, vnitřní část hinduistického do­ mu určená především pro ženy (srov. „harém“). Antaka („končitel“), jedno ze jmen kníže­ te smrti Jamy, který je vládcem podsvě­ tí či říše smrti a soudcem zemřelých. Antal (9. stol. n. 1.), jméno jihoindické básnířky, která opěvovala božskou lás­ ku k člověku a lásku věřícího k bohu (hhakti). Podle pověsti byla ve svateb­ ním obřadu provdána za sochu boha Višnua v chrámu ve Šríraňgam. Její láska ke zvolenému bohu byla tak silná, že ji Višnu posléze do své sochy vstře­ bal. V místní kultovní tradici je uctívá­ na jako inkarnace bohyně Srí. antarikšan, „meziprostor“ či vnitřní pro­ stor; atmosféra; vzduch; prostor mezi nebem a zemí; oblast mezi hmotným světem a duchovní sférou. Tento mnohovýznamný védský pojem je nutno vy­ kládat podle kontextu a s přihlédnutím k zvolené úrovni interpretace. antarjámi, „vnitřní kontrolor“. Tento vý­ raz se vyskytuje v raných upanišadách a vztahuje se na transcendentní božský princip brahman v jeho vztahu ke všem bytostem jako jim imanentní dtman čili jejich nejvnitřnější já či podstata spo­ lečná všem. Tohoto termínu používají v obdobném významu pozdější monistické teologické systémy, aby jím vyjádřily své učení o přítomnosti boží v srdcích bytostí. V další modifikaci se stal tento upanišadový pojem základ­ nou pro později vyvinutou paňčarátrovou teorii vjúha, podle níž bůh vysílá do světa své emanace, jimiž se v něm manifestuje ve své plné, nezmenšené podstatě. antjéšti, viz pohřební obřady.

ANU

anu, atom. V poklasických hindských tex­ tech se tento termín vyskytuje také jako jedno z několika používaných označení pro individuální „duši“ (srov. Trika). Anu-gíta, doslova „malý zpěv“. Je to na­ rážka na Bhagavad-gítu (Zpěv Vzneše­ ného), pro kterou se často ve zkratce používá názvu „Gita“, takže pravý vý­ znam titulu Anu-gíta by byl snad „atom z Bhagavad-gíty“ nebo „miniaturní Bhagavad-gíta“. Je to text obsažený ta­ ké v eposu Mbh, který podává stručnou rekapitulaci nauk z Bhg. Kršna v ní po skončení veliké války mezi Pánduovci a Kuruovci osvěžuje Ardžunovi jeho znalost svého učení, které mu v Bhg zevrubně vyložil před počátkem války, když Ardžuna váhal dát povel k zahá­ jení první bitvy. aňdiali, pozdrav projevující úctu vážené či výše postavené osobě nebo nadříze­ nému. Provádí se mírnou úklonou hla­ vy, sepnutím rukou, s dlaněmi obráce­ nými k sobě a tvořícími malou dutinu, a jejich pozvednutím k čelu. apabhramša, souborný název pro indické dialekty v období před vznikem moder­ ních novoindických jazyků. Počíná se zhruba od 7. stol. n. 1. a předcházelo mu období prákrtské. Některá pozdější džinistická díla a texty některých tantrických hnutí jsou zachovány v různých apabhramšových dialektech. Apám Napát („syn vod“), védský bůh indoevropského původu, který v sobě spojuje vlastnosti vody a ohně a je pří­ tomen během rituální přípravy opojné­ ho sómového nápoje („ohnivé vody“); byl také spojován s bleskem, jenž šlehá z deštných mraků. (Findly 1979) aparigraha, neuchopování, nepřivlastňo­ vání. Je to jeden z pěti příkazů prvního článku (Jama) v Pataňdžaliho osmidílné stezce jógy (aštaňga jóga). ápas, „vody“. Název druhu nižších bož­ stev, která jsou v Rv popisována (např. 2,35,4) jako panny nebo dívky a před­ stavují symbolicky potenciální plod­

46

nost přírodních sil. Jejich další popis jako mladých žen a matek pak již na­ značuje aktualizaci této potence neboli tvořivý proces manifestace světa. Kdy­ koli se v textech hovoří o vodách, ať již skutečných nebo v ženské personifika­ ci, o „světových vodách“, kosmickém oceánu apod., jedná se zpravidla, na jis­ té úrovni výkladu, o narážky na stav skutečnosti před manifestací světa čili o její latentní dimenzi, prapůvodní prázdnotu, která v sobě nicméně skrývá veškerou potenciální mnohost budoucí­ ho světa. Symbolismus vod je nutno v některých souvislostech chápat také jako poukaz na skrytou inteligenci nebo duševno jako nezbytnou složku předmanifestační latence, která v sobě záro­ dečně obsahuje duševní tendence, síly a potence; po manifestaci pak poukazu­ jí na transcendentní duševno či „kos­ mickou mysl“. V kontextu manifesto­ vaného vesmíru jsou „vody“ jako živel často spojovány také s měsícem, který sám o sobě rovněž symbolizuje du­ ševno nebo mysl, obzvláště její nevědo­ mou nebo podvědomou část. Apasmára, jméno trpasličího démona, na kterém spočívá noha Šivova v jeho aspektu Natarádži (krále tance); Apas­ mára symbolizuje nevědomost. apaurušéja. „nemající lidský původ“. Je to epiteton, kterým jsou často charakte­ rizovány védské texty a které vyjadřuje víru, že jsou výsledkem božského zje­ vení nebo že jsou inspirovány z trans­ cendentního zdroje. apsaras, nebeská nymfa. Jde o kategorii bytostí, které mají původ pravděpodob­ ně v představě vodních vil (tomuto pů­ vodu nasvědčuje i jejich jméno - srov. ápas). Podle puránského mýtu se vyno­ řily z kosmického oceánu při jeho stloukání. Již ve védské mytologii však jsou považovány za nižší ženská bož­ stva, sídlící v nebeské oblasti, které vládne Indra. Jejich funkcí je oblažovat bohy a bytosti, které se pro své zásluhy

47

zrodily v Indrově nebi. Zpívají a tančí za doprovodu svých nebeských protějš­ ků zvaných gandharvové, kteří je do­ provázejí hudbou. Jako bohyně, i když nižšího řádu, mají značnou osobní svo­ bodu a mytologický materiál o nich ob­ sahuje legendy o tom, jak občas vstu­ pují do milostných vztahů se smrtelný­ mi muži a rodí jim i děti. Z Indrova po­ věření občas některá z nich odejde na zem, aby svedla svátého muže či pou­ stevníka, který svou askezí dosáhl ma­ gických sil, jimiž začal ohrožovat i po­ stavení samotného vládce bohů Indry. Jejich další funkcí je doprovodit do Indrova nebe hrdiny padlé v boji. (Tím a některými jinými rysy se podobají valkýrám, známým z germánské myto­ logie - a z Wagnerových oper - takže lze předpokládat společný indoevropský původ těchto bytostí.) arahat, arhat, arahant, „zasloužilý“. Pů­ vodní význam tohoto výrazu lze odvo­ dit jako označení pro askety, kteří si skutečně zaslouží prokazovanou úctu, protože postoupili na cestě duchovního pokroku, a patří jim tedy po zásluze i materiální podpora (almužna), která jim umožňuje jejich způsob života. Ča­ sem se tento význam ustálil jako ozna­ čení pro ty, kdo jsou zasloužilí v nej­ vyšší míře čili dosáhli úplného osvobo­ zení. Raný buddhismus si tento výraz osvojil pro ty, kdo dosáhli tzv. čtvrtého stupně svatosti neboli plného osvobo­ zení nebo osvícení (také popis Buddhy obsahuje výraz arahat jako jedno z je­ ho epitet). Podobným způsobem se ten­ to výraz používá i v džinismu, zatímco v hinduismu ustoupil do pozadí. aranja, nekultivovaná půda; pustina; les. áranja, lesní poustevník. áranjaka, „lesní text“. Jde o kategorii tex­ tů ve védské posvátné literatuře (šruti), které následují po kněžských textech (hráhmana) a předcházejí upanišadám. Jejich autory jsou podle tradice bráhmani, kteří vstoupili do třetí fáze svého

ARDHANÁRÍ

života, kdy se vzdali činné kariéry, aby žili v mírném odříkání v lesních pou­ stevnách; dále to mohou být i jiní pou­ stevníci védské tradice, kteří si získali pověst učenosti a svatosti. Z valné části obsahují tyto texty úvahy o kosmic­ kém významu védských rituálů, je v nich však také mnoho mytologické­ ho a legendárního materiálu. Zachova­ ly se: Aitaréja- Kaušítaki-, Taittiríjaa Brhad-áranjaka. Arbuda, védský hadí démon, kterého Indra přemohl. Jde nejspíše o jiný ná­ zev nebo jinou formu démona Vrtry. arčá, „objekt uctívání“. Zpravidla jde o ikonu, tj. sochu nebo emblém třeba i jen vzdáleně připomínající sochu bo­ ha, avšak s permanentní přítomností boha v daném objektu. Tato přítomnost může být výsledkem „historické", tj. le­ gendární události, kdy příslušný bůh slíbil, že zůstane v ikoně trvale příto­ men, nebo zvláštního obřadu konsekra­ ce či „ustavení“ (pratišfhd) boha v iko­ ně mantrickou formulí; tento obřad je běžný zejména ve višnuismu. Takto po­ svěcená ikona se stala sice jen částeč­ ným, ale zato trvalým vtělením boha mezi lidmi aktem „sestupu“ (boha do objektu uctívánO, doslova arčávatára. Tento pojem se v hinduismu vyvinul v průběhu jeho formování v prvních staletích n. 1., a tak se užívání termínu „modla“ pro posvěcené emblémy bohů stalo v hinduismu naprosto nemístné. (Křesťanskou obdobou boží přítomnosti v objektu uctívání je v katolické liturgii posvěcená hostie, k jejíž proměně „transsubstanciací“ dochází rovněž po pronesení posvátné čili mantrické for­ mule.) (Hardy 1994, s. 304-322) arčávatára, „sestup“ boha do objektu uctí­ vání po jeho konsekraci neboli po ob­ řadu „ustavení“ (pratišthá) boha v da­ ném objektu mantrickou formulí. Tento jev je běžný hlavně ve višnuismu. Ardhanárí, Ardhanáríša, Ardhanáríšvara, hermafroditická forma Šivova,

ARDŽUNA

v níž je zobrazen v pravé polovině jako muž a v levé jako žena. Tím pro své vyznavače symbolizuje transcendentní povahu absolutního jsoucna jako celist­ vosti, v níž protiklady jsou integro­ vány. Ardžuna („bílý“), jméno třetího z pěti princů z rodu Pánduovců, který velel jejich vojsku ve válce popsané v eposu Mbh; byl synem boha Indry. Jeho vo­ zatajem v této válce byl vtělený bůh Kršna, který mu před zahájením první bitvy na tradičním bitevním poli Kurukšétra zjevil učení Bhg, když Ardžu­ na váhal dát znamení k zahájení bitvy. árja, vznešený. Indoevropské kmeny, kte­ ré ve 2. tisíciletí př. n. 1. vpadly do In­ die, usadily se a vytvořily védskou ci­ vilizaci, používaly tohoto označení pro sebe, aby se odlišily od ostatních oby­ vatel země (označovaných jmény Dáša nebo Dasju). Zdá se, že obdobným způ­ sobem používaly tohoto výrazu i ostat­ ní indoevropské kmeny, jak o tom svědčí název Íránu a dochovaný keltský název Irska (Eire). Jazykově bývá od­ vozován od kořene ar s původním vý­ znamem poukazujícím na obdělávání půdy (srov. české or-at, lat. ar-vum pole, angl. ar-able field - orné pole), a je tedy spojován se zavedením země­ dělství, tj. vyšší formy vývoje společ­ nosti vyžadující usedlý život oproti ko­ čovnému způsobu života. (Toto je filo­ logický doklad o stupni árijské neboli indoevropské kultury, která již ve svém starověku - předtím než se rozptýlila přestala být nomádská; stěhování árijských kmenů z jejich pravlasti do no­ vých sídlišť v Asii a Evropě znamenalo jen dočasné přerušení jejich usedlého života.) Majetnictví půdy znamenalo moc, a tedy společenskou nadřazenost (srov. např. waleské slovo ar, které má význam předpony „nad-“, tj. „vrchní“: glwyd - „pán“, arglwydd - overlord, te­ dy vrchní nebo svrchovaný pán). Od­ tud pochází přenesený význam výrazu

48

árja - „vznešený“, kterým indoevropští dobyvatelé označovali sami sebe, aby se tak odlišili od podrobených oby­ vatel. Po vzniku indoevropských studií v nové době se u některých autorů, ze­ jména v angličtině, vžil název „árijský“ (ňryan, Aryan) jako synonymum pro „indoevropský“, postupně se však od něj upouštělo v důsledku jeho zneužívání v rasových teoriích, ale dosud se spora­ dicky vyskytuje. (Deshpande 1979) Árjaman (Avesta: Airjaman), jeden z bo­ hů ze skupiny Áditjů, který zosobňuje vznešenost, blahosklonnost, pohostin­ nost, ochranu a štědrost. Árja-samádž, název jednoho z novodo­ bých hinduistických reformních hnutí. Založil je Dayananda (Dajánanda) Sarasvati (1824-1883) r. 1875 s heslem „zpět k védám“. I když toto heslo na­ značuje, jako by šlo o důsledný návrat k nejstarší tradici, jde ve skutečnosti o radikální reformační hnutí, velmi ovlivněné některými moderními libe­ rálními názory a poznatky z vědních oborů, které indickému povědomí zpří­ stupnilo vzdělání evropského typu, za­ vedené do Indie koloniální správou. To­ to hnutí považuje čtyři védy za jedině pravé boží zjevení, vykládá je mono­ teisticky, odmítá zprostředkování kněží pro styk s Bohem a uctívání Boha v po­ době soch a obrazů a prostřednictvím obětního rituálu. Z dalších tradičních zvyklostí odmítá dětské sňatky a sňatky sjednané rodiči bez účasti budoucích manželů. V otázce kast odmítl Daya­ nanda uznat jakýkoli náboženský pod­ klad pro jejich existenci, přiznával jim však jistou společenskou funkci. Byl ostře proti islámu a křesťanství a zavedl „očistný obřad“ (šuddhí) pro znovupřijetí křesťanských a islámských konver­ titů do lůna hinduismu. Tento obřad se vyvinul v širší „očistné“ hnutí, jež mělo zajistit nižším kastám i nedotknutel­ ným stejná práva v náboženských zále­

49

žitostech jako příslušníkům vyšších kast. Tento vývoj se však setkal s ne­ překonatelným odporem a dodnes je kastovní otázka v Indii společensky ne­ dořešena. Značné úspěchy však hnutí zaznamenalo na výchovném a kultur­ ním poli i v sociální práci. Jeho stou­ penci se také politicky angažovali bě­ hem boje za indickou samostatnost. (Rai 1967) Árjavarta („země Árjů“), staroindický název pro severní Indii „mezi dvěma moři“ na východě a západě a mezi úpa­ tím Himálaje na severu a pohořím Vindhja na jihu. artha, účel, cíl; prostředek, výsledek, bo­ hatství, úspěch. V širším slova smyslu: životní cíl v souhlase s hinduistickým etickým učením o čtyřech účelech lid­ ského života (purušártha), jejichž usi­ lovné plnění je nejen právem, ale nábo­ ženskou povinností každého hinda. Jsou to: (1) dharma (plnění povinností, mravních zásad a náboženských před­ pisů); (2) artha (v užším slova smyslu: dosažení úspěchu v povolání, hmotné prosperity a dobré pověsti nebo i slá­ vy); (3) káma (naplnění v osobním a rodinném životě s ohledem na smys­ lové a estetické uspokojení; (4) mókša (dosažení spásy nebo vyvinutí úsilí o spásu čili osvobození od znovuzrozování). Toto učení je často podáno v kombinaci s naukou o čtyřech život­ ních stadiích (viz dírama). artha-šástra, pojednání o praktických vě­ dách a dovednostech včetně umění, uměleckých řemesel, politiky atd. Díla tohoto druhu, někdy anonymní, bývají počítána mezi upavédy. Arthašástra, dílo o politické teorii a praxi, které zdůrazňuje zákonnost a hierar­ chický pořádek ve společnosti a vyža­ duje pro jejich zajištění tuhou centrální autoritu. Za jeho autora je pokládán bráhman Kautilja Čánakja, který byl ministrem zakladatele maurjské dynas­ tie Čandragupty (kolem r. 321-297 př.

ASAT

n. 1.), avšak zachovaná verze díla po­ ukazuje svým jazykem na pozdější do­ bu, snad až kolem r. 300 n. 1. Citace v jiných pramenech nicméně svědčí o mnohem starším datu, takže musely existovat dřívější verze tohoto velmi používaného díla. Zásady, které jsou v textu obsaženy, bývají někdy srovná­ vány s názory Machiavelliho. drtí (skt. áratí), obřadní úkon spočívající v kroužení se zapálenou rituální lam­ pou (áratrika) před oltářem se sochou nebo obrazem božstva jako ofěra světla během pobožnosti. Arunáčala, jméno hory poblíž města Tiruvannamalai v jižní Indii. Místo se proslavilo tím, že se na úpatí této hory usadil jógin Ramana Maharši (18791950), který si získal pověst svatosti a duchovní dokonalosti, aniž by o to sám osobně usiloval. Ještě za jeho ži­ vota založili jeho žáci ášram, který do­ sud existuje jako středisko propagující jeho učení. ásana, sedadlo, trůn; tělesná pozice; me­ ditační poloha vsedě. Též: tělesné po­ zice, postoje a cviky v soustavě hatha-jógy, jichž je několik tuctů s mnoha variantami. Také Pataňdžaliho systém osmidílné jógy (aštaňga jóga) obsahuje článek (aňga) zvaný ásana. Není zcela jasné, zda se za ním skrývá celý systém ásanových cviků, protože prameny, kte­ ré je popisují, jsou o několik staletí poz­ dější. Je možné, že se vztahuje jen na vhodnou pozici pro meditaci vsedě se zkříženýma nohama, možnost existence širšího systému již v Pataňdžaliho době však nelze vyloučit. asat, nebytí; neexistence. Někdy se tohoto výrazu používá k označení latentního stavu reality před její manifestací, z ně­ hož se pak vynoří sat čili bytí nebo existence, tj. jevová skutečnost. To má své oprávnění, pokud je zaujato stano­ visko jevové skutečnosti, z něhož se latentní, neprojevený stav bytí jeví jako prázdnota, nicota či nebytí, byť i „těhot­

ASKEZE

né“ budoucí manifestací. Naproti tomu existuje prastará tradice, která zamítá tuto terminologii a trvá na neutrálním výrazu pro stav před manifestací (např. „to jedno“, srov. Rv 10,129), neboť po­ kládá bytí a nebytí (sat a asat) za korelativní termíny platné pouze v rámci manifestované reality. askeze (skt. tapas), důležitá součást hin­ duistické náboženské praxe od nejstar­ ších dob po dnešek. Vyskytuje se v mnoha podobách, od prostého ovlá­ dání smyslů, celibátu a zřeknutí se ži­ vota ve světě, což může znamenat život v klášteře, potulný život žebravého světce v relativní pohodě nebo s tuhou kázní i s životem na hranici hladovění, až po vyhledávání těžkostí, utrpení a bolesti nebo i aktivní sebetrýznění. Jistá míra odříkání a kontroly smyslů se považuje ve většině indických nábožen­ ských směrů zaměřených na vykoupení za nezbytnou pro jakýkoli duchovní po­ krok na cestě k osvobození. Aktivní vyhledávání bolesti a sebetrýznění je menšinovým zjevem, a to jen v někte­ rých sektách. Jeho motivací je víra, kte­ rou většina směrů nesdílí, že totiž je tím možno urychlit zrání karmické odplaty za zlé skutky z minulosti a odpykat si je takto ještě za přítomného života: tím si člověk vytvoří předpoklad k tomu, aby dosáhl osvobození z dalšího znovuzrozování, a naskýtá se mu tedy možnost konečné spásy nejpozději v okamžiku smrti. V pozadí tohoto pře­ svědčení je názor, že prakticky každý člověk s sebou vleče karmickou zátěž zlých činů ze svých minulých životů, ale jakmile naplní svou askezí a sebetrýzněním míru utrpení, kterou si za ně zaslouží, bude to mít za následek vnitřní očištění a usmíření vin, což se projeví osobním zážitkem úlevy a po­ znáním, že asketa stanul na prahu osvo­ bození. Z této pozice jistoty pak může učinit poslední krok k získání svobody - dobrovolným odchodem ze života.

50

Toto vyústění náboženské cesty je zná­ mo hlavně z tradice džinistické, kde by­ lo zvoleným způsobem odchodu buď vyhladovění, nebo upálení. Dobrovolná smrt, ovšem méně drastickými pro­ středky, je podle pálijského kánonu pří­ pustná také v buddhismu, ale jen u arahatů, tj. u těch, kdo dosáhli nihhány ne­ boli konečného osvobození již za živo­ ta, a to jen v případě těžké nemoci těla. Osvobozená mysl nemá už těla zapotře­ bí, a proto by jeho udržování bylo zby­ tečným břemenem nejen pro jeho nosi­ tele, ale hlavně pro ostatní členy spole­ čenství mnichů. (Bhagat 1976; Bronkhorst 1993a; Chakraborti 1973; Kaelber 1989; Olivelle 1995) astéja, „nekradení“. Zanechání krádeže či­ li nebraní toho, co nám nenáleží nebo co nám není darováno, je třetím z pěti příkazů nebo požadavků prvního člán­ ku (zvaného jama) v Pataňdžaliho sy­ stému osmidílné jógické cesty (ašfaňga jóga). ástika, „přiznávající existenci“ (od asti = jest); ortodoxní. V textech je tímto atri­ butem označován názor nebo jedinec, který uznává platnost védského učení a védských písem jako božího zjevení nebo uznává jejich božský původ. (Srov. nástika). astrologie, nauka o tom, že existuje sou­ vislost mezi nebeskými úkazy, zejména konstelacemi hvězd, planet. Slunce a Měsíce, a pozemskými událostmi v životě jednotlivců i společnosti a že z pozorovaných úkazů je možno budou­ cí běh událostí vyčíst. Podobně jako do počátku nové doby v Evropě, byla ast­ rologie i v Indii od nejstarších dob spo­ jena s věděním dnes nazývaným astro­ nomie (srov. dfjótiša). V hinduismu je astrologie dosud důležitá jak v nábo­ ženských souvislostech, tak v osobním životě naprosté většiny hindů, např. při sjednávání sňatků je jedním z prvních počinů srovnání horoskopů zamýšle­ ných snoubenců; rovněž den svatby i ji­

51

ných důležitých událostí je stanoven po poradě s astrologem na dobu s přízni­ vými kostelacemi. (Roebuck 1992) asu (sti.), dech, život, vitalita, (kosmická) životní síla. asura, protivník bohů, démon, titán. V nejstarších vrstvách védských textů to bylo označení nebo titul vysokých bohů, „vládců života“ (jde o složeninu: asu-ra), jakým byl např. Varuna, a v obdobném významu se vyskytuje také ve starém Íránu (srov. Ahura Mazdá v Avestě), sahá tedy svým pů­ vodem do protoindoíránské doby. Když starší védští bohové ztratili mnoho na své důležitosti a byli zastíněni hinduis­ tickou božskou trojicí a mladšími bohy hinduismu, původní význam výrazu asura se změnil a byl uplatněn pro ka­ tegorii bytostí, které soupeří s bohy (skt. déva) o čelné místo v hierarchii bytostí. V tom se podobají titánům řec­ ké mytologie - s tím rozdílem, že boj mezi dévy a asury není nikdy zcela roz­ hodnut, i když bohové obvykle vítězí, někdy však také dočasně prohrávají. Rozlišení obou kategorií je patrné již v některých pozdějších védských hym­ nech i v upanišadách, v raném bud­ dhismu pálijského kánonu však nejsou asurové při výčtu pěti hlavních katego­ rií bytostí v procesu znovuzrozování jmenováni, a naopak se zdá, že zapadají jako relativně mocná podskupina do podsvětní oblasti (pátála). V puránské mytologii hinduismu si však podrželi vyšší místo blíž bohům, jak ukazuje je­ jich vzájemná, i když dočasná spolu­ práce na stloukání kosmického oceánu, aby společně získali nápoj nesmrtelnos­ ti. Asury uznal i pozdější buddhismus, takže se objevují v sousedství bohů ja­ ko zvláštní kategorie bytostí v tzv. kole života, které ilustruje znovuzrozování a zobrazuje již šest hlavních oblastí (snad z důvodu symetrie?). ašóka, posvátný strom Šivův (saraca indica).

ÁŠRAM(A)

Ašóka (pá. Asóka, kolem r. 272-232 př. n. 1.), třetí a největší vládce z dynastie Maurjů a první indický císař (čakravartin). Po dobytí valné části Indie se mu zošklivilo nezměrné utrpení obyva­ telstva způsobené válkami a stal se stoupencem Buddhova učení a podpo­ rovatelem šíření buddhismu, mimo jiné pomocí misií do zahraničí. Uznával však platnost a užitečnost všech ostat­ ních náboženství ve své říši a dotoval jejich instituce. Proslavil se zejmé­ na svými edikty, které dal v místních nářečích (prákrtech) vytesat do skal v různých částech země a v nichž vy­ zdvihuje zbožný a mravný způsob živo­ ta, dobré skutky a náboženskou toleran­ ci. (Filipský 1970; Kanitkar 1979) ášram(a), (1) životní stadium; životní po­ slání; (2) poustevna nebo i celý kom­ plex ubytoven a účelových budov a za­ řízení, v němž žije společenství stou­ penců a žáků určitého duchovního smě­ ru a v jehož čele stojí duchovní učitel

(1) Bráhmanská nauka o životních stadiích (známá v textech jako ásrama dharma) byla formulována v období bráhmanismu patrně jako důsledek po­ pularity duchovních a asketických hnutí, která hlásala odklon od světského života a odchod do bezdomoví, aby tak člověk dosáhl spásy již v mladém věku; nauka má však dřívější kořeny. Zdůrazňuje nut­ nost splnění povinností, které má jedinec vůči svému rodu a společnosti, než se dá plně na cestu za svým osobním spasením, a nastiňuje program na celý život, platný pouze pro mužské členy tří vyšších kast. Začal tzv. „druhým zrozením“, tj. ini­ ciačním obřadem, jímž byl chlapec (ve věku 8-12 let) přijat za plnoprávného člena své kasty. Tento celoživotní pro­ gram má čtyři etapy: (i) hrahmačárin, tj. student, žák či učeň, obvykle na dvanáct let; (ii) grhastha neboli hospodář a otec rodiny v období zralého věku až do doby, kdy se dočkal vnuků; (iii) vánaprastha

ÁŠRAM(A)

čili „obyvatel lesa“, buď jako osamělý poustevník, anebo člen skupiny vrstevní­ ků žijících pohromadě v lesní poustevnické osadě, někdy i s manželkami, a vě­ nujících se rozjímání; (iv) parivrádiaka neboli saňnjásin, tj. poutník v bezdomo­ ví, který se vzdal všech pout ke světu ve snaze dosáhnout osvobození (móldía) od samsárového světa znovuzrozování nebo alespoň co nejvíce oslabit pouta k životu ve hmotném světě předtím, než odejde na onen svět v přípravě na osvobození v budoucnosti. Tento životní program byl ideálem, který většina hindů sotvakdy byla schopna a ochotna v životě rea­ lizovat, přispěl však podstatně k tomu, že se v Indii dodnes udržel respekt pro ty, kdo se vzdali světa a putují za duchov­ ním cílem. Je nepochybné, že v mnohých bráhmanských kruzích zaměřených na komu­ nální a rituální aspekt náboženské praxe byl asketický ideál přijímán jen váhavě a s neochotou a jeho odsunutí na konec života mělo co nejvíce oslabit jeho při­ tažlivost a vliv na společnost. Podle ně­ kterých názorů byl však původní systém ášramů zamýšlen jako čtvero možností, z nichž jednu si mladý dvojzrozenec mo­ hl po dokončení studia véd vybrat jako celoživotní „kariéru“ a plněním dharmy zvoleného stadia doufat ve vykoupení. Mohl tedy zůstat trvale se svým učitelem, být doživotně hospodářem, žít jako pou­ stevník nebo odejít do bezdomoví. Pokus nahradit systém svobodné volby po­ sloupností životních stadií byl značně umělý a nikdy se plně neuplatnil. Jak již bylo zmíněno, většina hindů stejně volila trvalý stav hospodáře, a poustevníky a poutníky v bezdomoví se stávali je­ dinci, kteří se k tomu rozhodli již v mla­ dém nebo středním věku. Proto došlo v pozdější době, víceméně po vzoru buddhismu a džinismu, k zakládání asketických hinduistických řádů a poz­ ději klášterů a k vypracování pravidel bráhmanského asketismu, jenž se však

52

neobyčejně diferencoval podle sektářské příslušnosti a stupně příklonu k bráhmanskému systému hodnot. (Sharma 1982; Olivelle 1993, 1995) (2) Počátek ášramů jako společenství duchovně zaměřených hledačů pravdy pod vedením pokročilého učitele neboli guruaje nutno hledat ve starověkých les­ ních společenstvích asketů, kteří se při­ družili k jednotlivcům proslulým svátým životem, věděním či moudrostí a ochot­ ným vést druhé. Časem se z těchto spo­ lečenství vytvořil druh lesních škol, kde se pěstovala filozofie, jóga a další du­ chovní praktiky. Pálijský kánon obsahu­ je rozpravu, v níž se Buddha zmiňuje o dvou podobných školách a jejich uči­ telích, u nichž ještě před dosažením své­ ho osvícení strávil nějaký čas, osvojil si jejich filozofii azvládl jejich jógický meditační systém. Později se z některých lesních škol vyvinula střediska učenosti a po jejich zbráhmanizování se z nich staly instituce víceméně podobné univer­ zitám. Úspěšná hnutí, jako buddhismus, zakládala větší společenství, v jejichž rámci vznikly kláštery, z nichž některé se rovněž staly středisky univerzitního typu. (Buddhistickým univerzitám učinil konec vpád islámu, hinduistické institu­ ce, např. advaitické učební koleje šaňkarovského řádu Dašanámi, se udržely do­ dnes.) Vedle těchto institucí pokračovala činnost osamělých guruů s menšími kru­ hy žáků. Získat bližší údaje o těchto kroužcích je nesnadné, avšak některé z nich se za podpory laických příznivců ustavily jako trvalá střediska již blíže lid­ ských obydlí a začala přijímat za členy nejen jednotlivce, ale i celé rodiny. Ně­ která posvátná místa, např. Rishikesh, přitahovala duchovní učitele i laiky, tak­ že se v nich nachází řada ášramů různé­ ho typu. Rozmach instituce ášramů začal s moderním oživením hinduismu v mi­ nulém století a pokračoval novodobou publicitou, které se dostalo význačným jedincům, jakým byl např. Ramakrishna

53

(Rámakršna) a v tomto století Ramana Maharši. Zájem Západu o indické du­ chovní nauky a praktiky vedl k zakládání odboček i samostatných ášramů také mi­ mo Indii a možnosti komerčního využití tohoto zájmu měly za následek i nežá­ doucí jevy. (Murray 1980) ašva, kůň. Ve védské (i starší indoevropské) mytologii je kůň spojován s božstvím. Sedm koní je zapraženo do vozu boha Slunce a bílý kůň symboli­ zuje zářivá božstva, obzvláště Súrju. Také Váta, bůh větru, se pohybuje na rychlém koni a v této souvislosti je kůň symbolem proudící životní síly (srov. Rv 10,136,5), později zvané prána. ašvamédha, obětování koně. Jde nepo­ chybně o rituál indoevropského půvo­ du, doložený u Skytů (i v Řecku, kde byl kůň obětován Poseidonovi). Védy se o něm zmiňují (Rv 1,162 a 163) bez podrobnějšího popisu, v historické do­ bě se vynořuje jako složitý a neobyčej­ ně nákladný podnik, který mohl dát úspěšně provést pouze mocný vládce. Obvykle to byl král aspirující na posta­ vení císaře (viz čakravartin), nadřaze­ ného sousedním panovníkům jako je­ jich lenní pán. Kůň určený k oběti byl nejprve propuštěn na svobodu, a než došlo k vlastnímu obřadu, směl se po dobu jednoho roku libovolně toulat. Proto jej musela chránit ozbrojená dru­ žina před zajetím a útokem, jestliže se zatoulal na území vládce, který nechtěl uznat své podřízené postavení. Celému rituálu byl také připisován kosmický význam, doložený i v upanišadové do­ bě (Bu 1,1), podle nějž došlo jeho pro­ vedením k obnově země. ašvattha, pípalový strom (ficus religiosa). Na indické náboženské scéně má tento strom dlouhou historii. Je rozeznatel­ ný jako posvátný již na pečetích harappské civilizace. V buddhismu je do­ dnes symbolem osvícení a předmětem úcty, neboť podle buddhistické tradice pod ním Buddha seděl, když dosáhl

