Ludwig Feuerbachs Philosophie: Ursprung und Schicksal 9783110829549, 9783110051391

Table of contents :
Vorwort
A. Feuerbach und Hegel
I. L. Feuerbachs philosophische Jugendentwicklung und seine Stellung zu Hegel bis 1839
II. Feuerbachs Stellung zu Hegel und zum Hegeltum im Rahmen seiner weiteren philosophischen Entwicklung
B. Feuerbach und die übrige deutsche Spekulation
I. Feuerbachs Verhältnis zu Kant
II. Feuerbachs Stellung zu F. H. Jacobi
III. Feuerbachs Stellung zu J. G. Fichte
IV. Feuerbachs Schelling-Kritik
V. Feuerbach und Schopenhauer
C. Das Schicksal der Feuerbachschen Philosophie
Register

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S. R A W I D O W I C Z

LUDWIG FEUERBACHS

PHILOSOPHIE

LUDWIG FEUERBACHS PHILOSOPHIE URSPRUNG UND SCHICKSAL VON

S. RAWIDOWICZ

ZWEITE AUFLAGE

1964

WALTER DE G R U Y T E R & CO · B E R L I N VORMALS G. J. GÖSCHEN'SCHE VERLAGSHANDLUNG · J. GUTTKNTAG VERLAGSBUCHHANDLUNG · GEORG REIMER . KARL J. TRUBNER . VEIT & COMP.

Dieser Band ist ein photomechanischer Nachdruck der ersten Auflage, erschienen 1931 im Verlage yon Reuther Sc. Reichard, Berlin

Archiv-Nr.

3628641

1 9 6 4 by Walter de Gruyter & Co., vormals G . J . G ö s c h c n ' s c he Verlagshandlung — J . Guttentag, Verlagsbuchhandlung — G e o r g R e i m e r — K a r l J . T r ü b n e r — Veit & C o m p . — Berlin 3 0 Printed in G e r m a n y Ohne ausdrückliche G e n e h m i g u n g des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses B u c h oder T e i l e daraus auf photomechanischem W e g e ( P h o t o k o p i e , M i k r o k o p i e ) zu vervielfältigen. D r u c k : R o t a p r i n t , Berlin

ESTHER EUGENIE zugeeignet

Vorwort In den Voranzeigen ist dieses Buch „ L u d w i g F e u e r bach und d i e d e u t s c h e P h i l o s o p h i e " benannt worden. Dieser Titel mußte beim Abschluß des Buches abgeändert werden. Sowohl ihrem Ursprung, ihren Quellen als auch ihrem Schicksal nach wird hier die Feuerbachsche Philosophie weder zur P h i l o s o p h i e allein noch ausschließlich zur d e u t s c h e n Philosophie in Beziehung gesetzt. Das Buch selbst bedarf keines besonderen Vorworts. Ziel und Absicht gehen aus seiner zentralen Fragestellung klar hervor. E s soll nicht nur das historisch-kritische Bild der Feuerbachschen Philosophie gegeben werden, nicht nur die Quellen dieser Philosophie sollen aufgesucht, ihr Zusammenhang mit dem zeitgenössischen und späteren Denken festgestellt, ihr Schicksal geklärt werden. E s soll ihr auch ihre systematische Stellung in der Philosophie der Gegenwart zugewiesen werden. Dieses Feuerbach-Buch erscheint im hundertsten Todesjahr H e g e l s . Für das Verständnis der von Hegel ausgehenden philosophischen und allgemein geistigen Bewegung tut auch eine neue Feuerbach-Auffassung Not. Wenn bald Hegels feierlich gedacht wird, wird auch das Λόγον διδόναι über Ludwig Feuerbach einsetzen müssen. War doch Feuerbach derjenige Jünger Hegels, der die Philosophie seines Meisters nahezu am schöpferischsten erfaßt hat, der gerade durch seinen Antihegelianismus dem Hegeltum große Dienste erwiesen hat. Wir glauben, mit unserer Arbeit einen Beitrag auch für die Geschichte der Hegeischen Schule geliefert zu haben, — für eine neue Geschichte der Hegeischen Schule, die in der Lage sein müßte, auf manche wichtigen Probleme der Hegeischen Philosophie selbst ein neues Licht zu werfen.

Beim Suchen nach neuem Material a u s dem Feuerbachschen Nachlaß (leider tuen die bisherigen Editionen der Werke und Briefe Feuerbachs den wissenschaftlichen Forderungen nicht Genüge, eine kritische Neuausgabe Feuerbachs wäre vom allgemein philosophischen Standpunkt sehr zu begrüßen) ist e s uns gelungen, eine Reihe von bisher unbekannten Briefen an Ruge u. A. wie auch anderes wertvolles Material, d a s wir in unserem Buch verwerten durften, ausfindig zu machen. Für die Überlassung dieses handschriftlichen Feuerbach-Materials sprechen wir hiermit der Preussischen Staatsbibliothek Berlin, der Sächsischen Landesbibliothek Dresden und der Staatsund Universitätsbibliothek Hamburg unseren Dank aus. Das ganze bisher unveröffentlichte Feuerbach-Material werden wir in einer besonderen Schrift herausgeben, die in manchem unser Buch ergänzen wird. Das erste Kapitel dieses Buches (S. 9—72) ist mit manchen Abweichungen im April 1926 der philosophischen Fakultät der Friedrich-Wilhelm Universität zu Berlin vorgelegt worden. Die folgenden Jahre dienten dem weiteren Ausbau unserer Arbeit. Berlin, E n d e 1930.

S . R.

INHALTSVERZEICHNIS Vorwort A. Feuerbach und Hegel I. L. F e u e r b a c h s p h i l o s o p h i s c h e Jugendentwickl u n g u n d s e i n e S t e l l u n g zu H e g e l b i s 1 8 3 9 : Einleitendes. Entwicklungsphasen F.'s (siehe auch I I , S. 1 1 5 ) . Der junge F . und Hegel. Dissertation. Die „ G e d a n k e n " und ihre Fassungen. Die Distichen. „ A b ä lard und Heloise". Hegel-Besprechung. Gegen den „Antihegel". F.'s Philosophiegeschichte — von Bacon bis Spinoza — und sein Hegelianismus. „Leibniz". Spekulation und Theologie. „ B a y l e " . Kleinere Abhandlungen. Letzte Hegel-Apologie. Radikale Tendenzen S. 9—73 II. F e u e r b a c h s S t e l l u n g zu H e g e l u n d z u m H e g e l tura im R a h m e n s e i n e r w e i t e r e n p h i l o s o p h i s c h e n Entwicklung: Phasen der Abkehr von Hegel und die anderen Kritiker Hegels (Fichte, Stahl u. a.). „ W e s e n des Christenthums". Entstehung. Verschiedene Fassungen. Hegels und F.'s Religionsphilosophie. Epikur, Hume, Rousseau. Strauß und Bauer. Zeitgenössische theologische Kritik. Genetisch-kritische Methode. Spekulation und Religionskritik. Kritik des „ W . d. C h r . " Religionsproblem und Philosophie. Kleinere Abhandlungen. Die „ T h e s e n " . iHegel-Kritik und Reform der Philosophie. Religionsphilosophisches. D i e „Grundsätze". Auseinandersetzung mit Hegel und die Grundlagen der „neuen" Philosophie. Kritik. Spekulative Bedingtheit. F.'s Materialismus. Die „Grundsätze" und die Zeitgenossen rechts und links. Naturwissenschaften und Religion. Luther. Daumer. „ D a s Wesen der Religion". Seine Stellung in der Religionsphilosophie. Stirner. Erneut das Unstcrblichkeitsproblem. Hegel-Kritik. Die Arbeit an der Gesamtausgabe. „Wider den Dualismus"·. Naturali ffassung. Organismus. Philosophische Grundlagen. Beurteilung der Umarbeitung der Philosophiegeschichte F.'s. „ L e i b n i z " von 1 8 3 6 und 1 8 4 7 . Stellungnahme zu Hegel. Die Heidelberger „Vorlesungen". Schleiermachcr. Idealismus und Hegel. Kritik. Moleschott-Kritik. Kritische Deutung. Die „ T h e o g o n i e " . Zeitgenössische Auseinandersetzung. Allgemeine kritische Beleuchtung der Religionsphilosophie F.'s. Ursprünge des Anthropologismus unci Emotionalismus. Berührungspunkte mit der älteren und neueren Philosophie. „ G o t t , Freiheit und Unsterblichkeit". Letzte Auseinandersetzung mit Hegel und dem Idealismus. F . und der j u n g e Hegel. Kritische Zusammenfassung. F . und der Neuhegelianismus S. 74—232

B. Feuerbach und die übrige deutsche Spekulation 1. F e u e r b a c h s V e r h ä l t n i s z u K a n t : Theoretische Philosophie. Hegeische Periode. Stellung zu K a n t nach 1839. F . und Kants Religionsphilosophie. F.'s allgemeine Kant-Kritik. Praktische Philosophie bis 1839. Gegenüberstellung der späteren Ethik F.'s und Kants praktische Philosophie. Kritik der Grundlagen der Kantschen Ethik. Die Feuerbachianer und der Neukantianismus S. 235—257

I I . F e li e r b a c h s S t e l l u n g z u F . H . J a c o b i : Stellung von J a c o b i und F . Religionsphilosophisches und theorctisches. B e r ü h r u n g s p u n k t e und K r i t i k

GegenüberErkenntnis258—265

I I I . F e n e r b a r Iis S t e l l u n g zu J. G. F i c h t e : S t e l l u n g zu F i c h t e bis zur H e g e l - K r i t i k . S p ä t e r e K r i t i k Fichtes. Zeitgenössische A n lehnungsversuche F . ' s an Fichte und ihre K r i t i k . . . . S. 266—273 IV. F e u c r b a c h s S c h e 11 i η g - Κ r i t i k : Offizielle und inoffizielle S t e l l u n g zu S c h e l l i n g , intellektuelle A n s c h a u u n g und S u b j e k t Objekt-Dualismus. J a k o b B ö h m e . K r i t i k des Schcllingschen G o t t e s b e g r i f f s . D i e B e k ä m p f u n g Schellings. R u g e und M a r : ; S. 274—284 V . F e u e r b a c h u n d S c h ο ρ e 11 h a 11 e r: G e g e n ü b e r s t e l l u n g ihrer religionsphilosophischen Position. A n d e r e B e r ü h r u n g s p u n k t e und G e g e n sätze. F . Dormutil und Frauenstädt. Gegenseitige Beurteilung S c h o p e n hauers und T'Ys. D e r alternde F . als S c h o p e n h a u e r - K r i t i k e r . Glückseligkeit, Mitleid und Willensfreiheit. F . ' s Auseinandersetzung mit Schopenhauers Erkenntnistheorie. Ältere Versuche einer S y n t h e s e von F . und S c h o p e n hauer S. 285—303

C. Das Schicksal der Feuerbadischen Philosophie D i e philosophische Persönlichkeit F . ' s . S c h w a n k e n d e S t e l l u n g zur R e l i g i o n und Politik. Zeitgenössische und spätere Interpretationen. Kämpfer und Z a u d e r e r . F . im Urteil der Philosophie- und Geistesgeschichte. Philosophische T r a g ö d i e . D i e A u s s t r a h l u n g e n der F . ' s c h e n Philosophie. F. und die H e g e l s c h c S c h u l e : S t r a u ß , Zellcr. E r d m a n n , H a y m , K . F i s c h e r , R o s e n k r a n z , Vlscher. R u g e . — F . und der Materialismus: Moleschott. B ü c h n e r u. a. — Die nachhegelsche Philosophie. F r . A . L a n g e , Nietzsche ( d e r junge N . . Rcligionsphilosophisches). — D e r Positivismus: D ü h r i n g , J o d l . D u b o c u. a. D a r w i n i s m u s ( C a r n e r i ) . Rechtsphilosophie (Knapp). — E i n w i r k u n g der F.'schen R e l i g i o n s p s y c h o l o g i e . Kierkegaard. Freuds Religionsphilosophie. P o p p e r - L y n k e u s ' Religionskritik. D i e zeitgenössische und spätere T h e o l o g i e . Der K a m p f der T h e o l o g i e des 1 9 . und 20. J a h r hunderls g e g e n F. und F.'sehe Elemente in ihr: Marheineke, de W e t t e . T h o l u k . M e n k e n . B e c k , Blumhardl', V a t k e , B i e d e r m a n n , S c h w a r z . W i r t h u. a.. L i c h t f r e u n d e , Ritsehl und seine Schule, K a f t a n , B e n d e r , H e i m , Troeltsch. W o b b e r m i n . D r e w s . K a r l B a r t h u. a. — F . . die D i c h t u n g und die K u n s t : der Dichter des F . ' s c h e n Zeitalters. H e r w e g h . K e l l e r ( J u g e n d entwicklung, religionsphilosophische .Wandlung. F a s s u n g e n des „ G r ü n e n H e i n r i c h " . Gedichte, kritische Beleuchtung des K e l l e r - F e u e r b a c h - V e r h ä l t n i s s e s ) . Hebbel. Grillpnrzer u. a. — H e t t n e r . Gubitz, P f a u u. a. — R i c h a r d W a g n e r ( 1 S 4 1 ) bist Z'Ur S c h o p e n h a u e r - P e r i o d e , revolutionäre und andere S c h r i f t e n , kritische Auseinandersetzung mit der W a g n e r - F o r s c h u n g ) . H a n s v. Biilow. — F . und die sozialen I d e e n : M a r x und E n g e l s . Der junge Marx. Marx' H e g e l - K r i t i k . Die Deutsch-Französischen J a h r b ü c h e r . M a r x ' Anteil an der „Heiligen Familie". D(er junge E n g e l s und F . D i e S c h e l l i n g - K r i t i k . Das ,.Christliche H e l d e n g e d i c h t " . Die ..Umrisse'·. C a r l v l e - K r i t i k . E n g e l s in Uff „ H e i l i g e n F a m i l e " . ''Beziehungen zu F . A b k e h r . D i e „ D e u t s c h e i d e o l o g i e " . M a r x " . . T h e s e n " . Engels" F . - D a r s t e l l u n g . K r i t i k . A b h ä n g i g k e i t M a r x ' und E n g e l s ' von F . F.'s S t e l l u n g zu M a r x und zum M a r x i s m u s . Lassalle. Dielzgen. D e r westeuropäische M a r x i s m u s ( K a u t s k y ) . D e r „ w a h r e " Sozialismus: H e ß . G r ü n . D e r Liberalismus. — F . im A u s l a n d : F r a n k r e i c h ( R e n a n , G u v a u . P r o u d h o n u. a.). S c h w e i z ( J u n g d e u t s c h c ) . A m e r i k a (deutsche Emigration und amerikanische Religionspsychologie). England. Rußland (Westler, T s c h e r n y s c h e v s k i j . H e r z e n u. a.: F . und der dialektische Materialismus: Plechanov, L e n i n . D c b o r i n : K a m p f 11m F. in der neuesten Philosophie S o w i e t - R u ß l a n d s ) . F . ' s . . S c h u l e " . Z u s a m m e n f a s s u n g . Aktualität der F . ' s c h e n Philosophie. A n k n ü p f u n g e n in der jüngsten deutschen Philosophie an F . Schlül.nvort 304—508

Α. FEUERBACH UND H E G E L

I. Ludwig Feuerbachs philosophische Jugendentwicklung und seine Stellung zu Hegel bis 1839. Wenn diejenigen Historiker der Philosophie, die die Philosophen, insbesondere die der Neuzeit, in Systematiker und Kritiker einteilen, zu rechtfertigen sind, — wobei wir aber Systematik und Kritik als zwei sich nahe berührende, gegenseitig voraussehende und erschließende Sphären des Denkens und Philosophierens zu fassen haben — so würden wir L u d w i g F e u e r b a c h sicherlich zu den Kritikern und nicht zu den Systematikern zählen müssen. Als berechtigte historische Reaktion gegen das manchmal bis ins Extrem getriebene Systematisieren in den großen Systemen des deutschen Idealismus mußte von L. Feuerbach der Weg der Kritik eingeschlagen werden. Viel mehr als all die anderen Wortführer der verschiedenen Abarten des Naturalismus, Materialismus und Positivismus in der deutschen Philosophie nach Hegel stand Feuerbach in innerer Beziehung zum deutschen Idealismus und zur Spekulation überhaupt, aus denen er herausgewachsen ist, und mit denen er sich auf kritischem Wege beinahe sein ganzes Leben hindurch auseinandergesetzt hat. Und gerade diese stärkere und fesselndere Seite seines philosophischen Schaffens soll hier besonders behandelt werden. Feuerbachs Philosophie hat das wenig günstige Schicksal erfahren, daß sie einerseits von blinden Bewunderern, andererseits von entschiedenen Gegnern behandelt worden ist. Die Feuerbachianer aber wie ihre Opponenten haben sich im Wesentlichen an die reif entwickelten späteren Formen, an die endgültige Ausbeute von Feuerbachs Denken gehalten. Dagegen gerade der besonders lehrreiche Prozeß der Entwicklung dieses Denkens, seine allmähliche, schrittweise Loslösung von der Spekulation und vom deutschen Idealismus, ebenso wie seine ständige Selbstkontrastierung mit der älteren Metaphysik, alles dies ist bisher in der ausgedehnten Feuerbach-Literatur nicht mit der gebührenden Umsicht und Sorgfalt erörtert worden. E s soll daher hier der Versuch gemacht werden, von einem streng genetisch-historischen Standpunkt aus der umfassenden philosophischen Auseinandersetzung Feuerbachs mit der deutschen Philosophie von Kant bis Schopenhauer gerecht zu werden und die zweifelhaften Punkte dieses Problems aus Feuerbach selbst zu erklären. Dabei wird es sich aber auch als dringend erforder-

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lieh erweisen, wenigstens auf manche der typischen Mißdeutungen der Feuerbachschen Philosophie und auch auf viele einseitige und unbegründete Auffassungen seitens der Feuerbach-Verehrer in aller Kürze hinzuweisen. Hier aber ist es natürlich an erster Stelle der Hegelianismus, die Auseinandersetzung mit seinem großen Lehrer Hegel, die wie ein roter Faden Feuerbachs ganzes Denken und Philosophieren durchläuft. Deshalb müssen wir auch notwendig mit Feuerbachs Stellung zu Hegel beginnen und dabei besonders nachdrücklich verweilen. Denn es genügt gewiß nicht ein s o allgemeines Werturteil, wie es etwa F r i e d r i c h Jodl ausgesprochen hat, der Feuerbachs Kritik an Hegel mit Kopernikus Stellung zur Astronomie des Ptolemäus vergleichen wollte! E s muß auch hier vielmehr zuerst einmal rein darstellend aufgewiesen werden, in welchen konkreten Formen sich Feuerbach aus Hegel und dessen Philosophie nach und nach herausentwickelt hat. W a s die Einteilung der philosophischen Entwicklung Feuerbachs in Etappen anbetrifft, s o müssen wir hierüber prinzipiell Folgendes bemerken. C. N. S t a r c k e 2 ) gliedert die philosophische Entwicklung Feuerbachs in drei Epochen: I. 1828 bis 1837, die Zeit, in der Feuerbach das Wirkliche im Allgemeinen allein gesehen hat. II. 1838—1845, der Zeitabschnitt, in dem er das Wirkliche im Einzelnen im Streite mit dem Allgemeinen sah. III. 1844—1872, die Periode, in der er die Vernunft an das Sinnlich-Wirkliche band. Diese Einteilung läßt sich aber nicht aufrecht erhalten. Gerade dieses Moment, das Verhältnis des Allgemeinen zum Einzelnen, das Thema seiner Dissertation, ist später von Feuerbach vernachlässigt worden, und er hat es in keiner Hinsicht so weit ausgebaut, daß es als Einteilungsprinzip seines Philosophierens dienen könnte. Auch darf das, was Feuerbach nach seinen „Grundsätzen" und „vorläufigen Thesen" in allgemein-philosophischerHinsicht geleistet hat, nicht eine Periode für sich in Anspruch nehmen. Eine umwälzende Wandlung ist seit der Abkehr von Hegel und dem Idealismus in Feuerbachs Denken trot? mancher neu hinzutretenden Nuancierungen nicht festzustellen. Der Herausgeber von Feuerbachs Briefwechsel und einem Teil seines Nachlasses K. G r ü n 2 ) nimmt, abgesehen von der ersten Periode (1804—1828) eine Vierteilung v o r : I. 1829—1839. II. 1840—1858. III. 1850—1860. IV. 1860—1872. Diese Einteilung Grüns ist nicht einmal aus rein f o r m a l - b i o graphischen Gründen ganz gerechtfertigt. Aus einer tieferen Kenntnis der philosophischen Gesamtentwicklung Feuerbachs heraus muß auch Karl Grüns Gliederung abgelehnt werden. W i r haben uns hier an Feuerbachs Stellung zu Hegel und ') V g l . F. Jodl, L. Feuerbach, Stuttgart 1904, S. 2. L. Feuerbach, Stuttgart 1885, S. 19—20.

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zum Idealismus gehalten und nach diesem allgemein-historisch einzig gerechtfertigten Prinzip seine philosophische Entwicklung eingeteilt. Wenn wir auch derMeinung sind, dal? diese zurZeit fast allgemein herrschende Gliederung in mancher Hinsicht doch etwas zu äußerlich gefaßt ist, weil sich in der ersten Periode manches bei Feuerbach nachweisen ließe, worin er nicht ganz streng hegelianisch vorgeht, während er in der zweiten Periode noch vieles mit dem Hegelianismus und der Spekulation überhaupt teilt, s o scheint es doch gerechtfertigt, diese Einteilung aufrecht zu erhalten. Nur ist es erforderlich, daß wir dieses Einteilungsprinzip etwas tiefer und wesentlicher fassen. Und obwohl Feuerbachs Hegel-Kritik erst in der zweiten Periode ihre prinzipielle Schärfe erlangt, so müssen wir doch zwecks gründlicherer Orientierung auch die erste Periode, an deren Schluß diese Kritik bereits einseht, mit in den Kreis unserer Betrachtung ziehen. Auf diese Weise gelangen wir in den ersten zwei Kapiteln unserer Arbeit zu einer Gesamtdarstellung des F e u e r b a c h H e g e l - P r o b l e m s , dessen Untersuchung auch für die Klärung der gesamten Einstellung Feuerbachs zur deutschen Spekulation förderlich werden k a n n . ] )

') Für sämtliche Zitate haben wir bei unserer Arbeit die 10-bändige Gesamtausgabe von Feuerbachs Werken, die unter der autorisierten Mitarbeit Feuerbach9 in den Jahren 1846—1866 erschienen ist, zu Grunde gelegt. Die z w e i t e Gesamtausgabe von Feuerbachs Werken, die von W. Β ο 1 i η und F. J o d 1 (1903—11) veranstaltet worden ist, und die durch ihr Register und andere technische Vorzüge unsere Arbeit hätte erleichtern können, schien uns doch hierfür nicht so geeignet, da die genannten Herausgeber in ihrem Streben, Feuerbach zu „popularisieren" und ihn für das breite Leserpublikum zugänglich zu machen, oft Feuerbach zuviel „redigiert" haben, zuviel Änderungen u. ä. in Feuerbachs Text vorgenommen haben, auf die wir hier leider nicht eingehen können. Bei den vielen Abweichungen, die die früheren und späteren Auflagen mancher Werke Feuerbachs (wie z . B . seine „Gedanken . . . " oder sein „Wesen des Christentums") aufzuweisen haben, die oft mit entscheidenden Verschiebungen und Wandlungen des ursprünglichen Feuerbachschen Standpunktes verbunden sind, und an welchen man gerade Feuerbachs innere philosophische Entwicklung am besten hätte verfolgen können, ist es besonders zu bedauern, daß Bolin und Jodl einen „leicht verständlichen" Feuerbachtext und keinen wissenschaftlich-kritischen hergestellt haben. Diese Popularisierungstendenz geht auch aus einem Briefe F. Jodls an seinen Freund und Mitarbeiter W. Bolin deutlich hervor. Vgl. Margarete Jodl: Friedrich Jodl, sein Leben und Wirken, 1920, S. 204—205. Auch Margarete Jodl berichtet, daß die beiden genannten Herausgeber durch die Weglassung des „schweren dialektischen Ballastes" Feuerbach allgemein zugänglicher machen wollten. Vgl. a. a. O., S. 198. Ob durch dieee Art der Edition und Bearbeitung der h i s t o r i s c h e Feuerbach gewonnen hat, scheint uns mehr als fraglich). Wir haben diese letztgenannte Ausgabe nur da benutzt, wo die Herausgeber neues, bisher unveröffentlichtes Material aus Feuerbache Nachlaß in ihre Ausgabe aufgenommen haben. Außer Feuerbachs Werken haben wir für unsere Arbeit den sehr wichtigen, von vielen unbeachteten zweibändigen Nachlaß Feuerbachs verwertet. Die verschiedenen größeren Briefsammlungen Feuerbachs (von K a p p , B o l in u. Α.), die wir mitbenutzt haben, werden an den einschlägigen Stellen erwähnt werden.

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Von dem Hegel nahestehenden spekulativen Theologen C a r l D a u b wurde der junge Feuerbach schon in seinen ersten Semestern in Heidelberg nebenbei auch in die Philosophie Hegels eingeführt. E s dauerte nicht lange, und diese Daubsche Einführung konnte ihn nicht mehr befriedigen. Allmählich rückte er überhaupt von dem Studium der Theologie ab, und die Abkehr von der Theologie ebnete ihm den Weg zu Hegel. Aus Feuerbachs Brief an seinen Vater (8. Januar 1824) entnehmen wir zwar, dal? er ursprünglich nicht um Hegels willen nach Berlin gegangen war, sondern angeblich nur um Theologie zu studieren. Er versichert seinem Vater, richtig Theologie, Exegese nur bei S c h l e i e r m a c h e r , M a r h e i n e c k e und N e a n d e r in Berlin studieren zu können. Nur nebenbei erwähnt er, daß in Berlin auch die Philosophie in „anderen Händen" als an seiner ersten Universität läge, und deshalb erscheine ihm Berlin der geeignete Ort für seine „theologische und allgemeine Geistesbildung" zu sein. Aber damit wollte er wahrscheinlich seinem Vater nur die Erlaubnis entlocken, nach Berlin zu gehen. Und schon am 21. April 1824 berichtet er dann auch seinem Vater, daß er dieses Semester ganz der Philosophie zu widmen beschlossen habe, wofür er um Verzeihung bäte, da er auf diese Weise die Theologie doch vernachlässigen müsse. In diesem Semester höre er bei Hegel über Logik, Metaphysik und Religionsphilosophie. Dieser Brief bereits zeugt von seiner großen Freude über Hegels Vorlesungen. W a s ihm Daub nur andeutungsweise erschlossen hätte, habe er bei Hegel klar durchschaut und in „seiner Notwendigkeit erkannt". Er versichert aber seinem Vater, nicht Hegelianer zu werden. „Man kann ihn ja hören" — heißt es da — „und zwar mit Fleiß, Anstrengung und Aufmerksamkeit, ohne deshalb als Zoll- und Mauthdefraudator des allgemein menschlichen Verstandes, der ja gewöhnlich den Hegelianern abgesprochen wird, in seine Schule hinüber zu passieren, in der freilich viele, wie der einäugige Cyklope die Galathee, die Weisheit statt sie durch zärtliche Liebeserklärungen zu gewinnen, verlieren". Aber trot? dieser Versicherung nahm die Einwirkung Hegels auf Feuerbach immer zu. Am 24. Mai 1824 rühmt er seinem Vater die Darstellungsweise und die pädagogische Begabung Hegels. Er spricht hier mit großer Bewunderung über die Hegeische Entwicklung des reinen Begriffes, die für den jungen „armen Theologen", als den er sich noch immer bezeichnet, die reinste Anschauung ist. E s war Hegels Einfluß, der ihn nach und nach der Theologie entfremdet und ihn zur Überzeugung gebracht hat, daß „extra philosophiam nulla salus". Am 22. März 1825 berichtet er seinem Vater, daß er geneigt sei, die Theologie ganz und gar aufzugeben, da sie ihm nichts mehr geben könne. Da heißt es u. a.: „Palästina ist mir zu eng; ich muß in die weite Welt, und diese trägt bloß der Philosoph auf

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seinen Schultern." E r fleht seinen Vater mit ungeheurer Inbrunst und jugendlicher Leidenschaft an, er solle ihn doch nicht nötigen, wieder S k l a v e , d. h. T h e o l o g e zu werden, er solle ihn „freiwillig einziehen" lassen in d a s Land, d a s er „im Schweiße seines Angesichts" sich erobert habe. E r bittet ihn, sich mit ihm darüber zu freuen, dal? er den „Händen der schmutzigen Pfaffen" glücklich entronnen sei, um Aristoteles, Spinoza, Kant und Hegel zu seinen Freunden machen zu können. ') Außerdem finden wir in den Aufzeichnungen Feuerbachs aus seinen späteren Jahren sehr wichtiges Material über seine Stellung zu Hegel und zum Idealismus in diesem entscheidenden Zeitabschnitt. Hiernach soll er, nach seiner eigenen Bezeugung, die Berliner Universität in einem „höchst zerrissenen, unglücklichen, unentschiedenen Zustand" betreten haben. Schleiermacher und Neander haben ihn wirklich nicht befriedigen können. „Der theologischeMischmasch", erzählt später Feuerbach, „von Freiheit und Abhängigkeit, Vernunft und Glaube, war meiner nach Wahrheit, d. i. Einheit, Entschiedenheit, Unbedingtheit verlangenden S e e l e bis in den T o d zuwider". Da ist Hegel der Retter des in sich zerrissenen und schwankenden Feuerbach g e w e s e n . 2 ) Nach 1840, lange nach seiner Abwendung von Hegel, schreibt Feuerbach über sein damaliges Verhältnis zu seinem Meister: „ E r war es, in dem ich zum S e l b s t und Weltbewußtsein kam. E r war es, den ich meinen zweiten Vater, wie Berlin meine geistige Geburtsstadt nannte. E r war der einzige Mann, der mich fühlen und erfahren ließ, was ein Lehrer ist; der einzige, in dem ich den Sinn für dieses sonst s o leere Wort fand, dem ich mich zu innigem Danke daher verbunden fühle." Und weiter scheut sich Feuerbach nicht, wie mancher „Renegat" es vielleicht getan hätte, zu gestehen: „Ja, ich stand zu Hegel in einem intimeren und einflußreicheren V e r hältnis a l s zu irgend einem unserer geistigen Vorfahren; denn idi kannte ihn persönlich, ich war zwei Jahre lang sein Zuhörer, sein aufmerksamer, u n g e t e i l t e r , begeisterter Zuhörer. Ich wußte nicht, w a s ich wollte und sollte, s o zerfahren und zerrissen war i d i . . . Aber idi hatte kaum ein halbes Jahr ihn gehört, s o war mir schon von ihm mein Kopf und Herz zurechtgesetzt; ich wußte, was ich sollte und wollte: nicht Theologie, sondern P h i losophie! Nicht Faseln und Schwärmen, sondern Lernen! Nicht Glauben, sondern D e n k e n ! " 3 ) Dieser eigenen Bezeugung

*) K. Grün, L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlaß . . Leipzig-Heidelberg 1874, Bd. I, S. 175—196. (Von uns weiter als .Nachlaß" zitiert.) Vgl. auch „Briefe von und an Hegel", hg. v. K. Hegel, II, S. 314. 2 ) Vgl. Nachlaß, I, S. 15—16. ») Ebenda, S. 387.

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über den starken Einfluß Hegels auf seine Anfangsentwicklung ist wohl nichts hinzuzufügen. ] ) 1826 war Feuerbach „fertig mit Hegel", wie er selbst äußert. Damals galt ihm noch Hegels Logik als „gleichsam das Corpus iuris, die Pandekten der Philosophie". Nicht nur der Inhalt der Hegeischen Philosophie allein, auch ihre Methode ist ihm sehr wichtig. 2 ) Erst gegen Ende des Jahres 1827 scheint es, als ob der begeisterte Schüler Hegels sich gegen den Schöpfer des panlogistischen Idealismus innerlich aufzulehnen beginnt. Er wagte sich aber zunächst noch nicht mit der Kritik heraus, es waren bloß „Zweifel", die er gegen den Hegelianismus hegte. 3 ) Zwei Hauptprobleme waren es wahrscheinlich, die den jungen Feuerbach genötigt hatten, sich mit der herrschenden Hegelsehen Philosophie kritisch auseinanderzusetzen. Das erste Problem lag auf dem Gebiete der teils erkenntnistheoretischen, teils logischen Beziehungen zwischen Denken und Sein, während das andere hauptsächlich religionsphilosophischer Natur war. Feuerbach stand vor dem Problem, worin könnte sich der Übergang vom Denken zum Sein, von der Logik zur Natur „begründen"? Wenn nach Hegel die Negativität der logischen Bestimmungen die Notwendigkeit des logischen Fortganges hervorruft, müßte doch auch die Idee, diejenige Totalität, die alle logischen Bestimmungen zusammenfaßt, trot? ihrer absoluten Vollkommenheit, Negatives an sich haften haben. Und wenn das Negative darin bestände, daß diese Idee im Element des Denkens allein auffindbar sei, so müßte doch die Existenz eines „Anderen", also der Natur, angenommen werden, was aber nicht mit Hilfe der Logik, des Denkens, erfolgen kann. Denn, wie es Feuerbach schon damals 1828 in seiner Weise ausdrückt: „Gäbe es keine Natur, nimmermehr brächte die unbefleckte Jungfer Logik eine aus sich hervor". Das denkende Subjekt ist gezwungen, die Natur anzuerkennen, weil es sie unmittelbar vorfindet, nicht aus logischem Sefcen und Aufheben erzeugt. Ebenso schien ihm die Definition Hegels über das Verhältnis von Religion und Philosophie nicht mehr ganz zutreffend zu sein. Feuerbach suchte nach einer anderen Übereinstimmung der beiden als derjenigen, daß sie bloß bestimmte Lehren zugeben und verteidigen. Was die Hegeische Philosophie anbetrifft, so heißt ') Wie aus Heinrich B e n e c k e s „Erinnerungen an L. Feuerbach" (1890, „Tägl. Rundschau", Ostern, Berlin) hervorgeht, hat Feuerbach mit Hegel während seiner Studentenzeit in Berlin einen persönlichen Verkehr gepflegt. Als Feuerbach 1864 mit Benecke einen Spaziergang durch Berlin unternahm, auf dem er immer wieder auf seine Berliner Periode zu sprechen kam, wies Feuerbach seinen Begleiter auf die berühmten Weinstuben von Lutter und Wegner hin, wo er mit Hegel zusammengetroffen war und mit ihm über Philosophie disputiert hat. Vgl. auch Ausgewählte Briefe von und an L. F., hg. von W. Bolin, Lpz. 1904, Bd. I, S. 176. 2 ) Sämtl. Werke, Bd. II, S. 383—385. 3 ) Vgl. ebenda, S. 385.

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es da: „Ist sie nicht die vergangene Welt als Gedankenwelt? Ist sie mehr als eine Erinnerung der Menschheit an das, was sie war, aber nicht mehr ist?" 1 ) Man kann wohl sagen, daß diese „Zweifel" einen der Ansähe für die spätere Kritik Feuerbachs an der Hegeischen Philosophie bilden. Aber schon jetjt muß mit aHem prinzipiellen Nachdruck darauf hingewiesen werden, daß man in diesen fragmentarischen „Zweifeln" Feuerbachs nichts mehr als bloße „Zweifel" eines sich noch im Werden befindenden Anfängers zu sehen hat. Wer daher hieraus schließen will, daß Feuerbach schon um die genannte Zelt kein Hegelianer mehr war, verfällt einem Irrtum. Wir werden das im Folgenden bald ausführlicher nachweisen. Ein tieferer Blick in Feuerbachs philosophische Entwicklung läßt uns doch erkennen, wie er beim Beginn seines philosophischen Denkens und Publizierens ganz von Hegel abhängigwar. Vor allem ist es s e i n e D i s s e r t a t i o n „De Ratione, una, universali, infinita" (1828), die seine Schülerbeziehung zu Hegel sehr stark verrät. 2 ) Der Jünger und Biograph Feuerbachs, Wilhelm Bolin, ist nicht im Recht, wenn er die Behauptung aufstellt, die Unabhängigkeit Feuerbachs von Hegel zeige sich auch in der Disposition seiner Darstellung darin, daß er die für Hegel und seine Schule typische Dreigliederung nicht aufgenommen habe. 3 ) Tatsächlich hält Feuerbach in seiner Dissertation die Dreigliederung doch aufrecht. Im ersten Teile will er das reine Denken behandeln, im zweiten „das Denken, welches sich selbst denkt", während er im dritten Teil synthetisch vorgehet und die Einheit von Denken und Erkennen festlegen will. Aber nicht nur die Form allein verrät den Hegelianer. Sein Ausgangspunkt ist hier das Verhältnis zwischen dem Individuellen und dem Allgemeinen; außerdem aber behandelt Feuerbach eine Reihe metaphysischer Probleme, die bei Hegel im Vordergrund standen. Blickt man etwas tiefer hinein, so sieht man, daß seine „allgemeine und unendliche Vernunft" nichts anderes als die Hegeische „Tätigkeit des Allgemeinen" ist. Feuerbach stellt !) S. W. |I, S. 386. ή D e R a t i o n e . . . , Dissertatio inauguralis philosophicaAuctore Ludovico Andrea Feuerbach, phil. Doct., Erlange MDCCCXXVIII (42 Seiten). Mit vielen Abweichungen und „Modernisierungen" ist die Dissertation in den IV, Band der Bolin-Jodlschen Feuerbach-Ausgabe (S. 299—356) in einer „freieren" deutschen Übersetzung mit aufgenommen worden. W. Bolin (Ausgewählte B r i e f e . . . S. 17) gibt der Feuerbachschen Dissertation merkwürdigerweise folgenden Titel: „De infinítate unitate atque communitate rationis". 3 ) L. Feuerbach, Sein Wirken und seine Zeitgenossen, Stuttgart 1891, S. 70.

