Magica filosofia. Sapere occulto e sapere illuminato nel pensiero antico e arcaico 978-88-372-3233-7

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Filosofia

ROBERTO RADICE Magica filosofia Sapere occulto e sapere illuminato nel pensiero antico e arcaico

«Gli uomm1 vivevano come dèi,

avendo il cuore

tranquillo, liberi da fatiche e da sventure; né incombeva la miseranda vecchiaia, ma sempre, fiorenti di forza nelle mani e nei piedi, si rallegravano nei conviti, lungi da tutti i malanni: e morivano come presi dal sonno. Tutti i beni erano per loro, la fertile terra dava spontaneamente molti e copiosi frutti ed essi tranquilli e contenti si godevano i loro beni, tra molte gioie. Ma dopoché la terra ebbe nascosto i loro corpi, essi divennero spiriti venerabili sopra la terra, buoni, protettori dai mali, custodi degli uomini mortali; e sorvegliano le sentenze e le opere malvagie: vestiti d'aria, si aggirano su tutta la terra, datori di ricchezze. Essi ebbero questo onore regale». Esiodo

Orfeo, Eraclito, Pitagora ed Empedocle, quattro fra i padri della filosofia antica in Grecia (VII-VI sec a.C.) hanno goduto fama di maghi o sono stati rappresentati con attributi o fa�oltà magiche. Anche certe pitture rupestri risalenti al Paleo­ litico fanno prevedere un'ispirazione magica, sciamanica, la quale ha qualche similitudine con il Dionisismo e l'Orfi­ smo della Tracia. È possibile collegare i due poli pur separati da uno spazio cronologico così ampio? Le cosiddet­ te "malattie sacre", quelle che la gente intendeva come un ingresso diretto del dio nel corpo dell'uomo - una specie di possessione - potrebbero costituire l'"invariante" che si estende quasi all'in­ finito nella storia. Siamo alle prese con un archetipo umano: il potere sulla na­ tura e la scienza oscura che via via si illu­ mina grazie al contributo della filosofia.

ROBERTO RADICE, allievo di Giovanni Re­ ale e già professore ordinario di Storia della filosofia antica all'Università Cattolica, è di­ rettore delle collane "Temi metafisici e pro­ blemi del pensiero antico. Studi e testi" (Vita e Pensiero) e "Lexicon" (Biblia). Ha curato le edizioni complete con testo a fronte di Tutti i trattati del Commentario allegorico alla Bib­ bia di Filone di Alessandria (Bompiani,

2005)

e di Stoici Antichi. Tutti i frammenti (Boro­ piani, 2002). Ha altresì introdotto, tradotto e commentato la Fisica di Aristotele (Bompiani,

2011)

e, in collaborazione con T. Gargiulo, ha curato la traduzione della Iblitica di Aristo­ tele (Fondazione Lorenzo Valla, 2 voli., 2014-

2015). Fra le sue opere (La Scuola, 2012).

ricordiamo Stoicismo

COMITATO SCIENTIFICO

Maurizio Migliori (Università di Macerata) Aldo Magris (Università di Trieste) Paola Muller (Università Cattolica di M ilano) Domenico Bosco (Università di Chieti-Pescara) Renato Pettoello (Università di M ilano) Roberto Celada Ballanti (Università di Genova) Andrea Aguti (Università di Urbino) Francesco Ghia (Università di Trento) Silvano Zucal (Università di Trento) Rosaria Caldarone (Università di Palermo) Giuseppe D'Anna (Università di Foggia) Francesco Tomasoni (Università di Vercelli) Franco Giudice (Università di Bergamo) Maria Vita Romeo (Università di Catania)

Le opere proposte per la pubblicazione sono sottoposte a peer review

ROBERTO RADICE

Magica filosofia Sapere occulto e sapere illuminato nel pensiero antico e arcaico

MORCELLIAN A

©2018 Editrice Morcelliana Via Gabriele Rosa 71 -25121 Brescia

Prima edizione: ottobre2018

In copertina: Fyodor Bronnikov, Pitagorici celebrano il sorgere del sole (1869).

Per le immagini l'editore resta a disposizione degli aventi diritto che non è stato possibile contattare.

Graphic Design: Asborsoni

www.morcelliana.com l diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o pDIZiale, con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm), sono riservati per tutti i Paesi. Le fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del ISo/odi ciascun volume/fascicolo di periodico dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall'art.

68, commi 4 e 5, della legge 22 aprile 1941, n. 633. Le fotocopie effettuate per finalità di carattere professio­

nale, economico o commerciale o comunque per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da CLEARedi, Centro Licenze e Autorizzazioni per le Riproduzioni Editoriali, Corso di Porta Romana n. 108, 20122 Milano, e-mail [email protected]

ISBN 978-88-372-3233-7 LegoDigit srl- Via Galileo Galilei15/1-38015 Lavis

(TN)

A Dede e Renata

Come ai Magi la stella, a noi si fa guida nella notte la grande luce di Cristo risorto ... (dall' Exsultet o Praeconium paschale ambrosiano)

P REFAZION E

Sarà una deformazione professionale, m a non riusciamo a porre fine alla nostra indagine sull'origine di ogni cosa e alla ricerca dell' in­ variante in tutto quello che varia. Ma così fan tutti, per lo meno tutti gli storici della filosofia, quando, per raggiunti l imiti di età, sono soliti ricapitolare in un orizzonte totale l'intero corso dei loro studi. Dopotutto, cercare l'incipit di ogni evento sarà pure pregiudizievole per l'esito della ricerca, che in tal modo non parte mai, ma è un fatto istintivo, perché da quando c'è l'h omo sapiens (ma non prima) per ogni cosa che comincia c'è sempre un cominciamento. Dunque chiedersi quello che viene prima della filosofia è un impe­ gno legittimo per gli storici ed è giusto rispondere che prima dellog os c'era la religione. E prima della religione? C'era il mito, che non sempre è religioso e che d'altra parte già nella sua etimologia significa null'altro che "racconto". Esso, tuttavia, può trasformarsi in archetipo (come nel caso del m ito di Edipo) ed ecco allora che più in là non si può andare, perché in tal modo siamo giunti alle idee innate. Sennonché sembra proprio che i m iti non nascano bell'e pronti come i funghi, ma si formino lentamente per agglomerazione di storie. A llora non il mito sarà il sostrato invariante che cercavamo, ma « la somma delle sue variazioni» 1 , e per questo c'è bisogno dell'interpre­ tazione razionale, se non altro per metterlo a sistema con tutti gli altri "racconti", già in circolazione. In un tale ordine di idee una lunga sopravvivenza trasforma un ma­ teriale m itologico in un prodotto naturale di cui si prende atto e non si dà dimostrazione. È come se il mito fosse un tronco d'albero che per un po' galleggia sulla superficie del mare, ma poi, impregnandosi di acqua e salsedine, va a fondo, smette di vagare e fa da stabile sostrato allo stesso mare.

1

Bl umenberg, Prefigurazione, p. 59.

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Prefazione

Però in campo umano si può trovare un principio ancor più sempli­ ce, immobile e universale di quelli menzionati: si tratta della malattia. Questa ha basi fisiologiche e, da quando la struttura del corpo umano si è costituita nella forma che oggi ha, più o meno manifesta sempre gli stessi sintomi per le stesse patologie. Quello che cambia è la loro percezione, in quanto è influenzata dall'emozione, dalla ragione e dalle culture di appartenenza. Potrebbe esserci una reazione di pietà, o di orrore, o di paura; ma talvolta (ad esempio nel caso del male sacro, di certe forme di pazzia, nell ' isteria, oppure negli stati di trance) insorgeva anche un sacro timore, come se una forza aliena e innaturale ad un certo punto avesse fatto irruzione nell'uomo. Da qui l' impegno a perseguire tale forza, a dom inarla ridu­ cendola al proprio servizio nella pratica magica. Quando il filosofo si è impossessato della magia le ha dato luce e ha esplicitato la razionalità che aveva implicita. Per questo, bene hanno fatto i paleontologhi a cercare nella fisiologia e patologia umana il so­ strato dell'atteggiamento magico che per millenni sembra aver diretto il pensiero dei nostri antenati. Certo, qualcuno li criticherà perché, in tal modo, avrebbero spie­ gato obscurum per obscurius; ma intanto hanno trovato un nesso di continuità e di compassione fra l' essere primitivo e il contempora­ neo, basato non su lla speranza di progresso ma su una cond ivisa de­ bolezza: appunto la malattia. Che sia proprio questa l ' universale essenza del l ' uomo?

Prima parte

La filosofia implicita dei maghi

l. Una sfinge nella parte superiore di una colonna attica (ca 530 a.C.),

Metropolitan Museum, New York.

I PROLUSIONE ALL'ANTICA MAGIA DEI GRECI

Che cosa sia la magia non è all'ordine del giorno in questo libro. Pensiamo che il lettore abbia già una mezza idea sull'argomento e l'altra metà gliela forniamo noi sotto la forma di una storia raccontata da un filosofo. Non proprio un filosofo, ma uno storico della filosofia; non proprio di tutta la filosofia ma solo di quella antica greco-romana. Co­ munque, lo storico della filosofia per molti aspetti si distingue dai suoi oggetti di studio1, al modo in cui lo zoologo si distingue dai suoi (cioè dagli animali): ci tiene a questa differenza, anche se in cuor suo invidia quei personaggi che studia e a cui alla fine si affeziona. In quest'opera daremo solo un "bagaglio a mano", ma invitiamo tutti a un viaggio lungo, in cui le stazion i si susseguono e si cambiano in continuazione, ma non a caso, bensì su un'unica linea. I l titolo del libro (Magicafilosofia) dice già abbastanza del conte­ nuto, perché mette insieme filosofia e magia e stabilisce alcuni limiti e condizioni: in primo luogo riguardo alla cronologia, perché, per met­ terle in contatto, occorre che almeno per un certo tratto siano coeve. Ora, una sembra avere origini lontanissime, preistoriche, e imprecisate e l'altra nasce in un luogo determ inato (la Grecia) e in un periodo noto (seppur antico, il secolo VIII a.C.), e pertanto è necessario rintracciare un tempo in cui siano coesistite così da interagire fra loro. I l titolo del l' opera implica pure che il sapere filosofico "veda", e giudichi la magia. Quest'ultima si leva prima ma si sveglia dopo, nel senso che guadagna in seguito una coscienza del suo metodo.

1 Cioè i grandi teoreti come Platone, Aristotele ed Hegei che hanno "fano la storia".

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La.filosofia implicita dei maghi

All'origine della storia della magia greca esiste una base estesa (nello spazio e nel tempo) di documenti che vale come un corpus consolidato, stabile e indipendente, ma assolutamente vario quanto al contenuto (re­ ligioso, rituale, escatologico, medico, zoologico, astronomico, onirico, mantico . . . ) e frammentario. In linea di principio quest'arte non sem­ brava avere forma organizzata ma godeva di vita propria. In sostanza voleva essere un sapere pratico e tecnico, provvisto di specifici strumenti simbolici, (ad esempio, la bacchetta magica), metodologie segrete, ope­ ratori d'eccezione quali erano i maghi o gli stregoni dotati di particolari abilità2• D'altra parte, non c'è magia che non abbia una vocazione per il meravigl ioso e lo stupefacente3 e tuttav ia ognuna di esse sembra rac­ chiudere una certa concezione unitaria del mondo naturale, cosmico e umano. E ciò basta a spingere e guidare la nostra ricerca. Queste ed altre considerazioni, per lo meno, sconsigliano di ridur­ re la magia nel suo complesso ad un preludio della scienza, o di una filosofia, o di una religione, o di una morale. Invece ci invitano a con­ siderarla come una discipl ina che, a modo suo, aspira a coinvolgere tutta la realtà, senza bisogno di spiegarla, ma tuttavia avvertendo in ogni fenomeno un cosmo sottinteso, un in.framondo dotato di regole non eterogenee rispetto a quelle fisiche. In tal senso si può dire che talora dipende dalla filosofia e talaltra la ispira, senza pretendere il ruolo di scienza bensì accontentandosi di essere un'arte (techne)4• In verità ai filosofi5 l'arte sembrava non lontana dalla scienza (episteme) e la distinguevano da essa, e in specie dalla scienza suprema che è la filosofia, perché quest'ultima si occupa di oggetti eterni e non effimeri mentre l'arte tratta di cose mutevoli allo scopo di modificarle6• Inoltre la techne è specializzata (ha un oggetto specifico), ha i suoi strumenti e le sue procedure (logiche ed empiriche), e non ha bisogno di conoscere i fini ultim i. Pertanto il mago è titolare di una professionalità da difen­ dere ed esercita un diritto di copyright sulle proprie opere, attraverso l'uso di simboli e di formule incomprensibili ad altri. Grazie ad essi si 2 Come ancor oggi si direbbe "mago del biliardo", chi non sbaglia un colpo. 1 Non per niente anche ai tempi nostri "notte magica", sta ad indicare un'esperienza straor­ dinaria e indimenticabile. 4 Si potrebbe pensare che la magia costituisce una delle radici della filosofia, perché, come nelle piante, dà stabilità all'albero, lo nutre e scambia con esso la linfa.

5 Ad esempio Platone:

tafisica, I l 8982 a 6

Fedone 90b; Fedro 266 e Aristotele: Etica Nicomachea, VI 3-4; Me­

I.

Sulla base di questo criterio, la medicina era ritenuta un'ane e la geometria una scienza.

I - Profusione ali 'antica magia dei Greci

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accontenta di apparire efficace sulle cose o sulla psiche e non è a priori né buono né cattivo, né sincero né mendace. Ciò si rappresenta anche nella sua storia, che, pure nella forma più elevata\ passò da una fase di grande prestigio morale e religioso - come «arte gradita agli immortali dei, ai quali sa rendere onore e venerazione, scienza pietosa e divina, sacerdotessa del cielo»8 - ad una fama meschina e abbietta come quella di ch i è operatore di malvagità. In verità, quest'ultima fu alimentata dai Cristiani, quando i pagani contrapposero ai miracoli di Gesù le opere portentose dei Maghi. I Cristiani reagirono squalificando ogni tipo di magia come opera malefica e demoniaca9• Alla luce d i quanto si è detto non sarebbe improprio definire la ma­ gia "scienza occulta", se si intende "occulto" come qualcosa di non regolato da leggi esplicite10 e "scienza" nel senso di "saggezza", cioè una conoscenza teorica con fini pratici. Ci occuperemo, dunque, di una scienza misteriosa, dove si parla, senza mai definirle, di anime e demoni, di potenze, di presenze, entità e forze, tutti oggetti ad "ontologia variabi le", ossia che non si sa dove collocare nella gerarchia dell'essere. Racconteremo di uomini che han­ no commercio coi demoni, o si trasformano in dèi; che per ora stanno fra i vivi, ma, volendo, si accompagnano anche con i morti. Non tace­ remo neppure degli dèi trascinati giù dal mondo celeste e imprigionati nelle cose, di divinità potentissime che ubbidiscono a debolissimi uo7 Cioè, ad esempio, nella religione egizia, in quella di Zoroastro presso i Medi e, nella magia colta che ottiene «una straordinaria potenza sulle cose del mondo, grazie all' aiuto della divinità)) (come dice Apuleio in Della magia, pp. XXV I I I s.). D ' altra parte per scagionarsi dall'accusa di aver praticato la magia Apuleio non ha difficoltà a citare eminenti filosofi - o ritenuti tali - con fama di maghi: «Questi- scrive nel cap. XXVII della sua Magia- furono Epimenide e Orfeo e Pitagora e Ostane; e in sospetto di magia vennero dopo anche le Purificazioni di Empedocle, il demone di Socrate, il Bene di Platone. Mi congratulo con me stesso - conclude lo scrittore - di essere anch'io annoverato fra tanti tali personaggi>). 8

Della magia, cap. XXVI, nella traduzione di C. Marchesi.

9 Si noti che in tale circostanza anche il significato di demone venne mutato, da realtà be­ nefica al servizio della spiritualità e della scienza del l ' uomo (si pensi al demone socratico) a strumento di male e di inganno. Nel Convito e nel Fedro il demone Eros rappresenta in prospet­ tiva metafisica nientemeno che la forza mediatrice fra il sensibile e il sovrasensibile e in senso antropologico "mette le ali" all'anima elevandola ai vertici del Bene. Nella mente del filosofo, suscita una nostalgia dell'assoluto che lo spinge ad un' infaticabile ricerca della verità. Tuttavia, sullo sfondo della competizione col Cristianesimo, Plutarco fu costretto a distinguere i demoni in totalmente spirituali e partecipi del materiale e, da ultimo, in buoni e cattivi. Del resto, lo stesso Cristianesimo stabiliva una differenza fra gli angeli decaduti (cioè diavoli) e gli angeli divini. Così, almeno nell'iconografia, ai demoni spuntarono le corna e agli angeli le ali. 10

Bensì sorretto dalla fede o dalla sua utilità effettiva o presunta.

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Lafilosofia implicita dei maghi

mini, e perfino di divinità dimissionarie o in sciopero come la Demetra dell'Inn o omerico, che col suo gesto rischiò di inaridire tutta quanta la terra1 1 • A tal punto i l buon senso suggerisce di non definire tutti i termini e le relazioni in gioco perché possano essere utilizzati con la massima libertà, dato che di per sé non rivelano una vincolante organizzazione, ma si limitano a mostrare un'ampia e capillare diffusione e una stabili­ tà e durata sorprendente. In conclusione, la magia è ubiqua, indistruttibile e autonoma rispet­ to alle altre forme di cultura umana così che nella sua lunga vita ebbe modo di incontrarne molte e di influenzarne altrettante ma, a motivo della sua vaghezza e plasticità, non ne generò nessuna: era e rimase sempre una tecnica. In quanto tale essa è rintracciabile addirittura nelle raffigurazioni della preistoria nelle quali si ritraggono animali e scene di caccia. Se­ condo alcune interpretazioni il pittore era una specie di stregone-sacer­ dote che disegnava figure stilizzate per garantire ai suoi compagni una buona caccia. A quanto pare gli uomini primitivi erano convinti che gli elementi naturali 1 2 avessero una "forza", insuperabi le e così pensavano che riproducendo gli oggetti delle loro paure (gli animali, soprattutto), la forza di questi oggetti potesse passare a loro, dando i l potere di con­ trollare tutto il mondo circostante. L'artista, in questo caso, avrebbe assunto la funzione di mago che, prima o durante le battute di caccia, raffigurava animali emblematici talora di proporzioni esagerate o addi­ rittura di forma fantastica. Ma il problema è che l"'occulto", o il "sottinteso", della magia cor­ risponde ad un vacuum razionale e col nascere del pensiero filosofico - che è un pensiero fluido ed invadente - nessun vuoto è tollerato, cosicché, come nelle basse pressioni del sistema atmosferico, prima o poi i vuoti si colmano. D'altra parte i termini "presenze", o "entità",

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Per avere giustizia del rapimento della figlia da parte di Ade, Demetra si dimise da dea, ab­ bandonò I'Oiimpo e sospese il naturale ciclo della natura, così che gli uomini morivano di fame. Come avviene oggi negli scioperi dei servizi pubblici, si castiga l 'utente perché intenda il dirigen­ te. l dirigenti- cioè gli dèi deii'Oi impo che avevano permesso il misfatto - intesero quasi subito perché vennero privati dei sacrifici votivi degli uomini. E cosi lo sciopero riuscì alla perfezione e dopo una breve, ma concitata, trattativa Persefone fu affidata alternativamente nel corso dell'anno alla madre e al marito (nel periodo che culminava con l ' inverno). Cfr., infra, nota 4, p. 2 1 . 12 O più precisamente l a natura, spesso rappresentata i n sculture raffiguranti una donna sti­ lizzata per indicare la Grande madre come forza arcana e sovrannaturale da cui deriva la vita.

2. Demetra e la figlia Persefone in una terracotta realizzata a Myrina (Asia Minore) attorno al 100 a.C., British Museum, Londra.

3. Raffigurazione di animali nei dipinti della grotta di Chauvet (32.00030.000 a.C.).

I - Profusione ali 'antica magia dei Greci

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che occupano il campo dell'occulto proprio per la loro straordinaria vaghezza, tanto sono inquietanti per il superstizioso, altrettanto risul­ tano insopportabili per chi ha animo filosofico. Costui vive in un ha­ bitat "barimetrico" e tende, inesorabilmente, a colmare ogni "vuoto di ragione" e a definire tutto quello che gli capita a tiro. Ma vedremo che alla fine del pensiero antico si creerà una "calma piatta", un equilibrio non perturbato, in cui le incognite della magia trovano spazio in un quadro di filosofia ordinato e definito. Tuttavia, quasi sempre la monocultura della ragione non agisce diret­ tamente sul campo magico ma si fa precedere dalla mitologia religiosa (teogonica'3), che in un certo senso le prepara il terreno traducendo per via fantastica il principio che nel mondo fenomenico agiscono forze misterio­ se, e immensamente potenti, le stesse che la magia pretende di sfruttare. Per questo si può essere d'accordo con Dario del Como14 quando osser­ va che nelle culture primitive risulta difficile distinguere i due fenomeni (religioso e magico), ((tanto che relitti di pratiche magiche soprawivono frequentemente nel rituale religioso», e così pure ((in varie forme della mantica [ . . . ] compaiono tracce di procedimenti magici». In conclusione, la filosofia razionalizza, giudica e porta alla luce il mondo nascosto e così la magia si "il lum ina", quasi coagulando­ si all' interno di un sistema di pensiero. Potremmo anche dire che quest'arte esercita un'attrazione fatale sui filosofi come oggi la mate­ ria oscura esercita un 'attrazione sugli scienziati, i quali, prima o poi, ci metteranno il naso. Resta però il fatto che la magia ha la pretesa d'essere utile e vuole influire sulla realtà a scopi pratici15, mentre la filosofia per sua essenza ha (o dovrebbe avere) fini teoretici: si accontenta di capire e non serve a nulla, se non a fare affiorare la verità. Per rifarci al brano seguente della Tavola di Cebete16, riconosciamo che anche il filosofo a suo modo si trova nelle condizioni del pale-

1 3 Ad esempio, quella espressa nelle teogonie di Esiodo e degli Orfici: l' una intesa come l' antefatto della filosofia della natura e l'al tra dell'antropologia filosofica. 14

Del Corno, Manlica, magia, p. 289.

1 1 Con ciò non intendiamo solo scopi

utilitaristici in senso materiale, ma anche "pratici" nel senso di "ragion pratica", ossia di etica, in quanto portano ad una speciale atarassia attenuando la paura della morte. 16 Cebetis, tabula, 1-111, trad. I. Rarnelli alle pp. 837 s., in Allegoristi, pp. 833-860. La Ta­ vola di Cebete è uno scritto allegorico di ispirazione pitagorica e platonica del In! sec. d.C. Può ritenersi un'allegoria del secondo ordine, in quanto è un'allegoria scritta di un'allegoria dipinta.

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La.filosofia implicita dei maghi

ontologo, perché17 pure lui all' inizio non sa interpretare i disegni che raffigurano «storie singolari»18, non capisce di che natura siano e a «quando risalgono». Però, in ogni caso, non dubita che abbiano un senso e questo gli basta per mettersi in cerca delle verità nascoste per giungere alle conclusioni ultime e non per trame un qualche vantaggio. Ci trovavamo a passeggiare nel santuario di Crono, in cui osservavamo molte offerte votive; fra le altre, stava appesa, davanti al tempio, anche una tavoletta sulla quale si trovava uno strano dipinto, raffigurante storie singolari, tali che non riuscivamo a capire quali fossero e a quando risalissero. [ . . . ] Mentre, dunque, noi per molto tempo rimanemmo stupiti, interrogandoci l 'un l'altro riguardo alla storia raffigurata, un anziano, presentatosi a noi e rima­ nendo Il in piedi, si disse disposto ad illustrarci il dipinto, ma fece precedere alla spiegazione questa premessa: «Nessuna difficoltà , o stranieri, ma in pri­ mo luogo dovete sentirvi dire questo: che la spiegazione ha qualcosa di rischioso». «Che tipo di cosa?», domandai io. «Questa: che se farete attenzione - disse - e comprenderete le cose dette, sare­ te assennati efelici; altrimenti, divenuti dissennati e infelici, aspri e ignoranti, vivrete male. La spiegazione, infatti, è simile all' enigma della Sfinge, che essa presentava agli uomini. In effetti, se uno lo capiva, si salvava; se invece non lo capiva, veniva ucciso dalla Sfinge. La situazione è analoga anche nel caso di questa spiegazione. La dissennatezza, infatti, è una Sfinge per gli esseri uma­ ni19, e accenna copertamente, per enigmi, a questo: che cosa sia bene, che cosa sia male, che cosa non sia né bene né male nel la vita. Dunque, qualora non si comprendano queste cose, si finisce divorati dalla dissennatezza, non in una sola volta, come accadeva a chi, divorato dalla Sfinge, moriva, bensi rovinati a poco a poco, nel corso dell'intera vita, come coloro che sono condannati a una pena. Qualora, invece, se ne acquisti conoscenza, è la dissennatezza, al contrario, a perire, mentre egli si salva e diviene beato efelice per tutta la vita. Voi, pertanto, fate attenzione e non trascurate di ascoltare» .

Dunque la filosofia fa vedere la verità e la verità rende felici. Come si può dire che non serve a nulla?

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Come si legge all' inizio del testo che sotto citiamo.

Come quelli che talora si trovano dipinti sulle pareti delle caverne del Paleolitico di cui ci occuperemo. 19 La Sfinge era un leone con un volto da donna ed ali da uccello; abitava alle porte di Tebe e aveva un brutto carattere. A tutti quelli che entravano proponeva sempre lo stesso indovinello: «Chi, pur avendo una sola voce, si muta in quadrupede, bipede e tripede?» . La persona che non rispondeva a questa domanda, o non ne capiva il senso veniva divorata.

II IL P ALEO-FILOSOFO Il sapere occulto e il sapere "abissale"

Ci sono buone ragioni per credere che un antico filosofo della Gre­ cia, se ne avesse avuto la possibilità, sarebbe stato un ottimo studioso dell 'arte preistorica. I nnanzitutto perché era ben motivato nella ricerca e in secondo luogo perché si sentiva legato alla preistoria da intense affinità culturali . Dunque immaginiamolo attratto e affascinato dagli arcaici artisti e intellettualmente ben equipaggiato per farne una degna analisi 1 • Forse i l nostro filosofo s i sarebbe occupato solo delle figure ritratte al buio delle caverne, perché quelle esposte alla luce del sole, gli pare­ vano di per sé meno interessanti e potevano essere ridotte all'espres­ sione estetica di un'esigenza interiore soggettiva e solamente estetica. L'antico filosofo non cercava in esse un'emozione, bensì le tracce della verità, che a suo giudizio si colloca nel passato piuttosto che nel futuro come oggi per lo più si ritiene. Mentre ai nostri tempi nessuno mette in dubbio che il domani sarà progresso, anticamente nessuno dubitava che il futuro è decadenza, in quanto equivale a un costante allontanarsi dalla verità, che per sua natura si rivela all'origine, nei pressi de li' arché (del principio) di tutte le cose. Come noi ci lasciamo illuminare dalla scienza e guidare dal suo sviluppo, così i primi pen-

1 E come potrebbe essere diversamente per un discepolo di Platone, che nella caverna ha ambientato l 'umanità intera, facendo di essa la più celebre metafora de li 'umano pensiero? Per comodità circoscriviamo la ricerca del nostro esploratore alla zona della Dordogne, Ariège a dell' Ardèche nella Francia meridionale, soprattutto nelle grotte di Lascaux, Niaux, Chauvet, di­ pinte nel periodo compreso fra i 32.000 e i 1 7.000 anni fa. Queste sono testimonianza di una specie di Rinascimento preistorico: cfr. a tale proposito Aczel, Cattedrali, passim.