AŠTAŇGA JÓGA

svého osvícení. V hinduismu ašvattha symbolizuje věčný strom života. Jako nebeský strom je zmíněn již ve védách (Av 5,4,3) a v upanišadách (Katha 6,1; Maitrí 6,4). Jeho kořeny jsou v nebeské oblasti a symbolizují brahman; jeho koruna směřuje „dolů“ a svými vět­ vemi a plody symbolizuje rozmanitost a mnohost manifestovaného světa. Pípalové dřevo bylo používáno k rozžeh­ nutí obětního ohně. Ašvin, božský jezdec. Toto označení se vyskytuje ve védách většinou v duálu a vztahuje se na dvojici krásných jinošských bohů zvaných také Násatjové, kteří jsou často společníky bohyně Jit­ řenky (Ušas). Jsou příznivě nakloněni lidem, které zachraňují z nebezpečí a léčí jejich nemoci. Někdy jsou vzývá­ ni i jako spasitelé. Ve védském panteo­ nu mají také kněžskou funkci adhvarjů. Jejich obliba ustoupila v pozdějším hinduismu do pozadí, mají však staro­ bylý indoevropský původ, jak dosvěd­ čují baltické, keltské i germánské mýty a božské dvojice v řecké a římské my­ tologii (Dioskuroi a Gemini). aštákšara, osmislabičný. Tohoto označení se často používá jako jména pro hojně užívanou rituální průpověď (mantra) o osmi slabikách, kterou se uctívač ob­ rací k Višnuovi: Óm nama Nárájanája. aštaňga jóga, osmidílná cesta jógy. Jedná se o klasický systém jógy, dochovaný pod jménem Pataňdžaliho ve stručném textu zvaném Jóga-sútra. Každý z osmi „údů“ (aňga) tohoto systému obsahuje specifický program pro mravní a du­ chovní růst, jehož lze dosáhnout sebe­ kontrolou a aktivním prováděním zásad a pokynů pro způsob života; dále obsa­ huje i metodická cvičení. Jednotlivé články jsou: (1) jama čili zásady pro sebeovládání, které zahrnují nenásilí (ahimsá), pravdivost (satja), „nekrade­ ní“ (asteja), čistý život (brahmačarja), obvykle zahrnující celibát, a „neuchopování“ (aparigraha) neboli život bez

ATHARVA-VÉDA SAMHITÁ

hrabivosti a hromadění; (2) nijama čili příkazy pro způsob života, jež jsou čis­ tota (sauča), spokojenost (santáša), od­ říkání (tapas), sebevzdělání (svádhjájá) a odevzdání se Pánu (íšvarapranidhána) čili přijímání života, jak přichází (bez úsilí o zlepšení vlastního světské­ ho údělu); (3) ásana neboli pozice (buď osvojení si hathajógických cviků, ne­ bo alespoň vhodné pozice k meditaci); (4) pránájama čili ovládání dechu, pa­ trně zvládnutí životní síly (srov. prána) pomocí dechových cvičení; (5) pratjáhára, tj. stažení pozornosti z procesu smyslového vnímání do nitra; (6) dháraná čili soustředění; (7) dhjána, tj. me­ ditace ve smyslu duchovního ponoření; (8) samádhi neboli sjednocení, které se v procesu rozšiřujícího se poznání dělí na několik stupňů a vyúsťuje v globální vizi (dhanna-mégha-samádhi). Atharva-véda samhitá („sbírka vědění Atharvanů“), čtvrtá kniha védských textů, která obsahuje na 760 hymnů a je zachována ve dvou verzích, které se od sebe značně liší. K její kodifikaci došlo mnohem později než u ostatních tří sbí­ rek, a to za redakce bráhmanů na území starověké Magadhy snad kolem r. 600 př. n. 1., když se védská civilizace roz­ šířila z původní oblasti Saptasindhu dá­ le na východ. Materiál, který je v ní obsažen, pochází z valné části ze staro­ bylé tradice Vrátjů, tj. árijských spole­ čenství, která původně nepatřila k véd­ ské tradici a byla do ní teprve v této době začleněna. Proto bylo možné, aby bráhmanští redaktoři dali sbírce jméno bráhmanského rodu Atharvanů (ve star­ ší době byla zvána též podle rodu Angirasů). Vzhledem k tomu, že kniha ob­ sahuje ideje, které upomínají na některé pasáže upanišad, a poprvé používá vý­ razu hrahman pro nejvyšší božskou rea­ litu, bývá nazývána též Brahma-véda. Její obsah však je mnohovrstevný, ob­ sahuje kouzla a zaříkání, magické for­ mule a litanie, poetické pasáže a procí­

54

těné modlitby, filozofické a kosmogonické spekulace i náznaky mysticko-jógické cesty a rovněž prvky tantrické praxe. Vzhledem k jejímu vrátjovskému pozadí trvalo dosti dlouho, než tato sbírka dosáhla obecného uznání v kru­ zích bráhmanů a dodnes existují orto­ doxní skupiny, které ji pokládají za mé­ něcennou. Atharvan, mytický předek kněžského ro­ du, který přinesl oheň z nebe a zahájil tradici obětování ohni. Za první obětinu mu posloužil sómový nápoj. átmadžňána. sebepoznání. „Poznej sebe sama“ znamená v kontextu většiny hin­ duistických nauk poznat vlastní bož­ skou podstatu, své nejvnitřnější já, to­ tožné s hrahmanem, a tím dosáhnout konečného osvobození. átman, (1) zvratné zájmeno „se“,„sebe", „si“, „sobě“ atd. (2) „vnitřní já“ (pá. atta, něm. das Selbst, angl. šelf', někdy ne zcela správně překládáno jako „du­ še“). V Rv je dosud význam tohoto výrazu „dech“ (srov. řec. atmos, něm. der Atem) nebo „oživující princip“. Po­ stupným posunováním pojetí nabyl ten­ to výraz již v Av významu „vnitřního já“, až se stal nakonec v upanišadách ústředním pojmem jejich filozofie, který označuje nejvnitřnější podstatu v člověku a ve všech bytostech a jed­ notlivinách, jež je totožná s podstatou skutečnosti v její celistvosti a s jejím božským či transcendentním zdrojem zvaným hrahman. Kdokoli získá vhled do hlubin sebe sama a dosáhne vědo­ mého zážitku, v němž zakusí átman jako jádro své bytosti, podle učení upa­ nišad také s plným vědomím pozná, že je v podstatě totožný s oním božským zdrojem vší skutečnosti, a tím dosáhne konečného spasení. V buddhismu se pojem atta vyskytuje (kromě ve funkci zvratného zájmena) pouze v záporných výpovědích, které upírají samsárovým jevům, včetně složek osobnosti, povahu podstaty a prohlašují je za anatta (ne­

55

podstatné). Nikdy však není v raných pálijských pramenech o atta řečeno, zda existuje nebo neexistuje, protože raný buddhismus se vyhýbá pojmové­ mu řešení metafyzických otázek s po­ ukazem na to, že pro úsilí o přímé poznání, kterého lze dosáhnout jen meditativním vhledem, jsou nepotřeb­ né. Teprve théravádská škola vypra­ covala nauku anatta ve smyslu neexis­ tence atta či jakékoli podstaty nebo esence, takže i absolutní skutečnost (nihhána) je podle ní anatta. (Narahari 1944) aum, viz óm. Aurobindo Ghosh (1872-1950), filozof, jógin a guru, který byl zakladatelem ášramového společenství a inspirátorem duchovních zásad organizované­ ho „města budoucnosti“, zvaného po něm Auroville. Narodil se v Kalkatě (Calcutta) v rodině lékaře, člena Bráhma-samádže, od sedmi let byl vy­ chováván v Anglii a vystudoval univer­ zitu v Cambridgi. Podle otcova přání měl vstoupit do vládní služby v indické koloniální správě, nebyl však pro ni uznán způsobilým, a od r. 1893 praco­ val ve službách barodského maharádži, nejprve ve státní správě, později jako učitel a nakonec jako ředitel v barodské učební koleji (College). Od r. 1906 za­ stával obdobnou funkci v kalkatské ná­ rodní koleji. Za svých studií v Anglii nijak nepřilnul k anglickému způsobu života, jak doufal jeho otec, nýbrž začal projevovat zájem o situaci a budouc­ nost Indie. Po návratu se začal angažo­ vat v politickém boji o indickou samo­ statnost a stal se členem tajné revoluční organizace, kde se cvičil i ve střelbě a domácké výrobě bomb. Aby zvýšil svou tělesnou zdatnost a schopnost koncentrace, začal od r. 1904 cvičit jó­ gu, brzy však zažíval stavy vnitřního ponoření, jež ho naplnily pocitem hlu­ bokého míru. Když byl r. 1908 zatčen a na rok uvězněn, jeho meditační zážit­

AUROBINDO GHOSH

ky se prohloubily natolik, že se mu udá­ losti vnějšího světa začaly jevit jako méně skutečné než jeho komunikace s vnitřním světem duchovna. Poté co byl propuštěn z vězení, uveřejnil cosi jako svůj politický testament, v němž zdůraznil právo Indie na samostatnost v rámci sbratření lidstva a zamítl veš­ keré násilí. Aby unikl pozornosti ko­ loniální správy, která jeho „obrácení“ nevěřila (a snad i svým bývalým revo­ lučním soudruhům), usadil se r. 1910 ve francouzské enklávě v Pondicherry, aod r. 1914 vydával časopis Arja, který plnil esejemi koncipovanými na zákla­ dě své nově nalezené kosmické filozo­ fie duchovního evolucionismu. Brzy byl obklopen žáky, a tak vznikl jeho ášram, který existuje dosud. R. 1920 se jeho žačka Mira Richardsová (Richards) stala „Matkou“ ášramu a vedla jej od r. 1926 (kdy se Aurobindo zcela uzavřel do ústraní) až do své smrti r. 1973. Aurobindo vyvinul vlastní ver­ zi tzv. integrální jógy a ve svých spi­ sech nastínil možnost nového vývojo­ vého stupně lidstva, jestliže se dostateč­ ný počet jedinců připraví jógou a du­ chovním způsobem života na to, aby byli schopni v sobě zažít sestup a pro­ buzení kosmického vědomí, což by pak vedlo ke zduchovnění celé země či ce­ lého kosmu. Naznačuje tím myšlenku o možnosti univerzálního vykoupení, která se v tradičních systémech hin­ duismu nikde nevyskytuje, je však im­ plicitně obsažena v jistém typu cesty mahájánového hódhisattvy. Nenajde-li se však podle Aurobinda dostatečný po­ čet jedinců, kteří by vytvořili v rozhod­ ném období potřebnou duchovní elitu, bude to mít pro svět neblahé následky, a evoluční cyklus bude muset začít zno­ vu. Vzhledem k Aurobindovu vzdělá­ ní jsou jeho spisy psány stylem přija­ telným západním akademickým kru­ hům, v nichž je s ním často srovnáván Teilhard de Chardin. (Bolle 1965;

AUROVILLE

Chaudhuri 1967; Chaudhuri-Spiegelberg 1960; Wolff 1967) Auroville, osada usedlíků plánovaná jako město a společnost budoucnosti na zá­ kladě Aurobindovy filozofie. Původně byla tato idea nastíněna jako „sen“ Mat­ ky Aurobindova ášramů, brzy však její snová vize vzbudila pozornost nejen přímých stoupenců Aurobindovy filo­ zofie, zejména v západních zemích, ale i sympatizujících kulturních činitelů a některých politiků po celém světě. In­ dická vláda a Spojené národy (prostřed­ nictvím organizace UNESCO) slíbily podporu a na přípravách plánů pracova­ li dobrovolníci z různých zemí. Půdo­ rysný plán budoucího města má tvar galaxie a v jeho středu je tzv. Matrimandir, meditační oblast se sférickou svatyní uprostřed. Základní kámen byl položen 28. února 1968 a budování síd­ lišť, pracovních a kulturních středisek pokračovalo po léta vlastními silami osadníků a dočasných pomocníků růz­ ných národností a za podpory Aurobindových společností v mnoha ze­ mích. Důraz je kladen na duchovně a ekologicky orientovaný životní styl jako alternativu moderní technologické civilizace, přičemž budoucím cílem společnosti zůstává soběstačnost. Tyto záměry do značné míry zmařilo rozhod­ nutí indické vlády vybudovat nedaleko na pobřeží atomovou elektrárnu. Po smrti Matky (1973) se převážně mezi­ národní aurovillské společenství začalo distancovat od byrokratizujícího se in­ dického vedení ášramů, které ve svém středu postrádá uznávanou duchovní osobnost. Vzniklé spory vedly nakonec i k zásahům indických policejních or­ gánů a k soudním řízením. (Savitra 1980) Avantí, dnešní Udždžainí (Ujjain), jedno ze čtyř míst, kam dopadly kapky nápoje nesmrtelnosti, když se o něj bohové a titáni svářili. Na paměť této událos­ ti se tu pořádá jednou za dvanáct let

56

velká slavnost zvaná kumhha-méla. Ostatní tři města jsou Haridvára (Hardwar), Násik a Prajága (u dnešního Alláhábádu). avatára, sestup; advent; vtělení boha na zemi. První náznak nauky o božských vtěleních lze nalézt v Rv ve starobylém mýtu o zrození světa z bohyně Aditi (nekonečno), která v něm představuje latentní dimenzi reality před manifesta­ cí. Když Aditi zrodila ze svého lůna svět včetně bohů a lidí, zrodila se pak sama ve světě jako dcera svého božské­ ho syna Dakši (Rv 10,72,4-5). Jako pe­ riodické zrození boha v lidské podobě bylo toto učení poprvé formulováno v Bhg (4,7-8), kde Kršna o sobě praví, že se rodí v každém věku, kdykoli ve světě nastane úpadek ctností a práva, aby v něm obnovil pořádek, vládu spra­ vedlnosti a duchovní hodnoty, což je vyjádřeno pojmem dharma. Nauka o tomto periodickém vtělování boha byla pravděpodobně ovlivněna učením džinismu a buddhismu; oba směry hlá­ sají již ve svých nejstarších pramenech periodický výskyt dokonalých učitelů (tírthaňkarů a huddhů). V pozdější do­ bě bylo učení o božských vtěleních my­ tologický vypracováno v puránách, zejména v příbězích o deseti hlavních a mnoha podružných inkarnacích bo­ ha Višnua, z nichž některé jsou před­ znamenány již ve védské literatuře (Rv, Ts, Šb) v mýtu o třech krocích Višnuových a o jeho vtělení do podoby trpas­ líka. Višnuovy hlavní inkarnace jsou: (1) Matsja (ryba), (2) Kúrma (želva), (3) Varáha (kanec), (4) Narasimha (muž-lev), (5) Vámana (trpaslík), (6) Parašuráma (Ráma se sekerou), (7) Rá­ ma (princ v starobylém městě Ajódhjá); (8) Kršna (hrdina pastýřských le­ gend Vrndávanu a později zvěstovatel Bhagavad-gíty), (9) Buddha (osvícený učitel) a (10) Kalki (budoucí spasitel světa). Nauka o inkarnacích obou hlav­ ních bohů hinduismu Višnua a Šivy, je­

57

jich manželek a některých jiných bohů se bráhmanským teologům osvědčila jako velmi užitečná pomůcka při začle­ ňování místních a kmenových božstev do celkového systému hinduistického panteonu. (Parrinder 1970) Avesta, posvátná kniha Zarathuštrova ná­ boženství, zachovaná ve staroíránském jazyce, který je blízce příbuzný védské­ mu sanskrtu (sti.). Přes radikální refor­ mu, které Zarathuštra podrobil íránskou formu původního protoindoíránského náboženství, obsahuje Avesta mnoho paralel s védskými idejemi a procedu­ rami a je důležitá pro védský výzkum. avidjá, nevědomost. Tento pojem se vzta­ huje na nevědomost a mylné názory o pravé podstatě skutečnosti, přičemž nevylučuje relativní, případně i velmi rozsáhlé vědomosti o světě a jeho zále­ žitostech neboli konvenční vědění. V tomto smyslu je avidjá příčinou sarhsárových pout, která konvenční vě­ dění nedovede odstranit, a může je na­ opak i utužit, zatímco pravé vědění ve­ de k osvobození.

B Bádarájana (kladen do rozmezí let 200450 n. 1.), autor stručného dílka, známé­ ho jako Brahina-sátra, které je základ­ ním textem pro védántské školy filozo­ fie. Zvláštní pozornost zasluhuje pro svou teorii stvoření světa jako božské hry (líld). Text je sepsán v aforistickém (šutrovém) slohu, a proto není snadné mu ve všem porozumět, což umožnilo komentátorům dospět k různým inter­ pretacím. Nejznámějším a filozoficky nejvlivnějším je komentář Šaňkarův, který text interpretuje v duchu školy, ke které se hlásil (Advaita-védánta), tedy přísně monisticky. Dalšími význačný­ mi komentátory byli Rámánudža, za­ kladatel školy kvalifikovaného monismu (Višištádvaita-védánta), a Madhva,

BASAVA

který založil školu dualistickou (Dvaita-védánta). Balaráma, jméno staršího bratra Kršnova, který s ním sdílel mnohá dobrodružství. Podle puránské mytologie je vtělením kosmického hada, zvaného Séša nebo Ananta, a tedy částečným vtělením Višnuovým. V některých částech Indie je uváděn, a rovněž zobrazován na iko­ nách deseti avatárů, jako deváté plné vtělení Višnuovo namísto Buddhy. Za­ tímco v legendách o Kršnovi přetrvá­ vají četné pastorální rysy, Balaráma snad byl původně bohem zemědělským, jak nasvědčují jeho další jména Saňkaršana a Halájuddha, jejichž etymologie poukazuje na orání. Oba jsou též ve spojení s kultem Džagannáthovým v Purí, spolu s dalšími členy jejich klanu. Basava (skt. Vršabha- 12. stol. n. 1.), jihoindický náboženský a sociální refor­ mátor, pocházející z bráhmanské rodi­ ny Šivových vyznavačů v dnešním stá­ tě Karnátaka. Již v mladém věku měl vyvinuté náboženské vnímání, začal však pochybovat o tradiční ortodoxní náboženské praxi a pocítil nechuť ke kastovní diskriminaci v náboženském i společenském životě. To jej přivedlo do konfliktu s rodinou, a proto opustil domov; inspirován poutí do chrámu Šivy Saňgaméšvary, ujal se úkolu zreformovat šivaistické náboženství. Ká­ zal proti kastovnímu systému, hlásal rovnoprávnost žen, zamítal tradiční ri­ tuální služby boží a popíral dědičnou kněžskou roli bráhmanů jako prostřed­ níků mezi bohem a jeho vyznavači. Zů­ stal však naprosto nekompromisním stoupencem Šivovým, a když po vstupu do služeb místního vladaře postoupil ve své kariéře až na místo prvního ministra (kolem r. 1160), využíval svého vlivu k tomu, aby získával stoupence pro svou novou víru i mezi višnuisty a aby pronásledoval vyznavače džinismu a buddhismu, když nepodlehli jeho ná­

BÁUL

tlaku na přestup. Založil také jakousi společnost nebo skupinu zvanou „hala přímého zažití Sivý“ (šivánubhavamandapa), na jejíchž schůzkách se mohly zúčastňovat náboženských roz­ prav i ženy. Jeho činnost však časem vyvolala prudkou reakci ortodoxních kruhů, a to jej přivedlo do nesnází. Ze­ mřel za nevyjasněných okolností. Svým působením se stal předchůdcem a jed­ ním ze zakladatelů hnutí Liňgájata. bául, potulný náboženský básník/zpěvák a hudebník asketické povahy. Báulové tvoří volné sektářské sdružení uvnitř hnutí bhakti a pohybují se většinou v Bengálsku. Jejich původ se obvykle odvozuje od působení Čaitanjova (1516. stol.), avšak lze se domnívat, že počátky jejich hnutí sahají do mnohem dávnější minulosti. V jejich volné, ne­ strukturované duchovní praxi, zvané sádhaná, je možno rozeznat prvky ob­ dobné buddhistickým tantrickým poje­ tím a praktikám. Někteří báulové putu­ jí ve skupinách, které mají tři členy zpěváka, instrumentalistu a tanečnici, a upomínají tím na dávné skupiny Vrátjů z védské doby. R. Tagore (Rabíndranát Thákur) sebral již v minulém století některé jejich básně a písně a in­ spiroval se jejich poezií. Vysoká umě­ lecká hodnota jejich produkcí, tradičně provozovaných výlučně pod širým ne­ bem, vedla v poslední době ke snaze získat některé z nich ke koncertním vy­ stoupením a zpřístupnit jejich umění moderní technikou v nahrávacích studi­ ích. Mnozí z nich se však odmítají vzdát své tradiční volnosti, která je ne­ zbytnou podmínkou jejich sádhany. (Bhattacharya 1969; Dasgupta 1969) Benares, viz Váránasí. Besantová (Besant), Annie Wood (18471933), významná anglická sociální pra­ covnice, teozofka a zastánkyně práva Indie na samosprávu v koloniálním období. V rané době svého veřejného působení v Anglii vystupovala jako

58

volnomyšlenkářka, pacifistka a socialistka, r. 1889 se však stala po prostu­ dování monumentálního díla H. P. Blavatské Tajná nauka členkou Teozofické společnosti v Anglii. R. 1893 přesídlila do hlavního sídla společnosti v Indii a r. 1907 se stala její prezidentkou. Vedle této funkce se věnovala kulturní a politické činnosti ve prospěch po­ vznesení hinduismu, který byl pod ko­ loniální správou ve srovnání s křesťan­ stvím znevýhodněn. Založila např. Ústřední hinduistickou školu (Central Hindu School) v Benaresu (Váránasí), která se později stala vysokou školou ar. 1915 dosáhla statutu univerzity. Podporovala také oživení klasického indického tanečního stylu a snažila se všemožnými způsoby povznést sebevě­ domí vyznavačů hinduismu, aby doved­ li odolávat prozelytským snahám křes­ ťanských misií. Největšího úspěchu v politické činnosti dosáhla r. 1917, kdy její zásluhy uznali indičtí politiko­ vé tím, že ji zvolili předsedkyní Všeindického národního kongresu. Přineslo jí to však dočasnou internaci ze strany britských úřadů. Napsala řadu knih o teozofických naukách, které se v mnohém překrývají s naukami hin­ duismu. Nejčtivější z nich je spis The Ancient Wisdom, který vyšel i česky pod názvem Odvěká moudrost. bhadžan(a) (z kořene hhadž, jako bhakti), píseň vroucí oddanosti k bohu, devocionální píseň. Tradice hhadžanůje při­ nejmenším stejně stará jako hnutí bhakti a snad pochází z bezprostřední povédské doby jako pokračování véd­ ské hymnické poezie. Dosud se zpívají i sanskrtské písně přičítané Šaňkarovi, písně legendární rádžpútské princezny Mírábáí a další; nové bhadžany jsou skládány i v novoindických jazycích, zejména v bengálštině. Bhaga, jeden z védských bohů ze skupiny Áditjů, tj. předních synů bohyně Aditi. Představuje dávání, štědrost, dobrotu,

59

podíl na štěstí. V pozdějším hinduismu se občas vyskytuje jako bůh štěstí. Etymologicky souvisí toto jméno se sta­ roslovanským bhogu, bogb, tj. bůh. Ta­ ké v Indii dostalo jeho jméno obdobný význam ve složenině Bhagaván. Bhagavad-gíta (krátce také Gita), „Zpěv Vznešeného". Tento pravděpodobně nejznámější indický náboženský text není součástí „zjevených“ posvátných písem védských, ale je vložen jako „epizoda“ do indického národního epo­ su Mahábhárata ve formě rozmluvy me­ zi Ardžunou, velitelem vojska Pánduovců, a jeho vozatajem Kršnou, který se později projeví jako vtělení Boha (avatára). K této neobyčejné rozmluvě došlo, podle líčení textu, za značně ne­ pravděpodobných okolností na váleč­ ném poli Kurukšétra, a to v okamžiku, když Ardžuna váhal dát povel k bitvě mezi dvěma vojsky, seřazenými v útoč­ ných formacích, a tím k zahájení velké války mezi Kuruovci a Pánduovci, dvě­ ma spřízněnými panovnickými rody. Kršna připomíná Ardžunovi jeho po­ vinnost příslušníka kasty kšatrijů: bojo­ vat za spravedlivý výsledek válečného sporu bez ohledu na své osobní obavy a bez myšlenky na osobní ztráty nebo prospěch, který by mu z toho mohl vze­ jít. Aby uklidnil jeho nechuť k zabíjení, obzvláště když vidí na druhé straně mnoho pokrevných příbuzných a také někdejších přátel, zjeví mu nauku o ne­ smrtelném jádru lidské osobnosti, které zůstává vnějšími osudy těla nedotčeno a jen v něm dočasně přebývá. V průbě­ hu rozmluvy mu mimo jiné poskytne vizi, v níž se mu zjeví jako Nejvyšší Pán vesmíru, a vysvětlí mu své poslání jako avatár. Poprvé je tu výslovně for­ mulována nauka o periodických božích inkarnacích, jejichž účelem je obnovení řádu a spravedlnosti (dharma) v do­ bách jejich úpadku (4,7-8). Obsah Gity se dá charakterizovat jako populární výklad učení upanišad a shrnu­

BHAGAVÁN

tí jógických praktik, jak dosáhnout osvo­ bození z koloběhu znovuzrozování. Uče­ ní nejstarších upanišad (Bu, Ču aj.) o ab­ solutním hrahmanu a některých mlad­ ších upanišad (hlavně Šu), které se kloní k teismu, je vyloženo ve smyslu dvojí povahy nejvyššího jsoucna, jež je trans­ cendentní a nepostižitelné, a současně imanentní a přítomné v každém a ve všem jako Nejvyšší Pán, který je tím pří­ stupný každému, kdo se k němu obrátí v oddané adoraci a lásce (hhakti). Cesta lásky (bhakti-márga) je tu povýšena na účinnou metodu vedoucí k osvobození, kterou může nastoupit i ten, kdo se necítí schopen plnit požadavky metodické pra­ xe klasické jógy (kterou Gita plně uznává a doporučuje těm, kdo jsou schopni ji praktikovat), a tím se jí vyrovná nebo ji i předčí; odtud tedy vzniká pojem bhaktijógy. Požadavek klasické jógy - odvrá­ cení od světa - může být splněn nejen tím, že se člověk vzdá svého konání ve světě (tento způsob se může i minout cí­ le, je-li odvrácení jen vnějškové, formál­ ní a není provázeno odvrácením mys­ li), ale jednoduše tím, že přestane lpět na výsledcích svých činů a dosáhne vnitřního odpoutání od vlastního konání (naiškarmja), které je pak motivováno prostým plněním povinností. To je du­ chovní disciplína konání, a odtud vzniká další pojetí možné metody osvobození, totiž karma-jóga. Její zavedení je patrně poplatné buddhistické nauce o cestě bódhisattvů, kteří se cvičí v dokona­ lostech, nutných pro dosažení osvícení, uprostřed činného života, a přestože již stanuli na prahu nirvány, zůstávají ve světě, aby mohli pomáhat jiným. Gita obsahuje i jiné známky buddhistického vlivu včetně toho, že užívá sanskrtské ekvivalenty termínů z pálijského káno­ nu. (Legget 1995; Upadhyaya 1971; Zaehner 1969a) Bhagaván, vznešený, ctihodný; Pán; bůh. Bůh. Toto slovo je odvozeno z kořene bhadž, podílet se, sdílet, uštědřit, dávat

BHÁGAVATA

(odtud též bhakti), stejně jako Bhaga, jméno védského boha štědrosti. V ra­ ném buddhismu se tento titul používal jako synonymum pro Buddhu, v hin­ duismu býval obvykle vyhrazen pro Kršnu jako vtělení Nejvyššího Boha a Pána vesmíru, avšak později začali ti­ tul používat pro své bohy i přívrženci jiných náboženských hnutí; v poslední době si jej občas přivlastňují i samo­ zvaní guruové, povyšovaní svými stou­ penci téměř na úroveň boha (jako tomu bylo v případě Rajneeshově). bhágavata, název pro přívržence nebo sektářské příslušníky kultu boha Kršny, kterému podle nich náleží jako jediné­ mu titul Bhagaván. Tento kult se'začal vyvíjet v sektářské hnutí již asi 100 let př. n. 1. Bhairava, „hněvivé“ vtělení nebo aspekt boha Šivy. Jeho manželka se v odpoví­ dajícím aspektu nazývá Bhairaví. bhakta, oddaný ctitel boží, který zvolil za svou duchovní praxi cestu lásky k bohu (bhakti-márga). bhakti, láska, vroucí oddanost. Zpravidla se jí rozumí láska k Bohu jako Svrcho­ vanému Pánu, často v podobě Kršnově, aleje zde přítomen i aspekt vzájemnos­ ti ve smyslu lásky Boha pro jeho vyzna­ vače. Některé purány popisují bhakti jako ohromující emocionální zaujetí, existují však různé stupně tohoto způ­ sobu uctívání Boha. Láska k Bohu se může stát výlučným cílem života ja­ ko pravá cesta k Bohu (bhakti-márga) a může mít různou podobu: od zjevné posedlosti po tichou oddanost. Emocio­ nální povaha bhaktického vztahu k Bo­ hu se stala pramenem inspirace pro bás­ níky a bhaktická poezie, vyjadřující se často formou písní (viz bhadžan), je dů­ ležitou součástí bhaktické tradice. Ač­ koli se bhaktické hnutí jeví jako hnutí s převážně iracionální povahou, vysky­ tuje se také směr, který přiznává bhaktickému přístupu k duchovní praxi ra­ cionální zdůvodnění a dává jí podobu

60

systematické duchovní disciplíny, kte­ rá může být zvolena a pěstována uvě­ doměle; tento přístup vedl ke vzniku hhakti-jógy. (Lele 1980; Plott 1974; Werner 1993) bhaňg (skt. bhaňgá), narkotická droga, výtažek z rostliny cannabis sativa. Její listy lze používat ke kouření a asketi některých sekt je požívají, aby dosáhli změněných stavů vědomí, které pak po­ važují za samádhi. Bharata, starověké indické osobní jméno a rovněž jméno jednoho z nejmocněj­ ších indoárijských kmenů, který se zú­ častnil veliké legendární války popsané v eposu Mahábhárata (pojmenovaném podle tohoto kmene). Po osamostatnění zvolila Indická republika toto jméno pro nový stát (Bhárat). bharata nátja, klasický styl indického tan­ ce, který má svůj původ v jihoindických chrámech. Tanec prováděly chrá­ mové tanečnice zvané „otrokyně boha“ (dévadási) jako součást rituálu na po­ čest bohů. Mnohé pozice tohoto tance lze spatřit na sochařské a reliéfní vý­ zdobě chrámu v Čidambaram a některé také na slunečním chrámu v Konáraku. Když umění chrámového tance upadlo, obzvláště po zákazu instituce chrámo­ vých tanečnic v minulém století, byly zapomenuty i mnohé prvky tohoto ta­ nečního stylu. Poté co zájem o něj v tomto století opět ožil, byly mnohé taneční prvky obnoveny - zčásti i stu­ diem zmíněných chrámových soch a re­ liéfů. Bháratavarša, kraj Bharatů, starověké jméno území severní Indie po jeho ovládnutí indoárijskými kmeny. Bharatiya Vidya Bhavan, kulturní a vý­ chovná organizace, kterou r. 1938 zalo­ žil dr. K. M. Munshi. Její ústředí je v Bombaji a má nejméně dva tucty po­ boček v dalších indických městech. Má snahu zakládat pobočky i v zámoří v místech s usazenými indickými vystěhovalci. Velmi činná pobočka exis­

61

tuje v Londýně. Cílem této organizace je duchovní regenerace Indie a její sanskrtské kultury. I když to není svým výslovným programem hinduistická or­ ganizace, inspirují ji ideály, které ma­ jí své kořeny ve filozofii hinduismu a k nimž se přidružují silné univerzalistické tendence. bhava, existence, bytí, jsoucno, dění. Bhava, bůh, který představuje pozitivní hodnoty existence, občas považovaný za blahovolný aspekt boha Šivy v roli Pána tvorstva (Pašupati) a dárce života. Bhavání, jedno z mnoha jmen Šivovy manželky. V šaktických kultech se toto jméno užívá pro Bohyni (Děví), jejich nejvyšší božstvo. bhéda, mezera, průlom; rozdíl, odlišnost, rozličnost. Tento výraz se stal v někte­ rých školách védántské filozofie tech­ nickým termínem v diskusích o tom, zda existuje rozdíl mezi brahmanem a světem a mezi Bohem a jednotliv­ cem, a jaké povahy tento rozdíl je, nebo zda žádný takový rozdíl neexistuje. Bhédábhéda (tj. bhéda-abhéda čili odlišnost-neodlišnost), název směru vé­ dántské filozofie, který nazírá svět a in­ dividuální bytosti jako současně odlišné i neodlišné od Boha a brahmanu (srov. Ču 6). Tento názor již v jádře formulo­ val ve svém díle méně známý filozof Bháskara, mladší současník Šaňkarův, ale už před ním byl vyjádřen v nedo­ chovaných pramenech, které Šaňkara znal a které vyvracel. Tento filozofický směr se projevoval i v dílech dalších autorů a někdy ve 12. stol, jej znovu plně prosazoval Nimbárka, jehož iš/a devátá byl Kršna a jeho šakti Rádhá. Podle Nimbárky je božstvo, jednotlivé duše a svět současně vzájemně totožné i rozdílné. Jeho škola byla nazývána také Dvaitádvaita (dualita-nedualita) a značně se rozšířila v Kašmíru. Nábo­ ženská sekta nimávatů, kterou Nimbár­ ka založil, dosud existuje. K tomuto po­ jetí se hlásila také pozdější krišnovská

BÍDŽA

tradice, u jejíž kolébky stál Čaitanja. (Srinivasachari 1972) bhikšu (skt.), (1) putující asketa; občas také: poutník ve čtvrtém životním sta­ diu, tj. saňnjási; (2) buddhistický mnich (pá. bhikkhu). bhúmi, (1) země; (2) existenční úroveň či životní oblast, např. pekelná, lidská, ne­ beská atd.; (3) stupeň duchovního po­ kroku, zejména v buddhismu, kde se takto označuje deset stupňů na cestě bódhisattvy k dokonalosti. Bhúmi, bohyně Země (srov. Prthiví). bhú(r)lóka, výraz pro pozemský svět a podsvětí. bhúta, (1) element, živel; (2) bytost; (3) člen kategorie nižších zlovolných bož­ stev či duchů („strašidel“) podřízených Šivovi. bhuvana, svět; vesmír; někdy také: exis­ tenční úroveň. Bhuvanéša (Pán světa), jméno pro Ganéšu, boha se sloní hlavou, je-li zobra­ zen jako Pán světa s osmi pažemi, jak jej zbožňují jeho sektářští vyznavači. Bhuvanéšvara, (1) Pán vesmíru, jeden z titulů boha Šivy uvnitř šivaistického hnutí. (2) Hlavní město (Bhubaneshwar) státu Orissa (Urís) na východním pobřeží indické unie, které je proslulé velkým počtem hinduistických chrámů, datovaných zhruba od r. 750 do 1100 n. 1. Mezi nimi vyniká Šivův chrám zvaný Liňgarádža. Díky odlehlé poloze unikly tyto chrámy destrukci za islám­ ských invazí a během mughalské vlády, a jsou proto velice důležité pro studium vývoje hinduistické chrámové architek­ tury. (Donaldson 1985) Bhuvanéšvarí, jméno často používané pro Déví v šaktických kultech, které ji po­ važují za výlučnou Paní vesmíru. bhuvarlóka, existenční oblast mezi nebem a zemí nebo mezi duchovními a hmot­ nými sférami (srov. védský antarikšan). bidla, semeno, zárodek, kořen; odtud: bidla mantra, tj. náboženská či rituální