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hier die volle Identität von Denken und Sein fest. Er unterscheidet den reinen Gedanken, den sich selbst denkenden G e danken ohne Bezug auf die Erkenntnis, von der Erkenntnis, die die Einheit des Gedankens und des Gedachten ist. Denken heißt bei ihm „allgemein sein". Das Denken ist ihm ein allgemeines, gemeinsames Tun. 2 ) Im Denken bin ich „alle Menschen". 3 ) Zu dieser Zeit war Feuerbach geneigt, den cartesischen Sal? so zu fassen: cogito ergo s u m u s . „Ich denke, also bin ich alle Menschen". d ) An einer anderen Stelle heißt es auch: „Cogitans ipse sum genus humanum, non singularis homo, qualis sum, quum sentio, vivo, ago, ñeque certus quidam homo (hic vel ille) sed n e m o " . 5 ) Die Wahrheit liegt nicht in der Einheit des Gedankens und des Dinges, sondern in der des Gedankens und des Gedachten, d. h. hier offenbar in der des Gedankens und seiner allgemeinen Geltung für die Gattung. Nur der Materie nach ist ihm das Denken endlich, der Form und dem Akte nach aber unendlich. Ganz im Geiste Hegels betont hier Feuerbach, daß das Denken nicht eine besondere Fähigkeit des Geistes, sondern der Geist selber ist, wobei die anderen Geisteskräfte nur die Determinationen des Denkens seien. Feuerbach hält an einem objektiven Denken fest, das dem Selbstbewußtsein vorangeht und das weder der Erfahrung noch der Subjektivität entspringt. „Cogitatio ergo hominum absoluta est essentia." 6 ) Das Bewußtsein ist ebenso Denken, aber dasjenige Denken, das nur in Beziehung auf sich selbst vorhanden ist. Das Selbstbewußtsein läßt in allen seinen Erkenntnissen nichts Absolutes und Unendliches „bestehen", sondern, abgelöst von allen ') Vgl. De R a t i o n e . . . , S. 4 : „Etiam hac ratione intime cohaerere cogitationem et essentiam, quin cogitationem esse ipsam essentiam, neque hominem extra cogitata sua esse, hic exponendi non est locus". 2 ) Vgl. ebenda, S. 33: „Quum ratio communis sit, neque singulari homine innata . . „ R a t i o enim communis seu universalis est; at homo singularis totus est sejunctus separatusque ab Altero, ergo singularis homo cogitare non potest; si singularis homo cogitaret, ipsa ratio, ipsa cogitatio singularis e s s e t . . . sic ipse, qui est singularis, tantummodo singularia, non cogitata procrearet . . . * ' . 3 ) Vgl. ebenda, S. 6 : „Cogitare ipsum per omnes homines secum cohaeret, et quamvis diffusum quasi per singulos, continuum tamen est et perpetuum, unum, sibi compar, inseparabile a se. In uno ergo cogitandi actu omnes homines, vel maxime sibi contrari!, inter se sunt pares; cogitans conjunctus, vel potius unitus sum cum omnibus, quin ipse ego omnes sum homines". (Dieser Schluß des § 3 der Dissertation wird von Feuerbach fast durchgängig gesperrt gedruckt). 4 ) Vgl. ebenda, S. 34. Auch in der Ethik möchte Feuerbach diesen Satz als das oberste Prinzip („pro supremo decreto et absoluto principio morum doctrinae") gelten lassen. 5 ) Vgl. ebenda, S. 10. Gesperrt von Feuerbach. Vgl. S. W. V, S. 223: „Der Verfasser hat übrigens schon f r ü h e r . . . die Sätze ausgesprochen: „Cogitans nemo sum. Cogito, ergo omnes sum homines". (Vgl. De Ratione . . . , S. 3 4 ) β ) Vgl. ebenda, S. 32.

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seinen Bestimmtheiten, erfaßt es sich selbst als das Unendliche und stellt sich damit außer der Vernunft und über sie. Der Übergang des Bewußtseins zum Unendlichen wird dadurch erklärt, daß das Denken, die unendliche Form, einen „sich congruenten Gehalt", d. h. die Erkenntnis des Unendlichen fordert. Diese Identität von Materie und Form (Erkennen und Denken) findet Feuerbach ganz im Hegeischen Sinne in der Natur wie im Geiste, denn in den beiden ist das, was sieht und das, wodurch gesehen wird, ein und dasselbe. Feuerbach hält an einem allgemeinen Bewußtsein und allgemeinen Ich fest. Bewußtsein ist, wie gesagt, Erkennen in der Form des Denkens. Erkennen und Denken werden auch bei ihm ganz auseinandergerissen, um nachher dialektisch wieder zusammengebracht zu werden. S o ist für Feuerbach auch der Wille keine originale Tat des Geistes, sondern geht erst aus dem Denken hervor und ist von ihm abhängig. 0 Der Wille kann also keinen Primat über das Denken haben, die praktische Philosophie kann der spekulativen nicht vorangehen. 2) Ganz im Geiste Hegels ist auch Feuerbachs Auffassung von der Natur. Die Natur ist nodi für den späteren Naturalisten ein ewiges Werden, Vorstufe und Geburtsstätte des Geistes („Fieri, genesis et conceptaculum mentis"). 3 ) Die wahre Essenz der Natur ist nicht die Natur selbst, sondern der außer und über ihr stehende Geist. 4 ) S o gelangt Feuerbach zu der Überzeugung, daß die Vernunft unendlich, nicht bloß menschlich ist, 5 ) nicht ein Individuelles, Einziges, sondern ein Allgemeines. 6 ) 2 ') De Ratione . . S. 32. ) Ebenda, S. 9, 31 it. ) Vgl. z. B. H e g e l s „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse": „Die Natur hat sich als die Idee in der Form des Andersseins ergeben . . . 1" (§ 247). Vgl. ebenda § 248: „Weil sie [die Natur] jedoch, obzwar in solchem Elemente der Äußerlichkeit Darstellung der Idee ist, so mag und soll man . . ." Vgl. ebenda §§ 245—253, 376, 381, 384 u. a. (G. W. F. Hegel, S. W. herg. v. G. Lasson, Bd. V, S. 277 ff., 331, 334, ff.). 4 ) Vgl. De Ratione . . . , S. 21. („Penitus enim in se ipsa rerum natura est repugnantia, utpote quae omnino non perveniat ad veram unitatem . . .") s ) Vgl. ebenda S. 28: „Ex omnibus iis, quae hactenus sunt explicata, liquet, rationem non esse finitam, neque humanam omnino . . . At satis mihi videor demonstrasse, rationem non esse individuorum, sed simpliciter universalem seu communem . . °) Vgl. ebenda, S. 35: „Existentia rationis non diversa est ab ipeius universalitate unitateque. Existentia rationis est ipsa ratio, quoad in actu est; ipsa unitas rationis est ejus existentia, vel existentia rationis non cadit extra ipsam rationis unitatem, ita ut ratio per se ipsa et absolute una sit." „Hominum ergo ratio una est, eorumque una essentia." Die Auffassung von der Einheit der Vernunft geht auch aus der Stellder Dissertation, an der Feuerbach die Vernunft mit der allume fassenden Substanz Spinozas vergleicht, neben der eine andere Substanz anzunehmen denkunmöglich ist, besonders deutlich hervor. Die Vernunft wird hier als „überirdisch", ewig und unzerstörbar betrachtet. „Ipsa (ratio) per universum perpetua sit, sibique similis et aequalis necesse est, ubique eadem, elata supra coeli et terrae discrimen." „ . . . nullo tarnen modo permittit, ut ipsa a sese disjungatur aut separetur". (De R a t i o n e . . . , S. 30). e

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Der Mensch ist nur insofern Mensch, als er Geist ist; und der Geist ist nur Geist, weil er denkt. Das Denken ist das ewige Tun, welches zugleich Ursprung, Ursache und Zweck des Geistes ist. 1 ) Das wahre Eins erblickt Feuerbach nur im Allgemeinen, das in seinen Begriffen nur sich selbst enthält. Der spätere Sensualist und Empirist weist — noch vollständig im Sinne Hegels — auf die Unzulänglichkeit der Sinnlichkeit hin, die über die Setzung des bloß Individuellen nicht hinauskommen kann. Im schroffsten GegensaÇ zu seiner späteren Auffassung findet Feuerbach die absolute, vollständige Einheit des Ich und des Du nur im Denken, während ihm die Liebe als keine wahre Einheit, als eine „sinnliche" Einheit, die eigentlich keine ist, gilt. Nicht aus dem später sogenannten „Communismus" des Feuerbachs der fünfziger Jahre, sondern aus der allgemeinen, universellen Vernunft geht jede Verbindung von Menschen hervor. 2 ) Diesen Panlogismus Hegels teilt Feuerbach in gewissem Sinne mit fester Überzeugung und in ganz extremer Form. E r akzeptiert ebenso die Auffassung Hegels vom Problem der Gegensätzlichkeit, die sich nahe mit der Anschauung eines Nicolaus von Cues, Giordano Bruno und Jacob Böhme berührt; 3 ) nicht nur die reale Coexistenz der Gegensätze vertritt er, sondern auch das logische, logisch notwendige Zusammensein und Ineinandersein der Gegensätze in streng Hegelschem Sinne. Seine Verwandtschaft mit der Dialektik verrät Feuerbach audi dann, wenn er erklärt, für ihn gäbe es nur eine „Einheit im Unterschiede", eine Einheit, die gesonderte und unterschiedbare Momente enthält. Eine Einheit aber, in der es keine Unterschiede mehr gibt, kann keine wahre Einheit genannt werden. 4 ) Und an unzähligen Stellen beruft sich Feuerbach auf seinen Meister Hegel, 5 ) manchmal ist er nur ein Übersetzer und Kommentator Hegels. 6 ) Sehr oft hebt er begeistert die besonderen Verdienste Hegels um die Philosophie hervor. 7 ) Häufig läßt er Hegel selbst sprechen, ohne seinen Ausführungen etwas hinzuzufügen. 8 ) Im Sinne Hegels bekämpft *) De Ratione . . . , S. 31 : „Homo enim ideo tantummodo homo est." Ebenda, S. 3 4 : „quia cogitationi ipsi, ut actui, beatitudo quaedam divina inest". 2) Vgl. auch Nachlaß, Bd. I, S. 207—214. s ) Vgl. De Ratione . . . , S. 2 2 , 2 3 ff. Vgl. über das Problem der Gegensätzlichkeit bei Hegel: B. C r o c e , Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie, S. 7 ff. (Heidelberg 1904). Vgl. ebenfalls Ernst T r o e l t s c h , Der Historismus und seine Probleme, I, S. 243 ff. 4 ) Vgl. De Ratione . . . , S. 28, 29. 5 ) Vgl. ebenda S. 2, 6, 41, 42, u. a. e ) Vgl. ebenda S. 9 ff. 7 ) Vgl. ebenda S. 12: „Ad veritatem alicujus rei judicandam quae sit sensutn vis, Hegelio nemo mihi verius simul et planius exposuisse videtur." 8 ) Ebenda S. 16, 17 u. a.

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er die „Vorschriften Kants und seiner Anhänger", dem menschlichen Streben nach der Erkenntnis des Unendlichen nicht nachzugeben. 1 ) Dialektisch ist auch seine Auffassung von der Einheit des reinen Selbstbewußtseins, die ihm als eine Dualität zwischen dem Denken an sich und seiner Determination gilt, eine gewisse Beziehung, die im erkennenden Denken notwendig vorhanden ist. 2 ) Auch das Individuelle kommt bei ihm unter Hegels Einfluß nicht zu seiner vollen Entfaltung. 8 ) S o erscheint uns der spätere Kritiker der Spekulation am Schluß seiner Dissertation noch durchaus als ein entschlossener Verteidiger der spekulativen Philosophie. Feuerbach war hier noch orthodoxer Hegelianer, wenn auch manche seiner Anhänger dies in Abrede stellen wollen. 4 ) Ebenso verrät Feuerbachs Brief an Hegel, (22. N o v . 1828) den er seiner Dissertation beilegte, eine starke Abhängigkeit von seinem Lehrer. Er gibt selbst zu, daß seine Dissertation im Geiste Hegels abgefaßt sei. Die Art des Philosophierens seines Meisters betrachtet er als die „Incarnation des reinen L o g o s " . 5 ) Der Schüler ist voll Dank gegen seinen Lehrer, mit Begeisterung legt er in seinem an Hegel gerichteten Briefe dar, daß Hegels Philosophie eine „allgemeine, weltgeschichtliche, offenbare A n schauung" werden wird, daß in ihr ein „ S a m e n zu einer neuen Weltperiode" liegt. 6 ) Da heißt es auch u. a.: „ E s wird und muß endlich zu dieser Alleinherrschaft der Vernunft kommen. — Denn wenn es sich bei der Philosophie, die nach Ihnen benannt wird, wie die Erkenntnis der Geschichte und der Philosophie selbst lehrt, nicht um eine Sache der Schule, sondern der ' ) D e Ratione . . ., S. 22, 23. ' ) Ebenda S. 27 ff. 3 ) V g l . ebenda S. 29: „ Q u o c i r c a Individuum q u o q u e non p r o p r i e et v e r e Individuum est ( u n t h e i l b a r ) . . . " . A . a. O S. 33: „ H o m o itaque cum A l t e r o ita conjunctus est et c o m m i x t u s , ut singularis h o m o r e s f i c t a β i t " . . . (gesperrt v o n mir). 4 ) N e b e n b e i sei bemerkt, daß K. Grün, w i e manche anderen F o r s c h e r mit allen Mitteln nachweisen möchte, daß Feuerbach nie v o n H e g e l entscheidend beeinflußt w o r d e n ist. Z u diesem Z w e c k e unternimmt er m a n c h e D e u t u n g e n bei Feuerbach, die den Tatsachen nicht im g e r i n g s t e n entsprechen, ja, die zu Feuerbachs e i g e n e n B e z e u g u n g e n im schroffsten W i d e r s p r u c h stehen. ( V g l . Nachlaß, Bd. I, S. 16, 17 u. a.). Es ist sehr typisch für die meisten Feuerbachianer, daß sie ihr A u g e n m e r k nur auf d a s j e n i g e bei Feuerbach richten, was ihrer A u f f a s s u n g g e r a d e entspricht, und als Naturalisten o d e r Materialisten w o l l e n sie H e g e l s Einfluß auf Feuerbach auf ein kaum merkbares M i n i m u m reduzieren. S o v e r s c h w e i g t z. B. Grün fast g a n z und g a r den klar durchgeführten H e g e i s c h e n S t a n d punkt in Feuerbachs Dissertation, während er auf seine b l o ß bruchstückm ä ß i g g e b l i e b e n e n „ Z w e i f e l " das entscheidende G e w i c h t legt. K. G r ü n weist darauf hin, daß Feuerbach in seiner Dissertation über das „ A b s o l u t e schlechthin" nicht zu sprechen kam (Nachlaß, I, S. 18), während er sich selbst widersprechend, e i n i g e Seiten weiter (ebenda S. 22) eine Stelle zitiert, in der Feuerbach sagt, daß die V e r n u n f t A b s o l u t e s sei, daß ihr ein Sein in sich selbst z u k o m m e , wenn er auch dann d i e F r a g e o f f e n läßt, o b d i e V e r n u n f t das A b s o l u t e ist. 5)

S. W . (Bolin-Jodl), IV, S. 358.

· ) A . a. O, S. 359.

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Menschheit handelt... so gilt es jefct, sozusagen, ein Reich zu stiften hier wird am Rande hinzugefügt: „Der Stifter dieses Reiches... wird der Weltgeist sein", das Reich der Idee, des sich in allem Dasein schauenden und seiner selbst bewußten Gedankens..." In diesem Briefe klingt ein starker Monismus an, ebenso äußert sich Feuerbach darin dem Irrationalismus gegenüber sehr ablehnend. Die „Alleinherrschaft der Natur" im Sinne der Vernunft ist sein Ideal, die Vernunft müsse „die allgemeine Anschauungsform der Dinge" werden. Nebenbei erlaubt er sich aber auch zu behaupten, daß das Christentum nicht „als die vollkommene und absolute Religion" zu betrachten, daß es „die Religion des reinen Selbsts, der nur Gegensai? der alten Welt" sei. Die absolute Religion kann nur „das Reich der Wirklichkeit der Idee und der daseienden Vernunft" 1 ) sein. Hier könnte man zwar in gewissem Sinne den Anfang zu Feuerbachs Verselbständigung erblicken, aber dies geht bei ihm nicht als Empörung gegen den Meister vor sich, sondern gerade in Anlehnung an ihn. 2 ) Er ist mit dieser Auffassung beinahe ein konsequenterer Hegelianer als Hegel selbst. Und daß man Feuerbach historisch-kritisch in keiner Weise gerecht geworden ist, zeigt am besten die Art und Weise, in der seine erste 1850 anonym erschienene Schrift — die ihn seine akademische Laufbahn für sein ganzes Leben kosten sollte — allgemein aufgefaßt wurde. Diese Schrift führte ursprünglich den Titel: „ G e d a n k e n ü b e r T o d und U n s t e r b lichkeit aus den Papieren eines Denkers, nebst einem Anhang theologisch-satyrischer Xenien, herausgegeben von einem seiner Freunde". 3 ) Sie wurde später in Feuerbachs Gesamtausgabe unter dem Titel „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit" 4 ) aufgenommen. Merkwürdigerweise ist unter den vielen Verfassern von Einzel- oder Gesamtdarstellungen über Feuerbach kaum einer zu nennen, der sich wirklich die Mühe gab, >) S. W. (Bolin-Jodl), S. 361. ) Auch hier muß im Gegensatz zu manchen Feuerbachianern darauf hingewiesen werden, daß aus diesem Briefe Feuerbachs an Hegel nicht im geringsten dasjenige, was Grün ζ. B. in ihn hineindeutet, nämlich Feuerbachs Abkehr von Hegel zu entnehmen ist. Feuerbach erzählt zwar später über seinen Abschied von Hegel folgendermaßen: „Meine Worte, mit denen ich von Hegel Abschied nahm, waren u n g e f ä h r : [von mir gesperrt] Zwei Jahre habe ich Sie nun gehört, zwei Jahre ungetheilt Ihrer Philosophie gewidmet, nun habe ich aber das Bedürfnis, mich in das direkte Gegenteil zu stürzen. Ich studiere nun Anatomie.'' (Nachlaß, I, S. 16). Hier muß man aber auf das von Feuerbach selbst zugegebene „Ungefähr" besonders achten. Denn schließlich ist er doch nachher Dozent für die Hegeische Philosophie geworden. 3 ) Nürnberg, 1830, bei Johann Adam Stein. (Jetzt seltene Ausgabe.) 4 ) S. W., Bd. III, „Todesgedanken", S. 1—91. K u n o F i s c h e r sagt von den „Gedanken", daß sie „ z u m g r ö ß t e n T e i l in Versen" abgefaßt seien. (Geschichte der neueren Philosophie, Bd. 8, S. 190). Selbst bei einer flüchtigen Lektüre der „Gedanken" muß dieses Urteil K. Fischers als unzutreffend zurückgewiesen werden. 2

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die ursprüngliche Fassung dieser entscheidenden Feuerbachsehen Schrift in ihrer ersten Auflage zu berücksichtigen und sie mit der späteren Fassung in Feuerbachs „Sämmtlichen Werken" zu vergleichen. x ) Hätte man es getan, so würden die bei den Feuerbachianern so häufig wiederkehrenden Behauptungen, daß Feuerbach niemals Hegelianer war, oder daß er nie innere Beziehungen zur Spekulation hatte, sicherlich nicht aufgestellt worden sein. Auf dievielen lehrreichen Verschiedenheiten mannigfacher Art zwischen der Fassung der „Gedanken" vom Jahre 1850 und der vom Jahre 1846, können wir leider nicht eingehen. 2 ) Wir wollen nun zunächst, um einen klaren Überblick zu gewinnen, auf das Spezifische der ersten Ausgabe allgemein hinweisen. Auf das Ganze dieser Erstlingsschrift Feuerbachs aber soll erst im Zusammenhange mit der späteren Fassung von 1846 zurückgekommen v/erden. In der e r s t e n F a s s u n g der „Gedanken" war Feuerbach nicht nur orthodoxer Hegelianer, sondern auch ein treuer Schüler der deutschen Spekulation überhaupt. Hier spricht Feuerbach die Sprache eines spekulativen Philosophen im eigentlichen Sinne des Wortes. E r verfährt beim Anschneiden verschiedener Probleme der Spekulation nicht so überlegen-ironisch, radikal-ablehnend wie später, sondern er gibt sich alle Mühe, sich in die religiösen und metaphysischen Probleme der Spekulation als ein spekulierender Philosoph einzufühlen, und sie ebenso nach der üblichen Art der spekulativen Philosophie darzustellen und zu entwickeln. 3 ) Feuerbach ringt hier um eine ') Nur W. Bolin hat, aber erst 1904, nicht in seinem viel früher erschienenen Werke über Feuerbach in seiner Vorrede zu den „Ausgewählten Briefen" beiläufig auf diesen Unterschied in den beiden Fassungen Kurz hingedeutet. (Vgl. ebenda, S. 24). Er hat diese Verschiedenheit aber trotzdem Bei der Neuherausgabe von Feuerbachs Werken ganz außer Acht gelassen. (S. o. unsere Bemerkung S. 11). 2) Nebenbei sei kurz darauf hingewiesen, daß Feuerbach diese im Jahre 1830, 152 Seiten umfassende Schrift, 1846 auf 90 Seiten komprimierte. Der „Schluß" der Schrift (vgl. erste Ausgabe, S. 232—247) wie auch die einleitenden Zitate (nebst einem Zitat „Friedrichs des Einzigen" gegen das „Pfaffengeschmeiß") sind im dritten Bande der Gesamtausgabe ganz fortgelassen. Wie tiefgreifend die Umgruppierung ist, die in der späteren Fassung vorgenommen wurde, geht auch daraus hervor, daß man ζ. B. auf Seite 37 und 133 der ersten Ausgabe, wörtliche Parallelsteilen zur Seite 13 der Schrift in ihrer späteren Fassung antreffen kann. Im Gegensatz zu der 1846 vorgenommenen Einteilung der Schrift in 6 Teile (Einleitung, Die ethische Bedeutung des Todes, Der spekulative oder metaphysische Grund des Todes, Der physische Grund des Todes, Der geistige oder psychologische Grund des Todes, Die Nichtigkeit von Tod und Unsterblichkeit), kennt die erste Ausgabe nur eine Einleitung und drei Teile (I. Gott, S. 17; II. Zeit, Raum, Leben, S. 49; III. Geist, Bewußtsein, S. 117). In der ersten Fassung von 1830, die auch ihrer Terminologie und Argumentation nach die Schrift eines eifrigen Hegelianers war, ist also noch — wie in der Dissertation — die Hegeische Dreiteilung aufrecht erhalten. *) Vgl. ζ. B. Behandlung des Problems von den „auf den anderen Weltkörpern lebenden Wesen" (Gedanken, 1830, S. 70 ff.)

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spekulative Fassung - und Lösung des religiösen Problems. „Die Dinge und alle besonderen Wesen vergehen daher nicht unmittelbar und eigentlich in der Zeit, sondern in Gott selbst. — Man könnte daher sagen, daß der einzig wahre Beweis, daß ein Gott ist, die Zeit ist . . . — Das Endliche hätte unendliches Dasein und Bestehen, wenn kein unendliches Wesen wäre." Die Natur wird von Feuerbach als das „Andere Gottes" aufgefaßt. „Gott", heißt es da, „ist darum noch nicht als Geist bestimmt, wenn er nur als absolute Person bestimmt wird, die in sich ist im Unterschied von der Natur, und in diesem Unterschiede von sich weiß . . ." 2 ) „Gott ist dann nicht nur bloß ein subjektives, sondern auch ein objektives, ein absolutes Wesen, wenn Du ihn nicht bloß unter die Bestimmungen befaßt, in welchen Du ein Ich bist, sondern auch unter die Bestimmungen, s) vermittelst welcher und in welchen ein Ding ist . . In seinem äußerst pathetischen „Schluß" heißt es auch: „Gott, Du bist als die Liebe selbst, als alles Wesen, alles B e wußtsein, aller Geist, alle Zeit, aller Raum, alle Natur, als Alles, wie in seiner Einheit, so in seinem Unterschiede . . . Als Zeit bist Du mein Vergehen, als Raum mein Bestehen, als Wesen mein Ende, als Bewußtsein mein Anfang." Und davor: „Du bist Gott, Wesen, das alle Wesen; Du bist selbst das Alles erleuchtende Bewußtsein, selbst das Denken, selbst der Geist, selbst die Alles vernichtende Zeit, selbst der Alles gewährende Raum." 4 ) Gott ist für Feuerbach das Unendliche und Unbeschränkte. Daß man nur durch die Negation der Endlichkeit zur Idee der Unendlichkeit durchdringen kann, erklärt Feuerbach dadurch, daß das Unendliche selbst die Negation des Endlichen ist. „Dein Thun der Abstraktion, indem Du die Vorstellung des Unendlichen in Dir zu erzeugen strebst, ist nur ein Nachthun, eine Nachahmung gleichsam dessen, was das Unendliche selbst thut." 5 ) Und weiter heißt es hier über das Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem: „Nur durch das Unendliche und in ihm ist das Endliche endlich, ist ihm seine Schranke gesefct, mit der Schranke aber zugleich Bewegungstrieb, Begierde, die Schranke zu verlassen . . ." Audi Feuerbach unterscheidet reines Sein vom bestimmten, zeitlichen Sein. Die Zeit ist ihm das Werden des Unendlichen, und durch die Bestimmtheit der Zeit ist das Endliche, das eigentlich „nirgends ist", möglich. 6 ) Ja, manchmal scheint es, daß Feuerbach damals noch für einen theosophischen Mystizismus und Pantheismus ganz empfänglich war. „Das Höchste", heißt es u. a., „was Du als Individuum erreichen kannst, das LeÇte und Äußerste, wozu Du es bringen kannst, ist die Anschauung Gottes und die Ver') Gedanken 1830, S. 17—18. ) Ebenda, S. 29. 6 ) Ebenda, S. 32—33. s

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) Ebenda, 1830, S. 22. *) Ebenda, S. 252. «) Ebenda, S. 34, 36 ff.

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Senkung in Goti." „Der Tod ist ja nur Erscheinung eines höheren und anderen Todes; Du stirbst ja gerade nur deswegen, weil Du von Ewigkeit her in Gott erkannt bist, als das, was Du bist, von Ewigkeit her im unendlichen Liebesfeuer der göttlichen Wesenheit verzehrt bist . . Λ Die „denkende und bewußte Versenkung" in Gott ist nun für den theosophierenden Religionsphilosophen nur „eine Erneuerung und Wiederkunft der ewigen, eine Bewußtwerdung, eine Entdeckung der ursprünglichen, an und für sich seienden, unbewußten, willenslosen Versenkung in ihn". Denn „Du könntest Dich nicht in Gott versenken, wärest Du nicht schon vorher in ihm versenkt gewesen, wärest Du nicht schon Deinem Wesen nach, vor Dir von Gott selbst in ihn versenkt". Auch der Raum, ebenso wie die Zeit wird von Feuerbach ganz mystisch-spekulativ erfaßt. Der Raum ist ihm das „sinnliche Dasein, die äußerliche Form der göttlichen Liebe, wie sie Licht, das Alles Befassende und Gewährende ist"; die Zeit — „die sinnliche Form derselben [der göttlichen Liebe], wie sie verzehrendes Feuer, die Negativität alles Endlichen und B e s o n deren i s t " . D e r Mensch hat hier, nach Ansicht des späteren radikalen Vertreters des diesseitig-positivistischen Kulturschaffens, „weiter nichrs zu tun", als sich des „ewigen Geschehens" zu erinnern, als die „Taten des Wesens zu Taten des Denkens und Bewußtseins" zu machen. Und da bemerkt Feuerbach, wahrscheinlich über seinen Hang zur Mystik selbst erstaunt, wie um sich zu rechtfertigen: „Sollten Dir, lieber Leser, der Du vielleicht zufällig einmal diese Blätter in die Hand bekommst, seiest Du auch, wer Du immer bist, Pietist oder Rationalist, diese Gedanken mystisch erscheinen, und solltest Du sie deswegen als unwahr von Dir abweisen, so solltest Du dodi bedenken, daß Du doch wenigstens einmal im Leben, dodi am Schlüsse des Lebens, im Augenblicke des Sterbens, mystisch und Mystiker zu sein gezwungen sein wirst . . . Audi solltest Du wohl erwägen, daß Gott der allergrößte Mystiker ist, den Du nur immer Dir denken kannst; daß er nicht ein Rationalist (freilich auch nicht ein Pietist), nicht ein oberflächliches, kahles und schales, sondern unendlich tiefes Wesen ist." 2 ) Feuerbach scheut sich ganz und gar nicht, seine Verwandtschaft mit J a c o b B ö h m e zu betonen. Vor einem längeren Zitat, das er Böhme entnimmt, wendet er sich an ihn, wie folgt: „ E r zürne nicht, großer Prophet, tiefsinniger, hellsehender Görlitjer Schuster, wenn ich diesen Gedanken über die Liebe Deinen erhabenen und unsterblichen Gedanken über eben diesen Gegenstand anschließe." 3 ) Feuerbach verteidigt hier ganz besonders den in seiner zweiten Periode von ihm so scharf kritisierten Pantheismus: ') Gedanken, S. 57. 8 ) Ebenda, S. 39.

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) Ebenda, S. 19—21.

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„Wirfst Du dem reinen Pantheismus vor, daß er das All zu Gott madie, so trifft Dich dagegen der Vorwurf des allerschlechtesten Pantheismus, des Particularpantheismus. Denn indem Du Gott nur unter der Bestimmung des Insichseins und Vonsichwissens, also nur unter der Bestimmung der Besonderheit und Unter schiedenheit denkst, so erhebst Du eben das Etwas, allerdings nicht das All, sondern das Besondere zum Absoluten." Und Feuerbach fragt nun den Pantheismusgegner: „Kannst Du Dich nun nicht auch zu dem erheben, daß Gott Alles und doch Selbstbewußtsein sei, daß er, indem er sich weiß, Alles als sich und sich als Alles weiß? Kannst Du nicht auch das Fürsichsein Gottes mit dem Allessein zusammenreimen?" 0 In ganz radikal pantheistischer Weise heißt es dann auch weiter: „Außer dem Pantheismus ist alles Egoismus, Selbstbrunst, Eitelkeit, Gewinnsucht, Söldnerei, Abgötterei . . ." 2) Besonders groß ist hier Feuerbachs Verachtung des Sinnlichen, das ihm weder ein Wahres noch ein Lettes ist, sondern ein bloßer „Übergang" zum Geistigen. s ) Ebenso verraten Feuerbachs Definitionen über das Wesen des Geistes, Bewußtseins, Denkens u. a. die vollkommene Abhängigkeit von Hegel. „Dieses sich selbst denkende Denken aber, dieses seines Selbst bewußte Wesen ist eben der Geist selbst." „Der Geist, das Bewußtsein, die Vernunft, die Seele ist die in aller Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit sich selbst gleiche, absolut mit sich identische Substanz." Das Denken wird hier als „die im Prinzip, im Anfang, wie im Ende, in den Folgen ungetheilt bei sich selbst seiende, im Trennen, Unterscheiden in ununterbrochener Einheit mit sich bleibende,und darum zeitloseTätigkeit" bezeichnet. 5 ) In einer besonderen Anmerkung, die zwar als die „Anmerkung des Herausgebers" gekennzeichnet wird, aber die wahrscheinlich von Feuerbach als dem „Herausgeber" selbst herrührt, wird besonders betont, daß Feuerbach unter Denken nicht das „bestialische" Denken, das den Menschen und Tieren gemeinsame Denken versteht, sondern immer dasjenige Denken im Auge hat, das die „Tätigkeit der Vernunft" wie audi deren Objekt, „Wahrheit und Ewiges", ist.6) Denken ist hier für Feuerbach noch identisch mit der „Anschauung des Ganzen", mit der „genußreichen Erkenntnis des Vollkommenen". 7 ) Wie in der Dissertation werden auch in den „Gedanken", das Denken, die Vernunft und der Geist, die bei Feuerbach ein und dasselbe sind, als übersinnlich, ja sogar als übernatürlich bezeichnet.8) Auch hier hält Feuerbach an Hegels dialektischem Prinzip der Gegensätzlichkeit fest: „Wo kein GegensaÇ ist, kein Anderes, da ist kein Unterschied Wo aber nicht ') 3 ) 5 ) ') 24

Gedanken, S. 25—26. Ebenda, S. 48. Ebenda, S. 54. Ebenda, S. 74.

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) *) ·) e )

Ebenda, Ebenda, Ebenda, Ebenda,

S. 28. S. 121, 110, 122 u. a. S. 55. S. 77,

GegensaÇ und Unterschied ist, da ist weder F r e u d e . . . , kein I m p u l s . . * ) Alle Einheit ist ihm nur „Einheit des Unterschiedenen".2) Auch die Veränderung ist keine „oberflächliche Metamorphose", sondern eine „Schöpfung, Erzeugung wesentlich neuer Gestalten". Die Veränderungen bezeichnet auch Feuerbach als die „inneren Lebensmomente einer Sache selbst". 3 ) Ebenso lassen z.B. Feuerbachs Beschreibungen des Wesens den Dialektiker ganz besonders erkennen. „Denn das Wesen", heißt es hier, „ist überhaupt Einheit, alle Einheit ist aber Einheit des Unterschiedenen, und darum Einigung, Einen, Tätigkeit, Handlung; das Wesen ist aber die Handlung in der Identität, eine identische Handlung, oder sie ist in Form der Identität.. ,"4). „In dem Wesen", sagt Feuerbach, „ist Alles — also das Verschiedene, Besondere, Endliche — Eines und Zumal, das Wesen ist so verneinende Einheit; als Einessein nur gedacht, so ist es Wesen, als verneinendes Einessein aber gedacht, als welches es gedacht werden muß — denn ohne Verneinung ist keine Einheit — als Verneinen ist es Zeit, ist das Einessein Nacheinandersein, welches aber eben deswegen... Entstehen und Vergehen zugleich ist. — Indem die Verneinung verneint, so ist sie Se£en und Erschaffen..., sie se£t das Alles, welches im Wesen Eines ist, als Vieles überhaupt, als Auseinander..., aber das Endliche als Endliches se£en, heißt nichts anderes, als das Verneinte als Verneinung se^en .. ."5). Das „höchste Leben" ist für den später stark naturalistisch orientierten Denker das Leben in der allgemeinen Idee, in allgemeinen Begriffen, in „Religion, Wissenschaft, Kunst, im weltgeschichtlichen Ganzen der Menschheit; das ist das Leben über dem sinnlichen und vergänglichen Leben . . Feuerbach feiert Vernunft, Wille, Freiheit, Wissenschaft, Kunst und Religion als die „einzig wahren Genien und Engel der Menschen", als die „einzig wirklich höheren und vollkommenen Wesen". 6) Zum ersten und einzigen Male tritt hier ebenfalls der Einfluß der Hegeischen Geistesphilosophie hervor. Er macht sich besonders bemerkbar in seiner Anschauung über Geschichte, die ihm die „Selbstbetätigung des seines selbstbewußten, denkenden, vernünftigen Wesens, des Geistes" ist, 7 ) wie audi in der hohen Anerkennung, die er dem Staate zollt. 8 ) 2 8 ') Gedanken, S. 23. ) Ebenda, S. 45. ) Ebenda, S. 90. *) Ebenda, S. 45. — Vgl. hierzu H e g e l : „Die Beziehung auf sich im Wesen ist die Form der Identität..." (Encyklop. d. philos. Wissensch. i. Grundrisse, hg. v. Lasson, S. 127 ff.) 5 ) Ebenda, S. 44—45 ff. — Vgl. hierzu die Abschnitte in Hegels „ E n c y k l o p ä d i e " über das Wesen (S. 126 ff.), ebenso in Hegels „ L o g i k " (hg. v. Lasson, I. S. 397 ff., II. S. 4 ff.), aus denen sich sehr viele Entlehnungen metaphysischer, und logischer Art in den „Gedanken" nachweisen lassen. Von einer genaueren Aufzählung dieser Stellen muß hier abgesehen werden. e ) Ebenda, S. 76—77. ') Ebenda, S. 144. Vgl. hierüber ebenso S. 90, 140—145 u. a. 8) Ebenda, S. 85 („Denn der Ursprung des Staates ist der Ursprung der Weltgeschichte . . .").

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Nur in einem Punkte weist die erste Fassung dieser Schrift eine Änderung gegenüber dem Standpunkte der Dissertation auf, nämlich in der öfter wiederkehrenden Betonung des Momentes der Liebe, die ihm als die „absolute, unendliche, schlechthin allgemeine Empfindung" erscheint. *) Schon hier klingt (manchmal ganz stark) die in seinen späteren Werken, vorwiegend in denen nach 1859, s o begeisterte Auffassung von der Liebe an, die ihm nun „nicht Insich- und Fürsichsein, sondern Einssein, Gemeinsamsein" ist. 2) „Erst in der Liebe", heißt es an anderer Stelle, „entsteht ja die Unterscheidung in Subjekt und Objekt; das allererste und ursprünglichste Selbstbewußtsein des Menschen ist die Liebe. — Die Liebe, wie sie absolutes Substantiv, Gott ist, ist ebensowohl Grund, Anfang, Prinzip des Lebens und Seins . . ." 3). Auf die vielen anderen tiefgreifenden Änderungen, die diese anonyme Schrift erfahren hat, als sie Feuerbach 1846 in seine Gesamtausgabe mit aufnahm, können wir, wie schon gesagt, hier nicht eingehen. Dies wäre die Aufgabe einer besonderen ins Detail gehenden textkritischen Arbeit. Vor allem hat diese Schrift in ihrer späteren Fassung ihren ehemaligen allgemein-spekulativen Charakter grundsätzlich aufgegeben. Auf diesem spekulativ-metaphysischen Gebiete sind auch ihre Hauptänderungen zu verzeichnen. Aber trotz allen Umarbeitens und Umstellens konnte ihr sogar der Feuerbach von 1846 nicht ganz den sie beherrschenden Hegelschen Grundton nehmen. Und während Feuerbach 1846 seine früheren Schriften (die der ersten Periode) sehr stark von seinem neu gewonnenen Standpunkte aus umredigierte, sie mit unzähligen antihegelianischen und antiidealistischen Bemerkungen versah, damit sie mit den Schriften der zweiten Periode in Einklang gebracht werden konnten, mußte er gerade bei den „Gedanken" davon absehen. Diese Schrift war zu sehr von Hegel inspiriert, mit Hegelschen Gedanken verwoben, um nach einem gewaltsamen Aufgeben ihres Grundtones noch irgendwie Anspruch auf Existenz erheben zu können. Und so ist sie auch nach ihrer Fassung von 1846 eine Schrift der ersten Periode des Feuerbachschen Philosophierens geblieben, wieausderallgemeinenCharakterisierungderselben ersichtlich werden soll, die jetzt, nachdem wir auf die spezifischen Eigentümlichkeiten der ersten Fassung eingegangen sind, am richtigen Platz ist. Wenn Feuerbach in seinen „Gedanken" auch einen religiösen Radikalismus an den Tag legt, der dem hier doch gemäßigteren Lehrer sicher nicht ganz zugesagt hätte, s o zeigen sie in manchen Punkten nodi viel mehr als die Dissertation 2 Gedanken, S. 26—27. ) Ebenda, S. 28. ) Ebenda, S. 41. Vgl. ebenda, S. 37 u. a.