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satori della Grecia si fidavano del l ' annuncio dei m iti, ad esempio dal m ito del l'età dell 'oro di Esiodo2 che descrive il tempo in cui gli uomini vivevano come dèi, avendo il cuore tranquillo, liberi da fat iche e da sventure; né incombeva la miseranda vecchiaia, ma sempre, fiorenti di forza nelle mani e nei piedi, si rallegravano nei conviti, lungi da tutti i malanni: e morivano come presi dal sonno. Tutti i beni erano per loro, la fertile terra dava spontaneamente molti e copiosi frutti ed essi tranquilli e contenti si godevano i loro beni, tra molte gioie. Ma dopoché la terra ebbe nascosto i loro corpi, essi divennero spiriti venerabili sopra la terra, buoni, protettori dai mali, custodi de­ gli uomini mortali; e sorvegliano le sentenze e le opere malvagie: vestiti d'aria, si aggirano su tutta la terra, datori di ricchezze: essi ebbero questo onore regale.

Pertanto, se il nostro uomo, nel profondo di una grotta avesse vi­ sto, al la mobile luce delle sue torce impressionanti rappresentazioni di animali di foggia non comune e particolarmente forti e temibili, ne avrebbe subito avvertito il valore sacrale, convincendosi di essere in un tempio al cospetto del la Verità. Del resto, come già si diceva, quasi tut­ ti i pensatori antichi erano convinti che «la verità giace nell'abisso»3, e che per coglierla bisogna affrontare un'ardita discesa. Si può immaginare che all' inizio anche la filosofia nelle sue rad ici è una scienza dell ' occulto: anzi potremmo chiamarla, alla maniera di Eraclito, "abissale", perché non si accontenta di esplorare le zone pro­ fonde del sapere, ma vuole arrivare al fondo (cioè al principio) oltre al quale sarebbe inutile andare perché non si trova più nulla. Dunque, spingersi nel profondo e andare alfondo non sono tappe successive di un medesimo percorso, ma sono la stessa esplorazione realizzata con metodi differenti, perché nel caso del filosofo entra in gioco la verifica della ragione che domina su tutti gli altri aspetti. Pertanto il paleo-filosofo non ha motivi per dubitare che il Vero potrebbe rivelarsi proprio nell'abisso di una caverna ma, per interpre­ tarlo, porta con sé un'attrezzatura mentale diversa rispetto a quella del religioso.

2 Opere, vv. 1 1 2-1 26, trad. di M. Magugl iani. Come si nota dal testo, Esiodo con la morte non poneva fine alla vita degli uomini dell'età dell'oro e, nell'aldilà, riservava loro un'esistenza di anime (o demoni) buone e protettrici dei compagni ancora in vita, come se fossero una specie

di angeli custodi di natura eterea. ' D K 688 1 1 7.

II-

Il paleo-filosofo. Il sapere occulto e il sapere "abissale "

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Per il resto, lui stesso non ignora - forse anche per esperienza per­ sonale - che in tutte le religioni dei misteri (ad esempio in quella specie di kermesse del misticismo che in Grec ia si organizzava ad Eleusi4) l'accesso alla perfezione era riservato a pochi e quanto più i misteri erano "grandi", tanto più gli adepti erano messi a dura prova. Alla base di ciò stava un' esperienza mistica5 in cui si profila una preparazione alla vita nell'aldi là. In tal senso l' ingresso nella grotta poteva essere vissuto come una anticipazione del destino dell'uomo nella sua vicenda mortale, e la vi­ sione sorprendente di quelle immagini che improvvisamente si parano innanzi equivaleva a un approdo nel mondo ultraterreno, confacente alle aspettative religiose. Per tali ragioni il paleo-filosofo non si sarebbe affatto stupito che qualcuno facesse dei quadri affascinanti e misteriosi per teneri i al buio, nascosti ai più, perché nessuno potesse vederli se non a prezzo di fatica e di impegno6• D'altra parte - avrebbe pensato -, se l'arcaico pittore avesse voluto realizzare figure di esclusivo valore estetico e di pubblico richiamo, non le avrebbe certo collocate nei sacrali della grotta, ma all 'esterno, sulle rocce prospicienti e ben esposte alla luce, perché tutti le vedesse­ ro, come fossero l ' insegna di una divina bottega o di una mostra d'arte. Ma la destinazione della grotta doveva essere un'altra, non per i turisti ma per gli adepti e i sapienti, che una volta penetrati, alla vista di quelle straordinarie figure, avrebbero subito intuito la sacralità del luogo e mai avrebbero osato profanarlo. Ciò non toglie, però, che si sarebbero interrogati sul significato delle immagini e sulla funzione a cui erano originariamente destinate.

4 Si tratta di un culto di Demetra di origini micenee risalenti al i - I l millennio che, rinnovatosi in vari aspetti, era assunto ad una dimensione panellenica con raduni di un gran numero di fedeli alle feste eleusine. Alla sua base si trova l'Inno omerico a Demetra e Persefone che si conclude con la discesa agli Inferi della madre per l iberare la figlia, Inno a Demetra: vv. 398-400 in Reli­

gioni dei misteri. l Nella definizione di U. Bianchi, che a noi pare convincente, mistico è il simbolo di una interferenza tra il regime divino, cosmico e umano sia nel senso di una partecipazione di alcune

divinità ai destini "umani", sia nel senso di una partecipazione di esseri umani al mondo "divino". 6 Ad esempio, i magnifici dipinti della grotta di Niaux sono situati nei penetrali della caverna e i visitatori che vogliono accederv i ancor oggi devono ripercorrere lo stesso cammino dei pittori del Paleolitico in passaggi spesso disagevoli e pericolosi. È questa fatica e il rischio connesso che possono essere intesi come un esercizio di morte di chi si prepara alla vita dell'aldilà, analogo a quello che Platone, qui ispirato dall'Orfismo, raccomandava ai filosofi: cfr. Fedone, 668-678.

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Dopo l'ovvia considerazione che al coperto le opere pittoriche du­ rano di più, avrebbero notato che i soggetti rappresentati erano per lo più animali potenti, non comuni e non facili prede dei cacciatori. E poi avevano tutta l'aria di essere "fel ici", ben vitali, liberi da ogni conte­ sto e "in sospensione": vale a dire, senza habitat e sostegno e sovente fra loro associati in modo innaturale. Clottes e Lewis-Williams7 sug­ geriscono che queste figure non sono che la traduzione iconica delle allucinazioni della trance (cfr. infra, cap. I I I) come si presentano al medium8• In tal caso si deve notare che una tale posizione "assolu­ ta" degli animali raffigurati corrisponde anche ad un primo stadio di astrazione9, analoga a quella geometrica, in cui le singole figure sono "per sé", in uno spazio vuoto e indipendenti dalle dimensioni 10• Que­ sto suggerisce che all'interno della mente c'è un inevitabile processo di razionalizzazione anche quando il controllo sulla propria psiche è minimo o nullo. Allora si porrebbe un' inevitabi le predisposizione al discorso astratto (cioè alla ragione), da ultimo con destinazione alla filosofia e da principio con destinazione alla magia, perché questa è pur sempre una ricerca di regole e di formule (non importa quanto ef­ ficaci) per controllare e modificare i fenomeni. Del resto, le immagini presenti nelle grotte sono a loro volta suscettibili di ulteriori astrazioni ben adatte alla filosofia, la quale, quando trova una figura interessante sa leggerla come espressione di un pensiero1 1 • Dunque i l paleo-filosofo non può scandalizzarsi del fatto che qui si raffigurino per lo più animali, perché ha imparato a considerare il mondo stesso come un vivente dotato di anima, anche se l'anima a cui pensa è ben al di sopra per natura e intell igenza a quella di un comune vivente. A tal punto, trasformando questi quadri da caverna in sfondi di un sacro culto, con la fantasia egli pone davanti ad essi un sacerdote (o

7

Chamanes, p. l 06.

8 Aczel, Cauedra/i, pp. 1 07, 1 3 1 , 1 00; Clottes e Lewis-Williams, Chamanes, p. 1 03 ss. 9 In cui l ' animale è posto "a prescindere" dal suo ambiente, dove sempre vive in natura. dunque "decontestual izzato".

È

10

Ma non dalle proporzioni: un triangolo equilatero alto due centimetri e uno di due chilome­ tri è sempre equilatero ed è sempre triangolo purché la somma dei suoi angoli interni sia di 1 80° e i lati siano uguali fra loro. Per quanto concerne il carattere «assoluto», degli animali delle grotte preistoriche, cfr. Clottes e Lewis-Williams, Chamanes, p. 1 04 ss.

11 Come nel caso delle figure geometriche di Euclide che ispirano le formule matematiche o nel caso appena illustrato della Tavola di Cebete.

II- Il paleo-filosofo. Il sapere occulto e il sapere "abissale "

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uno stregone, o uno sciamano) impegnato i n u n gesto rituale. M a così la funzione delle pitture non sarebbe più quella di esprimere un' idea in codice visivo, ma quella di inquadrare in modo suggestivo, come in una sorta di apparato scenografico, un impressionante e solenne rito sacramentale. In primo piano va messa la figura dell'attore-celebrante, perché lo sfondo dipinto ha solo lo scopo di moltiplicare l'efficacia della sua azione e la sua influenza sui presenti. Sarà pur vero - come vuole Aczel- che «l'arte parietale del Paleo­ litico sembra possedere una struttura interna profonda che improba­ bilmente [può] essere patrimonio di uno sciamano» 12, ma allora a chi sarebbero destinate queste ardite realizzazioni simboliche, estetiche e intellettuali, se non immaginiamo dei custodi e degli animatori del loro sacrario che, di generazione in generazione, divennero attrazione per innumerevoli genti? Insomma chi furono i custodi di queste grotte-museo? Si pensi a quale suggestione avrebbe suscitato la visione di anima­ li desueti talora di straordinario realismo quando, alla luce fuggente e mobile delle torce, parevano animarsi e fuoriuscire dalla pietra in branco e invadere a rotta di collo tutto l'amb iente. Talora quelle fiere sembravano svanire e talaltra ricomparire l'una sull'altra e pure so­ vrapporsi all' immagine del celebrante di cui si può immaginare il pro­ filo agitato, scomposto, quasi confuso con quello dell'animale rappre­ sentato. L'uno sembra comunicare con la voce dell'altro perché (forse) in questo ambiente, i suoni sono amplificati e deformati dall'eco della grotta. Non sono più neppure localizzabili, ma si direbbero provenire da tutte le parti o dal fondo della caverna, oppure dalle stesse immagini dipinte13, assediando i presenti. Parrebbero la stessa voce dell' arché che sta dovunque. In quell 'ambiente estraniante e in quelle condizioni anche il più razionalista dei filosofi sarebbe caduto in trance: solo che lui l'avrebbe chiamata estasi.

12

Aczel, Cattedrali, p. 143.

13 Come del resto immagina Platone nel suo celebre "mito della caverna" in Repubblica, VII 4 1 58: «E se la caverna avesse anche un'eco proveniente dalla parete di fronte, ogni volta che uno dei passanti proferisse una parola, credi che essi riterrebbero che ciò che proferisce parole sia altro se non l'ombra che passa?».

5. Piastra votiva della metà del quarto secolo a.C. raffigurante diversi

momenti dei Misteri eleusini, Museo archeologico, Atene (fotogra­ fia di Carole Raddato).

III LO SC IAMANE SIMO La rivincita dei "mezzi-matti"

Qui si conclude la nostra metafora, forse un po' grossolana (per­ ché, in effetti, rischia di trasformare artisti di prim 'ordine, e personalità eminenti di migl iaia di anni fa1 in semplici impresari teatrali), ma spero efficace per attrarre l'attenzione su temi di solito trascurati dalla storia della filosofia. Con questo, abbiamo elementi per credere che un contatto fra magia e filosofia greca c'è stato fin dalle origini, considerando che eccelsi pa­ dri della filosofia greca e della scienza godevano fama di maghi, o per lo meno avevano cognizione di quest'arte oppure furono esplicitamen­ te attratti dalla fede orfica2• E, d'altra parte, l'Orfismo fu una religione che molti ritengono imparentata con lo SciamanesimoJ, perché l ' uno e l'altro condividevano la possibilità di abbandonare la condizione uma­ na, identificandosi con la sfera divina, e riconoscevano l ' importanza

1 Come quelli impegnati nelle grotte di Lascaux, N iaux, e Chauvet, nel tardo Paleolitico. 2

Che pure ha legami con la magia. Cfr. frammento 85 Kern: «Tu credi che si possano chia­ mare maghi i filosofi della scuola di Pitagora e così forse anche quelli che si rifanno ad Orfeo» [trad. Verzura]. 3 Soprattutto quello sviluppatosi nell'Asia centrale (cfr. D.R. Dodds, I Greci, p. 1 88 s.) che per la sua vicinanza con la Tracia poteva facilmente influire sulla cultura e la religiosità greca. Tuttavia, lo Sciamanesimo - in una tradizione di notevole antichità in certe zone tuttora viva professava l'esistenza di un "io occulto", che si rivela in certi riti e in certi soggetti, ma non alla maniera dei Greci che consideravano il medium - ad esempio la Pizia- come «posseduto da uno spirito estraneo, bensl nella convinzione che fosse propriamente la sua anima a voler lasciare il corpo e viaggiare verso regioni lontane, più spesso nel mondo degli spiriti». A quanto si legge nel fr. 84 Kem («io sarei dell'avviso che sia stato Orfeo per primo a propagare quella superstizione di luogo in luogo [ . . . ] se non fosse stata l'intera Tracia, sua patria, ad essere esperta della magia»), I'Orfismo e la vita orfica erano diffusi in quella terra e niente affatto rari.

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Lafilosofia implicita dei maghi

delle formule rituali4 e del carattere iniziatico. Infine lo Sciamanesimo, secondo voci autorevoli5, potrebbe pure essere il fondamentale riferi­ mento dell'arte rupestre paleolitica6• In verità, esso più che una religione era un complesso di credenze e di pratiche magico-rituali il quale non «ruotava intorno ad un culto, ma ad un'esperienza individuale di trance», che ognuno poteva tradurre nella sua originaria cultura con grande libertà: o in vista di una perso­ nale e interiore sublimazione oppure al fine di trame vantaggi per sé e per la propria comunità7• Ciò ha permesso una straordinaria estensione nel tempo e nello spazio di questo fenomeno, «dalla Siberia odierna e dal Kalahari alla Dorgogna, alla Francia occientale e alla Cantabria di ventimila anni fa»8, facilitando anche proiezioni immaginarie molte­ plici, in ragione delle cu lture e delle condizioni ambientali che via via incontrava. Una siffatta espansione, a fronte di sostanziali analogie nelle sue varie manifestazioni, induce a ritenere lo Sciamanesimo un fenomeno unitario. Questa convinzione si consolida con gli apporti della neuro­ psicologia, che a parità di livello evolutivo della specie umana (homo sapiens) presuppone patologie identiche indipendentemente dai luoghi e dai tempi considerati. In effetti lo stato di trance si rappresenta come una malattia sorpren­ dente, anomala come lo sarebbe l'epilessia, che non per nulla gli anti­ chi chiamavano "male sacro"9; con un nome che di fatto impl icava sia la manifestazione di un morbo sia quella di un'entità divina. Oggi per­ tanto appare rilevante la qual ificazione psicopatologica del l'esperienza sciamanica, per cui si potrebbe parlare di «una patologia sciamanica», i cui sintomi, dapprima (cioè nelle «crisi iniziali di vocazione» 1 0) su­ scitano un sentimento di sconcerto e timore, ma ad una interpretazione scientifica (psicologica) si lasciano intendere come una forma di labi-

4

Per ambedue era il rito che purificava e non la virtù e la disposizione interiore.

1

Clones, Lewis-Williams, Les chamanes, pp. 93-1 1 2 ss.

6 Al meno di quella francese di cui ci occupiamo.

7 Il fenomeno della trance è considerato patologico perché comporta alterazioni della per­ cezione, del comportamento e delle facoltà. Tuttavia, in certi casi si ritiene che possa essere procurato volontariamente dal soggetto. Infatti, anche nella rei igione greca la Pizia e i sacerdoti di Demetra, quando occorreva, si servivano della trance per fare profezie. 8 Aczel, Ca/ledrali, p. 134; cfr. pure p. 137 9

Cfr. infra, cap. XIII.

ss.

1 0 Voce Sciamanesimo, in Enciclopedia, pp. 857-905 del vol. V.

III- Lo Sciamanesimo. la rivincita dei "mezzi-matti "

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lità psicofisica culminante in una crisi (non dissimile da quelle epilet­ tiche o isteriche) con tendenza all'evasione nel sogno e nell'estasi, allo sdoppiamento della personal ità, alla visione di immagini allucinatorie e infine all 'anestesia sensoriale. È possibile che la reazione più frequente a questi sintomi non con­ sistesse nella volontà di curare la «malattia sciamanica)), ma nel prepa­ rare e privilegiare i l momento della trance, evidenziando il momento divino e portentoso che era in essa piuttosto che quello patologico. For­ se si interpretava questa condizione non nel senso di una possessione divina, ma come un viaggio esplorativo della mente del paziente- ora promosso alla dignità di medium- o verso l'aldilà, o nell 'oltretomba o in una dimensione profonda della natura. D'altra parte l ' indagine neurologica offre anche la possibil ità di classificare in forme standard i caratteri allucinatori della trance, dimo­ strando che sostanzialmente questi si articolano in tre fasi variamen­ te sovrapponibili. Nella fase iniziale e "leggera", il medium vedrebbe delle figure geometriche molto semplici; nel secondo stadio queste fi­ gure vengono trasformate in oggetti di foggia analoga. A tal punto si creerebbe una specie di vortice che lo trascina verso una luce intensa nella quale, sullo sfondo dei reticoli geometrici della prima visione, si proiettano quasi in forma di "diapositive" le figure di an imali ai quali il medium si assimila1 1 • Siccome le esperienze illustrate entrano i n u n quadro clinico su base fisiologica e l'organismo degli uomini del palelolitico che con­ sideriamo non era diverso da quello degli antichi greci e neppure dal nostro, è legittimo credere che tali sequenze abbiano anche influito sulle loro raffigurazioni e successivamente sull'aggregarsi intorno ad esse di contenuti culturali, rituali e m itologici, tutti funzionali al l'azio­ ne mediatrice dell'operatore sciamanico. Resta comunque il fatto che le maggiori e più significative peculia­ rità sono da mettere in conto ai mutamenti culturali che via via si sono realizzati e che esulano dal campo della psicopatologia12• 11 12

Cfr. Clottes e Lewis-Williams, Chamanes, p. 1 7 ss.

Una problematica analoga emerge nella interpretazione della voce "demonica", che So­ crate sentiva dentro di sé e che lo orientava verso le scelte etiche. Una parte della critica la in­ tendeva in chiave psico-patologica mettendo a margine ogni considerazione di ordine religioso e filosofico inerente alla spiritualità di Socrate, come se il pensiero che da lui è venuto- fon­ damentale per la storia de li 'Occidente - fosse un effetto collaterale di una anomal i a cerebrale e a questa si riducesse.

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La.filosofia implicita dei maghi

I n conclusione, quello che si è presentato ai greci della Tracia, ai confini con le ampie pianure del centro-Asia, può ritenersi una varia­ zione sul tema della trance. Si tratterebbe di un'unica esperienza antica quanto l ' uomo ma suscettibile di innumerevoli interpretazioni legate alle tradizioni intellettuali e culturali che incontra, tra cui quelle pro­ dotte dalla mentalità filosofica. Con ciò non si vuoi dire che la magia abbia prodotto la filosofia, ma che le ha dato un campo di indagine estremamente interessante ed influente, entro certi limiti alimentandola.

6. La maschera di uno sciamano della cultura eschimese ( 1860-1880 ca.). La cavità centrale permette il passaggio a un'altra dimensione (2005/Wemer Forman/TopFoto/Archivi Alinari). Nella pagina seguente: 7. Paul Klee, Foo/ in Trance ( 1929), Ludwig Museum, Colonia (Fine Art Images/Archivi Alinari, Firenze).

IV LA MAGA C I RCE E MEDEA

L'epica, preambolo della mitologia e della filosofia, conosceva bene la magia che originariamente, nel periodo dell'Odissea omerica1 , non sembra avere avuto particolari relazioni con la religione. La maga Circe, ad esempio, assomiglia assai poco ad una profetessa e a una sa­ cerdotessa e, a quanto si legge, non era neppure una pia donna, anche se vanta il titolo di "dea". Del resto, la sua arte magica e la riconosciuta professionalità - a cui si deve il titolo di "maga", - pare condivisa dallo stesso Odisseo che dio non era, ma era stato istruito da Ermete, i l patrono delle scienze occulte. Non esiste un modo infallibile per distinguere l'attività di un uomo non consacrato da quella di un sacerdote, al punto che anche Ulisse è capace di discendere agli inferi per parlare con Tiresia2• Sembra di essere nella sede di un vasto ordine professionale in cui maghi, sacer­ doti, profeti ed eroi si scambiano generosamente i ruoli, eleggono i loro rappresentanti - Ermete principe dei maghi - e nessun candidato di valore viene escluso in via di principio, neppure i semplici umani, purché di livel lo eccelso. Il testo di cui trattiamo ha tre protagonisti: Circe, Odisseo ed Euri­ loco. In secondo piano si trovano i compagni di Ulisse, che nel decimo libro dell'Odissea non fanno altro che piangere e mangiare. Quando la ciurma di Ulisse arrivò all' isola di Eea, qualcosa già a prima vista suscitava sospetto. C'erano, è vero, «lupi montani e leoni»,

1 Secondo l a tesi oralista, che considera l'Odissea tramandata oralmente per un lungo perio­ do, essa è fissata per iscritto nell'VIli secolo a.C. ma deve essere considerata molto più antica. 2

Come ben sanno quelli che hanno letto il l ibro Xl dell'Odissea (vv. 23 ss.).

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La.filosofia implicita dei maghi

ma questi non si comportavano normalmente: «non si lanciavano sugli uomini, anzi, con le code ritte a carezzarl i si alzarono e come i cani intorno al padrone si sfregavano . . . )). Gli uomini di Odisseo in avan­ scoperta allibirono, ma quando arrivarono sul l ' atrio «della dea trecce belle)) - cioè Circe - e la udirono cantare, videro la sua bellezza, ecco che tutti i dubbi svanirono. I valorosi compagni dell'eroe si precipita­ rono nella casa di Circe, generosamente accolti «su troni e divani)). Ed eccoli, i malcapitati, cadere nelle mani della dea, nel mondo magico delle sue arti. Offrì loro «del cacio, della farina d'orzo e del m iele [ . . . ] mischiato al vino di Pramnm)3• Pareva un cocktail d'aperitivo e invece era un filtro che li trasformò in maiali . Appena bevuto «subito con la bacchetta (magica) battendoli nei porcili li chiuse; di porci avevano la testa e setole e voce e cor­ po. Solo la mente era sempre quella di prima)) . Scampò solo il saggio Euri loco che aveva, per così dire, "mangiato la foglia", e non aveva seguito gli altri rimanendo fuori dall'atrio, nascosto, per vedere come andavano le cose. Aveva tutte le ragioni, «pensando ai fatti del !estri­ gane Antifate, alla violenza del gran Ciclope divoratore d'uomm) e alle cattive abitudini di quello sconsiderato di Ulisse che se le andava proprio a cercare. Euriloco tornò indietro ad avvertire il capo. Ulisse non ci pensò due volte e, impulsivo com'era, prese spada ed arco4 e corse - questa volta da solo perché Euriloco non volle sapeme di ritornare sulla scena dell ' incantesimo - a salvare i compagni . Grazie a Dio - è il caso di dirlo - incontrò Ermete, il principe dei maghi che gli diede un contrav­ veleno: il molli. I l molu neutralizza il veleno di Circe che poi, assalita da U lisse, restituisce forma umana ai compagni. E così tutti vissero felici e contenti per circa un anno, tranne il solito Euriloco che si fidava sempre meno della maga.

3 I passi qui citati vengono da Odissea, X 2 1 2 ss. Qui e altrove ci serviremo della traduzione dell 'Odissea di Rosa Calzecchi Onesti. 4 Peraltro assolutamente inutili, visto che gli animali dell' isola, intossicati com'erano, erano mansueti come conigli, e Circe era una Dea e quindi, in teoria, avrebbe dovuto essere invulnerabile. l Odissea, X 302 s.: «Cosi detto mi dava l'erba (l 'antidoto) I'Argheifonte (Ermes), da terra strappandola e la natura me ne mostrò; la radice era nera, al lane simile il fiore, "molu", la chia­ mano i numi. Strapparla è difficile per le creature mortali , ma gli dèi possono tutto». Facciamo notare che già Omero pensava all'esistenza di un linguaggio proprio degli dèi, convinzione che influì non poco sulla storia successiva della magia.

8. U l isse e C irce in un Calyx-krater (vaso per mescere acqua e v i no), ca. 440 a.C., Metropolitan Museum of Art, New York.

9.

Johann Hei nrich Ftissli, Tiresia prevede il futuro a Ulisse ( 1 7801 7 85), A lbertine Museum, V ienna.

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IV - La maga Circe e Medea

Quando s i ripresentò la nostalgia di casa, il consiglio di Circe fu di interpellare, prima di intraprendere il lungo e pericoloso viaggio di ritorno, l'anima del Tebano Tiresia, il cieco indovino, il solo defunto «di cui salda resta la mente». Se fino a questo punto U lisse si è mosso nel mondo magico di C i rce, da qui6 in avanti va nel mondo dei morti alla ricerca del l ' uni­ ca anima pensante e profetica che è in grado di parlare in prima per­ sona. Ma ecco che «le altre anime - dei deceduti di morte violenta - si affollarono fuori dal l' Erebo, [ ] e molti squarciati dal l ' aste punta di bronzo, guerrieri uccisi in battagl ia, con l' arm i sporche di sangue. Essi si affol lavano [ . . ], di qua e di là, si pigiavano con grida raccapriccianti : verde orrore mi prese» . Insomma i morti, per Omero sono come esseri decerebrati, esangui, mezzi fantasm i, i n tutto simili agl i "zombi", della fi lmografia contemporanea. Sono attratti dal sangue delle vittime sacrifical i perché esso ridà loro vi­ gore ed energia. Tuttav ia l'evocazione sembra diretta da regole magiche7: Dice Od isseo: «Scavai una fossa di un cubito, per l ungo e per largo, ed intorno ad essa l ibai la libagione dei morti, prima di m iele e latte, po i di vino soave, la terza d'acqua: e spargevo bianca farina e sup­ plicavo molto le teste esangui dei morti>). I modi del l' evocazione, per quanto rispondente ad un rito religioso, hanno comunque ca­ rattere magico perché usano le "entità", attraverso dispositivi sim­ bolici8 per scopi pratici e personali, ossia per conoscere i l futuro riguardo al ritorno in patria9• Nell'album professionale dei maghi greci Circe figura come una dea, Odisseo come un apprendista, ma, se si vuoi essere onesti, Medea . . .

.

6 7

Odissea, Xl, 23 ss. Odissea, Xl, 25 ss.

8 L'escavazione della fossa, l'uso del vino della farina e soprattutto del sangue che ha valore attrattivo per i morti "esangui". 9 Odisseo si serviva di un particolare tipo di magia, la negromanzia, per sottomettere gli spiriti dei defunti e trame vantaggio per sé e per i propri cari. A sua volta la maga Circe aveva sfruttato, a fini propriamente malvagi, i vantaggi della magia terapeutica che trae profitto dalle erbe e dai loro prodigiosi effetti: ad esempio nel i ' episodio di Odisseo ed Ermete essa forni una sorta di vaccino preventivo. Nonostante le diverse applicazioni, sono le situazioni straordinarie e il contesto irreale a segnalare la presenza dell'arte magica, indipendentemente dalle tipologie in cui si manifesta. Insomma, la magia fa atmosfera e il mago è tale solo in questa atmosfera.

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L afilosofia implicita dei maghi

era la migliore: una maga esagerata, cultrice di magia nera. Seneca10 le dà anche una psicologia e un comportamento proporzionati al ruolo: qualcosa di più mostruoso l Medea prepara. Infatti, da quando con andatura invasata l è uscita ed è giunta nel penetrale funesto, l usando tutte le sue facoltà ha evocato l ciò che lei stessa a lungo ha temuto, e ha dispiegato I la folla dei mali, arcani segreti e nascosti, l e imprecando con la mano sinistra tocca un tristo amuleto, l chiama tutte le pesti, quante ne genera la sabbia l della L ibia infocata . . .