B1LVA

průpověď o jedné slabice; bidla mantry jsou používány hojně zejména v tantrických systémech. bilva (ni. bel), bélovy strom (aegle marmelos). Je v hinduismu posvátný, protože podle pověsti si Šiva zhotovil z jeho dřeva svou hůl, zvanou bilvadanda. Proto také poskytuje tento strom mate­ riál k výrobě ceněných amuletů i k pří­ pravě léků. Na bělový strom je možno také skládat přísahy. bindu, bod, tečka, kapka, kulička. Specia­ lizované významy: (1) Posvátné zna­ ménko na čele, obvykle provedené ru­ mělkou, které symbolizuje „třetí oko“ (oko moudrosti) a odpovídá duchovní­ mu středisku adžňá čakra v systému kundaliní-jógy. (2) Ve filozofickém kontextu: styčný bod duchovna a hmot­ nosti, jakýsi metafyzický bod mimo čas a prostor, v němž se stýkají absolutno a fenomenalita a který lze zažít v ně­ kterých druzích samddhi. (3) V tantrických textech: sémě (sperma); též Šivovo sémě, představující nektar nesmrtel­ nosti, který je podle některých ezoterických textů produkován jógickými metodami v jemném těle a je vnitřně konzumován. (4) Symbol brahinanu ja­ ko esence vší reality. (5) V matematice také občas: nula. Blavatská (Blavatsky), Helena Petrovna (1831-1891), první prezidentka Teozofické společnosti, kterou založila spolu s plukovníkem Olcottem r. 1875 v New Yorku. Napsala několik neobyčejně objemných knih o duchovních téma­ tech, které obsahují mnoho prvků pře­ vzatých mimo jiné z hinduistických a buddhistických nauk. Její knihy měly ve své době jistý vliv na neohinduistická reformní hnutí. (Meade 1980) bódhi, osvícení, probuzení. Je to termín užívaný především v buddhismu, ale sporadicky i v jiných systémech pro dosažení konečného poznání absolutní pravdy, a tím také konečného osvobo­ zení z jakýchkoli pout v omezených

62

formách existence. Obvykle se termín spojuje i se schopností být učitelem druhých na cestě za tímto cílem. bódhisattva (pá. bódhisatta), (1) bytost na cestě k osvícení; (2) bytost, jejíž vnitřní podstatou je osvícení; (3) nebeská či transcendentní bytost s esencí osvícení v doprovodu kosmického Buddhy. (1) Tento buddhistický výraz ozna­ čuje v prvé řadě jedince, který složil slavnostní slib, jímž na sebe vzal úkol nespokojit se pouze s duchovní cestou k osobnímu osvobození, ale podstoupit mnohem obtížnější dráhu, jejímž účelem je vyvinutí tzv. dokonalostí (páramitá, tj. dokonalá ctnost nebo schopnost). Ty jsou potřebné k tomu, aby mohl dosáhnout v některém budoucím světovém období dokonalého osvícení (samásamhMhi) a jako Buddha učit druhé a pomáhat jim na cestě k osvobození. (2) V mahájánovém buddhismu ozna­ čuje tento výraz jedince, který pokročil na své duchovní cestě až na samý práh nirvány, vzdal se však plného osobního osvobození v tom smyslu, že setrvává v samsárovém světě nebo se do něj opě­ tovně vrací, aby pomáhal jiným nastoupit na cestu k osvobození a dosáhnout jejího cíle. Obvykle je to spojeno se slibem, že samsárový svět natrvalo neopustí, dokud v něm budou bytosti, které takovou po­ moc potřebují, i když by šlo jen o stéblo trávy. Tím je zde naznačena myšlenka o možnosti univerzálního osvobození (která se v nové době znovu objevila v Aurobindově filozofii). (3) Když se v mahájánovém bud­ dhismu vynořila nauka o existenci trans­ cendentních Buddhů, objevili se v jejich doprovodu „nebeští“ hiídhisattvove' jako jejich „projekce“ nebo „emanace“ a pro­ středníci ve světě, jejichž úkolem je po­ máhat bytostem v konkrétních situacích. Tyto „bytosti s esencí osvícení“ nabyly v řadách vyznavačů obdobného význa­ mu jako bohové hinduismu. Někteří bódhisattvové mají i jména hindských bohů

63

a jsou vzýváni jak buddhisty, tak hindy, i když se jejich názor na povahu a posta­ vení hódhisattvů ve vesmírné hierarchii značně liší. bohoslužba (púdiá), rituální úkon k uctě­ ní boha. Tato jednoduchá definice je dána českým výrazem, jeho sanskrtský ekvivalent však dovoluje širší výklad a zahrnuje mnohem větší rozmanitost procedur a postojů, než je obvyklé si představit pod jeho českým protějškem, a většinu z nich lépe vystihuje výraz „pobožnost“. Kromě chrámových slu­ žeb jednomu bohu nebo více bohům, které nejsou v hinduismu záležitostí komunální a konají se bez ohledu na účast nebo neúčast veřejnosti, je většina úkonů, které spadají pod pojem piidžá a které nemusí zahrnovat složitý rituál, soukromého nebo intimního rázu a je­ jich objektem může být vyšší skuteč­ nost osobní i neosobní povahy. Jde tedy o akt soustředěného zaměření na boha, božstvo nebo i transcendentno ve smys­ lu nejvyšší skutečnosti, a to bud' přímo, nebo prostřednictvím symbolu či obra­ zu (pratíka) za pomoci fyzicky prová­ děných rituálních úkonů nebo dušev­ ních (meditačních) technik anebo v kombinaci obou. Zvoleným symbo­ lem (často zděděným nebo určeným tra­ dicí) může být přírodní úkaz nebo ob­ jekt (slunce, strom, kámen) nebo uměle zhotovený předmět (znak, diagram, so­ cha -jantra, mandala, múrti); méně často, a to hlavně v meditačních tech­ nikách, to může být předmět čistě men­ tální: buď konkrétní (Pán, tj. íšvara, čili saguna hrahman, např. Kršna) nebo „abstraktní“ (nejvyšší skutečnost nebo nejvyšší pravda čili nirfjuna hrahman, nebo vnitřní já, tj. átman). I tyto velmi pokročilé postupy však téměř vždy předpokládají předchozí použití kon­ krétních symbolů, ať již přírodních nebo „umělých“, nebo i provedení pečlivě strukturované rituální „pobožnosti“, v níž konkrétní symboly a úkony mají

BOHOVÉ

smysluplný obsah, anticipující stupně realizace na duchovní cestě za koneč­ ným cílem. Taková rituální „pobož­ nost“ si pak zasluhuje charakteristiku „zviditelněné meditace“. Používání symbolů, zejména chrá­ mových soch, realisticky obsluhovaných při denním rituálu (koupání, oblékání atd.), a neumělých múrti ve vesnických kultech, vedlo v raných evropských po­ pisech hinduistických pobožností k po­ užití výrazu „modla“ a tento pojem se dosud tu a tam vyskytuje. Pramení z neznalosti a neporozumění hloubce a neobyčejné složitosti hinduistického symbolismu, který je v hinduismu pod­ kladem náboženských úkonů i v nejpri­ mitivnějším kontextu, neboť povědomí o této hloubce a rozmanitosti mají svým způsobem i prostí vesničané, u nichž je zprostředkováno bohatstvím mýtů a le­ gend epické literatury, která je všeobecně známá. bohové a bohyně (skt. déva, děví), vyšší bytosti obývající dimenze reality nepří­ stupné normálnímu lidskému vnímání. Ponecháme-li stranou složité filozofic­ ké interpretace (srov. Bůh), jsou boho­ vé hinduismu bytosti s neobyčejně dlouhým životem v relativní blaženos­ ti, podléhají však plně kosmickým zá­ konům (srov. rta, dharma, karma'). Byli zrozeni ve svých nebeských světech v důsledku karmických zásluh, které si získali v předchozích životech na niž­ ších úrovních. Po vyčerpání těchto zá­ sluh mohou být opět zrozeni na nižší úrovni, např. lidské, podobně jako mo­ hou někteří lidé dosáhnout nebeského zrození jako bohové, jestliže si dokáží vytříbit svou mysl (vnímavost, inteli­ genci, duchovní rozpoložení apod.) na příslušnou úroveň a toto zrození si za­ slouží jako výsledek svých činů. V hin­ duismu jako náboženství jsou bohové důležití pro kultovní praxi na všech úrovních jako konkrétní symboly skry­ tého nepostižitelného božství, ale i kos­

BOHYNĚ

mické inteligence, a také jako svéprávné božské osobnosti, které obvykle ovládají určitou specifickou oblast sku­ tečnosti. Jako takoví si zasluhují úctu a přísluší jim přinášení obětí, neboť mo­ hou lidem prokazovat přízeň. Vystupují v mnoha legendách a mytologických dějích, které vyjadřují jejich postavení a úlohu ve světovém dění a jejich vý­ znam pro životy lidí. Pro účely chrámo­ vého i domácího kultu jsou zobrazová­ ni jako ikony s mnoha symbolickými atributy, které také vyjadřují jejich cha­ rakter a pole působnosti. (Bhattacharji 1970; Danielou 1985; Gonda 1957; Johnson 1972) Bohyně, viz Déví. Brahma, hlavní či nejvyšší Bůh na sklon­ ku období bráhmanismu, v němž není stav panteonu dostatečně dokumento­ ván. Brahma jako čelný Bůh je v něm doložen současnými buddhistickými prameny. Sporadicky se vyskytuje již ve védách (např. Rv 8,16,7), kde je ta­ ké poprvé nazván Pánem hrahmanu (Brahmanaspati, Rv 2,1,3; později zkráceno na Brhaspati, Rv 10,141,3). Z hlediska některých upanišad se bůh Brahma jeví jako soubytný s božským zdrojem reality (zvaným hrahman') a jako takový je zván „svéjsoucný“ (Brahman Svajambhú, tj. „Brahma, kte­ rý má existenci sám ze sebe“, viz Bu 2,6,3). To je snad jistý ústupek raných upanišad pojetí božstva jako absolutní osobnosti, jak je v náboženství obvykle tradováno, a představuje počátek poz­ dějších formulací některých filozofic­ kých škol, které v pojmu božstva sluču­ jí charakteristiky absolutna a osobního boha jako koexistující. Bůh Brahma, snad pro své spojení s filozofickým po­ jmem hrahmanu, se nikdy netěšil velké popularitě a po zrodu hinduismu ustou­ pil do pozadí jako bůh stvořitel (ve smyslu demiurga) - tj. jako první, ale nejméně vlivný člen božské trojice (trimúrti'). Významem jej daleko převýšil

64

jak Višnu, s titulem zachovatel, který je v době trvání vesmíru jeho vládcem, tak Šiva ničitel, který na konci světové­ ho období rozboří vesmír svým tancem (ale který je také Pánem jógy, a tedy přemožitelem smrti). Protože Brahmova úloha jako demiurga je omezena na počátek vesmírného cyklu, je Brahma v mytologii často popisován, jak je po­ nořen v kosmickém spánku (nebo hlu­ boké meditaci) a musí být pracně pro­ bouzen, je-li ho někde zapotřebí (např. jako kněze při svatebním obřadu mezi bohy, jak bývá často znázorněn v so­ chařské výzdobě jihoindických chrá­ mů). Ikonograficky je zobrazován se čtyřmi hlavami, vousatý, a obvykle se dvěma, někdy se čtyřmi páry paží. Jeho manželkou je Sarasvatí, podle jedné mytologické verze původně jeho dcera. Jeho dopravním prostředkem nebo „jízdním zvířetem“ (váhana) je husa nebo labuť {hamsa). Dnes jsou v Indii snad pouze dvě místa, kde lze nalézt Brahmův chrám, který je dosud v uží­ vání (nebo donedávna byl): Khédbrahmá (v Gudžarátu) a Puškara (u Adžrníru v Rádžasthánu); v Bithúru pak je Brahmův f-hát. (Bailey 1983; Basu 1986; Werner 1984) brahmačárin, (1) žák či učedník, tj. kas­ tovní hind v prvním stadiu svého života podle starobylého systému ášrama dharma; (2) žák duchovní nebo jógické disciplíny zachovávající celibát; (3) mladší člen tříčlenného putujícího vrátjovského týmu. brahmačarja, doslova „božské putování“; obecný význam: duchovní disciplína na cestě k osvobození. V systému ášrama dharma je to název prvního stadia v ži­ votě kastovního hinda poté, co opustil dětství, kdy žil pod dohledem a péčí matky. Obvykle trvalo toto období dva­ náct let a žák je trávil v domě učitele, kde plnil mnohé povinnosti (např. opat­ roval obětní oheň) a podroboval se přís­ né kázni, která zahrnovala naprostou

65

cudnost, mimo jiné s ohledem na blíz­ kost ženských členů učitelovy rodiny. Odtud se pak pojem pohlavní zdrženli­ vosti přenesl do významu tohoto výrazu v jeho obecném použití a v některých systémech se zúžil na „celibát“, jako např. v článku jama Pataňdžaliho osmidílné jógy. Naproti tomu v tantrických systémech, které si podržely obecný vý­ znam tohoto výrazu, může brahmačarja zahrnovat i rituální soulož (maithuna), stejně jako v kontextu kultu Vrátjů. brahman (s.), transcendentní božský zdroj a současně nejvnitřnější podstata vší skutečnosti totožná s vnitřní podstatou jedince zvanou átman. Tato totožnost má být zažita v přímé osobní zkušenos­ ti jako důsledek duchovní praxe. Toto pojetí brahmanu vyplývá z učení upanišad a je podkladem převážné většiny indického filozofického a náboženské­ ho myšlení i mimo školy védántského směru; je např. v pozadí mnoha epizod v epické a puránské literatuře. V raném védském období, jak se zdá, brahman označoval tajemnou moc zvuku či slova (mantra), rituálních a kouzelných for­ mulí a modliteb. Toto pojetí se postup­ ně prohlubovalo, zjevně pod vlivem Av, kde brahman znamenal nejvyšší skutečnost. Je ovšem možné, že tento význam v něm byl implicitní již od ra­ ného období i v Rv. V Šaňkarově advaitické filozofii je brahman prohlášen za jedinou pravou skutečnost, přičemž zakoušená mnohost manifestovaného světa včetně individuálních bytostí je pokládána za výplod iluze (májá) zro­ zené z nevědomosti (avidjá), a tedy za neskutečnou. (Charpentier 1932; Gonda 1950) brahman, kněz; příslušník první ze čtyř dědičných kast. Odvozeno ze slova brahman; toto označení kněžské kasty obsahuje poukaz na výlučnou schop­ nost kněží zprostředkovat ostatním styk s transcendentním zdrojem života, což

BRÁHMANISMUS

jim propůjčuje právo na prvenství ve společenské hierarchii. bráhmana, „kněžský text“; bráhmany jsou pojednání o védské liturgii, jejím původu, použití a mytologii s ní spoje­ né, a zčásti i úvahy o kosmickém vý­ znamu védského rituálu. Jejich vznik se klade do doby po redakci Rv (kolem r. 1000 př. n. 1.) nebo i po vzniku Sv a Jv, tedy do období zhruba mezi léty 800 až 600 př. n. 1. Obsahují také mnoho důle­ žitého legendárního materiálu, vyzna­ čují se však značně rozvláčným a těž­ kým slohem. Jsou součástí šruti, tj. po­ svátné védské literatury, pokládané za zjevenou či božsky inspirovanou. Nej­ důležitější mezi nimi je rozsáhlá Šatapathabráhmana, tj. pojednání o stu ste­ zek (ke spáse). Další jsou: Aitaréja-, Kaušítaki-, Šaňkhjájana-, Tándja-, Paňčavimša-, Šadvimša-, Džaiminíja-, Áršéja-, Taittiríja- a Gópatha-bráhmana. (Banerjea 1963; Devasthali 1965) Brahmanaspati, Pán brahmanu (zkráceně také Brhaspati). Je to védský bůh před­ stavující na teologické úrovni tajemnou moc brahmanu a vystupující někdy ve funkci kněze bohů podobně jako Agni. Je považován za předchůdce boha Brahmy, jehož jméno jako nejvyššího Boha se poprvé vyskytuje až v mlad­ ších hráhmanách. brahmanirvána („vyvanutí do brahma­ nu“), konečné osvobození z koloběhu znovuzrozování splynutím s božským transcendentním zdrojem vší skuteč­ nosti. Výraz nirvána byl původně po­ užíván především v buddhismu, také v džinismu a snad i v jiných neorto­ doxních systémech, později však jej převzaly i některé kruhy v hinduismu, ovšem v pozměněném významu. Vy­ skytuje se již v Bhg (např. 2,72). bráhmanismus, období ve vývoji indic­ kého náboženství vyznačující se domi­ nujícím vlivem bráhmanů s jejich za­ měřením na ritualismus. Kryje se zhru­ ba s obdobím po kodifikaci Rv, kdy do­

BRAHMARŠI

šlo k redakci Sv a Jv a pak ke vzniku textů zvaných hráhmany. Předcházelo mu védské období hymnické tvořivosti („védismus“), a když se bráhmanismus jako převládající síla začal přežívat, vy­ střídalo jej upanišadové období du­ chovní obnovy. brahmarši, žrec či duchovně vyspělý mu­ drc ze sklonku védského období a z ob­ dobí pozdějších; pocházel z bráhmanského rodu. Bráhma-samádž, reformní hnutí uvnitř hinduismu. Založil je R. M. Roy (Ráj) 20. 8. 1828, nejprve pod názvem Bráhma-sabhá. Dá se říci, že jde o hindský ekvivalent evropského unitářství. Jeho hlavní charakteristikou je zdůraznění jednotnosti a jedinosti Boha. Dále ne­ uznává kněžství, rituální oběti, zobra­ zování Boha v jakékoli podobě, zavr­ huje kastovní systém a odmítá i učení o znovuzrozování. Hnutí podporovaly tři generace rodiny Thákurů (Tagore) a později je načas ovlivnil K. S. Sen. Mělo značný vliv na přizpůsobení hin­ duismu moderní době, alespoň ve vzdě­ laných vrstvách, a dosud existuje jako relativně malá pokroková sekta, hlavně v západním Bengálsku. (Damen 1981; Kopf 1979) Brahma-sútra, důležitý text ve stručné aforistické formě; je to nejstarší pramen védántské filozofie, který poprvé vy­ kládá stvoření světa jako dílo božské hry (lila). Jeho autorem je Bádarájana, který žil v rozmezí let 200-450 n. 1. (Radhakrishnan 1960) Brahma-véda, alternativní, řídce se vy­ skytující název Atharva-védy. brahmavidjá, vědění či věda o nejvyšší skutečnosti; teologie. brahma vihára, „božský útulek“. Tohoto výrazu se používá pro duševní stavy nebo stavy mysli dosažené hlubokou meditací, popsané hlavně v buddhis­ tických textech jako čtyři druhy vnorů (skt. dhjána, pá. (líhána) vyvinuté po­ stupným meditativním zaměřením na

66

lásku ke všem bytostem (skt. maitrí, pá. méttá), soucítění s jejich utrpením (ko­ raná), spoluradost nad jejich duchov­ ním pokrokem (muáitá) a naprostou vyrovnanost mysli (skt. upékšá, pá. upékkhá). Vyskytují se však také v sy­ stému Pataňdžaliho jógy (Js 1,33). bráhmí, raná forma indické abecedy, od­ vozená ze semitských vzorů. Vyskytuje se na Ašókových ediktech vytesaných do skal (kolem poloviny 3. stol. př. n. 1.) a později se z ní vyvinula sanskrtská abeceda dévanágarí. Brhadáranjaka-upanišada, jedna z nej­ starších, nejdelších a nejdůležitějších upanišad. Patří k tradici tzv. „bílé“ Jadžur-védy (Vádžasanéji-samhitá, Jv-Vs), je předbuddhistická a za jejího au­ tora či hlavního původce je tradicí po­ kládán Jádžňavalkja. Brhad-dévatá, název veršovaného díla, jež patří do kategorie tzv. druhotné védské literatury. Podává výčet božstev a shr­ nutí mýtů Rv. Pochází z 5. stol. př. n. 1. a jako jeho autor je uváděn Šaunaka. Buddha (asi 563-483 př. n. 1.), Osvícený, Probuzený. Obvykle se tímto titulem označuje historická osobnost zakladate­ le hnutí, které se vyvinulo ve světové náboženství známé jako buddhismus. V raných (pálijských) buddhistických pramenech je popsán jako princ Siddhattha Gótama z klanu jménem Sákja (skt. Siddhártha Gautama Šákja). Ve věku 29 let se vzdal světské životní drá­ hy, aby se věnoval hledání pravdy, po šesti letech dosáhl osvícení, a stal se tak „učitelem bohů a lidí“, kterým ukázal praktickou cestu, jak se vymanit z ko­ loběhu životů (samsára) a jak dosáh­ nout konečného stavu osvobození zva­ ného nibbána (skt. nirvána). Hlásal ta­ ké, že i v minulých světových obdobích se obvykle vyskytl jedinec, který se svým vlastním duchovním úsilím stal Buddhou, a předpověděl výskyt budou­ cího Buddhy jménem Mettéjja (skt. Maitréja). I když snad nebylo Buddho-

67

vým úmyslem zcela se rozejít s védsko-bráhmanskou tradicí, alespoň pokud jde o její vyšší duchovní cíle, vyrostlo z jeho působení nezávislé klášterní a náboženské hnutí, které ovládalo po několik staletí valnou část Indie, uspí­ šilo již dříve probíhající proces úpadku výlučného vlivu bráhmanů na scéně ná­ boženství, a tím bezděčně ukončilo ob­ dobí bráhmanismu nebo k jeho konci podstatně přispělo. Když pak buddhis­ mus sám začal ztrácet svůj vliv a došlo k oživení předchozí bráhmanské tradi­ ce v jejím novém hávu hinduismu, bylo mnohé z toho, co Buddha učil, vtěleno do nově formulovaného hinduistického duchovního výhledu. Buddha byl do­ konce začleněn v puránské mytologii do hindského panteonu jako devátá inkarnace boha Višnua, i když s poněkud pochybným úkolem svést nepřátele bohů z pravé cesty. Odpor proti přije­ tí Buddhy však trval v některých bráhmanských kruzích i nadále, hlavně pro jeho kritiku dědičného postavení bráh­ manů a pro odmítavý postoj k otáz­ ce božského původu védských písem. V některých oblastech Indie byl pro­ to jako deváté vtělení Višnuovo zobra­ zován místo Buddhy Kršnův bratr Ba­ laráma. Mahájánový buddhismus později vy­ vinul složitou nauku, v níž historický Buddha (zvaný v mahájánových textech prostě Šákjamuni, tj. mudrc z klanu Šákjů) ustupuje do pozadí a posléze je líčen jako vtělení jednoho z mnoha kos­ mických tzv. Dhjáni Buddhů. Ti jsou emanacemi transcendentního prvotního Ádi Buddhy a jsou provázeni zástupem Bódhisattvů, svých vlastních emanací. V jistých dobách vysílají Dhjáni Buddhové do samsárového světa svá vtělení, aby uvedli trpící bytosti na cestu vykou­ pení. S tímto učením mají styčné body některé sektářské nauky hinduismu, hlavně v kontextu tantrismu. buddhi, inteligence; vyšší poznávací

BUH

schopnost; vyšší mysl (někdy ne zcela správně překládáno jako „intelekt“). Ve filozofickém systému Sáňkhja je buddhi technickým termínem pro první výron z prakrti v procesu manifestace vesmíru, ještě než dojde k diferenciaci působením gun, a označuje tedy něco jako kosmickou mysl. buddhismus, evropský termín, který se všeobecně ujal pro filozofickou a nábo­ ženskou tradici, jež vyrostla z působení historické osobnosti Buddhovy a vyvi­ nula se ve světové náboženství s něko­ lika filozofickými školami myšlení, ně­ kolika většími a menšími sektami a s mnoha náboženskými a duchovní­ mi praktikami. Budha (doslova: moudrý, inteligentní), skt. jméno pro planetu Merkur a pro boha této planety; také jméno jistého védského žrece. Bůh, nejvyšší bytost ve vesmíru. V hin­ duistické tradici neexistuje výraz, který by plně odpovídal pojmu jediného vše­ mohoucího Boha, stvořitele světa z ni­ čeho, jak jej definují teologické školy v židovské, křesťanské a islámské tra­ dici. Skt. výraz déva, bůh, označuje v hinduismu jak nejvyšší bytost ve ves­ míru, Nejvyššího Pána vesmíru, tak velký počet jiných vyšších božských bytostí, které jsou mu podřízeny. (Ve védismu se jedná u vyšších bohů spíše o relativní důležitost víceméně rovno­ cenných bytostí a o střídavé nebo do­ časné prvenství při přinášení obětí.) Avšak ani Nejvyšší Pán vesmíru si v hinduismu nemůže činit nárok na všechny atributy, které jsou připisová­ ny Bohu hebrejsko-křesťansko-islámské tzv. monoteistické tradice. Přesto označení „polyteismus“, pod které mnozí evropští badatelé zahrnuli veške­ rou védsko-bráhmansko-hinduistickou tradici, je pro ni sotva výstižné, neboť je příliš zjednodušující a zastírá její myšlenkovou hloubku a velkou složi­ tost. Již od samých védských počátků

ČAITANJA

až po současné směry a tendence hin­ duistického myšlení v ní najdeme poje­ tí, podle nějž je zdrojem manifestova­ ného vesmíru včetně jeho obyvatel pra­ původní, transcendentní a inteligentní božská entita, jejíž povaha je „opsána“ pojmem nekonečné osobnosti (puruša, Rv 10,90), která se projevuje jako ma­ nifestovaná realita čili svět pouze svou menší částí. Pro účely konkrétního utváření manifestace či „stvoření“ světa používá tato božská prapůvodní a trans­ cendentní bytost tvořivých sil či „moc­ ností“ (potencí), které se lidskému instinktivnímu chápání nebo vizionář­ skému pojetí jeví jako zvláštní božské bytosti, bohové (dévovéy, tito bohové jsou jako božští „vykonavatelé“ nebo „ramena boží“ s onou prapůvodní bož­ skou entitou soupodstatní: „Co je jedno, nazývají žreci mnohými jmény“ (Rv 1,164,46). Z této perspektivy nejsou ti­ to bohové příliš vzdáleni představě an­ dělů, archandělů a jiných bytostí nebes­ ké hierarchie hebrejsko-křesťanské tra­ dice, kteří jsou v ní vykonavateli boží vůle a někteří z nich jsou známi jmé­ nem a úlohami, jež jim byly svěřeny. Hinduistická tradice později vyhradila pro jednoho „pravého Boha“ označení íšvara, Pán, přitom však není nikdy za­ pomenuto, že íšvara má za sebou mno­ hem „větší“ nebo hlubší transcendentní dimenzi, kterou omezená lidská mysl nedovede pojmout: to je vyjádřeno upanišadovým pojmem hrahman - s tím, že Brahma jako bůh „stvořitel“ (nebo spíše „pořadatel“, demiurg') je jeho prv­ ní a nejvyšší manifestací. Když je poz­ ději postavení Pána sektářskými vyzna­ vači připisováno Višnuovi nebo Šivovi nebo kterémukoli jinému božstvu, je mu tato skrytá dimenze vždy přisouze­ na jako jeho nepostižitelná podstata, a ostatní bohové jsou mu podřízeni stej­ ně jako andělské kůry Bohu bible. Další vývoj teologických spekulací vedl k vytvoření pojmu božské trojice, která

68

vyjadřuje tři základní aspekty, jimiž se vyznačuje jednotná realita (viz trimúrti). (Dandekar 1968; Chattopadhyaya 1962; Johnson 1972)

č čaitanja, vědomí; inteligence; nejvyšší (kosmické) vědomí. Čaitanja (1485/6-1533), jméno, kterým je obvykle označován uctívaný bengálský extatik a představitel višnuistického bhaktického hnutí (kombinovaného s prvky nauky sahadíijá). Byl velkým zbožňovatelem Kršnovým a jeho plné iniciační jméno zní Šríkršnačaitanja. Rodem byl bráhman a již v mládí si zís­ kal pověst učence; když však r. 1508 odešel do bihárského poutního města Gajá, aby přinesl oběti (šrádha) za ze­ mřelého otce, zapůsobilo na něj mocně setkání s jedním potulným vyznavačem Kršny jako Nejvyššího Pána a po ná­ vratu domů se připojil ke kruhu jeho bhaktických zbožňovatelů. R. 1510 při­ jal zasvěcení jako sannjdsi a po několi­ kaletém putování se usadil v Purí, kde byl často vůdčí postavou mezi zpěváky a tanečníky v průvodu boha Džagannátha. Již za svého života se stal legendární postavou a uctívaným guruem, ponechal však svým žákům úkol sepsat učení, které hlásal. Po jeho smrti pak vzniklo pod jeho jménem vlivné sektářské hnutí s teologickým podkla­ dem odvozeným z Madhvovy filozofie a formulovaným ve smyslu nauky hhédáhhéda (charakterizované též jako ačintja-hhéddbhéda) šesti uznanými teology, kterým se dostalo titulu „Gósvámi“. Obdobně jak se to stalo v případě Šaňkarova advaitismu, byla i tato dvaitádvaitová filozofie zpopula­ rizována v náboženských písních a rov­ něž pomocí legendárních Čaitanjových životopisů, které jej povýšily na plnou inkarnaci Kršnovu. Hnutí dosud žije

69

v několika větvích, hlavně v Bengálsku, a má i moderní odnož, činnou také v západních zemích (Hare Kristina). (Majumdar 1969) čaitja, (1) individuální vědomí; „duše“; (2) uměle navršená hromada kamení slou­ žící k označení významného místa, čas­ to z náboženského důvodu, a tedy mís­ to pro pobožnost; památník (monu­ ment); pohřební mohyla; buddhistická stupa. čakra, (1) kolo; disk, často jako nábožen­ ský symbol; také disk jako zbraň v ruce boha v mytologických utkáních nebo pouze symbolizující jeho moc; (2) stře­ disko duchovních schopností v jemném těle. Podle nauky systému kundaliní-jógy existuje šest duchovních center po­ dél ústředního kanálu, který se kryje s páteří. Jsou to: múlddhdra čakra u kořene páteře, svddhišfána čakra na­ proti orgánům plození, mapipúra čakra naproti pupku, andhata čakra odpoví­ dající bodu ve středu hrudníku, višuddha čakra ve výši hrdla a ádiňá čakra mezi obočím. Sedmé a nejvyšší du­ chovní centrum se nazývá sahasrára padma (lotos o tisíci okvětních lístků) a nachází se na temeni nebo kousek nad temenem hlavy. Další symbolické vý­ znamy viz pod heslem „kolo“. (Michael 1979) čakravartin („ten, jenž otáčí kolem“, tj. ovládá „kolo existence“), titul pro spra­ vedlivého světovládného panovníka užívaný bráhmanskou i buddhistickou tradicí. V buddhismu označoval také Buddhu jako svrchovaného učitele svě­ ta. V pozdější době nabývá významu „císař“ (srov. heslo „kolo“). Čálukja (asi r. 550-753 n. 1.), vládnoucí dynastie v oblasti Dakhinu (Dakšin, Deccan) s hlavním městem Badámi; je­ jí proslulost pronikla až do Persie. Její panovníci byli velkými podporovateli stavitelství a z jejich doby pocházejí některé z nejstarších hindských chrámů v Aihole a Badámi. V Badámi dali vy­

ČAS

tesat do skal svatyně zasvěcené Šivovi i Višnuovi, z nichž jedna obsahuje pro­ slulý sochařský reliéf Višnua sedícího na závitech kosmického hada Ananty. Vzestup dynastie Čálukjů k moci začal přemožením dynastie Pallavů, sami však byli posléze zbaveni moci dynastií Ráštrakútů. Čámundá, Čámundí, hrozivá forma (emanace) bohyně Durgy. Podle puránské legendy ji Durgá ze sebe promít­ la, když dvojice démonů Čanda a Munda vedla vojsko krále démonů proti bohu Himavantovi, který mu od­ mítl dát ruku své dcery. Durgá je v této podobě porazila a zabila. čandála, vyvrženec z kasty; příslušník společenských skupin vně tradičně uznávaných kast; nedotknutelný; v už­ ším smyslu občas označuje příslušníka „podkasty“ nedotknutelných, jejichž zaměstnáním je umývat a oblékat ne­ božtíky a dopravovat je ke kremačním ghátům. Čandella (Chandella), rádžpútská dynas­ tie, jejíž rozkvět spadá do let 800-1204 n. 1. a pod jejíž patronací byl vybudo­ ván proslulý chrámový komplex v Khadžuráhu. Čandí, Čandika, místní jména bohyně Kálí. Čandídás (kolem r. 1400), bengálský hhakta a básník, který patřil k hnutí sahadžijá. Ve svých umělecky vybrou­ šených hymnech oslavoval milenecký poměr Kršny a Rádhy ve smyslu kos­ mického procesu manifestace: Kršna v něm představuje nejvyšší božskou realitu a Rádhá je jeho tvořivou silou (šakti). V jeho poezii našel podnět a in­ spiraci pro svou životní dráhu Čaitanja. čandra, měsíc (na nebi); Čandra: bůh Mě­ síce (viz Sóma). Čárváka, legendární učitel materialistické filozofie. Jeho přívrženci jsou po něm často nazýváni „čárvákové“. čas (kála), relativní veličina měření proce­ sů, která je přes mnohé teorie dodnes

ČATTERDŽÍ

ve své podstatě záhadou. Ve védách vy­ stupuje jako prvotní princip manifesta­ ce a je též v hymnech oslovován ja­ ko pramen a vládce všech věcí; později v purdnách i ve filozofickém hinduis­ tickém myšlení je chápán již jako rela­ tivní dynamická složka manifestované reality, kterou různé kategorie bytostí zažívají v různém rytmu či rychlostním sledu, zatímco absolutní entity, jako Bůh ve smyslu Nejvyššího Pána nebo poslední skutečnost či transcendentní zdroj manifestace (brahman), jsou na­ zírány jako nadčasové, mimo čas. (Coomaraswamy 1947) Čatterdží viz Chatterjee. čilá (ni.), student; žák pod vedením gurua. Čhándógja-upanišada, jedna z nejstar­ ších a nejdůležitějších upanišad. Patří k tradici Sv a je předbuddhistická. čin, jeden z nejdůležitějších pojmů v hin­ duismu a v indickém myšlení vůbec. Přes občasné zmínky o roli Boha nebo bohů ve světovém dění a přes názna­ ky nauky o boží milosti v některých sektářských hnutích - rozhodující si­ lou, která určuje běh světa a událostí v životě jednotlivých bytostí, je po­ dle hinduistické filozofie akce čili čin (karman), a nikoli boží vůle, prozřetel­ nost nebo osud. Čin vychází vždy od individua a projevuje se na třech úrov­ ních: v myšlení, mluvě a konání. Lid­ ský život s jeho úspěchy a zklamáními, jakož i růst a úpadek civilizací jsou vý­ sledkem individuálních a hromadných impulsů, tendencí, tužeb, chtění a roz­ hodování a utvářejí se podle toho, kam směřuje jejich převážný nápor. Výsled­ ná situace v životě jedince nebo větší skupiny, národa či kultury často není vědomě anticipována v důsledku ne­ dbalosti, nesourodosti tužeb, neurčitého úsilí a nedůslednosti v rozhodování. Tyto nedostatky se vyskytují u jedinců i v kolektivech. Podle této nauky může cílevědomý a důsledný jedinec určovat svou budoucnost; ve společenstvích, ja­

70

ko jsou národy nebo relativně koherent­ ní seskupení národů v civilizační celky, je to možné tehdy, když je v nich jed­ nak dostatečný počet takto vyspělých jedinců a jednak je většina ostatních členů daného společenství dostatečně receptivní a ochotná tuto elitu následo­ vat, ať již cílevědomě, nebo instink­ tivně. čintámani (také divja ratna, tj. božský kle­ not), drahokam, který splní všechna přání a jehož držitelem je bůh Brahma; kámen mudrců. čit, vědomí, mysl; srdce (ve smyslu orgánu citu). V systému Advaita-védánta je čí/ druhým článkem složeniny saččidánanda (sat-čit-ánanda), která vyjadřuje zážitek poznání absolutní reality. Čóla (Chola, 9.-14. stol.), jméno mocné tamilské dynastie v jižní Indii; vystří­ dala dynastii Pallavů (oslabených vál­ kami s dynastií Čálukja) a po určitou dobu ovládala Sri Lanku. Její panovníci dali vystavět několik proslulých chrá­ mů v typickém jihoindickém slohu, mezi nimi velkolepý chrám v Taňdžavúru (Tanjore), zasvěcený Šivovi.