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die Spuren des starken, bleibenden Einflusses seines Meisters. 0 Er erwähnt hier nicht einmal den Namen Hegels, sucht bei ihm keine Stütze, bringt auch keine Belege aus Hegels Schriften, vielleicht um auf diese Weise die Autorschaft dieser anonym herausgegebenen Schrift nodi besser zu verschleiern, da er doch zu jener Zeit in Erlangen als Dozent für die Hegeische Philosophie wirkte; hätte er sich häufig auf Hegel berufen, wie er es in seiner Dissertation tat, so wäre er damit eher Gefahr gelaufen, von den Vertretern der christlichen Orthodoxie als Verfasser dieser Schrift erkannt zu werden. Audi in den „Gedanken" handelt es sich für Feuerbach unter anderem um das Problem des Verhältnisses des Allgemeinen zum Einzelnen. Der Standpunkt der Dissertation wird auch hier aufrecht erhalten. Das Allgemeine, die Vernunft hat die Alleinherrschaft, das Individuelle kommt dabei nicht zur richtigen Geltung. „Vollendet und vollkommen", heißt es da wörtlich, „kann nur sein das Allgemeine, das Ganze, das Absolute. — Wollen daher die Individuen als solche selbst vollkommen, d. i. absolut sein, so bedürfen sie hiezu einer unbegränzten, bis ins Unendliche sich verlierenden Zeit, eines endlosen Strebens." 2) Feuerbach fügt aber hinzu: „Ja, das Individuum darf nicht einmal sein Ziel erreichen, denn würde es selbst vollkommen, so würde es eben damit aufhören, Individuum, Person zu s e i n . . . und Wesen ist ja dem Selbst allein das Selbst". 3) Wiederholt stellt Feuerbach den Grundsatz auf, daß das Allgemeine das einzig Wirkliche und Wesenhafte sei, dagegen erscheint ihm das Subjektiv-Einzelne bloß als „Mangelhaftes, Negatives, Endliches." Feuerbach teilt hier sogar die große „Überheblichkeit" des Hegeltums, sich und sein Zeitalter als einen Gipfel in der Menschheitsentwicklung anzusehen. „Demjenigen,der dieSprache versteht, in welcher der Geist der Weltgeschichte redet, kann die Erkenntnis nicht entgehen, daß unsere Gegenwart der Schlußstein einer großen Periode in der Geschichte der Mensch') In der ersten Ausgabe der „Gedanken" finden wir (in den „Xenien") eine Bemerkung des „Herausgebers", daß der „Verfasser-' (d. h. Feuerbach) unter Glauben und Christentum „nicht den Glauben und das Christentum an und für sich, sondern den bestimmten gegenwärtigen Glauben, das bestimmte gegenwärtige Christentum" versteht. Ebenso meint er unter „Gnade, Vorsehung und ähnlichen Gegenständen" nur die theologischen Vorstellungen von diesen Gegenständen, aber nicht die Gegenstände selbst „Und wenn er von sich", heißt es da weiter, „als einem Naturalisten, Heiden und dergl. spricht, so- gebraucht er diese Ausdrücke nicht im eigentlichen, sondern nur im allegorischen und ironischen Sinne" (vgl.„Gedanken", S. 215). Diese besondere „Verschanzung" Feuerbachs ist in der Gesamtausgabe ganz fortgelassen worden. 2 ) Vgl. auch „Gedanken", 1830, S. 57: „Individuen sind nur Gränzen, Schranken . . .". „Nicht im Individuum daher, im Wesen allein ist wahre Liebe und Seligkeit . . ." ') S. W. III, S. 7.

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heit und eben damit der Anfangspunkt eines neuen Lebens ist." 0 Nur wenn das Hegeische System den Anspruch erheben will, als absolute, letzte Philosophie respektiert zu werden, ist Feuerbach nicht geneigt, ihm hierzu das Redit einzuräumen. E r scheint höchstens die Motive, die zu solchen Ansprüchen führen, psychologisch erklären zu wollen. Auch verschiedene Bemerkungen Feuerbachs über das Bewußtsein lassen wieder, ebenso wie es bei der ersten Fassung der „Gedanken" nachgewiesen werden konnte, den Einfluß Hegels ganz eindeutig erkennen. S o heißt es ζ. B. an einer Stelle: „Bewußtsein ist Entzweiung; nur das, was sich selbst sich entgegensehen kann, sein Wesen von sich unterscheiden, es über sich setzen, und sich als ein Bestimmtes und Einzelnes unter dasselbe subsumieren und so sich zu sich selbst als einem Objecte von sich verhalten kann, ist bewußt." 2 ) Den Kampf gegen den Glauben an die persönliche Unsterblichkeit unternimmt Feuerbach hauptsächlich gegen die Theologie, die nichts von der spekulativen Philosophie lernen wollte. Wenn aber der Glaube an die individuelle Unsterblichkeit scharf und unzweideutig abgelehnt wird, so wird dafür um so feierlicher der Unsterblichkeitswert der Vernunft, des objektiven Geistes proklamiert. „Jeder Mensch hat eine Bestimmung, eine Zweck- und Vernunftbestimmung seines Daseins . . . Die Bestimmung des Individuums ist sein heiliges, unverletzliches Wesen . . ., das Prinzip seines Lebens, die innere Notwendigkeit. Der Mensch lebt so lange, als seine Bestimmung noch Bestimmung ist, als sie nodi in ihm und mit ihm Eins ist. Ist daher die Bestimmung des Individuums Wirklichkeit geworden, als Objekt, abgelöst vom Individuum, in die wirkliche Welt getreten, so hat sich also seine Seele, das Prinzip seines Lebens, vergegenständlicht; indem aber sein Wesen Gegenstand geworden ist, so hört eben damit sein subjektives Für- und Insichsein, sein Eigensein auf — er stirbt." 3 ) Und davor heißt es: „Ewig ist der Mensch, ewig der Geist, unvergänglich und unendlich das Bewußtsein, und ewig werden auch daher Menschen, Personen, Bewußte sein." 4 ) Nur in diesem Sinne ist die Unsterblichkeit zu verstehen, aber die „bestimmte Person", welche nur Objekt des Bewußtseins und nicht das Bewußtsein selbst ist, muß nach ihrer Bestimmungserfüllung einem anderen Objekt des Bewußtseins ihren Plafc in der Welt des Bewußtseins frei machen. Denn nur das Allgemeine der absoluten Vernunft ist real, real für alle Zeiten, und daher auch mit dem Unsterblichkeitswert ausgestattet. ') S. W. III, S. 8, 9 ff. ») Ebenda, S. 69. ) Ebenda, S. 79. (Vgl. hierzu H e g e l , Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, I, Einleitung, hg. von Lasson, S. 56 ff, „Die Individualität"; S. 148 ff, Analogien in den Betrachtungen über Geschichte, Volksgeist u. a.) 4 ) Ebenda, S. 72. 8

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Auch hier zeigt sich die panlogistisch-dialektische Schulung durch Hegel wieder in vielen Äußerungen, von denen nur einige aufzuzählen genügen mag. Feuerbach führt z. B. über das Wesen des Todes Folgendes aus: „Der Tod ist aber keine positive Vernichtung, sondern eine sich selbst vernichtende Vernichtung, eine Vernichtung, die selbst nichtig, Nichts ist; der Tod ist selbst der Tod des Todes; indem er Leben endet, endet er selbst, stirbt er an seiner eigenen Gehalt- und Inhaltslosigkeit." 0 Über das Wesen der „Vernichtung" heißt es da weiter: „Eine Vernichtung, die alles nimmt, ist selbst Nichts; indem sie alles nimmt, hat sie selbst keine Bestimmung, keinen Inhalt mehr; indem sie alle Realität aufhebt, hebt sie ihre eigene Realität auf." Und schon am Anfang dieser Schrift, wo Feuerbach über die drei Perioden des Unsterblichkeitsglaubens spricht, ist Hegels starker Einfluß zu spüren, insbesondere bei der von Feuerbach vorgenommenen Charakteristik der Römer, Griechen und des mittelalterlichen Menschen. Audi die unverändert gebliebene Betonung des Unendlichkeitsgedankens in der zweiten Fassung dieser Schrift läßt nodi den tief nachwirkenden Einfluß Hegels auf Feuerbach in genügendem Maße erkennen. 2 ) Ebenso verhält es sich mit Feuerbachs Auffassung der Natur, 3 ) mit seiner Definition des Nichts, der Schranke, 4 ) des Maßes, der F o r m , 5 ) wie auch mit seiner besonderen Wertschätzung der Veränderung, 6 ) mit dem dialektischen Ineinssetjen der Affirmation und Negation. („So sind erstlich Raum und Zeit Bejahungen Deines Seins, aber ungetrennt sind sie auch Verneinungen desselben; was Deine Affirmation, ist auch Deine Negation; Geist, Bewußtsein, Vernunft sind Dein wahres Wesen und Sein, sind die höchsten, letzten, unendlichen Affirmationen Deines Seins, aber sie sind auch die wahren Negationen Deines Seins, denn sie sind die geistigen un- und übersinnlichen Negationen von Dir . . ." 7). Von weiteren, wenn auch sehr wichtigen Zitaten und Belegen, die zur Veranschaulichung des Hegeischen Standpunktes der „Gedanken" viel beitragen könnten, soll hier abgesehen werden. 8 ) Im Großen und Ganzen ist es, wie ausgeführt, Hegels dialektischer Panlogismus, der die Grundlage der „Gedanken" bildet, wenn er auch hier leicht modifiziert wird und wenn sich auch Feuerbachs Denken manchmal 2 ) Ebenda, S. 20 ff. 3 ) Ebenda, S. 22. 0 S. W. III, S. 84. ) Ebenda, S. 40, 41. Vgl. auch „Gedanken", 1830, S. 79—80: „Denn die Schranke ist nicht außen herum, wie etwa der Zaun um das Feld, sie ist die eigene Mitte, das Centrum eines Dinges." 5) S. W. III, S. 41 ff. e ) Ebenda, S. 47 ff. ') Ebenda, S. 63 ff. 8 ) Seinen 18 Seiten umfassenden „Reimversen auf den Tod" (S. W. III, S. 90—108; vgl. auch „Gedanken", 1830, S. 162—171) ist für unser hier behandeltes Problem nichts Neues zu entnehmen. 4

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mehr dem Konkreten als dem Abstrakt-Logischen zuzuwenden scheint. Legt man seinen Betrachtungen die e r s t e (1850 abgefaßte) Form der „Gedanken" zugrunde und nicht die Umarbeitung von 1846, wie es vom Standpunkt einer historischgenetischen Kritik gar nicht anders möglich ist, so darf man in den „Gedanken" erst recht nicht nur keine Abkehr von Hegel, sondern nicht einmal eine Abwendung von der Spekulation überhaupt erblicken. Feuerbach leugnet allerdings die persönliche Unsterblichkeit, aber hiermit befand er sich doch zu Hegel, der übrigens nie allzugroßes Interesse für dieses Problem gezeigt hat, 2 ) nicht in prinzipiellem Widerspruch. Die Feuerbachianer aber wollten auch diese Schrift auf alle Fälle zu einer antihegelianischen stempeln. Einer von ihnen griff zu einem ganz besonderen Beweis dafür, daß sich Feuerbach hier im Widerspruch zu Hegel befand, — und zwar sollte es H e g e l s F r a u vorbehalten bleiben, diesen Beweis zu liefern. K. Grün berichtet, daß ihm als Gymnasiast (1854) Frau Hegel erzählt habe, daß ihr verstorbener Mann, als sie von ihm Aufschluß über die Unsterblichkeitsfrage verlangte, ohne ein Wort zu sprechen mit dem Finger auf die Bibel gedeutet habe. 3 ) Aber wie ungerecht verfährt man, wenn man aus dieser Aussage der Frau Hegel auf Hegels philosophische Stellung zum Unsterblichkeitsproblem schließen will. Mag auch Hegel seiner Frau gegenüber auf die Bibel hingedeutet haben, die Bibel brachte doch gewiß keine eigentlich philosophische Lösung des Problems für den großen Dialektiker. Daß Feuerbach in dieser Schrift noch kein Antihegelianer war, erhellt schon am besten daraus, daß zwei Jahre nach der Publikation der „Todesgedanken" die Schriften „Die Lehre von den legten Dingen" und „Die neue Unsterblichkeitslehre" von F r i e d r i c h R i c h t e r erschienen, worin dieser gerade aus Hegels Philosophie die Ablehnung des Grundsatzes der persönlichen Unsterblichkeit abgeleitet hatte. In diesem Punkte hätte Feuerbach wie Richter u. A. sagen können, daß er an Hegels Philosophie garnicht zu rütteln gedenke, denn aus dieser geht doch nur die Ewigkeit des Geistes hervor, aber ganz und gar nicht die individuelle Seelenunsterblichkeit. Und das ist hier audi der Fall. Mit besonderer ') K. Grün versucht die „Todesgedanken" Feuerbachs mit der Julirevolution in Frankreich in Zusammenhang zu bringen (vgl. Nachlaß, I, S. 23). Wie weit dieser Zusammenhang wirklich historisch nachweisbar ist, möchten wir dahingestellt sein lassen. 2 ) Vgl. hierzu K. Fischer a. a. O., S. 188 ff., S. 1171 (wonach es nicht eine einzige Stelle in Hegels Werken gäbe, aus der man den Glauben an die persönliche Unsterblichkeit entnehmen könnte; die Berufung des Rechtshegelianers G ö s c h e i auf Hegel im Punkte des Unsterblichkeitsprobleme beruhe auf einem offensichtlichen Irrtum.) Vgl. auch Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1921, S. 541. 8 ) Nachlaß, I, S. 26.

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Zähigkeit wird in den „Gedanken", wie bereits oben angedeutet worden ist, von Feuerbach an dem gattungsmäßigen Zusammenhang, am objektiven Geist Hegels als dem einzig Bleibenden festgehalten. Auch bei Feuerbach ist die bestimmte Person nur „Objekt des Bewußtseins", nicht das Bewußtsein selbst, daher tritt sie „einst" außer Bewußtsein, aber der Mensch, der Geist, das Bewußtsein ist ewig. Auch der Herausgeber der ersten Auflage der „Gedanken" weist in seinem Vorwort darauf hin, daß in dieser Schrift die Realität, Objektivität und Substanzialität des Geistes das Unsterbliche und das Ewige ist. Und es ist leider bisher ganz außer Acht gelassen worden, daß in demselben Vorwort der Herausgeber auf den panlogistisch-dialektischen Charakter der „Gedanken" in unzweideutiger Weise hingewiesen hat: „Er [der Verfasser] sefct damit den Tod, und hebt ihn wieder auf; vermittelt daher dialektisch die Gegensätze, und das Resultat, indem bei ihm Tod und Unsterblichkeit aufgehen, ist die wirkliche Welt, das inhaltsvolle Leben, das wahrhaft Unendliche, ist Gott und Geist selbst". x) Sollten wir selbst annehmen, daß dieses kommentierende „Vorwort" von einem „Freunde" Feuerbachs, vom sogenannten „Herausgeber", abgefaßt worden ist, so ist es doch sicherlich nicht ohne Feuerbachs Zustimmung oder etwa im Gegensal? zu seiner Auffassung dieser Schrift vorangeschickt worden. Der junge Feuerbach fand aber in dem streng systematischen Aufbau keine volle Befriedigung. Er suchte daher etwas laxere Formen, in die er seine Gedanken kleiden konnte, die aber oft in dem Maße an Präzision und Entschiedenheit verlieren, in dem sie an Lebendigkeit und Anschaulichkeit gewinnen. Aus diesem Bestreben heraus ist audi das Entstehen der „ S a t y r i s c h - T h e o l o g i s c h e n D i s t i c h e n " (1850) 2 ) zu erklären. Hauptsächlich will hier Feuerbach, wie schon der Titel besagt, seine Abrechnung mit der Theologie halten. Diese „Distichen" sind von Feuerbach vor allem als geißelnde Satyren gegen die verschiedenen „Pfaffen", Dogmatiker, Pietisten u. Ä. gerichtet und enden mit einem „Aufruf an das schöne Geschlecht" : „O Jungfraun und Weiber! o nehmt zum Exempel die Edlen, Und vertreibet uns dodi wieder die Theologie!" 3 ) Eigentlich berührt Feuerbach nur in zwei Distichen die Hegeische Philosophie, ohne ihr die bisher übliche Bewunderung Gedanken, 1830, I—II. ή S. W. III, S. 109—148. Vgl. auch „Gedanken": „Xenien" S. 1 7 2 - 2 3 1 . 3 ) S. W . III, S. 148. (Die „Edlen" sind: Eva, Helena, Maja).

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zu zollen. Das eine Distichon ist eine „Satyre" wohl mehr auf Hegels Schule als auf Hegel selbst: „An den Begriff". „Wesen ist nur der Begriff;" das heißt: das Gerippe vom Menschen Hat mehr Realität, als der lebendige Mensch; Fleisch und Geblüt ist nichts als ein überflüssiges Beiwerk, Selber das Leben ist nur ZusaÇ zur Knochensubstanz. Drum wird auch der Begriff nie Fleisch und Blut bei den Jüngern, Wie der Knochen hinein, geht er auch wieder heraus." 2) Das andere Distichon heißt „Berichtigung": „Wie? hochmüthig erscheint Euch die hegelianische Weisheit? Wie die Hyäne begnügt sie sich mit Knochen allein". 3 ) Aber man darf diese Distichen nicht ernster nehmen, als sie Feuerbach selbst genommen wissen wollte. 4 ) Wer aus ihnen entscheidende Schlüsse über Feuerbachs philosophisches System um das Jahr 1850 ziehen will, der verkennt ganz und gar den Charakter dieser Verse. Wären diese Distichen über das Hegeltum bereits als eine bewußte und entschiedene Absage an den bis dahin verehrten Lehrer gemeint, s o wäre die weitere Anhängerschaft, die Feuerbach auch nach dieser Publikation Hegel gegenüber bewiesen hat schwer oder gar nicht zu verstehen. Und wirklich ist von allen Feuerbach') Eigenmächtig überschreibt Adolf Kohut (L. F., sein Leben . . . Leipz. 1909) dieses Distichon — „Hegeltum". 2 8 ) S. W. II!, S. 141. ) Ebenda, S. 142 („Gedanken", S. 203). 4 ) Selbst der „Herausgeber" der „Gedanken" ist nicht ganz überzeugt von der begrifflichen Klarheit und Entschiedenheit dieser Xenien: „Auch sollten sie nichts weniger als Gedichte sein, nur bildliche Gedankenentwicklungen in Versen, die jedoch durchgängig symbolischer Natur sind . . . Die Xenien sind größtenteils Prospekte aus der Camera obscura der Gegenwart: Die Erbärmlichkeit der Zeit mag ihre Derbheit entschuldigen . . . Finden sich hie und da welche, die nicht im strengsten Sinne des Wortes korrekt sind, so trägt die Schuld ihrer Eijireihung einzig . . . aber auf keine Weise der Verfasser, der wie schon gesagt a u c h h i e r n i c h t d i e l e t z t e F e i l e a n l e g e n k o n n t e " (VI—VII). — Was die Veröffentlichung der „Gedanken" überhaupt anbetrifft, scheint aus demselben Vorwort klar hervor zu gehen, daß sie in der uns vorliegenden Form von Feuerbach nicht für den Druck bestimmt waren. Aus uns nicht bekannten Gründen ließ sich Feuerbach doch von seinem „Freunde" dazu überreden,., diese „fragmentarische" Schrift (so nennt sie auch der Herausgeber) der Öffentlichkeit zu übergeben (vgl. ebenda, S. VIII).

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Forschern völlig übersehen worden, daß wenn sich auch Feuerbach gegen das Ende der zwanziger Jahre erlaubt hat, sich über einige Grundlagen des Hegeltums in den „Zweifeln" skeptisch zu äußern, und wenn er sie in einigen Distichen und fragmentarischen Aufzeichnungen auch nicht ganz mit seiner Satyre verschont, so hält er doch fast während der ganzen darauf folgenden dreißiger Jahre treu zu Hegel, besonders wenn es gilt, die Philosophie geschichtlich darzustellen, oder sich mit der philosophischen Produktion seiner Zeit systematisch auseinander zu se£en, wie sich aus unseren folgenden Ausführungen noch genauer ergeben wird. Die etwas abfälligen Bemerkungen über das Hegeltum, die Feuerbach gegen Ende der 20er Jahre fallen ließ, konnten überhaupt noch nicht die Form einer abschließenden Kritik annehmen. Dazu stand Feuerbach damals noch zu sehr im Banne Hegels. Daß er unter mehreren hundert satyrischen Distichen auch einige über Hegels Philosophie oder über die Hegelianer verfaßt hatte, daraus läßt sich nichts Entscheidendes folgern. Nur in solchen „unverantwortlichen" Distichen leichterer Art konnten damals von Feuerbach beiläufige satyrische Anspielungen auf das Hegeltum gemacht werden. Außerdem spottet man in so gearteten Satyren manchmal auch über Gedankengänge, denen man bei ernster Überlegung und in sachgemäßer Auseinandersetzung gar nicht feindlich gegenüber steht. Abgesehen davon scheint überhaupt die Tatsache ganz übersehen worden zu sein, daß Feuerbach selbst im Jahre 1846 nur ein Drittel der Xenien als seine Geisteserzeugnisse anerkannt, den Rest aber dem Herausgeber seiner Schrift zugeschrieben hat. Welches Drittel dieses nun ist, ob ihm auch die satyrischen Distichen über Hegel angehören, darüber sind wir authentisch nicht informiert. 2 ) Auch Feuerbachs akademische Lehrtätigkeit muß berücksichtigt werden, wollen wir überhaupt historisch-genetisch dem philosophischen Werdegang Feuerbachs und seiner Stellung ') Nachlaß, I, S. 29—30. Diese Äußerung Feuerbachs wird gelegentlich auch durch die folgenden Worte des Herausgebers der „Gedanken" in seinem Vorwort bestätigt: „Der Herausgeber, mit fortgerissen von der lebendigen Fluth dieser Xenien, erwärmt von ihrer jetzt so seltenen Gluth für die ewige Wahrheit, erlaubte sich, in den Strom ihrer Fülle und Tiefe auch einige Bächlein aus eigener Quelle zu leihen . . ." (Ebenda, S. VII). 2 ) Nur eine nähere Untersuchung der Feuerbachschen Handschrift der „Gedanken" (nebst Vorwort und Distichen) von 1830 könnte sicheren Aufschluß darüber geben, ob Verfasser und „Herausgeber" identisch sind oder nicht. Auch über das Maß der Beteiligung des „Herausgebers" (falls ein solcher angenommen werden muß) an den Distichen wie über alle anderen Fragen, die das Verhältnis von Verfasser und „Herausgeber" betreffen, könnte man nur auf diesem Wege Klarheit gewinnen. Innere Merkmale, sprachliche Eigentümlichkeiten u. ä., die uns weiter führen könnten, lassen sich nicht auffinden. Leider ist es mir bisher nicht gelungen, dieses handschriftlichen Materials habhaft zu werden.

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zum Idealismus ganz gerecht werden. Aus seinen als Nachlaß veröffentlichten Vorlesungen über Logik und Metaphysik, die er als Privatdozent an der Erlanger Universität von 1829 bis 1832 gehalten hat, ist die Treue des jungen Dozenten zu den Lehren Hegels und denen des Idealismus ganz unzweideutig zu entnehmen. Feuerbach weiß, daß es „angenehmer" ist, im SinnlichKonkreten zu weilen und sich mit konkreten Gegenständen zu beschäftigen, als zu „abstrahieren". Aber die Abstraktion ist ihm die „unerläßliche Bedingung der Erkenntnis", denn nur sie kann uns das Einfache geben, im GegensaÇ zu Gefühl und Phantasie, die nur das Mannigfaltige und Vielfache wahrnehmen können. Feuerbach erblickt das Wesen der Philosophie in der Abstraktion als Gegensat? zum empirischen Wahrnehmen und Vorstellen. „Auf der Höhe der Abstraction ist es freilich nicht so schön, als unten in den Thalgründen des Gefühls, der Phantasie und der sinnlichen Anschauung; auf ihren Gipfeln hört man keine Nachtigallen singen und keine Schafe blöken wie in der Poesie, und keine das unbestimmte Gefühl so sehr ergreifenden Glockentöne der Theologie". Aber „nur auf der Höhe der Abstraction wohnt die Freiheit". Der Erlanger Dozent mahnt seine Hörer zum Mut des abstrakten Denkens, zur Erkenntnis des Objektes der Philosophie, welches das schlechthin Allgemeine und unbedingt Notwendige ist. Feuerbach pflichtet darin einer der „erhabensten, durch alle Zeiten hindurch bewahrten Lehren" der Philosophie bei, daß nur das Allgemeine und Notwendige „Wesen, Realität und ewiges Sein" hat, daß nur das Ganze, das „Eine und Alle", das Unendliche Wirklichkeit hat, und in ihm alles Einzelne und Besondere als Unreelles verschwindet. Feuerbachs Auffassung von dem Gottesproblem läßt noch nicht die leiseste Vorahnung seiner radikalen Einstellung nach 1839 zu. Die Religion ist und bleibt ihm hier noch ganz im Geiste Hegels die „Anschauung des besonderen Wesens im Unendlichen, oder des Allgemeinen im besonderen Wesen". In der Religion erhebt sich das Volk zum Bewußtsein des Wesens überhaupt, und „so sehr sie mit seiner Besonderheit zusammenhängt . . . zum allgemeinen Bewußtsein". Hierin, in der Trennung zwischen Wesen und Person, in der Fassung der logischen Bestimmungen als Bestimmungen des Unendlichen, wie in vielen andern Punkten, ist der Schüler Hegels ganz und gar nicht zu verkennen. *) Ebenso steht Feuerbach in seiner jeÇtigen Fassung des Prinzips der Liebe als der bloßen Negativitäf des Sinnlichen, der Abstraktion, ') Nachlaß, I, S. 301—313.

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„deren Objekt das bloße Wesen" ist, im schroffsten Gegensat? zu seinem später gewonnenen Standpunkt. ') In seinen Aufzeichnungen über sein Verhältnis zu Hegel berichtet Feuerbach selbst, daß er die Hegeische Philosophie nicht bloß studiert, sondern auch gelehrt habe, „und zwar nicht nur aus dem unwillkürlichen Grunde, weil der Mund davon überläuft, wovon Kopf und Herz voll sind, sondern audi aus der Überzeugung, daß es die Pflicht eines jungen philosophischen Dozenten ist, nicht mit seinen eigenen namenlosen Meinungen und Einfällen, sondern mit den Lehren anerkannter geschichtlicher Philosophen die Studierenden bekannt zu machen. Feuerbach selbst gibt hier zu, daß er in seiner Privatdozentenzeit die Hegeische Philosophie als „Historiker" gelehrt habe, aber als „soldier, der sich mit seinem Gegenstande identifiziert, oder vielmehr mit ihm Eins ist, weil er nichts Anderes und Besseres weiß." Audi nachdem er schon seine Philosophie von der Hegels zu unterscheiden vermochte, habe er ihm dodi noch „historische Gerechtigkeit" widerfahren lassen und war um so mehr bestrebt, „ihn richtig zu erfassen". Auf diesem Standpunkt stand Feuerbach nach seiner eigenen Bezeugung, als er unter seinem Namen — nicht mehr anonym — zu publizieren begann. E r hat die Hegelsche Form fallen lassen, aber das Wesen seiner Philosophie noch beibehalten. „Ich war ein wesentlicher, idealer, aber kein förmlicher, buchstäblicher Hegelianer". Zu dieser Zeit hat Feuerbach zwischen Hegels Geist und Wort, zwischen dem, was er gesagt hat und was er sagen wollte, zu unterscheiden gelernt. „Ich war im Allgemeinen, aber nicht im Besonderen von Hegel in meinem Urtheile bestimmt; ich war bestimmt von ihm, aber nicht als dem philosophischen Jehovah oder Allah, sondern als dem Zeus der modernen Philosophie, der mir Freiheit genug zur Begeisterung auch für andere P h i l o s o p h e n . . . übrig läßt". Ja, sicherlich hat im Laufe der ') Wie tendenziös und unkritisch manche Feuerbachianer ihren Meister auf alle Fälle von Hegel völlig abgerückt wissen wollten, erhellt aus K. Grüns „Mitleidskundgebung" anläßlich Feuerbachs ganz im Hegeischen Geist und in Hegeischen Formeln nachgelassener Fragmente der Logikvorlesungen : „Welche Qual tut er [F.] sich und den „Jungens" an, um die Begierde als „verkappten Erkenntnistrieb" zu enthüllen 1 Welche Qual, das Sein als das Nichts, und beide als die Erzeuger des Werdens darzutun 1 . . (Nachlaß, I, S. 20.) Woraus schließt aber K. Grün, daß diese Hegeische Fassung der Logik für Feuerbach eine „Qual" war? Im Gegenteil, historisch betrachtet war diese Fassung die einzig mögliche für den Feuerbach des Beginns der dreißiger Jahre, eine andere Fassung kannte er nicht, und ohne die dialektische Entwicklung des Werdens aus Sein und Nichtsein konnte sich der junge Dozent keinen Anfang einer wahren Logik denken. Von „Qual" und ähnlichem kann hier ganz und gar nicht die Rede sein. (Vgl. ebenda, S. 20—21 ff., wo Grün ganz sonderbarerweise die Hegeischen Spuren in diesen Feuerbachschen Vorlesungen bespottet, was zwar im Sinne seiner hier wie anderswo befolgten Tendenz gerechtfertigt erscheinen mag, vom wissenschaftlich-kritischen Standpunkt aus aber völlig zu verwerfen ist.)

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Jahre nach Feuerbachs Promotion der Einfluß Hegels in seiner exklusiven und erdrückenden Macht auf Feuerbach allmählich nachgelassen. Aber wichtig ist es doch für uns, festzustellen, daß Feuerbach selbst zugibt, er habe als „werdender Schriftsteller" vollständig auf dem Standpunkt der Hegeischen Philosophie, die ihm noch der „letzte, umfassendste Ausdruck der spekulativen Philosophie" war, gestanden. l ) Auch in den „ F r a g m e n t e n z u r C h a r a k t e r i s t i k m e i n e s p h i l o s o p h i s c h e n C u r r i c u l u m v i t a e " (1829—32) finden wir u. a. eine kleine Einleitung zu seinen in Erlangen abgehaltenen Vorlesungen über Logik und Metaphysik. Da gibt er selbst zu, daß er die Logik als Metaphysik, die Denklehre als E r kenntnislehre, ganz wie sie Hegel erfaßt und dargestellt hat, zu entwickeln bestrebt war. E r fügt aber auch hinzu: „Ich trage sie [die Logik] jedoch nicht in und mit seinen [Hegels] Worten, sondern nur in seinem Geiste, nicht als Philolog, sondern als Philosoph vor; ich trage sie aber gleichwohl nicht wie Hegel, in der Bedeutung der absoluten, der höchsten und legten Philosophie vor, sondern nur in der Bedeutung des Organs der Philosophie" 2 . ) Wenn sich auch hier schon ein leises Hinneigen zu seinem späteren Standpunkt bemerkbar macht, so gilt jefct doch noch für Feuerbach jenes „Erkenntnisorgan" der Logik als die Erkenntnis, als d i e Philosophie. Damit wir später Feuerbachs historisches Schaffen auf dem Gebiet der Philosophie, das in die Zeit von 1853 bis etwa 1838 fällt, zusammenhängend behandeln können, wenden wir uns nun den seinen historischen Arbeiten parallellaufenden philosophischen Kritiken und Abhandlungen zu und zwar zunächst der größeren und umfassenderen Schrift aus Feuerbachs erster Periode: „ D e r S c h r i f t s t e l l e r und d e r M e n s c h , eine Reihe humoristisch-philosophischer Aphorismen" (auch „Abälard und Heloise" genannt) (1834). Dieses über 100 Seiten starke W e r k 3 ) ist von den meisten Feuerbach-Forschern ganz verkannt worden. S o versuchten sonderbarerweise P. Genoff 4 ) u. Α., diese Schrift als die Revolutionsschrift Feuerbachs gegen Hegel darzustellen, als ob sich Feuerbach hier zuerst von Hegel emanzipiert und von nun an seinen Lehrer bekämpft hätte. Genoffs Urteil zufolge soll Feuerbach jefct mit dem Gedanken einer a b soluten Vernunft gebrochen und die Hegeische Philosophie ganz verlassen haben. Solch ein Urteil und ihm ähnliche beruhen unserer Ansicht nach auf einer völligen Verkennung des ») ") 8) *)

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Nachlaß, I, S. 388—89. S. W. II, S. 389 If. S. W. III, S. 149— 259. Feuerbachs Erkenntnistheorie und Metaphysik, 1911, S. 12 ff.

Charakters und Zieles dieses Werkes. Sehen wir diese Schrift genauer an, wobei wir auch hier nicht auf alle Einzelheiten eingehen können, so müssen wir die Einsicht gewinnen, daß sie nie und nimmer als die Abkehr Peuerbachs von Hegel gewertet werden kann. „Abälard und Heloise" fragmentarisch abgefaßf, in humoristisch-aphoristischem Tone vorgetragen, hat direkt weder mit Feuerbachs System noch mit seiner Kritik der Philosophie irgend etwas zu tun. Man hat bisher sogar die Bedingungen übersehen, unter denen dieses Werk Feuerbachs entstanden ist. „Der Schriftsteller und der Mensch" ist das erste Produkt aus Feuerbachs Vereinsamung, nachdem er seine Dozentensteile aufgeben mußte, und seine akademische Laufbahn für immer zerstört war. Feuerbach wendet sich nun dem Beruf eines Schriftstellers zu, er spürt, daß die Publizistik seine einzige Waffe, seine einzige Zuflucht ist. In unzähligen Aphorismen führt er uns den hohen, unübertroffenen Wert der „Schrift", des „Geistes" und des „Schriftstellers" vor. Da heißt es ζ. B . : „Die Schrift ist eine züchtige, bescheidene, einfache, stille, von der Welt zurückgezogene Jungfrau, deren hoher Wert und Schönheit nur von sehr Wenigen, ja wohl sehr Wenigen gefühlt und erkannt wird." E r klagt über sein eigenes Schicksal, wenn er sagt: „Das schriftliche Wort ist ein armer Teufel, der sich nur durch eigene Kraft durch die Welt schlägt . . ." J ) Diese sehr geistreiche und polemisch lebendige Schrift ist als ein Tagebuch Feuerbachs, als die Apologie seines Mißerfolges, als Anklageschrift gegen die Außenwelt, al3 Kampfschrift im eminenten Sinne des Wortes gegen das Gewöhnliche, Orthodoxe, Mittelmäßige, dem er seiner Uberzeugung nach zum Opfer gefallen war, aufzufassen. S i e ist das Werk eines Zurückgesehen, der sich zum Richter über die ihn Zurücksehenden erhöben will, dem dieser Akt lefcte Rettung ist, durch den es ihm noch gelingen kann, vor sich selbst seinen Eigenwert zu behalten. Daher verspüren wir hier ganz besonders die tiefe Verbitterung eines „nichtanerkannten Genies", eines schöpferischen Menschen, dem die Gesellschaft viel Übel zugefügt hat, der zwar klug genug war, um ihren Vernichtungstendenzen nicht zum Opfer zu fallen, aber nicht stark genug, um sich von ihrem Druck zu befreien. In seiner Zurücksetzung identifiziert sich Feuerbach mit Giordano Bruno, Galilei, Harvey und Anderen, die um ihrer neuen Ideen willen so viel zu leiden und zu kämpfen hatten. E r hält der Menschheit mehrmals ihr Sündenregister gegen das Genie vor und sagt einmal: „Aber nicht weniger amüsant, ja lächerlich ist çs, in welchem plumpen, rohen Sinne Ihr von jeher Eure größten Schriftsteller, namentlich die philosophischen, verstanden und behandelt habt, weil sowohl Eure ') S. W. III,

s. 157

ff.