Se non fosse che l ' intento d i Seneca nelle tragedie non era princi­ palmente artistico, bensì di rappresentare l'orrore del vizio in tutte le sue forme, si potrebbe dire che Medea abbia dato corpo ai mostri del suo inconscio, facendo palese il legame fra psicologia e magia.

10

Seneca, Medea,

vv.

674-782.

v L'INIZIO DELLA FILOSOFIA MAGICA Lo sprofondamento degli dèi

Ritornando all' episodio della maga Circe e, in esso, al ruolo di Er­ mete, il quadro descritto da Omero pone un problema: per quale ragio­ ne gli dèi avrebbero bisogno di ricorrere all'arte magica esattamente come fanno gli uomini? I l mondo "sottinteso" (hypokeimenon) alla magia omerica inizie­ rebbe ad essere "inteso" proprio a partire da questo interrogativo, ba­ sato sul presupposto che dèi e uomini sono per struttura omogenei, perché tutti partecipano a un' unica materia che è quella in cui noi stessi viviamo. Quindi non si dà un'elevazione dell' uomo agli dèi ma, al con­ trario, uno sprofondamento degli dèi. Tuttavia, dal momento in cui i filosofi presocratici incominciarono a mettere a fuoco l'essenza di questa materia, anche gli dèi che di essa facevano parte furono messi in questione. Possiamo pensare ad un'evoluzione di tal genere. Se esiste una so­ cietà di uomini, dèi, demoni e defunti1 , di regola gli dèi non possono starsene neii'Oiimpo e sono costretti ad operare in un contesto naturale non diverso da quel lo in cui noi agiamo. A tal punto ogni operazione mentale, materiale o magica2 che si compie sulla natura coinvolge an­ che il pantheon (ossia la comunità dei "divini"). Ebbene, i primi filo­ sofi intervennero in maniera radicale proprio sulla comprensione della physis (natura) in prima battuta assimilando dio e divino ai principi.

1 Come, alle origini, risulta dal mondo poetico di Omero e in seguito, nell'Ellenismo, dalla teologia fisica degli Stoici. 2 Cosi insegna la vicenda di Circe.

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La.filosofia implicita dei maghi

Dio, afferma Talete (VII- VI sec. a.C.), «è la cosa più antica perché ingenerato»3 e indistruttibile proprio come l' arché, cioè il principio di ogni realtà che il nostro filosofo identificava con l'acqua. I l suo discepolo Anassimandro (VI sec. a.C), sostanzialmente per gli stessi motivi, sostenne che l'arché deve essere infin ita e in­ definita\ perché genera le cose più diverse5• Ed è altresì produttrice dell' intero mondo, dal momento che è la sola realtà che non muta fra tutte le altre affette da inarrestabile deterioramento. «Tutte le cose - sostiene in un bell issimo frammento - trovano la loro di stru­ zione là dove traggono la loro nascita, secondo quanto decretano la necessità [e] l'ordine del tempo»6• Per Anassagora - vissuto poco più tardi, nel V secolo - c'è una Intell igenza (nous) «il lim itata, in­ dipendente, non mescolata», che «sta sola in sé», «e poss iede piena conoscenza», a presiedere tutta la natura. Questa potrebbe7 assog­ gettare, rendendoli subalterni, tanto il mondo quanto tutti g l i esseri che lo abitano: quindi anche gli dèi8• S i comprende che una tale visione della realtà agevola straordina­ riamente il ruolo della magia e la giustifica in rapporto sia con la reli­ gione sia con la ritualistica. Infatti, grazie a tale concezione nessun ente potrebbe vantare un diritto di trascendenza e ciascuno sarebbe in pari misura coinvolto nella natura. Ma questa è solo una delle novità apportate dai presocratici all ' in­ .framondo del la magia, perché essi sembrano aver modificato profon­ damente i l tradizionale senso religioso, facendo spesso riferimento non alla religione olimpica, bensì a quella orfica. La maggior differenza fra le due sta nel fatto che I'Orfismo, proclamando la superiorità dell'a­ nima divina e demonica sul corpo - e quindi rompendo l'omogeneità della physis - assume uno sviluppo bidimensionale, mentre l 'altra reli­ gione, come abbiamo visto, è unidimensionale e omogenea.

3 Fr. DK I l A I . 4 Ossia infinita nella qualità e nella quantità. l E talora addirittura incompatibili; così se il principio avesse una determinata qualità, ad esempio l 'umido, non potrebbe generare il suo contrario, il secco. 6 DK 1 2 8 l . 7 Almeno se Anassagora fosse stato un po' più chiaro ed esaurente nel definire l'essenza di questo suo Nous.

H DK 59A 1 00.

V - L 'inizio del/a .filosofia magica. Lo sprofondamento degli dèi

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Si tenga conto, inoltre, che la penetrazione della mentalità ortica nella filosofia nascente fu disuguale, ma nel complesso considerevole, perché in effetti colonizzò il pitagorismo9, convertì Empedocle, prestò il suo vocabolario ad Anassimandro, interessò - se pure non convinse del tutto - Eraclito, coinvolse Platone e forse sfiorò Socrate con la nota esperienza del daimonion. E siccome questi personaggi, direttamente o indirettamente, governarono il pensiero greco per due terzi, possiamo ben dire che I'Orfismo sparse le sue spore su quasi tutta la filosofia el lenica.

9 Che passò alla storia col nome di "movimento orfico-pitagorico".

10. Una riproduzione de l l ' altare d i marmo (proveniente da Gabii, nel

Lazio, ora al Museo del Louvre, Parigi) con i busti d i dodici d i­ vin ità dei i ' Oiimpo circondate da segni zod iacali

(l secolo d.C.).

VI L'ORFISMO E LA SUA GENESI : IL DIONISISMO

L'Orfismo ha la sua origine in Tracia, al confine con le pianure asiatiche interessate dalla religione sciamanica, e per questo è molto facile che ne abbia subito l' influsso. Forse ciò avvenne non diretta­ mente, ma in forma mediata attraverso quello che prende il nome di Dionisismo, ossia il culto del dio Dioniso e della sua tradizione. Dioniso, pur facendo parte del pantheon greco da tempo immemo­ re (sembrerebbe fin dall'età micenea), era un dio eccentrico, tutt'al­ tro che maschi l ista (in pratica assumeva solo sacerdotesse ! ), un po' trasgressivo1 ma anche gen iale. I n effetti fu l ' inventore del vino e insegnò all' uomo la coltura della vite. Se si considerano i poteri immensi delle altre divinità, regnanti sulle acque, sui cieli, sugli abissi o sull ' intera natura avrebbe dovuto essere un dio minore, e tutt'al più fare il "patrono" dei viticultori. Ma il vino, del tutto insignificante dal punto di vista cosmologico, era di fondamentale importanza per l ' uomo greco, di cui esprimeva la natura amb ivalente, razionale e irrazionale a un tempo. Dunque, sarà pur stato un dio minore, ma i l suo regno era quello umano e, fino a prova contraria, l ' uomo sta a cuore all 'uomo. La devozione nei suoi riguardi fu dunque sincera ed estesa, forse non al centro del mondo el lenico (Atene), ma certamente nella periferia, Tracia compresa. Nelle giuste dosi (miscelato con l'acqua) il vino solleva l'uomo dal male del vivere, gli offre speranza quando è nell'angoscia, in genere dà allegria e coraggio. Però in dosi eccessive fa perdere il senno, to­ gl ie la ragione e il controllo del corpo e lo trasforma completamente. 1 Fr. C 1 5, a p. 277 di Religioni dei misteri: «Le donne della regione erano dedite ai riti orfici ed orgiastici di Dioniso fin da tempi molto antichi [ ... ] e riproducono per lo più le pratiche delle Edoni e delle donne di Tracia del monte Emo; da queste ultime sembra derivare il termine threskeuein, assegnato alle pratiche rituali prive di misura e al difoori delle regole tradizionali)).

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La.filosofia implicita dei maghi

Dunque Dioniso fa dono della tranquill ità interiore, di una piacevole ebrezza ma anche costituisce la minaccia (o l'occasione) incombente della perdita di identità. Come quasi tutti i movimenti incentrati su un'esperienza individua­ le e non su una dottrina o un cu lto tràdito, il Dionisismo ebbe un'ampia diffusione e determ inò una consistente varietà di fonne congregative2• La sua capillarità lascia traccia nel fatto che fin dalla sua nascita (ad esempio in età omerica) il vino entrò sul mercato con una Denomina­ zione di Origine Controllata3, e con una valutazione di pregio la quale, peraltro, non valeva per altri prodotti: ad esempio non per il grano che pure era altrettanto diffuso del vino e ancor più necessario. Ora l'uso/ abuso di questa bevanda raccoglieva in sé da un lato il segreto della serenità e dell 'allegria e dall' altro la possibil ità di perdere la propria identità per assumerne un'altra imprevedibi le, perché detenn inata dal­ lo stato di ebrezza. Ambedue gli estremi erano presenti anche nello Sciamanesimo. Almeno in rapporto all 'uomo, il dio degli sciamani (se mai ci fosse stato) e Dioniso erano, se non fratelli almeno cugini, e gli abitanti della Tracia erano avvezzi a vedere al di qua (a casa loro) e al di là (verso l' Asia) dei loro confini episodi di diversa eziologia ma di uguale esito4• Come è naturale, sulla base di queste sollecitazioni, il Dionisismo cambiò veste soprattutto per l'azione rifonnatrice del suo sacerdote Orfeo, il quale ispirò una mitologia5 compatibile con l'esperienza che

2 Come ad esempio, i tiasi !ebani, i dionisisti di Rodi. i technitai e gli iobacchi di Atene, i baccanali romani; cfr. Scarpi in Religioni dei misteri, p. 225 ss.

3 Cfr. Scarpi, ci t., p. 226, in Religioni dei misteri. Ricordiamo i vini omerici di Pramno, l sma­ ro, e Maronea e il catalogo dei vini greci e italici di Ateneo. Se poi uno avesse desiderato avere una lista ancor più completa dei vini e dei cibi a cui meglio si accompagnano avrebbe dovuto rivolgersi ad Archestrato di Gela, il quale aveva percorso «tutti i mari per conoscere quali fossero i migliori cibi e i migliori vini)), e in seguito aveva pubblicato una celebre Gastronomia (o Guida del buongustaio), che oggi purtroppo è andata perduta ma senza perdere la sua attualità. 4 Ricordiamo che anche in ambito giudaico l' ebrezza non era ritenuta totalmente deprecabile, tant'è vero che Filone di Alessandria parlava di una sobria ebrietas come di uno stato di ebrezza e di eccitazione, fisica e spirituale, dovuta alla presenza di dio ne li 'anima; cfr. L 'ebrietà, 1 47- 149 in Filone, p. 959.

l La quale, se ha ragione Rohde, Culto, p. 435 ss. (cfr. pure Religioni dei Misteri l, p. 349), sarebbe sorta in alcune comunità chiuse che vivevano sui monti della Tracia (p. 349). Il ruolo di Orfeo nella ristrutturazione del Dionisismo risulta da Apollonia, I, 3, 2 [ 1 4- 1 5) = fr. A 20 (Re­ ligioni dei misteri l, pp. 39 1 -393, nella traduzione di G. Ciani): «Da Apollo (Dioniso) nacquero Lino che fu ucciso da Eracle e Orfeo che suonava la cetra e col suo canto muoveva pietre e alberi. [ . . . ) Orfeo fondò anche i misteri di Dioniso; fatto a pezzi delle Menadi fu sepolto nella Pieria)) .

VI - L 'Or.fismo e la sua genesi: il Dionisismo

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gli uom ini possono acquistare diverse personalità o per via della trance o per via dell'ubriachezza6• All 'origine si trova il mito del cantore tracio Orfeo, che già molto prima del VI secolo a.C.7 circolava in Grecia, inserito come conclu­ sione di una TeogoniaB distinta da quella di Esiodo. In verità tutte le teogonie hanno una predisposizione "filosofica" perché, inserendo una genealogia/gerarchia fra gli dèi, tendono a ridurli a un capostipite, e ad attribuire a ciascuno un posto nello schema divino nonché una sfera di influenza9 esattamente come i filosofi fanno con le realtà naturali quando le riducono ad un principio originario10• Ma a differenza dalla teogonia di Esiodo, che si arresta alla creazione del mondo naturale, quella di matrice orfica si spinge fino alla generazione degli uomini. Nel suo ultimo atto racconta di Dioniso, figlio di Zeus, fatto a pezzi e divorato dai Titani che vennero, per punizione, folgorati da Zeus. Dal­ le ceneri dei Titani si formarono gli uom ini che per tale ragione sono per metà divini" e per metà titanici: divini nell'anima e "animaleschi" (come peraltro erano i Titani), nel corpo. Su tale nucleo si consolidò I'Orfismo, una religione per molti aspetti prospiciente alla filosofia: non però alla fi losofia della natura ma a quella umana (antropologia). La spinta dello Sciamanesimo e della sua conclamata esperienza di separazione dell'anima dal corpo, nel contatto con la cultura greca, si

6 Altro che l'ascetica e mortificante preparazione degli sciamani delle pianure asiatiche! l dirimpettai Traci - tenuto conto della gradazione alcolica dei loro vini che allora doveva essere vertiginosa - andavano in trance in mezz'ora ed erano pure contenti. Indirettamente lo attesta L. Anneo Cornuto, deducendolo dall'etimologia di Bacco: Dioniso «è chiamato poi [ . . . ] Bacco [ . . . ] cioè "amante della baldoria" (babàktes) e Iobacco, poiché molti gridi simili emettono quelli che pigiano l 'uva, quindi quelli che dopo la pigiatura ne fanno uso fino all'ubriachezza)) in Compen­ dio di teologia greca, trad. di l. Ramelli in Allegoristi, p. 525. 7 Data in cui il poeta Onesicrito diffondeva la dottrina orfica, mentre nel secolo successivo Pindaro la celebrava. 8 Cioè la storia della generazione degli dèi detta appunto ortica. 9

Una sorta di protettorato religioso, come avviene oggi per i santi, ad esempio per san Gen­ naro e santa Cecilia protettori rispettivamente di Napoli e dei musicisti. Con la sola differenza che questi sono attenti alla sfera umana e quelli per lo più alla sfera naturale. 10

Il fr. 2 1 Kem dà un'idea precisa della somiglianza fra la figura di Zeus e l'arché dei Fisici presocratici, perché "confonde", la figura (personale) di Zeus con il concetto (filosofico) di prin­ cipio: «Zeus nacque per primo, Zeus dalla fu lgente folgore è l' ultimo, l Zeus è la testa, Zeus è il mezzo. Da Zeus tutto è compiutm). Una posizione non dissimile fu assunta dallo stoico Cl eante nel suo Inno a Zeus, quando formulò una preghiera filosofica che, in modo ancor più esplicito, identifica il re degli dèi con il Logos, ossia il principio del mondo. 11

In quanto costituiti dalla sostanza di Dioniso in precedenza assimilata dai Titani.

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La.filosofia implicita dei maghi

tradusse in una nuova antropologia; ma non direttamente, bensì pas­ sando attraverso i l m ito, la teogonia12 e da ultimo al culto. La coscienza della duplicità d eli ' uomo e la possibilità di dividersi nelle sue due com­ ponenti (psichica e somatica) potrebbero dunque essersi mantenute nei millenni, dalla preistoria fino al VI-V sec. a.C. Tuttavia è la col locazione dell'anima che a mio giudizio è cambia­ ta: nel Paleolitico sembrava immergersi ne/fondo della natura animata, qui invece si prospetta come un aldilà esclusivamente umano. A ben vedere, l'itinerario compiuto in così lungo tempo dall'espe­ rienza sciamanica13 ha seguito un'evoluzione parallela a quella del­ la filosofia greca che da naturalistica com'era, con Socrate si è volta all'antropologia e in prospettiva, con Platone, verso un mondo sovra­ ordinato. Bisogna però notare che una volta liberata, l 'anima umana va dove vuole: e infatti nel l'arco di pochi decenni dopo Platone, essa fa ritorno a un orizzonte material istico e a una religione immanente, con riferi­ mento a una sorta di "dio fluido", (il pneuma) che permea il cosmo e lo rende omogeno nella ragione.

1 2 Gli Orfici possono vantare ben tre Teogonie, quella riferita da Eudemo, discepolo di Ari­ stotele; quella di leromino ed Ellanico (di datazione incerta); e la cosiddetta teogonia rapsodica costituita da composizioni di età tarda, ma con materiale antico. 1 3 Sorretta, unificata e diretta dall' esperienza di trance (cioè da un"'alterazione", fisiologica di per sé invariante) la quale da ultimo è stata messa a sistema con una consistente riflessione filosofica.

1 1 . Dion iso e alcuni s i leni d i p inti a l l ' interno di una co pp a attica (ca.

480 a.C . ), Cabinet des Méda i l les, Paris.

12. Dioniso fan c i u l lo a cavallo d i una ti gre, mosaico proveniente dal la Casa de l Fauno di Pom pei, Museo Archeologico Naziona­ le di Napo l i (fotografia di Sai l ko).

VII L'ORFISMO Una religione contagiosa

Una volta formatosi, l'Orfismo (cioè il Dionisismo riformato da Orfeo) prese la forma di una religione cosiddetta "soteriologica", che mira alla salvezza dell' individuo, e per questo non parte da una con­ cezione elevata ed eroica degli uomini, bensì li considera come poveri diavoli (= demoni) infelici, fragili e straordinariamente introversi. Del resto, questo era l'atteggiamento degli Orfici riguardo al mondo: con la loro psicologia del! 'aspirapolvere1 della natura umana trattenevano solo la polvere e lo scarto, mentre non avvertivano neppure tutta la luce e l'ossigeno che il mondo offre. Al pari di questi elettrodomestici gli Orfici smettevano di accumulare polvere solo quando si spegnevano, cioè morivano, e, come essi, si consideravano strumenti catartici, im­ pegnati a "purificare" l'ambiente umano. Erano bisognosi di riscatto2 per sfuggire alla catena delle incar­ nazioni. Inoltre l'Orfismo ebbe carattere misterico, e cioè si concesse solo a pochi adepti rigorosamente selezionati e tenuti a non divulgare le regole di vita, i riti e le dottrine che condividevano. Infine, questa religione assunse anche un rilevante aspetto magico, in quanto la salvezza era affidata non tanto alle buone intenzioni e alla santità dei fedeli quanto, soprattutto, al rituale, che avrebbe sortito gli

1 L 'idea di un aspirapolvere catartico, che mette insieme un volgare elettrodomestico con un eccelso impulso spirituale, buffa dal punto di vista comune, come vedremo sarebbe proponibile dal punto di vista della magia simpatica, dove il "simile" materiale attira "il simile" spirituale. 2

Per stare nella metafora, potremmo anche dire di "depurazione".

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La.filosofia implicita dei maghi

stessi effetti delle fonnule di scongiuro dei riti magici, come si deduce dal Papiro di Derveni, col. VI 1 - 1 3 : [ . . . ] preghiere e sacrifici p lacano le an ime l l ' incantesimo dei magi ha il potere di allontanare i demoni l che sono di ostacolo alle anime. I demoni che sono loro di ostacolo l sono ostili alle anime; è per questo motivo che i magi compiono l il sacrificio, come se pagassero il fio. Nei l riti sacri versano acqua e latte, donde appunto fanno l anche libagioni. Un numero sterm inato di focacce rituali dalle molte protuberanze l offrono in sacrifi­ cio perché anche le an ime sono in numero sterminato. Gli iniziati l fanno in via prel iminare offerte alle Eumenidi nello stesso modo dei magi; le Eumenidi infatti l sono anime, per le quali chi intende fare offerte ag li dèi offre per primo un volatile.

L'apogeo del rito consisteva nella comunione col dio e nel supera­ mento della propria natura corporea e non nella semplice restaurazione e purificazione della propria anima. Il nome "Orfici" viene da Orfeo che, come sappiamo, fu un devoto e sublime cantore di Dioniso e che anche nella sua morte leggendaria ­ sbranato dalle Baccanti - seppe perpetuare la sorte del suo dio. Orfeo, potremmo dire, divenne testimone e profeta di Dioniso. Riuscì a spiegare la condizione triste dell'uomo, che ha aspirazioni divine ma è imprigionato in questo corpo, ma seppe anche mostrargli una via d' uscita nell'aldilà, per così dire capovolgendo il senso comu­ ne dell'esistenza. Dirà Eraclito\ certamente ispirato da questa religio­ ne: noi uomini «viviamo la morte delle anime, e le anime vivono la nostra morte», sicché in ultima analisi «la stessa cosa sono il vivente e il morto»5• Tolta la paura della morte - la quale annuncia la liberazione e non la fine del "vero uomo" -, con la purificazione del corpo e dal corpo si poteva consolidare nell'anima una condizione di immortalità dopo una serie di reincamazioni in vari corpi (metempsicosi).

3 Cfr. fr. C6 di Le religioni dei misteri, vol. l, p. 403. 4

Nel fr. DK 228 77.

5 DK 228 88: «La stessa cosa è il vivente e il morto, lo sveglio e 1 il dormiente, il giovane

e il vecchio, perché queste cose l mutandosi sono quelle e quelle a loro volta mutandosi queste».

l

sono

13. Orfeo e gli animali, mosaico romano, Museo archeologico regionale "Antonio Salinas", Palenno (fotografia di Marie-Lan Nguyen).

1 4 . Una menade danzante in uno skyphos (330-320 a.C . ), British Mu­ seum, Londra (fotografia di Marie-Lan Nguyen).

VII - L 'Orfismo. Una religione contagiosa

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L'effetto consolatorio di questa fede sulla gente comune fu consi­ derevole, come dimostrano le laminette auree che alcuni fedeli Orfici facevano mettere nelle loro tombe6: Vengo dai puri pura, o regina dagli inferi, Eucle ed Euboleo e voi altri dei immortali, poiché io mi vanto di appartenere alla vostra stirpe felice . . . volai via dal cerchio che dà affanno e pesante dolore . . . sarò dio anziché mortale . . . Agnello caddi nel latte.

Se si paragona questa iscrizione votiva alla relazione di Ulisse della sua discesa agli inferi con tutti quei fantasmi decerebrati e assetati di sangue si resta sbalorditi: è come passare dal fondo di una miniera di carbone a un cinque stelle dei Caraibi. Anche il rituale è diverso rispetto a quello omerico. Del m ito di Dioniso i suoi sacerdoti trattengono la divinità originaria dell'uomo (noi siamo una parte di Dioniso), mentre il sacrificio omerico ribadiva la distanza infinita fra la condizione umana e quella divina. Infatti, nell'offerta della vittima ai tempi di Omero si riteneva che gli dèi as­ similassero la parte spirituale (fumi, arom i) e gli uom ini quella mate­ riale, nutrendosi delle carni. Invece, nella purificazione e nel rifiuto a mangiare carne, tipico degli Orfici, si rimedia a questo squilibrio nel momento in cui si toglie valore - anche simbolico - al corpo. Resta solo la via del l ' anima, considerata come un demone. E pensare che Orfeo secondo il mito, non fu un sapiente, ma un eccellente cantore e suonatore di lira7 e un devoto di Apollo, i l re delle Muse. Questi però gli concesse l ' ispirazione, «per cui, divenuto invasato dal dio, compose gli Inni [ . . ] offrì ai Greci e ai barbari i sacri riti orfici da venerare, e per ogni cerimonia dimostrava la mas­ sima cura, riguardo alle iniziazioni, ai m isteri, alle purificazioni e alle pratiche divinatorie»8• Orfeo era dunque un sacerdote ma soprattutto un ministro del culto, istitutore di una regola di vita non priva di spunti filosofici come segnalavamo nel paragrafo precedente. Ecco .

6

Fr. 32B Kern.

7 Se vogliamo attualizzare la vicenda di Orfeo, potremmo parlarne come del primo caso di divismo, dove un cantante diventa "divo". Dopo lui solo ci è riuscito solo Elvis. 8 DK I B 1 5 a.

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La.filosofia implicita dei maghi

la ragione per cui, già nei primi anni del secolo scorso, i l filologo tedesco Hennann Diels, nella sua preziosa raccolta dei frammenti dei Presocratici, mise Orfeo fra i filosofi: il primo dei filosofi. La sua scelta è ragionevole, perché considerando la sua figura in campo lungo egli fu un riformatore dell'antropologia e, nella tradizione filo­ sofica, l ' incubatore della platonica trascendenza. In seguito il cu lto i stitu ito da Orfeo assunse un carattere esote­ rico, cioè riservato ai soli eletti9, considerò l' uomo come l 'unione precaria di un'an ima-principio-divino (demone) con un corpo cor­ ruttibi le, concependo la vita ortica come un esercizio di purifica­ zione dal corpo per via di una particolare condotta e di un preciso regime alimentare. Questi tem i una volta recepiti dalla filosofia ebbero esiti clamorosi per tre motivi: perché modificando il principio del/ 'arché misero in gioco il concetto di anima-demone, subordinando ad essa i l corpo. Basta leggere il platonico Cratilo10 per farsene un' idea precisa: Alcuni affennano che i l corpo [soma] s ia la tomba [sèma] del l ' anima, in quanto essa vi starebbe come sepolta nel tempo presente, e anche per­ ché grazie ad esso l ' anima [psyché] significa ciò che può s ignificare, e per questa ragione viene detta correttamente "segno". A me pare che gli orjìci, soprattutto, abbiano stabilito questo nome, come se l ' anima, scon­ tando la giusta punizione per le colpe per le quali è punita, abbia il corpo come luogo di detenzione, per esservi custodita, a somiglianza di un car­ cere. Dunque, a loro avviso, il corpo, cosi come il nome indica, è custodia del l ' anima, fino a che essa non abbia scontato le pene che deve scontare: e non c ' è bisogno di cambiare nemmeno una lettera. Anche gli antichi teo­ logi e indovini attestano che l'anima, a causa di detenninate punizioni, è sepolta in questo corpo [soma] come in una tomba [sèma] .

Bisogna però notare che questa formulazione dell'Orfismo dipese in gran parte dalla ricezione intellettuale attuata dai filosofi nella quale andava perso l ' intento pratico (come interagire col mondo) a favore di quello cognitivo-teoretico (come conoscere il mondo): la prima fun­ zione rimase retaggio della magia, la seconda si sviluppò nella filoso-

9 DK l A 7, ((Parlerò a coloro ai quali è consentito: invece, voi profani , chi udete le porte!». 1 ° Crati/o, 400 C. Si deve notare che Platone in questo passo gioca sull' assonanza di due termini greci somalsema, che significano rispettivamente corpo e tomba. L 'accostamento dei due termini renderebbe in modo icastico il senso profondo deii 'Orfismo. Cfr. anche DK 448 1 5 .

VII - L 'Orfismo. Una religione contagiosa

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fia. Appunto per questo motivo l e testimonianze s u Orfeo spesso non lo rappresentavano come un pensatore, bensì come un invasato e un mago, seguace di maghi: Alcuni [ . . . ] raccontano che i Dattili ldeP 1 nacquero nei pressi dell' Ida, in Frigia, e che passarono poi con Migdone in Europa; e siccome, da maghi quali erano, incominciarono a operare incantesimi, riti e cerimonie m isteriche, presa dimora intorno a Samotracia, stupirono non poco gli abitanti della zona. Ebbene, in quel tempo anche Orfeo, per natura eccezionalmente dotato per la poesia e per il canto, divenne loro allievo, e fu il primo a introdurre tra i Greci i riti e i misteri12•

I discepoli di Orfeo (detti "orfeotelesti") non furono filosofi ma reli­ giosi propagatori di un rituale complesso di carattere magico e, a quanto sembra, con una gran presa sulla gente, al punto di diventare di moda: DK l A 16: Quando il superstizioso fa un sogno, si reca dagli interpreti di sogni, dagli indovini, dagli osservatori degli uccelli, per domandare a quale degli dèi o a quale dea debba rivolgere preghiere, e ogni mese va a farsi ini­ ziare dagli orfeotelesti, iniziatori ai misteri orfici, insieme con la moglie o (se la moglie non ha tempo, insieme alla balia) con i figli.