D Daitja, označení pro syny védské bohyně Diti a legendárního žrece Kašjapy; v povédské době se stali nepřáteli bohů (déva). V puránské a epické mytologii jsou popisováni jako pokolení obrů a démonů, kteří ruší oběti přinášené bo­ hům. dákiní, (1) kategorie ženských démonic­ kých bytostí v průvodu bohyně Kálí; (2) „kněžka“ či partnerka oficianta v tantrickém rituálu „levé ruky“; (3) jóginka na ezoterické tantrické stezce, ob­ vykle partnerka v tantrické meditaci v poloze maithuna. Dákiní, tantrická bohyně mystické moud­ rosti; také jméno bohyně múládhára čakry.

71

Dakša, védský bůh obratnosti, bystrosti a inteligence. Patří ke skupině Áditjů, a je tedy synem bohyně Aditi, prapů­ vodní matky všech bytostí, která dala zrod všemu jsoucnu. Poté však se Dakša stal otcem Aditi, když se zrodila do manifestovaného světa, což je nej­ starší náznak nauky o božských vtěle­ ních. Tato nauka byla vyvinuta později a poprvé byla formulována v Bhg. V epické a puránské mytologii je Dak­ ša považován za syna boha Brahmy a jedno z vtělení boha Višnua. Je zob­ razován s beraní hlavou. V jednom my­ tologickém okruhu též figuruje jako praotec lidstva. Jeho dcera Sátí byla první ženou Šivovou a později se zno­ vuzrodila jako Uma, zvaná také (nebo znovuzrozená jako) Párvatí. dakšina, (1) jižní, pravý, pravoruký; (2) příznivý; (3) mužský. dakšiná, (1) porce nebo část oběti, která po provedení obětního rituálu připadne celebrujícímu bráhmanovi jako jeho podíl; (2) odměna bráhmanovi za pro­ vedení oběti; ve starších dobách to byla často kráva, zlato, roucho nebo kůň, v novější době většinou peněžitá částka. dakšináčári, následovník tantrické praxe „pravé ruky“. Dakšiná múrti, zobrazení Šivy v jeho aspektu Pána jógy (Jógapati). damaru, buben. Obvykle se míní malý oboustranný buben ve tvaru přesýpa­ cích hodin, který Šiva - v podobě čtyřrukého krále tance Natarádži - drží v pravé horní ruce. Buben symbolizuje prapůvodní zvuk manifestujícího se vesmíru a rytmus jeho pulsace (střídání světových období vzniku a zániku). Dále symbolizuje princip polarity, na němž je světové dění založeno: horní půlka bubínku představuje liňgam a dolní jóni. dána, dar, almužna. danda, (1) hůl, prut, metla; (2) žezlo; (3) kázeň, trest; (4) kosmický zákon, uni­

DASJU

verzální řád; (5) autorita; právo a po­ vinnost krále (pomazaného panovníka) vynutit si poslušnost k zákonům a za­ chovávání pořádku příslušnými tresty jako hlavní zásada řízení státu. Zane­ dbání této zásady vede podle této teorie ke ztrátě úcty k zákonům a k nevyhnu­ telnému úpadku civilizace. V mytolo­ gickém kontextu vystupuje Danda také jako božstvo. Jeho otcem je Dharma a matkou Krijá. Dantjadhara, titul Pána podsvětí Jamy v jeho funkci soudce zemřelých. daršana, také daršan, (1) vidění, zření, nazírání; hledisko; (2) filozofický sy­ stém, jenž podává obraz skutečnosti a jejích principů; (3) přímé (u)zření ab­ solutní skutečnosti (pravdy) ve vlastní zkušenosti; (4) „zástupné uzření“ vyšší skutečnosti nebo i absolutna při audien­ ci nebo setkání s dokonalým guruem nebo světcem nebo při pohledu na pro­ slulou sochu či obraz určitého boha. Bě­ hem tohoto „zástupného“ daršanu je důležitý přímý oční kontakt s guruem, světcem nebo božím zobrazením (proto pohledy soch a bohů na obrazech jsou obvykle obráceny směrem k uctívačům, i když jde o zobrazení boha v ak­ ci). Výraz daršan se dnes v běžné mlu­ vě často používá, když se někdo Jde podívat“ na známou osobnost, o níž se šíří pověst, že dosáhla vyššího poznání, vyniká svým charakterem nebo se i ji­ ným způsobem proslavila. Ve smyslu filozofického systému je uvnitř hinduis­ tické tradice označení daršana používá­ no pro šest hlavních uznávaných („or­ todoxních“) škol: Sáňkhja, Jóga, Njája, Vaišéšika, Púrva-mímárhsá a Uttara-mímárhsá (Védánta). dása, vazal; nevolník; otrok (v povédských textech). V raných védských tex­ tech se výrazu dása používalo také pro předárijské obyvatelstvo bojující proti árijským dobyvatelům. dásí, otrokyně. Dasju, nejčastější védský název pro před-

DASAHRÁ

árijské obyvatelstvo Indie. Jsou popi­ sováni jako obyvatelé opevněných sí­ del (pura), tmavé pleti, se silnými rty a ploským nosem, a jako nepřátelé Indry a uctívači falu. Po jejich porobení se časem význam slova změnil a výraz dasju označuje druh démonů. Dašahrá (ni. Dusséhra), náboženský fes­ tival na počest bohyně Durgy a prince Rámy, jenž byl vtělením boha Višnua. Trvá deset dní, počínaje prvním dnem jasné poloviny měsíce ašviná (říjen/listopad). Svátek oslavuje vítězství bohy­ ně Durgy nad démonem v podobě býka Mahišásury a Rámovo vítězství nad dé­ monem Rávanou, vládcem Laňky; Rá­ ma tak zachránil svou manželku Sítu z Rávanova zajetí. Tato událost bývá dramaticky znázorněna v představení zvaném Rámlílá, jehož podkladem je Tulsídásovo básnické zpracování Rá­ mova života. dašanámi, Dašanámi (mající deset jmen), označení pro federaci řádových mnišských nebo asketických společenstev, která odvozují svůj původ od Šaňkary. Jejich základnami jsou čtyři klášterní kolejní instituce, sídla advaitické uče­ nosti, jejichž představení nosí titul „Šaňkaráčárja“ a těší se v hinduistic­ kých kruzích velké vážnosti a autoritě. V poslední době se jejich vliv začal projevovat i ve veřejném životě. Sídla těchto institucí byla zvolena ve čtyřech končinách Indie podle světových stran: Dváraká na západě, Puri na východě, Badri na severu a Šrngéri na jihu. De­ satero odnoží tohoto řádu má údajně následující jména: (1) Sárasvatí (jeze­ ro), (2) Purí (citadela), (3) Vana (strom), (4) Tírtha (brod), (5) Giri (vr­ cholek), (6) Parvata (hora), (7) Bháratí (země), (8) Aranja (les), (9) Ášrama (poustevna) a (10) Sagara (moře). Kaž­ dý řádový saňnjási dostane při přijetí jméno, jež znalci prozradí, ke které odnoži patří a v kterém ze čtyř středi­ sek byl přijat. O této vnitřní řádové or­

72

ganizaci však neexistuje mimo ni mno­ ho informací. (Farquhar 1925; Sadananda 1976) dašávatára (desatero vtělení), označení ikony, obvykle reliéfní skulptury, na níž je zobrazeno deset hlavních vtělení Višnuových: Matsja (ryba), Kůrma (želva), Varáha (kanec), Narasimha (napůl muž a napůl lev), Vámana (trpaslík), Parašuráma (Ráma, hrdina se sekerou), Ráma (princ království Ajódhjá, manžel Síty), Kršna (mladi­ stvý bůh mezi pastýři Vrndávanu a poz­ ději zvěstovatel Bhagavad-gíty), Bud­ dha (učitel světa a ničitel démonů, často nahrazován Balarámou, starším brat­ rem Kršnovým) a Kalki (spasitel bu­ doucnosti). Dayananda (Dajánanda, 1824-1883), za­ kladatel hnutí Árja-samádž, původem z bráhmanské šivaistické rodiny v Gudžarátu, vlastním jménem Múlšankar. Již v mládí pocítil nechuť ke konzervativní ortodoxii bráhmanského pojetí hinduismu, v dospělosti opus­ til domov a několik let putoval po In­ dii jako sádhu. Nejprve se přiklonil k Šaňkarovu učení, později však našel učitele, pod jehož vedením se zahloubal do studia védských textů a objevil v nich hlubší filozofické jádro obsahu­ jící poselství o jednotě božství. Dospěl k názoru, že védy obsahují nejvyšší pravdu, kterou pozdější populární my­ tologie purán znetvořuje. Po mnohale­ tém studiu začal vystupovat na veřej­ ných diskusních shromážděních, na nichž příliš neuspěl, začal tedy šířit své ideje písemně, nejprve sanskrtsky a později, pod vlivem styků s činiteli Bráhma-samádže, v hindštině. Védy pokládal za neomylné zjevení, které však je nutno vykládat podle okolností nejméně na třech různých úrovních (ádhjátmika, ádhidaivika a ádhihhautika, srov. Jáska, Niruktá), což je nepo­ chybně platná zásada. Zašel však příliš daleko, když se snažil prokázat, že védy

73

obsahují v kryptické formě také veške­ ré lidské vědění včetně moderních zá­ padních idejí i vědeckých poznatků. Paradoxní je, že byl do jisté míry ovliv­ něn západním myšlením, aniž to byl ochoten uznat. Jeho vlastní filozofie je druh monismu. Božské jsoucno se ma­ nifestuje ve třech aspektech: Bůh, duch (puruša) a příroda (prakrti). V praxi zcela zamítal hinduistický způsob uctí­ vání Boha v podobě různých božstev, odmítal zvířecí oběti a zasazoval se o důstojnější postavení nižších kast i nedotknutelných. Požadoval všeobec­ ný přístup ke vzdělání, a to i pro dívky. Bez výhrady přijímal nauku o znovuzrozování a karmickém zákonu a o spasení jako osvobození z kolobě­ hu životů. (Jordens 1978) déha, tělo. déhin (mající tělo), označení užívané v ně­ kterých textech, např. v Bhg, pro indi­ viduální átman nebo „duši“ (také džívátrnan). déva (srov. lat. deus), bůh, tj. kategorie bytostí obývajících nebeské úrovně existence (dévalóka). Mezi bohy exis­ tují příbuzenské a hierarchické vztahy, které však nejsou jednou provždy urče­ ny, takže v postavení a působení bohů dochází čas od času ke změnám. Výraz déva bývá používán i o přírodních „božstvech“ čili bytostech žijících ve stromech a jiných lokalitách v přírodě. (Sampurnanand 1963) dévadásí („otrokyně bohů“), chrámová ta­ nečnice. Tato instituce byla typická hlavně v jihoindických chrámech. Vý­ uka chrámového tance, a často součas­ ně i erotického umění, obvykle začala v sedmém až osmém roce věku a po jejím ukončení byla tanečnice provdána za boha, kterému byl chrám zasvěcen, nebo za pípalový strom na chrámovém nádvoří. Konzumace manželství byla provedena v zastoupení knězem chrá­ mu buď přímo, nebo za pomoci kamen­ ného liána. Podle velikosti a významu

DÉVÍ

chrámu se řídil počet tanečnic a jejich postavení, na které měla vliv také kva­ lita vzdělání, rodinný původ a ovšem jejich krása. Některé bývaly souložni­ cemi kněží, jiné bohatých nebo uroze­ ných patronů chrámu, a mnohé ob­ šťastňovaly poutníky, a tím přispívaly k chrámovým financím. Tradice chrá­ mových tanečnic byla zákonem zakázá­ na koncem minulého století. (Kersenboom 1984) dévajána, mystická a mytická „cesta bo­ hů“, kterou se po smrti ubírají ti, kdo usilují o duchovní vzestup. Vede něko­ lika přírodními a kosmickými okruhy skrze sluneční sféru do brahmovské ob­ lasti nesmrtelnosti (hrahmaláka) a zná­ zorňuje tak symbolicky cestu ke spáse. Je popsána v některých pasážích raných upanišad, v nichž jde zjevně o přežitou starobylou symboliku. Dévakí, jméno Kršnovy matky; některé kruhy ji pokládají za vtělení bohyně Aditi. dévalóka, svět bohů, kterému vládne Indra; nebe. dévanágarí („písmo města bohů“), sanskrtské písmo, které se vyvinulo ze staršího druhu písma zvaného hráhmí. Abecedy dévanágarí se používá též v hindštině a některých jiných novoindických jazycích. dévarši, vyspělý žrec nebo mudrc, který má schopnost navštěvovat nebeské ob­ lasti a obcovat s bohy. devátá, božstvo, božská bytost. Tohoto vý­ razu se používá nejčastěji pro nižší dévy - domácí a přírodní bohy a také pro „elementály“, tj. bytosti živlů. Výrazem devátá se označují také tělesné smysly, fyziologické funkce a duševní schop­ nosti. děví, bohyně. Výraz zpravidla označuje manželky bohů, může se však vztaho­ vat, a to i ve védách, na ženskou bož­ skou postavu, která žije svým vlastním samostatným životem. V pozdějším kontextu šaktismu a tantrismu zdůraz­

DÉVÍMÁHÁTMJA

ňuje výraz Déví důležitost ženského charakteru manifestované skutečnosti. Déví pak je Velkou Bohyní, vesmírným principem nebo silou (šakti), která se projevuje v mnoha podobách a je ztě­ lesněna zejména v těch bohyních, které jsou středem mocných kultů, jako je Durga nebo Kálí. Je také ztotožňována se zpopularizovaným sáňkhjovým po­ jmem prakrti (příroda) a jako taková se objevuje v lidových představách jako laskavá a dobrotivá Matka, a rovněž v úloze strašlivé a krvelačné bohyně, která své děti přivádí do neštěstí. (Kinsley 1986) Dévímáhátmja, text dobře známý většině hindů, který oslavuje Bohyni a její ví­ tězství nad démony. Je součástí Márkandéja-purány (pravděpodobně inter­ polace ze 7. stol.) a svědčí o mocném kultu Déví, který byl jen zvolna integ­ rován do hlavního kultu s převahou mužského božského elementu. Sám ná­ zev této statě, obvykle překládaný jako „vznešenost“ nebo „velikost“ Bohyně, lze chápat jako narážku na termín mahátman („velké já“, univerzální já, nadjá), a tedy na její pozici jako manifes­ taci univerzální božské podstaty. (Coburn 1984) dhanur-věda, věda o lučištnictví, jedna z pomocných védských disciplín (upavéda). dháraná („držení“), soustředění; zaměření pozornosti na jeden zvolený předmět v průběhu meditačních cvičení; šestý článek Pataňdžaliho osmidílného systé­ mu jógy (aštaňgajóga). dhárani, složitá posvátná průpověď (mantra) ezoterické povahy; kouzlo, magická formule; ochranné kouzlo v podobě recitované formule. dharaní; Dharaní, země; bohyně Země. dharma, (1) spravedlnost, ctnost, integri­ ta; (2) povinnost, kastovní povinnost, disciplína; (3) právo, zvykové právo, tradice; (4) zákon, kosmický zákon, světový řád. Tento mnohovýznamný

74

výraz nahradil v mnoha ohledech védský termín rta, který v textech kla­ sického sanskrtu nepřešel do obecného užívání. V některých souvislostech se dá přeložit západním výrazem „nábo­ ženství“, který v sanskrtu nemá rovno­ cenný ekvivalent. Výraz dharma se vy­ skytuje v mnoha souvislostech s kvali­ fikujícím přívlastkem, který mu pak dá­ vá specifický významový odstín. Snad nejdůležitějším z těchto sousloví je sanátana dharma, koloběh světů a bytostí jako výraz věčného kosmického řádu. Dalším je dšrama dharma, což je ko­ dex povinností (dharma) předepsaný a uzpůsobený pro každé ze čtyř stadií života (ášrama). Tyto povinnosti jsou vlastně čtyři primární cíle člověka (purušártha), jejichž naplnění by mělo přinést osobní uspokojení světských i nadsvětských tužeb a aspirací každé­ ho hinda podle míry jeho úsilí, které ovšem musí být vždy v harmonii s vyš­ ším významem pojmu dharma: (i) Žák či učedník (brahmačári) má za po­ vinnost sloužit svému učiteli, nabývat vědění a žít v kázni, včetně napros­ té cudnosti (brahmačarja). (ii) Hospo­ dář (grhasthd) má povinnost usilovat o smyslové a estetické naplnění (káma) a o uspokojení svých hmotných potřeb a společenských ambicí (artha). (iii) Jako lesní poustevník (vánaprastha) se má hind připravit na úplné zřeknutí se (saňnjása) všech hmotných a dušev­ ních svazků a vazeb, které jej poutají k tomuto světu, a má rozjímat o vyšším naplnění života, (iv) Když se stane poutníkem bez domova (parivrádíaka, hhikšu, saňnjásí), jeho jediným cílem je osvobození (mákša) od koloběhu znovuzrozování a dosažení konečného spa­ sení. Jak je vidět, kombinace obou čtyřdílných schémat není zcela hladká a jedná se pravděpodobně o značně umělý a teoretický pokus, jehož vliv na životní praxi hindů není příliš zjevný. Jiným umělým pojmem, raženým po­

75

měrně pozdě, je svadharma, tj. „vlastní povinnost“, povinnost jedince vykládaná podle stanoviska, které jedinec sám za­ ujímá. Může to být např. tradiční stano­ visko kastovní povinnosti nebo i povin­ nost podle životního stadia anebo indivi­ duální stanovisko ve smyslu „vlastního určení“, tj. pochopení vlastní situace a osobní rozhodnutí pro nejvhodnější cestu k naplnění života. Tato interpretace je velmi moderní („liberální“) a umožňu­ je pak jedinci ospravedlňovat cokoli. To­ to stanovisko však jde proti duchu pra­ vého významu pojmu dharma. (Srov. heslo populární na Západě v 60. letech „doing one’s own thing“, v Indii vyjád­ řené v souvislosti s přílivem západních vandrovníků výrazem hippi-dharma; Collabavala 1974) dharmarádža (spravedlivý král; král spra­ vedlnosti), čestný titul krále, který je známý spravedlivou vládou; titul Jamy, vládce podsvětí a soudce zemřelých. Dharma-šástra, zákoník, kniha zákona. Hinduismus má několik knih záko­ na přičítaných mytickým zákonodár­ cům, jako je Manu nebo Jádžňavalkja; obvykle jsou tyto knihy podle nich i pojmenovány („Mánava-dharma-šástra“ zvaná též „Manu-smrti“; „Jádžňavalkja-smrti“ aj.). Ačkoli mají v tradičním hinduismu velkou autoritu, mezi posvátná písma v užším slova smyslu nepatří. (Kane 1968-74) Dhátar („utvrzovatel“, „držitel“), védský bůh, který patří ke skupině Áditjů. Byl jedním z pomocníků-demiurgů, kteří se na počátku podíleli na utváření vesmí­ ru. Je ochráncem rodiny a všeho ži­ vého. dhjána, meditace, kontemplace; duchovní ponoření. Také sedmý článek Pataňdžaliho osmidílné jógické cesty. dhóti, světlý pruh plátna obtočený kolem beder. Je to tradiční hindský způsob mužského odívání, používaný i moder­ ními hindy při účasti na některých ná­ boženských festivalech a při návštěvě

DÍKŠÁ

některých chrámů, které dovolují mu­ žům vstup jen tehdy, jsou-li oděni v dhóti, tj. bez svrchního oděvu, bez košile a bosky. dhvadža, (1) korouhev, stožár s vlajkou; obvykle uvnitř posvátného chrámového okrsku ve vnitřním nádvoří vně hlavní svatyně; (2) votivní sloup s hlavicí představující boha nebo symbol boha, kterému je dedikován. Vždy se jedná o symbolický poukaz na světovou osu, která spojuje všechny oblasti světa i ty, které nejsou viditelné; dhvadža tak označuje místo na cestě, která vede k vyšším duchovním úrovním bytí. dhvadžárópana, „vztyčení sloupu“. Pra­ dávný jarní lidový festival slavený tan­ cem a erotickými hrami prvního dne jasné poloviny měsíce čaitra (březen/duben), což je den úplňku předjarní rovnodenností, dnes většinou ztotožně­ ný s festivalem holí. Je indoevropského původu a přežívá v evropském folklóru jako májová slavnost se vztyčením sto­ žáru s „májkou“. digambara („prostorem oděný“), nahý asketa; obvykle je míněn džinistický mnich digambarské sekty, která zamítá veškeré osobní vlastnictví včetně oděvu. Digambara, jedno z mnoha jmen boha Šivy, který - oddával-li se askezi - čas­ to putoval nahý. Dikpála, viz Lókapála. díkšá, zasvěcení, iniciace. V raných do­ bách bráhmanismu se tento výraz vzta­ hoval na složitý rituál, jehož součástí bylo symbolické obětování smrtelné schránky obětníkovy (tj. vyznavače, pro nějž byl rituál prováděn); účelem obřadu bylo vytvořit pro něj ještě za jeho života nesmrtelné tělo. Slo tedy o jakési druhé, duchovní zrození, nej­ spíše bráhmanské rituální napodobení duchovního znovuzrození pradávných žreců na jejich duchovní cestě k nesmr­ telnosti (vykoupení). Málokdo si mohl dovolit tento nákladný rituál, který vy­

DÍPAVÁLÍ

žadoval celoroční přípravu. Většina oprávněných kandidátů se musela spo­ kojit obvyklým „druhým zrozením“ do své kasty (viz upanajana). V pozděj­ ších dobách přerodu bráhmanismu, když došlo k obnově starodávných du­ chovních snah a začlenění neorto­ doxních duchovních praktik do hin­ duismu, nabyl tento termín opět do jisté míry svého pravého významu. Rozumí se jím obvykle iniciace žáka na vyšší duchovní dráhu jeho guruem. V tantrických hnutích je opět provázena složi­ tým symbolickým rituálem. dípaválí, díválí, slavnost světel, kterou hindové zachovávají po celé Indii a na­ mnoze i v emigrantských komunitách. Koná se v lunárním měsíci kárttika (říjen/listopad). Historicky jde o prasta­ rou, ale smíšenou tradici novoročních a jarních oslav a oslav obnovy života. V Indii je dnes slavnost světel spojena s oslavou bohyně Lakšmí a se začát­ kem nového roku po období dešťů, kdy je oslavován též návrat slunce. V někte­ rých částech Indie se přitom oslavuje také triumfální návrat prince Rámy do jeho království Ajódhjá po uplynutí do­ by jeho exilu a po úspěšné válečné vý­ pravě na Laňku, kde vysvobodil Sítu ze zajetí. Diti, védská bohyně manifestovaného pro­ storu. Je protějškem a mladší sestrou Aditi, prvobytné bohyně předmanifestační dimenze, která dala zrod světu, bohům a ostatním bytostem a pak se zrodila do manifestovaného světa jako dcera jednoho ze svých božských synů jménem Dakša. Diti je několikrát zmí­ něna ve védách, ale teprve v epické a puránské mytologii je Dakša jmeno­ ván jako její otec. V této mytologii pro­ jevuje Diti antagonismus k bohům, ze­ jména k Indrovi, a je také matkou sku­ piny synů zvaných Daitjové, kteří jsou oponenty bohů. Djaus pitar (dju: obloha, nebe; pitar: otec; srov. řecký Zeus-patér a římský

76

Jupiter), Nebeský otec, původce světa, který spolu s matkou Zemí (Prthiví mátar) zplodil všechny tvory. Podle staro­ bylého védského mýtu tvořili oba pra­ původní rodiče světa jednotné jsoucno zvané Djáváprthiví. Když se od sebe oddělili, vznikl vesmír. Tato verze po­ čátku světa je již ve védách smíšena s jinými kosmogonickými mýty. Podle jednoho z nich pocházel impuls od Indry, který symbolizuje aktivní prin­ cip. Poté co probodl svým kopím Vrtru, symbol letargie (nejsoucna či předmanifestační dimenze), uvolnil tvořivé síly manifestace a také rozdělil jednotu pra­ původního jsoucna: tím vznikla polari­ ta, z Djáváprthiví se vydělili Djaus a Prthiví, nebe a země, svět duchovní a svět hmotný, a Indra mezi ně vzepřel své kopí, symbol světové osy a spojnici obou světů. Zdá se, jako by Vrtra jed­ noho mýtu odpovídal jednotě Djá­ váprthiví druhého mýtu; oba symboli­ zují situaci před manifestací kosmu (kterou v jiném kosmogonickém mýtu představuje bohyně Aditi předtím, než dala zrod světu). drašt(a)r, divák, pozorovatel. Tento výraz se stal ve védántské literatuře běžným filozofickým termínem a vztahuje se na pravé (vnitřní) já (átman) jako tichého svědka vnějšího dění. Do tohoto vněj­ šího dění jsou zahrnuty i činy empiric­ ké (vnější) osobnosti člověka. Také jim je draštar pouze tichým svědkem. Drávicja, Drávitjové, jméno neárijských obyvatel hovořících drávidskými jazy­ ky. Mají starobylý původ a pocházejí z oblasti Středozemního moře, nyní však tvoří převážnou většinu obyva­ tel jižní Indie. Jejich předkové by­ li nejpočetnější složkou obyvatelstva harappské civilizace před příchodem Indoárijců, kteří si je poté zčásti podro­ bili, ale většinu jich zatlačili na jih. Do­ dnes však se zachovala v Balúčistánu etnická skupina, která hovoří drávújským jazykem hrahui. V jižní Indii

DVAITA-VÉDÁNTA

se Drávidové dělí na čtyři hlavní národ­ nosti s vlastními drávidskými jazyky (tamil, kannada, telagu a malajalam). (Deshpande 1979) drg. drk, „ten, který vidí“, pozorovatel. Je to jeden z védántských výrazů pro pra­ vé já člověka (átman). dršti, (1) názor, zorný úhel, stanovisko, mínění; (2) vize; vyšší poznání. Durga („těžko přístupná“), jedno z mnoha jmen nebo vtělení Bohyně, a to v její hrozivé podobě. Podle puránské myto­ logie ji bohové stvořili či vyvolali k ži­ votu, aby je zbavila jejich nepřítele, uzurpátorského krále démonů v podobě buvola jménem Mahi.šásura. Jeho zabi­ tím si vysloužila jméno Mahišásuramardiní a je často zobrazována v oka­ mžiku, kdy jej porazila. Durgápúdža (také Mahánavamí; srov. Dašahrá), náboženský festival na po­ čest vítězství bohyně Durgy nad buvo­ lím démonem Mahišásurou. Koná se devět dní počínaje prvním dnem jasné poloviny lunárního měsíce ášvina (září/říjen) v různých částech Indie, s ob­ zvláštním zanícením v Bengálsku. Fes­ tival kulminuje poslední den po západu slunce slavnostními průvody, v nichž lidé nesou hliněné malované sochy bo­ hyně, které byly pro tento festival zvlášť zhotoveny a do nichž se Durga po pří­ slušném evokačním rituálu na dobu oslav vtělila (srov. arčávatdra). Průvo­ dy směřují k řece nebo na břeh moře, kde jsou sochy bohyně vhozeny do vo­ dy, v níž se beze stopy rozpustí, a bo­ hyně se vrátí do neviditelné dimenze. Dusséhra, viz Dašahrá. duše, podle křesťanského pojetí: individu­ ální živá entita s povahou nezničitelné substance, která je jádrem lidské osob­ nosti, byla stvořena Bohem v určitém časovém bodu (okamžiku početí), avšak je obdařena věčným trváním. Přesný ekvivalent tohoto pojmu v hin­ duismu neexistuje a není jasné, do jaké míry to, co je dnes míněno v evrop­

ských jazycích výrazem „duše“, dosud odpovídá popsanému pojetí křesťanské teologie. Rozdílné školy myšlení v hin­ duismu vyvinuly různá pojetí duše ve smyslu oné složky lidské osobnosti, o níž věří, že přetrvá tělesnou smrt, a používají pro ni rozličné výrazy. O všech lze říci, že „duši“, která se znovuzrozuje nebo se „stěhuje“ z těla do těla, chápou, přeloženo do moderní ter­ minologie, jako komplexní osobnostní strukturu složenou z několika vrstev či „obalů“ nebo „jemných těl“, které cho­ vají jádro společné všem, nedotčené však mnohostí osobností ve světě (jako je měsíc nedotčen mnohostí svých ob­ razů ve vodách). Vztah tohoto jádra ke struktuře osobnosti je v jednotlivých školách různý a v otázce pojetí „duše“ ve stavu konečného osvobození existu­ je mnoho různých přístupů: od úplného splynutí se společným jádrem (srov. hrahman školy Advaita-védánta) po na­ prostou individuální nezávislost (viz puruša systému Sáňkhja). dvaita, dualita. Dvaitádvaita („dualita-nedualita“), viz Bhédábhéda. Dvaita-védánta, védántská dualistická škola filozofického myšlení, jejímž za­ kladatelem byl Madhva (12.-13. stol.). Její dualismus spočívá v tom, že uznává dimenzi absolutního božského bytí i di­ menzi relativního hmotného bytí za re­ álně existující. Východiskem této školy myšlení byla Rámánudžova filozofie kvalifikovaného monismu, Madhvova škola však zašla v opozici proti Šaňkarovu absolutnímu monismu mno­ hem dále nežli filozofie Rámánudžo­ va. Dvaitová tradice nazývá dimen­ zi absolutního bytí upanišadovým po­ jmem hrahman, plně jej však ztotožňu­ je s Nejvyšším Pánem vesmíru, jímž je pro ni bůh Višnu. Existuje tedy Bůh a kromě něj také věčné, ale omezené individuální duše, které trpí nevědo­ mostí. Pro ně Bůh stvořil svět z jemné

DVÁPARA

substance čili hmoty, která je rovněž věčná a mezi obdobími stvoření za­ plňuje nečinně dimenzi relativního bytí, individuální duše procházejí ve své ne­ vědomosti mnoha životy, mohou však aspirovat na osvobození, které Bůh ve své milosti poskytne těm, kdo žijí čis­ tým životem. Nejlepší způsob, jak si zajistit milost boží, je jít cestou oddané lásky k Bohu (bhakti-márga). Indivi­ dualita jedinců je plně zachována i ve stavu spasení, jsou však zcela závislí na Bohu. Ti, kdo si nezvolí čistý život a neobrátí se k Bohu, budou v relativ­ ním hmotném světě podrobeni zno­ vuzrozování, třeba i donekonečna, nezmění-li svůj způsob života. Ti, kdo se v nezřízené honbě za sobeckými cíli ne­ ustále dopouštějí zlých činů, mohou do­ spět k bodu, odkud již není návratu, takže ztratí možnost spasení natrvalo; jejich údělem se stane věčné zatracení v nekonečné vzdálenosti od Boha. (Tento bod a některé jiné rysy v učení této školy daly podnět k názoru, že na ni měly vliv křesťanské nauky.) (Ramachandran 1977) dvápara, (1) nejistota, napětí; (2) strana hrací kostky se dvěma body. dvápara-juga, název třetího posloupného věku v historii světa v průběhu jednoho eonu čili velkého věku (mahájuga), kte­ rý trvá 864 000 let a odpovídá heroic­ kému (také: měděnému nebo bronzové­ mu) věku antické mytologie. Dváraka (také: Dváravatí, tj. „s mnoha branami“), legendární hlavní město Kršnova království v dnešním Gudžarátu. Podle legendy bylo na vysokém útesu a sedm dní po Kršnově smrti jej pohltilo moře. dvidža, „dvojzrozený“, epiteton členů tří árijských kast (bráhmanů, kšatrija, vaišjay, tento přívlastek získali po při­ jetí do kasty, k němuž došlo, když odrostli mateřské péči (viz upanajama). dvípa, ostrov; poloostrov; kontinent. O počtu kontinentů je v puránách ně­