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Faulheit und Euer schmutziger Geiz . . Der „Sonderling" Feuerbach verteidigt sich sehr oft gegen eine Gesellschaft, die ihn mißversteht: „Ihr nennt C. einen unbedeutenden und geistlosen Menschen . . ., verseht ihn nur in Kreise, die ihm zusagen, und Ihr werdet eben diesen unbedeutenden C. zu Euerer größten Beschämung und Bewunderung mit allen Herrlichkeiten des Geistes und der Kraft als einen Stern erster Größe funkeln sehen". Resigniert sagt Feuerbach gelegentlich: „Die Welt begünstigt darum nicht das Emporkommen guter Schriftsteller, denn gute Schriftsteller sind immer nur solche, die entweder an sich oder für ihre Zeit neue Gedanken und Anschauungen mitbringen . . ." l ). An vielen Stellen dieser Schrift zeigt sich, daß der „Schriftsteller" Feuerbach hier in dritter Person von seinem Leiden und Ringen erzählt; aus vielen Hindeutungen, die auf Feuerbachs Familienleben anspielen, geht das besonders klar hervor. 2) Verzweifelt über sein Lebensgeschick ruft er einmal aus: „Wie glücklich sind dodi die Menschen, die nicht der KiÇel des geistigen Fortpflanzungstriebes peinigt, die nichts wissen von den Schmerzen des Geistes . . . Achí und gerade je vollkommener, je edeler ein Wesen ist, desto schwerer gebiert es seines gleichen . . . Oí ich möchte um Alles in der Welt kein Schriftsteller sein". Manchmal versucht er aber auch, sich etwas zu trösten: „Aber was sind auch die Leiden des Herzens gegen die Herrlichkeit des Geistes". 3 ) In vielem geht hier Feuerbach F r i e d r i c h N i e t z s c h e voran. 4 ) Feuerbach bekämpft den „Herdenmenschen", verspottet die „Landesstraße", geißelt den Menschen, der zu unselbständig ist, um ohne autoritative Zustimmung auch nur die kleinste notwendige Erneuerung, wie z. B. die Richtigstellung seiner falschgehenden Uhr, zu unternehmen. Wir finden hier eine große Geniebewunderung, ja Genievergötterung, die mit der Genietheorie des deutschen „Sturmes und Dranges" viel Gemeinsames hat. Feuerbach verkündet mit großen Worten und mit viel Temperament die besonderen Rechte des „Geistes", d. h. des geistvollen Menschen, wobei dieser GegensaÇ zur Gesellschaft, zum „Herdenmenschen" ist. Das Genie darf nicht der Gesellschaft botmäßig sein. Freie Bahn dem Individuum, dem schöpferischen Individuum. 5 ) ') S. W. III, S. 205, 196, 233, 199 u. a. ) Vgl. z. B. ebenda S. 201 : „. . . daß er eich nach der Weise seiner Väter ernähre und statt der Studien ein ehrliches bürgerliches Geschält ergreife . . 8 ) Ebenda, S. 229, 330 u. a. *) Nebenbei bemerkt, versucht K- Quenzel einige Äußerungen Nietzsches als unbewußte „Entlehnungen" von Feuerbach darzustellen (vgl. seine „Einleitung" zum „Wesen d. Christ." S. 8, 12 u. a.; „Bemerkungen' 7 S. 522r 523 u. a.). Darauf wollen wir hier aber nicht eingehen. s ) S. W., III S. 215 und an manchen andern Stellen. 2

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Feuerbach selbst will zwar nachträglich (nach 1840) seine „humoristisch-philosophischen Aphorismen" als Beweis dafür hinstellen, daß er zur Zeit der Abfassung dieser Schrift vollständig frei von jeglicher „Schranke irgend welcher besonderen philosophischen Schule" gewesen sei. E r meint zwar, daß „wer einmal seine Gedanken so fassen und ausdrücken kann, wie es in dieser Schrift geschieht, daß alle Kennzeichen der Schule verschwunden sind", daß der nicht mehr als zu einer Schule gehörig bezeichnet werden kann. Wir können hier aber Feuerbach selbst nicht zustimmen, denn diese besonders leichte und populäre aphoristische Form seiner Darstellung ist an sich weder ein Beweis für noch gegen die Zugehörigkeit zu einer philosophischen Schule. Auch ein Führer einer philosophischen Schule könnte, wenn er allgemein literarisch begabt und orientiert ist. ähnliche „humoristisch-philosophische" Aphorismen abfassen. Diese eigenartige Auffassung Feuerbachs ist nur von seinem späteren Standpunkt aus zu verstehen, aus seinem B e streben heraus, trol? seiner Anerkennung des Hegeischen Einflusses auf ihn, diesen doch in die allerfrühesten Etappen seiner philosophischen Entwicklung zu verlegen. Viel richtiger und wichtiger ist es, daß Feuerbach selbst in diesem Zusammenhang festgestellt hat, daß die Grundidee von „Abälard und Heloise" ganz „im Sinne und Geiste" der Hegeischen Philosophie sei. S o wie Hegel überall das Konkrete dem Abstrakten, das Diesseits dem Jenseits entgegensehe, so versehe auch diese Schrift die Unsterblichkeit des Geistes nur in seine gegenwärtige Tätigkeit und Wirksamkeit, bestimme das Wesen der Seele nur nach dem Gegenstand ihrer wahren Tätigkeit, erfasse dieses Wesen nur als eine Identität von Subjekt und Objekt. *) Für Feuerbach ist die Seele des Menschen sein wahres Wesen, seine charakteristische Eigenschaft, die „epigrammatische Spifce seiner Individualität". Aus Feuerbachs handschriftlicher Vorrede geht aber hervor, daß er jefct schon den Versuch machen wollte, „die Gattung zu individualisieren und die Individualität zu bejahen." 2 ) Die Unsterblichkeit ist auch hier wie in den früheren Schriften für Feuerbach nicht ewige Fortdauer, sondern das Bleibende im geistigen Wesen des Menschen. Zwar scheint die Definition Feuerbachs vom Geiste nicht ganz Hegels Auffassung zu entsprechen 3 ), denn ihm ist Geist gleichbe') Nachlaß, I, S. 389.

2)

Ebenda, S. 41.

8 ) Hegel, der den „Geist" zum Zentralbegriff seines Systems erhoben hat, betrachtet diesen als das „Allerkonkreteste", das Substanzielle, die Totalität, die „unendliche Subjektivität der Idee", die unreflektierte Unmittelbarkeit in möglichster Ungetrübtheit durch den Begriff oder die Abstraktion. (Vgl. Philosophie derRehgion, S. W. XI, S. 13 u.a.). „DerGeist", sagtHegel in seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte" (I, Einleitung, S. 50), „ist wesentlich Resultat seiner Tätigkeit; seine Tätigkeit ist Hinausgehen über die Unmittelbarkeit, das Negieren derselben und Rückkehr in sich". Näheree über den Geistesbegriff im System Hegels siehe bei H. Dreyer: „Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel", Berlin, 1908.

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deutend mit Freiheit, Mut, Genie, Wagnis, Originalität, Selbständigkeit. 0 Aber Feuerbach behandelt hier ja keine logischmetaphysischen Probleme, stellt nicht die panlogistischdialektische Entwicklung des Geistes und der Natur dar. Wie oben bereits gesagt, wird der „Geist" doch hier in einen ganz anderen Zusammenhang hineingestellt. Wenn wir uns bei der Charakteristik dieser für Feuerbachs Persönlichkeit so wichtigen Schrift etwas länger aufgehalten haben, so geschah es, um nachzuweisen, daß „der Schriftsteller und der Mensch" im Allgemeinen nicht gegen Hegel gerichtet ist. Diese Schrift, die eine große Belesenheit Feuerbachs auf vielen Gebieten der Philosophie und der Literatur erkennen läßt, 2 ) hat überhaupt keinen besonderen philosophischen Ertrag zu verzeichnen, weder systematischer noch kritischer Natur. Nicht auf diesem Gebiet ist ihr Schwerpunkt zu suchen. Manchmal läßt sie zwar schon den späteren Feuerbachschen Radikalismus ahnen, aber von einem bewußten Bruch mit Hegel kann je£t noch keine Rede sein. Im Gegenteil, einige beiläufige philosophische Bemerkungen lassen deutlich auf Feuerbachs Abhängigkeit von Hegel schließen. Noch feiert hier Feuerbach die Vernunft, im Gegensafc zur Sinnlichkeit als das Wesen „göttlichen Ursprungs". An anderer Stelle bezeichnet er die Vernunft als ein „unergründlich Tiefes", als das „vortrefflichste Wesen der Welt." Durchgängig wird in dieser Schrift an dem Allgemeinheits- und Realitätswert der Vernunft festgehalten. Ganz im Geist des Hegeischen Safces: „Was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig" — versucht Feuerbach sogar einmal nachzuweisen, daß die Vernunft allmächtig und alleinherrschend ist, daß sie allein das Oberprinzip und der Wegweiser für das Wirkliche ist, ja, daß die Sinnlichkeit ohne das Dasein dieser allgemeinen Vernunft nicht existieren kann. 3 ) Feuerbach geißelt auch mehrmals die „rein sinnliche Anschauung bei der größeren Mehrzahl der Menschen", die nicht zur Wahrheit führen kann. Ebenso identifiziert er das „Herz" als Symbol der Sinnlichkeit mit einem „Kebsweibe", einer „Mätresse", die den Menschen gegen seine Ehegattin, die Vernunft, aufhebt, während dodi dieses „Herz", wie Liebe und Lust im allgemeinen, ohne die einzige Führerin, die Vernunft („Ehegattin"), ganz undenkbar ist. Daß Feuerbach um das Jahr 1834 den Hegelianismus nodi nicht aufgegeben, geschweige denn bekämpft hat, geht ferner aus seinen 1835 erschienenen kritischen Abhandlungen, die wir nuti zu analysieren haben, deutlich hervor. ') S. W., III, S. 223 u. a. *) Sodaß Feuerbach sich vor AbschluB der Schrift verteidigen muB, kein „Bücherwurm" zu sein (S. 238). ») S. W.., III, S. 161, 166, 177, 179—181.

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In seiner 1855 erschienenen Besprechung der Hegeischen „Geschichte der Philosophie" (1. u. 2. Bd.) verwirft Feuerbach die bisher üblichen Methoden und Ausgangspunkte der G e schichtsschreiber der Philosophie und macht sich Hegels Standpunkt zu eigen, den er als den einzig möglichen, richtigen hinstellt. Feuerbach hat das Wesen des Geschichtlichen in der G e schichte der Philosophie nicht rein für sich sondern wollen. E r identifiziert hier nodi Geschichtliches und Systematisches. Im Geiste Hegels logisiert er die Geschichte im allgemeinen und die der Philosophie im besonderen. Und infolge dieser Auffassung des Geschichtlichen sagt Feuerbach in jenem Zusammenhang ausdrücklich: „Die Geschichte der Philosophie hat es darum nicht mit Vergangenem, sondern mit Gegenwärtigem, heute noch Lebendigem zu tun." Und weiter heißt es da: „Die Geschichte der Philosophie ist ein System." *) Die Geschichte der Philosophie muß ihres bloß geschichtlichen G e haltes entkleidet werden, vor allem muß die absolute Idee, die in ihr waltet, zu ihrem vollen Recht kommen. Erst durch das Fallen der Kantischen „Schranke der Vernunft", dank der auftretenden Identitätsphilosophie, ist es möglich geworden, Geschichte der Philosophie zu treiben. Nur auf dialektische Weise kann die Geschichte der Philosophie richtig erfaßt werden. „Die Identität des Realen und Idealen, deren Trennung, Entgegensetzung und Wiedervereinigung waren die stets sich repetierenden Formen, in denen die geschichtlichen Erscheinungen gefaßt werden." Auch hier, wie in der Dissertation und anderen Schriften, faßt Feuerbach ganz im Gedankengang Hegels die Vernunft als das Wesen, dessen beide Formen Gedanke und Sein sind. Für Feuerbach ist die Philosophie, im Unterschiede von den anderen „Gestalten" des Geistes, das allein Wahre, das Absolute als Gedanke oder das allein „in Form des G e dankens" Bestehende. E r gibt Hegel vollkommen treu wieder, wenn er da u. a. sagt: „Derselbe Geist und Gehalt, der in dem Elemente des Denkens als Philosophie eines Volkes sich ausprägt und vergegenständigt, ist audi in der Religion, der Kunst, dem politischen Zustande enthalten und ausgedrückt, aber in der Gestalt der Phantasie, der Vorstellung, der Sinnlichkeit überhaupt." 2 ) Hegel gelang es, nach Feuerbachs Meinung, die Idee der absoluten Identität in sich selbst zu bestimmen, und deswegen ist er der einzig mögliche Geschichtsforscher der Philosophie, da „der Begriff der Geschichte überhaupt ein mit der Grundidee seiner [Hegels] Philosophie identischer Begriff" i s t . 3 ) Erst Hegel war es möglich, die Einheit der „Idee" in den ver') s . w . » , S. 7, 2 ff. ή Ebenda, S. 7. Vgl. Hegele „Vöries, über d. Philos, d. Weltgeschichte" (hg. v. G. Lasson), I, Einleitg., S. 31 ff. 3 ) Ebenda, S. 3.

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schiedenen Systemen wie auch die Besonderheit eines jeden Systems zu erfassen — eine Annahme, die allerdings heute mit Recht stark bezweifelt werden muß. Nicht nur theoretischdialektisch allein ist Hegel für Feuerbach der berufenste Historiker der Philosophie. „Mit solcher Innigkeit, wie Hegel, hat noch kein Geschichtsschreiber die Philosophie der Vergangenheit b e h a n d e l t . — E s sind seine Vorfahren, seine nächsten Anverwandten, mit denen er vertraute Gespräche über die wichtigsten Gegenstände der Philosophie wechselt. — Bei einem Parmenides und Heraklit, einem Aristoteles (ist er) bei sich selbst." 2 ) Daß Hegels Größe im Systematischen und nicht im rein Historischen lag, ist von Feuerbach richtig gesehen worden. Trotzdem verrät seine Würdigung auch dieser historischen Werke Hegels zur Genüge die Abhängigkeit eines Schülers von dem ihn begeisternden Meister. Feuerbach hat also damals nodi nicht den Mut aufgebracht, Hegel kritisch zu betrachten. Nachdem er seinem Lehrer in jenem Zusammenhang die allerhöchste Bewunderung gezollt hat, berichtet er zusammenfassend ganz schulmäßig über die Hauptgesichtspunkte und den Hauptertrag der zwei Bände des Hegeischen Werkes. 3 ) In gesteigertem Maße erkennen wir die Abhängigkeit Feuerbachs von Hegel in seiner ebenfalls 1855 erschienenen Auseinandersetzung mit der Schrift des Jenenser C a r l B a c h m a n n „Antihegel". 1853 hatte Bachmann ein Buch: „Ober Hegels System und die Notwendigkeit einer nochmaligen Umgestaltung der Philosophie" veröffentlicht. Im Jahre 1855 ließ er dann seinen „Antihegel" folgen, in dem er auch am Schluß Feuerbach wegen seiner Rezension des „Sendschreibens" von Rosenkranz sehr scharf und beleidigend angriff. Feuerbachs 64 Seiten umfassende Kritik des .Bachmannschen „Antihegel", abgefaßt etwa 4 Jahre nach dem Hinscheiden des Meisters, als der große Streit pro und contra Hegel entbrannte, bestätigt unsere Annahme, daß innerhalb der dreißiger Jahre Feuerbach den Hegeischen Standpunkt nicht verlassen hat. Punkt für Punkt widerlegt Feuerbach den „Antihegel" und gibt sich besondere Mühe, die Grundprinzipien der Hegeischen Philosophie darzulegen, indem er gleichzeitig auf ihre unüberW. Bolín ist also im Irrtum, wenn er glaubt, d*ß Feuerbach hier nicht „in den bei der Anhängerschaft allgemein üblichen Ton der Begeisterung" für Hegel „verfallen" ist. (L. F. u. s. w., S. 73). 2 ) S. W. II, S. 4. 3 ) In seinem 1835 erschienenen Aufsatz über die „Kritik der christlichen Rechts- u. Staatslehre" von Stahl (S. W., II, S. 108—28) verteidigt Feuerbach die Rechte des Denkens und der freien Philosophie der positiven christlichen Philosophie gegenüber, die er als den „stockfinstersten Obskurantismus" und als die „direkte Vernichtung des Prinzips wahrhafter Wissenschaft und Vernunftserkenntnis" bezeichnet. Dieser polemische Aufsatz ändert nichts an Feuerbachs bisherigem Standpunkt.

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troffene Höhe hinweist. Feuerbach sucht vor allem den Hegeischen Begriff der Identität deutlich herauszuarbeiten und ihn auch gegen die „Antihegelianer" zu verteidigen. Die Identität schließt die Unterschiedenheit nicht aus, sondern im Gegenteil, der Unterschied wird von der Identität notwendig gefordert, da es nur Identität als „Identität Unterschiedener" gibt. Als treuer Schüler ist Feuerbach besorgt um die Klarlegung dieses Begriffes, denn „der Begriff der Identität in dieser Bedeutung ist einer der wesentlichsten, wo nicht selbst der wesentlichste Begriff der Hegeischen Philosophie; denn er ist nur der formelle Ausdruck von der absoluten Idee derselben . . ." x). Feuerbach ist hier nicht nur Vortragender, er ist offenbar selbst fest überzeugt von der unumstößlichen Richtigkeit der Hegeischen Lehre der Identität von Denken und Sein. Wären die allgemeinen Denkformen nicht auch zugleich „allgemeine und wesentliche Formen der Wirklichkeit selbst", so wäre keine Erkenntnis möglich. In jedem Akt der Lebenstätigkeit sind wir zugleich in uns und außerhalb unserer selbst. Das Denken ist eine sowohl „subjektiv als objektiv reale Kraft." 2 ) Daher bezeichnet er die Idee von der Einheit der Logik und Metaphysik als „eine die Natur des Denkens selbst ausdrückende, ihr adäquate Idee." 3 ) Feuerbach identifiziert sich ganz mit Hegel, wenn er das Besondere der Hegeischen Methode, die absolut-dialektische Methode, die alles im Prozesse des Werdens aus dem „Abstrakt-Einfachen" entwickelt, sehr scharf und präcis unterstreicht. Das Wesen der Philosophie wird hier folgendermaßen definiert: „Die Philosophie ist freilich nicht die absolute Idee in höchsteigener Person, aber sie ist das Bewußtsein von dem Selbstbewußtsein der absoluten Idee". Nicht nur auf dem Gebiet der Logik und der Metaphysik allein wird hier von Feuerbach am dialektischen Panlogismus festgehalten. Auch in der Ethik und der „Gesellschaftsphilosophie" steht Feuerbach dem Hegelianismus bewundernd gegenüber. Wörtlich heißt es da: „Der treffliche, ebenso tiefe als wahre Begriff, den Hegel von dem sittlichen Wesen gibt, wie es sich in der Familie verwirklicht . . ." Feuerbach begnügt sich nicht mit der allgemeinen Zurückweisung der gegen den Meister erhobenen Vorwürfe, er geht auch auf das Einzelne ein, wobei er die durchaus dialektische Sprache eines gut geschulten und gläubigen Hegelianers spricht, wenn auch nicht immer in den abstraktesten Formeln. Feuerbach entwickelt Hegels Ideenlehre, 4 ) ebenso verteidigt

») s. w.

s. 22.

II, ) Vgl. ebenda S. 63: „Alle unsere selbst sinnlichen Akte sind doch zugleich Denkakte." „Alle Kraft in uns ist daher zuletzt nur die Kraft des Denkens." 8 ) Ebenda, S. 25, 28 ff. 4 ) Ebenda, S. 29—42. 2

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er die Hegeische Auffassung von der Geschichte der Philosophie. W a s den Begriff der Entwicklung anlangt, teilt er den hegelsch-dialektischen und nicht den rein genetischen Standpunkt. 0 Feuerbach macht Bachmann seinen Empirismus zum Vorwurf, sein Festhalten an der äußeren, sinnlichen, „blinden Wahrnehmung", ein Vorwurf, der später Feuerbach selbst von seinen Gegnern nicht ganz zu Unrecht gemacht worden ist. Seines Empirismus wegen ist es Bachmann versagt geblieben, sich zum „Standpunkt des Denkens" zu erheben. Audi hier ist Feuerbach Hegels Auffassung von der Allgemeinheit treu geblieben, indem er mit Hegel betont, dal? der Allgemeinbegriff nur da ist, wo die wesentliche Differenz, „die Natur einer Sache in ihrer absoluten vollkommenen Bestimmtheit" erfaßt wird. Zu diesem Punkt sagt Feuerbach: „ E s ist ein großes Verdienst Hegels, und daher ein unerläßliches Moment zur richtigen Erkenntnis und Beurtheilung seiner Philosophie, daß er den wichtigen Begriff der Allgemeinheit in seiner wahren spekulativen Bedeutung erfaßt hat, und daher, wenn er einen Gegenstand im Allgemeinen bestimmt, ihn nie im Sinne des formalen, unterschiedslosen, leeren Gattungsbegriffes der trivialen Schullogik bestimmt, welche die Allgemeinheit nur als das hohe Abstraktum der Allheit kennt." 2 ) Mit großer Schärfe weist Feuerbach den „gedankenlosempirischen Standpunkt" vom Denken zurück. Der spätere Empirist stellt hier den S a £ auf: „Von der Materie kann nur abhängen, was selbst materieller Natur ist, aber nicht, was toto genere von ihr unterschieden, folglich lediglich durch sich selbst bestimmt, d. i. von sich allein abhängig ist." s ) Unter dem Einfluß der Spekulation eifert Feuerbach sehr stark gegen den Materialismus und Empirismus, und huldigt dabei einem extrem panlogistischen Idealismus. (Ja, nebenbei könnte man in diesem Zusammenhang bei Feuerbach einen krassen Widerspruch zu seinem später berühmt gewordenen S a £ „Der Mensch ist, was er ißt" feststellen. Denn hier sagt Feuerbach: „Wenn ein Mensch Hunger und Durst in heftigem Grade leidet, so kann er nicht denken; aber hängt deswegen die Philosophie oder das Denken vom Essen und Trinken und folglich von der Materie a b ? " ) 4 ) Ebenso finden wir im Geiste Hegels eine Reihe von Definitionen des Bewußtseins und des Denkens, der Subjekt-Objekt Beziehungen, die ') Vgl. S. W. II, S. 43: „Allein die Entwicklung schließt nicht die Negation aus. Im Gegenteil die Negation ist wesentliches Moment derselben. Ohne Gegensatz keine Entwicklung." Vgl. über Hegels Auffassung des Entwicklungsgedankes „Encyklopädie der Philos. Wies, im Grundrisse", hg. v. G. Lasson, S. 209 ff., wie auch „Vöries, über d. Philos, d. Gesch.", I, S. 132 ff. Über die dialektische und genetische Methode vgl. A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, 1840, I, S. 23 ff. 8 ) Ebenda, S. 54. 4 ) Ebenda, S. 55. ») S. W. II, S. 50.'

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mit seinen Ausführungen in anderen früheren Schriften fast wörtlich übereinstimmen. 0 Die Idee ist auch hier für Feuerbach das Wahrste und Realste. „Der Geist selbst ist die in uns selbst von uns unabhängige und unaffizierbare, objektive Welt." Unser Bewußtsein der Wahrheit ist „ihr eigenes Selbstbewußtsein." „Das Wissen des Menschen von Gott ist zugleich das Sichselbsfwissen Gottes im Menschen." Dies sind alles Formulierungen und Fassungen streng im Geiste Hegels. Immer wieder kommt Feuerbach darauf zurück, das Werk Hegels als ein Bleibendes zu feiern. „Will man auch die Bedeutung und Stellung, die Hegel der Logik (als Metaphysik übrigens) im System der Wissenschaft einräumt, nicht zugeben, so wird ihm nie das hohe Verdienst abgesprochen werden können, daß er der Erste war, der eine Kritik der Kategorien gab, die Kraft und Bedeutung der wesentlichen Denkformen . . . bestimmte, daß seine Logik daher ein treffliches Werkzeug ist, um das Wesen eines Gegenstandes . . . vermittels der adäquaten Kategorien . . . in seiner Lauterkeit zu erfassen, auf einen Gegenstand also nur die Bestimmungen anzuwenden, die seine, Selbst-Bestimmungen sind." 2 ) Und daß es sich hier für Feuerbach um die Ehrenrettung seines Meisters und nicht nur um die Aufrechterhaltung seiner Ideen allein handelt, geht auch aus dem Ton seiner Polemik gegen Bachmann aufs Deutlichste hervor. Er greift den „Antihegelianer" sehr heftig an und verfährt gegen ihn äußerst beleidigend. 3 ) E r wirft Bachmann vor, Hegel ganz und gar nicht verstanden zu haben; Bachmann mache weder von seiner Vernunft, noch von seinen Augen richtigen Gebrauch, denn er sei ein bloßer Empiriker, der nicht wisse, wo er Idealist und wo er Realist sein soll; Bachmann habe einen „der Philosophie verschlossenen Kopf" und eine besondere „Krassheit und Barbarei", er sei besonders oberflächlich, seine Gründe seien „unphilosophisch und gehaltlos", in ihm sei „nicht eine einzige tiefere philosophische Idee Fleisch und Blut geworden", er sei dazu von „trivialer Religiosität", daher sei er insgesamt „eine eingefleischte Persiflage auf die Philosophie." 4 ) Diese überaus scharfe Auseinandersetzung mit Hegels Gegner schließt Feuerbach mit folgenden Worten: „ . . . Daß Herr Antihegel, als ein treuer Empiriker, der sich lediglich auf Tatsachen stütjt, das Muster seiner Kritik von den Affen abstrahiert hat, welche in Ermangelung von Steinen und anderen objektiven und gewichtigen Instanzen, ihren eigenen Unrat sich in die Faust lassen, um damit die Objekte ihrer Polemik bewerfen zu können." 2) Ebenda, S. 70. ') S. W. II, S. 59—60, 63 If. ) Mehrere Male schreibt Feuerbach in seinen Briefen an Chr. Kapp L a c h m a n n statt Bachmann (vgl. Briefwechsel zwischen L. F. u. Chr. Kapp u. s. w., Leipzg. 1876, S. 57 u. a.). 4 ) S. W. II, S. 26, 29, 58, 54, 30, 81, 59, 62, 67, 72, 82. s

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Wir würden uns vielleicht das Zitieren mancher solcher „Schmähungen" ersparen können, wenn uns nicht daran läge, den Eifer, mit dem Feuerbach Hegel gegen den „Antihegel" verteidigte, besonders hervorzuheben. Das erscheint uns um so wichtiger, als wir trol? der eben wiedergegeben en Äußerungen und Beweisführungen Feuerbachs leider feststellen müssen, dal} die meisten Forscher erstaunlicherweise auch hier die Entfremdung Feuerbachs von Hegel herauslesen m ö c h t e n . K a n n es aber noch schlagendere Beweise für die Abhängigkeit Feuerbachs von Hegel geben als die angeführten? Doch nicht nur die Feuerbachianer, auch Feuerbach selbst hat in seiner zweiten Periode seine „Antihegel"-Kritik als eine antihegelianische hinzustellen versucht. Um seinen später gewonnenen Standpunkt als den annähernd immer innegehabten auszugeben, unternimmt es Feuerbach, ihn, wie schon ausgeführt wurde, in manche Schriften der ersten Periode seines Philosophierens gewaltsam hineinzulegen. In den aus Feuerbachs Nachlaß veröffentlichten Aufzeichnungen stoßen wir mehrfach auf die Bemühung, seinen früheren Hegelianismus dadurch zu „entschuldigen", daß er ihn abzuschwächen sucht. Sicherlich geben wir Feuerbach zu, daß wenn „einer gegen die Gegner einer Sache ist", daraus noch nicht zu schließen ist, daß er für die Sache ist. Wenn dies auch unter besonderen Umständen möglich wäre, so wäre aber die Art und Weise, wie Feuerbach für Hegel gegen Bachmann eingetreten ist, ganz unmöglich, wenn er nicht an der „Sache", am Hegeltum, überzeugt festgehalten hätte. Ebenso ungenau ist Feuerbach, wenn er nach 1840 über die erwähnte Kritik schreibt: „So war auch ich für Hegel, aber nur aus vorübergehenden, nicht mich für alle Zeiten bindenden Gründen, nur weil ich für das, was sich gegen ihn erhob und geltend machte, nicht sein konnte, weil ich in seinen Gegnern nur Gegner der Philosophie überhaupt oder nur Halbphilosophen erblickte." Aber war denn der Kantianer Bachmann Gegner der Philosophie überhaupt? Hatte nicht Feuerbach hier die Hegeische Philosophie allein leidenschaftlich vertreten und verteidigt? Wir dürften wohl Feuerbach daran erinnern, daß er gegen Joh. Ed. Erdmann dodi sehr scharf polemisiert hat, weil dieser in seiner „Geschichte der neueren Philosophie" auch den Mystiker Poiret, nach Feuerbach ein Gegner der Philosophie, behandelt hatte. Mit Recht ') Vgl. z. B. M. Meyer (L. Feuerbachs MoraIphilo9ophie u. s. w., Berlin 1899, S. 14), der hier doch eine antihegelianische Stellungnahme Feuerbachs erblickt. Vgl. ebenso P. Genoff, L. Feuerbachs u. s. w., S. 75 u. a. — C. N. Starckes Auffassung, wonach das Hauptziel dieser Abhandlung Feuerbachs, der Natur auf Hegelschem Boden einen positiven Wert zu sichern sei (L. Feuerbach, S. 46), ist bei ihrer genaueren Betrachtung völlig unbegründet. — Nicht ganz unwichtig ist es, darauf hinzuweisen, daß sogar die zweite Auflage (1844) dieser „Kritik des Anti-Hegel" den Untertitel führt: „Zur Einleitung in das Studium der Philosophie".

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fragt Feuerbach: „War der Soldai, der den Archimedes niederstieß, auch ein Gegner, der in die Geschichte der Mathematik gehört?" 0 Hätte sich denn Feuerbach so eingehend mit einem „Gegner" der Philosophie auseinanderzusetzen brauchen, wenn es ihm nicht hauptsächlich darauf angekommen wäre, dieGrundprinzipien des bekämpften Hegel klarzulegen und zu rechtfertigen? Um nur mit einem Gegner der Philosophie überhaupt abzurechnen, brauchte Feuerbach sich doch nicht ganz und gar mit der Philosophie seines Meisters zu identifizieren. Daß er nicht „für alle Zeiten" auf Hegel geschworen hat, hat Feuerbach doch erst im Anfang der vierziger Jahre erkennen können, wenn er auch vielleicht in der Zeit von 1836—1838 schon eine Ahnung davon verspürt haben mag. Ebenso ist folgende Behauptung Feuerbachs nicht ganz stichhaltig: „Doch schon war mein Standpunkt nicht der rein logische oder metaphysische, sondern der mehr psychologische." Vielleicht war die innere Befreiung von Hegel bei Feuerbach damals schon etwas weiter fortgeschritten, darüber sind wir nicht imstande, ein entscheidendes Urteil abzugeben, in seinen bisher veröffentlichten Schriften aber konnten wir trol? der üblichen Auffassung der Feuerbachianer diese angebliche Abwendung von Hegel durchaus nicht feststellen. Vielmehr kann man Feuerbach zustimmen, wenn er im selben Zusammenhang sagt: „Der „Antihegel" steckte zwar selbst schon in mir; aber gerade weil er erst ein halber Mann war, gebot ich ihm Stillschweigen." 2) Das deckt sich vollständig mit unserer Auffassung vom Feuerbachschen Philosophieren. Seine in ihm schlummernde Kritik des Hegeltums war damals für ihn selbst noch ganz und gar nicht überzeugend, so daß er sich an eine kritische Auseinandersetzung mit dem Hegeischen System nodi nicht heranwagte. Daß er sich aber nicht rein passiv verhalten konnte, nicht abwarten, bis die innere Krise vorbei sein würde, sondern mit allen Waffen gerüstet für seinen Meister in den Kampf zog, zeigt doch unzweideutig, wie Feuerbach noch immer um jene Zeit seine positive Stellung zu Hegel beibehalten hat. E s ist daher völlig unmöglich, Friedrich Jodl beizustimmen, wenn er behauptet 3 ): „ N i e m a l s 4 ) freilich ist Feuerbach völlig orthodoxer Hegelianer im Sinne der Schule gewesen. Kaum hat er sich diese Philosophie völlig zu eigen gemacht, so erwachen schon die Zweifel in ihm: scheinbar harmlose, in Wahrheit grundstürzende Zweifel, ganz in die Richtung seiner späteren Philosophie weisend . . 5). Friedrich ') S. W. II, S. 107. Nachlaß, I, S. 390. 3 ) Wörtlich wiederholt lindet sich diese Auffassung bei P. Genoff (L. Feuerbach u. s. w., S. 7): Feuerbach war „niemals ein völlig orthodoxer Hegelianer" usw., ähnlich bei vielen Anderen. 4 ) Gesperrt von mir. 5 ) L. Feuerbach, S. 4. (Vgl. auch seine Vorrede zu Bd. 3, S. VII.)

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JodI widerspricht sich selbst, da er an anderer Stelle doch zugibt, daß die in Feuerbachs Dissertation zum Ausdruck g e brachten Hegeischen Anschauungen keine bloß „angewandten Schulformeln", sondern „tiefe und nachhaltige Überzeugungen" gewesen sind. Man hat b i s h e r die d r e i „ h i s t o r i s c h e n " B ä n d e in Feuerbachs G e s a m t a u s g a b e wie auch die erst im „Nachlaß" veröffentlichten Vorlesungen über die G e s c h i c h t e der P h i l o s o phie noch nicht genügend berücksichtigt. (Bd. IV — 1855 — enthält die Geschichte der neueren Philosophie von B a c o n bis Spinoza, hier werden die S y s t e m e und Persönlichkeiten von B a c o n , Hobbes, Gassendi, Böhme, Descartes, Geulincx, Malebranche, S p i n o z a ausführlich behandelt; Bd. V — 185657 — ist der Darstellung der Philosophie von Leibniz gewidmet, während Bd. VI — 1858 — von der Persönlichkeit und der literarisch-philosophischen Tätigkeit Pierre Bayles handelt.) Dabei sind diese historischen B ä n d e von großer Bedeutung für die Erforschung dei Stellung F e u e r b a c h s zur Philosophie und zum deutschen Idealismus und für das Verständnis der Entwicklung seiner Ideengänge und Persönlichkeit. Im Rahmen unserer Arbeit können wir auf Feuerbach als Historiker der Philosophie nicht ausführlicher eingehen, ebensowenig den E r t r a g seiner historischen Feststellungen näher würdigen. W a s uns hier aber beschäftigen muß, ist F e u e r b a c h s Kritik seiner V o r g ä n g e r und seine Stellung zur Philosophie überhaupt. Zwar scheint Feuerbach selbst den Wert seines historischen Arbeitens und Darstellens gewissermaßen herabzusehen, indem er einmal in der von ihm sehr gern angewandten monologartigen Form s a g t : „Nun wirf einen Blick auf den Inhalt Deiner Schriften, besonders den historischen, worin Du u n t e r f r e m d e n N a m e n D e i n e e i g e n e n Gedanken ausgesprochen hast."2) Aber hier müssen wir Feuerbach gegen Feuerbach selbst in Schul? nehmen. Nicht immer hat er geschichtliche Philosophenpersönlichkeiten ausschließlich zu Vertretern seiner eigenen philosophischen Anschauungen gemacht. Auch im äußeren Aufbau ging Feuerbach zumeist als ein streng objektiver Darsteller vor. Als Beweis dafür wollen wir hier kurz auf die Fülle von Belegstellen und Zitaten, auf die Darstellung der Hauptprobleme bei den von ihm behandelten Philosophen in deren eigenen ') Auch JodI beging also den Fehler, aus den „Distichen" und Zweifeln objektive Schlüsse auf Feuerbachs Stellung zu Hegel zu ziehen. (Vgl. L. Feuerbach, S. 4). s ) S. W. I, I X — X . (Gesperrt von mir.) Friedrich JodI feiert in seinem Brief an W. Bolin ganz besonders die Feuerbachsche Methode, die „das Fremde nicht als Fremdes, sondern so, als wäre es das Eigene wiedergibt." Vgl. Margarete JodI, a. a. O., S. 205.

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Worten (in lateinischer, französischer und deutscher Sprache), auf die strenge Sonderung zwischen der eigentlichen Darstellung und seiner geübten Kritik an dieser und auf Ähnliches hinweisen.*) Auf die typischen Abweichungen von dieser streng objektiv gehandhabten Darstellung werden wir später nebenbei zurückkommen. Wir dürfen also keinesfalls an Feuerbachs historischen Arbeiten auf dem Gebiet der Philosophie, die mehr als ein Viertel seiner gesamten Publikationen ausmachen, vorübergehen, ohne dabei das Besondere, das für unser Problem von Belang ist, hervorzuheben. Es muß hier auch vorangeschickt werden, dal? Feuerbachs intensive Beschäftigung mit der Geschichte der neueren Philosophie wohl auf Hegels persönlichen Einfluß zurückgeführt werden kann, denn Hegel war es, der nach seiner Berufung an die Universität Berlin im Jahre 1818 zuerst die Geschichte der Philosophie in das Programm seiner Vorlesungen aufgenommen hat und diese im akademischen Lehrbetrieb bisher vernachlässigte Disziplin in die Höhe brachte. 2 ) Bezeichnend ist es ebenso, daß, wie aus vielen Briefen jener Zeit hervorgeht, Feuerbachs „Geschichte der Philosophie" besonders warm in Hegeischen Kreisen aufgenommen worden ist. Zwar preßt Feuerbach nicht, wie angeblich J. E. Erdmann, den er deswegen kritisierte, den Stoff der Geschichte der Philosophie in die von Hegel entnommene Form der dialektischen Vermittlung von Gegensätzen. Aber trotzdem bewegt er sich noch ganz in Hegels Fußstapfen, indem er beim Darstellen der Geschichte der Philosophie dem G e danken der successiven Selbstverw'irklichung der Vernunft nachgeht, und in der historischen Aufeinanderfolge der Philosopheme das allmähliche Reifen der Grundgedanken der einzig wahren, absoluten Philosophie erblickt. Er vertritt hier einen rationellen Idealismus. Die realistischen und naturalistischen Systeme eines Hobbes, Gassendi u. A. lehnt Feuerbach mit besonderer Schärfe ab, während er für die rationalistisch orientierten Systeme begeistertes Verständnis aufzubringen vermag. Jacob Böhme wird verhältnismäßig breit behandelt, Malebranche wird bewundert; was die Materialisten und Sensualisten aber anbetrifft, s o ist ihnen nicht viel Anerkennung entgegengebracht worden, wie weiter unten noch ersichtlich werden soll. Sicherlich waren diese Ausblicke in die Geschichte der Philosophie von Bacon bis Spinoza Resultate seiner an der Universität zu Erlangen gehaltenen Vorlesungen. Wir brauchen nur erneut daran zu erinnern, daß er dort als Dozent für die Hegeische ') So läSt er z. B. auf seine etwa 15 Seiten umfassende Würdigung von Bacon, eine 35 Seiten starke Auswahl aus Bacons Werken in seiner eigenen Sprache („Bacons Gedanken im Besonderen, dargestellt aus ihm selbst") folgen. ») Vgl. Fr. Jodl, Vorwort zu Bd. 3 der S. W. Feuerbachs, S. VI.