Il personaggio Orfeo nella sostanza rappresentava un mago, ma quando interessò l'ambito della filosofia esibì un curriculum d'ecce­ zione che gli veniva probabilmente dalla prestigiosa scuola (la scuola dell "'lda") che secondo il mito aveva a lungo frequentato. Fra i titoli che vantava i più interessanti furono quelli di scopritore dell'alfabeto e dell' innografia sacra13: L'alfabeto l ' introdusse per primo Orfeo, che l' aveva appreso dalle Muse come precisa l' iscrizione sul suo sepolcro: « Delle Muse i Traci l' allievo qui posero, Orfeo, che Zeus alto sovrano col fulmine ignoto uccise, il figlio d'Eagro, d'Eracle maestro, che agli uomini scopri le lettere e la sapienza». [ . . . ] E non è possibile sciogliere il significato recondito

1 1 l «Dattili Idei», costituivano una mitica congregazione di maghi, fabbri, inventori del fuo­ co, del ferro, del bronzo, della metallurgia, nonché della musica che istrul Orfeo. Cfr. d'Anna, Da Orfeo, pp. l 8 s. 1 2 DK lA 1 5 . 13 Attestati dal Papiro Der��eni, col. VII 2-4.

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La.filosofia implicita dei maghi delle parole, anche se sono state pronunciate. È una forma di poesia inconsueta ed enigmatica per gli uomini [ . . . ].

Parrebbe che le lettere e la sapienza di cui si tratta corrispondessero alla rivelazione degli dèi nel loro proprio linguaggio, la quale avviene non solo a parole ma anche attraverso lettere, cioè probabilmente fone­ m i . Infatti, nel platonico Cratilo14 si trova un accenno all'idea che anche le singole lettere, dell'alfabeto sono significanti. Ma nello stesso tempo si avverte che ancor prima dei nomi - per quel tanto di convenzionalità che essi comportano - ci deve essere un altro tipo di conoscenza identi­ ficata nell' intuizione delle forme razionali (cioè delle Idee). Quello che a noi interessa - in quanto impegnati nel problema della magia e dei suoi rapporti con la filosofia - è che solamente il sacerdote o il mago15 possiede la sapienza per decriptare i segni incomprensibili della divinità, corrispondenti ai nomi perfetti, «belli e ben fatti)) . Al profano questi sembreranno puri suoni, mentre all ' in iziato appa­ riranno come segni evocativi di conoscenze.

14 Platone, Crati/o, 433 C s. «l nomi attribuiti bene sono fatti cos ì. Se invece qualcuno non è stato assegnato bene, probabilmente sarà costituito, per lo più di Iellere appropriate e simili, se deve essere appunto un'immagine (di un 'Idea], ma potrebbe anche avere qualcosa di non adegua­ to, sicché il nome non sarebbe né bello né ben fallo». Tr. M. L. Gatti.

11 Avremo modo di constatare negli esempi della prassi magica (nella seconda parte del libro) come l' operatore si servisse di formule incomprensibili, che riteneva espressioni nella lingua degli dèi, di cui solo lui comprendeva il senso.

1 5 . Statua funebre di poeta raffigurato come Orfeo che canta suo­

nando la l ira, seduto tra due sirene, simbo l i del canto sublime. Terracotta proveniente da Taranto, oggi esposta al J. Pau l Getty Museum in California (fotografia d i l . Sai lko) .

16. La morte d i Orfeo in uno stamnos attico (ca. 470 a.C.), Museo del

Louvre, Parigi (fotografia di Marie-Lan Nguyen).

VIII RESISTENZA E RESA ALL' O RF I S M O

La resistenza al/ 'Or.fismo: Senofane di Colofone In ogni caso, le note che abbiamo rilevato potrebbero tutt'al più spiegare la diffusione deii'Orfismo fra la gente pia e praticante, ma non il successo che riscosse fra i filosofi abituati a sottoporre a valu­ tazione razionale l'oggetto delle loro scelte. In verità la competizione fra I'Orfismo e il politeismo olimpico coglieva il politeismo in un mo­ mento delicato, dipendente dal fatto che il gli dèi omerici, nel periodo pre-socratico erano sotto l'attacco della severa critica di Senofane, un vecchio brontolone di un rigore e una lucidità eccezionali 1 • Questa critica era mossa soprattutto dal punto di vista etico e riguardava la condotta immorale e irrazionale degli dèi. Ma in ultima istanza c'era anche una motivazione teologica, giacché nessun principio d'ordine sembrava reggere I ' Oiimpo. Le divinità apparivano come una gigan­ tografia degli uomini con lo stesso loro aspetto e anche i medesimi difetti. Una tale concezione, se da un lato offriva al pol iteismo il van­ taggio della tolleranza religiosa e dell'apertura a nuove fedi di diverse regioni2, dal l'altro portava a una sorta di soggettivismo religioso.

1 Senofane (VI-V secolo a.C.), studioso della natura e anticipatore della filosofia di Parmeni­ de, fu il filosofo che più di altri resistette ali ' influenza orti ca. 2 ln effetti un dio in più o in meno, due dèi che si fondono, o uno che si sdoppia nel politeismo non fanno una gran differenza. Vedremo infatti che divinità Egizie e Caldee si inseriranno nel pantheon greco oppure confluiranno l ' una nell'altra. E vedremo pure che la religione greca passò quasi per intero nella religione romana.

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La.filosofia implicita dei maghi

Senofane3 avvertì a pieno questo risch io e m ise in dubbio la cre­ dibil ità degli dèi olimpici in una fonna incisiva e spietata, in questi termini: [ . . ] se i buoi, i cavalli e i leoni avessero mani l o potessero dipingere e com­ piere quelle opere che gli uomini compiono con le mani, l I caval li dipingereb­ bero immagini degli Dèi simili ai cavalli, l i buoi simili ai buoi, e plasm ereb­ bero i corpi degli Déi l simili all'aspetto che ha ciascuno di essi. .

Passato alla storia come il più severo critico del pol iteismo ome­ rico, negò risolutamente la possibilità della divinazione, come atte­ sta i l fr. B 1 8: «tra questi fi losofi, per parlare dei più antichi, Seno­ fane di Colofone è l ' un ico che, pur asserendo che gli dèi esistono, elim inò completamente la divinazione; tutti gli altri , invece, la ap­ provarono» . Inoltre, tolse valore anche alla rivelazione4 e alle teo­ gonie tanto quella di derivazione america, quanto quella di Esiodo e deg l i Orfici, squalificando l ' idea stessa che un dio possa nascere5• Risu lta che si prendesse gioco dei i ' Orfismo (in particolare della metempsicosi) come racconta Diogene Laerzio nel fr. DK 2 1 B 7: «Quello che Senofane dice su Pitagora, è del seguente tenore: una volta, passando accanto a un cagnolino maltrattato, raccontano che ebbe pietà, e disse queste parole: "Fermati, non bastonarlo, è l'ani­ ma d i un uomo am ico; l' ho riconosci uta udendo i l suo lamento"». Infine, fatto ancor più significativo, tolse valore probante all'anti­ chità della tradizione6• Da filosofo, sostituì ai m iti sugli dèi il cosmo come principio, e su di esso fece confluire gran parte dei poteri e delle facoltà attribuite dal­ la m itologia alle divinità. Nella sostanza sostituì a questi esseri antro­ pomorfi l'universo nella sua interezza, il quale «è uno, Dio Sommo fra gli dèi e gli uomini, né per figura né per pensiero simile agli uomini»7•

3 Il testo citato, celeberrimo, corrisponde al fr. DK 2 1 8 1 5 nella traduzione di G. Reale e l. Ramelli. Questo frammento e tutti quelli dei presocratici sono tratti da Presocratici. 4 Fr. DK 2 1 8 1 8: «non è vero che fin dal principio gli dèi hanno svelato tutto ai mortali, ma gli uomini stessi, cercando, col tempo trovano ciò che è meglio». l Fr. DK 2 1 8 1 4 : «Ma i mortali credono che gli dèi nascano e che abbiano vesti, lingua e figura come lorm). 6 Fr. DK 2 1 8 2, vv. 1 9-22: « È da lodare chi non racconta lotte di Titani né di Giganti e nean­ che di Centauri,favo/e inventate dagli antichi ... )) . 7

Fr. DK 2 1 8 23.

VIII - Resistenza e resa al! 'Orfismo

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Esso, a suo giudizio, «tutto intero vede, tutto intero pensa e tutto intero ode»8 e «senza fatica, con la forza della mente tutto fa vibrare»9, rima­ nendo «sempre nello stesso luogo, senza spostarsi ora in un luogo ora in un altro»10. Ai fini della nostra ricerca dobbiamo tenere ben presente la compat­ tezza di questo principio senofaneo, che evoca l 'esistenza di un mondo sempre presente e completo (come quello del principio), misterioso in quanto diverso da quello umano e all'apparenza privo di uno spazio reale, in una dimensione in cui si può essere sempre un iversalmente connessi e agire a distanza, per via di vibrazioni. Vedremo in seguito che questo insieme di dati costituirà un signi­ ficativo riferimento per la nostra filosofia magica, cioè per quella sa­ pienza inespressa da chi la praticava, ma ricostruibile dalla prassi ma­ gica nei suoi rapporti con la realtà.

La resa ali 'Orfismo: Pitagora di Samo Da che mondo è mondo fra filosofi - per non dire poi dei matema­ tici - e maghi non è mai corsa aria buona, come, del resto, fra i filosofi e i sacerdoti, perché questi ultimi erano ritenuti mitologi e gli altri mi­ tomani1 1. Però, come già in precedenza accennavamo, se si considerano i fatti secondo tradizione è invalsa la tesi di far partire la storia della filoso­ fia da Talete, mentre la storia dei testi di valore filosofico da Orfeo. D'altra parte anche Aristotele12 era dell ' idea che pure «gli antichissimi [cioè Omero ed Esiodo] che per primi hanno trattato degli dèi han­ no avuto la stessa concezione della realtà naturale dei filosofi», e che quindi la filosofia affonda le sue radici nella tradizione degli antichi poeti, come appunto era Orfeo.

8 Fr. DK 2 1 8 24. Questo è il presupposto di una visione olistica della realtà, per la quale ((tutto è uno», e gli enti vanno considerati in connessione col tutto. 9

Fr. DK 2 1 8 25.

1° Fr. DK 2 1 8 26. 1 1 Se non altro per il fatto di mettersi al centro dell ' un iverso per imporre a tutti la loro pro­ spettiva. 12 Metafisica, A 983b27.

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Lafilosofia implicita dei maghi

Fra i convertiti più illustri aii'Orfismo ci fu Pitagora i l quale, a dire la verità, era anch'egli un personaggio un po' strano, come risulta da questo suo curriculum professionale costruito sulle testimonianze pervenuteci: fondatore della scienza matematica e geometrica; inven­ tore del noto Teorema di Pitagora, scopritore dei principi fondamentali dell'acustica, filosofo della natura, astronomo. E a seguire: uomo poli­ tico, guida religiosa e "guru", con poteri soprannaturali, chiaroveggen­ te, taumaturgo, autore di prodigi con preferenza per la bilocazione. In­ fine, conoscitore del linguaggio degli animali (specializzato in quello degli orsi, dei volatili e dei buoi), animalista, dietologo di chiara fama: quasi vegano.

Segni particolari: alta statura, nobile aspetto, charme irresistibile, elegante (abitualmente veste in banco, porta pantaloni e sul capo una ghirlanda d'oro) e, per concludere, ha una coscia d'oro massiccio13• Biografia: dipende dalla reincamazione; nella precedente era Eu­ forbo, eroe de l i ' Iliade, e poi molti altri. È meglio fermarsi ali 'ultima incarnazione: nativo di Samo nel VI secolo, ma domiciliato per lo più a Crotone, dove fondò una scuola molto esclusiva, politicamente in­ fluente e nella quale profuse tutte le sue energie: anzi, quasi si identi­ ficò con essa, al punto che la tradizione parla più spesso di Pitagorici, che di Pitagora. Viaggiò a lungo in Egitto per ragion i di studio, perché, come diceva, «a paragone con gli Egiziani i Greci rimangono sempre dei fanciulli>). S i può comprendere che con questo profilo, esagerato com'è, non si va lontano nella conoscenza del nostro personaggio, a cui quasi una­ nimemente si attribuisce l'onore di aver dato inizio alla scienza mate­ matica. Ma in questo caso ci aiuta una regola che gli storici della filo­ sofia arcaica spesso applicano: le leggendarie trasfigurazioni nascono sempre da qualcosa di reale, che poi la fantasia e la cultura del tempo trasformano e deformano, ma senza inventare mai nulla dal nulla.

13 L'episodio della coscia d'oro è descritto nella testimonianza 7 (e in parte nella testimonian­ za 8), insieme ad una serie di eventi miracolosi attribuiti a Pitagora che lo presentano come po­ tente mago con spiccate virtù profetiche, la capacità di rinascere innumerevoli volte e di bilocarsi.

17. Testa di filosofo, forse d i Pitagora di Samo (V seco­

lo a.C.), Museo Nazionale della Magna Grecia, Reg­ gio Calabria. (Cl 20 1 8 . De­ Agostini Picture Library/ Scala, Firenze.

18. Peter Pau l Rubens,

Pitagora predica il vegetarianesimo ( 1 6 1 8·

1 63 0), Royal Col lection, Londra.

VIII - Resistenza e resa all 'Orfismo

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Infatti, grazie ad Aristotele e a Filolao di Crotone, discepolo di Pi­ tagora (V -IV sec. a.C.), siamo abbastanza informati sul suo pensiero filosofico. Pitagora si era reso conto che molti fenomeni avvengono a sca­ denze regolari esprimibili in numeri e questo sia sulla terra (stagion i, maree, clima), sia nel cosmo (l'avvicendamento delle costellazioni nel cielo), sia anche nella sfera biologica (nei tempi di incubazione dei feti). In mancanza di una adeguata teoria ontologica, che avrebbe permesso di distinguere la sfera ideale-astratta (quella dei numeri) da quella reale concreta (dei fenomeni), dedusse la conseguenza che, se i fatti naturali seguono regole matematiche, significa che "hanno dentro", i numeri come principi. Quindi, per lui l' universo doveva intendersi come armonia e nume­ ro e non secondo armonia e numero. Non è un caso che egli fu il primo a chiamare il mondo "cosmo", parola che in greco significa "ordine". Aristotele14 illustra con particolare precisione questo aspetto del suo pensiero: I Pitagorici per primi si applicarono alle matematiche e le fecero progredire, e, nutriti delle medesime, credettero che i principi di queste fossero principi di tutti gli esseri. E, poiché nelle matematiche i numeri sono per loro natura i principi primi, appunto nei numeri essi ritenevano di vedere, più che nel fuoco, nella terra e nell'acqua, molte somiglianze con le cose che sono e che si generano [ ... ] ; e inoltre, poiché vedevano che le note e gli accordi musicali consistevano nei numeri; e, infme, poiché tutte le altre cose, in tutta la realtà, parevano a loro che fossero fatte a immagine dei numeri e che i numeri fossero ciò che è primo in tutta quanta la realtà, pensarono che gli elementi del numero fossero elementi di tutte le cose, e che tutto quanto l'universo fosse armonia e numero.

In verità, come si deduce da queste righe i Pitagorici consideravano principi non tanto i numeri quanto gli «elementi del numero», che era­ no il limite e l ' illimite, in quanto - sempre sulla base della loro visione concreta e geometrica - consideravano i numeri come una specie di forza delimitante uno spazio indefinito15•

14 Metafisica, l 9 8 5 b23 s. Il

Ad esempio, fissando i tre vertici di un triangolo sulla sabbia prende forma una figura co nclusa su uno sfondo del tutto illimitato. Di conseguenza, esistono figure geometriche (limitate e definite) solo perché c'è uno spazio (ill im itato e indefinito) intorno, che nel nostro esempio corri sponde alla spiaggia.

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Lafilosofia implicita dei maghi

Ancora più interessante è i l riferimento di Aristotele agli accor­ di musicali, che Pitagora ridusse a semplici rapporti numerici. In tal modo la musicalità dipende dalle relazioni fra i numeri, i numeri sono l'essenza di tutto quanto esiste in cielo e in terra e l ' universo nel suo complesso deve considerarsi un'armonia, anzi una sinfonia prodotta dalla rotazione delle sfere celesti. S i riteneva che Pitagora non solo dimostrasse l'esistenza di questa musica cosmica ma addirittura fosse in grado di ascoltarla: Lui stesso [Pitagora] riusciva ad udire l'annonica musica dell' universo, in quanto comprendeva l'armonia cosmica delle sfere e dei corpi celesti che si muovono su di esse, che noi non udiamo per la limitatezza della nostra natura. Lo attesta anche Empedocle 16 . . .

La matematica concreta dei Pitagorici1 7 portava a soluzione un pro­ blema fondamentale del pensiero filosofico: come mai le previsioni matematiche che sono frutto della ragione astratta valgono anche per la Natura. E non solamente per la natura, ma, stando a Pitagora, anche per l'etica perché la giustizia, principio delle virtù, è anch'essa riduci bile a numeri, precisamente ai numeri quadrati (il quattro in quanto due per due; il nove, in quanto tre per tre) nei quali si troverebbe impl icita la legge del taglione - «le stesse volte lo stesso», - ritenuta la più equa. Su questa linea fin irono con attribuire ai numeri un significato mol­ to più esteso di quello che la matematica permetterebbe, sviluppando in parallelo all 'aritmetica un'aritmologia18, cioè una mistica dei nume­ ri. In verità non avvertivano alcuna contraddizione fra le due dottrine,

16

DK 3 1 B 1 29, corrispondente a Porfirio, Vita di Pitagora, 30.

17 Che fra l ' altro assorbiva anche la geometria e la musicologia. 18 L' aritmologia ebbe ampio sviluppo e uso nel Giudaismo Alessandrino ( I l sec. a.C. - l d.C.) allorché venne usata per l 'interpretazione allegorica dei testi biblici, la quale facilitò la nascita della prima filosofia cristiana e di fatto cercò di trasformare il Pentateuco in un discorso filosofico. Questa operazione fu agevolata dalla circostanza che alcuni episodi della Bibbia erano caratterizzati da una valenza numerica: ad esempio il riposo del sabato (il settimo giorno, ritenuto sacro), i sei giorni della creazione (Genesi), la pregnanza del giorno "uno" nella creazione . . . I n particolare, i l sei rappresenta l a generazione perché è il prodotto del primo numero dispari e del primo numero pari; l'ebdomade, cioè il sette, era ritenuta santa perché "soprasensibile", in quanto è il primo numero dopo il sei che rappresenta la generazione del mondo sensibile. I nfine l 'uno nel pitagorismo è il generatore di tutti i numeri. Ma una volta ammesso il valore simbolico dei numeri e una volta usciti dall' ambito matematico, nulla più impediva di applicarli a tutto ciò che capita a tiro, compreso il gioco del lotto.

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anche se la prima era destinata a diventare fondamento di tutte le scie n­ ze moderne e la seconda ad assumere i caratteri della magia. A ben riflettere, il successo dell'aritmetica/geometria dipese dal fatto che nella cultura greca, pur esprimendosi in figure concrete, fin dall'ori­ gine rappresentava concetti teorici ed astratti (proporzione, identità, sim­ metria . . . ) con una vocazione cognitiva e non pratica - quali, ad esempio, sarebbero stati il calcolo contabile e l'agrimensura19• Ora, le forme di una matematica ideale possono essere spostate da un campo all'altro dello scibile umano nella misura in cui questo si occupa di oggetti numerabili e misurabi li. Tale aspetto era ben chiaro agli stessi Greci, ad esempio a Proclo20, i l quale osservava: «Pitagora dello studio della geometria fece un insegnamento teoretico, risalendo con l'indagine ai princìpi e studian­ done i problemi da un punto di vista puramente astratto e concettuale. Egli, infatti, iniziò la trattazione delle grandezze irrazionali, e trovò la costruzione delle figure cosmiche (poliedri regolari) . . . » Tuttavia, come anticipavamo, la competenza scientifica di Pitagora non copre neppure un terzo del suo profilo culturale, che per la mag­ gior parte è imputabile alla sua fede, grazie alla quale introdusse nel quadro dell'antropologia un'anima sopravvivente al corpo, e nell'etica la nozione della catarsi e delle sue tecniche. Se pure molte fonti antiche21 attestano che Pitagora sostenne l' im­ mortalità dell'anima e la sua trasmigrazione di corpo in corpo (metem­ psicosi) fu soprattutto Platone a mostrame le conseguenze nel l'antro­ pologia e nella morale attraverso i l concetto di puri.ficazione dal corpo e da tutto ciò che lo riguarda. Per questo aspetto bisogna rifarsi al Fedone 67C-68N2: «E la purificazione, come è detto in una antica dottrina [quellapitagorica], non sta forse nel separare il più possibile l'anima dal corpo e nell'abituarla a raccogliersi e a restare sola in sè medesima, sciolta dai vincoli del corpo, e a rimanere per il tempo presente e futuro sola in se medesima, sciolta dal corpo come da catene?)) . «Certamente)), disse. «E non è forse questo che noi chiamiamo morte, cioè lo scioglimento e la separazione dell'anima dal corpo?)) .

19

20

Come ad esempio avveniva molto prima in Babilonia o in Egitto.

Nel fr. DK 448 6a. Di Proclo, filosofo neoplatonico del V d.C., parleremo più avanti, nel cap. XX II. 21

22

Ad esempio Senofane in DK 2 1 8 7. Cfr. d'Anna, Anima e Catarsi, p. l 03.

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«Precisamente», rispose. «E a scioglierla, come dicevamo, si adoperano sempre, più di tutti, i veri filo­ sofi e, anzi, solo i veri filosofi; e precisamente questo è i/ compito deifilosofi: sciogliere e separare l'anima dal corpo. O no?» . «Cosi pare».

In un certo senso la metempsicosi è fondamentale per risolvere uno dei problem i più angosciosi della condizione umana, cioè la sof­ ferenza del l ' innocente. Dal punto di vista ortica e pitagorico pure la vita virtuosa di un individuo potrebbe avere prima di sé una storia negativa vissuta in altre vite di cui porta tuttora la responsabil ità. Come vedremo fra poco, di questa tematica si è appropriato Platone sv iluppandola in particolare nel Fedone. Tuttavia da un'altra prospet­ tiva, ancor più rilevante, la circolazione delle an ime porta ad una parentela un iversale di tutti i viventi, considerato che esse potrebbero anche passare da un corpo umano ad uno animale. C iò prelude ad una concezione di pampsichismo (tutto ha un'anima), dove l 'anima oltre che in tutti i corpi predisposti a ricevere la vita sarebbe presente in ogn i singola parte dell'universo23, riducendo tutto ad un ità. Una sif­ fatta teoria godrebbe anche di alcune verifiche sperimental i in quanto spiegherebbe, ad esempio, l ' azione della calamita sul ferro (in Tale­ te), e quella delle fasi lunari sul corpo umano e sulle maree24• Oltre a ciò evocherebbe l ' idea della comunicazione diretta delle menti attra­ verso la trasmissione del pensiero: Come le anime degli dèi senza bisogno di avere occhi né orecchie né lin­ gua intendono reciprocamente ciò che ciascuno intende (cosicché anche gli uomini quando esprimono tacitamente un desiderio, o un voto possono es­ sere sicuri che gli dèi li odono), cosi le anime umane, quando, immerse nel sonno, sono sciolte dal corpo, oppure, essendo invasate, si muovono da sé, libere con tutto il loro vigore, vedono ciò che non possono vedere quando sono commiste al corpo25•

D'altra parte - come dimostra in più occasioni Platone - la metem­ psicosi è anche un concetto indispensabile per spiegare la conoscenza, perché certe nozioni primordiali necessarie al funzionamento della men23 Riedweg, Pitagora, p. 1 22. 24

Cfr E. R. Dodds, Supernormal, p. 164 ss.

25

Cicerone, Divinazione, i, 1 29; tr. di Timpanaro.

VIII - Resistenza e resa ai/ 'Or.fismo

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te non possono che essere innate e quindi esigono una esistenza dell'ani­ ma prima di finire in un corpo. Così si legge in Fedone, 67E-68A: È dunque proprio vero, o Simmia, che i veri filosofi si esercitano a morire, e che la morte, a loro, fa molto meno paura che a qualunque altro uomo! E ora fa bene attenzione. Se essi sono in ogni maniera nemici del corpo, desiderando di avere l 'anima sola; e se, poi, quando questo avviene, si lasciassero prendere da paura e si lamentassero, non sarebbe assolutamente assurdo se non andas­ sero volentieri là, dove, giungendo, hanno speranza di possedere finalmente quello che cercarono in vita, ossia il supremo sapere, ed essere liberati dalla compagnia di quello di cui furono nemici quando erano uniti ad esso? «L'anima sola», suggerisce Socrate nel Fedone26, richiede un de­ stino ultraterreno la cui felicità o infelicità dipende dal tipo di vita con­ dotto nelle precedenti reincarnazioni o in quella attualmente in atto. Il comportamento ideale per gli orfico-pitagorici e anche per Platone consiste in un «esercizio di morte», ossia in un allenamento a divarica­ re le esigenze dell'anima27 da quelle del corpo. A quanto risulta, l' insegnamento del nostro filosofo inclinava su due lati diversi: da una parte verso la scienza matematica, dal l'altra ver­ so un rituale molto preciso fondato sul divieto di mangiare carne e in generale sul rispetto di tutto ciò che è animato. Ora, se il vegetarismo ha un senso perché è coerente con il predominio dell 'anima e con la rinunzia a quanto è corporeo in tutte le sue forme, alcune indicazioni rituali appaiono abbastanza bizzarre: ad esempio l'obbl igo a libare agli dèi dal lato dell'ansa della coppa; a sacrificare ed entrare nei templi a piedi nudi; il divieto di sacrificare un gallo di colore bianco (perché sacro alla Luna) e di mangiare le fave. Tutti adempimenti che additano una sorta di ossessione per la purezza e una «sacral izzazione di tutti gli aspetti della vita»28• Questo duplice orientamento nella dottrina di Pitagora fa pensa­ re che effettivamente egli parlasse in un doppio linguaggio, dicen­ do «certe cose simbolicamente in modo mistico»29 ed altre invece in modo scientifico (matematico-geometrico o naturalista) e che queste

26 Fedone, 67 E. Lo ribadisce in Repubblica, 364 e. 27 Cioè - dirà bene Socrate - del «vero iO)). 28 Cfr. Riedweg, Pitagora, p. 1 24 ss. 29 Riedweg, Pitagora, p. 1 3 5 .

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diverse comunicazioni fossero dirette a "classi", diverse: a quella degli acusmatici (che dovevano limitarsi ad ascoltare senza porre doman­ de o fare obiezioni, fidando neli' ipse dixit del docente) e a quella dei matematici. Erano acusmatici i discepoli che, secondo Riedweg30, pri­ vilegiavano i detti orali del maestro i quali si riducevano a indicazioni comportamentali inerenti alla vita pitagorica e si indirizzavano per lo più alla regola quotidiana secondo i riti. I nvece i "matematici", si ba­ savano sulle indicazioni teoretiche di Pitagora, sviluppando e appro­ fondendo i teoremi della matematica e della geometria. Questi ultimi seguaci erano ritenuti intellettualmente superiori ai primi, ma subivano l'accusa di essere traditori della disciplina pitagorica, perché avevano rotto il giuramento del silenzio, contraddicendo all' impegno della non­ divulgazione dei principi a cui ogni pitagorico era tenuto. Ciò detto, non si possono eludere le seguenti domande31 : come è possibile che m ito e logos, credenza superstiziosa e scienza matemati­ ca potessero convivere nella mente di un sol uomo? Pitagora fu mate­ matico o sciamano, guru o scienziato? In verità, sembrerebbe che le due alternative nel VI secolo a.C. non fossero così incompatibili come sono oggi, ma per certi aspetti com­ plementari, perché a quei tempi l 'ottica non era quella della ragion pura e teoretica ma della ragion d 'uso o pratica. Tanto la matematica con la sua infallibile ed astratta natura, quanto i riti e la fede nell'aldilà con la loro coinvolgente fantasia, avevano un unico fine in comune: il superamento della sfera corporea e sensibile, producendo sulla vicen­ da umana i medesimi effetti taumaturgici e distraendola da ciò che è mortale e precario. Del resto anche in Babilonia32, più di un millennio prima di Pitagora, la tecnica del calcolo ed alcune applicazioni pratiche del (futuro) teorema di Pitagora avevano raggiunto un l ivello conside­ revole e la matematica procedeva in linea parallela e in sintonia con la mistica dei numeri strettamente legata alla m itologia. Questo però non fu d'ostacolo né all ' una né all'altra, perché ambedue realizzavano la medesima funzione di portare ordine all ' universo umano.