78 kolik verzí. Podle jedné z nich obklo­ puje kosmickou horu Méru sedm kon­ tinentů jako okvětní lístky lotosu. Jed­ ním z nich je kontinent Džambudvípa, který je buď ztotožňován s Indií anebo je Indie zemí na jeho jižním cípu. diagadguru („učitel světa“), titul používa­ ný některými sektářskými vůdci, např. v jihoindickém hnutí Liňgájata. Džagannátha („Pán světa“), jméno bož­ stva, jehož sídlem je hlavní chrám (12. stol.) města Purí ve státě Uns (Orissa). Je reprezentováno hrubě ote­ sanou dřevěnou sochou bez údů s veli­ kýma malovanýma očima. Dnes je tato socha považována za zvláštní manifes­ taci boha Višnua nebo Kršny, avšak v minulosti prodělala několik proměn. Poté co Ašóka dobyl Urís (ve staré době zvaný Kaliňga), začal se v zemi šířit buddhismus, po zániku maurjské říše se však místní dynastie přiklonila k džinismu a Džagannátha byl uctíván jako tírthaňkara Džinanátha nebo Džinéšvara. Od 1. stol. n. 1. až do 10. stol, opět převládal buddhismus a zdá se, že Dža­ gannátha byl uctíván také jako Buddha. Od 4. stol, se začal v Urísu šířit šivaismus, který vyvrcholil vil. stol, (kdy byl vystavěn proslulý chrám Liňgarádža v Bhubaneshwaru), poté však se začal ujímat višňuismus (v důsledku Rámánudžovy návštěvy v Purí počát­ kem 12. stol., kdy byla zahájena stavba chrámu) a Džagannátha se stal višnuistickým božstvem. O jeho identitu jako Kršny se zasloužil svým působením hlavně Čaitanja. Původ tohoto božstva však je nutno hledat již v prastarém místním kmenovém kultu. Jednou za dvanáct let je Džagannáthova socha po­ hřbena na tajném místě a místo ní je vytesána ze dřeva stromu melia azadiracta socha nová. Každoročně se v mě­ síci ašádha (červen/červenec) koná fes­ tival, během kterého je Džagannátha (se svými společníky, kterými jsou podle kršnovské tradice Kršnův bratr Balará-

79

ma a jeho sestra Subhadra) umístěn na velikém dřevěném voze s obrovitými koly a odvezen poutníky na týdenní „dovolenou“ do své venkovské reziden­ ce. Obě cesty se dějí za účasti nesčet­ ných davů, a tak může snadno dojít k úrazům i smrti pod koly vozu, což dalo v minulém století podnět ke zprá­ vám o domnělých rituálních sebevraž­ dách, vesměs v záznamech misionářů. Evropští pozorovatelé také omylem za­ měnili jméno boha za jméno vozu, a tak je tento „Pán světa“ ve zkomoleném přepisu juggernaut dosud v angličtině označení pro těžká nákladní auta. Na základě bližšího zkoumání se zdá, že hrubá ikona Džagannáthova byla pů­ vodně primitivní neikonografickou re­ prezentací boha v podobě dřevěného ků­ lu v kultu domorodého kmene Savara (Saora), jehož příslušníci dosud žijí v Urísu, a že v průběhu doby vystřída­ la formu buddhistickou a džinistickou, a když byl kult Savarů pohindštěn, zís­ kala současnou podobu. Savarové si do­ sud uchovali své starobylé právo vytesat novou ikonu a obřadně na ni přenést ži­ votní substanci“ ze staré sochy, pro kte­ rou pak vykonávají pohřební obřady. Bráhmanští kněží pouze vmalují na no­ vou sochu oči. (Mukherjea 1983; Patnaik 1977) Džajadéva (12.-13. stol.), autor díla Gita Góvinda, významné básnické skladby, která opěvuje lásku mezi Kršnou a jeho milenkou Rádhou a Kršnovy milostné vztahy s ostatními pastýřkami v okolí Vrndávanu. (Siegel 1978) Džalašájin („spočívající na vodách“), jméno boha Višnua odvozené od ikony, která jej zobrazuje, jak odpočívá vleže na hadu Anantovi (zvaném též Séša) uprostřed kosmických vod v čase mezi dvěma velkými kosmickými obdobími, kdy je svět ve stavu latence. Proslulá kamenná ikona s tímto výjevem se na­ chází v Nepálu, v lokalitě zvané Budha Nilkantha.

DŽINISMUS

diambu (eugenia jambolana, angl. rose-apple), tropické ovoce ve tvaru hrušky; zkráceně také strom, který nese tyto plody. Džambúdvípa („ostrov hruškovitého tva­ ru“), starověký mytický název Indie ne­ bo též mytického ostrovního kontinen­ tu, na němž se nachází Indie. díambúvrkša (eugenia jambolana), tro­ pický strom, jenž se často vyskytuje v mytických a legendárních vyprávě­ ních, podle nichž má za jistých okolnos­ tí moc splnit každé přání, neboť sahá svými neviditelnými větvemi do vyš­ ších rajských oblastí. Džamna (angl. Jumna), viz Jamuná. diapa, opakování; tzv. „mručivá medita­ ce“ (viz Js 1,28) s polohlasným opako­ váním montér, také niterná mantrová meditace (aniž je třeba si mantra v du­ chu výslovně opakovat). džata, vlas spletený v malé pletence, ob­ vykle na znamení smutku. Určitým dru­ hem úpravy vlasů do pletenců se však vyznačují i některé sekty asketů. džáti, zrození; zrození do určitého klanu; podkasta; kastovní skupina. džina, vítěz, dobyvatel. Džina, titul, který v kontextu duchovních nauk přísluší tomu, kdo zvítězil nad všemi nástrahami samsárového světa a dosáhl úplného osvobození. Titul se užíval hlavně pro osobu Vardhamány Mahávíry, takže dal posléze jméno jeho hnutí (džinismus, angl. Jainism). džinismus, náboženské hnutí, za jehož za­ kladatele je obvykle uváděn Vardhamána Džňátriputra zvaný Mahávíra („vel­ ký hrdina“), který po svém osvícení po­ užíval titulu Džina (vítěz); byl součas­ níkem Buddhovým. Jako hlasatel učení a praxe, jak přebrodit samsárový proud života na onen břeh, který představuje bezpečí a osvobození od znovuzrozování, dostal titul tírthaňkara, tj. budo­ vatel přechodu (brodu). Podle džinistické tradice je v řadě dvacátým čtvrtým a posledním tírthaňkarou toho­

DŽÍVA

to období historie. Předchozí tírthaňkara jménem Páršva je polohistorickou osobností, která snad žila v 7. stol. př. n. 1., ostatní jsou součástí džinistické mytologie. Učení džinismu se v mno­ hých ohledech překrývá s naukami buddhismu, jógy a sáňkhjového systé­ mu a sdílí také některé rysy s hinduismem, neuznává však autoritu véd­ ských písem. Obzvláštní význam klade džinismus na praxi ahimsá, a to od Sa­ mého počátku, a v tomto směru silně ovlivnil hinduismus. Hindové často na­ vštěvují džinistické chrámy a poutní místa, na nichž lze občas nalézt bráhmanské kněze provádějící pro ně hindský rituál. (Glasenapp 1964) džíva, (1) život; (2) živoucí bytost (na kte­ rémkoli stupni v hierarchii bytí); (3) v džinismu (a některých jiných nehindských směrech): individuální duše. dtívanmukta, „za živa spasený“. Označení jedince, který dosáhl plného osvoboze­ ní od samsárového putování a dosud ži­ je ve svém hmotném těle. V hinduismu se občas vedl spor o to, zda pokročilý sádhu nebo jógin může opravdu dosáh­ nout plného osvobození již v těle, nebo až po smrti. Avšak ve staré vrátjovské tradici, v buddhismu a džinismu byla možnost osvobození za živa vždy uzná­ vána. (Oberhammer 1994a) diivanmukti, stav osvobození dosažený již během pozemského života. dtivátman, individuální aspekt univerzál­ ní esence bytí (jíž je átman), v kontextu hinduismu někdy nesprávně označován jako individuální „duše“. Je to pozdní výraz, který lze pravděpodobně odvodit z upanišadového příběhu o stvoření by­ tostí (Cu 6,3,2-3). Převládající filozofií hinduismu je védántismus a přes roz­ dílné interpretace mezi jeho školami lze říci, že v povědomí běžného hinda, v duchu védántského myšlení, je každý dtivátman svou nejhlubší podstatou čis­ tý átman či paramátman (nejvyšší já, nadjá), který je jeden (a totožný s hrah-

80

manem), a pouze na povrchu či „nave­ nek“ se jeví jako jednotlivé osobnosti, nadané rozličnými individuálními cha­ rakteristikami. Názory na jeho konečné určení se liší i uvnitř védántské tradi­ ce. Šaňkarova Advaita-védánta je nej­ radikálnější a uznává v absolutním kontextu jen jedinou realitu, jíž je hrahman/átman, a dtivátman má jen dočas­ nou iluzorní („přisouzenou“) existenci, dokud nedosáhne poznání. Višistádvaita-védánta a Dvaita-védánta uznávají jistou formu trvání jedince i ve stavu spasení. džjótirliňga, „světelný sloup“, který nemá začátek ani konec; jde o aspekt boha Šivy, který v kontextu sektářského šivaismu demonstruje Šivovu nadřaze­ nost nad Brahmou a Višnuem. džjótiša, astronomie, jedna z pomocných védských věd (védáňga). Její počátky lze hledat v době, kdy bylo třeba stano­ vit vhodný čas pro pravidelné obětní rituály spojené se slunovraty a jinými nebeskými úkazy. Z astronomie se vy­ vinula její další složka, dodnes důležitá v životě většiny hindů, totiž astrologie. dtňána, znalost, poznání, vědění. Ve védántských textech je tímto výrazem ob­ vykle míněn vhled čili vyšší (přímá) znalost pravé skutečnosti. Je možno jí dosáhnout na cestě poznání (dtňána-márga) kontemplativní technikou, kte­ rá vede k vizi absolutní pravdy. Džňánadéva (také Džňánéšvara, kolem r. 1275-1296), maráthský bhakta, bás­ ník, mystik a filozof, který napsal také komentář k Bhg. Byl rodem bráhman, ale připojil se k tradici nátha a posléze k bhaktickému hnutí, které nerespekto­ valo kasty. dtňána-jóga, systematická technika du­ chovní praxe, která používá analytické metody kontemplace, aby bylo dosaže­ no přímého vhledového poznání vnitř­ ní skutečnosti. Filozofickým podkla­ dem tohoto systému je Advaita-vé­ dánta. V jógické praxi navazuje v mno­

FAKIR

81

hém na klasickou osmidílnou jógu Pataňdžaliho. Má čtyři hlavní součásti: (1) vivéka, tj. rozlišování (mezi tím, co je podstatné a co je nepodstatné ve vztahu k cíli); (2) vairán/a, tj. „bezvášnivost“ (nepodléhání impulsům a citovým hnu­ tím); (3) šapiampatti, tj. šest požadav­ ků: sama (klid mysli), dama (sebekázeň v jednání), uparati (zdrženlivost, ne­ přivlastňování si ničeho), titikšd (trpě­ livost), šraddhá (důvěra, opravdovost v praxi); samádhána (kontemplativní zaměřenost mysli); (4) mumukšutva, tj. opravdová touha po osvobození. Po­ krok probíhá ve třech stupních: (1) šravana, tj. „naslouchání“ čili vstřebávání nauky a instrukcí k praxi od učitele (ne­ bo studiem textů); (2) manana, tj. kontemplace slyšeného (nebo nastudované­ ho) materiálu analytickou metodou, nejprve diskursivním myšlenkovým pochodem, který se však postupně pro­ hlubuje v nadintelektuální porozumění smyslu slyšeného přímým vhledem; (3) nididhjásana, tj. nepřetržitý meditativní stav mysli, který již není omezen na období meditací v ústraní, ale je pod­ kladem pro fungování mysli i během každodenní činnosti. Odtud lze vyvi­ nout schopnost vnímat vnější svět jako neskutečnou iluzi a proniknout k vizi pravé skutečnosti, jíž je brahman. (Cohen 1975)

E éka, jeden (ékatvw. jednota); srov. výraz tad ékam, „to jedno“ z filozofického hymnu v Rv (10,129), v němž označuje prapůvodní jednotu před manifestací, kdy „nebylo bytí ani nebytí“. Ekadanta („s jedním klem“), přívlastek Ganéši, boha se sloní hlavou, užívaný občas jako jeho jméno. Na některých zobrazeních drží Ganéša svůj ulomený kel v ruce. Podle puránské legendy jej ztratil v boji s Parašurámou.

ékavrátja, osaměle putující Vrátja, který dosáhl duchovního cíle dokonalosti. Podle kontextu označuje výraz ékavrát­ ja také nejvyšší kosmickou bytost vrátjovské tradice, jak ji lze zčásti re­ konstruovat z textů dochovaných v Av. Elefanta, mořský ostrov nedaleko Bomba­ je, na němž je důležitý jeskynní chrám zasvěcený Sivovi. Byl vytesán někdy mezi léty 450-750 n. 1., pravděpodobně pod patronací dynastie Ráštrakúta. Me­ zi několika skulpturami v hlubokém re­ liéfu vyniká obří busta Šivova se třemi hlavami, tedy sektářské pojetí trimúrti. Éllúrá (Ellora), důležité místo se skalními svatyněmi nedaleko Aurangabádu. Ob­ sahuje jeskynní chrámy, cely a shromažďovací síně, jejichž původ se klade zhruba do 8. stol. n. 1. Z toho dvanáct nejstarších jeskynních komplexů slou­ žilo klášterním společenstvím mahájánového buddhismu, sedmnáct jeskyní sloužilo kultu hinduismu a k nim se řadí monolitický skalní chrám Šivův, vytesaný ze skalnatého horského svahu, známý pod jménem Kailášanátha. Jeho vzorem byl stejnojmenný chrám v Káňčípuram (Conjeevaram). (Sengupta 1991)

F fakir (z arabského/u^ír, tj. chudák, „chu­ ďas“, žebrák), (1) islámský asketa nebo světec; (2) potulný předváděč kouzel nebo zaklínač hadů. V souhlase s univerzalistickými tendencemi hinduismu prokazují hindové úctu i islámským asketům a proslulým islámským svět­ cům i jejich hrobům, a uznávají jejich duchovní velikost často mnohem více a ochotněji než jejich vlastní islámští souvěrci. Někteří světci islámského pů­ vodu vzbuzují u „pravověrných“ mus­ limů podezření z hereze a z toho, že byli ovlivněni hinduistickými idejemi a praktikami.

FESTIVALY

festivaly, periodické náboženské slavnos­ ti. Hinduismus má neobyčejné množ­ ství festivalů, z nichž některé jsou vel­ mi důležité a slaví se po celé Indii. Ně­ které sahají svými kořeny až do indoevropského pravěku - obvykle ty, které souvisí s oslavami ročních období (slu­ novraty, počátek jara apod.) - a mají svou vzdálenou obdobu také v evrop­ ském folklóru, někdy oděném do křes­ ťanského roucha. Nejrozšířenějšími hindskými slavnostmi jsou Díválí, Dašahrá (Dusséhra), Durgapúdžá, Ganéšačaturthí, Hólí a Šivarátri. (Anand 1991; Nag 1983; Sharma 1978; Thomas 1971) filozofie („láska k moudrosti“), spekula­ tivní hledání pravdy o životě a skuteč­ nosti vyjádřené pojmovými prostředky. Pojem filozofie a myšlenkový proces „filozofování“ jsou úzce spojeny s ná­ boženským myšlením ve všech varian­ tách hinduismu a s duchovním výhle­ dem každého hinda. Tradiční indickou filozofii si sotva můžeme představit ja­ ko zcela samostatný předmět bez spo­ jení s náboženskými naukami, jejichž cílem je spasení, s výjimkou jejích for­ málních odvětví, jako je logika nebo noetika. Avšak i v nich lze odhalit - ja­ ko jejich poslední účel - praktický cíl konečného osvobození. fundamentalismus, víra v doslovnou pravdivost písemných pramenů nábo­ ženství; tyto prameny pak vyznavač po­ kládá za přímé slovo boží. V hin­ duismu, na rozdíl od křesťanství nebo islámu, není pro fundamentalismus mnoho místa, protože v něm není cent­ rální ani dílčí autorita, která by mohla věřícím nadekretovat doslovné chápání svátých písem. Jejich výklad byl totiž od nejstarších dob předmětem diskusí, z nichž vyplynuly rozličné interpretace na různých úrovních chápání. Tato zá­ sada, kterou ve starověku formuloval Jáska a nově ji propagoval Dajánanda, je v hinduismu víceméně všeobecně

82

přijatelná. Fundamentalistické tenden­ ce se projevují v celkem mírnější po­ době jen v některých sektářských hnu­ tích, a i tam jen u menšiny vyznavačů (např. pokud jde o legendární příhody v Kršnově životě), nemají však celkem žádný vliv na převládající postoj, který dovoluje symbolický výklad písem­ ných pramenů a legend hinduismu.

G gadá, kyj nebo palice, oblíbená pradávná zbraň k utkání v bitvách, vyskytující se jako zbraň i mezi bohy. Gadádéví, Višnuova bojová palice zobra­ zená jako bohyně. Gadžéndra, král slonů. Gajá (Bihár), jedno ze sedmi posvátných měst hinduismu, proslulé otiskem Viš­ nuova chodidla na skále. Je poutním místem zejména proto, že oběti za ze­ mřelé (šrádha) tam jsou obzvláště účin­ né. Poblíž je místo známé jako Bódh Gajá, kde Siddhattha Gótama dosáhl osvícení a stal se Buddhou. gájatrí, védský časoměrný verš o dvaceti čtyřech slabikách. Jako bohyně je Gá­ jatrí manželkou Brahmy a matkou véd. gájatrí-mantra, označení pro nejposvátnější strofu Rv (3,62,10), která oslovuje slunečního boha v jeho funkci „oživovatele“ nebo životodárce (Savitar), tak­ že je též známá jako sávitrí-mantra. Každý pravověrný bráhman ji recituje dvakrát denně při pobožnosti za úsvitu a při západu slunce: Óm, tat savitur varénam hhargó dévasja dhímahi dhijójó nah pračódaját, óm. (Ponořme se du­ chem do skvělosti jasu božského Oživovatele; kéž osvítí naši mysl!) gana, družina, zástup. Tohoto výrazu se používá hlavně pro skupiny bohů, po­ kud vystupují pohromadě, např. Áditjové, nebo pro nižší božstva tvořící dru­ žinu mocných bohů. Ganapati („pán družiny“), druhé jméno

83

boha se sloní hlavou, známého více pod jménem Ganéša. Obě jména jsou odvo­ zena od jeho postavení jako vůdce Šivovy družiny. gandharva, (1) nižší božská bytost muž­ ského rodu, obvykle plnící funkci ne­ beského hudebníka (ženským protějš­ kem je mu apsaras, nebeská víla); (2) „duch“ či bytost v mezisvětě připrave­ ná ke znovuzrození. Gandhi, Mohandas Karamchand (Gándhí, Móhandás Karamčand, 1869-1948), „otec“ novodobé Indie, obvykle obdařený čestným titulem Mahátmá. Jeho cílem bylo obnovit nejen indickou samostatnost, o jejíž dosažení se zasloužil více než kdokoli jiný, ale také její nezávislost na moderním technologickém pokroku, alespoň pro venkovské obyvatelstvo, a to návratem k domáckému průmyslu ve vesnicích; v této snaze však nakonec neuspěl. Jako syn místního politika, který sloužil po­ stupně několika kathiavárským mahárádžům ve funkci ministerského před­ sedy, byl poslán v osmnácti letech na studia práv do Londýna. Po vystudová­ ní praktikoval v jižní Africe, kde žila značná menšina přistěhovalých hindů a kde zakusil následky svých prvních konfrontací s koloniální vládou, když se zastával jejich práv; založil zde také ášramovou komunitu. Studiem a praxí si vypracoval svou životní filozofii a položil základy k jejímu uplatnění v politické praxi. Po návratu do Indie r. 1915 se věnoval výlučně politice s cí­ lem dosáhnout pro Indii samostatnost. Jeho snahou bylo přitom uplatnit zá­ sady vyplývající z pojmu sanátana dharma, a to ve veřejném působení i v osobním životě. Přijímal však také mnoho formálních a historickým vývo­ jem podmíněných rysů hinduistické tra­ dice, jako je respekt pro posvátnost krá­ vy a zásady kastovního systému s vy­ loučením některých jeho výstřelků, ze­ jména pokud šlo o těžká omezení, jimž

GANDHI

byli podrobeni tzv. nedotknutelní. Razil pro ně jméno haridžani, tj. děti Hariho neboli dítky boží; bojoval, avšak bez trvalého úspěchu, za jejich plnou inte­ graci do hinduistické společnosti. Plně uznával učení o koloběhu životů neboli znovuzrozování a nauku o božských vtěleních. Mezi božské avatáry počítal i čelné osobnosti jiných náboženství, např. Ježíše, jehož kázání na hoře na něj učinilo hluboký dojem. Byl ovlivněn také idejemi některých západních auto­ rů, jako byli Max Múller, Tolstoj, Ruskin a Thoreau, a kombinoval je s ideje­ mi z Bhg (již si mimochodem přečetl poprvé v anglickém překladu, který po­ řídil Sir Edwin Arnold, známý více veršovaným životopisem Buddhovým Světlo Asie). Ve svém boji proti moder­ ní industrializaci Indie a za zachování nebo obnovu jednoduchého života ven­ kovského obyvatelstva pomocí oživení domáckého průmyslu měl částečný a dočasný úspěch, když se namísto evropských obleků rozšířilo nošení in­ dického oděvu z domácích textilních materiálů i mezi vzdělanými městský­ mi třídami. Jednou z jeho nejúčinněj­ ších zbraní v boji za osvobození Indie od koloniální vlády byla hladovka, a to v době, když byl vězněn za svou čin­ nost, která často zahrnovala formální překročení zákona. Britské správní úřa­ dy jej vždy propustily z obavy, aby ve vězení nezemřel, což by vedlo k vše­ obecnému pozdvižení. (Když Gandhi ve vězení onemocněl se slepým stře­ vem, byl z podobných důvodů operací pověřen, s Gandhiho svolením, vynika­ jící evropský chirurg.) Po prohlášení indické nezávislosti Gandhi chtěl, aby se kongresová strana, se kterou spolupracoval v boji proti ko­ loniální správě, přeměnila v organizaci pro zlepšení poměrů širokých mas v so­ ciálním a ekonomickém ohledu. Když to politikové odmítli, založil Sarvódaja-samádž („společnost pro povznesení

GANÉŠA

všech“), jejíž vedení po jeho nenadálé smrti převzal Vinoba Bhave (Vinóba Bhávé). Gandhi použil s úspěchem metodu „hladovky až k smrti“ také po prohlášení nezávislosti Indie a po jejím rozdělení, aby zastavil pogromy namířené proti muslimům v nové republice, obzvláště v Kalkatě a v Dillí (Delhi). Pogromy vy­ pukly jako reakce hindů na masakry je­ jich souvěrců islámskými hordami v Pá­ kistánu. Jeho zásah ve prospěch muslimů se setkal s nelibostí u hindských extre­ mistů, a jedním z nich byl 30. 1. 1948 nakonec zavražděn, když se ubíral na své pravidelné veřejné večerní shromáždění s modlitbami. Indie dosud na Gandhiho vděčně vzpomíná, avšak jeho idejemi se neřídí. (Ahluwalia 1968; Erikson 1970; Chatterjee 1983; Peare 1969) Ganéša, bůh se sloní hlavou a se značně objemným břichem, který je vůdcem Sivova průvodu podřízených božstev. Je uctíván jako bůh moudrosti, pán po­ čátků a odstraňovatel překážek. Jeho Jízdním zvířetem“ je myš nebo krysa (ákhu) a jeho slabostí je záliba ve slad­ kostech. Podle snad nejrozšířenější ver­ ze o jeho zrození je synem Párvatí, kte­ rá se cítila osamělá, když byl její man­ žel jako toulavý asketa příliš dlouho vzdálen, a syna si vytvořila z kousků své vlastní odloupané pleti. Když se Šiva vrátil, bránil mu syn Párvatí, který Šivu neznal, v přístupu, neboť Párvatí byla právě ve své koupeli. Rozhněvaný Šiva mu srazil hlavu, když však se do­ věděl o pravém stavu věcí, poslal slu­ žebníka, aby mu přinesl hlavu toho, ko­ ho prvně potká, a neváhal k znovuoži­ vení syna Párvatí použít donesenou slo­ ní hlavu. Přijal jej pak za svého a podřídil mu svou družinu. Tento bůh je zjevně mimovédského původu a vynořil se během přerodu bráhmanismu v hinduismus z domácích předárijských proudů lidového uctívání slona; kořeny uctívání jsou rozeznatelné

84

již v harappské civilizaci. Také v bud­ dhismu se slonu dostalo jistého sym­ bolického významu. Ganéšův vzestup nastal s rozvojem puránské mytologie a časem se stal v hinduismu jedním z nejoblíbenějších bohů - a dodnes jím zůstal. Má také vlastní sektářské vyzna­ vače (gánapatjové), kteří jej pokládají za pravý symbol neprojeveného zdroje sku­ tečnosti, z nějž se vynořila celá vesmírná soustava světů, kterou v jeho ikonografii symbolicky zobrazuje mísa sladkostí ku­ latého tvaru (módaká). Dokonce byl vy­ tvořen i podivuhodný mýtus o stvoření vesmíru: Když se jednou Ganéša přejedl svých sladkých koulí a vydal se na své kryse na projížďku, krysa se ulekla, když spatřila hada, a povyskočila. Ganéša spa­ dl na zem, jeho břicho se roztrhlo a slad­ ké koule se rozkutálely. Ganéša je posbí­ ral, nacpal je zpět do svého břicha, hada chytil a opásal se jím, aby mu břicho drželo pohromadě. V tomto humorně pů­ sobícím mýtu představuje Ganéša nebo jeho břicho transcendentní božský zdroj reality, had (který je tu zjevnou narážkou na Višnuova hada Anantu) nekonečný cyklický sled času, roztroušení kulatých sladkostí z roztrženého břicha představu­ je zřejmě emanaci světových systémů z božského zdroje a posbírání sladkostí a jejich návrat do břicha zpětné vstřebání kosmu do božské podstaty na konci svě­ tového cyklu. Na Ganéšovu počest byla dokonce složena i imitace Bhagavad-gíty pod názvem Ganéša-gíta. Kromě ikon s malým Ganéšou v kruhu Šivovy rodi­ ny bývá zobrazován obvykle sám, nanej­ výš se svou myší; je pokládán za svobod­ ného, avšak v některých částech Indie je obdařen dvěma až pěti manželkami. Má také svou ezoterickou tradici a hraje pod­ statnou úlohu ve zvláštní tantrické stezce k osvobození. (Brown 1991) Ganéšačaturthí, náboženský festival na oslavu Ganéšových narozenin čtvrtého dne jasné poloviny lunárního měsíce hhádrapada (srpen/září). Pro Ganéšovu

85

neobyčejnou popularitu prohlásil Tilak tento festival za univerzální slavnost hinduismu, neboť byl přesvědčen, že tím je možno posílit sounáležitost celé hinduistické společnosti. Gaňgá (Ganga, Ganges), nejposvátnější řeka hinduismu, opředená mnoha mýty a legendami. Podle jedné puránské ver­ ze má původ v úlitbě, kterou Brahma vykonal vodou ze svého džbánu na no­ hu Višnuovu, a to ve chvíli, když Višnu ve svém vtělení trpaslíka dokončil tři obří kroky, jimiž získal vládu nad všemi třemi oblastmi vesmíru. Voda stékající z Višnuova palce u nohy se stala nebes­ kou Gangou (občas ztotožňovanou s mléčnou dráhou noční oblohy) a se­ stupuje na zem skrze spletené prameny Šivových vlasů, neboť jinak by prý ze­ mě nevydržela její náraz. Tak jsou na původu řeky zúčastněni všichni bohové trimúrti, což je jistě jedním z důvodů její neobyčejné posvátnosti. Puránská tradice připisuje její vodě zázračnou moc smýt viny nashromážděné v kolo­ běhu znovuzrozování a slibuje okamži­ té vykoupení těm, kdo zemřou na jejím břehu. V personifikované formě je bo­ hyně Gaňgá dcerou boha Himavanta a sestrou Sivovy manželky Párvatí. garbhagrha („lůnní“ nebo „zárodečný“ dům), nejvnitřnější svatyně hinduistic­ kého chrámu. Symbolicky je to místo zrodu manifestované reality, a tedy styčný bod nebo práh mezi transcen­ dentnem a světem, kde dochází ke sty­ ku mezi bohy a lidmi. Garuda, král mytických bytostí na způsob ptáků, který je dopravním prostředkem Višnuovým. Je to také název celé kate­ gorie těchto bytostí, v překladech ně­ kdy nesprávně zvaných orlové. Jsou tradičními nepřáteli hadů. Gaudapáda (kolem r. 725 n. 1.), autor tex­ tu Mándúkja-kárikd, veršovaného ko­ mentáře k upanišadě Mándúkja. Je to důležité dílo, které vysvětluje nauku školy Advaita-védánta a v němž jsou

GÓPÍ

zřejmé vlivy buddhismu. Podle tradice byl jeho žákem Góvindapáda, který byl učitelem Šaňkarovým. (King 1995) ghantá, rituální zvonek s držadlem. Vy­ skytuje se s příslušnými tvarovými va-. riantami jak v hinduistických, tak bud­ dhistických obřadech. ghát (skt. ghatta), místo na břehu řeky nebo vodní nádrže, které je obvykle opatřené širokým schodištěm vedoucím až pod hladinu vody; místo je určeno pro náboženské úkony, jejichž součástí je omývání. Zvláštní gháty, obvykle bez schodiště a na březích řek s dostatkem tekoucí vody, jsou určeny pro kremaci a pohřební obřady zakončené vhoze­ ním popele a zuhelnatělých ostatků do řeky. Nejslavnější gháty obojího typu jsou na severním břehu Gangy ve Váránasí (Benares). Ghéranda-samhitá, pozdní sanskrtská dí­ lo zabývající se hatha-jógou. Pochází pravděpodobně ze 17. stol, a je velmi závislé na starším textu jménem Hathajógapradípiká. ghí (skt. ghrta), přepuštěné máslo často používané jako součást obětních ob­ řadů. Gita Góvinda, básnické dílo, jehož auto­ rem je Džajadéva (12.-13. stol.). Popi­ suje Kršnova erotická dobrodružství s jeho hlavní milenkou Rádhou a dal­ šími pastýřkami (gápí); v kontextu Kršnova kultu jsou často interpretována jako mystické alegorie lásky Boha k lidským „duším“. (Siegel 1978) Gópála (ochránce krav neboli pastýř), jméno mladého Kršny. gópí, pastýřka (krav); symbolicky: lidská „duše“ v bhaktickém poměru k Bohu. V legendách o Kršnovi z doby jeho mládí, které prožil v pastevecké oblasti Vrndávanu (v okolí Mathury), se doví­ dáme o tom, jak jím byly všechny mla­ dé dívky a ženy pastýřských rodin okouzleny a bláznivě jej milovaly. Když začal hrát na flétnu, všeho necha­ ly a rozběhly se za ním. Tím má být

GÓPURA

alegoricky naznačena hloubka nepřeko­ natelné lásky bhaktovy k Bohu. Na jiné úrovni jsou gópí pokládány za manifes­ taci šakti ve světě mnohosti. gópura, název vnějších chrámových věží nad branami do nádvoří jihoindických chrámů. Obvykle jsou čtyři a vyvinuly se v mnohem vyšší a ornamentálnější konstrukce než ústřední chrámová věž (šikhara) nad vnitřní svatyní. Jejich štu­ ková výzdoba zobrazuje často mytolo­ gické události a výjevy ze života na ne­ beských úrovních, od nižších oblastí, kde je blaženost zobrazena jako ukájení smyslů, po vyšší oblasti, kde blaho je duchovní povahy. Górakhnáth (skt. Górakšanátha, snad 12.-13. stol.), druhý guru lidského pů­ vodu v kultu tantrického typu zvaném nátha (prvním byl Matsjéndranáth). Po­ dle pověsti to byl siddha a je mu přičí­ táno založení jógického řádu kánphata, jehož příslušníci se také nazývají po něm (górakhnáthiové). Dále se mu při­ pisuje vytvoření systému hatha-jóga a autorství díla Górakšašataka, které se hatha-jógou zabývá. (Banerjea 1962) Gósvámi(n), titul teologů sektářského hnutí, které vzniklo po Čaitanjově smrti a bylo důsledkem jeho veřejného půso­ bení a jeho posmrtné slávy. Bylo jich celkem šest a napsali přes dvě stě sanskrtských děl, v nichž dokládají mi­ mo jiné, že Kršna nebyl božím avatárem, ale samotným Bohem v jeho pl­ nosti. gótra, klan, exogamní klanová skupina ro­ din, jejíž členové odvozují svůj původ od společného předka. (Brough 1946/7 a 1953) Góvinda („držitel krav“, vrchní pastýř), jméno Kršny. grámadévatá, ochranné božstvo vesnice, které ji chrání před zlými vlivy, ob­ zvláště z neviditelného světa. Obvykle je reprezentováno neumělou sochou z hlíny nebo ze dřeva umístěnou na hra­ nicích vesnického území, někdy s ma­