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Philosophie wirkte, um uns die Überzeugung zu eigen zu machen, dal? hier der Bruch mit Hegel noch keineswegs möglich war. Nicht frei von Hegels Einflul? sind die Grundansichten Feuerbachs über die Entstehung der neueren Philosophie, die in der Einleitung des IV. Bandes ihren Ausdruck finden. Der von ihm später eingenommene Standpunkt des positivistischen Empirismus scheint ihm noch um diese Zeit völlig abgelehnt werden zu müssen. Er sucht daher B a c o n von der ihm gemachten Beschuldigung, ein Empirist zu sein, rein zu waschen. „Bacon war deswegen jedoch nichts weniger als ein Empiriker im gewöhnlichen Sinne, geschweige ein gegen das Tiefere, gegen die Philosophie negativer Empiriker." Denn Empirie hätte nur dann Sinn, wenn sie Mittel, Anfang wäre. Dagegen soll Zweck und Resultat „nur die Philosophie oder philosophische Erkenntnis" sein. 2 ) E s liegt hier Feuerbach aber sehr daran, nachzuweisen, dal? B a c o n s wissenschaftliche Haupttendenz, die von ihm eingeführte Induktion, in direktem Widerspruch zu dem Geist und Wesen des Christentums steht. Schon hier geht Feuerbach darauf aus, den Nachweis zu liefern, dal? Philosophie und Christentum zwei unvereinbare, weil heterogene und sogar widersprechende Sphären sind. Feuerbachs prinzipieller Kampf gegen die Theologie se£t jefct bei der Untersuchung von B a c o n s System ein. s ) Im allgemeinen, abgesehen von B a c o n s angeblicher Vernichtung des Christentums oder der Theologie, scheint Feuerbach ihn philosophisch nicht hoch einzuschä^en. E r macht Bacon den Vorwurf, dal? er „die Metaphysik und Philosophie der Griechen sehr verkannte und verachtete." Feuerbach bezeichnet den „Geist" B a c o n s als einen weder „ächt philosophisch, noch mathematisch speculativen Geist", er sieht ihn als einen „sinnlichen, rein physikalischen Geist" a n . 4 ) Wenn sich hier auch in der Frage des Verhältnisses von Philosophie und Christentum eine Fortentwicklung von Hegel anbahnt, so ist doch auf diese Andeutung vorerst noch kein entscheidender Wert zu legen. Feuerbach betont dodi besonders, dal? nach Bacon das Objekt und Ziel des Wissens die Erkenntnis der „ewigen und unveränderlichen Formen der Dinge", des Allgemeinen, der Gattung der der Natur immanenten Idee ist. 5 ) ') S. W. IV, S. 1—22. 2) Ebenda, S. 3 4 - 3 5 . ') Vgl. den besonders scharfen Schluß Feuerbachs in seiner Abhandlung über B a c o n : „Nichts hat die Menschheit mehr von der Natur abgezogen, als das Christentum, nichts mehr die Gesinnungen und Vorurteile erzeugt oder doch genährt, die Bacon für die größten Hindernisse des Naturstudiums erklärt . . ." 4 ) S. W. IV, S. 37—38. Das hindert z. B. K. Grün nicht, zu sagen, daß Feuerbach Bacons Empirismus als Philosophie betrachtet hat. (Nachlaß, I, S. 38). 5 ) S. W. IV, S. 35.

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Als unmittelbaren geistigen Nachfolger Bacons betrachtet Feuerbach Thomas H o b b e s . Denn von Bacon schien Feuerbach der konsequente Weg zum Sensualismus, Materialismus und Atheismus zu führen. Feuerbach beharrt auch jetjt noch auf dem idealistischen Standpunkt, er sträubt sich noch immer gegen jeden Empirismus, den er als unphilosophischen Standpunkt bezeichnet. S o heißt es weiter über den Empirismus: „Der Empirismus hat daher keinen Anfang, keine Mitte, kein Ende, d. h. überhaupt kein Prinzip, denn er hat keine substanziellen Begriffe zu seinem Prinzip, sondern wie sein Objekt, so sind seine Begriffe selbst relativ, bedingt; er ist und kann nie ein System sein, wenn auch äußerlich konsequent, ist er doch innerlich halt- und zusammenhanglos." Auch hier sieht man noch den Hegelianer am Werk. Wenn Feuerbach Hobbes' Staatsrecht zwar wegen seiner inneren Widersprüche kritisiert, so stellt er doch als den „an sich wahren und tiefen Gedanken" dieses Staatsrechts fest, daß „die Moral nur im Staate wirklich ist, in ihm nur allgemeine, objektive, bestimmte Existenz hat", oder noch deutlicher, daß „erst mit dem Staate ein allgemeines Maß dessen, was recht und unrecht, gut und böse ist, gegeben" wird, und auf diese Weise unterstreicht Feuerbach den hieraus gefolgerten Standpunkt, daß man zwischen allgemeinem und einzelnem Willen unterscheiden, und daß man annehmen muß, daß „die Vernunft nur im Staate existiert." 2) Ebenso finden wir Feuerbach in seiner Abhandlung über G a s s e n d i noch im Banne der später von ihm so verspotteten spekulativen Philosophie. Er kritisiert scharf die Tendenz der Gassendischen Erkenntnistheorie und Psychologie, die darauf ausgeht, das Allgemeine aus dem Sinnlich-Einzelnen entspringen zu lassen. Es wäre, als ob man „das Licht aus den Farben entspringen lassen wollte." Die Vernunft, das Allgemeine, der Geist, können nicht aus den Sinnen entspringen, denn das Allgemeine hat vor dem Einzelnen das reelle, wie das logisch-notwendige Prius. Im selben Sinne war Feuerbach gezwungen, die Atomenlehre Gassendis zu bekämpfen. Er macht Gassendi den Vorwurf des fortwährenden Widerspruches, der schon darin genügend gekennzeichnet ist, daß er einerseits die Atome als Grundprinzipien alles Seienden annimmt, andererseits an der Unkörperlichkeit und Unsterblichkeit der Seele festhält. Was die Gassendischen Atome selbst betrifft, so sind sie „Diener der Willkür, ganz feige gutmütige Tölpel . . ." 3 ) In hohem Maße zeigt Feuerbachs Kritik an Gassendi, wie fern und feindlich er in der ') S. W. IV, S. 79, 81 u. a, η Ebenda, S. 101, 109, HO, 111. Ähnliches finden wir auch in d e r ersten F a s s u n g der „ G e d a n k e n " v o n 1830. X) S. W. IV, S. 119 ff.

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Mitte der dreißiger Jahre dem Empirismus und dem sensualistischen Materialismus gegenüberstand, und wie er sich noch streng an die Grundprinzipien des deutschen Idealismus gehalten hat. ») Der „Görltyer Schuster" J a c o b B ö h m e gab ihm auch mehrmals Anlaß, die Unhaltbarkeit des Empirismus nachzuweisen. Als Feuerbach von Gassendi zu Böhme übergeht, ist er besonders froh darüber, dal) er sich „von dem vornehmen, von außen glänzenden und imponierenden, von innen aber ziemlich unbefriedigenden Palais der hochberühmten Ahnherren des Empirismus" endlich scheiden kann. Mehrmals finden wir Andeutungen, die darauf schließen lassen, daß Feuerbach Böhme in den Zusammenhang des deutschen Idealismus, insbesondere in den der Hegeischen Philosophie einfügen möchte. 2 ) Mit besonderer Genugtuung stellt Feuerbach fest, daß Böhme die logische Coexistenz der Gegensätze, das durchgängige dialektische Prinzip der Gegensätzlichkeit, das doch von Hegel am meisterhaftesten gehandhabt worden war, bereits erkannt und zu den Grundprinzipien seines mystisch-theosophischen Philosophierens gezählt hatte. „Denn ohne Unterschied, ohne Gegensatz, ohne Entzweiung ist nach Jacob Böhme keine Erkenntnis, kein Bewußtsein möglich, nur am Anderen, an seinem, mit seinem Wesen identischen Gegensätze wird Etwas sich klar und bewußt." 3) Auch in Feuerbachs umfassender Abhandlung über D e s c a r t e s ist von einer Änderung seines eingenommenen idealistischen Standpunktes nichts zu merken. Mehrmals, wenn er an dem Cartesischen System scharfe Kritik übt, scheint er nur der Sprecher des logischen Idealismus zu sein. Besonders ist dies an seiner Kritik der Cartesischen „Philosophie des Geistes" zu erkennen, in der die Terminologie, die meisten Formulierungen, die erhobenen sachlichen Einwendungen an die Schule des Idealismus und insbesondere an dieSchule Hegels erinnern. 4 ) Feuerbach wirft Descartes vor allem vor, daß ') Zu bemerken ist aber, daß, während Feuerbach in seinen Publikationen sich immer noch gegen den Empirismus sträubt, er bereits 1835 in einem Brief an Chr. Kapp ihn doch zu akzeptieren scheint: „Meine innerste Uberzeugung ist es allerdings, daß nur dann für die Philosophie eine bessere Zeit kommt, wenn sie die Empirie nicht mehr außer sich liegen läßt, sondern diese durchdringt und sich vindiziert" (Briefwechsel. . S.65). Ebenso schreibt er 1837 an Kapp: „Ausgebreitete Empirie ist der Philosophie nothwendig";(a. a. O., S. 71). — Also in der freieren Aussprache des Briefes zeigt sich bereits die Neigung zur Einbeziehung der Empirie in die Philosophie. Das bedeutet jtber trotzdem keinen Bruch mit Hegel, denn dieser darf doch keineswegs als ein Gegner der Empirie bezeichnet werden. 2 ) S. W. IV, S. 133—34 ff. s ) Ebenda, S. 136, ebenso S. 147—57, wie auch S. 172 ff., 180 ff. *) Ebenda, S. 198—203, 2 0 6 - 2 1 2 ff.

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er es unterlassen hat, dialektisch zu entwickeln, wie das Denken, das als „Selbstgewißheit" nur die Beziehung des Geistes auf sich selbst ausdrückt, zum gegenständlichen Denken wird, zum „Unterschiede in sich", wie es zur Idee Gottes und zur Idee im Allgemeinen kommen kann. Auch scheint es ihm bei Descartes „unkonsequent" und „unverzeihlich", dai) er den Geist, oder „das Selbst als Geist mit dem empirischen, einzelnen, sinnlichen Individuum oder Subjekte" identifiziert. Und wenn Feuerbach später den ontologischen Gottesbeweis behandelt, so hebt er besonders die von Kant an diesem B e weis geübte Kritik hervor und fügt hinzu: „Dessen [Kants] Kritik dann Hegel wieder in seiner Logik (B. 3) einer strengen Prüfung unterwarf." ^ Wenn wir hier also von späteren, erst 1847 eingefügten Zusähen, Noten und Schlußbemerkungen ganz absehen, müssen wir Feuerbach nodi immer als den treuen Schüler des panlogistischen Idealismus ansehen. Dasselbe ist von seinen Abhandlungen über G e u l i n c x und M a l e b r a n c h e zu behaupten. Viel mehr aber kommt Feuerbachs Abhängigkeit von Hegel in seiner umfassenden Abhandlung über S p i n o z a zum Ausdruck. Hier nimmt Feuerbach ausdrücklich im Geiste der panlogistischen Dialektik gegen den transzendentalen Idealismus Kants Stellung. Ihm genügt nun nicht das Kantische Sein, das er als das „mit dem Sinn identische Sein, das Sein im Context der Erfahrung, das Sein im Umfang der wahrnehmbaren Gegenstände" bezeichnet. Er wünscht vielmehr ein Sein, das mit Denken identisch ist, ein „durch die Vernunft nur wahrnehmbares" Sein als das reale Sein zu konstruieren. Da sagt er weiter: „Wäre in der Kant'schen Philosophie, wenigstens in Beziehung auf die theoretische Vernunft, nicht das sinnliche Sein oder das reale Sein vorausgesetzt; so würde sie am ontologischen Beweise, vor allem aber an der Substanz erkannt und eingestanden haben, daß es allerdings Objekte des reinen Denkens giebt, deren Dasein durch kein anderes Mittel, als eben das Denken selbst, erkannt wird, daß der Begriff der Substanz eben der ist, mit dem unmittelbar sein Objekt gegeben ist, daß die Substanz Das ist, bei dem das Sein nicht vom Denken sich unterscheiden läßt, und daß eben dieses vom sinnlichen Sein unterschiedene, mit dem Denken aber identische Sein, das reale, substanzielle Sein, das Sein der Substanz dagegen das vom Denken unterschiedene Sein, d. i. das sinnliche Sein nur das Sein der endlichen Modifikationen ist." 2 ) Mit besonderer Wärme verteidigt hier Feuerbach den Substanzbegriff Spinozas, diesen einzigen, unvergleichlichen, absoluten und unendlichen Begriff, der über die Subjektivität hinübergreift, der als eine unmittelbare Objektivität anzusehen ') S. W. IV, S. 213—214, 219 ff. «) S. W. IV, S. 327.

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ist, den einzigen Begriff, dessen Begrifflichkeit oder Begriffen werden notwendigerweise seine Wirklichkeit einschließt. Was aber dem Begriff der Substanz diese ganz besondere Stellung und den überragenden Wert gibt, beruht nach Feuerbach darauf, daß er die Identität von Denken und Sein in sich involviert. „Man hat daher entweder", sagt Feuerbach, „gar nicht den Begriff der Substanz, wie sie Spinoza dachte, und wie sie gedacht werden muß, sondern nur eine Einbildung davon, oder man vernichtet den Begriff der Substanz, identifiziert ihn mit dem Begriff überhaupt . . ." Denn das Denken der Substanz ist die „unmittelbare Offenbarung ihrer Wirklichkeit", die „Affirmation derselben als Substanz und eben damit als Wirklichkeit." Auch in Feuerbachs Betonung des Begriffes des Unendlichen ist Hegels Einfluß nicht zu verkennen, ebenso in seinen Ausführungen über das Werden. Hier scheut sich Feuerbach nicht, öffentlich seine Anerkennung für den Meister kund zu tun. In einer Note sagt er u. a.: „Ausführlich und belehrend handelt Hegel von dem Begriffe und der Bedeutung der Zeit im Systeme des Spinoza . . ., wo er die Mißgriffe, die sich Jacobi . . . zu Schulden kommen ließ, aufzeigt." Damals galt Feuerbach noch der Spinozismus als eine „Reinigung und Befreiung von aller Theologie und theologischen Metaphysik" 2 ), als die „reine, absolut selbständige Philosophie," 3 ) im Gegensafc zu seiner 1848 stark ablehnenden Kritik am System Spinozas. Und wenn Feuerbach, wie oben angedeutet wurde, den Spinozismus im Geiste Hegels gegen Kant verteidigt, so greift er ihn am Schluß seiner Abhandlung im Geiste seines Meisters an. Im Sinne des logischen Idealismus kritisiert er Spinoza, der nicht die Substanz logisch-dialektisch aufzufassen vermochte. Wie einerseits bei Descartes und wie bei Nicolas Malebranche die Einheit von Geist und Materie schließlich ein Willkürliches, auf dem Willen Gottes Beruhendes ist, so ist andererseits der Begriff des Unterschiedes im Spinozismus ebenso logisch unnotwendig, dialektisch unbegreiflich. „Der Unterschied ist bei Spinoza nur als ein vorhandener, aus der Cartesischen Philosophie aufgenommen, nicht aus der Substanz selbst herausentwickelt oder nicht in und aus ihr als ein notwendiger aufgezeigt. Vielmehr liegt in der Substanz gar kein Prinzip ') S. W. IV, S. 329-30, 351, 356. ) Vgl. hierzu H e g e l , Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. 15, Berlin 1836, S. 376: „Wenn man anfängt zu philosophieren, so muß man zuerst Spinozist sein. Die Seele muß sich baden in diesem Äther der einen Substanz, in der Alles, was man für wahr gehalten hat, untergegangen ist. — Es ist die Befreiung des Geistes und seiner absoluten Grundlage." A. a. O., S. 374: „Spinoza ist Hauptpunkt der modernen Philosophie: entweder Spinozismus oder keine Philosophie." *) Vgl. Feuerbachs besonders interessante Auseinandersetzung mit H e r b a r t s Spinozaauffassung, S. W. V., S. 259—269. !

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dieses Unterschiedes." Was aber Spinozas Intellektualismus anbetrifft, so wird er hier von Feuerbach vollständig bejaht. Die intellektuellen Momente der menschlichen Natur sind auch für Feuerbach noch die primären und wichtigsten, und das Anschauen der Substanz bleibt auch für ihn wie für Hegel der höchste, befreiende Akt. 2 ) Hegels Betonung des „morgenländischen" Elements in Spinozas System 3 ) finden wir zwar bei Feuerbach nicht wieder, aber auch er, um beiläufig auf noch andere Übereinstimmungen zwischen der Hegeischen und Feuerbachschen Spinoza-Auffassung hinzuweisen, verteidigt Spinoza gegen die Beschuldigung, die ihm wegen seines angeblichen Atheismus gemacht worden ist, 4 ) wie auch gegen den Vorwurf, daß Spinozas Philosophie „die Prinzipien der Moral vernichte." 5 ) — Nur die unhistorische Betrachtungsweise der meisten Feuerbachianer und ihrer Gegner, die einerseits Feuerbachs historischen Abhandlungen nicht die ihnen für die genetische Beurteilung gebührende Betrachtung eingeräumt, andererseits nicht zwischen den ursprünglichen Äußerungen Feuerbachs (1855—58) und seinen 1847—48 hinzugefügten Noten und Ergänzungen unterschieden haben, hat es mit sich bringen können, daß sogar der Feuerbach der dreißiger Jahre bereits als Antihegelianer und Gegner des deutschen Idealismus dargestellt werden konnte. Auch seine aus dem Nachlaß veröffentlichten „Abschieds"Vorlesungen in Erlangen (1855—56) gehören vollkommen in die bisher gekennzeichnete Linie hinein. Zwar wird hier besonders das Erneuerungswerk der neuen Philosophie betont, das in der Proklamierung der Macht der Materie und der Natur besteht. Die mathematische und „materielle" Anschauung wird hier hervorgehoben, Spinoza, der „Vater des Sensualismus", wegen seiner Erhebung der Materie zu einem Attribut Gottes sehr gefeiert, Bacons Suchen nach „materiellen Prinzipien der Natur" mehr anerkannt als zwei Jahre vorher. Aber alles ist noch vom Standpunkt des Hegeischen Idealismus aus gesehen. Ja, in der legten Vorlesung über „Schelling und die ') S. W . IV, S. 389. Dieser Einwand gegen Spinoza stimmt fast wörtlich mit dem von Hegel überein. Vgl. Hegel a. a. 0 . , S. 3 7 9 : „Dies ist das Unbefriedigende bei Spinoza. Der Unterschied ist äußerlich vorhanden . . ." ») Vgl. Feuerbachs Dissertation, Nachlaß I, S. 212—13, ebenso S. W . IV, S. 376 ff. Noch 1835 bezeichnet sich Feuerbach in seinem Brief an Kapp als einen Spinozisten. (Vgl. Briefwechsel . . ., S. 56). 3 ) Vgl. Hegel a. a. O., S. 3 7 6 : „Es ist die morgenländische Anschauung, die sich mit Spinoza zuerst im Abendlande ausgesprochen hat"; a. a. 0 . , S. 368: „Den Dualismus, der im cartesischen System vorhanden ist, hob Benedict Spinoza vollends auf, — als ein Jude. Diese tiefe E i n h e i t . . . ist ein Nachklang des Morgenlandes." 4 ) S. W. IV, S. 375. Vgl. hierzu Hegel, a. a. 0 . , S. 408. 5 ) Ebenda. Vgl. hierzu Hegel, a. a. O., S. 409: „Nichtig ist der Vorwurf, daß Spinozas Philosophie die Moral tödte . . . "

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intellektuelle Anschauung·" kommt er zu einem Lobeshymnus auf Hegel. Hegel ist derjenige gewesen, der im „absoluten Gegensafe" zu seiner Zeit mit dem kategorischen Imperativ „Denkt" aufgetreten ist. „Die Forderung zu denken war den Leuten ein memento mori. Sie erschraken und entseÇten sich vor ihm, als wäre er der Sensenmann. Selbst je1?t haben sie sich noch nicht erholt . . ." Feuerbach verteidigt auch Hegels „Begriffs"-Philosophie. Er weiß, daß man ihr verschiedene Prädikate wie: „tot", „dürr", „abstrakt", „scholastisch" beilegt, aber er findet, daß jede neue Philosophie — und als solche gilt ihm die Hegeische par excellence — neue Begriffe „unterscheiden" muß, die den Anderen als „scholastische Distinktionen" erscheinen. Ebenso muß Philosophie überhaupt abstrakt sein, denn die Abstraktion bildet ein „unerläßliches Moment der Erkenntnis." Die Gegnerschaft gegen Hegel führt Feuerbach darauf zurück, daß die Welt nur durch den Schein für das Wesen einer Sache gewonnen wird." „Aber — sagt nun der treue Hegelianer — so einfach, schlicht und anspruchslos Hegel im Leben war, so resigniert war er auch als Schriftsteller. Es ist ihm um Nichts, als um die Sache zu thun. Seine Sprache ist die Sprache der Wahrheit und N o t w e n d i g keit; sie ist nicht reizend und lockend, aber voll Energie; nicht milde und weich wie Speckstein, sondern hart, granitkörnig." 0 — Seine fragmentarisch gebliebenen, im „Nachlaß" veröffentlichten „Gedanken" bewegen sich in derselben Richtung. Auch hier hält Feuerbach noch an der allgemeinen Gültigkeit der Vernunft fest, faßt den Instinkt als den schlechthin „untrüglichen Verstand." Und von Hegel heißt es da: „Die Hegeische Logik mit ihren Distinktionen ist ein philosophisches Sprachlexikon, eine Purganz des Verstandes." 2) — Wir haben uns nun mit den beiden andern historischen Bänden Feuerbachs zu beschäftigen, nämlich mit „ L e i b n i z " und „ B a y l e . " Schon der Umstand allein, daß Feuerbach den englischen Empirismus in seiner Geschichte der Philosophie ganz außer acht läßt, zeigt uns, wie treu Feuerbach in den dreißiger Jahren dem Idealismus noch war. Bereits in seiner Vorrede zum fünften Bande („Darstellung, Entwicklung und Kritik der LeibniÇ'schen Philosophie") kommt Feuerbach dem Vorwurf, eine nicht umfassende Geschichte der Philosophie geschrieben zu haben, mit der kurzen Bemerkung zuvor: „Eine besondere Darstellung von Locke . . . lag außer dem wesentlichen Zwecke seiner [Feuerbachs] Geschichte." Und die folgende Erörterung des ') Nachlaß, I, S. 317—29. — Auch, anläßlich dieser Vorlesungen spricht K. Grün (ebenda, S. 38) von einer „Überdrüssigkeit" Feuerbachs an Hegel. Wäre aber Feuerbach 1835 schon seines Meisters überdrüssig gewesen, so hätte es doch für ihn nichts Leichteres gegeben, als den „Felds zug" gegen Hegel mitzumachen. ) Ebenda, S. 313—17.

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„Zweckes" seiner historischen Darstellungen zeigt weiter unzweideutig, daß er nur die verschiedenen Abarten des Idealismus als die wahre Philosophie betrachtet hat. „Locke", sagt Feuerbach ζ. B., „ist keiner Entwicklung fähig, keiner bedürftig", wobei Feuerbach den Begriff der Entwicklung als „die Entzifferung des wahren Sinnes einer Philosophie", als die „Enthüllung dessen, was das Positive in ihr ist, die Darstellung ihrer Idee innerhalb der zeitlich bedingten, endlichen Bestimmungsweise dieser Idee" kennzeichnet. Hieraus ist zu entnehmen, daß, wenn Feuerbach die Philosophie von Locke und die seiner Nachfolger nicht einer geschichtlichen Untersuchung unterzieht, es nicht nur so ist, weil Locke „jedem b e kannt" ist, sondern weil ihm an der „Enthüllung des P o s i tiven" in Lockes Philosophie, an den empiristischen und sensualistischen Systemen nicht viel gelegen war. Leibnizens System des Idealismus dagegen war ihm Herzenssache. Aber nicht sein System allein. Feuerbach widmet Leibniz eine sehr warm abgefaßte Biographie, in der er hymnusartig seine Persönlichkeit, seinen Charakter, seine Sittlichkeit und Güte, sein Universalgenie schildert. Leibniz gilt ihm als das Urbild eines wahrhaft der heiligen Bestimmung und Bedeutung der Wissenschaft lebenden Geistes. Der inzwischen in Bezug auf die Theologie sehr radikal gewordene Feuerbach nimmt Leibniz vorläufig in SchuÇ gegen die ihm gemachten Vorwürfe wegen seiner zu großen Rücksichtnahme auf die „Orthodoxie seiner Zeit" und gegen Beschuldigungen ähnlicher Art. Keine philosophische Persönlichkeit außer Hegel (bis 1859) hat solche Würdigung bei Feuerbach erfahren wie Leibniz. Mehrere Male weist Feuerbach in seinem 290 Seiten umfassenden Werk über Leibniz ausdrücklich auf seine positive Stellung zum Kantisch-Hegeischen Idealismus hin. Nodi gilt ihm hier wie bisher die Hegeische Logik als die Grundlage des logischen Denkens. E r bezeichnet die Bestimmung des Fürsichseins, auf welche sich nach Hegel das Atom reduziert, als die „wesentliche Bestimmung" der Leibnizschen Monade. Häufig trägt er die logisch-dialektische Terminologie und Auffassung in die Betrachtung der Monadenlehre Leibnizens hinein. Feuerbachs Abhängigkeit von Hegel beweist audi seine logische Auffassung des Dinges (z. B.: J e d e s Ding ist a b e r . . . wie Hegel sagt, ein Urtheil..."). Noch ist für Feuerbach das Denken der Sinnlichkeit gegenüber primär, nur das Denken ist Objekt einer wahren Philosophie. Sinnlichkeit und Denken sind nodi heterogen, sich beinahe ausschließend (denn z. B. „der natürliche, d. i. sinnliche Mensch hat eine Scheu vor dem Denken wie vor dem Tode"). Denken ist die ') S. W. V, S. III, S. 17—32. (Wenn er auch manchmal Spinoza als einen radikaleren und „fortgeschritteneren* Philosophen betrachtet).

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„absolute Indifferenz" gegen alle Individualität. „So ist vielmehr allein durch das Denken erst der Gegenstand, wie er an sich ist, uns gegeben. Erst mit dem Denken beginnt der Unterschied zwischen Erscheinung und Wesen, zwischen Fürunssein und Ansichsein." Das Denken könnte nach Feuerbach sogar die Wirklichkeit an sich erkennen: „Nur weil das Denken so erhaben über unsere Persönlichkeit, so unterschieden von ihr, so vermittelt durch Anstrengung und Opfer, so schwierig an sich für den Menschen ist, ist es so schwierig, die Dinge an sich zu erkennen. Aber die Schuld liegt nicht am Denken, sondern an unserem Nichtdenken oder nicht recht und wahrhaft Denken." Im GegensaÇ z u allen Systemen, die die Persönlichkeit an die Spifce der Philosophie stellen, und die Feuerbach als theologische, anti-philosophische bezeichnet, (wie er auch später die gesamte spekulative Philosophie, die Hegeische Inbegriffen, nennt) weist er ausdrücklich auf Hegel hin, dessen „Idee" er mit dem νοΰς des Anaxagoras, mit dem όντως ov Platos, dem 8v ή ò'v des Aristoteles, der Substanz Spinozas, der Monade Leibnizens und dem „Ich" Fichtes („in seiner früheren Periode") gleichseht. Und so ist hier im allgemeinen nicht die leiseste Spur von irgend einer versteckten oder gar offenen Mißachtung Hegels aufzufinden. Bald nachdem er seinen Meister unter die Klassiker der Philosophie einreiht, eifert er sehr gegen die oft versuchte Verschmelzung von Dogmatik und Metaphysik, von Theologie und Philosophie — „wie sie in unserer Zeit so häufig angetroffen wird." Aus dem Zusammenhang wird aber erhellt, daß hier Hegel ganz und gar nicht gemeint war. Auch ist allgemein Feuerbachs Festhalten am Idealismus daraus zu entnehmen, daß er Leibniz in seinen Einwänden gegen den Lockeschen Empirismus volles Recht zuerkennt. LockesPhilosophie ist eine „oberflächliche". „Er dachte nämlich dieseldee, wie alle philosophischen Materien nur als Empiriker, er faßte sie in ihrem buchstäblichen, fleischlichen Sinne a u f . . . ; er war Kritiker, aber Kritiker nur nach außen, nicht gegen sich selbst, nicht gegen die Art seiner Auffassung und Kritik." In diesem Sinne tritt Feuerbach eifrig für die Annahme von angeborenen Ideen ein (hier mit Leibniz gegen Locke, wie in seiner „Geschichte der neueren Philosophie" gegen Gassendi), denn „sich von einer Wahrheit überzeugen" heißt, sie als mit der Vernunft identisch auffassen, d. h. sie als a priori in der Vernunft begründet, ihr immanent und eingeboren erkennen. Die Vermittlung der Erfahrung ist hier nur Bedingung, kein Ursprung des Erkennens. Ja, Feuerbach begnügt sich nicht mit Leibnizens Einwänden gegen Lockes Empirismus, er bemüht sich nodi seinerseits, diese zu übertreffen, indem er nachzuweisen sucht, daß der Empirismus, den er damals als eine beson58

dere Ari des Dogmaiismus auffaßte, an sich ganz unhaltbar sei. Ausgehend von der Grundauffassung, dal} der Trieb mehr als bloßer Trieb, eine potenziell schon erfüllte Wirklichkeit ist, sagt Feuerbach: „Hunger und Durst . . . sind allen Empirikern zum Tro£ zwei Philosophen a priori; sie anticipieren und deducieren a priori das Dasein ihrer Gegenstände; sie entspringen nicht aus der sinnlichen Erfahrung und Wahrnehmung der begehrten Objekte, sondern gehen ihnen voraus, vermissen sie, ohne sie weder schon besessen, noch verloren zu haben." Feuerbach glaubte damals mit Sicherheit behaupten zu können, daß das Sinnliche ein Flüssiges und Werdendes, keine „le^te Instanz", kein „unmittelbar Erstes", also auch kein zureichender Erklärungsgrund sei. Der Empirist, der das Sinnliche als das Primäre, unmittelbar Gegebene annimmt, irrt sich vollkommen, da er auf diese Weise die Bedingung zur Ursache, den Geist, der Agens ist, zum Patiens macht. Audi die Tatsache des Sehens und Hörens z. B. ist keine „absolute Tatsache", die keiner Untersuchung unterworfen werden darf und kann, da die Möglichkeit des Sehens und Hörens „selbst das Denken ist." Denn jede Wahrnehmung eines Gegenstandes als Objekt für das wahrnehmende Subjekt ist kein sinnlicher Akt, sondern ein „rein geistiger", ist Bewußtsein, Denken. „Alles liegt in der Anschauung; richtig, aber um es zu finden und zu sehen muß man denken." Der spätere Vorkämpfer des Empirismus in Deutschland, ja von vielen sogar als Begründer des neueren Materialismus und Sensualismus gekennzeichnet, war noch in dem Zeitabschnitt, in dem wir uns befinden, von seinen nach dem Bruche mit dem Idealismus gewonnenen Einsichten so entfernt, daß er die Sinne lediglich als „Emanationen des theoretischen Vermögens" auffaßte. Denn „der ist geboren zu Theorie", die Sinne sind nur Mittel der Erkenntnis, die es allein im Denken gibt. „Die Sinne erleuchten uns die Welt, aber ihr Licht ist nicht ihr eigenes, sondern kommt von der Centraisonne des Geistes." Feuerbach geht nodi weiter, indem er die „historische Bedeutung" des Empirismus, abgesehen davon, daß dieser die Sinne, „die Sphäre des Mittelbaren" zu einem Gegenstand erhoben hat, schließlich doch nur darin erblickt, daß er uns von den „unzähligen und den furchtbarsten Übeln", von den „Schrecknissen des Aberglaubens", der Dämonenangst, dem Todesschreck vor Kometen oder vor einem „unschuldigen Schmetterling" frei gemacht hat, daß wir nicht mehr „die Adern und Flecken auf den Flügeln einer Heuschrecke als Buchstaben lesen" müssen. Erkenntnistheoretisch und psychologisch scheint ihm der Empirismus ganz belanglos zu sein, sein Wert ist lediglich allgemein kulturell auf dem Gebiet der Volksaufklärung und zum Teil audi auf dem der Religion zu suchen. „Der Empirismus", sagt Feuerbach, „verkennt seine Gränze und Schranke,

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wenn er selbständig sein und sich als Philosophie gelten machen will", denn der Empirismus hält sich nur an das Individuelle und kann nie zum Begriff der Einheit und der Substanz, des Wesens gelangen. Aus einer sinnlichen Anschauung, wenn sie nicht ursprünglich auch eine denkende ist, können nie Begriffe entstehen. Ganz im Geiste des Idealismus hebt Feuerbach hier das Prinzip der Selbständigkeit und der Autarkie, der Immanenz des Geistes, das Prinzip des Geistes als die Ichheit hervor, deren Ursprung er in Leibniz, deren vollkommene Ausbildung er in Kant und Fichte sieht. Wie den Empirismus verwirft Feuerbach auch den Materialismus, den er nicht für bedeutend genug hält, um sich mit ihm in längere Auseinandersetzungen einzulassen: „Der Geist kann sich nicht selbst negieren und aufgeben; der Materialist mag sich sträuben und wehren wider den Geist, so viel er will, er straft sich immer selbst Lügen", denn schließlich indem er irgend einen SaÇ ausspricht, spricht er zugleich aus, daß nur das als reell aufzufassen ist, was Verstand oder Geist ist, verstandesmäßige oder geistige Bedeutung hat, — „der Geist kann streng genommen nichts anderes als sich selbst denken . . .". Endlich kommt Feuerbach zur Einsicht, daß „alle Philosophie, ja alle Anschauung des Menschen Idealismus" sei, die verschiedenen Abarten des Idealismus seien bloß danach zu unterscheiden, wie sie den Begriff des Geistes fassen, beschränkt oder unbeschränkt, individuell oder universell. Nur der Idealismus ist die „ursprüngliche und selbst allgemeine Anschauung der Menschheit von der Welt." Aus Feuerbachs handschriftlich erhaltener „Vorrede" zu „Leibniz" geht zwar hervor, daß er zu der Abfassung des „Leibniz" nicht aus rein historischen Gründen, um etwa seine „Geschichte der neueren Philosophie" fortzusetzen, sondern durch Leibnizens „herrliches" oberstes Prinzip der Notwendigkeit des Unterschiedes (principium indiscernibilium), das ihn sehr angezogen hat, geschritten war. Nach seiner eigenen Bezeugung hat sich Feuerbach mit seinem „Leibniz" dem Naturalismus zugewandt, er hat begonnen, sich auf die Naturwissenschaften, auf die sinnliche, unmittelbare Anschauung umzustellen. 2 ) Zu dieser Selbstcharakterisierung seines Werkes müssen wir aber doch bemerken, daß vielleicht die Hinneigung zum Naturalismus und zum Individualismus eines der Momente war, das Feuerbach halb unbewußt zu der eifrigen Beschäftigung mit Leibniz veranlaßt haben mag, in dem uns vorliegenden Leibniz-Buch aber steht Feuerbach ganz und gar auf der Seite der Leibnizschen Philosophie, und so darf dieses Werk als eine überzeugte und temperamentvolle Verteidigungs») S. W. V, S. 61, 83, 107—8 u. a., 122 (Note 54, S. 223) 122 u. a., 220 (Note 49), 123, 125, 145, 142—43, 146-47, 149, 166, 173 u. a., 165 ff. >) Nachlaß, I, S. 50.

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schrift des Idealismus gelten, denn die Idee des Geistigen soll hier als die Substanz der Welt dargestellt und festgelegt werden. ') E s ist also ganz unhaltbar, wenn manche Kritiker auch von dem „Leibniz" wieder behaupten, dal? Feuerbach jeßt mit dem Hegeltum nichts mehr zu tun hatte. 2 ) Ja, Feuerbach selbst hat noch in seinem letzten, 1866 erschienenen Werk zugegeben, daß er im „Leibniz" noch auf Hegelschem Boden stand. 3 ) Wenn aber auch Feuerbach, was seine metaphysisch-philosophischen Grundansichten anbetrifft, im Laufe der ganzen dreißiger Jahre noch überzeugt am Idealismus festgehalten hat, so scheint er doch auf dem Gebiet der Theologie und Religionsphilosophie, kurz nach der Mitte der dreißiger Jahre, seinen früheren Standpunkt allmählich zu ändern. Eigentlich war Feuerbach von Beginn seines selbständigen Philosophierens an antitheologisch gestimmt. Ja, gerade der Entschluß, sich der Philosophie zu widmen, durch den er den Unwillen seines Vaters auf sich gezogen hatte, entsprang seiner Opposition gegen die Theologie. Aber, wenn man Feuerbachs Werdegang und die Entwicklung seiner philosophischen Persönlichkeit genauer betrachtet, ist es leicht zu erkennen, daß diese Abneigung gegen die dogmatische Theologie ursprünglich ganz passiver Natur war, wie wenn jemand auf ein Gebiet verzichtet, weil er mit ihm nicht viel anfangen kann und ein anderes Gebiet ihm anlockender weil erfolgversprechender ist. Dann aber, von 1826 an bis zur zweiten Hälfte der dreißiger Jahre, ist dieser „Verzicht" auf die Theologie allmählich zur prinzipiellen Bekämpfung derselben und der positiven Religion überhaupt geworden. Und wenn Feuerbach früher unter Theologie bloß die eigentliche religiöse Dogmatik verstand, so dehnt er allmählich den Begriff der Theologie auch auf solche Geistesgebiete aus, die ihm vorher als das Höchste der philosophischen Erkenntnis galten. Schon am Schluß des „Leibniz" kommt der Feuerbachsche Radikalismus gegen die Theologie im weitesten Sinne dieses Wortes zum Durchbruch. Bereits damals hat er mit großem Pathos den Beweis zu liefern versucht, daß Vernunft und Glaube, Philosophie und Theologie sich nie und nimmer einigen oder vereinigen können. Den zu Anfang seines Werkes so hoch gepriesenen Leibniz seÇt er an dessen Schluß vom Thron eines Philosophen ab, da seine Philosophie „kein vollkommen mit sich einiges, kein homogenes Ganzes" ist, und gerade wegen des Hineinspielens der Theologie. ') W a s den historisch bleibenden Wert dieses „Leibniz" anbetrifft, so schätzen ihn manche sehr hoch ein. Vgl. z. B. F. JodI, Vorwort zum IV. Bande, S. VI. W . Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie, Bd. II, 1907, S. 382. 2 ) Vgl. M. Meyer, L. Feuerbachs Moralphilosophie... S. 13, u. A. ") S. W. X, S. 99.