30 31

12

R iedweg, Pitagora, p. 1 75 . Che con chiara evidenza si pone Riedweg, Pitagora, a p . 1 34 . Cfr. Riedweg, Pitagora, p. 1 5 5.

19. Pitagora e le detestate fave in una miniatura francese del XVI secolo, National Gallery of Art, Washington.

20. Salvator Rosa, Pitagora emerge dagli Art Museum, Fort Worth (Texas).

inferi (part., 1 662), K imbell

IX EMPEDOCLE MAGO E FILOSOFO La "scatola di Empedocle"

Il curriculum di Empedocle era molto simile a quello di Pitagora, e anche nel suo caso la professione a cui riferirlo non sarebbe affatto chiara: faceva i l filosofo, l' uomo di culto, il medico o il mago1? Cominciamo dalla sua attitudine di pensatore. Erede - in quanto filo­ sofo della natura posteriore a Parrnenide - del grande problema dell'Es­ sere2 e della necessità di dare una spiegazione alla molteplicità e alla varietà dei fenomeni, ebbe la straordinaria intuizione di moltiplicare i principi. Per mantenere sia la stabilità sia l' immobilità de li' arché - come imponevano gli EleatP - sia il dinamismo della natura, inventò La sca­ tola di Empedocle, ossia una sorta di scatola delle costruzioni ad uso filosofico dove tanti componenti fra loro compatibili, precostituiti e defi­ niti erano a disposizione del costruttore per formare qualsiasi composto. In tal modo la comparsa e la scomparsa degli oggetti assemblati non sarebbero più da intendersi come una nascita e una morte4, ma come delle semplici e prevedibili composizioni e scomposizioni . E così nel complesso la somma degli esseri rimarrebbe immutata. Con questo "gioco", l ' identità dell' Essere parmenideo (rappresenta­ ta dagli elementi immodificabili di costruzione) e la varietà e precarietà

1 Cfr. i seguenti frammenti che lo accreditano nelle varie funzion i : 3 1 A l 4 (((Empedocle, il filosofo della Natura»), 3 1 A3 (rappresentante della scuola italiana di medicina), 3 1 A l (per i suoi rapporti con la magia). Tutti i frammenti di Empedocle qui citali sono nella traduzione di l . Ramelli - A . Tonelli e sono e desunti dal volume Presocratici d i Bompiani citato i n bibl iografia.

2 Cfr. fr. DK 3 1 8 28. 3 Parmenide e gli Eleati avevano spostato l'attenzione sul problema dell' Essere trovando in esso il vero principio (in greco, l 'arché). 4 Ovvero un passaggio dali 'essere al non-essere come pretendeva Parmenide.

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del divenire (corrispondente a tutte le possibili architetture componibi­ li coi pezzi a disposizione) sarebbero state ambedue reali e compatibili, perché con le stesse cose si potevano fare tutte le cose. Può sembrare strano, ma perfino gli operatori (quelli che giocano con le costruzioni) sono inclusi in questa Scatola di Empedocle e corrispondono alle forze dell 'Amore e dell 'Odio, che talvolta sono considerate come elementi, talaltra come realtà distinte. Da ultimo, non mancano neppure le istru­ zioni per l 'uso, che si riducono alla della legge del simile5 che riguarda tanto la costituzione del mondo quanto il processo della conoscenza. Dobbiamo tener conto che, nel complesso, la proposta di Empe­ docle nell'ultima fase della filosofia della natura riscosse un grande successo presso tutti gli altri fisici, Anassagora, Leucippo e Democrito. Lasciamo ora il registro filosofico e passiamo a quello religioso. Il nostro pensatore ritenne che i principi (cioè le «radici di tutte le cose))) fossero quattro - «Zeus splendente, Era che dona la vita, Ado­ neo e Nesti che con le sue lacrime ricolma la fonte mortale)), - oppu­ re in senso equivalente che fossero « i quattro elementi, aggiungendo all'acqua, aria, fuoco, anche la terra))6• Questi, - precisa l'autore - sep­ pure mobili, restano in sé sempre immutati, e non sono soggetti ad alterazione, ma solo a traslazione o aumento e dim inuzione di quantità, «allorché si congiungono in unità o si sciolgono da essa))7• È fondamentale sottolineare come tale dottrina dei quattro elementi fosse espressa in un doppio linguaggio, religioso e filosofico. Ciò evi­ denzia il particolare tipo di comunicazione e comprensione della realtà di Empedocle (e forse di molti altri filosofi presocratici) in cui non si ripudiava l 'apporto dell'esperienza8, ma si sovrapponeva ad esso un codice di tipo religioso. Bisogna credere che, in tal caso, logos e mito fossero non solo compatibili ma ad un certo punto reciprocamente tra­ enti: a volte era il mythos a prevalere spingendo avanti il discorso sulla via della ricerca, a volte era il logos.

1 DK 3 1 8 1 09: «Empedocle dice quanto segue: "Con la terra vediamo la terra, e l 'acqua con l'acqua, con l'etere l'etere divino, e con il fuoco il fuoco distruttore, con l'amore l ' amore, e con­ tesa con la contesa funesta"». Una legge di tal genere fu accettata da molti presocratici, a quanto riferisce Eudemo nel fr. DK 3 1 A 20a: «l filosofi della natura ordinano anche l' intera natura assu­ mendo come principio che il simile va verso il simile».

6 DK 3 1 8 6 e 28. 7 DK 3 1 8 28. 8 Come si rivela dal frammento DK 3 1 82 1 , ad esempio, con il riferimento al sole, alla lumi­ nosità dell'aria, al cielo, alla pioggia e alla terra su cui siamo.

IX -

Empedocle mago e filosofo. La "scatola di Empedocle "

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La stessa modalità espressiva (ed anche di pensiero) si potrebbe trovare nell'esposizione della causa efficiente del mondo nelle figu­ re del l ' Amore9 e d eli 'Odio che, pur essendo term ini della psicologia umana, vanno ad indicare forze cosmiche e non in senso figurato ma reale, perché agli occhi del nostro pensatore, « i l fuoco è ciò che separa e dissolve, mentre l'acqua è il fattore che unisce e tiene insieme, man­ tenendo le cose aggregate e compatte per mezzo dell'umidità»10• I l fatto che le forze siano due fa sì che lo sviluppo del mondo abbia andamento ciclico fra due pol i opposti: quello dell'Odio, ossia della massima distanza fra gli elementi, che corrisponde al caos e quello dell'Amore, cioè della massima aggregazione, che corrisponde allo Sfero. Lo Sfera, precisa Empedocle, è «da ogni parte uguale a se stesso, ovunque senza confini [ . . . ] e gioisce di avvolgente solitudine» 1 1 • Fra i due estrem i c'è il cosmo nel quale le forze opposte si fronteggiano. Così si legge nel sintetico frammento 26: Predom inano a turno nel volgere del ciclo e si struggono gli uni negli altri e si accrescono secondo la parte assegnata dalla sorte. Perché sono questi le cose che sono e trascorrendo gli uni attraverso gli altri diventano uomini e stirpi di altre fiere, ora riunendosi in un unico cosmo per azione di Amore, ora venendo trascinati ognuno per vie opposte dall'ostilità di Contesa, fino a quando, congiungendosi gli elementi, ne emerga l' Uno- Tutto. E come l' Uno ha appreso a sorgere dai molti E quando si disfa a loro volta appaiono più cose, cosi gli elementi divengono, e non è immutabile la loro vita eterna; ma proprio perché non cessano mai di m utare, dimorano sempre immutabili, nel ciclo.

9 Ricordiamo che Amore, Eros, da Platone sarà inteso come un essere divino, per la preci­ sione un demone. 10

DK 3 1 8 1 9 . Plutarco completava la testimonianza dicendo che «Empedocle di volta in volta chiama il fuoco "rovinosa contesa", e l ' umido "Amicizia che lega". Il

DK 3 1 8 27, 28.

La filosofia implicita dei maghi

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Giunti ad un certo punto della sua esposizione il nostro autore lascia la penna del filosofo e agita la bacchetta del mago. Bisogna proprio leggere questo testo del frammento DK 3 1 B I l l per farsene un ' idea: Quanti sono i farmaci contro i mali e contro la vecchiaia tu apprenderai, perché per te solo io voglio completare tutti questi insegnamenti. E placherai lafuria di venti infaticabili che levandosi sulla terra devastano i campi con le loro folate, e se lo desideri, a tua volta susciterai soffi benefici, e dalla pioggia scura creerai siccità opportuna per gli umani, e dal l'arsura estiva farai scaturire correnti che nutrono gli alberi e sgorgheranno nell' etere e trarrai fuori dall 'Ade il vigore di un uomo estinto

Tutte le principali funzioni della magia Empedocle le fece sue: il dom inio degli elementi («domatore del vento»), la pratica della tauma­ turgia, della necromanzia e dello spiritismo. Ma come poteva credere a cose di tal genere e in pari tempo pre­ tendere di conciliarle con i concetti filosofici della fisica e il metodo rigoroso dei filosofi? Vale come risposta quello che già si notava per Pitagora: per i filo­ sofi arcaici esistevano due linguaggi diversi (razionale e mitico-magi­ co), ma equivalenti in quanto non afferivano a mondi separati, ma ad un solo mondo accogliente «tutte le cose che erano e sono e saranno alberi, umani fiori e uccelli e i pesci che abitano nell'acqua, e gli dèi dalla lunga vita massimamente onorati» 12• Alle spalle di Empedocle c'era abbastanza tradizione filosofica per rivendicare il nome di filo­ sofo, abbastanza tradizione religiosa per proclamarsi orfico e infine c'era anche una sufficiente pratica di magia per voler essere mago e depositario di un sapere arcano. Così, in effetti, attesta la testimonianza DK 3 1 A 1 5 : «certamente Pitagora, Empedocle, Democrito, Platone viaggiarono per mare al fine di imparare la magia, andando incontro a esili più che a vere e proprie peregrinazioni. Una volta ritornati, predicarono questa disci­ plina e la conservarono tra le dottrine».

12 DK J I B 2 1 .

IX -

Empedocle mago e filosofo. La "scatola di Empedocle

"

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La bilocazione del pensiero del nostro fi losofo (per metà magico­ religioso e per metà scientifico-naturalistico) fa sì che anche l'anima si presenti in due forme diverse: come realtà demonica e divina e come realtà somatica, in quanto per la sua funzione di pensiero sembra avere la natura fisica del sangue13•

Il

DK 3 1 8 1 0 5 .

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2 1 . Una raffigurazione di Empedocle nel

Liber Chronicarum (Crona­ che di Norimberga) di Hartmann Schedel ( 1 493 ).

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ERACLITO E GLI O RF I C I

Eraclito proclamava una forma di bio-psichismo cosmico, cioè una mescolanza organica di esseri naturali e di intelligenza, considerando l' uomo come parte integrante della natura fino al punto da ritenere che alcune sue facoltà dominanti - ad esempio l' intelligenza - sono decentrate rispetto al corpo e diffuse nel mondo intorno. Così nel suo frammento DK 22A 1 7, 1 29 si legge che, «noi diventiamo logos divi­ no mediante la respirazione, e mentre durante il sonno dimentichiamo quando ci svegliamo torniamo ad avere senno)). Dunque l'Intelligenza è diffusa nella natura sotto forma di aria e l ' uomo ne partecipa perché la respira con l'aria. Prova ne è che la di­ minuzione (ad esempio nel sonno) e, al limite, la cessazione del respi­ ro (nella morte) causano una progressiva o totale perdita delle facoltà razionali. Questa idea un po' buffa aveva però un doppio valore: di­ mostrava che il pensiero umano sa cogl iere la realtà esterna in quanto è parte di essa e nello stesso tempo rappresentava una visione unitaria (''comune") del cosmo in senso natural ista. In nome di questa unità e omogeneità alcune testimonianze che ri­ guardano Eracl ito decisamente lo allontanano dal l 'Orfismo: ad esem­ pio, quelle che negano l'escatologia personale (ossia la vita nell'aldilà dell 'anima individuale), per il fatto che la natura determina «un ordine universale)), che è lo stesso per tutti; oppure quelle relative alla sostan­ za dell'anima, la cui essenza gli Orfici rappresentavano come divina o demonica e invece il nostro filosofo riconduceva all'elemento umido che man mano, evaporando, acquista in perspicacia1 • Inoltre nel fram1 DK 228 1 2 : «Eraclito, dice che "anche le anime esalano dalle acque", ma che acquistano perspicacia quanto più perdono umidità)) ; DK 228 1 1 8 «Bagl iore di luce asciutta è l'anima più sapiente e migliore; oppure meglio: l'anima asciutta è la più sapiente e la migliore)).

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La.filosofia implicita dei maghi

mento 362 si associa il destino dell'anima al naturale ciclo dei contrari che è il movimento della physis (natura) nel suo complesso. Accanto e in opposizione a queste tesi si trovano tracce di un'esca­ tologia che parrebbe orfica e che si riallaccia alla mantica3 o diretta­ mente al culto orfico4, oppure a riti purificatori, cioè «ai misteri, che Eraclito chiamò [ . . . ] "medicine", in quanto portano rimedi ai mali e liberano le anime dalle sventure connesse con la nascita»5• Si potrebbe trovare una mediazione fra queste opposte istanze (na­ turalistica e fideista) ritenendo che Eraclito contestasse la ritualistica orfico-popolare e invece accettasse alcuni motivi di fondo spiritualiz­ zandoli6 senza però fare concessioni agli Orfici sui temi dell'antro­ pologia e della cosmologia, ma semplicemente sostituendo il rituale - ritenuto per certi aspetti rozzo e irrazionale - con la filosofia. I l nostro fi losofo potrebbe aver pensato: se lo scopo è liberarsi dal corpo per la «caduta nella nascita», che cosa c'è di meglio che diven­ tare filosofi o geometri o matematici i quali, per natura e vocazione, già di per sé vivono in un mondo astratto e con la testa fra le nuvole, lontano dalla terra e dalla realtà quotidiana? I l doppio registro religioso e scientifico della comunicazione, che già abbiamo osservato in precedenza in Empedocle e in Pitagora, a questo punto si ripropone giustificandosi con l'unità del fine, che è l'elevazione dell'anima. Se il fine è il medesimo, ciò non esclude che le vie per realizzarlo possano essere più d'una ed equivalenti.

2 «Per le anime è morte diventare acqua, e per l ' acqua è morte diventare terra, ma dalla terra nasce l ' acqua e dal l ' acqua nasce l'anima».

3 DK 228 92-93 : « La Sibilla con la bocca delirante dice cose non liete senza abbellirle e senza adornarle, e oltrepassa con la sua voce i mil lenni per incitamento del dio». (93). « I l signore, di cui è l'oracolo che si trova a Delfi, non dice né nasconde, ma allude». 4 Fr. DK 228 27 «Per gli uomini che son morti sono pronte cose che essi non sperano né immaginano». l 6

Fr. DK 228 68.

Soprattutto, l'esistenza di una inizi azione in vista della salvezza e la ricerca di una purifi­ cazione interiore.

22. Eraclito in una incisione d i Louis M iche) Halbou eseguita a partire da un dipinto di Jacopo de Ribera.

22.

Hendrick ter Bruggen, Eraclito ( 1 628), Rijksmuseum, Amsterdam .

XI I L PAPIRO D I DERVENI Orfismo colto e incolto

A fronte di questi atteggiamenti della filosofia - di resistenza (Se­ nofane), resa (Pitagora ed Empedocle) e ambigua equidistanza (Eracli­ to) - nei confronti della fede ortica, nei quali l ' iniziativa pare essere della fede, si può pure notare un'azione di senso opposto, in cui la parte attiva è la filosofia nei confronti della fede, con un non marginale coinvolgimento della magia. I l Papiro di DervenF sembra aprire le porte di una sacrestia ortica nel bel mezzo di una celebrazione; anzi non le apre e tanto meno le spa­ lanca, ma le dischiude, pennettendo di cogliere "dal vero", una cerimo­ nia di una comun ità di fedeli. L'autore del Papiro era probabi lmente un uomo colto, che prendeva le distanze da altri praticanti e celebranti ritenuti incolti (bigotti) perché si limitavano a preghiere e a frequentare passivamente i riti. Per farcene un' idea, potremmo ritenerlo come un esperto di Orfismo, una specie di ispettore del rituale e interprete dei testi sacri (ad esempio gli Inni orfici) in senso al legorico. La sua convinzione era che senza intelligenza non può esserci fede: In effetti, così si legge alla colonna V del Papiro: consultano un oracolo [ . . . ] vanno nella sede delle divinazioni, per interrogare e avere dei responsi [ . . . ] [odono] cose terribili nell'Ade.

7 È un papiro - tra i più antichi - rinvenuto nel gennaio 1 962 a Derveni, presso Salonicco, databile fra il 340 e il 320 a.C., ma contenente un testo sicuramente più arcaico. Corrisponde al commento allegorico di un poema orfico e rappresenta aspetti dei riti propri di questa religione. l testi che riportiamo sono nella traduzione di l. Ramelli in Allegoristi, pp. 90 1 -923, con lievi modifiche.

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La.filosofia implicita dei maghi Eppure «non vi credono». Perché

non comprendono i sogni, né ciascuna delle altre cose [ . . . ] si lasciano vincere dalla colpa e da altri piaceri, non imparano e non credono. Ora, la mancanza di fede e la mancanza di apprendimento sono la stessa cosa. Se infatti non apprendono e non riconoscono, non hanno modo di essere credenti, e (pur) vedendo [ . . . ] mancano di fede.

Oltre che ignoranti - prosegue l'autore - costoro sono anche degli sprovveduti, perché, scegliendo guide e maestri incompetenti8, sprecano i loro denari e si lasciano impressionare «dalle cose terribili dell'Ade)> : Col. X X : Ora, coloro che vorrebbero udire e nel contempo comprendere ciò che viene detto nel rito senza una preventiva preparazione, imparando da colui che compie le cerimonie sacre come un'arte sono degni di stupore e di com­ m iserazione: di stupore perché, convinti che acquisiranno il sapere prima di aver compiuto i riti, se ne vanno dopo averli compiuti prima di avere acquisito la conoscenza, senza nemmeno fare domande, come se sapessero qualcosa di ciò che hanno visto, udito o appreso. E sono degni di commiserazione perché non basta loro aver speso il loro denaro in anticipo, ma se ne vanno anche privi di conoscenza.

La cerimonia dovrebbe fondarsi sulla comprensione (per via al lego­ rica) dei testi sacri di Orfeo (gli Inni), secondo regole e metodi precisi che in seguito verranno fissati dagli Stoici. Ma in sovrappiù essa esige un approfondimento filosofico dei versi sacri esposti nella lettura, e quindi necessita della presenza di un mediatore versato in questa scienza. A tal proposito, soprattutto nelle colonne X-XII , si tratteggia una teoria cosmogonica (sulla formazione del mondo) che mette in luce due concetti peculiari - quello di Intelligenza e quello di aria - nonché una coppia di contrari: il sole e la notte come freddo/caldo9• Tuttavia, l 'aspetto più interessante della cerimonia si trova espresso nella col. VI: [ . . . ] preghiere e sacrifici addolciscono l e anime, e i l canto dei Magi che incan­ ta può allontanare i dèmoni, quando siano divenuti un impedimento: i dèmoni

8 Probabilmente altri Orfici di bassa cultura antagonisti o concorrenti dell' autore del Papiro. 9 Elementi derivati dalla filosofia naturalistica presocratica, in parte da Anassagora o forse da Archelao di Atene, maestro di Socrate e discepolo di Anassagora, il quale identificò l'aria, l' intell igenza e dio e isolò come causa efficiente del mondo la coppia aria/freddo (DK 60A 1 2).

XI - Il Papiro di Derveni. Orfismo colto e incolto

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che costituiscono un impedimento sono anime vendicatrici. Per questo i ma­ ghi offrono il sacrificio, come se stessero pagando una pena. E in occasione dei riti sacri offrono acqua e latte, con i quali compiono anche le libagioni. Ed offrono torte innumerevoli, [ . . . ] poiché anche le anime sono innumerevo­ li. Gli iniziati compiono un sacrificio preliminare alle Eumenidi, allo stesso modo in cui lo fanno i maghi» .

Qui sembrerebbe prospettarsi una cooperazione fra la figura del sa­ cerdote e quel la del mago-pasticciere, se non addirittura una identifi­ cazione, posto che il sacerdote avesse una doppia professionalità: per effetto della sua consacrazione, con «preghiere e sacrifici addolcisce le anime»; per effetto della sua competenza fa incantesimi per tenere lontani «i dèmoni, quando siano divenuti un impedimento», cioè costi­ tuiscano un ostacolo al processo di purificazione alle anime dei fedel i o dei loro parenti defunti. Stando al testo, certamente la magia non ha ancora la forma strut­ turata di un sapere "tecnico", con un effetto necessario, quasi mecca­ nico, sugli esseri divini: si tratta solo di «prenderli per la gola», con dolci sacrificali, e di indurii con questo a calmare la loro aggressività. Tuttavia, il fatto che i l ruolo del mago fosse distinto da quello del sa­ cerdote e fosse propedeutico o col laterale ad esso, dà di per sé l'idea di una differenza di rango fra mago e sacerdote. A sua volta il sacerdote "per bene", appare come "mezzo filosofo", nel senso in cui potrebbero essere gli allegoristi stoici del periodo El lenistico e imperiale, i qual i trovavano il significato autentico dei miti nella filosofia ad essi sottesa. Con una certa audacia potremmo comprendere in questa esperienza rituale le figure dei filosofi-maghi, dei sacerdoti-maghi e, in prospetti­ va ancor più ampia, l'uso dell'allegoria come forma di razionalizzazio­ ne dei miti, «per sciogliere il significato recondito delle parole».

23. Scena di sacrificio in un krater attico (430-420 a.C.), Museo del Louvre, Parigi (fotografia di Marie-Lan Nguyen).

XII PLATONE, UN UOMO DELLA CA V ERNA CHE NE HA FATTA DI STRADA

Non diversamente dai "paleolitici"', anche Platone sembra aver ri­ assunto tutto il suo sapere in una mitica caverna, quella che si trova descritta all' inizio del libro VII della Repubblica. Ma i tenn ini in gioco sono diversi perché il senso dei discorsi e la linea di pensiero erano tutt'altro2• Effettivamente, sia il nostro paleo-filosofo sia Platone cer­ cano la verità, in quanto sono ambedue filosofi, ma per i l primo il vero giace in fondo alla caverna, nel profondo della natura, per il secondo, invece, sta fuori dalla caverna, alla luce del sole, che rappresenta il bene. l due, se si incontrassero nel loro cammino, si incrocebbero ap­ pena, uno mentre sta uscendo3 e l'altro mentre sta entrando. Ma Platone come è finito nella Caverna? C i è nato come tutti gli altri uomini che hanno una debole visione della verità finché non ascendono alla luce del soprasensibile. Il paleo­ fi losofo, invece v iveva alla luce del sole, ma era convinto che la verità "giace nell'abisso". Se ne conclude che il vero uomo delle caverne è Platone perché vien proprio da lì, è del luogo, mentre i paleolitici sono più che altro turisti del sottosuolo. A spingere Platone verso la trascendenza indubbiamente fu anche l'Orfismo4, che noi consideriamo connesso con l'aspetto magico dello

1

Che noi abbiamo presentato ;ell'allegoria del paleo-filosofo; cfr. supra, cap. I I .

2 In u n caso, quello d i Platone, era una l inea ascendente verso il sovrasensibile, nel caso del palco-filosofo era una linea discendente al centro della natura.

3 È però vero che anche per Platone il filosofo, dopo aver visto la verità in piena luce, se pure controvoglia e con scarsa fortuna, sceglierà di rientrare nella caverna per liberare i suoi simili rimasti prigionieri nel buio. 4 Ad esempio, le dottrine platoniche della metempsicosi, del l ' immortalità dell'anima umana, della funzione purificatrice della filosofia nonché della negatività della materia e del corpo sem-

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La.filosofia implicita dei maghi

Sciamanesimo. E tuttavia nella sua opera principale, nel secondo libro della Repubblica, il nostro filosofo offre un quadro per niente esaltante tanto di questa religione quanto del la magia. Qui, si presenta un ritratto di vita quotidiana, che non lascia nessun dubbio sul giudizio di Platone: Vagabondi e indovini, convergendo alle porte dei ricchi, li convincono di aver ricevuto dagli dèi il potere di rimettere le colpe, ricorrendo a feste e a piace­ volezze del genere, nel caso che loro stessi o i loro antenati si fossero resi re­ sponsabili di azioni ingiuste. Se poi qualcuno avesse anche nemici da sistemare - giusti o ingiusti, poco importa - con una piccola spesa, li rovinerebbero con certe fatture e certi legami magici, piegando, come essi sostengono, gli dèi alla loro volontà. [ . . . ] Costoro presentano una quantità di testi di Museo e di Orfeo [ . . . ] seguendo i quali, compiono riti. Con ciò riescono a convincere privati cit­ tadini, e intere Città, che grazie a certi sacrifici e divertenti giochetti, assicurano la remissione dei peccati e la purificazione, sia per i vivi che per i morti. Sono le cosiddette iniziazioni che ci scampano dai mali dell'aldilà. Se, invece, qualcuno non partecipa ad esse, l'aspetta una sorte terribile5•

È il feroce ritratto dei maghi ciarlatani, probabilmente della stessa risma degli «incolti» presi di mira nel Papiro di Derveni. Questo però non significa che ogni rituale sia inviso o disprezzato da Platone. Ad alcuni di carattere oracolare egli attribuisce un altissimo valore, quasi fossero un sigillo divino sulla costituzione della città ideale: E ora che cosa ci resta ancora da dire sulla legislazione? [ . . . ] Il modo di fondare i templi, di celebrare i sacrifici e tutte le altre regole del culto agli dèi, ai demoni e agli eroi. Questa materia è al di fuori della nostra conoscenza e pertanto nell'edi­ ficare la Città, se abbiamo buon senso, non dovremo fidarci di nessun altro, né ad alcun altro fare ricorso se non a lui che fu l' interprete dei nostri avi, non in senso spaziale, ma con i filtri che va propinando» 1 1 • L' uomo in tal modo non attua alcun progresso ed è sempre imprigionato nei lacci di forze invisibili perché ha in mente l'agire e l 'esito delle proprie azioni: per questo è e rimane un uomo pratico, e non sarà mai un contemplativo finché «non guarda a se stes­ so», e cerca la verità dell'Essere. Fuori dalla portata della magia non c'è che la contemplazione, perché l' uo­ mo che contempla se medesimo è senz'altro al sicuro dagli incantesimi. Egli, infatti, è unità in quanto non è diverso dal l' oggetto contemplato, e in tali condizioni la ragione non può fallire e si comporta come deve: cioè realizza la sua vita e il suo compito specifico. L' uomo d' azione, invece, non real izza la propria natura, perché non è la ragione a determ inare l' impulso, ma sono i presupposti della passione a stare al l'origine anche della parte irrazionale. Indubbiamente, la sol lecitudine per la prole e le preoccupazioni della vita coniugale esercitano una indiscutibile attrattiva, e così pure ogni altra piacevolezza che soddisfa i desideri12•

Così Plotino ha espresso in maniera compiuta il sostrato filosofico delle pratiche magiche, ma mentre ne riconosceva l'efficacia ne ridu­ ceva la portata al solo mondo sensibile, ed altresì ne ridimensionava l' utilità e pure i l valore in confronto alla devozione religiosa. La sola linea di progresso spirituale riservata all 'uomo era dunque la filosofia in quanto contemplazione, la quale, percorrendo a ritroso la linea di ca­ duta dell'anima nel corpo la riportava nella visione estatica alla prima ipostasi che è I'Uno13•

1 1 Enneadi, I V 4, 43, 22. 12 Enneadi, I V 4, 44, l ss. 13 In Enneadi VI 9, I l la contemplazione dell' Uno è presentata come un'estasi, una semplifi­

cazione, una dedizione di sé in cui l ' anima si vede trasformata nell' Uno. Non è un'esperienza di trance e neppure una perdita di coscienza, perché non dipende dalla psiche di chi contempla, ma dall'oggetto che, essendo il principio-Uno, non permette di venire duplicato e quindi di ricadere nella strutturale divisione fra soggetto (conoscente) ed oggetto (conosciuto). In tal modo «il veg­ gente diventa una cosa sola con l'oggetto visto)). Una sitTatta esperienza, che è nella sostanza una immedesimazione, «non può essere manifestata ad altri se non a quello che ha già goduto della medesima contemplazione>>.