86

lým oltářem nebo i přístřeškem. Může to být také božstvo negativního založe­ ní nebo i démon považovaný za zlo­ volného, který však byl obětinami na­ kloněn obyvatelům vesnice, takže slou­ ží k odstrašování možných vetřelců. Byly zaznamenány případy, kdy v této funkci posloužily vesničanům sochy v podobě britských výběrčích daní z koloniální doby. grhastha, hospodář, „hlava domácnosti“; grhasthya: druhá etapa v životě hinda podle systému ášmma dharma. Grhya-sútra, rukověť předpisů pro pravi­ delný domácí rituál a pro rituál při zvláštních příležitostech (sňatek, naro­ zení dítěte, udělení posvátné šňůry, po­ hřeb, obřady za zemřelé předky); pří­ ručka obsahuje také obecná pravidla zbožného života. guhyaka („skřítek“, „šotek“), kategorie bytostí zobrazovaných napůl jako ptáci a napůl jako koně. Jsou členy družiny boha štěstí a bohatství Kubéry a hlídají jeho skryté poklady. guna. provaz, lano; vlastnost, atribut. Ve filozofickém systému Sáňkhja figurují tři guny jako základní přírodní síly; sattva (čistota, jas, průzračnost), rádius (energie) a tamas (setrvačnost, letargie, temnota). Jejich interakcí se příroda (prakrti) v důsledku „katalytického“ působení purušů vyvine v kosmos obý­ vaný bytostmi. Modifikovaná nauka o gunách pronikla i do některých poz­ dějších filozofických systémů a byla zpopularizována v epických textech, zejména v Mbh. Gupta, jméno dynastie, která vládla v do­ bě tzv. „zlatého věku“ indické civiliza­ ce, zhruba v rozmezí let 320-510 n. 1. Během této doby dosáhl vývoj buddhis­ tického, hinduistického a džinistického umění svého vrcholu v sochařství, architektuře i v nástěnném malířství v jeskynních chrámech (viz Adžantá). Jedním z nejtypičtějších příkladů hindského sochařství tohoto období je Viš-

87

nu Anantašájin na jižní stěně chrámu Dašávatára (Deogarh). guru, (1) učitel; duchovní rádce; (2) du­ chovní hlava hinduistické sekty; (3) učitel a duchovní hlava hinduistického společenství obvykle zvaného ášram. Fenomén guruů se vyvíjel od védských dob, kdy byl většinou omezen na učební proces po dobu dospívání, nabýval však stále většího významu a nové náplně s růstem reformních hnutí v době upanišad a duchovních proudů jógického typu, kdy stoupl význam dříve odleh­ lých lesních pousteven a ášramů a vzrostla jejich popularita v širších kruzích obyvatelstva. Nyní má guru v tradici hinduismu velkou důležitost a je zcela nezávislý na instituci dědič­ ného kněžstva a na kastovní příslušnos­ ti. Většina hindů nepatří k žádné výluč­ né sektě, škole duchovní praxe nebo k ášramu, ale každý z nich nebo ale­ spoň každá hlava rodiny má obvykle osobního gurua, který nejen nemusí být bráhmanem nebo členem stejné kasty jako jeho klienti, ale nemusí být ani hindem. Jeho úkolem je poskytovat ve­ dení a rady jak v duchovních a nábo­ ženských věcech, tak v praktických otázkách rodinného života a v osobních problémech. V kontextu sekt a v někte­ rých ášramech a školách jógické praxe je požadavek naprosté poslušnosti ke guruovi pravidlem, v jiných mohou být podmínky méně přísné a najdou se i skupiny, kde guru je spíše blahovol­ ným učitelem a rádcem. Vždy mu však přísluší respekt a prokazování úcty, v řídkých případech i božská pocta ja­ ko zviditelněnému absolutnu nebo vtě­ lení boha. Tradičně má guru žít odříka­ vým životem a šířit své učení nezištně. V moderní době však dochází, také v důsledku zájmu o východní duchovní nauky v západních zemích, ke ko­ merčnímu využívání ášramové tradice samozvanými gurui, kteří si obvykle přisvojují nejvyšší tituly svatosti nebo

HARAPPSKÁ CIVILIZACE

božství. Tyto zjevy však je nutno po­ kládat za okrajové úchylky mezi neohinduistickými tendencemi, které jsou v rozporu s pravou duchovní tradicí hinduismu. (Mlecko 1982; Uban 1977)

H haláhala, jméno smrtícího jedu, který byl jedním z vedlejších produktů při stlou­ kání kosmického oceánu, z něhož se bohové, démoni a titáni snažili získat nápoj nesmrtelnosti. Tento jed ohrožo­ val všechen život, ale Šiva jej vypil. Jako Pán jógy (Jógapati) již dosáhl ne­ smrtelnosti, a mohl proto zachránit svět. Tento spasitelský mýtus, podle nějž bůh nebo Bůh podstoupí smrtelné nebezpečí, aby zachránil tvorstvo, je prastarého původu, jak o tom svědčí na­ rážka ve védách (Rv 10,136,7). hamsa, husa; labuť. V hinduistické iko­ nografii, literatuře a běžném hovoru slouží labuť jako symbol božského nebo vysokého duchovního stavu. Tento vý­ raz se používá jako čestný titul pro oso­ by, které dosáhly duchovní dokonalosti nebo o nichž se předpokládá, že jí do­ sáhly. hamsa-mantra, název posvátné průpově­ di, která zní sďham (,já jsem on“, tj. brahman nebo átman či Bůh; srov. hes­ lo aham brahmásmi). Je to prohlášení vnitřní totožnosti mezi Bohem a člově­ kem. Při rychlém opakování může prů­ pověď znít jako hamsó (což je nomina­ tiv od kmene hamsa): a odtud je odvo­ zeno jméno tohoto mantrického výroku. Hanumán, vůdce opičího kmene, který pomáhal princi Rámovi osvobodit jeho manželku Sítu, když ji démon Rávana unesl do svého království na ostrově Laňka. Hanumán si tím vysloužil pový­ šení mezi bohy. Hara, jméno boha Šivy. harappská civilizace, známá také jako „mohendžodárská“ nebo „civilizace po-

HARDWAR

řičí Indu“, kvetla mezi léty 3000-1900 př. n. 1. Harappa a Mohenjo-daro (Mohendžo-daro) jsou dvě hlavní naleziště této protoindické kultury, která je zná­ ma pouze z archeologických vykopávek. V posledním období svého trvání trpěla pozvolným úpadkem a zanikla následkem invaze a mohutných přistěhovaleckých vln Indoárijců, kteří zalo­ žili védskou civilizaci. Mnoho rysů harappského náboženství se později vyno­ řilo v určité podobě jako součást hin­ duismu, např. kult Velké Matky, mocný bůh nazvaný archeology proto-Šiva v jeho aspektu jako Jógapati a Pašupati, kultovní symboly liňga a jóni, uctívání vegetativních božstev ve stromech apod. Konečné posouzení těchto vlivů bude možné až po spolehlivém rozluš­ tění písma na harappských pečetítkách s kultovními výjevy. Řada badatelů se o to pokusila a jedním z prvních byl český orientalista Bedřich Hrozný. Spojitost mezi harappskými nápisy a hymny Rv nachází v poslední době E. Richter-Ushanas. Žádný pokus však dosud nebyl mezinárodně uznán a ne­ závisle potvrzen. (Hrozný 1941; Parpola 1985; Richter-Ushanas 1992a,b; Wheeler 1968) Hardwar, viz Haridvára. Hare Krishna (Haré Kršna), populární označení Mezinárodní společnosti pro uvědomování si Kršny (International Society for Krsna Consciousness, krát­ ce 1SKCON). Haré Krinu jsou počáteč­ ní slova mantrového úsloví, které s ob­ libou používají stoupenci tohoto hnu­ tí (viz mahárnanlra). Tuto společnost založil r. 1966 A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1896-1977) jako moderní odbočku hnutí bhakti v Čaitanjově tradici. (Brook 1989; Gelberg 1983) harém (z arabského haram, tj. „zakázá­ no“; skt. antahpura, tj. vnitřní příby­ tek), oddělená část domácnosti vyhra­ zená ženám. Ve starších dobách zacho­

88

vávaly horní vrstvy indického obyva­ telstva, a obzvláště panovníci, jistá pra­ vidla, jež omezovala do určité míry styk ženských členů jejich domácnosti s vnějším světem. Tato pravidla byla později utužena pod vlivem islámu, ni­ kdy však do té míry jako v muslim­ ských domácnostech. Hari, jméno boha Višnua, často používané prostě ve významu „Bůh“. Haridvára („Višnuova brána“; Hardwar), jedno ze sedmi posvátných měst hin­ duismu a poutní místo. Nachází se v místech, kde posvátná řeka Ganga opouští horskou oblast a vstupuje na území indických plání. Je to také jedno ze čtyř míst, kam dopadly kapky nápoje nesmrtelnosti, když se o něj bohové a titáni svářili. Na paměť této události se tu jednou za dvanáct let pořádá velká slavnost zvaná kumhha-méla. haridžan (z Boha zrozený; dítko boží), vý­ raz, který Gandhi používal pro nedo­ tknutelné, tj. pro hindy bez tradiční kas­ tovní příslušnosti. Gandhiho cílem bylo dosáhnout jejich plné integrace do hindské společnosti, což je dosud ne­ splněný sen. Po osamostatnění Indie je vláda nazývá „označené třídy“ (scheduled classes) a podniká kroky ke zlepše­ ní jejich postavení. Harihara, boží jméno, kombinace jmen bohů Višnua a Šivy. Vyjadřuje víru, že oba tito bohové jsou v podstatě bohem jedním. Naznačuje rovněž v širším po­ jetí základní filozofii hinduismu nedo­ tčeného sektářstvím: myšlenku jednoty božství, které se projevuje v mnoha po­ dobách a pod mnohými jmény. Harihara múrti, zkombinovaná ikona po­ dvojného božstva Višnu-Šiva. Existují dvě verze této ikony. Jedna z nich před­ stavuje mužskou podobu obou bohů, le­ vá půle sochy obvykle Višnua a pravá Šivu; nejznámější ukázky pocházejí z Kambodže. Druhé verzi je připisován hlubší symbolický význam: pravá stra­ na ikony zobrazuje Šivu, který symbo­

89

lizuje čas, a její levá půlka představuje Višnua v jeho ženské podobě (jako Móhiní), která symbolizuje prostor; jako celek reprezentuje tato ikona manifes­ taci vesmíru v čase a prostoru. Háríti, podle pálijské tradice manželka válečného vůdce jakšů Pandaky, s nímž měla pět set dětí, živila se však dětmi, které unášela lidským matkám. Když se na základě poznání Buddhovy nauky odvrátila od zla, stala se dárkyní dětí ženám trpícím neplodností. V pozdější hinduistické mytologii se stala manžel­ kou Kubéry, boha hmotné prosperity a bohatství. Bývá často zobrazována s jedním dítětem, a to způsobem, který připomíná Madonu, je však známa i její podoba s dvěma nebo více dětmi. Harivamša, višnuistický text z doby ko­ lem r. 400 n. 1., někdy považovaný za puránw, byl však přičleněn k eposu Mahábhárata jako jeho závěrečná část. Je důležitý jednak tím, že obsahuje na­ uku o identitě nebo rovnocennosti bo­ hů Šivy a Višnua (srov. Harihara), a jednak podrobnými popisy událostí v Kršnově životě. Harša (Haršavardhana, 606-646/7 n. 1.), poslední velký vládce Indie před jejím podrobením islámskými dobyvateli. Po matce pocházel ze slavné dynastie Guptů, což přispělo k jeho autoritě. Zkonsolidoval severní Indii po rozvratu způ­ sobeném vpádem Hunů a úspěšně pak vládl z hlavního města Kanauj (Kanaudž). Byl velkým příznivcem bud­ dhismu a jeho vzorem byl Ašóka. Pod­ poroval umění a sám byl autorem něko­ lika dramat, z nichž některá se zacho­ vala. hatha-jóga, systém tělesných a decho­ vých cvičení (prándjáma), jejichž cí­ lem je zdokonalit tělo jako základnu pro duchovní pokrok na cestě k osvoboze­ ní. Někdy se za cíl prohlašuje dosažení nesmrtelnosti již v těle, a to jeho trans­ formací za pomoci další disciplíny zva­ né kundaliní-jóga. Legendárním zakla­

HIND

datelem hatha-jógy byl Górakhnáth. (Bernard 1968; lyengar 1965; Werner 1971) Hathajógapradípiká (osvětlení hatha-jó­ gy), základní pramen, jenž popisuje sy­ stém tělesné jógy, jeho účinky a cíle. Autorem je Svátmáráma, který snad žil v 15. stol. Jeho dílo obsahuje též čás­ tečný popis teorie a základních technik kundaliní-jógy, je však velmi závislé na starším díle zvaném Górakšašataka, je­ hož autorem byl Górakhnáth. (Rieker 1957) Himálaj (sídlo sněhů), nejvyšší pohoří světa, mnohými hindy pokládané za sídlo bohů. Podle mytologických pra­ menů nejde o viditelný horský masiv, nýbrž o vyšší neviditelné sféry a du­ chovní oblasti, jejichž centrem je my­ tická hora Méru (ztotožněná se zem­ skou a vesmírnou osou, která se kryje s duchovním „tunelem“ procházejícím všemi oblastmi bytí). Himavat, Himavant, bůh Himálaje, který je otcem Párvatí, manželky boha Šivy. hind, příslušník náboženství zvaného hin­ duismus. Tomuto výrazu je třeba dát přednost před dříve užívaným termí­ nem „hinduista“. Indický tvar je hindu, což je původně avestské a perské znění sanskrtského slova sindhu, tj. řeka (srov. Saptasindhu čili „sedmiříčí“), ale také jakákoli „velká voda“, tedy jezero, moře nebo oceán. Výraz hindu se po­ užíval ve starověké Persii, zcela jistě alespoň za vlády Daria I. (kolem r. 522486 př. n. 1.), který dobyl severozápadní Indii a využil řeky Indu pro lodní expe­ dici, pro všechny obyvatele dobytého území i pro všechny ostatní, kdo sídlili za touto velkou řekou. (Název Indus je latinské znění sanskrtského sindhu a bylo zavedeno místo řeckého tvaru Indos, známého z řeckých pramenů po vpádu Alexandra Velikého do Indie v letech 327-325 př. n. 1.; řecký termín pro obyvatele Indie byl Indikoi.) Je možné, že výrazu hindu začala pro sebe

HINDUISMUS

používat také část indického obyvatel­ stva již za perské nadvlády. Po ovlád­ nutí Persie islámem nabyl výraz hindu náboženského významu a byl rozšířen po celé Indii a mezi všechny její oby­ vatele, kteří vyznávali védsko-bráhmanské náboženství a po dobytí Indie islámskými panovníky nepřestoupili na islám. V tomto významu se pak vše­ obecně rozšířil. Hinduismus nemá centrální organiza­ ci a většinou nevede ani dílčí matriky svých vyznavačů, jaké nacházíme u vět­ šiny křesťanských denominací, a proto nebylo v Indii nikdy snadné určit, kdo je hindem, a kdo nikoli. Tradičně bylo možno donedávna předpokládat, že kaž­ dý, kdo se zrodil v kterékoli hindské po­ spolitosti, zachovával kastovní pravidla a uznával védská písma za posvátné zje­ vení, byl hindem. Na tomto podkladě např. Buddha a jeho následovníci ne­ mohli být pokládáni za hindy, takže se buddhismus vyvinul v nové náboženství. Vysoce duchovní obsah Buddhova po­ selství a charisma jeho osobnosti však později vedly k tomu, že jej bráhmanští teologové začlenili do hinduistického sy­ stému božských inkarnací, i když s po­ někud pochybným posláním. V moderní době se značně rozšířil obzor pojetí toho, kdo je hindem nebo může být za hinda pokládán, a to následkem vývojových změn docílených reformními hnutími, která vznikla konfrontací hinduismu s evropskou civilizací. Např. kastovní systém již nelze pokládat za integrální součást hinduismu jako náboženství. Kasty sice dosud přežívají jako silně za­ kořeněný společenský předsudek, avšak přijetí a zachovávání kastovních předpi­ sů již není nezbytnou podmínkou k to­ mu, aby byl někdo uznán za hinda. Také okolnosti narození jako kritérium pří­ slušnosti k hinduismu ztratily svůj vý­ znam, takže asimilace, např. v důsledku sňatku, je snadná a také „přestoupení“ na hinduismus již není nemožné, i když se

90

některé ortodoxní bráhmanské kruhy zdráhají takové přestupy uznat. Za další moderní vývojový rys hinduismu lze pokládat jeho novodobé interpretace, v nichž se klade větší důraz na jeho pra­ vou podstatu jako univerzálního duchov­ ního poselství, které je platné pro celé lidstvo. V tomto světle ani uznání véd­ ských písem nemusí znamenat jejich do­ slovné přijetí jako božského zjevení. Je zcela přijatelné, jsou-li védy uznávány jako posvátné v tom smyslu, že obsahují inspirované duchovní poselství. Odhlédneme-li od sociologizujících definic hin­ duismu a zaměříme se na jeho světoná­ zorové jádro, pak se za kritérium toho, kdo je hindem, může pokládat přijetí ná­ zoru na svět a lidský úděl, jak je vyjádřen pojmem sanátana dharma. Přitom je nutno mít na paměti, že pochopení tohoto pojmu v celé jeho šíři a hloubce a schop­ nost formulovat jej pro sebe nebo pro jiné nejsou dány každému (což ostatně platí o naukách všech náboženství). Proto je v praxi (při sčítání apod.) třeba pokládat za hinda kohokoli, kdo hinduismus vy­ znává a praktikuje na kterékoli úrovni od filozofického a meditačního přístupu po rituální uctívání Boha nebo bohů, a to způsobem tradičním, lidovým, sektář­ ským nebo jakkoli reformovaným. hinduismus, označení pro hlavní indické náboženství; název byl utvořen přidá­ ním latinské koncovky k indickému ter­ mínu hindu. Přes jeho evropský původ zdomácněl tento termín nejen ve vědec­ kých kruzích, ale byl všeobecně přijat i v Indii a všude mezi hindy. (Dandekar 1967) hiranjagarbha, „zlaté vejce“. Sanskrtská označení pro původní neprojevené kos­ mické jsoucno. Podle jednoho z něko­ lika védských kosmogonických mýtů plulo na počátku toto zárodečné jsouc­ no ve tvaru zlatého vejce volně v pro­ storu (éteru) čili kosmickém oceánu, po roce se pak rozdělilo na dvě poloviny a utvořilo nebe a zemi. Současně se

91

z něj zrodil bůh Brahma jako stvořitel světa (či přesněji „utvářitel“, demiurg). Hiranjakašipu („zlatém oděný“), jméno krále Daitjů, který si od Šivy vysloužil na milion let vládu nad třemi světy a utiskoval lidi i bohy. Když zakázal svému synu Prahládovi uctívání Višnua, zrodil se Višnu jako avatár Narasimha a krále zabil. Hiranjákša („zlatooký“), Hiranjakašipův bratr (dvojče). Askezí si vydobyl vládu nad světem a stejně jako jeho bratr utiskoval bohy i lidi, a dokonce svrhl zemi do nebeského oceánu. Višnu jej zabil ve své inkarnaci kance (avatár Varáha) a zemi vynesl na povrch na svých tesácích. holí (také hóláká, hóliká), velmi populární jarní festival, který se slaví za úplňku čili posledního dne lunárního měsíce phálnuna (únor/březen). Během před­ cházející noci skáče zejména mládež přes hořící hranice a za dne lidé osla­ vují příchod jara tím, že po sobě stříkají barvami a hrají různé hry, které se vy­ značují rozpustilostí a někdy i oplzlost­ mi. Mnohé tyto rysy naznačují staroby­ lý původ této slavnosti. V některých částech Indie jsou součástí oslavy také hry na Kršnovy milostné pletky s pastýřkami. hóma, obětní rituál úlitby ghí do obětního ohně. hótar (Avesta: zaotar), bráhman rgvédské větve. Ve védském obětním rituálu má postavení hlavního kněze, který recituje hymny z Rv. hřích, poskvrnění duše přestoupením bo­ žího příkazu. V hinduistickém myšlen­ kovém okruhu nemá tento pojem ekvi­ valentní protějšek. V kontextu mravní­ ho konání lze hovořit o zlém činu, který je spáchán z nevědomosti o jeho karmických následcích. Hřích spáchaný v tradičním křesťanském pojetí rouhá­ ním, zanedbáním rituální povinnosti, řádových pravidel apod. má v bráh­ manské ortodoxii obdobu v pojmu ritu­

CHRÁM

álního zla nebo znečištění a v přestup­ ku kastovních pravidel. (0’Flaherty 1976)

Chatterjee, Bankim Chandra (Čaterdží, Bankim Čandra, 1838-1894), bengálský romanopisec, autor proslulé písně Bandé mátaram (Pozdravuji Matku), která byla původně míněna jako oslava bohyně Kálí, reprezentující Bengálsko, avšak brzy byla ztotožněna s „matkou“ Indií. Tato píseň se tak stala indickou národní hymnou. Ve svých románech Chatterjee spojoval nacionalistické cí­ tění s ideou náboženství a duchovního obrození. V obou směrech ovlivnil Aurobinda během počátečních let jeho ve­ řejné činnosti a soukromé praxe jógy. chrám (mandir[a]), dům boží pro účely modliteb, rituálního uctívání a služeb bohům a pro přinášení obětí. Ve védské době a za bráhmanismu byly oltáře pro uctívání a přinášení obětí konstruovány pod širým nebem, a to nově pro každou příležitost. Místa s malými oltáříky pro lidové obřady a modlitby byla obvykle pod posvátnými stromy nebo v přírod­ ních jeskyních. Hinduistické chrámy se vyvinuly pod buddhistickým vlivem napodobením shromažďovacích hal vy­ tesaných ve skále; kolem nich žili mniši ve svých klášterních celách. Tyto haly měly v čele stúpu, naznačující Buddhovu přítomnost. Později byla přidána Buddhova socha, před níž mnichové a laičtí návštěvníci vykonávali jed­ noduchou pobožnost (púdiá), někdy s obětováním květin nebo ovoce. Shromažďovací haly buddhistických mni­ chů měly původně dřevěnou konstruk­ ci, protože vznikly z letních pavilonů v zahradách a sadech, kde Buddha a je­ ho mnichové trávili období dešťů a kte­ ré byly často darovány Buddhovi nebo jeho mnišskému řádu k trvalému užívá­

IDÁ

92

ní. Pro větší trvanlivost byly pozdější haly stavěny z cihel a od 2. stol. př. n. 1. také hloubeny do skal tam, kde si mni­ chové zvolili za svá sídla jeskyně. To časem vedlo k vysekávání individuál­ ních cel pro mnichy i celých klášterních komplexů (Karli, Adžantá aj.). První hinduistické skalní svatyně pro uctívání bohů jsou známy zhruba od přelomu 4. a 5. stol. n. 1. Brzo následovaly jed­ noduché stavby v místech, kde nebyly skály, a o dvě stě let později lze hovořit o chrámech. Hinduistický chrám obsa­ huje ústřední halu (mandapa), hlavní oltář nebo Stánek s obrazem, sochou ne­ bo symbolem boha (múrti) v uzavřené „kapli“ či „cele“ zvané fjarbha-f-rha („lůnní“ nebo „zárodečný“ dům), nad níž nad střechou chrámu ční věž (šikhara); v chrámu jsou také vedlejší haly (mandira) s oltáři a dalšími zobrazení­ mi boha nebo různých bohů, a dále chrámové dvory obehnané zdí s brána­ mi (v jižní Indii jsou nad těmito brána­ mi štukové věže zvané gápura, které jsou vyšší než ústřední chrámová věž šikhard). Na nádvoří poblíž čela hlavní haly je vztyčena vlajková tyč (dhvadia), upomínka na védský obětní kůl (júpa) a současně symbol osy světa a prů­ chodu k vyšším světům. (Donaldson 1985; Michell 1988)

I idá, (1) obvykle: úlitba bohům ve védském rituálu; (2) v systému kundaliní-jógy je idá nádí levým kanálem v jemném těle (súkšma iaríra), který vede podél pá­ teře. imanentní („vtomý“), obsažený uvnitř. Ve filozofickém a náboženském myšle­ ní je občas Bůh nebo božský zdroj světa pokládán za imanentní, tj. totožný s je­ ho vnitřní podstatou, což se vztahuje i na člověka (viz např. Spinoza). Tento názor je obvykle označován jako pan-

teismus, sotva se však hodí na některou školu hinduistického myšlení, kde je např. brahman vnitřní podstatou světa (a jako átman i člověka), je však sou­ časně nad světem, mimo čas a prostor, čili transcendentní. (Levine 1994) Iláhábád (Alláhábád) viz Prajága. Indirá, jedno z jmen bohyně Lakšmí. Indoárijci, indoárijský, označení pro skupinu indoevropských kmenů, jejichž jazyky patří do filologické rodiny, je­ jímž klasickým představitelem je sanskrt. Tyto jazyky se dnes vyskytují té­ měř výlučně v Indii (např. hindština, bengálština, paňdžábština, gudžarátština atd.), avšak Protoindoárijci hovořili jejich starověkou formou, když ještě sídlili v Íránu a předtím ve střední Asii. (Ovšem dialektové rozdíly v mluvě protoindoárijských kmenů nepochybně existovaly i dříve, když ještě tyto kme­ ny obývaly společnou indoevropskou pravlast ve východní Evropě.) Jeden ži­ vý indoárijský jazyk se dosud vyskytuje ve střední Asii: nazývá se „parja“ a je blízký hindštině a paňdžábštině. Byl objeven teprve v polovině 50. let v Tádžikistánu a Uzbekistánu v býva­ lém Sovětském svazu. Předkové této skupiny se zřejmě nepřipojili k ostat­ ním protoindoárijským kmenům, které se vydaly na jih do Íránu a odtud po několika generacích až do Indie. Tak se stalo, že se ve střední Asii mezi jazyky íránské větve udržel jazyk indického ty­ pu, kterým se v Indii nikdy nehovořilo. (Comrie 1981) Indoevropané, indoevropský, označení velké rodiny národů, které hovoří jazy­ ky příbuznými v hláskosloví, slovním bohatství a ve struktuře gramatiky. Je­ jich názvosloví a archeologické nálezy také svědčí o tom, že tyto národy kdysi sdílely i společné náboženství a zeměděisko-pasteveckou kulturu. Do této indoevropské filologické rodiny patří všechny dnešní evropské jazyky (s vý­ jimkou finštiny, estonštiny, maďarštiny

93

a jazyka Basků), jejich starobylé a mrt­ vé formy včetně klasické řečtiny a lati­ ny, jakož i skupina íránských a indo­ árijských jazyků a jejich starých forem včetně sanskrtu. Předpokládanou pra­ vlastí všech těchto národních společen­ ství byla oblast jižního Ruska na sever od Černého a Kaspického moře. Odtud se Indoevropané stěhovali - následkem opakovaného populačního růstu a kme­ nové diferenciace - v několika vlnách v průběhu několika tisíciletí do nových sídel za Ural, do střední Asie, Íránu a Indie, do Přední Asie a po celé Evro­ pě. Vlivem koloniální expanze se indoevropský živel a hlavně některé jeho ja­ zyky rozšířily v nové době i do ostat­ ních světadílů. Indoevropská studia byla ustavena po objevení sanskrtu a jeho příbuznosti s řečtinou a latinou a značně se rozvinu­ la v minulém století a počátkem tohoto století. Tak byly položeny základy zna­ lostem o společném původu většiny evropských a některých asijských náro­ dů. V dalším bádání pak následovalo ob­ dobí jisté stagnace, které v posledních několika desetiletích vystřídal obnovený zájem o toto odvětví vědy, zčásti násled­ kem podnětů z archeologických výzku­ mů. (Anthony 1986; Baldick 1994; Cardona, Hoenigswald, Senn 1970; Diakonov 1985; Lockwood 1977; Mallory 1989; Renfrew 1987; Sherratt 1988; Vá­ ňa 1990; Werner 1987a; Winn 1989) indoíránský, výraz pro dvě úzce spřízně­ né indoevropské jazykové větve, totiž indoárijskou a íránskou. Do íránské větve patří dávný jazyk posvátné knihy Avesty, jakož i jazykové skupiny af­ ghánské a perské, spolu s některými dalšími jazyky roztroušenými od Kas­ pického moře po střední Asii, např. s kurdštinou a tádžikštinou. Má se za to, že obě tyto větve tvořily ve staré indoevropské pravlasti jednotnou protoindoíránskou rodinu. Podle některých známek se však od sebe oddělily nebo

INDRA

se začaly jazykově diferencovat již v Evropě. To lze usoudit také z toho, že migrace Protoindoárijců směrem na vý­ chod začala dříve a Protoíránci za nimi následovali až o několik staletí později. (Burrow 1973; Werner 1987) Indra, původně velmi prominentní védský bůh, který hrál ústřední roli v několika mýtech o počátku světa. Z nich nejdů­ ležitější sahá svým původem až do indoevropského dávnověku a popisuje stvoření světa jako výsledek Indrova souboje s hadím démonem či drakem jménem Vrtra, který představuje pa­ sivní princip neboli vesmírný „chaos“ před manifestací. Podle védského mý­ tu Vrtra věznil vesmírné plodivé síly, symbolizované vodami (a dívkami), a Indra, který představuje aktivní, tvo­ řivý princip, jej propíchl svým kopím, vody (dívky) vysvobodil a oplodnil, a tím zahájil proces manifestace světa. Indoevropské kořeny tohoto mýtu do­ kazuje výskyt několika jeho verzí v řec­ ké mytologii (Zeus v boji s hadím dé­ monem Tyfonem, mýtus o Perseovi a Andromedě a rovněž o Theseovi a Ariadně), dále ve slovanském folkló­ ru (u nás je dosud zachován v pohádce o princi Bajajovi) a také v hetitské my­ tologii (bůh bouří Tarchunza a hadí dé­ mon lllujankaš). V byzantské říši do­ stal hetitský mýtus, zachovaný v Anatolii i po pádu hetitské říše, křesťanskou podobu v legendě o sv. Jiřím a odtud jej křižáci přinesli opět do Evropy, kde se stal velmi populárním. V jiném védském mýtu o počátku světa je Indra opět hlavním činitelem, když způsobil rozdvojení původní jedno­ ty jsoucna, představovaného božstvem Djáváprthiví, tj. nebe a země v těsném spojení, a svým kopím (které je mimo jiné symbolem světové osy) pak nebe a zemi podepřel, aby se opět nespojily. Indra byl na vrcholu své moci, když byl vzýván jako hlavní bůh árijských Indů při dobývání severní Indie, a v době

INDRA-KHÍLA

bráhmanismu byl uctíván především ja­ ko král nižší nebeské oblasti „třiceti tří bohů“. V době upanišad je mu přičítána snaha dobrat se poznání pravé povahy vlastního já (átman, srov. Viróčana). Je­ ho duchovní hledání se obráží i v bud­ dhistickém kontextu. Podle pálijského kánonu byl častým posluchačem Buddhových rozprav a dosáhl prvního stupně svatosti (sátápanna - vstup do proudu), který zaručuje osvobození od koloběhu znovuzrozování nejpozději po sedmi dal­ ších zrozeních (může tedy i nadále za­ stávat své postavení v hinduistickém panteonu až do konce tohoto světového období"). V pozdějším (puránském) hin­ duismu většinou vystupuje již jen jako bůh deště (tuto funkci zastával ve véd­ ských dobách Pardžanja). Starobylý indoevropský mýtus o počátku světa se v Indii časem přeměnil v mýtus o pří­ chodu monzunu. Indra svým kopím (bleskem) propíchne Vrtru (monzunový mrak) a osvobodí životodárné vody. Indrovým Jízdním zvířetem“ je bájný slon Airávata. (Gonda 1989b) Indra-khfla, Indrův sloup, který symboli­ zuje světovou osu. Ve starých dobách byl Indrův sloup vztyčen u městských bran pro ochranu města. Jeho slavnostní instalací se město zapojilo do širšího multidimenzionálního kosmu, neboť světová osa, kterou Indrův sloup před­ stavoval, byla považována za spojnici všech úrovní kosmu, od materiálního světa až po nejvyšší duchovní oblast. Indrání, Indrova manželka a jedna ze sed­ mi božských matek (viz saptamátrká). Indraprastha (Indapat), hlavní město krá­ lovství Pánduovců, kteří byli jednou ze dvou válčících stran ve velké válce, kte­ rá je ústředním tématem eposu Mbh. Místo, na kterém toto město stálo, je v oblasti starého města Dillí (Old Delhi). indrija, smysl, smyslový orgán. indu, kapka; posvátná kapka; měsíc (na obloze).