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„Die Theologie kommt ihm immer in die Quere, verdirbt ihm seine besten Gedanken und verhindert ihn, die tiefsten Probleme bis an ihre legten entscheidenden Punkte zu verfolgen . . . Wo er metaphysische Bestimmungen geben . . . sollte, da streut er theologische Vorstellungen ein . . ." Wenn aber hier Feuerbach nie auf die Kluft zwischen Philosophie und Theologie hinweist, so wird in dem auf den „Leibniz" folgenden Werk über den Vorläufer der französischen Aufklärung Pierre Bayle die Theologie an sich als beinahe das größte Übel des Menschengeschlechtes hingestellt. Dieses Werk, das wir nun im Hinblick auf Feuerbachs Gesamtentwicklung und auf seine Stellung zum Idealismus und zu Hegel kurz behandeln wollen, führt den Namen „ P i e r r e B a y l e , ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie der Menschheit" (1858). Die Tatsache an sich, daß Feuerbach dem kultur-historisch sehr bedeutenden, philosophisch aber audi schon zu Feuerbachs Zeit nicht mehr aktuellen Bayle ein 508 Seiten umfassendes Werk gewidmet hat, verdient besondere Beachtung. Feuerbach charakterisiert das Wesen Bayles, indem er von ihm sagt, er sei in unphilosophischen Materien, in Theologie und dergleichen, ein wahrer Philosoph, in der eigentlichen Philosophie selbst aber kein Philosoph, sondern nur ein Skeptiker gewesen; er habe es nie zu einer richtigen, vollständigen, umfassenden philosophischen Einsicht, geschweige denn zu einem System gebracht. Feuerbach ist sich selbst bewußt, daß es „ein sehr bizarrer, ein sehr unanständiger, ein sehr heterodoxer Einfall" ist, Bayle, den „unruhigen Prozeßkrämer und Friedensstörer der prästabilierten Harmonie," den Kritiker und Polemiker „ohne Bemäntelung zum Titel und Inhalt einer eigenen Schrift" zu machen. Bayle hat aber Feuerbach wegen seines widerspruchsvollen Charakters, hauptsächlich wegen des Problems des Widerspruchs zwischen Glaube und Vernunft interessiert. Doch im Grunde genommen, ist die Entstehung dieses Werkes viel tieferen Motiven persönlicher und allgemeiner Art zu verdanken, die Feuerbach uns verheimlicht, oder über die er sich selbst nicht ganz im Klaren war. Aus seiner handschriftlichen „Vorrede" entnehmen wir zwar, daß der Widerspruch zwischen Monotheismus und Polytheismus, Theologie und Philosophie, Supranaturalismus und Rationalismus bei Leibniz ihn zu der seit den „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit" „absichtlich und pathologisch vermiedenen und verabschiedeten direkten Polemik" gegen die Theologie geführt hat. S o wäre „Bayle" eigentlich als eine direkte, notwendige Folge des „Leibniz" aufzufassen. Dieses „Bayle"-Werk kann man aber doch nicht, wie es manche tun, ') S. W. V, S. 176 ff., 181.

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in die philosophiegeschichtlichen Arbeiten Feuerbachs einreihen. Schon der Untertitel dieses Buches „Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und M e n s c h h e i t (ursprünglich: „P. B. nach seinen für die Geschichte der Philosophie und Menschheit interessanten Momenten dargestellt und gewürdigt") verrät, dal? es sich nicht um ein Thema der Geschichte der Philosophie handeln soll. E s war Feuerbach nicht um die Herausarbeitung eines idealistischen Systems im GegensaÇ zum Empirismus zu tun, es handelt sich im „Bayle" überhaupt nicht um ein historischwissenschaftliches Werk im eigentlichen Sinne des Wortes, trot? der Fülle von wissenschaftlichen Bemerkungen verschiedener Art, die diese umfassende Arbeit reichlich aufzuweisen hat. Zum ersten Mal geschieht es hier, daß Feuerbach den in den beiden oben behandelten Werken eingenommenen historisch-objektiven Standpunkt, auf den er immer wieder hinzuweisen pflegte, ganz und gar verläßt. Auch in seinen vorhergegangenen Abhandlungen konnte Feuerbach seine subjektiven Überzeugungen nicht ganz unterdrücken, wodurch jedoch seine objektive Darstellung niemals sehr gestört worden ist. Hier aber hat der Polemiker, der immer radikaler werdende Kämpfer, der nicht zu beschwichtigende Feind alles Theologischen den Pial? des Historikers und des Forschers eingenommen. Das Werk beginnt gleich mit einem stürmischen Protest gegen den Katholizismus und Protestantismus. Wissenschaft und Philosophie werden als Symbole der Vernunft und der Wahrheit gefeiert, dagegen wird der Glaube als die Sphäre des Widernatürlichen, Widervernünftigen, des rein Voluntaristischen, Willkürlichen, Ungeset?mäßigen sehr stark herabgewürdigt. Religion wird mit Kirche identifiziert. Die Gegensätze zwischen Fleisch und Geist (Katholizismus) und zwischen Glaube und Wissen (Protestantismus) werden hier in aller Schärfe als in der Religion unlösbar dargestellt. Nie haben die Kirchen, die Feinde alles Lebendigen, Kunst und Wissenschaften gefördert. Eine autonome Ethik kann ebenfalls nur außerhalb, ja nur im Gegensat? zur Religion existieren, nur der Atheismus kann die sittlichen Lebensnormen und -zwecke liefern. Die Religion dagegen versklavt das Sittliche, macht es vom Willen Gottes abhängig, degradiert es zum bloßen Mittel. S o gesehen standen die Heiden ethisch viel höher als die Christen. In der polemischen Entwicklung dieser und ähnlicher Ansichten hält sich Feuerbach nicht so streng an Bayle. Oft scheint es, als ob er den verrufenen Vorgänger von Voltaire noch übertreffen möchte. Denn tiefer betrachtet ist dieses große „Bayle"-Werk das B e k e n n t n i s b u c h Feuerbachs von 1838. Der Name Bayle ist hier gewissermaßen ein „Pseudonym" für Feuerbach selbst, ein „Deckmantel" für den allmählich in ihm reifenden Naturalismus. Bei aller Mühe, dem histori-

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sehen Bayle gerecht zu werden, ist Feuerbachs Bestreben, sich selbst gerecht zu werden, sich ganz zu geben, den adäquaten Ausdruck seiner in ihm gährenden Gedanken zu finden, viel stärker. Versteht man die in diesem Werke unzählig verstreuten „Neben"-Bemerkungen richtig zu deuten, so ist sehr leicht zu ersehen, wie nahe Feuerbach sich um 1857—38 der Persönlichkeit Bayles und seinem Schicksal gefühlt hat. Feuerbach selbst deutet mehrfach darauf hin, dal? es objektiv viel Ähnliches zwischen ihm und Bayle gibt. Auch Bayle mußte z. B. wie Feuerbach seinen Lehrstuhl frühzeitig aufgeben. Wenn Feuerbach von ihm sagt: „Der vollkommen freie und unbeschränkte Privatgelehrte allein lag Bayle im Sinne", so bezeichnet er hiermit nur seine eigene Stimmung um die Zeit von 1836—39. Er schildert Bayle als den freien Mann, den Antitheologen, Antidogmatiker, der keinem Stande angehört, es sei denn dem Stande der Freiheit, der „stets auch der Stand der Kritik" ist. Anspielend auf seine Zurückgezogenheit auf dem Gute seiner Frau sagt Feuerbach: „Der Philosoph muß, wie Spinoza, auch auf dem Lande leben können", und beschuldigt sein alter ego Bayle, es nicht gekonnt zu haben. Ganz von sich selbst berichtet Feuerbach, wenn er sagt: „Auch Bayle war friedfertig, obwohl sein ganzes Leben Kampf war. Darum war er kein Freund der Universitäten, weil hier gewöhnlich statt des Geistes der Wissenschaft der Geist der Intrigue herrscht." S o g a r solche Einzelheiten wie die Anonymität einiger Baylescher Schriften sucht Feuerbach auf, um sich auch darin Bayle gleich zu selben. In diesem Sinne verteidigt Feuerbach sich selbst und Bayle, wenn er sagt, daß sie die Anonymität nicht aus Angst und Feigheit gewählt haben. „Bayle hat wenig oder gar nichts zu verlieren". S o ist Feuerbach ganz in Bayle aufgegangen. E r hat Bayle nach seinem Ebenbild geschaffen. Nachdem wir nun in kurzen Zügen dieses Bekenntnisbuch Feuerbachs gekennzeichnet haben, scheint es klar geworden zu sein, daß man auf einem Irrweg ist, wenn man das „Bayle"Werk als ein philosophisches Werk bezeichnen will. Hier sind keine metaphysischen und erkenntnistheoretischen Ansichten von Feuerbach zu finden, die als neue Tatbestände in seiner bisher eingenommenen allgemeinen Stellung zur und in der Philosophie oder als Änderungen derselben anzusehen wären. Nur einige Male kommt Feuerbach auf Belege aus der Philosophie zurück, und da ist sein Meister Hegel noch immer das klassische Beispiel eines „freien philosophischen Geistes." Idi verweise hier zuerst auf die eine Stelle, an der die Hegeische Philosophie der Theologie gegenüber verteidigt wird, dann auf die andere Stelle, wo Feuerbach von der kriti') Vgl. S . W. IV, S. 202 ff., S. VI, S. V I I ; Nachlaß, I, S. 65; S . 33 ff., S. 56 ff., S. 84 ff., S. 28, 217—19, 223, 232, 290 ff.

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S. W. VI,

sehen Philosophie sprechend, unter anderem sagt: „Kant, Fichte, Hegel, dessen Logik ungeachtet des mystischen Bildes, das er in der Vorrede gebraucht, das reinste Produkt seines freien philosophischen Geistes ist, waren auf dem richtigen Wege . . .". Zwar wird hier auf den Mystizismus Hegels hingedeutet, Feuerbach teilt aber noch immer die Ansicht, daß Hegel „auf dem richtigen Wege" war. Wir können aber nicht diese erste Periode in Feuerbachs Gesamtentwicklung und in seiner Stellung zur Philosophie a b schließen, bevor wir nicht einen kurzen Blick auf die kleineren philosophischen Rezensionen und Abhandlungen von 1858—59 geworfen haben. Im allgemeinen sind diese noch voll von Begeisterung und Bewunderung für Hegel, wenn auch hier und da die leise Andeutung einer Kritik m i t s c h w i n g t . Z w a r bemerkt Feuerbach in der Besprechung der Erdmannschen „Geschichte der neueren Philosophie", daß das Gesefc der Identität bei Hegel mehr hätte berücksichtigt werden müssen; die dialektische „Realität des Widerspruchs" erscheint ihm aber doch noch psychologisch und logisch notwendig, das Prinzip der Coinzidenz der Gegensätze als dasjenige Prinzip, das die neuere Philosophie von der scholastischen trennt. Ebenso verwirft Feuerbach auch hier ganz und gar den krassen Empirismus. („Wie viele und wie alberne Hypothesen hat nicht die sich selbst überlassene Empirie zu T a g e gefördert? . . ."). In seiner Kritik der Schrift K. Bayers über „Die Idee der Freiheit", entwickelt Feuerbach den Begriff der Freiheit, und nimmt dabei Anlaß, Schelling, den er als zweite Auflage des „Görli^er Schusters" Jacob Böhme ansieht, ganz von seinem Thron abzusehen, während er Hegel sehr bewundert. „Glücklicherweise war inzwischen bereits ein Mann ans Ruder g e kommen, welcher das Wort der Freiheit nicht in den S o l ö cismen und Barbarismen der Mystik, sondern in den klassischen, technischen Formen der Philosophie aussprach." Und weiter heißt es: „Freiheit war dem objektiven, dem tief, dem acht wissenschaftlichen Manne [Hegel] nur der objektive wissenschaftliche G e i s t " . 2 ) Und obwohl Feuerbach den Krieg gegen den Hegelianismus als einen Krieg gegen „ein starres Festhalten an einem System" schon je£t teilweise als berechtigt ansieht 3 ), lehnt er ihn im Ganzen doch ab. „Denn der Hauptgrund des Anstoßes und der Bekämpfung Hegels war ') Vgl. z. B. seine Kritiken über das Buch von Kuhn, S. W . II, S. 8 3 — 9 1 , ebenso über Erdmanns „Geschichte . . . " , ebenda S. 9 2 — 9 9 ; ebenda 101—105. 2 ) S. W. II, S. 118. 3 ) Ebenda, S. 119: „Kant, Fichte, Hegel seien unsere Meister . . aber sie seien nicht unsere Vernunft, unsere Philosophie." (D. h., hier Göll nur die Mahnung geäußert werden, an der Fortentwicklung des Idealismus weiter zu arbeiten und nicht unkritisch zu werden.)

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bei den Meisten, wie gewöhnlich, die Tugend des Mannes, seine Größe, sein Ernst, seine S t r e n g e , seine Beharrlichkeit, seine ununterbrochene Sichselbstgleichheit, die Lauterkeit und Einfachheit seiner Abstraktion, die grammatisch-kritische G e nauigkeit und Gewissenhaftigkeit, mit welcher er d a s Wort der Freiheit interpretierte. — Also Hegel behandelt als Kritiker und Grammatiker den Text der Freiheit — er ist d e r g r ö ß t e G r a m m a t i k e r der P h i l o s o p h i e , w e n i g s t e n s neuerer Z e i t . " 0 In der zu jener Zeit s o stark hervortretenden B e kämpfung des Hegelianismus sieht Feuerbach nur eine Rebellion der von der „oberflächlichen Irregularität und Varietät der inneren und äußeren Erscheinung Betörten" gegen das Gesetzgebende, gegen den angeblichen „Tyrannen", gegen die Pflicht der Abstraktion, gegen die Anerkennung der Notwendigkeit. Diese Antihegelianer kämpfen eigentlich um eine Freiheit, die nichts anderes ist als „der blaue M o n t a g der Handwerksburschen", statt einer Freiheit der Ordnung wollen sie eine der „Lüderlichkeit", statt einer Freiheit der Vernunft und des G e sekes eine Freiheit des W a h n s i n n s und der persönlichen Willkür. Feuerbach feiert daher mit einem sich mehrmals wiederholenden „Heil" Bayer, der den reinen metaphysischen Begriff der Freiheit herausgearbeitet hat, Freiheit als Vernunft, als unendliche, selbständige „göttliche Freiheit." Feuerbach teilt hier noch die überindividuelle und transzendentale Auffassung der Freiheit, die in der Vernunft und im Denken ihre B e g r ü n dung hat. Aus Feuerbachs hier klardargelegter Stellung zum Problem der Freiheit, aus seinen treffenden Bemerkungen über den „Krieg" gegen Hegel geht sein positives Verhältnis zu Hegel und dem Hegelianismus unzweideutig hervor, 2 ) das jet?t im Jahre 1838 wenigstens im Großen und Ganzen noch dasselbe war, wie 1826, als er Hegel seine Dissertation überreichte, wenn auch schon die systematische Kritik des Hegeltums in zwar noch unbewußten Ansähen allmählich aufzutreten beginnt. Wie verwachsen sich Feuerbach um diese Zeit mit dem Idealismus fühlt, bezeugt auch seine Abhandlung über die „Kritik des Idealismus" von F. Dorguth. Noch immer verwirft hier Feuerbach den Materialismus ganz und gar, verfolgt die Argumente des Materialismus nur deshalb bis in ihre äußerste Konsequenz, um sie auf diese Weise ad absurdum zu führen, sie lächerlich und unmöglich zu machen. S o will er ζ. B. den Materialisten zwingen, einzusehen, daß er von seiner materialistischen Grundauffassung vom Denken aus, den Idealismus Fichtes als real anerkennen muß, da dieser ') Voti mir gesperrt. -) Vgl. S. W. II, S. 119—121. (Wenn auch manche Feuerbachianer — wie K. Grün u. A. — auch aus dieser Verteidigung seines Meisters auf Feuerbachs Abkehr von Hegel schließen möchten.)

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seinem Standpunkt zufolge ein bloßer Aus- und Abdruck des Fichteschen Gehirns ist. Der Idealismus würde also auf materialistischem Boden eine „anatomisch-physiologische B a sis", d. h. eine notwendige Realität gewinnen. Die Negierung des Denkens als ein Selbständiges war für Feuerbach ein unmöglicher Gedanke. („Das Denken ist kein Objekt der Physiologie, sondern nur der Philosophie." „Das Denken ist nur durch sich selbst bestimmt und bestimmbar . . . Der Gedanke allein entscheidet über das Denken, nur er hat das Recht, ein Wort darüber zu sprechen." „Der Verstand ist a priori, d. h. a se." Der Verstand ist „das Maß, das Prinzip seiner selbst, er ist causa sui, das Absolute im Menschen.") Mit den Sinnen allein kommen wir nicht weiter, sie geben uns höchstens bloße Bilder, während der Verstand uns „Sachen" gibt, „die Sinne geben uns Rätsel auf, aber die Lösung, den Verstand geben sie uns nicht." („Wo die Sinne nur herrschen, da herrscht nur Traum, Einbildung, Phantasie."). Wir können durch den Sensualismus keine Erkenntnis auf irgend einem Geistes- oder Naturgebiet gewinnen, daher feiert Feuerbach das Kopernikanische System als den „glorreichsten Sieg, den der Idealismus über den Empirismus, die Vernunft über die Sinne" errungen hat. Mit großem Schmerz über den Verfall seines „sinnlichen" Zeitalters ruft Feuerbach aus: „O, Nicolaus Kopernikus, sei froh, daß Du nicht in unsere Zeit, das Zeitalter der Knechtschaft des Geistes, des Historismus, des Empirismus, des Positivismus gerathen bist." Selbstmord und Tod, wie Vorstellung des Geistes, Begriff der Materie und viele andere Grundbegriffe, die allen denkenden Wesen eigen sind, beweisen, daß der Grundsat? des Materialismus, wonach das Denken nur Physiologisches, auf Gehirnprozesse Reduzierbares, wonach die physiologische Tätigkeit während des Denkens für das Denken selbst zu halfen sei — als eine bloße „Täuschung der Sinne", eine „Barbarei des Denkens" zu brandmarken ist. Feuerbach ist fest davon überzeugt, daß mit der Aufrechterhaltung der Unabhängigkeit des Denkens vom Physischen die „Möglichkeit, die Nothwendigkeit und Realität des Idealismus" für alle Zeiten bewiesen worden ist. E r kennzeichnet dabei den Idealismus als die „Wissenschaft des Geistes in seiner Unabhängigkeit von physiologischen, anthropologischen und pathologischen Erscheinungen", als diejenige Wissenschaft, die den Geist „in seinen immanenten Bestimmungen und seinem Verhältnisse zu sich selbst begreift." *) ') S. W. II, S. 140—42, 150, 151, 141, 142—44, 149, 152—55. K. Grün, dem Feuerbachs Exemplar von Dorguths Schriften vorlag, in dem Vieles von Feuerbach angestrichen worden ist, glaubt, daß es Dorguths EiniluB auf Feuerbach u. a. war, der ihn zu seiner Abkehr vom Idealismus veranlaßt hat (Nachlaß, I, S. 81—83). Dies kann aber nur als Vermutung angesehen werden.

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Auch in der Würdigung der Persönlichkeit seines Freundes, des Hegelianers Christian Kapp (1838) kommt Feuerbach auf den Hegelianismus zu sprechen. E r feiert hier nodi den „objektiv wissenschaftlichen Geist der Erkenntnis", der sich „am vollendetesten in Hegel verwirklicht" hat. Der Gegensat? zwischen Fichte und Hegel gilt ihm als der Gegensat? zwischen Subjektivitäts- und Objektivitätsphilosophie. Aber die philosophische Entwicklung Feuerbachs beginnt immer mehr von ihrem ursprünglichen Ausgangspunkt abzurücken. 1835 war Feuerbach noch Mitarbeiter an den von der „Societät für wissenschaftliche Kritik" herausgegebenen „Jahrbüchern", der damaligen Hochburg der Althegelianer und des „Centrums" des Hegeltums. 2 ) Wenn er auch nicht lange mit den Althegelianern zusammen arbeiten konnte, so ist doch die Tatsache, daß Leopold v. Henning Feuerbach auf Grund seiner bis 1835 erschienenen Werke zur Mitarbeit an den hegelsch orientierten Jahrbüchern aufgefordert hat, sehr zu beachten. Aus Feuerbachs Brief an K. Bayer (1838) erfahren wir dann, daß er mit der „Gesellschaft der Hegelianer", wo nur für „Göschelianischen Unsinn und längst bekannte, ja abgedroschene Phrasen Raum" ist, völlig gebrochen hat. Außer Hegel ist ihm Bayer und seine Freiheits-Schrift die einzige, an die er anknüpfen könnte. Nebenbei bemerkt er noch, daß es Hegel nicht gelungen ist, in seiner Logik die Idee in sich selbst derart zu vertiefen, daß aus ihrem Verhältnis in und zu sich selbst alle positiven Verhältnisse nur als Formen dieses Verhältnisses gefaßt werden müßten. Feuerbach gibt auch beiläufig zu, daß die Philosophie eine von der Empirie unabhängige Wissenschaft der Idee ist, aber „sie muß sich Mühe geben, die απορίας, die Schwierigkeiten aufzulösen, die die Empirie darbietet." 3 ) In seinem 1838 veröffentlichten größeren kritischen Aufsaß über Senglers Buch „Über das Wesen und die Bedeutung der spekulativen Philosophie und Theologie in der gegenwärtigen Zeit" se£t sich Feuerbach polemisch mit derjenigen Philosophie, die christlich sein möchte, auseinander. Er bezeichnet diese „positive" Philosophie, die Gott als ein persönlich-konkretes Wesen auffaßt, als eine „Lüge", als einen Notbehelf, um Widersprüchen zu entgehen. S i e istd er „gläubige Unglaube" oder der „ungläubige Glaube", die Wahrheitslosigkeit, das „spezifische Übel der Gegenwart", weder Religion noch Philosophie. Feuerbach unterscheidet zwischen Spekulation und Philosophie, Spekulation ist bloße Mystik, ihr Charakter ist Bewußt- und Kritiklosigkeit; sie ist die Philosophie „im Zustande des Somnambulismus." Er tritt für die „Ernüchterung" der Philosophie ein, für ihre Befreiung vom Mystizismus, von der Theologie und Theosophie, er ') S. W. II, S. 154—56 ff. bach, Nachlaß I, S. 237—38.

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2)

8)

Vgl. L. v. Hennige Einladung an FeuerNachlaß, I, S. 277—288.

macht der wirklichen spekulativen Philosophie Deutschlands den Vorschlag, das „Beiwort" spekulativ fallen zu lassen. x ) (Auf seine besonders hervortretende Kritik des Theosophen von Baader u. A. und insbesondere auf die von Schelling werden wir im VI. Kapitel unserer Arbeit noch eingehen.) Da Feuerbach hier gegen die „Nicht-Philosophie" kämpft, läßt sich nicht viel für die angebliche Änderung seines philosophischen Standpunktes daraus entnehmen. Ganz am Schluß sagt er zwar: „Die Philosophie muß allerdings über die Hegeische Philosophie hinausgehen." Aber dieses über-HegelHinausgehenwollen ist noch keine Ablehnung Hegels, sondern eine Ablehnung der Verabsolutierung eines Systems, ein Eintreten für die freie Entwicklung der Philosophie. „Es ist spekulative Superstition, an eine wirkliche Incarnation der Philosophie in einer bestimmten historischen Erscheinung zu glauben. Ihr wollt Philosophen sein und schließt in enge Zeit- und Raumgrenzen das ewig schaffende Leben ein." Und trot? der gegen das Ende der dreißiger Jahre einsehenden Entfremdung von Hegel, nimmt Feuerbach noch im Entscheidungsjahr 1839 Anlaß, Hegels Person zu verteidigen. E s handelt sich hier um Feuerbachs damals erschienene B r o schüre: „ Ü b e r P h i l o s o p h i e und C h r i s t e n t u m in B e z u g a u f den der H e g e i s c h e n P h i l o s o p h i e g e m a c h t e n V o r wurf der U n c h r i s t l i c h k e i t . " Hier zog Feuerbach gegen den Hallenser Historiker Heinrich L e o und dessen Schrift „Die Hegelingen" ins Feld. Diese Feuerbachsche Schrift ist eine polemisch sehr geschickte und klare Abrechnung mit der Orthodoxie, mit der gläubig ungläubigen Theologie, die sich nach dem Himmel sehnend, die irdischen Güter unverringert genießen möchte. In manchen Kapiteln hat Feuerbachs Polemik gegen die theologische und philosophisch-theologische Orthodoxie ihre Höhe erreicht. E r streift die Probleme der Religion und des Staates, des Glaubens und Unglaubens, des Diesseits und Jenseits, um nachzuweisen, wie fern das moderne Christentum, das diese „Dornenkrone" mit der „christlichen Kaiserkrone" vertauscht hat, den ursprünglichen Idealen und Grundsätzen des eigentlichen Christentums steht. Aber hauptsächlich kommt es Feuerbach darauf an, die gegen Hegel erhobene Beschuldigung der „Unchristlichkeit" zu entkräften, und Hegel in die Reihe der führenden Geister der Neuzeit einzureihen. Noch ist ihm Hegels Philosophie — Philosophie, keine bloße Theologie. Gerade weil Hegels System wirkliche Philosophie ist, muß man es vor der Theologie schüfen. Und da stellt Feuerbach den später so wichtig gewordenen Grundsatz auf, daß die Differenz zwischen Religion und Philosophie eine absolute ist, weil beide zwei S. W. I, S. 130—133, 137—38, 140—42, 154, 156, 153 u. a.

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heterogenen Sphären entstammen. Schon hier wird die später etwas tiefer und eingehender entwickelte Emotionalisierung der Religion angedeutet, wodurch sie von der bloß auf Denken und Erkennen ausgehenden kognitiven Philosophie völlig zu unterscheiden ist. ( J e d e Vermittlung der Dogmatik und Philosophie ist eine Concordia discors, gegen die man ebenso im Namen der Religion, als im Namen der Philosophie protestieren muß". „Alle religiöse Spekulation ist Eitelkeit und L ü g e . . . gegen die Vernunft... und gegen den Glauben ..."). Feuerbach kämpft in dieser Schrift für die Freiheit der Philosophie. S o wie es keine christliche Medizin, Mathematik gibt, ebenso wenig kann es eine christliche Philosophie geben. Den Versuch, die Philosophen ob ihrer Christlichkeit zu inquirieren, betrachtet Feuerbach als eine Schande für die g e samte deutsche Nation. Die gegen Hegel erhobenen Vorwürfe der Unchristlichkeit versucht Feuerbach als allgemeine Vorwürfe, die der Philosophie überhaupt vom Standpunkt der Theologie aus zu machen sind, darzustellen. Feuerbach unterscheidet scharf zwischen der Lehre der Religion und der Religionsphilosophie, die die Probleme der Religion ganz anders aufzufassen und zu deuten hat. Über Hegels Offenbarungstheorie z. B., nach der das sich offenbarende Wesen durch eine innere Notwendigkeit zur Offenbarung gezwungen wird, nicht nur durch Liebe und Mitleid mit den endlichen Wesen, sagt Feuerbach: „Wenn man daher dem Hegel diese seine Offenbarungstheorie zum Vorwurf macht, s o macht man seiner Religionsphilosophie nichts weniger zum Vorwurf, als daß sie eben Religionsphilosophie ist". Feuerbach will hier, wie er selbst sagt, Hegel ganz gerecht werden, und nicht fragen, ob Hegels Religionsphilosophie, sondern ob die Religionsphilosophie an sich mit der Religion und ihren Lehren übereinstimmt. Feuerbach verteidigt Hegels Religionsphilosophie gegen den Vorwurf, daß sie nur auf das Allgemeine, nicht auf das Individuelle ausgehe, wie auch Hegel selbst dagegen, daß er Gott als Gattungsbegriff, als Gattungsbegriff der Menschheit aufgefaßt habe. Aber dieser Ehrenrettung folgt auch ein leichter Vorwurf von Feuerbach selbst gegen Hegel, weil er diese Gedanken nicht bestimmter und eindeutiger ausgesprochen hat. Hätte er es getan, s o würde seine Philosophie nicht den „zweideutigen Nimbus von Mystizismus" erhalten haben, von dem sie jefct umgeben wird, dann würde er nicht „in ein demonstrierendes, nur zwischen Form und Inhalt unterscheidendes, sondern in das allein wahre, in ein kritisches Verhältnis zu aller religiösen Spekulation und Dogmatik getreten sein". Ebenso deutet nun Feuerbach darauf hin, daß er mit Hegels Geschichte der Philosophie nicht einverstanden sei, wenn sie zwischen der Philosophie des heidnischen und des christlichen Zeitalters einen zu wesentlichen und großen Einschnitt madie. 70

Auch an Hegels Religionsphilosophie hat er schließlich auszusetzen, daß sie die verschiedenen Religionen graduell betrachtet, statt sie empirisch-kritisch zu vergleichen und auf die allgemeine Natur der Religion einzugehen. Manchmal sieht er die gegen Hegel erhobenen Vorwürfe schon aus „Vergeltung" für Hegel als berechtigt an, der so viel Wert darauf gelegt hat, daß seine Philosophie mit der christlichen Dogmatik übereinstimme. 1 ) Im allgemeinen ist Feuerbach troÇdem seinem Meister noch nicht entfremdet. Er bedient sich sogar noch Hegelscher Terminologie, wie er selbst zugibt und betont. E r hebt immer wieder hervor, daß er gegen Hegel „gerecht sein" will. Noch gilt ihm Hegel als Ideal eines Philosophen. Er stellt ihn in gleiche Reihe mit Leibniz, und von beiden sagt er, daß sie nie „geheuchelt" haben. E r zählt Hegel zu den größten Geistern des deutschen Volkes, wie Goethe, Schiller, Kant und Fichte. Feuerbach weist nach, daß Hegels Wirken in Bezug auf die Religion sich in gleicher Richtung bewegt, wie das der bedeutendsten geistigen Führer der Deutschen seit der Aufklärung: „Warum verklagt Ihr also nicht die Poeten? Warum nur die Philosophen und selbst unter diesen warum nur Hegel? Warum bürdet Ihr nur ihm die heutigen „Vernichtungstheorien" auf? Kann man sie nicht eben so gut dem Kant, dem Fichte, dem Herder, dem Lessing, dem Goethe, dem Schiller zur Last legen?" Nicht einmal der Junghegelianer D. F. S t r a u ß und seine von der Orthodoxie so sehr bekämpfte Kritik des Christentums und ihres Stifters will er auf Hegels Rechnung buchen lassen. 2 ) E s soll nicht Hegel alle Schuld zugeschrieben werden. „Warum muß denn nur Hegel allein die Tendenz der Sfraußschen Kritik ausgeheckt haben? Warum nur er allein Schuld sein an dem barbarischen „Vernichtungsglauben" des jungen Philosophen?" Mit Entrüstung und Ironie zugleich bekämpft Feuerbach den zu jener Zeit so stark gewordenen Haß gegen Hegel, dem nun „alles auf den Hals geworfen" wird. „Und so", sagt Feuerbach, „machen sie es jet?t mit Hegel. Wie einst der Teufel, so muß jel?t Hegel alles getan haben, was den Leuten ein Dorn im Auge und ein Pfahl im Fleisch ist". 3 ) Diese Schrift ist keine philosophische Auseinandersetzung, aber Feuerbachs Kampf gegen das Hegel zugefügte Unrecht, sein Eifer, Hegels Verdienste hervorzuheben, seine Bekämpfung der Feinde Hegels zeigen klar, daß trot? der bald beginnenden kritischen Auseinandersetzung mit Hegel, er für ihn doch noch >) s . W. I, S . 91—94, 80—102, 48 ff., 49, 65, 66, 60, 74 ff., 67—68, 70, 7 1 , 65, 66, 73, ff. 2 ) Daß D. F. Strauß auch in der späteren, sogenannten „materialistischen" Periode seines Denkens Hegelianer blieb, weist H e i n r i c h M a i e r ganz klar nach. Vgl. An der Grenze der Philosophie, Tübingen, 1909, S. 358 ff. 3 ) S. W. I, S. 51 u. a., 80—81, 82—83 ff.

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der bewunderte Meister war. 0 In seiner Broschüre „Über Philosophie und Christentum" ergriff aber Feuerbach zum legten Mal Hegels Partei. Von da ab tritt die große Wendung in Feuerbachs Philosophieren ein, seine Abkehr von Hegel und vom Idealismus überhaupt. Wirft man einen Rückblick auf Feuerbachs philosophische Entwicklung von 1828—1839, so muß man sagen, dal? Feuerbach von seiner Dissertation bis zu seiner letztgenannten B r o schüre ununterbrochen an den Grundprinzipien des panlogistischen Idealismus festgehalten hat. Zwar war Feuerbach audi in dieser Periode ein Hegelianer leichterer Observanz; er hat seinen Meister nicht blindlings nachgeahmt, ihn nicht einfach abgeschrieben, wie es manche Hegelianer zu jener Zeit taten, aber er steckte trotzdem doch ganz und gar in der Ideenwelt des Hegeltums. Zusammenfassend kann man sagen, daß Feuerbach in allen seinen Schriften dieser ersten Periode noch eifrig alle die später von ihm so heftig bekämpften Prinzipien vertritt, wie die Selbständigkeit und freie schöpferische Kraft des Geistes, das a priori des Verstandes, der Maß und Prinzip seines Selbst ist, (wobei die Sinne bloße Ausstrahlungen des theoretischen Verstandes sind), ebenso die dialektischpanlogistische Grundauffessung im allgemein methaphysischen Sinne, die Verabsolutierung der Vernunft, in der er den Sinn und den Grund der Welt sieht, und des Begriffes als des Wesens aller Dinge, wie auch die Spiritualisierung der Natur. 2 ) Die Zäsur in dieser ersten Periode bildet Feuerbachs „Bayle"-Werk. E s deutet leise Feuerbachs stufenweisen Übergang vom spekulativen Idealismus zum Naturalismus, Anthropologismus, Sensualismus und zum Materialismus an. Trot? des unphilosophischen Charakters bahnt schon dieses Bekenntnisbuch in gewissem Sinne den Abschluß der ersten Periode von Feuerbachs Philosophieren an und bereitet die zweite vor. Dabei muß auch festgestellt werden, (was für das Weitere wichtig ist und worauf wir noch später zurückkommen), daß der Umschwung in Feuerbachs Philosophieren sich zuerst auf dem Gebiet der Religionsphilosophie vollzogen hat, während sich Feuerbach metaphysisch und erkenntnistheoretisch nodi nicht zu seinem neuen Standpunkt durchgerungen hatte. Dieser neu gewonnenen Einsicht Feuerbachs auf dem Gebiet der Religionsphilosophie gesellte sich bald noch eine sich immer klarer und innerlicher gestaltende Beziehung Feuerbachs ') Auch dieses Eintreten für Hegel — sogar noch im Jahre 1839 — ist von Vielen gar nicht beachtet worden (vgl. K. Grün, Nachlaß, S. 74—75). l ) Daß aber Feuerbach die Geistesgebiete, wie Kunst u. a. als »göttliche Zwecke" oder »Angelegenheiten Gottes" aufgefaßt hat, wie es Fr. J o d i (vgl. L. F., S. 5) meint, diese Auffassung konnten wir in Feuerbachs Schriften der ersten Periode nicht feststellen.

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zur Natur hinzu, die durch seine gegen Ende der dreißiger Jahre sehr intensiv gewordene Beschäftigung mit den einzelnen Naturwissenschaften besonders genährt worden ist. 0 Der langsam platjgreifende religionsphilosophisch-theologische Radikalismus und die engere Vertrautheit Feuerbachs mit der Natur und den Naturwissenschaften haben ihn dem Idealismus nach und nach entfremdet. Vor allem war es aber die Opposition gegen die theologische Spekulation, die Feuerbach den Anlaß gab, auch die gesamte metaphysische Spekulation seiner Zeit eingehender und kritischer zu betrachten. Er begann selbstverständlich mit dem ihm Nächstliegenden und Vertrauten, mit dem damals noch herrschenden, aber heftig bekämpften System, — er begann mit der Kritik des Hegelianismus.

*) Aus Feuerbachs Brief (Mai 1837) an Roux erfahren wir, da6 er sich schon um jene Zeit eifrig mit Physiologie, Botanik, Insektenlehre, Anatomie des tierischen Hirns u. a. befaßt hat. Damals hat er auch den Satz geprägt: „Der Philosoph mufà die Natur zu seiner Freundin haben". Ferner heißt es da: „Die Natur ist dürch und durch Weisheit, Vernunft. W a s er denkt [der Philosoph], das tut sie, das sieht er in ihr". (Nachiafà, I, S. 271 —272). Feuerbachs starkes Interesse für die Naturwissenschaften und seine Beschäftigung mit ihnen geht ebenfalls aus vielen Briefen an seine Freunde hervor. Vgl. ζ. B. die Briefe an Kapp 86, 89, 92, 93, 94, 96, 99, 100, 101, 102, 105 und viele andere; Ausgewählte Briefe. . . S. 31 ff. Nachträglich sei noch gestattet, hier kurz darauf hinzuweisen, da& der Druck der Feuerbachschen Broschüre „Über Philosophie . . . " (Vgl. oben S. 69) zuerst unter dem Titel „Der wahre Gesichtspunkt aus welchem der „Leo Hegel'sche" Streit beurteilt werden mufi; in Beziehung auf die in der Augsburger allgemeinen Zeitung hierüber enthaltenen Artikel" in den „Hallischen Jahrbüchern f. deutsch. Wiss. u. Kunst" 1839, S. 481—492 begonnen hatte. Die Zensur untersagte aber die weitere Veröffentlichung dieser Abhandlung, die daher in den „Hall. Jahrb." mit den Worten „eigen ist", Zeile 27 auf Seite 13, Bd. II der S. W. abschließt. Über die Zensur-Verhandlungen A. Ruges mit dem Innenministerium vgl. „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik", hg. v. A. Ruge, I, S. 5—10. Vgl. ebenfalls Ruges Brief vom 4. April 1839, Ausgewählte B r i e f e . . . , S. 20—21.

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II.