1 22

La.filosofia implicita dei maghi

Resta come clausola del suo pensiero l' idea che nella scala metafi­ sica un'ipostasi di livello inferiore non può agire su quella superiore, mentre quest'ultima produce senza impoverirsi. Ecco la ragione per cui, secondo il nostro filosofo, la teurgia14 in quanto tale è una scienza minore, di basso livello intellettuale, per gente incolta. Tuttavia non è inefficace, perché il livello materiale del mondo è effettivamente retto dagli impulsi e dai legam i imposti da quello superiore. Insomma, stando a Plotino, la magia funzionerebbe solo sugli uo­ mini condizionati dalla materia, i quali sono simili a marionette, in balìa di chiunque sappia tirare il filo che li lega. Pertanto si tratta di esseri che dispongono di una m inima libertà. I nvece sul sapiente la magia non ha effetto, perché da tempo ha rotto ogni vincolo con la realtà materiale. Potremmo dire che la magia opera su esseri m inori come il fischio del padrone richiama il cane da guardia. Indubbiamente Plotino ha dato metodo ed efficacia alla magia ma le ha tolto dignità.

14 Che, come vedremo, è per gli ultimi neoplatonici la scienza filosofica per dominare gli spiriti e gli dèi, una volta conosciute la complessa struttura e le regole del mondo soprasensibile che li contiene.

XIX LA MAGIA POST-PLOTINIANA E LA C ONCORRENZA DEL CRISTI ANESIMO

Mentre Platino forniva un nuovo schema logico a sostegno del­ la magia, il Cristianes imo le forniva - certo contro la sua volontà - un model lo da imitare per realizzare uno stabile rapporto fra i dogmi teologici, la prassi morale e il proselitismo. I sacramenti del Cristianesimo costituivano un esem pio utile anche ai cultori della magia, se è vero che uno scrittore del I I - I I I secolo d.C., Filostrato di Atene, ha portato fino a noi la memoria del mago Apollonia di Tiana d icendone meraviglie, ad esempio celebrando la sua capacità di «vedere» le malattie e per questo di curarle per essere «causa di salvezza», di uomi n i . È lecito pensare che egl i, pur non riconoscen­ dosi come mago, ma semplicemente come uomo di fede, avesse operato straordinari prodigi, ad esempio «quello che accadde ad Efeso in occasione di un'epidemia»1 : lo vidi l ' immagine de lla pestilenza che aveva l ' aspetto di un vecchio men­ dicante, e avendola vista la vinsi : e così non tanto feci cessare il morbo, quanto lo soppressi. A quale dio abbia al lora rivolto le mie preghiere, è attestato dal santuario che feci erigere a Efeso sopra questo mostro. Esso infatti è sacro a Eracle Tutelare, che io invocai in mio aiuto [ . . . ]. E dunque quale uomo secondo te, sire, desiderando apparire un mago, dedicherebbe a un dio l ' impresa che lui stesso ha compiuto? Quali am miratori della sua arte riusc irebbe ad acquistarsi, se lasciasse al dio l ' amm irazione dovuta al prodigio? E chi leverebbe preghiere a Eracle essendo un mago? Questi sciagurati sogliono infatti dedicare tali atti agli ab issi e alle divinità di sotterra, da cui Eracle va tenuto ben distinto, poiché è puro e propizio agli

1

Cosi Filostrato, Vita di Apollonia di Tiana, VI l i 7 9, su cui si legga Arcana l, pp. 1 85 - 1 87.

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La.filosofia implicita dei maghi

uomini. [ . . ] Anch' io, in ogni mio atto miro alla salvezza degli uomini; ma non ho mai ucciso vittime per loro, né sacrificherei alcunché, né accosterei le mani a cose sacre su cui sia del sangue, né leverei una pregh iera tenendo lo sguardo su un coltello sacrificale. .

Fi lostrato aggiunge questo carattere al profilo di Apollonia: «Prati­ cava la sua sapienza per conoscere gli dèi e per convivere con gli uomi­ ni, in quanto conoscere gli altri è più difficile che conoscere se stessi»2• I ndubbiamente la filantropia di Apollonia lo avvicina a Gesù, come se lui stesso ne fosse un im itatore, nonostante il fatto che alcune testi­ monianze lo dipingessero come un millantatore che cercava di convin­ cere le persone di essere possedute al fine di esorcizzarle. B isogna notare che in corrispondenza con l'attrazione della figura Gesù sui pensatori-maghi di formazione ellenica si verificava l'a­ di pertura del Cristianesimo al mondo filosofico greco, in primo luogo con il Prologo del Vangelo di Giovanni3, e poi con l 'opera di Giustino Martire4 • Si profi lava in tal modo uno "scambio di dati", fra i tem i e i riti Cristiani, la religione e il pensiero ellenico, ed anche la magia non ne fu estranea. Figura di interesse nel l sec. d.C. fu quella di Simon Mago, che secondo gli Atti degli apostoli, 8, 5-25, aveva cercato di comprare i poteri miracolosi di Gesù e dei suoi apostol i (simonia). Nella storia della tradizione cristiana passò come uno dei primi gnostici, e quindi come un eretico. Certamente fu una figura complessa con una perso­ nalità complicata oppure, se si vuole considerarlo da un punto di vista storico-filosofico, sincretica5• Assunse temi del l ' allegoresi giudaico­ alessandrina di Fi lone, dottrine dualistiche forse di provenienza irani­ ca, nonché atteggiamenti profetici e apocalittici che lo avvicinano ai maghi taumaturghi della Grecia. Nel la storia del Cristianesimo fu il primo fra gli eretici gnostici, tenendo conto che della gnosi accentuò i 2 Cfr. Arcana l. p. 1 83

=

Vita di Apollonia di Tiana IV 44, fr. 26A.

3 Che, in qualità di testo rivelato, apriva le porte ad una lettura allegorica in senso filosofico dei libri sacri.

4 La cui opera, già a partire dal li sec. metteva in moto il grande sforzo di rendere compatibile la fede cristiana con la teologia greca e la scienza filosofica in genere, e oltre a ciò permetteva di mettere i n dialogo il politeismo con il complesso monoteismo del Cristianesimo. Un primo e!Tetto di tale mediazione fu il sorgere del cosiddetto enoteismo (cioè di un politeismo che tendeva ad un vertice unitario). l Cioè che tiene insieme varie tradizioni e culture senza troppo preoccuparsi del loro grado di compatibilità.

XIX- La magia post-plotiniana e la concorrenza del Cristianesimo

1 25

caratteri magici e pratici «poiché, a mezzo della scienza magica, addi­ rittura proclama di poter vincere gli angeli che hanno creato il mondo e che sono la prima causa dell'imprigionamento dell 'anima nel corpo»6• Rappresentava pienamente il pessimismo del pensiero gnostico, as­ sai più marcato di quello orfico7, perché riteneva che il mondo fosse stato creato da angeli malvagi e che «gli uom ini possono essere salvati solo dalla sua [di Simone] grazia e non dalle opere giuste. Perché non ci sono opere giuste per natura, ma solo accidentalmente [ . . . ]. Per tale ragione i sacerdoti del loro culto m isterico [i seguaci di Simone] vivo­ no scostumatamente e fanno magie per quanto uno è capace usando esorcism i e incantesimi»8• Quello che sorprende di questo personaggio è la disinvoltura con cui si presenta agli Ebrei «come man ifestazione del Figlio di Dio, ai Samaritani come Padre disceso dal cielo, altrove come epifania dello Sp irito Santo», sfruttando la possibilità che le discipline median i­ che conferivano ai corpi di cambiare an ima a seconda dell'ambiente, come si fa con i vestiti. Ma forse questa attitudine faceva parte del bagaglio scenico di Simone «il quale esercitava la magia e riempiva di stupore il popolo di Samaria». Bisogna tener conto che in quei tempi era evidente la forza propulsiva del Cristianesimo dovuta sia al senso di umanità che trasmetteva, sia al la semplic ità della sua propo­ sta rivolta a tutti. Ciò non poteva lasciare indifferenti i maghi, nella loro ricerca di successo. Dunque, nel senso del marketing, la formula cristiana indusse mol­ te dottrine in competizione a provvedersi di un testo rivelato perché, sfruttando l' imponente rinascita della religione razionalizzata per ef­ fetto dell'allegoresi9, garantiva successi di pubblico impensati.

6 Voce Simoniani e Simon Mago in Enciclopedia, vol. V, Vallecchi, pp. 1 087- 1 093. 7 Che perlomeno ammetteva una via di salvezza, già in questo mondo, con le pratiche della vita ortica a disposizione di tutti. 8 lreneo, Contro le eresie, l 23, 3-4, in Testi Gnostici, p. 1 4 ss. 9 l ntendendo per allegoresi l'interpretazione dei miti come espressione di concetti e dottrine filosofiche (al l ' inizio soprattutto di matrice stoica), diffusa in tutto il mediterraneo e con punte di eccellenza nell' Alessandria di fede ebraica.

34. La morte di Simon Mago, dal Liber Chronicarum ( 1 493).

xx

LA "V AGA SCIENZA" P RENDE C ORPO NELLE D I V INE RIVELAZION I

Nel Il sec. d . C . s i verificò una corsa al testo sacro, che s i concre­ tizza, negli Oracoli Caldaid . Questi in un linguaggio oracolare, con­ creto e incisivo, di fatto già si esprimevano in una struttura filosofica di tipo ipostaticoZ, analoga a quella assunta dai filosofi medioplatonici e - come abbiamo visto - canonizzata con elevata coerenza da Platino. Per farcene un' idea possiamo leggere il fr. 37 Des Places3: L'Intelletto del Padre diede un ronzio, quando pensò, da un proposito v igoro­ so, le Idee di ogni forma, e da una sola scaturigine tutte si slanciarono; poiché dal Padre venivano a un tempo proposito e compimento. Ma separate dal fuo­ co intelligibile le Idee si ripartirono in altre Idee intelligenti; poiché il Sovrano ha fatto preesistere al mondo multiforme un modello intelligente imperituro, di cui il mondo si è affrettato a seguire la traccia nel suo disordine ed è apparso con la sua forma, cesellato dalle Idee di ogni specie; la scaturigine è unica, da cui altre Idee zampillano ronzando, ripartite, inaccessibili, infrangendosi sui corpi cosmici; simili a sciami, si portano intorno a un seno tremendo, riful­ gendo da ogni lato e assai da vicino, in tutti i modi, pensieri intelligenti che predano in abbondanza, alla fonte paterna, il fiore del fuoco, nel punto più alto del tempo senza riposo. Queste Idee primordiali, è la fonte originale del Padre, perfetta in se stessa, che le hafatte zampillare.

1 Si presentano come rivelazione di un dio della tradizione babilonese e furono composti da Giuliano il Teurgo nel li sec. d.C. 2 Dove la realtà risulta composta da livelli ontologici (ipostasi] diversi e sovrapposti, come i gradini di una scala in cui quello successivo supera il precedente.

3 Riportato da Reale, Storia, vol. IV, p. 447 nella traduzione di V. Vacca De Bosis, La N uova Italia, Firenze 1 959.

1 28

La.filosofia implicita dei maghi

L ' ispirazione dello scritto è platonica o filoniana4• ma i nessi fra que­ sti concetti sono decisamente non-speculativP come appunto si addice a una rivelazione diretta a uomini pii ma non necessariamente colti. Una tale imprecisione di linguaggio6 mostra che questi scritti non hanno di per sé un valore teoretico ma attingono da un campo filosofico che per lo meno prevede tre ipostasi: quella del Padre, quella dell' Intel letto paterno (simile al /ogos di Filone) e quella dell 'Intelletto creatore (In­ telletto demiurgico). Tuttavia, una tale filosofia non viene presentata come costruzione e prodotto umano, ma come rivelazione di un Dio, attraverso riti e sacerdoti e non libri e filosofi, servendosi di pratiche magiche finalizzate alla pura ascesi dell'uomo e alla conoscenza degli dèi. E questo indubbiamente risponde alle esigenze dei tempi. In verità, contemporaneamente agli Oracoli Caldaici si diffondeva una letteratura ermetica ispirata alla religiosità egiziana che ebbe m ino­ ri effetti sull'occultismo, perché non faceva leva sulle pratiche religio­ se e magiche, bensì sull' introspezione nella prospettiva di «una visione immateriale, realizzatasi per grazia divina, uscendo fuori da se stessi per entrare in un corpo immateriale, rigenerandosi nell' intelletto»7• La rilevanza assunta dagli Oracoli Caldaici era dovuta probabil­ mente alla concorrenza del Cristianesimo la cui straordinaria e irresi­ stibile diffusione trovava ora un antagonista. Questo induceva ad una concorrenza-imitazione soprattutto dal punto di vista del rituale, per­ ché era ormai evidente quanto i simboli materiali (sacramentali) fosse­ ro importanti per i Cristiani e graditi alla gente, al pari del testo rivelato su cui tutti convergevano. In un certo senso, la pratica della magia con le sue tecniche consolidate e le origini antichissime (secondo la linea Caldeo-Babilonese e secondo la linea egiziana-ermetica) poteva imitare ed emulare ) '"organizzazione" e la tradizione cristiana. E in tal senso si impegnò seriamente. Allorché Platino e poi Porfirio e Giamblico si misero a costruire una metafisica di riferimento per le pratiche magiche, uno schema teo-

4 Il ricorso alla teoria delle Idee ci porta in campo platonico, e il concetto delle Idee come pensieri di dio - e dunque il loro carattere ad un tempo di intell igenza e intelligibile -, nonché l'esigenziale monoteismo (confennato dal fr. 30 «il Padre è fonte delle fonti, matrice che contiene ogni cosa>)) rimandano al filosofo-al legorista Filone di Alessandria. l

Come ad esempio «il Padre diede un ronzim), le Idee «si slanciaronm), «simili a sciami)).

6 Ma cfr. gli approfondimenti in B . l .

7 S i tratta dell' ennetismo;

cfr. Reale, Storia, IV, p . 443 con modifiche.

AX -

La "vaga scienza " prende corpo nelle divine rivelazioni

1 29

logico adeguato e una visione del mondo con esse compatibile, questa loro opera si pose come sfondo e giustificazione del sistema e del culto politeista. I n tal modo la competizione divenne, almeno per qualche tempo e dal punto di vista teorico, ad arm i pari.

35. Admeti e Alceste consultano l ' oracolo, affresco n e l la Casa del Poeta tragico a Pompei.

XXI PORFIRIO La magia e l 'in.framondo

Fino a Porfirio1 gli oggetti della magia furono quanto mai indefiniti (si parlava di essenze, presenze, entità, al di là . . . ) così da avere l'a­ spetto e il nome di scienza occulta, o, preferiremmo dire, di "scienza vaga". Farla uscire dalla vaghezza implicava precisare il sistema degli dèF a cui la magia si rivolgeva, classificandoli in modo conveniente. Oltre a ciò richiedeva di precisare il modo in cui ci si rapporta col divino, tenendo conto che a partire dal II sec. in Grecia andava impo­ nendosi l' idea che gli esseri superiori potevano essere non solo evocati o pregati, ma anche in qualche modo aggiogati e costretti grazie ad un'azione magica che prende il nome di teurgia. Porfirio divise gli dèi in eterei, aerei, terrestri e infernalP in ragio­ ne dei luoghi in cui si manifestano e la materia di cui si rivestono. Sotto agli dèi pose i demoni, quindi gli eroi e infine le anime secondo le for­ mule dettate dal politeismo. Distinse ulteriormente i demoni in buoni e malvagi4• Inoltre sovrappose a questa struttura religiosa una gerarchia di enti metafisici, nella sostanza non diversa da quella di Plotino ma, nella terminologia, ispirata agli Oracoli Caldaici che, come sappiamo, 1 Porfirio di Tiro ( I I I sec d.C.) fu discepolo e biografo di Plotino, e pure il sistematore della sua dottrina, articolata nei sei libri delle Enneadi. Fu anche un originale filosofo che svil uppò i rapporti fra la dottrina del maestro e la religione.

2 Ossia la «teosofia>>, su cui cfr. Girgenti, Porfirio ierofante, p. 3

50 ss.

Cfr. Porfirio, fr. 3 1 5F, traduzione di Muscolino, Lafilosofia, p. 1 05 ss.

4 La suddivisione dei demoni proposta da Porfirio fa seguito a quella di Plutarco che li distin­ gueva nella classe di quelli che non avevano alcun commercio col corpo e nella classe di quelli che hanno o hanno avuto rapporti col corpo. Questa distinzione fa il gioco dei maghi che usano proprio questi esseri per realizzare i propri riti e rispondere alle aspettative dei loro clienti.

1 32

La .filosofia implicita dei maghi

adombravano anch 'essi tre ipostasP, ma non ne davano dimostrazione alcuna, probabilmente perché le ritenevano oggetti di una rivelazione divina. Porfirio sviluppa tali dogmi in uno schema di derivazione plotinia­ na: al vertice mise il Padre, che rappresenta la Sussistenza (il puro es­ sere) nel quale «l'Intelligenza prima è ridotta ad uno stato di pura sus­ sistenza» . Ma l ' Intelligenza, uscendo dallo stato di sussistenza, prende Vita. Così Sussistenza, Intelligenza e Vita costituiscono la prima triade (che potremmo ch iamare della Sussistenza-vitale-intelligente). Da que­ sta deriva una seconda triade composta dai medesimi elementi (della Vita-sussistente-intelligente), e poi una terza (deli' Intelligenza-sussi­ stente-vitale). Con ciò si costituisce Io schema degli Oracoli Caldaict'6. Facendo capo al nostro ambito di indagine relativo alla magia si può notare che il divino, racchiuso in questo schema filosofico, co­ stituisce un mondo a sé rispetto a quello materiale, al punto che non solo la categoria degli dèi viene distinta in dèi passibili (che possono essere influenzati dall' uomo) e dèi impassibili (cioè gli dèi di ordine superiore e intellettuale), ma anche i demoni vengono divisi in buoni e malvagi al pari delle anime degli uomini. Ai primi dèi si arriva solo per via contemplativa (cioè sulla traccia della filosofia o, come si diceva ai tempi di Porfirio, della teosofia), e non per via attiva, cioè grazie ad un esercizio pratico, sotto la guida della teurgia. Detto questo, il nostro filosofo - se pure con qualche ripensamen­ to - asserì che la teurgia non aveva alcuna possibilità di attingere alle vette del sapere e ai vertici del mondo divino, perché questo vertice è «composto di potenze che non impl icano volontà», e non rispondono ad atti di volontà. A tali condizioni si deve credere con Plotino7 che «né il Sole né gli altri astri ascoltano le preghiere». A tal punto si rompe irrimediabilmente quel la simpatia universale di uomini e dèi che, insieme al principio dell 'unità del tutto, ha co­ stituito per secoli, implicitamente ed esplicitamente, la filosofia dei filosofi-maghi. Con ciò si spezza la linea che va dal normale (naturale)

5 Padre, Intelligenza e Anima che corrispondono alle tre ipostasi Uno, Intell igenza e Anima di Plotino e alla lontana ali' Uno al Demiurgo e all'Anima della dottrina di Platone. 6 Come traspare da questi frammenti degli Oracoli Caldaie i: fr. 27 «in tutto il cosmo rifulge una triade, che una monade domina; fr. 26 «vedendo te monade triadica, il cosmo ti venerÒ)) (tr. di Tonelli, pp. 94-97).

7 Cfr. Enneadi, IV 4, 40, 4 1 .

XXI - Porfirio. La magia e l 'inframondo

133

al paranormale8 e poi all' intelligibile puro ad opera della filosofia o teosofia. La magia è relegata ai livelli più bassi del la realtà, nel residuo materiale, dove un filosofo per bene neppure metterebbe piede. Ma come potevano i mistici filosofi neoplatonici (in particolare Pio­ tino, Porfirio Proclo e Giamblico) ammettere nel proprio sistema, una prassi dal punto di vista religioso così rozza come quella dei riti magi­ ci9? E come potevano giustificare lo stato miserevole degli esseri divini catturati nelle trappole materiali dalla teurgia o soggiogati dai fumi dei sacrifici, dalle formule, dalle litanie e dagli incantesimi della magia? In linea di principio sulla base della simpatia cosmica non sarebbe stato illecito, perché una condizione di tal genere poteva essere con­ seguenza della platonica concezione della materia che lasciava nella realtà un angolo oscuro, senza regole, di per sé non conoscibile10 ed anche un po' inquietante. Qui la ragione - neppure la divina ragione del Demiurgo - non ha potere e proprio qui la magia trova il suo habi­ tat ideale. Si capisce anche il motivo per cui pochi filosofi giunsero a squalificare la magia 1 1 giocando sul la sua evidente inefficacia e illogi­ cità, e per l ' irrealtà delle sua tesi e delle sue previsioni. La verità è che sulla linea di Platone tutto il mondo materiale è aleatorio, scarsamente conoscibile, se non accontentandosi di risultati approssimativi che oggi si direbbero statistici e del tutto casuali. Dunque, in questo campo resi­ duale c' era spazio per la magia, la quale, da parte sua, non pretendeva affatto d' essere "scienza" - cioè un pensiero esatto - ma solo una tec­ nica o un'arte. La scienza direbbero Platino e Porfirio ha cittadinanza solo nel mondo della metafisica delle ipostasi superiori dove la magia in linea di principio è esclusa. Però, se il sensibile è pieno di forze disomogenee1 2 e oscure, come affermava il maestro Platone, la magia può ben pretendere di metterei mano, non tanto per comprenderle, quanto per dom inarle e trame un

8 "Paranormale", nel senso di "oltre la naturale funzione", per effetto delle pratiche magiche o teurgiche.

9 Come vedremo "dal vivo", nella sezione seguente. 10 Nel Timeo, 52 82 Platone afferma che la materia è suscetti bile di una conoscenza «a ma­

lapena credibile>>. 11

12

Cosa davvero sorprendente per l ' uomo di oggi.

Timeo, 52 D-E: «La materia - in precedenza chiamata «nutrice della generazione» - prima dell' intervento del dio «era piena di forze né somiglianti tra loro né equilibrate in nessuna parte essa era in equil ibrio, ma oscillando da ogni parte irregolarmente, era scossa da esse e muoven­ dosi a sua volta la scuoteva» (tr. di Reale).

134

L afilosofia implicita dei maghi

qualche vantaggio, come si fa con i cavalli selvaggi o come facevano i naviganti che, pur ignorando le cause dei venti, con le giuste manovre di volta in volta sapevano sfruttame la forza. Viene da qui la distinzio­ ne fra filosofia o teosofia e la teurgia, dato che le prime sono teoretiche (contemplative della verità) l ' altra invece è pratica e cioè tende ad ave­ re un profitto o un servizio Dunque, secondo Porfirio, deve esistere un inframondo, corrispon­ dente ad un certo dominio sulla sregolata dimensione materiale, che è misera come misero è chi ci mette mano13• In verità il problema dell' ir­ razionale (cioè del male) fu una specie di croce per tutti i filosofi greci, perché ad esso è legata la questione del la natura divina e dell'etica. La domanda di fondo si riduce a questo: Si deus est unde malum, et si non est, unde bonum? (se Dio esiste, da dove viene il male? E se non esiste, da dove viene il bene?). La risposta - di ispirazione platonica14 - che circolava ai tempi de­ gli Oracoli Caldaici era quella riferita da Massimo di Tiro15: il male è estraneo al dio e nel mondo sensibile si manifesta come risultato deri­ vante dalla combinazione della materia e della libertà propria dell' ani­ ma umana. Secondo Massimo esso rientra in un piano divino, poiché è il dio stesso a predisporlo come contrario al bene per costituire l'anno­ nia indispensabile all ' intero universo: osserva la materia assoggettata dal buon demiurgo, il cui ornamento proviene dall' arte, ma se ciò che è sulla terra sperimenta un qualche errore, poiché non ha controllo su se stesso, considera che non ne è responsabile l'arte 1 6•

Scaricando il principio del male sulla materia opposta a Dio lo si in­ seriva come tenn ine necessario all'armonia dell'Universo, la quale è il Bene supremo corrispondente ali 'Uno-Tutto. Tale principio, come già abbiamo appreso, affenna che il senso profondo delle cose sta nel Tut­ to e non nei particolari, nei qual i spesso risiedono gli elementi negativi. A tal punto - come spiega Muscolino - noi disporremmo di un so­ strato filosofico non solo per la teurgia, ma altresì per la cosiddetta

13 Per lui, uomo o mago che sia, costui si abbassa al livello dei «goeti>>, e della magia nera. Cfr. Muscoline, La .filosofia, p. 379 ss. 14

Cfr. soprattutto Platone, Repubblica, X, 6 1 7e5.

16

Massimo di Tiro, Diss. , 4 1 , 3.

Il

S.I.S. Brumana in Massimo di Tiro, cit.

XXI - Porfirio. La magia e l 'in.framondo

135

magia nera (a fi n d i male1 7). Infatti, la magia nera non dipende solo ed esclusivamente dalla malvagia intenzione dell' operatore che vuole piegare una forza potente destinata al bene a scopi immorali e illeciti, ma può essere un effetto non voluto, un rischio a cui si espone chi si avventura sulla via dell'occultismo anche con buone intenzioni. Infatti, talora capita che durante l'evocazione di un dio o di un 'anima a pre­ sentarsi sia un'entità che si trova nelle "vicinanze", e che questa non sia per niente benevola, bensì un essere malvagio e mentitore il quale recherà danno al medium18, oppure, una volta evocato, «non vorrà con­ gedarsi rimanendo per sempre all' interno del corpo dell'operatore o nel posto in cui si celebra il rito»19• Insomma, nel mondo dell 'occulto si sa come si entra ma non si sa come si esce.

1 7 Cfr. infra, cap. XX. 18 Porfirio, Lei/era ad A ne bo, 2, 3; tr. Sodano. 19 Muscolino, in Porfirio, Filosofia, pp. CLXXXVI s. Si parla di una categoria di demoni malvagi e ingannevoli che si fingono buoni e talora anche dèi e che solo un operatore accorto e furbo può smascherare.