94

integrální jóga, termín, který razil Aurobindo pro své pojetí globální stezky k realizaci božství či kosmické mysli. (Chaudhuri 1970) interpretace, výklad významu daného textu, symbolu apod. V hinduismu je vedle výkladu ikonografických útvarů nejzávažnějším problémem interpreta­ ce védských a tantrických textů. Přitom je nutno mít na paměti mnohovrstevnatost textů, která umožňuje jejich výklad současně na několika úrovních. S ohle­ dem na texty védských hymnů na to poukázal již v 5. stol. př. n. 1. Jáska, autor etymologického díla Nirukta-, tím­ to prozíravým aktem jednou provždy vyloučil možnost fundamentalistického výkladu svátých písem hinduismu. Po­ dle něj je nutno texty vykládat na třech úrovních, určených různým recipien­ tům: na úrovni (1) duchovní či ab­ solutní (ádhjátmika'), (2) teologické (ádhidaivika) a (3) přírodní, „přiroze­ né“ (ádhihhautika). V nové době tento princip zastával Dajánanda a v západní religionistice Eliade. (Werner 1977, 1981) ISKCON, viz Mezinárodní společnost pro uvědomování si Kršny. íša, išvara, (1) pán; vládce; (2) Pán, Pán Bůh. Obvykle užíváno ve smyslu Pán v textech s teistickými tendencemi (např. Šu). V sektářských hnutích se takto označuje bůh, kterého příslušná sekta uctívá jako nejvyššího vládce a stvořitele vesmíru, a mnozí hindové takto oslovují svého „zvoleného boha“ (išta devátá). íšvarapranidhána, úplné podrobení se Pá­ nu („odevzdání se do vůle boží“). Je to jeden z pěti požadavků druhého článku (nijama) Pataňdžaliho osmidílné jógy (aštanga jóga) a poukazuje na přítom­ nost teistického aspektu v tomto systé­ mu, který však přesto většinou vyžadu­ je, aby se jedinec spoléhal na vlastní úsilí; tento aspekt tedy činí dojem ústupku teistické tendenci, prosazující

JADŽŇA

95

se v době, kdy byl systém této jógy ko­ difikován (patrně v témže období jako Bhg). Protože valná část následovníků tohoto systému jógy nepočítá s pojmem osobního boha, snad pod vlivem bud­ dhismu nebo sáňkhjové filozofie, je tento termín často interpretován v tom smyslu, že se jedinec v průběhu jógického tréninku vzdá svého ega čili osobních tužeb a cílů. išta devátá, „zvolené božstvo“, k němuž věřící obrací svou výlučnou oddanost nebo které pokládá za hlavní inspiraci a zdroj pomoci ve svém životě. Tento pojem se rozšířil a upřesnil v raných dobách po zrodu hinduismu, má však svou prehistorii již ve védských hym­ nech, které se střídavě obracejí na různé bohy, takže kterýkoli z nich může být v daném případě osloven jako nejvyšší Bůh a Pán. Pro tento rys se razil termín „henoteismus“: příliš se však neujal. Pro hinda může mít pojem išta devátá celou škálu významů. Může znamenat zvolenou nebo oblíbenou konkrétní for­ mu zobrazení boha (márti), jež může být realistická (např. socha) nebo sym­ bolická (např. liňga nebo šálagráma), a to pro účel modlitby nebo rituálního uctívání, anebo jako zástupný konkrét­ ní symbol nevyjádřitelného, božské­ ho a transcendentního absolutna (brah­ man') při meditacích nebo vizualizačních technikách určitých typů jógické praxe. itihása (skt. iti ha ása = tak tomu bylo), povídka, pověst, legenda, historické vy­ právění, historický epos, mytická histo­ rie. Původně byl tento termín používán pro legendární a mytologický materiál, který nebyl zahrnut do védských písem (šruti), avšak byl někdy označován jako „pátá véda“. Později byl použit jako souhrnný název pro díla heroické histo­ rie, jako jsou oba národní eposy Mahábhárata a Rámájana, a pro mytické texty středověkého hinduismu zvané purány.

J já (skt. aham), zažívaný subjekt individu­ ální osobnosti. Toto zdánlivé centrum lidské zkušenosti je nezachytitelné a pohyblivé, neboť se střídavě ztotožňu­ je s tělem, city a intelektem nebo i s ce­ lým charakterem, pro nějž je občas po­ užíván latinský termín ego. Pocit, že tím není pravé já člověka postiženo, ve­ de k použití i jiných výrazů jako „vnitř­ ní já“, „božské já“ apod. (jimž odpovídá skt. átman) nebo „nadjá“ (skt. paramátman). Na nezachytitelnosti a prchavé pohyblivosti běžně zažívaného já je za­ ložena metoda eliminace složek osob­ nosti, střídavě se vydávajících za já a za pravý střed osobnosti; tato metoda po­ užívá meditativní sebeanalýzu podle systému džňána-jógy s cílem dobrat se nakonec zážitku pravého (vnitřního) já. To je v podstatě také technika sebedotazování („Kdo jsem já?“), kterou za svého života učil známý jógin Ramana Maharši, který byl usazen na úpatí hory Arunáčala. Jádava, jméno raného indoárijského kme­ ne, který se usadil na řece Jamuně a z nějž podle Mbh pocházel Kršna. jadžňa, rituální oběť. Védské pojetí oběti zahrnovalo uctění bohů obětními dary, které bohové potřebovali k zachování svého postavení a schopnosti udržovat svět v chodu, a na oplátku pak zajišťo­ vali lidem prosperitu. To naznačuje existenci principu vzájemnosti mezi bohy a lidmi a magickou povahu obět­ ního rituálu, který byl současně para­ lelou procesu stvoření a uspořádání světa, jak je to vyjádřeno v jednom z védských kosmogonických mýtů (Rv 10,90; srov. „oběť“). Oběti se také při­ nášejí ve prospěch všech zemřelých předků, aby jim bylo zajištěno co nej­ delší zachování jejich blaženého stavu na onom světě anebo aby se jim usnad­ nil postup do dalších oblastí existence. (Gonda 1987)

JÁDŽŇAVALKJA

Jádžňavalkja, jméno několika legendár­ ních osobností, někdy tradicí pokláda­ ných (přes časovou diskrepanci) za jed­ nu osobu. Jednou z nich je mytický kompilátor verze Jv - Vs, druhou je au­ tor zákoníku Jádiňavalkja-smrti. Nej­ zajímavějším nositelem tohoto jména, který nese známky skutečné osobnosti, je však učený bráhman, známý z Bu, který se proslavil jako vítěz v mnoha debatách o povaze nejvyšší skutečnosti (hrahman/dtman) i o jiných tématech; tyto diskuse se konaly na dvoře legen­ dárního a duchovně vyzrálého krále Džanaky, jenž vítěze bohatě odměňo­ val. Na vrcholu své životní dráhy se Jádžňavalkja vzdal světského života, aby odešel do bezdomoví. Své bohat­ ství zanechal jedné ze svých dvou žen, druhé, jménem Maitréjí, pak svěřil své vědění, neboť o světské statky neproje­ vila zájem a požádala jej o jeho moud­ rost. (Brahmananda 1981) Jadžur-véda samhitá (Jv, „sbírka vědění o oběti“), třetí kniha védských písem, která obsahuje prozaické předpisy pro obětní rituál, jeho popisy a mantrové průpovědi ve verších. Je zachována ve dvou poněkud odlišných verzích, v tzv. „černé“ verzi pod názvem Taittiríja-samhitá (Ts) a v „bílé“ verzi zvané Vádžasanéjí-samhitá (Vs). Část manter této sbírky je vzata z Rv, většina však starší známou předlohu nemá. jakša, ž. jaksi, název kategorie nižších pří­ rodních božstev spojených s vegetací. Jejich častým sídlem jsou stromy a po­ hybují se v polích a lesích. Lidem jsou obvykle příznivě nakloněni, pamatují-li na ně obětinami. Mezi lidmi jsou popu­ lární mimo jiné proto, že se o nich věří, že mohou dát neplodným ženám děti. Jejich obliba vedla k tomu, že hojně fi­ gurují v buddhistické i džinistické iko­ nografii, zejména v ženské podobě. Je­ jich vládcem je Kubéra, jehož doprav­ ním prostředkem je trpasličí jakša. jama, kontrola, sebekontrola. Je to první

96

část Pataňdžaliho osmidílné jógické cesty a obsahuje pět příkazů: ahimsá (neubližování), satja (pravdivost), astéja („nebraní“, vyvarování se krádeže), hrahmačarja (cudnost) a aparixraha („neuchopování“, opak přivlastňování či hrabivosti). Jama, podle védského mýtu první člověk, který také jako první zemřel a stal se vládcem posmrtné oblasti, kam za ním pak přišli další zemřelí. Tato oblast se pro následující generace stala domo­ vem zemřelých otců (pitrlóka). Jeden z hymnů Rv líčí, jak ještě za Jámová života ve světě jej jeho sestra Jarní svá­ dí, aby spolu zplodili lidstvo. Jeho úlo­ ha jako praotce lidstva však není zcela jasná, v jiném mýtu je jím Manu, Jamův bratr. Také Jámová říše mrtvých se v jiném okruhu mýtů zdá být spíše v podsvětí a místem hrůzy, kde jeho obydlí hlídají dva psi, které Jama občas vysílá mezi lidi jako své posly věštící smrt. Jama se pak projevuje jako soudce zemřelých, které posílá do dalších ob­ lastí podle zásluh nebo zpět na zemi do nového zrození. Jamuná, posvátná řeka, která se vlévá do Gangy u Prajágy. Jako bohyně je poklá­ dána za dceru boha Slunce. jantra, (1) nástroj (také v lékařství a v ast­ ronomii, např. sextant); (2) diagram; obzvláště ve významu magické kresby jako pomůcky k ochraně proti zlým mocnostem; (3) symbolický diagram představující vesmír a současně lid­ skou osobnost a používaný v některých technikách jógické meditace s úmys­ lem dosáhnout integrace obou. (Zimmer 1976) Jáska (5. stol. př. n. 1.), autor etymologického díla Nirukta, v němž formuloval zásadu interpretace védských hymnů na třech úrovních. To znamená, že jeden hymnus v sobě může skrývat tři význa­ my: (1) ádhjátmika, tj. týkající se vnitř­ ní podstaty čili duchovní nebo absolut­ ní, (2) ddhidaivika, tj. týkající se Boha

97

nebo bohů čili teologický, (3) ádhibhautika, tj. týkající se živlů a bytostí (bhúta) čili „přirozený“ nebo „obyčej­ ný“. V nové době oživil tento princip interpretace véd Dajánanda. Moderní religionistika rovněž uznává princip in­ terpretace náboženských textů a sym­ bolů, včetně významu rituálů, na více úrovních. Mircea Eliade razil pro tento rys mnohovýznamnosti termín „multivalence“. Jašódá, pastýřka (gápí) z okolí Vrndávanu, jejímž manželem byl pastýř Nanda. Oba se stali pěstouny Kršny v jeho útlém věku, když jej k nim přinesl jeho otec Vasudéva, aby ho zachránil před záhubou z rozkazu Kamsy, tyranského krále Mathury, kterému bylo předpově­ děno, že jej Kršna zbaví vlády a života. jati, ten, kdo praktikuje disciplínu sebeovládání; asketa. Javana, (skt.), původně označení jen pro Řeky (srov. Jónové), později pro všech­ ny cizince. jed (viša), v mytologii hinduismu byl jed vedlejším produktem při stloukání kos­ mického oceánu a hrozil zahubit vše­ chen život. Šiva jej vypil, aby zachránil ohrožený svět. Jako Pán jógy již dosáhl nesmrtelnosti, přestál tedy nebezpečí bez úhony až na to, že mu zmodralo hrdlo, a proto je od té doby mimo jiné zván Nílakantha („modrohrdlý“). Men­ ší zbytek jedu vypil had Vásuki a výpa­ ry z něj vstřebaly rostliny: proto jsou některé z nich jedovaté, stejně jako ně­ kteří hadi. jedno, „to jedno“, jednota (skt. éka, ékatva), pojem, který bývá používán ve filozofii monismu, má však hluboké ko­ řeny v emotivní touze člověka po sou­ náležitosti s přírodou anebo v jeho intuitivním nazírání světa jako harmo­ nického celku. V Indii se tato tendence projevila již v hymnech Rv, nejprve při kontemplaci o mnohosti božských by­ tostí, za níž byla viděna vyšší jednota, kterou však bylo možno slovně popsat

JÓGA

jen různými jmény: „...kdo je ten, jenž nezrozen podpírá šest oblastí světa? Na­ zývají jej Indra, Mitra, Varuna... co je jedno, žreci nazývají různými jmény; hovoří o Agnim, Jamovi, Mátarišvanu...“ (Rv 1,164,6 a 46). Poté došlo i k pojmovému vyjádření tušené nebo myšlenkově vydedukované jednoty vý­ razem tad ékam, „to jedno“, ve filozo­ fické úvaze o prapůvodní jednotě před manifestací světa, kdy „nebylo bytí ani nebytí“ (Rv 10,129). Upanišady zto­ tožnily nej vnitřnější já člověka (átman) s božskou podstatou a zdrojem světa (brahman) a filozofické myšlení násle­ dujících staletí dospělo k několika dal­ ším formulacím ideje jednoty, z nichž nejradikálnější je „nedualismus“ Šaňkarova systému Advaita-védánta, který jde tak daleko, že zcela popírá realitu mnohosti a přiznává skutečnou existen­ ci jen hrahmanu. V obecném povědomí většiny hindů je tato tendence přítomna způsobem, který se dá vyjádřit populár­ ním rčením „hluboko v srdci každé by­ tosti sídlí Bůh“. jóga, systematická tělesná a duchovní dis­ ciplína, která se zabývá celou osobností a usiluje o dosažení stavu dokonalosti. Obsahuje techniku ke zvládnutí pocho­ dů v tělesném organismu a k dosažení co nejúplnějšího ozdravění (hatha-jóga), zahrnuje různé metody ke zvládnu­ tí mysli neboli meditační techniky, je­ jichž účelem je vytvořit aparát vnitřní­ ho poznání, které by vyvrcholilo v rea­ lizaci konečné pravdy a osvobození cvičícího jógina od koloběhu znovuzro­ zování. Pro tuto část jógy se v někte­ rých kruzích ujal termín rádia-jóga. Podle tradičního podání, jehož ozvěna je patrná i v Pataňdžaliho textu, to byl sám Nejvyšší Pán (íšvara), jenž jógu zjevil lidem, a dokonce i bohové získali nesmrtelnost a své vyšší schopnosti jógickou praxí (legendární příběh o stlou­ kání kosmického oceánu je mytologic­ kým obrazem pro techniku jógické me­

JÓGA

ditace). Velký bůh ŠivaMahádéva, kte­ rý jako velký asketa trávil dlouhá obdo­ bí v ústraní v meditačním ponoření, ne­ se titul Jógapati a prokázal svou nesmr­ telnost ještě dříve, než jí dosáhli ostatní bohové. Jóga, jejíž původ nelze odvodit z véd­ ských písem bez vnějších vlivů, byla již v době raných upanišad pěstována v les­ ních ášramech stranou hlavního proudu védsko-bráhmanské tradice a předávána osobně z učitele na žáky, jak se dovídá­ me hlavně z buddhistického pálijského kánonu. Mimoto existují též náznaky o jejím předárijském (harappském) pů­ vodu či alepoň o vlivu pozůstatků harappské kultury na její utváření. Po dez­ integraci védsko-bráhmanského systému následkem úspěchu netradičních hnutí šramanů (a hlavně buddhismu a džinismu) a po obnovení náboženské tradi­ ce v podobě hinduismu došlo k přijetí jó­ gy mezi právoplatné systémy „zření“ (daršana) skutečnosti v podání Pataňdžaliho, a také, opět pod vlivem buddhis­ tických a džinistických nauk a meditačních praktik, k jejímu zpopularizování, na němž se značnou měrou podílela Bhg. Dílčí zájmy při rozpracování jógických technik pak vedly k tomu, že některé z těchto technik začaly být považovány za důležitější pro dosažení určitých žá­ doucích cílů anebo účinnější pro rychlou cestu za konečným cílem, a ty byly vy­ vinuty v samostatné jógické disciplíny. Jistou úlohu při tom hrály okrajové ten­ dence nebo spodní proudy náboženského vývoje, např. tantrismus, a sektářské zá­ jmy. Tak došlo k ustavení a formulaci různých , jóg“ či jógických škol se spe­ cifickými praktikami a specificky defi­ novaným cílem. Např. kundaliní-jóga používá uzpůsobených hatha-jógických technik k probuzení duchovních středi­ sek v jemném těle; bhakti-jóga používá uctívání a oddanosti k Bohu jako pro­ středku k dosažení pokroku a cíle spase­ ní; karma-jdga vypracovala metodiku

98

nesobecké akce, která má umožnit cestu za konečným cílem uprostřed světské činnosti; džňdna-jóga jde cestou vnitřní meditativní analýzy; a levoruká tantrajóga vyvinula své značně kontroverzní praktiky „vhodné pro kali-jugu“. Všech­ ny tyto jógické školy mají některé společné rysy, např. mravní disciplínu (i když se její pravidla mohou lišit) a nut­ nost soustředěného zaměření na praxi ja­ kož i překonání nevědomosti. Většina z nich také větší nebo menší měrou sdílí některé důležité rysy Pataňdžaliho kla­ sické jógy. Nicméně postupná fragmen­ tace pokračovala dál a měla za následek ztrátu globální perspektivy a jasné před­ stavy o konečném cíli. To vedlo k příliš­ nému zdůrazňování částečných výsledků a stále většímu soustřeďování na dílčí techniky, které se tak staly samoúčelný­ mi. Proti tomu se objevily v novější době tendence zdůraznit opět vlastní duchovní účel jógy, totiž dosažení nejvyšší pravdy přímou vnitřní zkušeností, aniž by jógin věnoval pozornost odbočkám, které se mu nabízejí v podobě vedlejších dílčích výsledků, jakkoli lákavých. Pro tento směr se razil termín rádia-jóga, rozšíře­ ný hlavně působením Vivekanandovým; pro vyváženou, globálně pojatou praxi však v něm opět chybí přiměřené ohod­ nocení halha-jógy. Také Aurobindo vi­ děl nutnost nově formulovat cíl a meto­ diku jógické cesty a rozšířil její perspek­ tivu vizí možné spiritualizace celého vesmíru. Svou duchovní cestu nazval „integrální jóga“. Celkem vzato však lze říci, že Pataňdžaliho klasický systém jó­ gy tvoří i dnes dostatečně širokou a spo­ lehlivou základnu pro globální jógickou praxi jak metodicky, tak výhledem na její konečný cíl včetně náznaků o jeho pova­ ze. (Danielou 1954; Eliade 1954; Werner 1987b) Jóga, název jednoho ze šesti systémů nebo škol myšlení, které hinduismus uznává za „ortodoxní“ (a pro něž používá ter­ mínu daršana). Hlavním pramenem to-

99

hoto systému je Pataňdžaliho spis Jó­ ga-sútra, který obsahuje především praktickou metodiku duchovní cesty, formulovanou po vzoru buddhismu ja­ ko osmidílná cesta (ašfaňga jóga), a popisy vyšších duchovních a meditačních stavů, z nichž některé opět sdílí s raným buddhismem a jež kulminují ve stavu osvobození, pro nějž používá termínu kaivalja. Po stránce filozofické poskytuje málo materiálu, lze z něj však vyčíst, že (podobně jako v sáňkhjovém systému) jedinec (puruša) má samostatnou a věčnou existenci a že existuje mnohost jedinců v zajetí kolo­ běhu znovuzrozování - s výjimkou jed­ noho, zvaného Pán (išvara), který není stvořitelem, je však věčně svobodný a může poskytnout pomoc těm, kteří usilují o osvobození. Svět je dílem tvo­ řivé přírody prakrti, která obsahuje kos­ mickou mysl (čitta), jakousi matrici pro vytvoření individuálních myslí, do níž se purušové zapletou v důsledku své touhy. Ponecháme-li stranou existenci íšvary, v níž se Sáňkhja od Jógy liší, je nauka Jógy v mnohém podobná sáňkhjové filozofii. Tato skutečnost spolu s řídkým výskytem explicitních filozofických tezí ve spisu Jóga-sútra vedla k domněnce, že jde o jeden sy­ stém, v němž Sáňkhja představuje filo­ zofický základ a Jóga praktickou cestu k jeho realizaci. Analýza textů obou škol však dovoluje závěr, že obě měly původně vlastní filozofické učení a vlastní praktickou metodiku duchovní cesty, a že jejich sblížení je výsledkem synkretických tendencí. (Dasgupta 1974; Hariharananda 1963; Koelman 1970; Wood 1966) jóganidrá, ,jógický spánek“. Termín ně­ kterých středověkých jógických textů pro hlubokou meditaci bez kognitivní­ ho aspektu. V mytologii je tak nazván Višnuův stav blaženého odpočinku me­ zi dvěma manifestacemi, kdy spočívá na svém kosmickém hadu Šéšovi, slovy

jógí

mýtu, sjednocen s bohyní Jóganidrou. Jóga-sútra, klasický spis o teorii a praxi jógy, jehož údajný autor Pataňdžali ne­ ní blíže znám; někteří badatelé připisují autorství spisu nebo jeho nejstarší části gramatikovi stejného jména, který žil ve 2. stol. př. n. 1. Spis má čtyři oddíly, které budí dojem redakční úpravy pro­ vedené na základě původně samostat­ ných textů; existuje tedy názor, že au­ torů bylo více a že ke konečné redakci spisu došlo až ve 4. stol. n. 1. Není po­ chyby o tom, že spis představuje jistou syntézu jógických názorových proudů a praktických metodik, které byly běž­ né v údobí přechodu od bráhmanismu k hinduismu, tedy zhruba v době od 3. stol. př. n. 1. do 3. stol. n. 1. (Coster 1934; Bauer 1958, s. 223-239; Leggett 1990) Jóga Vásišjha, škola filozofie a jógické praxe, která vyrostla ze sektářského kultu Rámy, sedmé inkarnace boha Višnua a hrdiny eposu Rámájana. Snad šlo o pokus dosáhnout stejného úspě­ chu jako měl kult Kršnův s popularizací rozličných jógických metod, které Kršna vyložil Ardžunovi v Bhg. Její filozofie se vyvinula v jistou odrůdu školy Advaita-védánta, ne nepodobnou odrůdě Šahkarově. Je také ovlivněna, podobně jako Šaňkara, avšak viditelně­ ji, buddhistickým pojmem prázdnoty (šúnjatá), který je užíván také v tantrismu. Její praktická cesta má některé cha­ rakteristiky džňána-jógy, klade však velký důraz na meditaci (dhjána) v kombinaci s činným životem, a při­ pomíná tak metody karma-jógy v Bhg. Jóga Vásištha jde však dále a požaduje schopnost stálého meditativního zalo­ žení. Svými počátky sahá tato škola do 6. stol. n. 1. Později vyvinula také vlast­ ní verzi hhakti-jógy. (Atreya 1967) jógí, jógin, vyznavač jógické filozofie (v nejširším slova smyslu), který prak­ tikuje některou jógickou techniku. Růz­ né jógické texty definují toto označení

JÓGINÍ

podle své sektářské filozofie nebo typu jógy, kterou propagují: obvykle přísluší označení jen tomu, kdo dosáhl značně pokročilého stupně ve zvládnutí sy­ stému. jogíni, (1) partnerka v levoruké praxi tantra-jógy zasvěcená do specifické metodiky tantrické maithuny; (2) asketka nebo poustevnice, která v sobě skrý­ vá magické síly, často popisovaná jako „čarodějnice“; (3) kategorie nižších bo­ hyň v šaktických kultech a tantrických meditačních praktikách v doprovodu Déví, která zde vystupuje jako Jóginí. Jogíni, ústřední božstvo v šaktických a šakticky orientovaných tantrických kultech a v meditační jantrové metodi­ ce, obvykle s dalším sektářským jmé­ nem, např. Tripurasundarí v jihoindickém kultu Tripura. (Padoux 1994) jóni (1) lůno, vulva; (2) v přeneseném smyslu: zdroj, původ; také: zrození, forma existence (např. manušjajóni, zrození jako člověk). Předměty sakrál­ ního charakteru rozeznatelné jako zob­ razení vulvy byly nalezeny ve vykopávkách harappské kultury, védy se však o ní v souvislosti s kultem nezmiňují. Zobrazení vulvy se opět vynořuje s ná­ stupem hinduismu, a to v lidových kultech v souvislosti s šaktismem, a v šivaistickém kultu v kombinaci se symbolem liňga. Tantrická filozofie považuje vulvu za symbol nebo i „ztě­ lesnění“ prázdnoty (šúnjatá), jež je latentně „těhotná“ projevenou realitou, tj. obsahuje potenciálně mnohost manifes­ tace, ale také nejvyšší realitu čili abso­ lutno, a proto je v levoruké praxi poklá­ dána také za bránu k nejvyšší realizaci. juga, věk; období v hinduistické legendár­ ní historii světa. Puránská mytologie popisuje čtyři hlavní období historie (které tvoří jeden „velký věk“, mahájugu.) s postupně se zhoršujícími životní­ mi podmínkami. Jsou to: krta-juga, do­ konalý věk, který trvá 1 728 000 let, panuje v něm dlouhověkost a du-

100

chovnost a lidský život je šťastný; trétá-juga, věk méně šťastný, jenž trvá 1 296 000 let; dvápara-juga, věk napětí pro lidstvo, v němž dochází k změnám mocenských poměrů mezi bohy a asury a jenž trvá 864 000 let; a kali-juga, sou­ časný „temný věk“ převládajícího ma­ terialismu a stálých bojů, který začal r. 3102 př. n. 1. bitvou popsanou v Mbh a potrvá 432 000 let. Na jeho sklonku pak Kalki, budoucí avatár Višnua, do­ vrší zkázu starého dekadentního světa a zahájí další cyklus věků inaugurací nové krta-jugy. júpa, obětní kůl používaný ve védském obětním rituálu k upoutání obětního zvířete. Když hinduismus opustil kr­ vavé oběti, stala se z obětního kůlu chrámová korouhev (stožár s vlajkou, dhvadia), umístěná vně hlavní svatyně ve vnitřním nádvoří. V kosmickém a kosmogonickém kontextu oběti, do­ loženém již v Rv (10,90), se júpa i dhvadia staly symboly kosmického sloupu (duchovní osy světa) a připomí­ nají různé verze kosmogonického mýtu asociací s Indrovým kopím, jímž pro­ píchl Vrtru a podepřel nebe a které je současně spojnicí země a nebe (hmot­ ného a duchovního světa) po jejich roz­ dělení. Je tu přítomna také asociace se symbolem šiva-liňga, zejména v jeho podobě kosmického sloupu, jehož po­ čátek a konec podle jedné šivaistické legendy Brahma a Višnu nedokázali nalézt.

K ka, kah, kdo, který (tázací zájmeno). Ob­ čas se slovo ka užívá jako výraz, který označuje bezejmenný transcendentní zdroj reality. Je to odvozeno z hymnu Rv (10,121), chválícího původce všech věcí a Pána všech tvorů i bohů; v hym­ nu se opakuje refrén: „Kdo je ten bůh, jejž bychom měli uctít svou obětí?“

101

Kabír (data nejistá, asi r. 1440-1518), po­ tulný světec a básník, který vyšel z hindského prostředí s teistickým višnuistickým pozadím a byl nakloněn súfismu. Byl ovlivněn také ranou for­ mou jihoindického křesťanství (které podle místní tradice přinesl do Indie apoštol Tomáš, pravděpodobně však dostihlo Indii přes Persii v prvních sto­ letích n. 1.). Jeho cílem bylo posílit har­ monické soužití islámu a hinduismu („Alláh a Ráma jsou jen různá jména téže skutečnosti“), měl však i mnohem univerzálnější vizi, která zahrnovala také ostatní náboženství. V tom před­ běhl svou dobu, neboť tento postoj pl­ ně vyjádřili v Indii až Ramakrishna v 19. stol, a po něm např. Gandhi. Ka­ bír zavrhl rituál a považoval bhakti za pravou cestu ke spasení. Jeho následov­ níci utvořili sektu kabírpantha, která dosud existuje. Jeho učení mělo ve své době velký vliv a byl jím inspirován také Guru Nának, zakladatel sikhismu. Mnohé Kabírovy výroky a básně byly zahrnuty do sikhské svaté knihy Ádi granth. (Hedayetullah 1977) Kailáša, posvátná hora v himálajském po­ hoří v Tibetu, kam hinduistická tradice umisťuje Šivův ráj a kde je rovněž sídlo Kuvéry (Kubéry), boha bohatství. Kailášanátha, Pán Kailáše, jedno z jmen Šivových. kaivalja, „samotnost", samostatnost; úpl­ ná nezávislost na podmíněných stavech existence ve vesmíru, které jsou pro­ dukty prakrti. Je to realizace konečné svobody individuální duchovní osob­ nosti (puruša) v sáňkhjovém systému. Tento termín se používá pro konečný stav čistoty a svobody také v Pataňdžaliho klasickém systému jógy a spora­ dicky se vyskytuje v popisech stavu ko­ nečného osvobození i v jiných systé­ mech. kája, tělo; kmen stromu. V mahájánovém buddhismu také přeneseně: metafyzic­ ká oblast, úroveň bytí.

KALENDÁŘ

kála, čas; osud, určení; jako příd.: černý, tmavý, modrý. Kála, bůh smrti. Také jedno ze jmen boha Šivy a rovněž Jamy, Pána podsvětí. Kála Bhairava, jméno boha Šivy v jeho funkci ničitele. káladanda, „hůl smrti“ (Jamův emblém). káladúta, posel smrti. kálakúta, smrtící jed. Jeden z výrazů označujících jedovatou tekutinu, která se jako vedlejší produkt vynořila z kos­ mického oceánu, když jej bohové a ti­ táni stloukali ve snaze získat nápoj ne­ smrtelnosti (amrta)', je to jeden z mála příkladů, kdy se tito věční protivníci dočasně spojili ke spolupráci. Šiva jako Pán jógy byl mezi bohy jediný, kdo již dosáhl nesmrtelnosti, jed tedy vypil, aby zachránil svět a jeho obyvatele před zničením; od té doby je jeho hrdlo tmavé barvy (odtud jedno z jeho jmen: Nílakantha, tj. „modrohrdlý“). Vyložíme-li stloukání kosmického oceánu ja­ ko metaforu pro meditaci, představuje jed podvědomé negativní rysy lidské psychiky, které se začnou vynořovat na povrch vědomí a hrozí zachvátit mysl a které lze překonat pouze zaměřením na cíl jógy. V jiné rovině výkladu sym­ bolizuje jed kálakúta relativnost samsárové existence (kosmického oceánu by­ tí), v níž čas (kála) přináší každému opětovnou smrt, dokud jí neunikne tím, že se vymaní z vírů této existence meditativní cestou jógy. kálámukha, jihoindická sekta kultu pášupata s tantrickým pozadím, která převládala v Karnátaku v 11. až 13. stol. Její členové nosí na čele černé zna­ mení. (Lorenzen 1972) Kálanátha, Pán času, jedno z četných jmen boha Šivy. kalaša, nádoba (konvice) na vodu. Jeden druh potulných asketů nosí nádobu s vodou jako symbol vesmíru a jeho plodivé síly (srov. kosmické vody). kalendář, rozvržení roku do kratších úse­ ků podle pravidelných nebeských úka­

KALÍ

zů. Indický kalendář nebyl nikdy před zavedením evropského systému sjedno­ cen. Základem je pro něj lunární měsíc, jehož začátek je počítán na severu Indie od úplňku a na jihu od nového měsíce, a je rozdělen na jasnou polovinu od úplňku po nový měsíc a na temnou po­ lovinu od nového měsíce po úplněk. Rok má dvanáct lunárních měsíců, kte­ ré jsou rozděleny do šesti ročních obdo­ bí, a každý z nich začíná zhruba v polo­ vině evropského měsíce, takže přesahu­ je do poloviny měsíce následujícího: vasanta (jaro): čaitra (březen/duben) a vaišákha (duben/ květen); gríšma (horké období): díaištha (květen/červen) a ašádha (červen/červenec); varša (období dešťů): šrávana (červenec/srpen) a bhádrapada (srpen/září); šarad (podzim): ašviná nebo ášvajudža (září/říjen) a kdrttika (říjen/listopad); hemanta (zima): márgaršírša (listopad/prosinec) a pausa nebo taiša (prosinec/leden); šišira (chladné období): mdgha (leden/únor) a phálguna (únor/březen). Nový rok začíná v některých oblas­ tech na severu měsícem kdrttika, na jihu měsícem čaitra, existují však i jiné kra­ jové odchylky. Každý druhý nebo třetí rok je přidán 13. (přestupný) měsíc k vy­ rovnání rozdílu mezi lunárním a solár­ ním rokem. Evropský kalendář byl znám v Indii od doby dynastie Guptovců a ve vzdělaných kruzích byl často používán současně s indickým kalendářem pro větší přesnost. Po zavedení koloniální správy ustoupil hindský kalendář do po­ zadí a užívá se hojen pro účely nábožen­ ské a v astrologii. káli, vrh kostkou s jedničkou navrchu. Káli („černá“), nejhrůznější forma Bohy­ ně (Déví), která podle některých sekt vyžaduje lidské oběti. Přesto je často zvána Káli Má (Matka Káli). Předsta­ vuje ničivý aspekt „matky“ přírody. (Kinsley 1975)

102

Kálidása, největší indický básník a dra­ matický autor klasického období sanskrtské poezie. Jeho data nejsou zná­ ma, žil však v době, kdy vládl Čandra Gupta II., zvaný Vikramáditja (asi r. 380-413). Jeho nejznámějším drama­ tem je Abhidlňdnašakuntala, krátce Šakuntala, a jeho nejlepší lyricko-milostnou básní je Méghadúta čili Oblak poslem lásky. kali-juga, čtvrtý (přítomný) věk v ději­ nách světa podle puránské historiogra­ fie. Jeho název je odvozen z nejhoršího vrhu při hře v kostky, často se mu však říká „temný věk“, zcela výstižně, ale asi v důsledku nesprávného překladu výra­ zu káli. Podle puránské chronologie za­ čal r. 3102 př. n. 1. zničující bitvou na válečném poli Kurukšétra (bitva je po­ psána v eposu Mbh); období bude trvat 432 000 let. První část temného věku v trvání jedné dvacetiny celého období bude relativně mírné s delšími mezido­ bími, kdy bude panovat mír. Poměry se však budou postupně zhoršovat, až do­ jde k úplnému zhroucení civilizované­ ho způsobu života a naprosté ztrátě du­ chovních a mravních hodnot. Na sklon­ ku temného věku přijede na bílém koni spasitel Kalki, božské vtělení Višnuovo, který dovrší zkázu starého světa a zahájí nový zlatý věk duchovní civi­ lizace. Kalki, budoucí spasitel, tj. desátý velký „sestup“ (avatára) čili vtělení Višnuovo. Podle puránské mytologie přijede na bílém koni (který je občas zobrazo­ ván s křídly) na konci přítomného tem­ ného věku (kali-juga) a zahájí nové ob­ dobí čistoty a duchovní obnovy. V neohinduistickém myšlení je Kalki občas považován za symbol budoucí duchov­ ní civilizace (srov. Radhakrishnan 1934). kalpa, (1) předpis, pravidlo, zákon; (2) ri­ tuální úkon; metodika rituální akce; (3) jeden Brahmův den, jenž se rovná jed­ nomu světovému období v trvání 1000