Feuerbachs Stellung zu Hegel und zum Hegeltum im Rahmen seiner weiteren philosophischen Entwicklung. E i n i g e entscheidende Andeutungen der neuen philosophischen Einstellung Feuerbachs finden wir in einem Brief an seinen Kritiker und ehemaligen Studiengenossen C . Riedel. ') Die deutsche spekulative Philosophie gilt ihm da als Beispiel für den schädlichen Einfluß der verpesteten Stadtluft, und er fordert für das Denkorgan „frische Luft". Leise klingt hier schon die Kritik an Hegel mit, der die Sinnlichkeit ganz vernachläßigt hat, aber immer wird diese Kritik vorläufig noch mit der üblichen Reverenz vor dem bewunderten Meister geübt. „Wer kann leugnen, daß ihr Denkorgan [der spekulativen Philosophie] namentlich in Hegel, vortrefflich organisiert war, aber wer auch übersehen, daß die Funktion des Centraiorgans von den Sinnesfunktionen zu sehr abgesondert, daß namentlich der Kanal bei ihr verstopft war, durch welchen die Natur ihren heilbringenden Odem uns zuströmt ? " s ), Aber nur nebenbei erwähnt er hier Hegel. Viel wichtiger ist es Feuerbach jeçt, seinen neu gewonnenen Standpunkt klar zu legen. Welches ist nun Feuerbachs neuer Standpunkt? Weder Idealismus noch Empirismus. Feuerbach will einem empirischen Idealismus oder idealistischen Empirismus den W e g bahnen. „Meine Methode ist daher . . . die empirische Tätigkeit mit der spekulativen Thätigkeit zu verbinden." ') Durch S k e p s i s und Kritik, ja am liebsten durch Humor '), die die „Privatdocenten der Philosophie" sind, will Feuerbach seine neue Methode handhaben, indem er das Abstrakte mit dem Konkreten, die Philosophie mit dem Leben verbindet. Dabei soll aber d a s Denken s o g a r in der Sinnlichkeit „unmittelbar bei sich selbst" sein. „Ganz incognito" will Feuerbach dadurch gegen diejenige „Lehre", (gemeint ist hier der panlogistische Idealismus) ' ) Vgl. Jahrbuch der Literatur, Hamburg, 1839, „F. Daumer und Ludwig Feuerbach, zwei Skizzen" von C. R., S. 111-127. Vgl. Ausgew. Briefe S. 31. ' ») S. W . II, S. 169. ») Ebenda, S. 175 ff. *) An anderer Stelle sagt Feuerbach : „Den Humor in die Wissenschaft einzuführen, das w a r mein Bestreben." (a. a, 0 . S. 174)

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kämpfen, die in der Natur oder Sinnlichkeit das bloße Andersund Außersichsein des Geistes erblickt. Feuerbach geht nun aber doch nicht daran, seine neue philosophische Einsicht systematisch aufzubauen. E r scheint es vielmehr als seine Pflicht zu betrachten, sich zunächst auf dem W e g e der Kritik von der Unhaltbarkeit der Hegeischen Philosophie zu überzeugen und s o seiner eigenen Philosophie den Boden zu bereiten. Die erste prinzipielle Auseinandersetzung mit seinem Meister, die erste kritisch- „genetische" Untersuchung des Hegelianismus und des deutschen Idealismus überhaupt datiert aus dem Jahre 1859 und wird in seiner Abhandlung: „Zur K r i t i k d e r H e g e l ' s c h e n P h i l o s o p h i e " recht scharf geführt. *) Wenn wir seine nicht ganz systematisch geordneten Einwände zu systematisieren versuchen, s o gelangen wir zu den folgenden Haupteinwänden gegen Hegel und seine Philosophie.—Im G e gensatz zu dem nach Einheit strebenden „Orientalen" Schelling, kommt es Hegel hauptsächlich auf das Moment der Differenz an. Der Gegensatz zwischen dem „Geistigen" und dem „Natürlichen" wird s u c c e s s i v und subordiniert in der Form der „exklusiven Zeit" und nicht als coordiniert und coexistierend in der Anschauung des „toleranten R a u m e s " aufgefaßt. An der auf diese Weise zustandegekommenen Totalität setzt Feuerbach hauptsächlich aus, daß sie die in ihr aufgehobenen Stufen und Differenzen ihres Eigenlebens, ihres individuellen S e i n s ganz beraubt. Denn es kann keine Totalität ohne totalitätbildende Teile geben. Daher macht Feuerbach Hegel den Vorwurf, daß er die Unterbegriffe über den Oberbegriffen ganz vernachlässigt hat. Feuerbach konnte nicht mit Hegel die verschiedenen Entwicklungsstufen im Natürlichen und Geistigen als bloße Momente von „historischer" Bedeutung, als „ S c h a t ten" in die absoluten Stufen aufgehen lassen. Diese Einsicht wirkte sich auch in Bezug auf die Würdigung der Hegeischen ') S. W . II, S. 185—232. Unter „deutscher spekulativer Philosophie" versteht Feuerbach hier nur den Hegelianismus. Sehr zu beachten ist die Note, die dieser Abhandlung Feuerbachs in den „Hallischen Jahrbüchern" (wahrscheinlich von der Redaktion, d. h. von Arnold Ruge) vorausgeschickt worden ist: „Schon vor vielen Jahren entwarf der Schreiber dieses ein kritisches Bedenken über die Hegel'sche Philosophie. Aber seine Verehrung für Hegel einerseits, andererseits die vielen einseitigen oder boshaften oder charakterlosen Gegensätze gegen Hegel ·— anderer Gründe zu geschweigen — bestimmten ihn zu einem apokryphen philosophischen Häretiker. Die gegenwärtige Kritik ist übrigens, ohne alle Beziehung auf dieses frühere Bedenken unwillkürlich, rein zufällig entstanden—und ein bloßes F r a g m e n t . Noch tritt sie vollkommen anspruchslos auf, indem ihr Verf. bemerkt, daß sie von s e i n e m Standpunkt aus gemacht ist" u. s. w. (A. a. O. August 1839, S. 1656). Man vergleiche ebenfalls Feuerbachs Bemerkung in A. Ruges „Anekdota" (II, 1843, S. 75): „Siehe h i e r ü b e r . . . meine in den Hall. Jahrb. . . . erschienene Kritik der Hegeischen Philosophie, die wie damals freilich nicht anders zu erwarten war, aufs Leichtsinnigste überhudelt wurde".

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Philosophie als S y s t e m im Allgemeinen aus. E s war jetzt Feuerbach nicht mehr möglich, die Hegeische Philosophie als die absolute Philosophie, als die „absolute Wirklichkeit der Idee der Philosophie", wie sie auch von vielen orthodoxen Hegelianern bezeichnet zu werden pflegte, anzusehen. E r ist gegen die Verabsolutierung eines zeitlich Gegebenen, ja, er ist s o g a r fest überzeugt, dal? der „Zukunft der nächsten Jahrhunderte" die Philosophie Hegels eine „fremde" und nur „überlieferte" sein wird. ') Feuerbach bemüht sich aber sehr, nachzuweisen, daß der Hegelianismus nicht erst in der Zukunft, sondern schon jetzt in seiner Gegenwart nur als eine ganz „bestimmte", eine „spezielle" Philosophie zu betrachten ist. a ) E s sieht beinahe s o aus, als ó b es Feuerbach ursprünglich nur auf die Abstreifung des Prädikats „Absolut" von der Hegelschen Philosophie ankam, worin man vielleicht eine F o l ge seiner geschichtlichen Studien, die ihn „relativistischer" gestimmt haben mögen, zu sehen hätte. Aber im Grunde genommen ist diese Bekämpfung des Absolutheitswertes des Hegelianismus viel mehr als ein bloßes Relativieren, es ist schon der Beginn einer W e s e n s k r i t i k der Grundlagen des Hegeltums. Hegel ist für Feuerbach der methodische E r b e Fichtes. ') Hegel hat wirklich geleistet, was Fichte leisten wollte aber nicht leisten konnte, weil er in einem Sollen stecken bleibt und nicht mit einem „dem Anfang gleichen E n d e " schließt. Hegels Methode ist die Methode der „Wissenschaftslehre", in der d a s E n d e in den Anfang kreislaufmäßig zurückkehrt. Hegel ging aber nicht vom wirklichen, konkret-sinnlichen S e i n aus, sondern vom Begriff des S e i n s , vom abstrakten S e i n , denn durch ihn wollte er den ersten Grundsatz der Philosophie, das „wissenschaftlich E r s t e " festlegen. Auf diese Weise aber machte er die Form zum Wesen, „das S e i n des Gedankens für Andere zum S e i n an s i c h " , 4 ) denn alles soll im Darstellen oder Setzen aufgehen. Und insofern ist der Anfang der Hegelschen Philosophie nicht voraussetzungslos. Die Setzung ist ein Mittelbares, d. h. das E r s t e ist auch ein Gesetztes, Vermitteltes. Wenn Hegel s o ζ. B. das S e i n als das Unmittelbare, als das mit sich Identische kennzeichnet, s o muß er doch die Begriffe der Unmittelbarkeit, der Identität voraussetzen. Feuerbach verwirft daher den Begriff des reinen, unbestimmten S e i n s , das nur Abstraktion ist, denn nur bestimmtes S e i n ist für ihn S e i n ; im Begriff des S e i n s ist der Begriff der a b s o luten Bestimmtheit enthalten. „ S o verschieden die Dinge sind, s o verschieden ist das S e i n . D a s S e i n ist eins mit dem ') s) ') 4)

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S. W . II, S. 191. Ebenda, S. 191. Ebenda, S. 194. Ebenda, S. 202,

Dinge, welches ist. Wem Du das Sein nimmst, dem nimmst Du alles. Das Sein läßt sich nicht für sich absondern. Das Sein ist kein besonderer Begriff" . . . '). Mit dieser Betonung des bloß empirisch- wirklichen S e i n s ist Feuerbach sehr weit von der Hegeischen Logik und Metaphysik abgerückt. Dabei verwirft aber Feuerbach noch nicht die dialektische Methode Hegels. Im Gegenteil, es scheint manchmal, als ob er Hegel den Vorwurf macht, er habe die Dialektik nicht richtig aufgefaßt oder nicht ganz sachgemäß angewandt. Feuerbach gibt zu, daß jede Bestimmung ihren Gegensatz hat. Ihre Wahrheit besteht aber nicht in ihrer Einheit mit ihrem Gegensatz, sondern in ihrer dialektischen Widerlegung. Und hier korrigiert Feuerbach Hegel sehr wesentlich, wenn er sagt: „Die Dialektik ist kein Monolog der Spekulation mit sich selbst, sondern ein Dialog der Spekulation und Empirie." 8) Beweisen heißt aber widerlegen, also wenn die Logik ζ. B. sich beweisen will, so muß sie die Empirie, den konkreten Verstand, den sie leugnet, widerlegen. Das war aber bei Hegel nicht der Fall. Hegel, der „durch Schelling vermittelte Fichte", hat die absolute Identitätsphilosophie Schellings dem Wesen nach als wahr und gültig angesehen, nur der Form nach kritisierte er sie. Das Absolute Schellings, die absolute Idee, war für Hegel eine Gewißheit. Deshalb ist d a s dialektische Beweisen der absoluten Idee nur eine Formsache bei Hegel, der seine Logik statt mit dem Sein ebensogut mit der absoluten Idee beginnen könnte. Schon d a s als d a s Erste gesetzte Sein heißt realiter absolute Idee, formaliter Sein, — „der Anfang d a s Ende, d a s Ende der Anfang". Hier wird also dialektisch garnicht widerlegt, garnicht entgegengesetzt, entzweit, also auch garnicht bewiesen. Die einzige Antithese ist für Feuerbach die zwischen dem „sinnlichen Verstände" und dem „reinen Denken". Diejenige Philosophie, die diesen Widerspruch dialektisch richtig zu lösen versteht, ist auch die richtige Philosophie. Die Hegeische Philosophie dagegen hat denselben Irrtum begangen, dem die ganze neuere Philosophie verfallen ist, und zwar dadurch, daß sie einen „unvermittelten Bruch" mit der sinnlich konkreten, empirischen Anschauung vollzogen hat; daher trifft auch sie der Vorwurf der „unmittelbaren Voraussetzung der Philosophie". Hegel hat sich in d a s „sinnliche Bewußtsein" nicht richtig hineinversetzen können, deshalb beginnt er nicht mit dem Anderssein des Gedankens, sondern mit dem Gedanken von dem Anderssein des Gedankens. s ) Von den verschiedenen Gegensatzpaaren bei Hegel greift Feuerbach d a s Paar der Gegensätze: Sein—Nichts, den Beginn ») S. W. II, S. 206. ») Ebenda, S. 207. >) Ebenda, S. 210—215.

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der Hegeischen Logik, heraus, um an ihm die Unhaltbarkeit der s o gearteten antithetischen Gegenüberstellung nachzuweisen. Ausgehend von seinem früher aufgestellten Grundgegensatz zwischen dem Logischen und dem Sinnlichen, kann Feuerbach eine Gegensätzlichkeit zwischen S e i n und Nichts nicht anerkennen. ') Denn das Nichts ist eine absolute Selbsttäuschung, eine „Lüge". „Denken das Nichts ist ein in sich selbstwiderlegendes Denken. Wer nichts denkt, denkt eben nicht."Das Nichts ist eine bloße Negation des Denkens. Im Gegensatz zu Hegel, der s a g t : „Nichts ist in unserem Anschauen oder Denken, oder vielmehr es ist das leere Denken und Anschauen selbst", erklärt Feuerbach: „Leeres Denken ist kein Denken. Leeres Denken ist Faseln, ein eingebildetes, aber kein wirkliches Denken". Feuerbach deutet leise darauf hin, dal? diese Aufstellung des Nichts als Gegensatz zum S e i n als ein E r b e der Theologie, des Glaubens an die Weltentstehung ex nihilo, als „Produkt der orientalischen Einbildungskraft", welche in den Privationen und Negationen des Positiven selbständige Wesenheiten zu erblicken pflegte, anzusehen ist. *) E r wendet sich mit aller S c h ä r f e gegen die Versubstanzialisierung des Nichts, der bloßen Negation, und beschuldigt Hegel, „die G e n e s i s des Nichts" nicht untersucht zu haben; er habe „das Nichts als baare Münze angenommen". Dieser Betrachtung über das Nichts fügt Feuerbach hinzu: „Aber wie mit dem Nichts in der Logik, ist es mit anderen Gegenständen der Hegeischen Philosophie". 3 ) Einen völligen Bruch Feuerbachs mit Hegel scheint dies trotzdem noch nicht zu bedeuten. Noch ist ihm Hegel wie ehemals das Vorbild eines Philosophen, noch steht der Meister auf einer unerreichbaren Höhe. „Hegel ist der vollendetste philosophische Künstler, seine Darstellungen sind, zum Teil wenigstens, unübertroffene Muster des wissenschaftlichen Kunstsinnes, und wegen ihrer S t r e n g e wahre Bildungs- und Zuchtmittel des G e i s t e s " . 4 ) Mehrere Male nimmt Feuerbach Anlaß, seine Grundüberzeugung dahin zum Ausdruck zu bringen, daß die Hegeische Philosophie zwar nicht absoluter Natur ist, wohl aber alle ihr vorangegangenen Philosopheme, durch ihre strenge „Wissenschaftlichkeit, ihre Universalität, ihren unbestreitbaren Gedankenreichtum" übertrifft. Die Hegeische Philosophie gilt ihm auch hier noch als der „Culminationspunkt der spekulativsystematischen Philosophie" 5 ), wenn auch diese Philosophie ' ) S . W . II, S . 207. ·-) E b e n d a , S . 229. *) Im Einzelnen und ausführlicher kritisiert F e u e r b a c h noch an a n d e r e r Stelle a n d e r e Kapitel der Logik und der P h ä n o m e n o l o g i e (II, 203, 2 1 3 u. a). An diese Kritik der Hegeischen P h ä n o m e n o l o g i e von F . knüpft s p ä t e r H e r m a n n U l r i c i ( „ Ü b e r Princip u. Methode d. Hegeischen Philosophie. Ein B e i t r a g z. Kritik d e r s e l b e n " , Halle, 1841) an, w i e dieser s p ä t e r e s e h r eifrige G e g n e r F . ' s s e l b s t hervorhebt (Vgl. z. B . a. a. 0 „ S . VI u. a.L ' ) S . W . II, S . 202. ») E b e n d a , S . 191, 202.

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nicht die Philosophie Feuerbachs ist. Im Gegénsatz zu Schelling betrachtet er Hegel als den „Wiederhersteller der Philosophie aus ihrem Abfall in das Gebiet der Imagination". *) Hegel hat die Schellingsche Natur- und Identitätsphilosophie in vielen Punkten zu überwinden verstanden. Hat er doch die Einheit von Denken und Sein mehr rationalisiert, nahm er doch das Element des Rationalismus, den Verstand, als Moment des Absoluten in die Philosophie auf. Aber die Voraussetzung der absoluten Idee, des Schellingschen Begriffs des Absoluten —wenn auch in etwas modifizierter Form — hat doch die Hegeische Philosophie zu einer „rationellen Mystik" gestempelt, die „zugleich anziehend, zugleich aber abstoßend" wirkte, sowohl für Mystiker als für Rationalisten. Mit seiner Kritik des Hegeischen Identitätsbegriffs stand Feuerbach im Jahre 1859 zwar nicht allein. Auch war er nicht der erste, der sich an diesen Grundfeiler des Hegeischen S y stems heranwagte. E s ist notwendig, darauf hinzuweisen, daß der j ü n g e r e F i c h t e es war, der die Priorität der Kritik der Hegelschen Philosophie für sich und für seinen Kreis in Anspruch nahm, der in seiner „Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie" Feuerbach schwere Vorwürfe machte, weil er in seiner Hegel-Kritik seine Vorgänger nicht erwähnt hat. ») Und in der Tat greift der den Kantisch-Hegelschen Rationalismus bekämpfende Friedrich Julius S t a h l in seiner 1830 erschienenen „Philosophie des Rechts" sowohl das System Hegels überhaupt als auch die Hegeische Fassung des Identitätsbegriffs in einer Form an, an die uns die spätere Hegelkritik Feuerbachs sehr stark erinnert. („Hegel gelangt daher mit Fug nie zu einer wirklichen Welt. Seine Dialektik schreitet vom Denken zur Natur; weil jenes sich aufheben und seinen Gegensatz setzen müsse." „Seine Lehre gibt nicht nur dem Nichtseyenden Realität; sondern er spricht sie allem Seyenden ab". „Der objektive Idealismus Hegels ist nicht minder eine bloße *) S. W . II S. 220—222. ») Vgl. ä. a. Ó., 1839, IV, S. 291—293. — Ch. H. W e i ß e zählt Feuerbachs Hegelkritik „zu dem Besten, w a s F. [„der unter die vornehmsten Zierden der Schule gerechnet wird"] geschrieben hat", wenn er auch gleichzeitig darauf hinweist, d a 6 Feuerbachs hier gestellte „Forderungen" negativer Natur sind. (Vgl. a. o. O., 1841, III1, S. 122 ff). Von nun an setzt die Gegnerschaft des Fichte-Ulrici Kreises gegen den früher von diesem sehr geschätzten Feuerbach ein. (Siehe auch I. H. F i c h t e s „Grundzüge z. Syst. d. Philos". III, 1846, S. 249ff. „Seiner (Feuerbachs) Bestreitung jeder nominalistischen, unrealen abstracten Begriffsmetaphysik . . . konnten wir unsere Beistimmung schenken". Auch Feuerbachs Wendung zum Empirismus haben sich I. H. Fichte und viele der ihm Gleichgesinnten noch gefallen lassen. In seiner größeren Besprechung des „ W . d. Chr." (Ztschr. f. Philos 1842, I S. 115 ff.) rühmt Fichte bei aller sonstigen Gegnerschaft zu F. seine „Stärke des Charakters, die es verschmäht, bei irgend einem Halben und Unentschiedenen stehen zu bleiben". F.'s weitere Entwicklung hat ihn immer mehr diesem Kreise entfremdet.) Vgl. ebenfalls Ch. H. Weißes abfällige Bemerkung über Feuerbachs Schrift,, Uber Philosophie und C h r i s t e n t h u m . . . " , a. a. O, S.130.

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Traumwelt . . . aber überdies noch ohne einen Träumenden ". ») Audi der zwischen Hegel und Herbart vermittelnde H. M. C h a l y b ä u s schlug in Bezug auf Hegels Identitätsbegriff denselben Weg ein. a ) Der Verteidiger des theistischen Standpunktes gegen Straußens Dogmatik K. Ph. F i s c h e r hat in seiner 1834 erschienenen „Metaphysik" ebenfalls den Hegeischen Identitätsbegriff untersucht und festgestellt, daß die Phänomenologie die Identität von Denken und Sein im Sinne Hegels nicht erwiesen hat. ») Um die Widerlegung dieses Hegeischen Grundbegriffes haben sich gleichfalls später Adolf Trendelenburg und viele Andere bemüht. Wenn aber den meisten Kritikern der Hegeischen Identität vorwiegend d a r a n l a g , nachzuweisen, daß Hegel seine Identität nicht genügend bewiesen hat, daß also sein System auf der überall postulierten, nirgends aber begründeten Identität des Denkens und S e i n s aufgebaut ist, so kam es dagegen Feuerbach hauptsächlich darauf an, den Hegeischen Begriff der Identität (die von Denken und Sein wie audi die vom menschlichen und aboluten Denken) für sich als an sich unhaltbar und für die Philosophie unmöglich hinzustellen. Während die Andern eine mäßigere oder schärfere Modifizierung dieses Begriffs herbeizuführen wünschten, während I. H. Fichte noch 1844 glaubte, daß es der Philosophie „als der Wissenschaft der Wahrheit an sich nicht einfallen kann, den Grundgedanken von der Einheit des Denkens und S e i n s in seiner Allgemeinheit aufzugeben" 4 ), ringt Feuerbach, wenn auch nicht so logisch ausgerüstet und methodisch vorsichtig wie manche seiner zeitgenössischen Hegel-Kritiker, gerade um die völlige Vernichtung dieses Identitätsbegriffs „in seiner Allgemeinheit." Chr. H. W e i ß e aber, auf den sich der jüngere Fichte beruft als auf einen, der schon etwa ein Jahrzehnt vor Feuerbach Hegels Identitätsbegriff abgelehnt hat 5 ), sagt im Jahre ') Heidelberg, I, SS. 270 ff, 280 ff, 283, 286 ff. Vgl. F.'s Rezension dieses Werkes (oben S. 42) wie auch Stahls Entgegnung in seinem Vorwort zu der zweiten Auflage desselben Werkes (1845, S. XVII ff.). F. wird hier von Stahl als ein Schriftsteller hingestellt, der keine philosophische Disziplin gepflegt hat, „sondern seine ganze Lebensthätigkeit nur den Begriffen zugewandt hat, auf die es zum Zwecke der radikalen Christenthumszerstörung ankommt". *) Siehe „Hist. Entwickl. der spekul. Philos, ν. Kant bis Hegel" 1839, S. 414 ff. Derselbe: „Die moderne Sophistik" 1842, S. 15 ff. ') Siehe „Die Wissensch, d. Metaphys. i. Grundrifte", Stuttg., 1834. Vgl. besonders sejne „Einleitung", S. 11 ff. Übrigens nimmt Fischer an einer Stelle seines Buches Bezug auf Feuerbach, dessen Geschichte der neueren Philosophie er als „schätzenswert" bezeichnet (a. a. O., S. 290). Siehe ebenfalls vom selben Verfasser : „Spekul. · Charakterist. u. Krit. d. Hegeischen S y s t . . . . " , 1845, Erlangen. Vgl. Rudelbachs Rezension in der „Ztschr. f. d. gesamte Luthersche Theol." 1845, III, S. 196. *) Ztschr. f. P h i l o s . . . 1844, XIII, S. 310. 5 ) In Ch. H. Weiñes, dem Lehrer Herrm. L o t z e s , Kritik an der Hegelschen Philosophie und am pantheistischen Idealismus, die schon ganz

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1852 ausdrücklich, dalî Hegel „den zur abstracter! Form des lebendigen und geistigen Daseins umgebildeten Begriff der Identität zu gleich unwidersprechlicher Evidenz gebracht hat, wie man bisher solche Evidenz nur der leeren Verstandesidentität zutraute." W a s Weiße gegen Hegel in diesem Punkt einzuwenden hat, betrifft nicht seinen Identitätsbegriff an und für sich, sondern Hegels Bestreben, den Begriff der Identität „an die Stelle des Begriffs der Gottheit" zu setzen >)· Fichtes Prioritätsstreit ist also völlig unberechtigt. Schließlich hat ja Feuerbach absolut nichts Gemeinsames mit Hegelgegnern, wie Hubert Beckers, Sengler, Leopold Schmid, Anton Günther, J. H. Pabst und anderen Zeitgenossen, die teils von Schelling teils von Baader ausgehend eine spekulativ-„positive" Theologie zu begründen suchten a). Für Feuerbach hat doch diese Kritik des Hegeischen Identitätsbegriffs eine ganz andere Tragweite und führt zu völlig anderen Konsequenzen, die sich im Laufe unserer Untersuchungen ergeben werden.—Feuerbach verwirft jetzt die künstlich verabsolutierte Einheit des Subjektiven und Objektiven. Er stellt d a s Prinzip einer genetisch-historischen Philosophie auf, welche den Ursprung des Subjektiven und Objektiven untersuchend, sich so zur Schelling-Hegelschen absoluten Philosophie verhalten soll, wie die rein physikalische Anschauung der Natur zu der theologischen Naturspekulation. 3 ) Die Philosophie ist „die Wissenschaft der Wirklichkeit in ihrer Wahrheit und Totalität". „Die tiefsten Geheimnisse liegen in den einfachsten Dingen, die der jenseits schmachtende phantastische Spéculant mit Füssen tritt". Hier scheiden sich die Wege. Trotz seiner in gewissem Sinne auch jetzt noch bestehenden Bewunderung für den bisher unübertroffenen Hegel, sieht sich sein Jünger aus genetischkritischen Gründen doch gezwungen, von den Voraussetzungen und Methoden des Hegelianismus endgültig und entscheidend abzurücken. Diese Hegelkritik, die Feuerbach selbst als „Fragment" bezeichnet 4 ), leitet den Kampf gegen den panlogistischen Idealismus ein. früh einsetzt, um immer mehr an Schärfe und Klarheit zuzunehmen, dominiert unter anderm eine vielleicht nicht ganz bewußte Anlehnung an die Kantische Philosophie. Nebenbei bemerkt, es wird von vielen Philosophiehistorikern übersehen, dafi W. durch seine 1847 gehaltene Rede „In welchem Sinne d. deutsche Philos, jetzt wieder an Kant sich zu orientieren hat?" auch seinen Anteil am Rufe „Zurück zu Kant" beanspruchen darf. *) Über d. Verhältnis d. Public, z. Philos, i. d. Zeitpunkte von Hegel's Abscheiden, Lpzg. 1832, S. 27-32 ff. Vgl. auch desselben Schrift „Üb. d. gegenw. Standp. d. philos. Wissensch. . . " Lpzg., 1829. s ) Auf die vielen theologischen Kritiken des Hegeischen Systems können wir hier selbstverständlich nicht eingehen. Es sei hier beiläufig noch auf F. A. S t a u d e n m a i e r s 873 Seiten umfassende „Darstell, u. Krit. d. Hegelschen Syst. aus d. Standp. d. christl. Philos." Mainz, 1844 (Vgl. die Hinweise auf F. a. a. O., S. 577, 771) hingewiesen. ') S. W. II, S. 222—223. 4 ) Vgl. seinen Brief an Kapp, Ausgew. Briefe . . . , S. 31. Interessant

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In seinem epochemachenden Werk „ W e s e n d e s C h r i s t e n thums" finden wir nun Feuerbach auf seinem neu gewonnenen Standpunkt. Es ist der erste vollgültige Ausdruck seiner vollzogenen philosophischen Wandlung. 1 ) E s muí? aber schon gleich zu Beginn gesagt werden, daß es vom Standpunkt der philosophischen Entwicklung Feuerbachs aus unzulässig ist, allgemein vom „Wesen des Christenthums" zu sprechen, ohne die Verschiedenheit der einzelnen Fassungen, die dieses Grundwerk in seinen verschiedenen Auflagen erfahren hat, in Betracht zu ziehen. 4 ) Wenn z. B. sogar die ist hier zu erwähnen, daf3 Ludwig Feuerbach Arnold Ruge gebeten hat, seine Hegelkritik anonym zu veröffentlichen. Darauf ging aber Ruge nicht ein. Mit dem Hange Feuerbachs nach Anonymität werden wir uns noch später zu beschäftigen haben. l ) Wie aus einem Brief Feuerbachs an seinen Verleger, O. Wigand, hervorgeht, wollte er aus „subjektiven" Gründen auch dieses Buch anonym erscheinen lassen und ihm folgenden Titel geben: „Γ'νώΝι σαυτόν oder das Geheimniß der Religion und die Illusionen der Theologie". Wenn aber Wigand wolle, daß das Buch unter seinem Namen erscheine, dann solle es folgenden Titel führen: „Analysis der Geheimnisse der christlichen Dogmatik , oder „Religionsphilosophie vom Standpunkte eines spekulativen Rationalismus", oder „Religionsphilosophie... im Sinne der genetisch kritischen Philosophie". (Vgl. Nachlaß I, 334—335). Auch dachte Feuerbach unter Anspielung auf Kants Hauptwerk, sein Buch „ K r i t i k d e r r e i n e n Unv e r n u n f t " zu betiteln. (Vgl. Ausgewählte B r i e f e . . . S. 54—56). In diesem Zusammenhang sei noch auf die bisher wenig beachtete Tatsache hingewiesen, daß Feuerbach mit der Veröffentlichung seines „W. d. Chr." zuerst doch zögerte, aus Angst, dadurch die damals von seinen Freunden angeregte Berufung nach Freiburg zunichte zu machen. So schreibt er im Juni 1840 an Chr. Kapp : „Bekomme ich nicht in einigen Wochen entscheidende Nachricht, so rücke ich mit meiner neuen Schrift, die bereits fix und fertig zum Drucke bereit liegt, heraus". (Briefwechsel... S. 92). Ähnliches werden wir später auch bei seiner Schellingkritik feststellen müssen. 8 ) Es ist sehr zu bedauern, daß es bisher noch keine eigentliche t e x t k r i t i s c h e Ausgabe dieses Feuerbachschen Hauptwerkes gibt. Sie würde nicht nur für die Feuerbachsche Religionsphilosophie allein von großem Nutzen sein. Es gehört nicht in den Aufgabenbereich unserer Arbeit, auf die mannigfaltigen Abweichungen und Differenzen prinzipieller und architektonischer Natur zwischen der ersten und letzten Autlage des „W. d. Chr.", wie auch zwischen den späteren Auflagen (von der zweiten an) untereinander, einzugehen. Daher sei hier nur auf einiges andeutungsweise hingewiesen. Die Anordnung, Gliederung und Beziehung der einzelnen Kapitel des „W. d. Chr". ist in der letzten Auflage ganz anders als in der ersten. Der ganze Notenapparat der letzten Auflage des „W. d. Chr." weist der ersten gegenüber große Differenzen auf. Der Anhang von Belegstellen ist in der zweiten Auflage beinahe verdoppelt worden. (Note** der Seite 3 der ersten Auflage ζ. B. fehlt in der letzten, Note* der Seite 28, Note* der Seite 46 der letzten Auflage und viele andere sind in der ersten nicht nachzuweisen). Vgl. ebenfalls ζ. B. Seite 12 und 16 der ersten mit den entsprechenden Seiten in der letzten Auflage, die ganz verschieden ausfallen. Man vergleiche ferner ζ. B. die Seiten 27—36 der ersten mit den Seiten 47—64 der letzten Auflage; die ersten 17 Seiten in der letzten Auflage sollen den 9 ersten Seiten in der ersten Auflage entsprechen. Vom dritten Kapitel (S. 65—78) der letzten Auflage sind nur wenige Bruchstücke im entsprechenden Kapitel der ersten Auflage aufzuweisen. Aus Sem Schluß dieses Kapitels der ersten Auflage ist in den weiteren

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dritte Auflage des „Wesen des Christenthums" von den Einwirkungen des panlogistischen Idealismus noch nicht ganz frei ist, wie am Schluß dieses Abschnittes besonders ausgeführt wird, so sind in seiner e r s t e n Auflage die Spuren der Hegeischen Philosophie durchgehend nachweisbar. In einigen Punkten scheint es sogar, als ob man hier beinahe einen vorübergehenden Rückfall Feuerbachs in den Hegelianismus konstatieren müßte. Feuerbach betrachtet d a s Denken wieder oder noch als ein Substanzielles, als d a s Primäre und Bleibende in Bezug auf die Wirklichkeit, der nur „Flüchtigkeit" und „Vergänglichkeit" zuerkannt wird. 1 ) Zwar verkündet Feuerbach im „Anhang" dieser ersten Auflage sein philosophisches Programm der Zukunft, d a s in folgendem S a t z gipfelt: „Cogito ergo s u m ? Nein; sentio ergo sum". 2 ) Aber nebenher wird noch die Vernunft als die „Wahrheit der Natur" (neben dem höher gewerteten Herzen als der „Wahrheit des Menschen"), als der „Gott der Natur" bezeichnet. Die Vernunft ist die „zu sich selbst gekommene, in integrum sich restituierende Natur der Dinge", sie ist „Hebamme der Natur", sie „expliciert, läutert, corrigiert, berichtet und ergänzt" die Natur. „Die Vernunft ist also d a s allbarmherzige Wesen, die Liebe des Universums zu sich selbst. Nur der Vernunft ist d a s große Werk der Auferstehung und Apokatastasis aller Dinge und Wesen, der allgemeinen Erlösung und Versöhnung aufgetragen". Auch an der Unendlichkeit der Vernunft, der „obersten Wesensgattung", wird hier wie in der Dissertation von 1828, wenn audi in Manchem ein wenig modifiziert, festgehalten. Zwar polemisiert Feuerbach gegen den „naturlosen Idealismus", aber gleichzeitig finden wir an derselben Stelle auch die Ablehnung des „geistund vernunftlosen" Materialismus, denn die Vernunft ist „das Licht der Natur".') Ja, in der ersten F a s s u n g des „Wesen des Christenthums" wird von Feuerbach sogar — wenn auch nur in einem Punkte—die Hegeische Methode als „vollkommen richtig" und „historisch begründet" bezeichnet *). Auflagen ein eigenes Kapitel entstanden. Der Text der Seite 97 in der letzten Auflage fehlt an der entsprechenden Stelle in der ersten. Auch im sechsten Kapitel sind sehr viele Abweichungen festzustellen. Dasselbe ist teils in geringerem teils aber in gesteigerterem Mafie von den andern Teilen dieses YVerkes zu sagen. (Zusätze sind in der zweiten Auflage zu verzeichnen auf SS. 46, 51—61, Tiff, 85ff, 187ff, 414—420, 428—431, 447—454, 487ff, 490ff, 50Iff, 517ff. Die zweite Auflage von 1843 umfafit etwa 15 Bogen mehr als die erste. Vgl. E. Z e l l e r s Besprechung der II. Aufl. des „W. d. Chr.", Theologische Jahrbücher hg. v. E. Zeller, 1844, S. 342). Allgemein ist zu bemerken, dafi die größte Umarbeitung gerade die Einleitung und diejenigen Teile des Buches erfahren haben, die von den Grundprinzipien der Feuerbachschen Religionsphilosophie handeln. Die andern Teile sind zum Teil nur rein-formellen Änderungen unterzogen worden. Für unsere Zwecke müssen diese wenigen Andeutungen genügen. ') Vgl. „W. d. Chr." 1841, Leipzig, S. 384, 385. a ) Ebenda, S. 381. ») Vgl. ebenda, S. 281—390ff. *) Ebenda, Einleitung, S. VII.

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Dies wird wohl der Grund dafür gewesen sein, daß viele „Links"-Hegelianer Feuerbachs „Wesen des Christenthums" nicht als die Verkündung des Bruches mit dem Hegeltum, sondern gerade als eine der dringendst erforderlichen Ergänzungen und Fortbildungen der Hegeischen Philosophie aufgefaßt haben. S o betrachtet ζ. B. A r n o l d R u g e den Verfasser des „Wesen des Christenthums" als den „richtigen Ausleger" der Hegeischen Philosophie und wundert sich dabei, daß Feuerbach noch „so viel Geduld mit dem alten Kram" hat.1) Und noch im Jahce 1842 faßt Arnold Ruge Feuerbachs Philosophie als „nur eine einfache Consequenz der Hegeischen Ansicht von der Präsenz und Immanenz des Absoluten" auf.*) Auch H. M. C h a l y b ä u s zählt noch im Jahre 1842 Feuerbach zu den Hegelianern, zu den „significantesten Herzögen" des Hegeltums.') Andere Kreise aber wurden vom „Wesen des Christenthums" ganz anders ergriffen. Für sie stellte dieses Werk ein absolut Neues dar, wurde zum bleibenden Erlebnis, entscheidend für ihr Schicksal. Solchermaßen war z. B. der Eindruck des „Wesen des Christenthums" auf Friedrich E n g e l s undKarl Marx. „Mit einem Schlage", schreibt Engels 1 ), „zerstäubte es [das „W. ') A. Ruges Briefwechsel u. Tagebuchblätter aus d. Jahren 1825-1880, hg. v. I. Nerrlich, 1886, I, S. 224, 246, 258ff, 261ff. 8 )Ebenda, S. 275. Vgl. auch A. Ruges Aufsatz aus dem Jahre 1843 „Neue Wendung der deutschen Philosophie, Kritik des Buches: Wesen des Christenthums von L. F." ( A n e k d o t a a. a. O. II, 1843, S. 3—64). In dieser Abhandlung modifiziert Ruge seine Ansicht etwas. Hier scheint er doch eingesehen zu haben, daß das „W. d. Chr." die „positive Aufhebung eines wesentlichen Theils der Hegeischen Philosophie, nämlich der Religionsphilosophie" darstellt (Vgl. a. a. 0 . , S . 17—18, 20). Vgl. ebenfalls Ruges eigenen religionsphilosophischen Standpunkt, wie er ihn in seiner Abhandlung.. „Die Religion unserer Zeit" (Die Akademie, 1848, S. 1-93) entwickelt. Ober die gegenseitigen Beziehungen zwischen Feuerbach und Ruge vgl. Bolin a. a. O. S. 129 ff. ; ebenfalls Albert Lévy, la philosophie de Feuerbach et son influence sur la littérature allemande, Paris 1904, S. 215-248. Überaus lehrreich sowohl für die F. — Ruge Beziehungen als für F.'s Philosophie sind die bisher u n v e r ö f f e n t l i c h t e n 18 Original-Briefe F.'s an Ruge, die mir die S ä c h s i s c h e L a n d e s b i b l i o t h e k D r e s d e n zur Verfügung stellte, wofür ich ihr hiermit meinen besonderen Dank ausspreche. Diese 18 Briefe wie manch anderes Material aus dem zerstreuten, bisher unveröffentlichten Nachlaß Feuerbachs, veröffentliche ich in einer b e s o n d e r e n S c h r i f t , auf die ich hier verweise. ®t A. a. O., S. 7. *) L. F. u. d. Ausgang d. klass. deutsch. Philos. 1886, 4. u. 5. Heft d. „Neuen Zeit", 1888 Stuttg. S. 12-13. Über den Einfluß der ersten Auflage des „W. d. Chr." vgl. auch Ruges Brief an F. (14. April 1842). „Überall, auch in Berlin, hat ihr Buch einen gewaltigen Effekt gemacht und viel tiefer eingeschlagen, als die Menschen sich's selber zu gestehen geneigt sind." „Ich glaube immermehr, daß man gegen ihr Buch etwas tun wird. Erst nach vielen Jahren wird man in der Politik seine Wichtigkeit begreifen. Jetzt hält man es für Tollheit, daft dergleichen nur irgend zur Anerkennung kommen sollte" (Ausgew. B r . . . , II, S. 99 ff.). In Regierungskreisen machte aber das „W. d. Chr." keinen großen Eindruck, deshalb ist es auch von der Zensur geduldet worden. Als V a t k e der Regierung anbot, Feuerbach zu widerlegen, erhielt er die Antwort, daß es nicht nötig sei, da Feuerbach garnicht gelesen w e r t e (A. a. O.).