36. U n d ibattito immaginario tra Averroè e Porfirio nel Liber de Herbis ( 1 440).

XXII GIAMBLICO E PROCLO La magia si illumina

Se Porfirio ha infranto il presupposto del la simpatia universale1, ha però lasciato sopravvivere in una parte della realtà (cioè nel mondo materiale) l 'idea del simile che non solo agisce sul simile ma sa anche riconoscer/o. Quindi non Tutto dal suo punto di vista è omogeneo e fra alcune parti della realtà - ad esempio fra gli dèi intel lettuali e quel li che hanno attinenza col materiale - non può esserci interferenza di nessun tipo. I nvece Giambl ico, pur riconoscendo una differenza di livelli di per sé incolmabile, ammette l'esistenza di molti ambiti di similitudine e la possibilità per l'uomo di ascendere da una dimensione al l'altra. In tal modo, grazie all'anima umana (spirituale in sé ma coinvolta nel materiale) è possibile recuperare l'unità del Tutto e la sua connessione nonostante la diversità dei livelli2• Poteva giungere a tale risultato, mettendo l'accento sul fatto che nulla può uscire dal principio-Uno come si legge in questo passo3: Dunque, se è vero che la realtà divina è in qualche misura conoscibile, resta da concludere che risulta effettivamente coglibile da parte dell'esistenza pura dell'anima e attraverso questa si lascia conoscere nella misura del possibile. In­ fatti affermiamo che in ogni ambito ciò che è simile è conosciuto mediante il simile: vale a dire il sensibile mediante la sensazione, l'oggetto di opinione me­ diante l'opinione, l'oggetto del pensiero discorsivo mediante il pensiero discorsi­ vo, l 'intelligibile mediante l 'intelletto; cosicché ciò che è massimamente unitario è conosciuto mediante l' unità e l'ineffabile mediante l'ineffabile4•

1 Non ritenendola valida per il mondo soprasensibile. 2 Potremmo dire che la realtà è un tutto di realtà diverse e di diverso valore, ma connesse fra loro per via psichica. 3

Proclo, Teologia Platonica, I 3, 1 5, 1 5 s. tr. Abbate.

4 Dunque, la sensazione non potrà conoscere né agire sull'opinabile, e tanto meno sull' in­ tellettuale.

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Lafilosofia implicita dei maghi

Al principio Giamblico separa l'Uno dal resto del mondo, distinguendo­ lo fra un Uno ineffabile e inconoscibile e un Uno come potenza produttrice. In posizione subaltema pone il mondo dello Spirito diviso in innumere­ voli ipostasi e per ultimo colloca il mondo dell'Anima anch'esso moltepli­ ce. La complicazione a cui sottopone il sistema plotiniano - che resta solo come struttura di base - dipendeva dal fatto che tutte queste ipostasi erano trattate da Giamblico, oltre che sotto l'aspetto metafisico-ontologico, anche sotto l'aspetto propriamente religioso, come se fossero dèi. Lo schema metafisica dei principi diventava così un impianto teologico e infine si rivelava come la mappa costitutiva di un nuovo politeismo. Nel complesso, si tratta di una coerente e completa giustificazione della sfera divina (con nomi e funzioni delle divinità), in cui tanti sono gli dèi della tra­ dizione altrettanti sono le "regioni", dell'Essere. Inoltre, questa struttura era ad un tempo filosofica - cioè esplicativa della realtà - e teurgico-magica, ossia capace di incanalare a proprio vantaggio le energie degli dèi. Scompa­ re così la linea di confine fra magia e teurgia e la sola differenza sta nel fatto che quest'ultima si occupa della parte più elevata e la prima della più bassa. Restava però una serie di problemi insoluti: in primo luogo si ritenevano dèi anche gli astri, i quali - essendo ben visibili - implicavano una certa comunicazione fra soprasensibile e sensibile. In secondo luogo, nella teurgia e nella magia le divinità sembrano essere soggiogate dagli uomini, il che sovverte il naturale rapporto fra enti supe­ riori e inferiori. D'altra parte, una volta riconosciuta la divinità degli astri, come si po­ teva negare che anche il mondo divino ha influenza su quello terrestre e umano? Non è forse chiaro a tutti che il sole ci fa vivere o morire a secondo dei suoi effetti dannosi o favorevoli, e che la luna muove il mare? Dunque, se il sole è dio come non attribuirgli anche il male che arreca all'uomo? Giamblico ritiene che gli influssi divini siano sempre buoni (quindi non esistono dèi cattivi) a due condizioni: la prima è che il Bene sia giudicato nell'ordine universale delle cose e non in quello particolare, la seconda che gli dèi non siano classificati, alla maniera di Porfrrio, secondo la materia in cui si collocano - eterei, aerei e terrestri5 - perché in tutti i casi la loro divinità non è racchiusa nella materia, ma - come l'Anima del mondo di Platone -, la circonda e la domina. ' Una concezione che, in linea di massima, corrisponde alla divis ione medioplatonica di Apuleio in Dio supremo, dei Celesti visibili, demoni intermed i.

XXII - Giamblico e Proc/o. La magia si illumina

1 39

Infine, per quanto concerne l ' u ltima e fondamentale obiezione (il dominio umano sul divino che la teurgia suppone), Giamblico forn i­ sce una soluzione di ril ievo. La teurgia - osserva - non ha pretese di dominio, ma di sapienza e cioè vuole contemplare i principi supremi nella sua forma più elevata. La contemplazione dei vertici della realtà porta innanzitutto ad una purificazione dalla parte sensibile ed alla l iberazione dalla necessità (mancanza di fine) tipica della condizione materiale. Nel medesimo tempo essa produce un'elevazione dell'a­ nima al livello degli dèi fino a realizzare un'assimilazione con essi, da pari a pari, in una sorta di teurgia dell'amore6 che corrisponde perfettamente alla tradizione platonica7: Conviene adoperarci di fuggire di qui al più presto per andare lassù. E questo fuggire è un assimilarci a Dio per quel che a uomo è possibile; e assomigliarsi a Dio è acquistar giustizia e santità e insieme sapienza8• Con ciò pertanto che è divino ed ordinato conversando sempre il filosofo, ordinato e divino diventa egli pure per quanto è possibile ad uomo9•

In tal modo il teurgo diviene dio fra gli dèi, ne condivide la condi­ zione e l'amicizia, conosce quello che a loro è gradito e sgradito; non solo, ma acquista anche i medesimi loro poteri sul mondo cosmico nonché il potere sulle divinità cosmiche. Una volta divinizzato, il teur­ go stesso diviene un potente mediatore fra il sensibile e il soprasensibi­ le, nonché un «ricettacolo per gli dèi» . Con questo la teurgia realizza in maniera perfetta l' ideale dell' unio­ ne con dio proprio della filosofia di Platone, non più fidando esclusi­ vamente sulla ragione, ma anche sulla fede come l'ultimo dei grandi 6 Misteri, p . 209: « È perciò meglio cercare l a causa dei sacrifici nell' amore, nell' intima rela­ zione, nel rapporto che unisce chi opera e chi è operato».

7 E trova anche significative analogie in ambito biblico allorché, da un lato si condannano gli indovini e i maghi (Deut., 18 9- 1 2 : «non si trovi in mezzo a te [ . . . ] chi esercita la divinazione o il sortilegio o l ' augurio o la magia; né chi faccia incantesimi, né chi consulti gli spiriti o gli indovini o interroghi i morti, perché chiunque fa queste cose è in abominio al Signore») e da un altro lato si sostituisce la figura dell' indovino (che risponde a domande sul futuro) col profeta, simile a Mosè che parlava con Dio «faccia a faccia» (Es. 33, I l }, non dava risposte a domande, ma indicava la via, faceva da guida e dava la regola definitiva per non uscire di strada (cfr. Ratzinger, Gesù, pp. 2 1 ss.). La magia prima di Giamblico e Proclo era simile a quella degli indovini, dopo di loro è simile alla "profezia" di chi «vede faccia a faccia» dio. ' Teetelo, 1 76 A-B. ' Repubblica, VI, 5008.

1 40

La.filosofia implicita dei maghi

neoplatonici, Proclo, esprimeva visibi lmente nell' immagine degli dèi che - oggetti della devozione umana - si accalcano intorno ad unico centro, «in modo conforme all'Uno)), ossia al sommo principio filoso­ fico. Questa fede religiosa - precisa Proclo - non ha niente a che ve­ dere con la "fede" nelle cose sensibili descritta da Platone (che è inap­ propriata e labile), ma è salda e certa perché anticipata dalle profezie divine (con «l 'aiuto della luce divina))) e confermata n eli' esperienza dei sapienti teurghi. La simmetria e concordanza fra fede e ragione fa sì che si ponga as­ soluta continuità fra le prospettive contemplativa (metafisica), operati­ va (teurgica) e pure materiale, cioè magica, dato che anch'essa dipende dal divino come ancora Proclo va esprimendo: Correttamente, in effetti, anche Socrate [ . . . ] affermava che l'anima entrando in se stessa avrebbe scorto oltre a tutto il resto anche la divinità: infatti, con­ vergendo verso la sua stessa unificazione e verso il centro di tutta quanta la sua vita, e sbarazzandosi della molteplicità e della varietà delle facoltà di ogni sorta in lei insite, si innalza proprio alla suprema prospettiva contemplativa sugli enti. E come nei più sacri tra i riti di iniziazione dicono che gli iniziati incontrino al principio vari e multiformi generi di esseri schierati innanzi agli dèi, ma entrando senza vacillare e protetti dalle iniziazioni accolgano in sé in modo puro l'illuminazione divina stessa e come soldati "senza armatura" ­ come quelli 1 0 direbbero -, partecipino della realtà divina 1 1 •

10 Riferimento agli Oracoli caldaici, fr. 1 1 6 des Places. «Senza armatura!! forse significa «priva del corpo» e quindi agile e l ibera di ascendere. 1 1 Nella Teologia platonica, l . 3, 1 5, 24 ss.

XXI I I I N C ON C L U S I ONE A proposito del/ 'inframondo magico

Alla fine della ricerca la magia sembra essere vecchia quanto l' uomo. Non è una novità, perché fin dall' inizio i filosofi già ne erano convinti, e ne era ben consapevole anche il primo vero storico dellafilosofid : Affennano alcuni che la pratica della filosofia [ergon tesjìlosojìas] abbia avuto inizio dai barbari . Ed infatti Aristotele nel libro Magico e Sozione nel libro ven­ titreesimo della Successione dei filosofi dicono che gl'iniziatori furono i Magi presso i Persiani, i Caldei presso i Babilonesi e gli Assiri, e i Gimnosoflsti presso gli indiani, i cosiddetti Druidi e Semnote presso i Celti ed i Galli. E che inoltre nella Fenicia nacque Oco, nella Tracia Zamolsi e nella Libia Atlante. Gli Egizi dal canto loro sostengono che Efesto figlio di Nilo abbia iniziato la filosofia, che fu in modo preminente coltivata dai sacerdoti e dai profeti [Isa­ ia, VI/l sec a.C]; che da questo fino ad Alessandro il Macedone trascorsero quarantottomi laottocentosessantatré anni2, nel quale periodo si verificarono trecentosettantatré eclissi di sole, ottocentotrentadue eclissi di luna. I l platoni­ co Ennodoro nel libro Delle scienze matematiche affenna che dai Magi - di cui il persiano Zoroastro [ VI a. C. ] fu il principe - fino alla conquista di Troia trascorsero cinquem ila anni; Santo di Lidia affenna che ne trascorsero sei­ mila da Zoroastro fino al passaggio di Serse e che a lui successero molti altri Magi dai nomi di Ostane, Astrampsico, Gobria e Pazata, fino alla distruzione del l' impero persiano da parte di Alessandro.

1 Cioè Aristotele che riportiamo nella testimonianza di Diogene Laerzio nel Proemio alle sue Vite dei Filosofi, I 1 -3 tradotto da M. Gigante, p. 3 ss. Cfr. anche il fr. 6 Rose «Aristotele nel primo libro Dellafilosofia afferma che i Magi erano ancor più antichi degli Egizi e che secondo loro due sono i prin­ cipi, un demone buono e 2

un

demone cattivo»; tr. Giannantoni in Aristotele, Costituzione degli Ateniesi.

Che, traducendo le indicazioni di Diogene Laerzio nella cronologia moderna, potremmo equipa­

rare ai paleol itici.

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La.filosofia implicita dei maghi

I medesimi sostenitori dell'origine barbarica della filosofia espongono di cia­ scun filosofo barbaro il particolare modo del suo filosofare; dei Gimnosofisti e dei Druidi dicono che filosofavano attraverso enigmatiche sentenze e che volevano che si onorassero gli dèi, nessun male si commettesse e si esercitasse il virile coraggio. Cl itarco nel dodicesimo libro attesta pure che i Gimnosofisti professavano il disprezzo della morte (santon i); che i Caldei si dedicavano all' astronomia ed alle predizioni (profeti, astrologi); che i Magi attendevano al culto degli dèi ed ai sacrifici ed alle preghiere, quasi fossero i soli ad essere ascoltati dagli dèi; rinvenivano la sostanza delle cose e l'origine degli dèi nel fuoco, nella terra e nell 'acqua [Empedocle] : non ammettevano gli idoli di legno ed erano violenti avversari di quanti dicevano essere gli dèi e maschi e femmine [ . . ]. Ma codesti dotti non si avvedono che attribuiscono ai barbari le nobili e per­ fette creazioni dei Greci, dai quali effettivamente ebbe origine non soltanto la filosofia, ma la stessa stirpe degli umani. .

L' idea conclusiva qui espressa è verisimile. Tranne i nomi e i dati cronologici che possono essere messi in dubbio, le vie d' ingresso della magia nell'ambito del pensiero greco furono esattamente quelle espres­ se da Diogene-Aristotele: la Persia da cui viene il nome stesso dei Ma­ ghi, la Caldea per quanto riguarda le influenze degli astri su noi uomini e sulla terra, (forse) le zone di influenza ebraica per i profeti, l ' India per l'autodominio e il distacco dal mondo praticato dai GimnosofistP, e infine l 'Egitto, patria dei primi uomini civili. I generi della magia a cui fa riferimento Diogene sono quelli che conosciamo: la magia rituale per mettersi in contatto con gli dèi e trame vantaggi, quella dei santoni «che disprezzano la morte», l'astrologia dei Caldei, l'occultismo tipico dei Druidi che «filosofavano attraverso enigmatiche sentenze», situati in Gall ia, e nelle I sole Britanniche. Questa mappa, come è facile constatare, coinvolge tutto il mondo noto nell 'antichità e testimonia la convinzione che le scienze occulte fossero praticate in tutte le nazioni, a prescindere dal loro livello di sviluppo.

3 l Gimnosofisti furono santoni orientali che Alessandro Magno incontrò nelle sue spedizioni e che proclamavano un ideale ascetico simile a quello dei cinici. Vennero in contatto con il fon­ datore dello Scetticismo Pirrone di Elide che da essi (secondo Diogene Laerzio, Vite dei Filosofi, IX 6 1 ) avrebbe preso lo spunto per la sua dottrina della acatalessi (incomprens ibilità delle cose) e deli' epoché (sospensione del giudizio).

XXIII - In conclusione. A proposito dell 'inframondo magico

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L'ubiquità e l'eternità della magia postulata dal testo citato, da un punto di vista storico-geografico trova corrispondenza in alcune pro­ spettive di ricerca della paleontologia che, per spiegare le straordinarie similitudini dell'arte rupestre in zone lontanissime nel tempo e nello spazio, ha fatto ricorso alla neurologia. Effettivamente, la neurologia fornisce linee-guida a lunga gittata ed esprime mutamenti talmen­ te lenti da poter prescindere dal luogo e dal tempo storico, legandosi piuttosto alla scala evolutiva. Ciò autorizza a fare un discorso unitario sull'essenza della magia e ad istruire un confronto con la filosofia, la cui durata temporale è enormemente inferiore4• Così hanno fatto fatto Diogene, il filosofo esegeta Filone di Ales­ sandria, o gli autori degli Oracoli Caldaici per quanto riguarda la sa­ pienza mesopotamica o gli Ermetici per la sapienza egiziana: tutti han­ no ritenuto che le tesi filosofiche già fossero presenti in altra veste in testi molto più antichi. Non cercarono un'invariante della storia, ma crearono tabelle di corrispondenze fra concetti, immagini e miti che tenevano in scarso conto l'ordine cronologico. D'altra parte, Diogene aveva ragione anche sul punto che tutta la magia o tutta la religione di questo mondo, - nonostante alcune sor­ prendenti similitudini - non avrebbe potuto dar vita alla filosofia, la quale si pone fin dal l ' inizio ad un livello di astrazione diverso, molto superiore. All'origine l'arché dei filosofi, non garantiva maggior ve­ rità dei concorrenti m itici, ma portava con sé un prezioso criterio di valutazione (potremmo dire "le istruzioni per l' uso") che la rendeva confutabi le e m igliorabile: per così dire, aveva con sé un criterio difal­ sificazione che le formule magiche o i testi sacri o mitici non avevano. Così gli arcaici principi della filosofia divennero fecondi e, nella loro universalità e progressiva astrazione, diedero alla luce una tradizione dialettica (cioè una tradizione per contrasti), sostanzialmente sempre sugli stessi temi, ma a livell i via via più elevati. Gli Stoici hanno ben espresso questa idea nel frammento che segue: E questo fatto non lo ignora nessuno: che è stata proprio la filosofia a far dono alle scienze particolari dei principi, dei semi, dai quali si direbbero svilupparsi le loro teorie. I triangoli isosceli o scaleni, le circonferenze, i poligoni e le altre figure, questi certamente li ha scoperti la geometria. Ma

4 S e si tiene conto che l a filosofia vanta a l massimo 2. 700 anni d'età e l a magia (se i n chiave magica si vuole intendere - come noi intendiamo - l' inframondo dell' arte paleolitica) ben 32.000 o forse più.

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Lafilosofia implicita dei maghi

non si può attribuire alla geometria la scoperta del punto, della linea, della superficie e del sol ido nella loro essenza: eppure questi sono le radici e le basi delle anzidette figure1.

Aristotele ha in seguito codificato la regola per cui ogni scienza deve assumere alcuni concetti senza poterli dimostrare, ma delegando ad altre l'onere di dimostrarle. L'esempio della fisica che ha per og­ getto il divenire è eloquente. Nella sua Fisica Aristotele ha dato per scontato il divenire e per averne una definizione occorre risal ire alla Metafisica, la quale offre «le radici e le basi» di tutte scienze, come la logica fornisce le regole supreme. La filosofia, anche quella elementa­ re dei filosofi della physis, proponendo i "semi", primordial i del sapere ha predisposto il loro sviluppo e il loro sviluppo nel tempo. Al di là dell'orgoglio nazionalistico delle sue argomentazioni, Dio­ gene non ha torto a negare la primogenitura alla magia e alla religione rispetto alla filosofia, in quanto, nel caso della filosofia, non c'è stata alcuna generazione perché è nata da sé, diversa per il metodo e non per i tem i e per l' uso. La magia invece nacque in un tempo lontanissimo quando i nostri progenitori intuirono una certa omogeneità e un ità del cosmo grazie ad un'attitudine strutturale della coscienza umana, che non si ferma mai al dato percepito, ma, per tornare all'oggetto di questo libro, tende ad agglomerare in una quasi meccanica successione6 figure più complesse su banali segni geometrici, come emerge negli stati di trance7• Allorché, dal profondo di una caverna, un uomo si convinse di poter interferire sulla caccia che i compagni conducevano in campo aperto semplicemente esercitando la sua connaturale facoltà simbolica, questi incominciò a collegare i suoi disegni ai cacciatori e alle prede secondo un legame iconico. Allo stesso modo, quando colse la possibilità di alterare a certe condizioni la propria coscienza per raggiungere mondi virtuali in cui spazio e tempo sono sospesi, probabilmente non era con­ sapevole di vivere uno stato allucinatorio inesistente, ma, in compenso, si sentiva potente ed eccelso, e capace di dare soccorso ai suoi simili in difficoltà.

5 SVF Il 99. 6 Come prospettano Clottes e Lewis-Williams, Chamanes, pp 1 7 s. Cfr. supra, cap. I l i .

7

XXIII - In conclusione. A proposito del/ 'inframondo magico

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Siccome questa attitudine durò millenni, ad un certo punto incontrò il mondo della religione: non solo quella arcaica della vaga religione animista, ma anche quella delle teogonie organizzate8 che preludono alla filosofia. Da ultimo si imbatté nell'uomo teoretico (il filosofo) che per sua scelta cercava affannosamente la spiegazione razionale di ogni fenomeno. Da tale incontro gradatamente emerse il principio del «simi le-col­ simile» e dell' ->, sulla zona ocu lare: «AMOUNABREO», sull'occhio destro: «ÙRORMOTHIO A ETH», sull'altro: «CHOBOUE», sulla clavicola destra: «ADETA ME­ ROU », sul braccio destro: « ENE PSA ENESGAPH», sull'altro: « MEL­ CHIOU M ELCHIEDIA», sulle mani: « M ELCHAMELC H O U AEL»; sul petto scrivi il nome della donna che vuoi sedurre e il nome di sua madre, sul cuore: «BALA M IN THOOUTH», sull'addome: «AOBES AOBAR», sugli organi sessuali: «BLICHIANEOI OUOIA», sulle natiche: «PISSADARA », sulla pianta del piede destro: « ELO», sull'altro: «ELOAIOE» . Prendi tredici aghi di ferro e mentre ne conficchi uno nel cervello pronuncia: « Infilzo i l tuo cervello, o [nome della donna]». Infila due aghi nelle orecchie, due negli

3

Arcana, p. 1 55, fr. 1 5. 4 PGM1 1, p. 1 8.

XXVII - Maledizioni,filtri d 'amore e soggezione, magia d'azzardo 1 79 occhi, uno nella bocca, due negli ipocondri, uno nelle mani, due nei genitali, due nelle piante dei piedi e ogni volta ripeti: «Infilzo questa parte di [nome della donna], perché il suo pensiero non si rivolga a nessun altro, ma solo a me [nome]}). Prendi una lamina di piombo, incidi su di essa la stessa formula, recitala e lega la lamina alle due statuette con un filo di telaio con trecentoses­ santacinque nodi, pronunciando la formula che conosci: «Afferra, Abrasax}). A l tramonto deponi il tutto presso la tomba di un individuo morto di morte prematura o di morte violenta, ponendovi accanto anche fiori di stagione. La formula che deve essere scritta e pronunciata: «A voi affido questo groviglio di nodi, o dei sotterranei «YESE- MIGADON», e a Core Persefone Ereschigal, e ad Adone Barbaritha, ad Ermes sotterraneo Thouth «PHOKENTAZEPSEU A ERCHTHATHOU M ISONKTAI KALBAN A C H A M B RE», e al potente Anubi «PSIRINTH», che tiene le chiavi del regno di Ade, agli dèi e ai demoni sotterranei, a uomini e donne morti prematuramente, a giovani uomini e a giovani donne, anno dopo anno, mese dopo mese, giorno dopo giorno, ora dopo ora. Scongiuro tutti i demoni di questo luogo di assistere questo demo­ ne. In mio aiuto svegliati, chiunque tu sia, sia tu maschio o sia tu femmina, e insinuati in ogni luogo, in ogni strada, in ogni casa, guida e costringi: guida [nome della donna], la figlia di [nome], di cui tu hai il materiale magico, e falla innamorare di me [nome], figlio di [nome della madre]. Che [nome della donna] non consenta né subisca unioni carnali, né tragga piacere con altro uomo, ad eccezione di me solo [nome]. Che [nome della donna] non possa né bere né mangiare, né amare, né essere forte, né essere sana; che [nome della donna] non trovi sonno senza di me [nome], perché io ti scongiuro in nome di colui temibile e spaventoso, il cui nome pronunciato farà squarciare la terra, i l cui terrificante nome pronunciato terrorizzerà i demoni, il cui nome pro­ nunciato provocherà esplosioni di fiumi e di rocce. Ti supplico, o demone dei morti, sia tu maschio o sia tu femmina, in nome di Barbaritha «CHENMBRA BAROUCHAMBRA», e in nome di «ABRA T», Abrasax «SESENGEN BARAPHARAGGE:S», e in nome di «AÙIA MARI», glorioso e in nome di «MARMAREOTH MARMARAUOTH M A R MARAOTH M ARECH­ THANA A M A RZA MARIBEOTH"» ; o demone dei morti, non fingere di non sentire i m iei richiami e i nomi, ma solo svegliati dal torpore che ti trat­ tiene, chiunque tu sia, sia tu maschio o sia tu femmina, e insinuati in ogni luogo, in ogni strada, in ogni casa, e portami [nome della donna], distoglila da cibo e bevanda, e non permettere che [nome della donna] conosca altro uomo e ne tragga piacere - nemmeno suo marito - ad eccezione di me solo, [nome]; trascina [nome della donna] per i capelli, per le v iscere, per la vagina verso di me [nome], ogni ora dell'eternità, notte e giorno, finché lei venga a me [nome] e lei [nome] rimanga inseparabile da me. Agisci, uniscila a me per tutto il tempo della mia vita e obbliga [nome della donna] ad essere schiava di me [nome], e non si distacchi da me per una sola ora dell'eternità. Se esaudirai

1 80

Documenti di pratica magica

questo mio desiderio, ti lascerò subito in pace. Perché io sono Adonai Barbar, colui che nasconde le stelle, colui che governa il cielo con brillante splen­ dore, il signore del mondo «ATHTHOUYN IATHOUIN SELBIOUOTH», AOTH «SARBATH JOUTH IATHTHJ ERATH», Adonai «lA ROURA BIA BI BIOTHB ATHOTH», Sabaoth «tA NIAPHA A MARACHTHI SATA­ MA ZAUATHTHEIE SERPHO IALADA lALE SBESI IATHTHA MA­ RADTHA ACHIL THTHEE CH000 OE EACHOKANSAOSA ALKMOU­ RI TH UR THAOOSSIECHE»; io sono Thot «0S0MAI». Guida, costringi [nome della donna] ad apprezzare, amare e desiderare [nome a piacere], poi­ ché ti scongiuro, o demone dei morti, in nome del temibile, grande «IAEO BAPHRENEMOUN OTHI LARIKRIPHIA EUEAI PHIRKIRALITHON YOMEN ER PHABOEAI», guida [nome della donna] a me; che accosti testa a testa, unisca labbra a labbra, accosti ventre a ventre, avvicini coscia a coscia, congiunga sesso a sesso e soddisfi i suoi appetiti d'amore [nome della donna] con me [nome] per tutto il tempo dell'etemità5•

Magia d 'azzardo. Come vincere nelle corse ai caval li: Scrivi il segno "m" sullo zoccolo, scrivi anche: « Dammi successo, popolarità, fama, vantaggi e riuscita nello stadio» . E a piacere altri tuoi desideri6• «Fammi vincere al gioco con i dadi. Fammi vincere al gioco dei dadi, padrone Adrieb>. Alle mani con i dadi pronuncia: «Nessun altro giocatore deve essere alla mia altezza, perché io sono e lancio quello che voglio». Ma il gioco può essere un anatema, può essere una malattia, può deprimere7•

5 6 7

Arcana, p. 1 5 5, fr. 1 6. PMG 11, p. 1 8. PMG11, p. 1 9 .

statu ina egiz usata per ntl mag (IV secolo d.C .), M u seo del Louvre, Parig (fotografia di Marie Lan Nguyen).

43. La consultazione della fattucchiera, dalla Casa di Cicerone di Pompei, Museo archeologico, Pompe i.

XXVIII LA LECANOMANZIA1 Uno strano rito

Il testo ci introduce in una complessa struttura magica che coinvolge molti personaggi a molteplici livelli: a) Psammetico, un faraone egizio che, grazie al suo rango, gode di immortalità; b) il suo mistagogo cioè l'esperto di riti, che lo aiuta a costruire c) il cast mitologico (con la partecipazione di Osiride, del dio superio­ re Tifone/Seth e dei morti) necessario ad attivare l'evento magico. Questo inizia con la discesa di un falco marino, ma si realizza in un catino d'acqua a cui è stato aggiunto dell'olio di oliva. Nella prima fase il celebrante è messo in contatto con «la sacra immagine del dio, e ha ricevuto forza dal suo sacro nome»2, e grazie a ciò diviene «cosciente della sua natura [ . . . ] ed è assimilato alla natura divina». Quindi, nella seconda fase, da pari a pari, uomo con dio3 inizia «il rito divinatorio che porta alla visione della divinità e all'evocazione dei morti». Le visioni che si producono sulla superficie dell'acqua per effetto delle macchie d'olio catturano l'attenzione del medium e lo mandano in stato di trance nel quale può ascoltare direttamente la voce divina4• Così alla visione si aggiunge anche l'audizione diretta del dio. 1 Le visioni profetiche nell'acqua di un catino.