103

velkých věků (mahájuga), což předsta­ vuje 4 320 000 000 let. kalpa-sútra, souhrnný název pro raná po­ jednání o veřejném a domácím rituálu (Šrauta- a Grhja-sútra) a o pravidlech chování a zákonech (Dharma-sútra), na nichž jsou založeny pozdější veršované příručky typu šástra. (Gopal 1959) káma, touha, láska, žádost, rozkoš. V hymnu Rv (10,129) se káma vysky­ tuje jako kosmická tvořivá síla, která vnese polaritu do prapůvodní jednoty a uvede do chodu proces manifestace mnohosti. Káma jako jeden z účelů na­ plněného lidského života (purušártha) má své místo ve druhém životním sta­ diu (grhastja), kdy se zbožný hind intenzivně vyžívá v rodině. V tomto stadiu života (ášrama dharma) je do­ konce jeho posvátnou povinností do­ sáhnout štěstí ukojením svých smyslo­ vých tužeb a dbát o to, aby stejného naplnění v milostném životě dosáhla i jeho partnerka. Usnadňuje mu to Vátsjájanova učebnice lásky Káma-sútra, která je z tohoto hlediska někdy poklá­ dána za náboženské dílo. (Meyer 1953; Schmidt 1922) Káma, bůh lásky. Poprvéje jako bůh lásky oslavován v Av (např. 9,2), jeho původ však sahá do indoevropského pravěku (srov. řec. Eros a lat. Cupid). V myto­ logii je jeho původ vysvětlován různě, v souvislosti s kosmickou silou káma (Rv 10,129) je pokládán za věčného a zván Adža (nezrozený) nebo Ananjadža (nezrozený z jiného); později však je jeho původ vysvětlován tím, že se vynořil z Brahmova srdce. Na řec­ kou tradici upomíná mýtus o Kámově zrození z bohyně Lakšmí. Jeho manžel­ kou je Rati, bohyně milostné vášně a rozkoše. Jeho luk je z cukrové třtiny, s tětivou, kterou tvoří řada včel, a jeho šípy mají namísto hrotu květinu. Je­ ho Jízdním zvířetem“ je papoušek. Je zván též Anaňga (bez údů, tj. beztělý), neboť Šiva jej jedenkrát spálil na popel

KÁNPHATA

ohnivým paprskem ze svého třetího oka, když jej Káma svým šípem vyrušil z askeze. Později mu dovolil znovu zís­ kat tělo tím, že se Káma zrodil jako syn Kršny a jeho manželky Rukminí. Kámadhénu, Kámaduha, mytická kráva, která splňuje všechna přání. Vynořila se z kosmického oceánu jako jeden z ved­ lejších produktů při jeho stloukání. Káma-sútra, pojednání o teorii a praxi lásky a milostných vztahů, jehož auto­ rem je Vátsjájana Mallanága (4. nebo 5. stol. n. 1.). Hluboké porozumění ero­ tickému aspektu lidského života a zku­ šenost v technikách milostného soužití je možno tradičně pokládat za jednu z náboženských povinností hinda vůči sobě a jeho blízkým, a to na základě systému ášrama dharma, tj. povinnos­ tí vztahujících se k životnímu stadiu, v němž se hind právě nachází. Ve dru­ hém stadiu, kdy plní povinnosti hospo­ dáře (grhastha), jedním ze dvou lid­ ských cílů (purušártha), které by měl realizovat, je káma čili naplnění smys­ lových a estetických tužeb na všech úrovních, což zahrnuje lásku a milostné uspokojení ve všech podobách. (Meyer 1953; Schmidt 1922) káma-šástra, označení kategorie textů za­ bývajících se láskou včetně technické stránky milostných vztahů. (Schmidt 1922; Meyer 1953) Káňčípura (Conjeevaram), jedno z po­ svátných poutních míst hinduismu v jižní Indii. Proslulý je jeho chrám Kailášanátha(8. stol.), jenž posloužil za vzor skalnímu chrámu téhož jména v Éllúře. Kanjá kumárí, „panenská bohyně“. Pra­ staré božstvo v podobě mladistvé bohy­ ně, se svatyní na jižním cípu Indie (Cá­ pe Comorin). Dnes je pokládána za for­ mu Durgy a je uctívána jako „bohyně čarodějné krásy“. kánphata („rozštěpené ucho“), název jó­ gické sekty šivaistických asketů zná­ mých také jako górakhnáthiové. Zákla­

KÁPÁLIKA

dem jejich praxe je hatha-jóga, vypra­ covaná do velmi pokročilých a složi­ tých cviků, jež přecházejí do pokroči­ lých stupňů kundaliní-jógy. Jejich cí­ lem je dosažení magických schopností (siddhi). Příslušníci sekty se navenek vyznačují rozštěpenými ušními lalůčky a velkými náušnicemi. (Briggs 1973) kápálika, jihoindická sekta typu pášupata se sklonem k extrémním formám aske­ ze spojené s tantrickou praxí vámáčára. Předmětem jejího kultu byl Bhairava, hrozivý aspekt boha Šivy. Tento kult se vyznačoval tím, že příslušníci sekty po­ užívali jako nádobu na vyžebrané jídlo lidskou lebku. Sekta vznikla někdy v 6. stol, na jihu a během 8. stol, se začala šířit na sever Indie, u většiny tra­ dičních hindů však byla v opovržení a zanikla během 14. stol. (Lorenzen 1972) kárana-šaríra, „kauzální tělo“. Jeden z jemnohmotných „obalů“ či nehmot­ ných složek osobnosti a nositel karmických „záznamů“ (vásaná) z jednoho ži­ vota do druhého (srov. liňga šaríra). karma, karman, (1) čin, akce; (2) rituální úkon, náboženský obřad; (3) kosmický zákon vyrovnání, který ovládá oblast mravního dění (dědic védského pojmu rta) a působí v tomto životě a násled­ ných životech jako svým způsobem „přírodní“ nebo přirozený zákon od­ platy za lidské konání podle zásady, jež se dá vyjádřit biblickým rčením ,jak zaseješ, tak sklidíš“ nebo lidovým pří­ slovím ,jak si kdo ustele, tak si lehne“. (Chapple 1986; O’Flaherty 1980; Tulí 1989) karma-jóga, duchovní stezka k osvoboze­ ní, která souběžně vyžaduje aktivní účast na záležitostech každodenního ži­ vota a plnění povinností vyplývajících z osobních okolností a z odpovědnosti, kterou přináší společenské postavení. Karma-jógu zevrubně popsal Kršna v Bhg. Jejím základem je nesobecká služba a plnění povinností bez zřetele

104

na osobní prospěch nebo škodu ve smyslu nezaujatého, ale promyšleného konání. karma-márga, cesta konání. Podle tradič­ ního systému Púrva-mimámsá je to ces­ ta ke spáse, založená především na pra­ videlném provádění náboženských a hlavně rituálních povinností se zbož­ ným zaměřením mysli. Mravní konání je rovněž uznáváno jako prostředek k dosažení duchovního pokroku, v ně­ kterých tradičních kruzích však bývá definováno úzce ve smyslu kastovních předpisů. Kárttikéja (také Skanda nebo Kumára), bůh války a nemocí, syn Šivy. Podle epické mytologie jej Šiva nemínil zplo­ dit ze svého spojení s Párvatí, a proto vypustil své sémě do ohně. Popel se semenem však byl odplaven do Gangy, která tak počala, donosila plod a předa­ la jej Krttikám, šesti božským žínkám, později ztotožněným s Plejádami. Ty chlapce vychovaly a Párvatí jej pak při­ jala za svého. V jižní Indii je zván Subrahmanja a je ztotožněn také s ta­ milským bohem Muruganem. Jeho ,jízdním zvířetem“ je páv. karuná, soucit. V kontextu meditativních zážitků podle schématu „božských sta­ vů“ (brahma vihárá) představuje karu­ ná v buddhismu a v systému Pataňdža­ liho jógy druhý stupeň hlubokého vnoru. Předstupněm k němu je zážitek univerzální lásky, která vyústí v meditativní zážitek soucítění s utrpením všech bytostí uvězněných v koloběhu znovuzrozování. V hinduistických pra­ menech se tento výraz řídce vyskytuje také ve významu „milost boží“. kasta, dědičná společenská třída s přísný­ mi pravidly, obzvláště s ohledem na mezikastovní styky. U kořene indické­ ho kastovního systému je prastaré indoevropské rozdělení společnosti do tří kategorií nebo tříd: (1) vládnoucí a válečnická vrstva (aristokracie), (2) kněžstvo a (3) třída produktivní, zahr­

105

nující všechny profese, řemesla a ze­ mědělství. Když Indoárijci obsadili se­ verní Indii, přibyla ke třem kategoriím třída čtvrtá, zahrnující podrobené pů­ vodní obyvatele. Společenský rozdíl mezi nimi a třemi svobodnými třídami byl mnohem větší než mezi svobodný­ mi třídami samými a navíc - protože podrobení obyvatelé byli většinou tma­ vé pleti - prohloubily se sociální rozdí­ ly a zábrany ve vzájemném styku fak­ torem rasovým. To však mělo, jak se zdá, zpětný vliv na tři vyšší třídy: i mezi nimi pak došlo k zesílení společen­ ských zábran. Toto je jedna z všeobec­ ně uznávaných příčin toho, že se původ­ ní tři společenské třídy přetvořily v sy­ stém čtyř strnulých kast. Význam sanskrtského výrazu pro kastu (varna) je „barva“, a to vedlo k názoru, že byl zaveden teprve po vzniku čtvrté kasty z porobených obyvatel tmavé pleti; je však více než pravděpodobné, že název varna se ujal již dříve, protože třídy používaly při nanášení znaků (symbo­ lů) na tělo různé barvy (na způsob sek­ tářských malůvek v pozdějším hin­ duismu). Čtyři kasty védského období jsou: bráhmana (bráhman, kněz), kšatrija (vládce, aristokrat, válečník), vaišja (ob­ chodník, odborný řemeslník, hospodář, vesničan) a sádra (pracovník, služeb­ ník). Vedle toho existovaly bezkastovní skupiny „nedotknutelných“, původem z nejnižších neárijských podrobených vrstev, některých druhů válečných zajat­ ců a z primitivních kmenových spole­ čenství. Příslušníci tří vyšších kast se ho­ nosí titulem „dvojzrozených“ (dvidžu). Podruhé jsou zrozeni, když je jim ve vě­ ku 8-11 let udělena v obřadu upanajama posvátná šňůra, nošená přes levé rameno na nahém těle, a tím jsou přijati do své kasty. Bráhmani si zajistili teoreticky nejvyšší společenské postavení svou funkcí prostředníků mezi lidmi a bohy, a ve svém pojetí kastovní hierarchie se

KASTA

opírali o boží sankci, vyjádřenou v mýtu o stvoření světa (Rv 10,90). Skutečná moc však byla vždy v rukou vládců. Dal­ ší kastovní dělení bylo důsledkem smí­ šených manželství a vytváření nových kast z potomků zrozených z konkubinátu s kastovně nižšími ženami a z náhod­ ných milostných setkání příslušníků nestejných kast. Mnohem větší kompli­ kace nastaly, když se odedávna praktiko­ vaná rodová tradice zděděných profesí začala organizovat po kastovním způso­ bu jako podkasty, zvané džáti. V pozděj­ ších staletích docházelo v praktickém ži­ votě k postupnému smazávání kastov­ ních hranic (jen bráhmani se mu většinou ubránili). Kasty se však rozdělily na ne­ obyčejné množství podkast, z nichž mnohé vznikly jako důsledek včlenění celých nových národnostních skupin do systému hinduismu, a to při expanzi nej­ prve na východ a pak na jih Indie. Bráhmanské rody si většinou udržují vědomí své kastovní příslušnosti, i když nevyko­ návají kněžskou funkci a mají občanské zaměstnání (třeba i manuální a podříze­ né, např. jako kuchaři). Také vyšší aris­ tokratické vrstvy si udržely svůj kšatrijský status, jenž byl ovšem přiznán také pohindštěným vládnoucím rodům na drávidském jihu i úspěšným dobyvate­ lům zvenčí (srov. Rádžpútové). Rozdíl mezi vaišji a sádry prakticky vymizel a byl vystřídán kastami rodovými a vy­ plývajícími ze zaměstnání. Složitost fe­ noménu kast prozatím vzdoruje plnému vysvětlení jeho vzniku a v jeho popisech zůstává vždy mnoho nejasností. V jisté době se kastovnictví zdá­ lo nerozlučitelnou součástí hinduismu, podobně jako byl feudalismus spojen s křesťanstvím, avšak mnozí (i když ne všichni) moderní reformátoři hinduismu kastovnictví zavrhli a po osamostatnění Indie r. 1947 bylo indickou ústavou zru­ šeno. Jeho tradice však je dosud sil­ ná a trvá i nadále ve formě společen­ ských předsudků, a to nejen v Indii, ale

KÁŠÍ

i v mnohých emigrantských hindských společenstvích ve světě. Nelze je však již považovat za podstatný nebo nezbyt­ ný rys hinduismu. (Bhattacharya 1896; Gould 1988) Kaší, starověké jméno pro Váránasí (Banáras, Benares). kathak, příběh, povídka; název seve­ roindického sólového tance s narativním obsahem, obvykle předvádějící­ ho epizody ze života Kršny - z jeho dětství, dospívání a milostného poměru s Rádhou. Tento taneční styl se vyvinul během 15. až 16. stol. kathákali, narativní taneční drama; vyvi­ nulo se ve 14. stol, na jihu Indie v Malabáru na základě vesnických panto­ mim, které si zadaptovali tanečníci na královských dvorech. Obsahem před­ stavení jsou příběhy z indických eposů. Ženské role tančí mladí tanečníci. kavi, básník, žrec, mudrc (s básnickým na­ dáním). kávja, báseň, poezie; poetika. Výrazem „kávjová literatura“ se obvykle označu­ je poezie klasického období indické kultury, tj. za guptovské a bezprostřed­ ně poguptovské éry (320-700 n. 1.); tento druh poezie se pěstoval zejména na královských dvorech. kéšin, dlouhovlasý, vlasatec. Označení pro osamělého putujícího mudrce, který do­ sáhl nesmrtelnosti. Je znám hlavně z popisu v hymnu Rv (10,136) a z ně­ kolika jiných, kratších zmínek, také v Av. Je jistým duchovním protipólem tradičních védských žreců (rši), kteří po dosažení transcendentní vize (dhť) ne­ opustili společnost, nýbrž se ujali jejího duchovního vedení: skládali hymny, do nichž uložili v mytické a symbolické formě své poznatky o zákonitosti bytí na úrovni kosmické i lidské, a formo­ vali společenské soužití prostřednic­ tvím denních a periodických rituálů, čímž dali zrod védsko-bráhmanské tra­ dici. Naproti tomu kéšini volili cestu neúčasti na společenském dění a mlčení

106

(mauna) o duchovních cílech a žili vně védské tradice. Jejich pozdější pokračo­ vatelé byli potulní hledači osvobození z koloběhu zrozování známí pod jmé­ nem šramana. Z jejich kruhů se posléze vynořila různá jógická hnutí a na jejich pozadí vznikl také džinismus a bud­ dhismus. (Werner 1989a) Kétu, dvojče nebo dolní část démona Ráhu. Účastní se na zatměních Slunce a Měsíce spolu s Ráhuem, který je pe­ riodicky polyká. V astronomii: jižní měsíční uzel. Khadžuráho, chrámové hlavní město rádžpútské dynastie Čandella. Je pro­ slulé džinistickými a hinduistickými chrámy z 10. až 11. stol, s erotickou štukovou výzdobou vysoké umělecké úrovně. (Anand 1960; Leeson 1962) kinnara, kategorie mytických bytostí s lidským tělem a koňskou hlavou. Je­ jich domovem je Kubérův ráj, umístěný na posvátné hoře Kailáša v Himálaji. kirtaná, recitace, chvalozpěv. Výrazu kírtan se dnes většinou užívá pro nábo­ ženská devocionální shromáždění se zpěvy na počest zvoleného boha. kírtimukha, démonická maska umístěná nad vchodem do chrámů zasvěcených Sivovi; slouží k zahnání zlých bytostí. kolo (čakra), důležitý mnohovýznamný symbol se sluneční asociací, který se v hinduismu objevuje v několika ob­ měnách. Představuje neustálý koloběh bytí (bhavačakra) čili znovuzrozování bytostí a nikdy nekončící cyklus času s jeho pulsujícím rytmem vzniku a zá­ niku samsárových světů; v tomto kon­ textu se otáčí svou neúprosnou mocí kolo spravedlnosti (dharmačakra), kte­ ré zaručuje „kruhový“ dopad trestu (dandačakra) karmické retribuce podle zásluhy. Osa symbolu kola představuje axis mundi a symbolizuje uniknutí z koloběhu existencí do nehybného středu a do transcendence mimo kolo bytí. Patří sem také symbolismus kru­ hového tance rása-lílá, v němž Kršna

107

víří od jedné gópí ke druhé, každou svým tancem individuálně obšťastňuje, a přitom ve své božské podstatě setrvá­ vá uprostřed v klidu a nedotčen, což opět symbolizuje v poetickém hávu Bádarájanovo pojetí svoření světa jako božské hry a další védántskou ideu o mnohostranné účasti Boha na stvoře­ ní jako vnitřní já (antarjámi') všech tvo­ rů, kteří se s ním posléze spojí na cestě bhakti v mystické extázi. Symbol kola rovněž představuje cyklickou povahu času (kálačakra) stejně jako všezahrnu­ jící moc ideálního světového vlada­ ře (čakravartin). V rituálu nacházíme symbol kola mimo jiné v cirkumambulaci (pradakšiná), obřadném obcházení obětního oltáře, posvátných míst a ob­ jektů, a v některých rituálech se obje­ vuje kruhový diagram mandala, použí­ vaný také pro účely meditace jako sym­ bolické znázornění vesmíru a lidské osobnosti se zabudovanou symbolikou jejich transcendování do říše svobody. Konárak, poutní místo na východním po­ břeží Indie v Urísu (Orissa) s proslu­ lým chrámem (13. stol.), dříve známým jako „černá pagoda“; poté co byl v nové době očištěn, má opět barvu přirozené­ ho kamene. Chrám je zasvěcen bohu slunce (Súrja) a jeho hlavní svatyně je vystavěna ve tvaru gigantického slu­ nečního vozu s koly. V původní podo­ bě předčil rozlohou i všechny chrámy v Khadžuráhu a jeho sochařská výzdo­ ba je alespoň na stejné umělecké úrov­ ni. Kromě erotických skulptur jsou zde zobrazeny mnohé taneční pozice z kla­ sického období, které posloužily v nové době k znovuobjevení a oživení tance bharata nátja. koncentrace, soustředění; je to duševní pochod v náboženské a duchovní praxi nanejvýš důležitý a v textech zdůrazňo­ vaný, a to při provádění vnějších úkonů (rituálu, tělesných cviků hathajógických apod.), při modlitbě a zejména ja­ ko podmínka úspěšné meditace. V tex­

KOSMOGONIE

tech pro něj není jednotný výraz a ob­ vykle je implicitně obsažen v popisech příslušných úkonů a technik. kontemplace, doslova: rozjímání, obvyk­ le náboženského rázu. Někteří autoři používají tohoto výrazu pro vyšší du­ chovní snahy, od vizionářských technik po jógické praktiky (Crangle 1994). Přesněji by měl být vyhrazen jen pro počáteční stupně těchto technik, pokud se na nich ještě zúčastňuje řízený myš­ lenkový proces. Pro duchovní cvičení v nejširším smyslu se vžil termín medi­ tace, který pokrývá jak mystickou kontemplaci, tak praktiky vyšší jógické technické metodiky. kosmický oceán, viz ápas a „stloukání kosmického oceánu“. kosmogonie, teorie o vzniku nebo původu vesmíru. V Indii existovalo již ve véd­ ských dobách několik mytologických verzí o počátku světa a pozdější hin­ duismus má další mýty a legendy v puránách a epických vyprávěních. Filo­ zofické verze o počátcích manifestova­ né skutečnosti existují také v textech různých škol a předzvěst těchto teorií lze nalézt již ve védách, např. v tzv. hymnu o stvoření (Rv 10,129). Počátek světa není v hinduismu nikdy nazírán jako stvoření z ničeho, nýbrž jako člá­ nek v řetězu manifestací (sršfi) vesmíru z jeho božského zdroje nebo z dimenze nemanifestované skutečnosti. Manifes­ tovaný svět pak prochází obdobím trvá­ ní (sthiti), po kterém následuje období rozkladu (laja), v němž je svět vstře­ bán zpět do svého skrytého zdroje, aby se opět vynořil v období manifestace. Tento cyklus střídání kosmických ob­ dobí rozvoje a rozkladu nemá zjisti­ telný počátek v čase. Čas v indickém myšlení však není pojat jako absolutní hodnota, která by se projevovala lineár­ ním plynutím z nekonečné minulosti do nekonečné budoucnosti, nýbrž jako re­ lativní činitel, který je sám rovněž slož­ kou nebo součástí cyklů manifestace.

KOSMOLOGIE

Božský transcendentní zdroj těchto cyklů je mimo čas a zůstává jimi nedo­ tčen. Tento obraz vesmírného dění se zdá pozoruhodně slučitelný s jednou z moderních astrofyzikálních teorií o tzv. „pulsujícím vesmíru“, podle níž vesmír začíná „velikým třeskem“, poté prochází obdobím rozpínání (v něm se nachází právě nyní), po němž dojde k jeho zhroucení a pak k opětnému vel­ kému třesku. Podstatný rozdíl je ovšem v tom, že indické pojetí předpokládá za tímto vesmírným děním existenci nad­ časové duchovní dimenze s atributem vyšší inteligence. Ve vědeckém světě pak je víra v tuto dimenzi vyjádřena tím, že někteří vědci věří v Boha a jiní připouštějí, že jejich teorie existenci bo­ ha nevylučují, protože základní podnět k vesmírnému dění je mimo dosah je­ jich zkoumání. (Kuiper 1983) kosmologie, popis rozložení světových soustav ve vesmíru a historie vesmíru. V hinduistické mytologii existuje něko­ lik verzí o tvaru, rozložení a historii světa, které však mají některé společné rysy a strukturální podobnosti (což pla­ tí víceméně také pro kosmogonii bud­ dhistickou a džinistickou). V několika mytologických textech je náš svět či vesmír popsán jako kulatý (ve tvaru vejce) a jako jeden z velkého množství světů (což nám může připomenout Einsteinův sférický vesmír a četné ga­ laxie ve známém vesmíru). V hinduistickém pojetí svět ovšem nemá pouze fyzickou stránku, nýbrž ob­ sahuje několik dalších dimenzí, počínaje naší hrubě hmotnou dimenzí přes dimen­ ze jemnohmotné až po čistě duchovní oblasti. Každá z nich má ještě další pod­ oddělení. Některé tyto oblasti se částečně překrývají nebo přecházejí povlovně jed­ na v druhou. Náš pozemský svět se na­ chází někde uprostřed této hierarchie existenčních plání a je obýván mnoha kategoriemi bytostí - lidmi, zvířaty a ta­ ké většinou neviditelnými přírodními by­

108

tostmi, dobře známými též z naší myto­ logie a folklóru, a dočasně i „duchy“ ze­ mřelých. Nad pozemským světem je šest hlavních oblastí nebe (svarga), pod ním sedm hlavních oblastí podsvětí (pátála) a ještě níže sedm oblastí pekla či očistce (naraka). Každá z těchto oblastí je obý­ vána několika různými kategoriemi by­ tostí, které se v nich dočasně rodí podle svých karmických dispozic („zásluh“). Nebe ani peklo však nejsou věčné. Mezi oválnými světovými systémy jsou jakési meziprostorové oblasti („kouty“) prázd­ noty, ale i v nich se mohou nacházet by­ tosti, které jsou tam dočasně „uvězněné“ svým karmickým údělem. Trvání jedné světové soustavy podle naší relativní časové škály se v puránské mytologii počítá na miliony let a rovná se trvání života jejího vládce, kterým je Brahma. Různé kategorie bytostí však zažívají čas různě; Brahma žije sto brahmických let, které se rovnají 311 040 000 milionům lidských let. Je­ den Brahmův den se nazývá kalpa a představuje jeden vesmírný cyklus o trvání 4 320 milionů lidských let. Po něm následuje období klidu během Brahmovy noci, kdy svět a jeho bytosti jsou v latentním stavu suspenze, aby se na úsvitu nového Brahmova dne zrodily znovu v nově manifestovaném světě. Když Brahma dospěje ke konci svého života a zemře, následuje velká kos­ mická noc (mahárátri), ve které jsou svět a jeho bytosti (včetně zemřelého Brahmy) vstřebány do božského zdroje (brah­ man), z nějž jsou emanovány opět na po­ čátku nového období manifestace, které začne zrozením nového Brahmy. Jeden Brahmův den, tj. jedno světo­ vé období (kalpa) obsahuje 1000 eonů či velkých věků (mahájuga)-, eon trvá 12 000 let bohů čili 4 320 000 lidských let (jeden rok bohů trvá 360 lidských let). Eon či velký věk (mahájuga) je dále roz­ dělen na čtyři věky (juga), tj. období svě­ tových dějin, která se vyznačují postupně

109

se zhoršujícími životními podmínkami. Jsou to: krta-juga (4 800 let bohů čili 1 728 000 lidských let), trétá-juga (3 600 let bohů čili 1 296 000 lidských let), dvdpara-juga (2 400 let bohů čili 864 000 lidských let) a kali-juga (1200 let bohů čili 432 000 lidských let), která je věkem přítomným. Tato období jsou podobně jako v evropském starověku nazývána někdy podle kovů (zlaté, stříbrné, mědě­ né a železné). Brahma našeho vesmíru je nyní v 51. roce svého věku. Dějiny civi­ lizací jsou také podle některých pramenů děleny na období, která jsou pojmenová­ na podle jejich praotců. Viz manvantara. kóša, nádoba, pohár, obal, pochva. Tento termín nabyl technického významu ze­ jména ve védántských naukách o osob­ nosti a označuje posloupné „obaly“ lid­ ské osobnosti, které tvoří její hrubé, jemné a kauzální tělo. koupel (snána), jeden z důležitých aktů hindské pobožnosti. Prakticky každá koupel je pro plně věřícího řadového hinda náboženským obřadem tělesné a symbolicky i duchovní očisty. Ideál­ ně se má provádět v tekoucí vodě (což snad je původem velmi rozšířeného in­ dického zvyku polévat se vodou i při umývání v domácím prostředí). Obřad­ ní koupel, obzvlášť v chrámové nádrži, je provázena dalšími rituály a posvát­ nými formulemi a je zakončena, pokud je to možné, úplným ponořením (madždžana). Koupel v posvátných řekách, obzvlášť v Ganze, má další důležitý vý­ znam: mnozí hindové věří, že smyje jejich viny a že smrt na březích těchto řek vede ke zrození v nebeské oblasti. království, forma vlády založená na prin­ cipu božského nebo kosmického man­ dátu. Instituce královské vlády byla po dlouhou dobu důležitou složkou hindského pojetí společenského řádu. Vznikla poté, co si árijské kmeny pod­ robily severní Indii, a to z funkce kme­ nových a klanových předáků, kteří vy­ nikli jako schopní vůdci v době válek,

KRÁVA

kdy vůdcovské schopnosti byly rozho­ dující pro přežití kmene a jeho vítězství nad původními obyvateli. Moc těchto vůdců se zvýšila, když se z elitního jád­ ra válečníků vyvinula mocná vrstva a později kasta dědičné aristokracie. Tento proces je mytologický vyjádřen v purápách, které líčí, jak bůh Brahma ustanovil Indru za krále bohů, aby je vedl v bojích proti asurům. Pozemskou paralelou tohoto ustanovení krále je bráhmanský rituál nastolení krále kon­ sekrací (rddiasúja). Král zdědil staro­ bylou moc otců rodin a předáků klanů, ale i zodpovědnost za jejich blaho, kte­ ré měl zajišťovat jednak svou prozíra­ vostí a moudrostí a jednak zprostřed­ kováním přízně bohů, neboť otec rodiny či stařešina rodu, a po něm král, měli původně i kněžskou funkci (kterou do jisté míry otec hindské rodiny dosud má pro členy své domácnosti). Předáci kmenů a klanů a váleční vůdci byli pů­ vodně voleni nebo nabyli svého posta­ vení obecnou dohodou. Tato tradice se zčásti zachovala v tom, že za jistých okolností byli králové i v dědičných monarchiích voleni, což je rovněž vy­ jádřeno puránským mýtem o původu království, podle nějž se lidé v dávno­ věku, když mravy upadaly a došlo k ži­ velným pohromám, obrátili na Brahmu, aby jim ustanovil krále, který by zajistil řád jak v přírodě, tak v lidské společ­ nosti, a slíbili mu na oplátku platit da­ ně, poskytovat další služby a přijmout formu vlády podle principu danda. Do jisté míry je tento poměr dosud občas patrný ve vztahu indického lidu k ně­ kterým výjimečným osobnostem poli­ tického života. (Drekmeier 1962) kráva, posvátná. Ve starověké společnosti bylo vlastnictví krávy zárukou výživy rodiny, a stáda dobytka byla nejcenněj­ ším majetkem a znakem bohatství (po­ dobně jako je tomu v některých součas­ ných polokočovných kmenech v Afri­ ce); kráva často sloužila jako platidlo.

KREMACE

V nejstarších védských dobách se zdá, že požívání jejího masa zakázáno neby­ lo a občas k němu docházelo, obzvlášť v souvislosti s obětním rituálem. Mno­ hem více však byly ceněny její produk­ ty, zejména mléko a máslo, a jejich dárkyně měla v rodině zvláštní postave­ ní: byla téměř jejím členem. Vývoj k posvátnosti krávy není zcela vysvět­ len, ale značnou roli v tom hrála poe­ tická imaginace a náboženská symboli­ ka. Védská bohyně a kosmická matka stvoření Aditi je zvána „neposkvrněnou krávou“ (Rv 8,10,15) a brzy kráva sym­ bolizuje také božskou matku Zemi (Prthiví mátar), prapůvodní tvořivou sí­ lu slova (Vák) i celé stvoření (Av 10,10,25-7). V předárijských dobách to byl býk, jenž měl patrně symbolickou roli v náboženství, jak o tom svědčí harappská pečetítka. Později se stal em­ blémem dynastie Maurjů (viz proslulou hlavici Ašókova sloupu) a v hinduismu je také společníkem a dopravním pro­ středkem boha Šivy. Kráva dosáhla bezvýhradného posvátného postavení v době Guptů a její zabití se trestalo i smrtí. Patero jejích produktů (mléko, tvaroh, přepuštěné máslo, trus a moč) se používalo v očistných rituálech. Její posvátnost se ještě zvýšila po vpádu islámské moci do Indie jako reakce pro­ ti zabíjení krav muslimy. V širokých lidových vrstvách je rozdílný přístup k postavení krávy dosud pramenem ne­ pokojů mezi muslimy a hindy. Gandhi plně uznával posvátnost krávy a politič­ tí vůdcové dodnes veřejně podporují je­ jí ochranu. Krávy se mohou v Indii do­ sud svobodně toulat i ve městech upro­ střed dopravního ruchu. kremace, spalování mrtvol; prakticky je­ diný přijatelný způsob pohřbu v hin­ duismu. Kremační obřady jsou zmíně­ ny již v nejstarších védských textech. Spalování na navršených hranicích dře­ va je známo i z jiných indoevropských nalezišť, jde tedy o prastarý árijský

110

obyčej. Archeologické nálezy svědčící o pohřbívání mrtvol v Indii lze přičíst na vrub předárijským složkám obyva­ telstva. Kremace se dějí za příslušných obřadů na březích řek a popel je vhozen do řeky. Nejtoužebnějším přáním větši­ ny hindů je kremace na žárovišti po­ svátné řeky Gangy. krijá, činnost, praxe; rituál, rituální úkon. krijá-jóga (aktivní jóga), (1) ta část jógické praxe, která používá procedur vy­ žadujících úsilí; (2) typ jógy, který po­ užívá rituálu jako jedné ze svých tech­ nik; (3) typ jógy, který využívá zapojení do aktivního života pro účely duchov­ ního pokroku, což může znamenat druh kanna-jógy anebo také druh tantrického jógického přístupu „levé ruky“. Ve sta­ rých dobách, kdy se jóga pěstova­ la v lesních poustevnách a v kruzích potulných asketů (označovaných jmé­ nem šramana), krijá-jóga představova­ la předběžné stupně přípravy před na­ stoupením cesty vyšších meditativních vnorů a vhledových vizí zaměřených na konečnou realizaci. Součástí této pří­ pravy byl odříkavý životní styl, soustře­ děné studium svátých písem, nauk zvo­ lené školy nebo instrukcí mistra, dále naprosté odevzdání se do vůle učitele nebo do vůle boží, anebo plné a výlučné zaměření mysli a života na cíl osvobo­ zení. V kontextu moderní popularizace praxe jógy lze říci, že krijá-jóga je na­ stoupena, kromě případného začlenění ha/ha-jógy do denního programu, jest­ liže aspirant na duchovní pokrok pře­ tvoří svůj činný život (v povolání, rodi­ ně, atd.) a uplatňuje v něm jen zásady a postoje slučitelné s cílem osvobození. Tím si také připravuje podmínky pro snazší pokrok během pravidelných me­ ditativních sezení. Krishnamurti, Jiddu (Krišnamúrti, Džiddu, 1895-1986), jeden z nejzná­ mějších řečníků a moderních učitelů, který vyšel z indické duchovní tradice, zůstal však nezávislý na jejích historie-

111

kých i současných hnutích. Narodil se v Mandanapalle v jižní Indii, v bráhmanské rodině Jiddu (Džiddu), která byla drávi