2 Cfr. supra, cap. XXV, dove si distingue il significato del nome dal suo potere. 3 Cfr. supra, cap. XXII.

4 Questo metodo che prende il nome di lecanomanzia (divinazione attraverso un catino; le­ cane in greco significa appunto "catino") è di origine babilonese e in esso il medium va alla ricerca di figure che si compongono nell' unione casuale delle macchie d'olio che galleggian o, si

muovono e si aggregano e disaggregano nell'acqua. Cfr. Long, Arcana, I 73.

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Documenti di pratica magica

A prima vista questa relazione pare la pubbl icità di una program­ mazione televisiva a tema magico-religioso: «sarai stupito della natura straordinaria di questo procedimento! [ . . . ] nel giorno o nella notte che preferisci, nel luogo che preferisci, avrai nell'acqua la visione di dio ed ascolterai esprimersi, nei versi che preferisci, una voce che proviene dal dio!». Come resistere ad una tale offerta? Nefote saluta Psammetico, immortale re dell' Egitto. Poiché il grande dio ti ha voluto re immortale, e poiché la natura ti ha reso eccellente studioso, col de­ siderio di manifestarti la mia sollecitudine, ti invio questa ricetta magica che raggiunge risu ltati sovrannaturali con estrema facilità. Dopo averla sperimen­ tata anche tu sarai stupito della natura straordinaria di questo procedimento, osservando l'acqua in un catino adatto per una visione divina, nel giorno o nella notte che preferisci, nel luogo che preferisci, avrai nell'acqua la visione di dio ed ascolterai esprimersi, nei versi che preferisci, una voce che proviene dal dio. Conoscerai anche il signore dell' universo e qualsiasi altra cosa tu manifesti di voler sapere; risponderà anche a qualsiasi domanda gli rivolgerai. Avrai succes­ so se rispetterai le seguenti istruzioni. In primo luogo dovrai creare un contratto col sole in questo modo: al sorgere del sole di qualsiasi giorno - purché siano trascorsi tre giorni dalla luna nuova - sali sul tetto di un'altissima casa e stendi a terra un telo pulito di fine lino. Agisci alla presenza di qualcuno che ti guidi nel cammino mistico. Cingi il tuo capo con una corona di edera nera; alla quinta ora, quando il sole sarà alto nel cielo, coricati nudo supino sul te lo di lino, ordina di velare i tuoi occhi con una benda nera e avvolgiti nel lino come se tu fossi un cadavere, tenendo gli occhi ben chiusi e, rivolto nella direzione del sole, inizia il rito con le parole che seguono.

Preghiera: Potente Tifone, tu che tieni lo scettro e il governo del regno dei cieli, dio degli dèi, signore «ABERAMENTHOOU», (formula), signore delle tenebre, tu che scateni i tuoni, tu che susciti le tempeste, tu che lampeggi nel fulmine durante la notte, tu che ora freddo ora caldo respiri nel vento, tu che susciti scosse in seno alle rocce, tu che abbatti con sismi le mura, tu che mormori nel movimento delle onde, tu che determini sconvolgimenti negli abissi del mare, , che, come abbiamo già detto, nell'accezione qui in uso è di derivazione platonica. Infatti, fa riferimento al tema della materia e all'anima umana ridotta in prigionia (e quindi sottoposta a «necessità») nel corpo come fosse un carcere. C i sono poi i nomi barbari, (ad esempio nel IX Logos: LAMPRO­ PHENG È P ROPROPHENG È EMETHIRI . . . ) che potrebbero essere residui di attributi divini e di nomi di antiche divinità egiziane traslit­ terati in greco4• Infine, c'è il linguaggio divino le cui radici filosofiche si trovano nel fat­ to che gli dèi si collocano in una dimensione sommamente unitaria e priva di differenze (come l'Uno di Platino). Per questa ragione, non avendo con-

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Tennini di valore filosofico come

Tyche (Fonuna), Moirai (Soni), Tempo, o Aion (eternità)

sono spesso evocati nei papiri magici. 3 In greco arché, che in filosofia, soprattutto in quella delle origini sta ad indicare il costituen­ te originario e stabile della natura. Il riferimento all 'arché si trova anche nel Corpus Hermeticum,

l 7-8 = ((il principio del principio, che non ha fine».

4 La cui identificazione sarebbe possibile grazie agli elementi fonetici delle radici che Cepol­ laro ill ustra alle pp. 56-57 di Rituale.

1 89

XXIX - Il rituale di Mithra

tatto con la pluralità delle cose, il loro ritmo è fluido (unitario e inarticolato) e in esso prevale la ripetitività, l'intonazione e la successione in sequenza. Osserva Cepollaro5: «In questa serie di mantra dal potere folgorante, non è difficile scorgere la permutazione continua ed alterna delle sette vocali dell'alfabeto greco secondo un criterio impossibile da individuare». Una siffatta lingua pare riprodurre in senso magico la potenza materia­ le delle parole che, pur ridotte a suoni e private del corrispondente signifi­ cato6, con le loro vibrazionF mantengono una funzione cosmogonica. Oltre a ciò, non è impossibile intravvedere dietro a questi concetti la nozione stoico-eraclitea di pneuma intelligente che l'uomo assorbe respi­ rando. Il pneuma - in ambito stoico corrispondente a una sorta di dio flui­ do - quando è respirato dall'uomo, è assorbito dalla sua anima8, che in tal modo si collega con il mondo9 e infine si assimila alla vita del cosmo10• A tal punto l'uomo che l'ha aspirato si inebria e ascende alle sfere superiori. Da questa prospettiva così elevata non si vedrà più «nulla, delle cose caduche della terra, ma si vedranno tutte le cose immortali». Ma ecco il testo (abbreviato) del Papiro 574 nella traduzione di A. Cepollaro a cui facciamo riferimento anche per ulteriori approfondimenti storici ed esplicativi di temi non direttamente implicati nella nostra ricerca.

Formula propizia/oria Provvidenza e Fortuna, [ Termini filosofici] siate propizie a me, che scrivo questi primi Misteri da tramandare al solo mio Figlio, (che riceverà) l' Immor­ talità, un Iniziato, degno di questa nostra Forza, che il gran Dio Sole Mithra mi ha comandato di trasfondere a mezzo del suo Arcangelo, affinché io solo, (come) Aqui la, raggiunga il Cielo e contempli il Tutto.

Preghiera invocatoria Origine prima della mia origine [arche1 aeèioyò\ Principio del mio primo Principio ppp ooo ph r; Spirito dello Spirito, dello spirito primo in me mmm \ Fuoco che Dio ha infuso nella mescolanza delle mescolanze in me, fuoco pri­ mo del fuoco in me, èy èya eè; Acqua dell'acqua in me, acqua prima de ll'ac-

l

Rituale, p. 5 1 .

6 È l a ragione per cui, magicamente parlando, «abracadabra», che non significa nulla, tuttavia

ha il potere di produrre un miracolo.

7 Ne abbiamo in più occasioni parlato, ad esempio supra, cap. XXIV. SVF I l 72 1 .

M

9 IO

Anch'esso dotato d i respiro, come s i legge in

SVF Il 784.

SVF I l 699.

1 90

Documenti di pratica magica

qua ooo aaa eee\ Essenza terrestre prima dell'essenza terrestre in meyèyoè; Corpo perfetto di me N. N ... della N. N .... che Braccio degno e Destra mano immortale hanno plasmato nel mondo tenebroso e (poi) risplendente, inani­ mato e (poi) animato yèi ayi eyòie. Se a Voi piace, (fate) che io, meterta photh metharta pherin, en allò ierezath, (tuttora) trattenuto dalla mia più bassa natura, sia elevato alla Nascita Immor­ tale, affinché io, liberato dall' insistente bisogno che terribilmente mi costrin­ ge, [necessità] possa contemplare l' immortale Principio mediante lo Spirito immortale anchre phrenesoyphirinch, mediante l'Acqua immortale eronoyi parakoyneth, mediante la Terra e l' Aria eio aèpsenabòth; affinché io possa rinascere all 'intelligenza kraochraw, affinché io mi inizi e respiri in me il Santo Spirito nechthen dal nechthinarpièth; affmché io inizi il Sacro Fuoco kyphe\ affinché io contempli il profondo abisso dell' Oriente - l'orribile Acqua nyò thegò echò oy chiechòa - e mi ascolti arno-mèthph, l' Etere che genera e diffonde vita d'attorno; poiché io - mortale generato da mortale utero (ma ora) reso migliore dalla forza del Sommo potere e dalla Destra mano incor­ ruttibile - voglio ora guardare con occhio immortale e con imperituro Respiro l'immortale Eone e Signore delle Corone di Fuoco. Reso puro da sacri riti (e) pura sussistendo in me per breve tempo l'umana forza dell'anima, nuovamente io la otterrò oltre l ' incalzante amaro bisogno; io, N. N . ... della N. N . . . . (voglio questo) secondo l' immutabile deliberazione di Dio eyè, eia eèi aò eian iya ieò. Ma poiché a me, nato mortale, non sarebbe possibile innalzarmi insieme con l'aureo fiammeggiare della Luce immortale, (a te ordino) òèy aeò èya eòè yae òiae: férmati, o caduca natura mortale e lascia ch'io passi subito oltre l 'ine­ sorabile e pressante bisogno. Poiché io sono il Figlio, respiro il mio pro- chò pròa, io sono macharph, il mio prò, respirando pròe.

Prassi rituale Prendi respiro dal l' irradiazione, inalando tre volte quanto più puoi, ed (allora) vedrai te (stesso) sollevato in alto ed oltrepassare ogni altezza, per cui crederai di essere nella zona aerea. Non udirai nessuno: né uomo né (altro) essere vi­ vente; e non vedrai più nulla, nello stesso momento, delle cose caduche della terra, ma vedrai tutte le cose immortali. < . . . >

Primo Logos Silenzio Silenzio Silenzio11. Simbolo dell'eterno Dio vivente, proteggimi, o Silenzio nechtheir thanmeloy. 11

S i noti che nei sistemi neoplatonici le prime ipostasi sono ineffabili, e quindi devono essere oggetto di una preghiera silenziosa.

XXIX -

Il rituale di Mithra

191

Prassi rituale Sibila quindi a lungo. Sss, e poi soffia, dicendo: proprophengè morios prophyr prophengè nemethi- re arpsenten pitètmimeòy enarth phirchechò psyrida- riò tyrèphilba. [nomi barbari} < . . . > Ma tu di' nuovamente:

Secondo Logos Silenzio Silenzio . . . Sono u n astro che compie l a sua ascesa con voi e che risplende dall 'abisso oxy oxerthoyth.

Prassi rituale Non appena avrai detto questo, i l Disco [del cielo?] com incerà a gonfiarsi . Dopo che avrai pronu nciato questo secondo Logos - cioè due volte Silenzio ed il resto - sibila due volte e soffia due volte, e subito vedrai proiettarsi dal Disco innumerev oli stelle che occuperanno tutto lo spazio. Allora di' di nuovo: Silenzio Silenzio, e quando il Disco s i sarà dischiuso, vedrai una ruota immensa e delle porte ignee ben serrate. Allora, chiudendo gli occhi, pronunzia immediatamente il Logos seguente:

Terzo Logos Séntimi, ascolta me - N. N . . . . figlio di N. N . . . . - o Signore, che hai chiuso allo spirito i serram i di fuoco del C ielo! (Tu) dal duplice corpo, che dimori nel Fuoco pempteroyni, Creatore della Luce, Possessore delle Chiavi semesilam, Respiro ardente psyrinphey. < ... > (Tu) Condottiero di astri, aprim i proprophengè emetheire morio motyrèphil­ ba, imperocché, a cagione del l 'am aro e im perioso bisogno che m i spinge, io invoco gli eterni venerati tuoi Nomi viventi 12: quelli che giammai discesero in natura mortale e che giammai si pronunciarono con linguaggio umano, con voce o favella mortale: . . . èeò oèeò iòò oè èeò iòò oèèe oèe ooè iè èò oòoè ieo oè òoe ièò oè ieeò eè iòoè ioè oèò eoè oeò oiè oiè eò oi iii èoè oyè èòoèe eòèia aeneèa èeeè eeè eeè ieò eèò oèeeoè èeò eyò oe eiò èò òè òè ee ooo yi òè 1 l . 12

Di l iberarmi dalla necessità materiale.

Il

Notiamo che queste seriazioni vocaliche si trovano anche in ambito cristiano nella liturgia gnostica di Nag Hammadi (IV sec. d.C.) che relativamente a quel contesto sono anche stati og­ getto di interpretazione o meglio di "decriptazione". Ma non si capisce ancora se quello che conta

è il "signi ficato" di queste voci, o l a "potenza" di esse. Si veda a tal proposito, Denzey Lewis, l

manoscritti, p. 271 ss.

1 92

Documenti di pratica magica

Prassi rituale Tutto questo dillo con fuoco e spirito dall'inizio alla fine e (poi) una seconda volta, ed ancora, finché avrai completato (di menzionare) i sette immortali Dei cosmici. Dopo aver detto (questo), udirai tuoni ed un crepitio in tutto ciò che ti è attorno ed (allora) ti sentirai intimamente scosso. Di' ancora una volta: Silenzio (con la) invocazione (che segue). Dopo, apri gli occhi e vedrai le porte dischiuse e, nel loro interno, il mondo degli dèi; cosicché, per la gioia e la letizia della visione, il tuo spirito accorrerà e si innalzerà. Aspira, allora, dal divino, guardando direttamente nel tuo spirito, e quando l'anima tua sarà riposata, dirai:

Quarto Logos Approssimati, o Signore. Archandara phòtaza pyriphòtaza bythiz etimenmero phorathèn eriè proliri phorathì.

Prassi rituale Appena avrai detto questo, i raggi convergeranno su te, e tu sarai il centro (sotto di essi). Quando ciò sarà avvenuto, vedrai un giovane e bello Iddio, dalla chioma di fiamma, in tunica candida e manto scarlatto, e con corona di Fuoco. Salutato subito col saluto del Fuoco:

Quinto Logos Salve, o Signore dalla Forza grande, Re di immensa influenza, sommo fra gli Dèi, Sole, Signore del C ielo e della Terra, Dio degli lddl i; possente è il tuo al ito, possente è la tua forza. Se a Te appare giusto, annunciam i, o Signore, al supremo Dio che ti ha generato e plasmato, poiché un uomo io, N.N .... figlio di N.N . . . . , nato da mortale utero di N.N .... e da secrezione spermatica, essendo stato oggi rigenerato da Te, reso immortale fra miriadi (di creature), in questo istante per volontà di Dio dalla trascendente bontà ­ chiede di adorarti secondo le umane facoltà.

Sesto Logos Proteggimi, prosymèri.

Prassi rituale Dopo che avrai detto questo, vedrai le sette porte dischiuse e sorgere dal profondo sette vergini, con sembianze serpentine. Esse sono chiamate le Sorti dominanti del C ielo, dallo scettro d' oro. Nel veder(le), saluta(le) cosi:

XXIX - Il rituale di Mithra

1 93

Settimo Logos Salve, o primo, aieronthi; salve, o secondo, mer- cheimeros\ salve, o terzo, achrichioyr, salve, o quarto, mesargiltò; salve, o quinto, chichròa/ithò\ salve, o sesto, ermichthathòps , salve, o settimo, eorasichèl '




Emetti subito un prolungato muggito '\ comprimendo il torace, affinché, si­ mu ltaneamente, i cinque sensi siano eccitati; prolunga (il muggito) fino alla fine, bacia nuovamente gli amuleti e di':

Ottavo Logos (Tu) Mokrimo pherimo phererizòn di me - N.N .... di N.N .... - resta con me, nella mia anima. Non distaccarti da me, poiché a te comando enthophenenth­ ropiòth. Fissa con intensità il Dio, muggendo a lungo, e salutato così:

Nono Logos Salve, Signore, Dominatore dell'Acqua; Salve, Creatore della Terra; Salve, Sovrano dello Spirito. Lamprophengè proprophengè emethiri arpentepi thèth mimeò yenarò phyrchechò psèri dariò.

Prassi rituale Signore, nuovamente nato, mi distacco, in quanto ascendo, e nell' ascendere muoio. Nato da nascita che dà vita mortale, nel morire sono liberato . . .

E con questa affennazione facciamo ritorno all' inizio della storia del pensiero magico: al fr. 62 di Eraclito di Efeso sotto l' influenza della religione ortica: immortali mortali, mortali immortali, la vita di questi è la morte di quelli, la morte di questi è la vita di quelli.

14 Il «muggito» è un ulteriore termine della serie vibrazione - aspirazione - muggito - sibilo, che inerisce alla nozione di nome-senza-significato ma ridotto a "onda d' urto", capace di modi­ ficare e costruire il mondo.

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INDIC E DEI NOMI "'

Aczel Amir D. 1 9n., 24, 25 e n., 28n.

Baccanti 50

Ade 1 4, 76, 83, 84, 1 76, 1 79

Bacco 45n.,

Admeti 130

Bianchi Ugo 2 l n .

Adoneo 74

Blumenberg Hans 7n.

1 74

A/ceste 30 Alessandro Magno 1 4 1 , 1 42n.

Calcante 1 12

Ammonio Sacca 1 1 3, 1 1 4, 1 1 7

Calzecchi Onesti Rosa 34n.

A more 74, 75 e n., 1 62, 1 77n.

Catone Marcio Porcio (il Censore) 1 70, 171

Anassagora 40 e n., 74, 84n., 99, 1 03 e

Cecilia (santa) 45n.

n., 1 04 e n., 1 07 Anassimandro 40, 4 1

Centauri 60n.

Anassimene l 04n.

Cepol laro Armando 1 8 8n., 1 8 9

Andrea del Castagno /06

Cicerone Marco Tullio 68n., 1 45n.

Anneo Cornuto 45n.

Circe 33, 34 e n.,

Antifate 34

Clazomene l 04n.

35, 37 e n., 39 e

n.

Antifonte 1 6 5n.

Cleante 45n., l 07n.

Anti patro 1 65n.

Clitarco 1 42

Apollo 44n., 53, 1 48

C lottes Jean 24 e n., 28n., 29n., 1 44n.

Apollonia di Tiana 1 23 , 1 24

Cook Arthur Bernard I O /

Apollonia Rodio 44n.

Crisippo, l 07, l 08, l 09n., 1 1 8 e n., 1 5 8n., 1 6 5n., 1 66 e n.

Apuleio 1 3 n., 1 3 8n . Archelao 84n. Archestrato di Gela 44n. Aristotele 1 1 n., 1 2n., 46n., 6 1 , 65, 66, I I On., 1 4 1 e n., 1 42, 1 44 Asclepio/Esculapio 94, Astrampsico 1 4 1 Ateneo 44n.

95

d' Anna Nuccio 55n., 67n. Del Corno Dario 1 7 Demetra 1 4 e n.,

15, 2 1 n., 28n.

Democrito 74, 76, 1 00 e n., 1 6 8 Diels Hermann 54 Diogene Laerzio 60, 141 n., 1 42, 1 43, 1 44

Atlante 1 4 1

Diogene di Apollonia 94n.

Averroè 136

Diogene di Babilonia 1 5 7

•

Si riportano in corsivo i riferimenti relativi al/ 'apparato iconografico.

202

Indice dei nomi

Dioniso 43 e n., 44 e n., 45 e n., 47, 48, 50, 53 Dodds Eric R. 27n., 68n., 1 66n.

Gobria 1 4 1 Grande madre 1 4 e n.

Halbou Louis Miche/ BI Hegel Georg Wilhelm Friedrich I l n.

Ecate 1 5 3, 1 55n., 1 76 Edipo 7 Efesto (figlio di Nilo) 1 4 1

Ieromino 46n.

Igea 95

Egesibulo l 04n. Ellanico 46n. Empedocle 1 3 n., 4 1 , 66, 73 e n., 74 e n., 75 e n., 76, 78, 80, 83, 97, 99,

lppaso 1 46n. lppocrate 93 e n., 94,

1 00, 1 03 , 1 1 9, 1 42, 1 62, 1 8 8 Epimenide 1 3 n.

Kingsley Peter 87n.

Eracle 44n., 55, 1 23

Klee Pau/ 3 1

Eraclito 20, 4 1 , 50, 79 e n., 80,

96, 97, l l On.

l reneo 1 25

8/, 82,

83, 97n., 1 4 8 Eraclito di Efeso 1 93 Erinni 1 75, 1 76 Ermes/Ermete 33, 34 e n., 37n., 39, 1 76, 1 79 Ermodoro 1 4 1

Leucippo 74, 1 00 e n. Lewis-Williams David 24 e n., 28n., 29n., 1 44n. Lino 44n. Luck Georg 1 48n., 1 66n., 1 73 Luria Salomon l OOn.

Eros 1 3 n., 75n. Esiodo 1 7n., 20 e n., 45, 60, 6 1

Marchesi Concetto 1 3n .

Euclide 24n.

Massimo di Tiro 1 3 4 e n . , 1 5 7n.

Eudemo 46n., 74n.

Medea 33, 38 e n.

Euforbo 62

Melisso 99

Eumenidi 50, 85

Menadi 44n.

Euriloco 33, 34

Migdone 55

Eusebio di Cesarea 1 53n.

Mithra 1 59n., 1 87, 1 89,

194-195, 196

Mosè 1 39 F i lolao 65, 99n. F i lone di Alessandria 44n., 1 24, 1 2 8 e

Muscoli no Giuseppe 1 3 1 n., 1 34 e n., 1 3 5n.

n., 1 43, 1 5 9n., 1 63, 1 68n. F i lostrato 1 23 e n., 1 24 Freud Sigmund 1 65n.

Nesti 74 Numenio d i Apamea 87n.

Fussli Johann Heinrich 36 Oco 1 4 1 Gennaro (san) 45n.

Omero 34n., 37, 39 e n., 53, 6 1

Gesù 1 3 , 1 24

Onesicrito 45n.

9l

Giamblico 1 28, 1 3 3, 1 3 7, 1 3 8, 1 39 e n.,

Oracolo di Delfi 88,

1 47, 1 54, 1 5 6, 1 5 7n. Giganti 60n.

Orfeo 1 3 n., 27n., 44 e n., 45, 49, 50,

Giu liano il Teurgo 1 27n. Giustino Martire 1 24

51, 53 e n., 54, 5 5 e n., 57, 58, 6 1 , 84, 88, l OOn. Osiride 1 83, 1 84, 1 85

203

Indice dei nomi Ostane 1 3n., 1 4 1 , 1 67 Ovidio 1 77

Ribera Jacopo de 8 l

Pachoumi Eleni, 1 6 1 n., 1 62 Pannenide 59n., 73 e n., 98

Rosa Salva tor 72 Rubens Peter Pau/ 64, 96

Riedweg Christoph 68n., 69n., 70 e n. Rohde Erwin 44n.

Pazata 1 4 1 Persefone 1 4n., l5 , 2 1 n., l 60 , 1 79 Piero della Francesca l 02

Santo di Lidia 1 4 1 Scarpi Paolo 44 e n.

Schede/ Hartmann 78

Pindaro 45n. P irrone 1 42n.

Semnote 1 4 1

Pitagora 1 3n., 27, 60, 6 1 , 62 e n.,

63,

Seneca 3 8 e n.

64, 65, 66 e n., 67, 68n., 69 e n., 70 e n., 71, 72, 73, 76, 80, 83, 1 68 Pittore di Kodros 91

Senofane 59 e n., 60, 67n., 83, 98,

Pizia 27n., 28n., 1 48

Serse 1 4 1

Platone I l n., l 2n., 1 3 n., l 9n., 2 1 n., 25n., 4 1 , 46, 54n., 56n., 67, 68, 69,

Sfinge

75n., 76, 87 e n., 88, 89,

92, 93,

97, 98, 1 04, 1 05, l 3 2n., 1 33 e n., 1 34n., 1 3 8, 1 39, 1 40, 1 47, l 48n., 1 5 5, l 5 8n., 1 62, 1 77 e n . Plotino 1 1 3 ,

1 46n. Senofonte 1 6 1 n.

1 0, 1 8 e n., 150

Si bilia 80n., l 06, 1 48 Simon Mago 1 24,

126

Socrate 1 3 n., 29n., 4 1 , 46, 69 e n., 84n., 88n., 98, 1 40, 1 48 e n., 1 6 1 e n., 1 62 Sozione 1 4 1

1 1 6, 1 1 7 e n., 1 1 8 e n., 1 1 9,

1 20, 1 2 1 , 1 2� 1 23, 1 2� 1 2� 1 3 1 e

Talete 40, 6 1 , 68, 97n., l 45n.

n., 1 3 2 e n., 1 33, 1 46, 1 5 7, 1 87, 1 8 8 Pl utarco l 3 n., 75n., 1 3 1 n.

ter Bruggen Hendrick 82 Thorvaldsen Berte/ 95

Plutone 1 76

Tifone/Seth 1 83

Porfirio 66n., 1 28, 1 3 1 e n., 1 32, 1 33 , 1 34, l 3 5n.,

136, 1 3 7, 1 3 8

Tiresia 33,

36, 37

Titani 45 e n., 60n.

Posi doni o l 08 e n., l 09 e n. Proclo 67 e n., 1 3 3, 1 3 7 e n., 1 40, 1 47,

Ulisse!Odisseo 33, 34,

35, 36, 37 e n., 53

1 5 5 e n. Psammetico 1 8 3, 1 84

Yoyotte Jean n, 1 59

Ratzinger Joseph 1 3 9n.

Zamolsi 1 4 1 Zenone l 03n., 1 07, l 09n.

Reale Giovanni 60n., 97n., 99n., 1 1 4 e n., 1 27n., 1 28n., l 3 3n.

Zeus, 45 e n., 55, 74, 97, 1 0 7, 1 72 Zoroastro 1 3n., 1 4 1

SOMMARIO

Prefazione

7

Prima parte - La filosofia implicita dei maghi

I . Profusione ali 'antica magia dei Greci

11

II. Il paleo-filosofo. Il sapere occulto e il sapere "abissale "

19

III. Lo Sciamanesimo. La rivincita dei "mezzi-matti "

27

IV. La maga Circe e Medea

33

V. L 'inizio della filosofia magica. Lo sprofondamento degli dèi

39

VI. L 'Orfismo e la sua genesi: il Dionisismo

43

VII. L 'Orfismo. Una religione contagiosa

49

VIII. Resistenza e resa ali 'Orfismo

59

IX. Empedocle mago e filosofo. La "Scatola di Empedocle "

73

X. Eraclito e gli Orfici

79

XI . Il Papiro di Derveni. Orfismo colto e incolto

83

XII. Platone, un uomo della caverna che ne hafatta di strada

87

XIII. Ippocrate: giù le mani dalla medicina!

93

XIV. Anche i maghi ne/ loro piccolo ragionano

97

XV. Unafilosofia implicita per i maghi

1 03

XVI. Finalmente gli Stoici, filosofi "simpatici "

1 07

XVII. Ammonio Sacca e la potenza dell 'essere

1 13

XVIII. La magia nel pensiero di Plotino

1 17

XIX. La magia post-plotiniana e la concorrenza del Cristianesimo 1 23 XX. La "vaga scienza ", prende corpo nelle divine rivelazioni

1 27

XXI. Porfirio. La magia e l 'inframondo

131

XXII. Giamblico e Proclo. La magia si illumina

1 37

XXIll. In conclusione. A proposito del/ 'inframondo magico

141

Seconda parte - Documenti di pratica magica

XXIV. Considerazioni generali

1 53

XXV. Il demone personale. L 'assistente del mago

161

XXVI. Esempi di magia onirica, demonica, astrale e terapeutica 1 65 XXVII. Maledizioni, filtri d 'amore e soggezione, magia d 'azzardo 1 75 XXVIII. La lecanomanzia. Uno strano rito

1 83

XXIX . Il rituale di Mithra

1 87

Bibliografia

1 97

Indice dei nomi

201