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d. Chr."] den Widerspruch, indem es den Materialismus ohne Umschweife wieder auf den Thron erhob. — — Der Bann war gebrochen; das „System" war gesprengt und bei Seite geworfen. . . Man muß die befreiende Wirkung dieses Buches selbst erlebt haben, um sich eine Vorstellung davon zu machen. Die Begeisterung war allgemein; wir waren alle momentan Feuerbachianer". Allein, man darf keineswegs aus diesen Worten Engels' schließen, daß wirklich alle religiös, philosophisch und politisch orientierten Zeitgenossen Feuerbachs sein Werk in dieser Weise aufgefaßt haben. Ja, Feuerbach sah sich 1841 s o g a r genötigt, den Lesern der „Augsburger Allgemeinen Zeitung" gegenüber besonders zu betonen, daß sein „Wesen des Christenthums" in vollständigem Gegensatz zu Hegels Philosophie stehe 1 ). Seine der Presse abgegebene Erklärung verdient in diesem Zusammenhang besondere Erwähnung. Auch aus ihr geht zur Genüge hervor, daß der zeitgenössische Eindruck des „Wesen des Christenthums" von 1841 nicht überall als eine Überwindung des Hegelianismus gewertet worden w a r a ) . Und in der Tat hat sich Feuerbach in den weiteren Auflagen dieses Werkes viel Mühe geben müssen, es s o umzuarbeiten, daß Anklänge an den früheren Standpunkt möglichst ausgeschaltet wurden.') Ob ' ) Vgl. Nachlaß, I, S. 340. *) Dieser Eindruck verstärkt sich, j e aufmerksamer und eingehender man Feuerbachs zeitgenössische Literatur verfolgt. Wenn wir auch ζ. B . nicht jede Zeitungsbesprechung oder Äußerung eines Zeitgenossen Feuerbachs über seine Philosophie und seine W e r k e hier wiedergeben können, so konnten wir uns unseres Erachtens doch nicht der Aufgabe entziehen, in den wichtigsten Punkten auf die charakteristischsten und bedeutenderen Einstellungen von Feuerbachs Zeitgenossen zu ihm kurz hinzuweisen. Auf diese W e i s e wird die h i s t o r i s c h e S t e l l u n g F e u e r b a c h s in s e i n e r Z e i t und aus seiner Zeit heraus viel eindringlicher und sinnvoller klargelegt. *) In seinem Brief vom 13. Nov. 1841 bittet Feuerbach Kapp um „kritische Bemerkungen" über das „W. d. Chr.", die er für die zweite Auflage verwenden möchte. Noch 1841 („am Geburtstage Spinozas", 24. Nov.) macht ihm Ruge den Vorschlag, den Schluß des „W. d. Chr." zu ändern, weil er doch in der Vorrede wiederkehrt und den Pietisten den gewünschten Anlaß liefert, sein Buch als „frivol und oberflächlich" zu „verschreien". („Tholuck liest immer den Schluß vor und fügt dann bei, so wäre auch das Uebrige"). In seinem bisher u n v e r ö f f e n t l i c h t e n Brief an Ruge vom 20. Dez. 1841 bedankt sich F. für Ruges Änderungsvorschläge. In seinem ebenfalls u n v e r ö f f e n t l i c h t e n Brief an Ruge vom 15. Febr. 1842 schreibt er alle Mängel und Wiederholungen seiner Schrift zwei „gewaltsamen Unterbrechungen" zu, die die „erste Niederschreibung" erlitten hatte. Die beiden genannten Freunde F.'s scheinen einen sehr regen Anteil an der Umarbeitung dieses W e r k e s genommen zu haben. W a s die Aufeinanderfolge der beiden ersten Auflagen des „W. d. Chr." anbetrifft, so entnehmen wir einem Brief F.'s an Kapp vom 12. Febr. 1841, daß um diese Zeit nur ein Teil des Manuskripts vom „W. d. Chr." dem Verleger zum Druck übergeben worden ist. In seinem Brief vom 13. Nov. 1841 berichtet F., daß nun schon die z w e i t e Auflage vorbereitet werden soll. Am 19. Aug. 1842 schreibt Feuerbach an Kapp, daß das Manuskript der zweiten Auflage des „W. d. Chr."

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ihm das freilich völlig gelungen ist, ist eine Frage, auf die wir nodi zurückkommen müssen. Allein, wenn auch manche Äußerungen der ersten Fassung des „Wesen des Christenthums" die Spuren der früheren Abhängigkeit Feuerbachs von Hegel verraten, so steht doch, was Feuerbachs eigentliche r e l i g i o n s p h i l o s o p h i s c h e Einstellung anbetrifft, auch diese Fassung seines Hauptwerkes schon in vollständigem Gegensatz zu der Religionsphilosophie Hegels. Zunächst das Grundproblem des Verhältnisses zwischen Religion und Philosophie überhaupt. Für Hegel sind beide bekanntlich Ausdrucksweisen Eines und Desselben. Religion und Philosophie unterscheiden sich nur formaliter von einander. Während die Philosophie das Absolute in klaren Begriffen erkennt, erfaßt die Religion dasselbe in bildlichen Vorstellungen; das würde aber lediglich einen Stufenunterschied der beiden „Erkenntnisformen" ausmachen. Das Christentum ist daher für das Hegeltum die vollendetste Religion, da in ihm der Unterschied zwischen dem Inhalt der Erkenntnis des Absoluten und der Form der bildlichen Vorstellungen sehr gering ist. In seinem „Bayle" leugnete Feuerbach zunächst nur, daß das Hegeltum imstande gewesen war, den Frieden zwischen Religion und Philosophie herzustellen. Vom „Bayle" ab macht Feuerbach mehrere Anläufe, dieses ganze Problem von einer höheren Warte aus aufzurollen, um die Unhaltbarkeit der Hegelschen Identifizierung von Religion und Philosophie unerbittlich nachzuweisen. Als ein eindeutiger Vorbote der Kampfansage an diese in der Hegeischen Schule geläufige Auffassung ist Feuerbachs Aufsatz „Über Philosophie und Christenthum" vom Jahre 1859 anzusehen. 1 ) Hier versucht Feuerbach gerade die differentia specifica der Religion herauszuarbeiten. 8) Nachdem bereits fertig vorliegt. Die Umarbeitung scheint ihn sehr angegriffen zu haben. Im September 1842 schreibt er an G. Herwegh: „Zunächst habe ich nichts für Sie. Meine geistige Tätigkeit ist seither ganz aufgegangen in der zweiten Auflage meiner letzten Schrift, mein Körper bedarf Ruhe und Ordn u n g . . ( V g l . Ausgw. Br. . . , II, SS. 60, 83, 99, 107, 111.) Die dritte Auflage vom „W. d. Chr." erschien 1849, sie konnte nicht den Erfolg der ersten beiden verzeichnen. Erst 11 Jahre nach F.'s Tod erschien die 4-te Auflage. *) S. W.II, S. 179—185. Schon in diesem Aufsatz weist Feuerbach auf den besondern emotionalen Charakter der Religion hin. Seinen vollwertigen Ausdruck hat aber dieser Gedanke erst im „W. d. Chr." erhalten. (Einmal spricht aber Feuerbach hier von Hegel noch in anerkennender Weise, a. a. O. S. 182). s ) Ludwig Nowak (Die specul. Religionswiss. im encyclopäd. Organismus ihrer besond. Discipl., Darmstadt, 1847, S. 33 ff. S. 486 ff) erblickt in ganz eigenartiger Weise in Feuerbachs Stellung zur Hegeischen Versöhnung zwischen Religion und Philosophie nicht einen Gegensatz zu Hegel, sondern eine „Consequenz" der Hegeischen Ansicht, indem Nowack Hegels religionsphilosophischen Standpunkt als vernichtend für die Religion als solche hinstellt. Ebenfalls sagt Nowack in seinem andern Werk „Mythologie und Offenbarung" (II, S. 407), da& Feuerbach im „W. d. Chr." und in seinen

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aber einige kleinere Versuche Feuerbachs, wenn auch in bedeutenden, aber der Natur der Dinge nach doch mehr peripher gelegenen Problemen der Religion (wie d a s Verhältniss zwjschen Religion und Philosophie u. a.) seine Selbständigkeit Hegel gegenüber bewiesen haben, schien ihm der W e g für sein „Wesen des Christenthums" geebnet zu sein, mit dem die z e n t r a l e n Probleme der Religion und des Christentums in einem Hegel entgegengesetzten S i n n erfasst und gelöst werden sollen, in dem darüber hinaus die gesamte Religionsphilosophie Hegels für alle Zeiten abgetan werden soll. E s ist Feuerbach zur heiligen Mission seines Lebens und Philosophierens geworden, diesen Kampf durchzukämpfen. Zwei Grundmomente waren e s zunächst, (neben anderen a b geleiteten Motiven, auf die wir später nodi zurückkommen) die Feuerbachs Auffassung vom Religiösen im Allgemeinen und vom Christentum im Besondern ihr eigentümliches Gepräge verliehen haben: die besondere Herausarbeitung des Emot i o n a l e n an der Religion und das radikale Bekenntnis zum Sinnlich-Empirischen. W a s die G e n e s i s des ersten Momentes anbetrifft, muß an dieser Stelle vorwegnehmend darauf hingewiesen werden, dal? sich Feuerbach hier seines Zusammenhanges mit früheren Philosophen, wie z. B . D a v i d H u m e und Anderen garnicht bewußt zu sein scheint. Mit der Verlegung des Religionsursprungs ins Bereich des Emotionalen ist ihm Hume mit der ihm eigenen Prägnanz vorangegangen. Viele Stellen aus Humes „Dialogues concerning natural religion" hätte Feuerbach unverändert in sein „Wesen des Christenthums", wie in seine andern religionsphilosophischen Werke aufnehmen können. Abgesehen von dem Grundunterschied, daß Humes Einstellung zur Religion viel positiverer Natur ist als die Feuerbachs, finden wir bei Hume nicht nur die Feuerbachsche Betonung des emotionalen Charakters der Religion, sondern auch seine Auffassung vom menschlichen Elend und Mangel als dem Urquell der Religion in aller prinzipiellen Schärfe vorweggenommen. Von hier aus ist der W e g bis zur Einführung des Wunschmomentes in die Religionsphilosophie nicht allzu weit. David Hume lehnt z. B . alle Gottesbeweise a b : „I am indeed persuaded, said Philo, that the best, and indeed the only method of bringing every one to a due sense of religion, is by just representations of the m i s e r y and wickedness of men. And for that purpose a talent of eloquence and strong i m a g e r y is more requisite than that of reasoning and argument. F o r is it n e c e s s a r y t o p r o v e „Grundsätzen" Hegels Religionsphilosophie „zu ihrer entschiedensten Consequenz" ausgebildet hätte. Ohne auf Nowacks Hegel-Interpretation einzugehen, soll hier nur festgestellt werden, daß seine Ansicht über das religionsphilosophische Verhältnis zwischen Feuerbach und Hegel in dieser Fassung in keiner Weise den Kern der Sache trifft.

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w h a t e v e r y o n e f e e l s within h i m s e l f ? It is only necessary to make us feel it, if possible, more intimately and sensibly". ') Auch in seiner vielleicht nur unbewußten Abhängigkeit von Ε ρ i k u r und der später im Geiste Epikurs getriebenen Religionskritik bewegt sich Feuerbach in den Bahnen der Humeschen Religionsphilosophie. Man vergleiche hierzu Humes kurze und scharfe Äusserung im zehnten Abschnitt seiner „Dialogues": „Epicur's old questions are yet unanswered" s ). Auch für Feuerbach, der doch sicher in diesem Punkte von Humes Religionsauffassung beeinflußt war, waren diese „alten Probleme" völlig „unbeantwortet." Aber nicht allein von Epikur und Hume, auch von dem großen Verkünder des Primats des Gefühls, Jean Jacques R o u s s e a u , hat Feuerbach keine Notiz genommen. Erst 1867 liest er mit Begeisterung Rousseau und gibt zu, daß er in seiner Jugend einen „flüchtigen Blick" in Rousseaus Werke geworfen, sie aber damals mit „Verachtung" von sich gestoßen hatte. *) In seinem Brief (vom 5. März 1867) an W. Bolin bezeugt Feuerbach selbst η a eh t r ä g 1 i eh seinen Zusammenhang mit Rousseau: „Und doch, wie viele Ähnlichkeiten zwischen seinen Gedanken, Neigungen und Empfindungen und den meinigen habe ich in ihm gefunden! Wie vieles aus der Seele gesprochen, wie vieles selbst mit denselben Worten von mir, wenn auch nicht Gesagte doch Gedachte".*) Ohne also zur Zeit der Entstehung seiner philosophischen Position bewußt an seine philosophischen Vorgänger in der emotionalen Auffassung des Religiösen anzuknüpfen, unternimmt es Feuerbach, die Hegeische Religionsphilosophie umzustürzen. Um Feuerbachs Bekämpfung der Hegeischen Philosophie näher zu würdigen, müssen wir an dieser Stelle einige ihrer Grundannahmen denjenigen Feuerbachs gegenüberstellen. Selbstverständlich können wir hier aber nicht auf die gesamte Hegeische Religionsphilosophie eingehen. ') Gesperrt von mir. Vgl.die darauf folgende, ins Detail gehende Schilderung, die Hume vom Elend gibt. The philosophical works of David Hume, II, Edinburgh, MDCCCXXVI, S. 504 ff. Vgl. ebenfalls a. a. O., S. 502: „It is my opinion, I own, replied Demea that each man feels, in a manner, the truth of religion within his own breast, and, from a conciousness of his imbecility and misery, rather than from any reasoning, is led to seek protection from thatBeingjOn whom he and all nature is dependent". Vgl. ebendaS. 512 u.a. ') A. a. O., S. 509. — Auf den Zusammenhang zwischen Feuerbachs Religionsphilosophie und derjenigen Epikurs sowie mancher seiner Nachfolger ist, soweit ich es übersehe, kaum näher eingegangen worden. (Rudolf H a y m — „F. und d. Philos.", S. 61 — erwähnt diesen Zusammenhang nur beiläufig.) Eine spezielle genetische Untersuchung der Feuerbachschen Religionsphilosophie hätte diese Beziehung ganz besonders ins Auge zu fassen. In seinem Brief an Kapp (20. Nov. 1840) sagt F . : „Auch der Epikuräismus ist Wahrheit." (Ausgw. B r II, S. 47.) *) Die ins Detail gehende Untersuchung dieser Berührungspunkte der Feuerbachschen Religionsphilosophie mit den hier und später genannten Philosophemen müfite den Gegenstand einer besonderen religionsphiloso4 ) -Nachlaß II, S. 184-185. phischen Abhandlung bilden.

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Für Hegel ist die Religion bekanntlich „ein Erzeugnis des göttlichen Geistes, nicht Erfindung des Menschen, sondern des göttlichen „Willens, Hervorbringens in ihm." ') „In der höchsten Idee ist demnach die Religion nicht die Angelegenheit eines Menschen, sondern sie ist wesentlich die höchste Bestimmung der absoluten Idee selbst." Denn Religion ist ihm nur d a s „Wissen des göttlichen Geistes von sich durch Vermittlung des endlichen Geistes", die Idee des Geistes, der sich zu sich selbst verhält, ..dasSelbstbewußtsein des absoluten Geistes."®) Hegel protestiert gleich zu Beginn seiner „Einleitung" zu den Vorlesungen gegen den Versuch, die Erkenntnis Gottes aus dem Gebiet der „nothwendigen, substantiellen Subjektivität" der Vernunft auszuschließen, um sie i n d a s der „ z u f ä l l i g e n S u b j e k t i v i t ä t d e s G e f ü h l s " zu versetzen. 3) „Wenn wir in Rücksicht Gottes nur an das Gefühl appellieren können, so müßten wir uns wundern, daß Gott überhaupt noch Objektivität zugeschrieben wird." Durch die Anerkennung des Emotionalen auf dem Gebiet des Religiösen kann man nach Hegel nur zu einem Gott der ein „Produkt der Schwäche, der Hoffnung, der Freude" ist, d. h. zum Atheismus kommen. Das Gefühl bietet für Hegel keine Garantie für die Religion. „Was nur in meinem Gefühl wurzelt, ist nur für mich, d a s Meinige, aber nicht d a s Seinige, nicht selbständig an und für s i c h " / ) Das Gefühl überhaupt ist für Hegel die „thierische" Form. Und wenn deshalb Gott im Gefühl „aufgezeigt" wird, „so ist dies die schlechteste Weise, in der ein solcher Inhalt nachgewiesen werden kann." Bei Hegel ist das „Manifestieren" Gottes d a s „Schaffen eines Anderen", d a s „an und für sich schlechthin Allgemeine", und nur d a s Denken kann dieses Allgemeine zu seinem Gegenstande haben.') Durch die drei Kategorien Auflösung, Widerspruch, Notwendigkeit gestaltet d a s Denken die Form des Religiösen seinem Inhalte adäquat. Dadurch, daß d a s Denken den Inhalt der Vorstellung in seine unterschiedenen Bestimmungen auflöst, daß es den Widerspruch der Bestimmungen des Vorstellungsinhaltes zum Vorschein bringt und daß es endlich die Einheit der Entgegengesetzten wie die Notwendigkeit des Zufälligen begreift, finden wir in ihm den „bestimmten Gedanken der Religion" 0 ). Als Beweis dafür, daß Gott >) G. W. F. Hegels Voi les, iib. d. Philos, d. Religion (hg. v. Ph. Marheinecke) Berlin 1832, I. S. 25. 2 ) Ebenda S. 129 ff 3 ) Gesperrt von mir. Über Hegels Vorwurf gegen seine zeitgenössische Theologie, daß sie alles in „unbestimmtes Gefühl" auflöst vgl. F. J. S t a h l , a. a. O., S. 312. Vgl. H e g e l a. a. O. S. 74. Ebenso wie das Gefühl ist auch die zweite Bestimmung der Religion als der Beziehung des subjektiven Bewufätseins auf Gott, die V o r s t e l l u n g , die inadäquate Form des eigentlichen göttlichen Inhaltes. (Vgl. a. a. O., S. 79—85). Ebenda S. 27. s ) Ebenda SS. 58, 62 ff. ") Ebenda S. 86-99 u. a. 10*

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nur „durch das Denken im Denken ist", hebt Hegel die Tatsache hervor, dal? die Tiere keine Religion haben, obwohl sie das Gefühl mit den Menschen gemeinsam haben *)· An diesen Hegeischen Vergleich mit dem Tiere knüpft Feuerbach an. E s ist übersehen worden, daß aus diesem Grunde der erste S a t z des „Wesen des Christhentums" lautet: „Die Religion beruht auf dem wesentlichen Unterschiede des Menschen vom Thiere — die Thiere haben keine Religion." Wenn Feuerbach damit auch sehr an Hegel erinnert, s o folgert er doch nicht aus dem Fehlen der Religion bei den Tieren, daß die Religion eine Funktion des cognitiven Denkens ist. Feuerbach erblickt das Wesen des Menschen nicht nur im Denken allein, sondern auch im Willen und im „Herzen". 8 ) Dem Tier mangelt e s nicht am Bewußtsein des Selbstgefühls, sondern am Bewußtsein der Gattung und der Wesenheit. Während der Mensch „sich selbst zugleich Ich und Du" sein kann, kann d a s Tier keine Gattungsfunktion ohne ein anderes Individuum verrichten. Feuerbach überwindet aber Hegels erwähnten S t a n d punkt, indem er hinzufügt: „Das Wesen des Menschen im Unterschiede vom Thiere ist nicht nur der Grund, sondern auch der Gegenstand der Religion."—Ausgehend von Hegels Hinweis auf den Unterschied zwischen Mensch und T i e r ' ) , stellt sich Feuerbach im Weiteren in vollen Gegensatz zu Hegels Religionsphilosophie. S e i n e Bekämpfung der Hegeischen Religionsphilosophie gipfelt in der Verwerfung des Intellektualismus, der Intellektualisierung des Religiösen, des Abstrahierens und Verabsolutierens des zeitlich-religiösen Erlebens. D a s Religiöse im Allgemeinen ist für Feuerbach ausschließlich emotionalen Charakters, nur Funktion des Gemüts und der Phantasie allein. E s darf nicht mit dem begrifflichen Denken identifiziert werden, da die beiden völlig heterogen sind. Religion muß nicht die Stufe des Gefühls und der Vorstellung dialektisch durchmachen, um endlich im Gebiet des Denkens zu ihrem eigenen Wesen gelangen zu können. Gerade die formale Bestimmtheit der Religion, Gefühl und Vorstellung, (nicht im intellektuellen S i n n e ) macht das spezifische Wesen der Religion aus. „Das Gefühl" 1 ), sagt Feuerbach, „ist Deine innigste und doch ») Hegel a. a. O. S. 72—75 ff. s ) S. W . VII, S. 24-26 ff. ')-Siehe die wahrscheinlich gegen Hegel gerichtete Polemik in den „Grundsätzen" (S. W . II, S. 341). In seiner 1846 erschienenen Abhandlung .,Wider den Dualismus . . . " kommt Feuerbach auf dasselbe Problem zurück. Im Gegensatz zur 'beschränkten Sinnlichkeit des Tieres, bezeichnet dort Feuerbach den Menschen als den „absoluten Sensualisten" (Ebenda S. 372) C. S i e g e l s Auffassung, daß das Verhältnis des Menschen und des Tieres zur Religion „im Mittelpunkte des Interesses" F.'s stand (Gesch. d. deutsch. Naturphilos., 1913, S. 276) trifft trotz der allgemein richtig gesehenen Problemstellung nicht ganz zu. Diesen Punkt hat Feuerbach aus Hegels Religionsphilosophie übernommen, um sich dann mit ihm polemisch auseinanderzusetzen. *) Neben der prinzipiellen Unterscheidung zwischen Cognitivem und

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zugleich eine von Dir unterschiedene, unabhängige Macht, e s ist in Dir über Dir, es ist Dein eigenstes Wesen, das Dich aber als und wie ein anderes Wesen ergreift, kurz Dein Gott, — wie willst Du also von diesem Wesen in Dir noch ein anderes gegenständliches Wesen unterscheiden? wie über Dein Gefühl hinaus?". „Ist aber dadurch nicht das Gefühl als das Absolute, als das Göttliche selbst ausgesprochen? Wenn das Gefühl durch sich selbst gut, religiös, d. h. heilig, göttlich ist, hat das Gefühl seinen Gott nicht in sich selbst?" ')·In prägnan terKürze heißt es an einer anderen Stelle: „Die Grunddogmen desChristenthums sind erfüllte Herzenswünsche,—das Wesen des Christenthums ist das Wesen des Gemüths". Religion als Gemüt ist geradezu die Flucht des Menschen vor der Vernunft. „[Es ist] gemüfhlicher überhaupt sich von s e i n e m e i g e n e n G e m ü t h e a l s v o n e i n e m a n d e ren, aber doch im Grunde demselbigen Wesen bestimmen zu lassen, als sich s e l b s t durch die Vernunft zu bestimmen". 2 ) „Das Gemüth ist der Traum mit offenen Augen; die Religion der Traum des wachen Bewußtseins; der Traum der Schlüssel zu den Geheimnissen der Religion" 3). Die Religion appelliert nicht an die Vernunft des Menschen, sondern an sein Gemüt, an seinen Glückseligkeitstrieb, an sein affektiv-emotionales Emotionalem („Vernunft" und „Herz") nimmt Feuerbach eine weitere Einteilung in der Sphäre des Emotionalen selbst vor und zwar zwischen „Herz" einerseits und „Gemüt" andererseits, im Gegensatz zum „diesseitigen" Herzen ist das Gemüt , transcendente!!, übernatürlichen Wesens, das kranke, das leidende, das mit der Natur zerfallene Herz". Während das Herz besonders aktiv auf das Wirkliche gerichtet ist, ist das Gemüt ganz und gar passiver Natur. Das Herz ist „das philosophische, das rationalistische, weltoffene, sonnenklare Gemüth, das Gemüth das mystische, dunkle weltscheue Herz". (Vgl. „W. d. Chr.", 1841. S. 386 ff.) Daher sagt auch Feuerbach in seiner bereits erwähnten Schrift „über Philosophie. . . " (S. 49): „Die Basis der Religion ist das G e m ü t h u n d die P h a n t a s i e " . Wenn F. in der Handhabung dieser Terminologie nicht immer ganz konsequent ist, so dürfen doch diese verschiedenen Nuancierungen in keiner Weise übersehen werden. Feuerbachs Theorie des G e f ü h l s , die zwar bei ihm nicht systematisch ausgebaut, aber doch von großer Bedeutung für seine Psychologie und Religionsphilosophie ist, könnte den Gegenstand einer besonderen, sicherlich lehrreichen Analyse bilden. 2 ') S. W . VII, S. 36-37. ) Ebenda, S. 197. ®) Ebenda S. 198. Ausgehend von der Unterscheidung zwischen Gemiit und Herz einerseits und Vernunft andererseits erklärt F. manchen Unterschied zwischen Christentum, Heidentum und Judentum (z. B. ebenda, S. 208 u. a.). Seiner Auffassung vom Christentum sind mehrere seiner Zeitgenossen, Theologen und Philosophen, entgegengetreten. Wir wollen uns aus der Fülle dieser Auseinandersetzungen mit dem Hinweis auf die oben erwähnte Rezension E. Z e l l e r s und auf C a r l S c h w a r z ' Ausführungen in seinem lehrreichen Buche „Das Wesen der Religion" (Halle, 1841, II, S. 207 ff.) begnügen. Siehe ebenfalls L a n g e s sehr ausführliche Besprechung des „W. d. Chr". in den von Henning herausgegebenen „Jahrb. f. Wissensch. Kritik", 1842, Juli, S. 45 ff. Feuerbachs Auffassung vom Judentum, die, wie wir glauben nachweisen zu können, einen viel entscheidenderen Einfluft auf seine Zeitgenossen und spätere Denker ausgeübt hat, als allgemein angenommen wird, behalten wir uns vor, in einer besonderen Arbeit zu beleuchten. 10*

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Denken, denn Gott ist „wesentlich nur ein G e g e n s t a n d der Religion, nicht der Gedankenfreiheit, kurz ein Gegenstand, ein Wesen, welches nicht das Wesen des theoretischen, sondern des praktischen Standpunktes ausdrückt". „Die Religion ist nur Affect, Gefühl, Herz, Liebe, d. h. die Negation, Auflösung Gottes im Menschen!"1)· Daß Feuerbachs Emotionalisierung der Religion für viele seiner Zeitgenossen etwas vollkommen Unannehmbares war, daß seine völlige Ausschaltung des c o g n i t i v - theoreiischen Moments aus der Religion auf große Opposition stoßen mußte, braucht kaum hervorgehoben zu werden. Von den extremen und radikalen Gegnern Feuerbachs, die seine Religionsphilosophie aufs Gründlichste mißverstanden haben*)» abgesehen, soll hier nur auf die sachliche, wenn auch nicht in allen Punkten zurechtfertigende Auseinandersetzung E d u a r d Z e l l e r s (für den Religion „Wissen, Thun und Gefühl" ist) mit Feuerbachs Religionsphilosophie in seiner Abhandlung „Über das Wesen der Religion"') andeutungsweise hingewiesen werden. Diese Auseinandersetzung ist typisch für die gemäßigte und vorsich') S. W . Il, S. 260. Ebenda VII, S. 255. ) Ein krasses Beispiel für die Banalisierung und Profanierung der Feuerbachschenreligionsphilosophischen Position liefert Constantin F r a n t z ' s Buch „Über den Atheismus mit besonderer Bezugnahme auf L. F." (Berlin, 1844). Er interpretiert Feuerbach dahin, daß die Quellen der Religion nach ihm die Dummheit und Unwissenheit sind, und kennzeichnet Fauerbachs Philosophie als ein „loses Geschwätz, das zu gar nichts taugt, als ebenfalls schwache Gemüther zu verwirren, dem ernsten Denker aber Ekel zu erregen" (vgl. a. a. O.,insbesondere S. 97-149). Vgl. auch H. H e t t n e r s Rezension dieses Buches, Wigands Vierteljahrschrift, II, S. 78). Einen ähnlichen Standpunkt Feuerbach, dem „Sänger des pantheistischen Nihilismus", gegenüber, nimmt I. W . H a n n e , wenn auch äußerlich etwas schonender, (Der moderne Nihilismus u. die Strauß'sche Glaubenslehre im Verhältnis zur Idee der christlichen Religion, 1842, S. 48 ff) ein. Siehe ebenfalls A. N. B ö h n e r s Schrift „Naturforschung und Culturleben in ihren neuesten Ergebnissen, zur Beleuchtung der großen Fragen der Gegenwart über Christenthum und Materialismus, Geist und Stoff", 1859. Vgl. K. H a a g s Brief an Feuerbach, Ausgew. Br. a. a. O, II, S. 276. Man vergleiche ebenfalls die 1851 in Erlangen a n o n y m erschienene Schrift „Der L. F.'sche Atheismus". Der anonyme Verfasser, ein sehr eifriger Theologe, besorgt um die Zukunft der Religion und der Theologie („wir schauen nicht, w a s Mazzini, noch was A. Ruge macht, sondern wir schauen einzig auf den Löwen F. und sehen, ob sich der noch ruhig in seiner Höhle halte, oder bereits seine Mähne schüttle" usw. a. a. O , S. 5) schlägt zunächst einen von Ironie begleiteten Ton der Hochachtung an, um bald in einen geharnischten Angriff auf den Atheisten F., den zweiten Franz Moor, überzugehen. Zuerst wurde diese Schrift in der von H a r l e ß , I. W . Fr. Höfling, G. Thomasius u. I. Chr. K· Hofmann herausgegebenen „Ztschr. f Protestantis. u. Kirche" 1851, Bd. S2. S. 199—219, gedruckt. Sie stammt höchst wahrscheinlich aus der Feder 2nes der genannten Herausgeber. (Vgl. die lobende Rezension dieser eichrift vom gleichgesinnten R u d e l b a c h , Ztschr. f. d. Luthersche Theologie. 1853, S. 738 ff). s

') Vgl. Theol. Jahrb., 1845, S. 66 ff. Ebenfalls E. Zellers Kl. Schrift, 1911, III, S. 108 ff. Vgl. d. Schrift des von Feuerbach beeinfluêten A. E. B i e d e r -

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tigere Opposition jener zeitgenössischen Philosophie 1 ) gegen Feuerbach. Zeller geht aber doch etwas zu weit, wenn er auch an anderer Stelle seiner breit angelegten Besprechung des „Wesen des Christenthums"8), (die sich allgemein sehr anerkennend Feuerbachs Religionsphilosophie gegenüberstellt')» behauptet, Feuerbachs Betonung des emotionalen Charakters der Religion hieße nichts anderes, als „der menschlichen Gattung, im Ganzen genommen, die Vernunft absprechen"4) Daß man mit solchen Argumenten selbstverständlich Feuerbachs religionsphilosophischem Standpunkt nicht gerecht werden kann, braucht kaum besonders betont zu werden. Hätte Feuerbach sich aber nur durch die besondere Anerkennung des Emotionalen am Religiösen zur Bekämpfung der in der Hegeischen Schule gepflogenen Religionsphilosophie veranlaßt gesehen, so hätte er über Hegel auf Schleiermacher, ja auf gewisse emotionalistische Tendenzen der Romantik zurückgreifen können. Und in der Tat hat ein Zeitgenosse Feuerbachs, der Theologe J. M ü l l e r , von dem noch später die Rede sein wird, versucht nachzuweisen, daß N o v a l i s bereits die Ableitung der Religion aus der Subjektivität, aus den subjektiven Wünschen und Bedürfnissen des Gemüts, Feuerbach vollständig vorweggenommen hat»). Aber dieser Weg war jetzt Feuerbach durch seinen inzwischen stark gewordenen religiösen Radikalismus (nicht nur gegen die Theologie, wie bisher — ging doch Feuerbach an die Religionsphilosophie nicht heran, um die Religion neu zu begründen, zu reiten, wie es die meisten seiner Vorgänger dieser Richtung getan hatten) und insbesondere durch den neuerdings von ihm eingenommenen Standpunkt des extremen Empirismus nicht mehr zugänglich. Und gerade von dieser empiristischen Seite her scheint zunächst Feuerbachs völlige Abkehr vom Hegeltum in seinem „Wesen des Christenthums" als vollzogen betrachtet werm a n n „Diefreie Theologie oder Philos, u. Christenth. i. Streit u.Frieden", Tübingen, 1844. (F. „faSt die Religion als ein theoretisches Verhalten auf praktischem Grund und Boden, während sie in Wahrheit umgekehrt ein praktisches Verhalten mit theoretischer Voraussetzung ist", (a. a. O., S. 32). M W i r müssen hier leider davon absehen, auf die einzelnen Einwände von Feuerbachs Zeitgenossen gegen seine Religionsphilosophie einzugehen. Das erübrigt sich wohl auch andererseits durch die hier geführte Darstellung und Analyse des Feuerbachschen Standpunktes. s ) Theol. Jahrb. a. a. O., 1843, S. 324—366. ' ) Hier wird das „W. d. Chr ". als ein „wohlthätiges Gewitter" bezeichnet. Diese Rezension schliefet mit den W o r t e n : „möchte sie [F.'s Schrift] dazu dienen, die theologische Atmosphäre von so manchen schweren und schwülen Dünsten gründlich zu säubern". Vgl. ebenfalls E. Zellers Kl. Sehr., a. a. Ο., II, S. 393, 466. III, S. 126 u. a.; ebenfalls „D. Philos, u. d. Praxis", Jahrb. d. Gegenw. hg. v. A. S c h w e g 1er, 1843, S 327. 4 ) A. a. O., S. 341. Vgl. auch Zellers „Gesch. d. deutsch. Philos, seit Leibnitz", 1873, S. 899. 5 ) Vgl. Theol. Studien u. Kritiken hg. v. Ulimann—Umbreit, 1842, I. S. 210.

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den zu können. Denn den Ausgangspunkt dieses Werkes bildet das Empirische, das sinnlich G e g e b e n e . E i n e spekulativ-metaphysische Deutung des Problems wird nicht unternommen. Der Mensch, der Einzelne, das sinnlich singulare Individuum, das früher für Feuerbach kein Gegenstand der philosophischen Betrachtung war, wird hier in seinem empirischen Gegebensein, psychologisch-genetisch als die B a s i s für die Erklärung des Ursprungs des Religiösen und all dessen was mit ihm zusammenhängt, statuiert. Nicht das allgemeine Bewußtsein, der Kollektivgeist einer Gemeinde, auch nicht die logisch-dialektisch begriffliche Notwendigkeit, sondern das einzelne Atom-Mensch hat sich seinen Gott in seinem Ebenbilde erschaffen, hat sich seine religiösen Dogmen und Sakramente, seine religiöse Theorie und P r a x i s zurechtgelegt, und zwar nur in Rücksicht auf seine persönlichen W ü n s c h e , B e d ü r f n i s s e , sein Leiden und Begehren, nur in der Richtung seiner ihn drängenden affektiven Phantasietendenzen. Wenn Feuerbach ζ. B. am Schluß des ersten Teils seines Werkes darauf hinweist, d a s extramundane, supranaturalistische und übermenschliche Wesen Gottes ganz und gar auf das menschliche Wesen reduziert zu haben, s o reduziert er damit sein ganzes Werk, ohne sich dessen völlig bewußt zu werden, auf den einen S a £ : „Der Mensch ist der Anfang der Religion, der Mensch der Mittelpunkt der Religion, der Mensch das E n d e der Religion" 1 )· Unter diesem Gesichtspunkt muß die gesamte Polemik F e u e r bachs gegen das Hegeltum und gegen den Idealismus im Allgemeinen im „Wesen des Christenthums", und noch mehr, die positiv-kritische und psychologische Analyse der Religion und des Christentums verstanden werden. S o wird Gott hier ganz versinnlicht, als der Empirie entstammend dargestellt. Gott ist nur der „Spiegel des Menschen" 2 ). Das absolute Wesen, der Gott des Menschen ist sein eigenes Wesen, Gott ist bloß die Projektion des Menschen. Das Bewußtsein Gottes ist d a s Selbstbewußtsein des Menschen,seine Erkenntnis die S e l b s t erkenntnis des Menschen. Feuerbach faßt das Bewußtsein hier als Selbstbesfätigung, Selbstbejahung, Selbstliebe, „Freude an der eigenen Vollkommenheit" auf. Aus dem Menschen erkennen wir seinen Gott und umgekehrt, denn „beides ist eins". Gott ist des Menschen Geist, seine Seele, sein Herz, er ist „das offenbare Innere, das ausgesprochene S e l b s t des Menschen". Gott ist a l s o nicht mehr im weiten Himmel zu suchen, er ist Mensch unter Menschen. Und wie ein Mensch nur ein bestimmter Mensch, dieser oder jener sein kann, s o ist Gott eine bestimmte Existenz, qualitativ bestimmt 3 )· — Deshalb ereifert sich Feuerbach s o sehr gegen die Verneinung der göttlichen Prädikate der negativen Theologie, die er als einen „subtilen e ) Ebenda, S. 103. ') S. W . VII, S. 253. ·) Ebenda, SS. 30, 31, 39 u. a.

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Atheismus" brandmarkt. Denn „wer sich scheut endlich zu sein, scheut sich zu existieren". Wer die Prädikate Gottes als Anthropomorphismen auffaßt, der ist schon ungläubig, denn „die Verneinung der Prädikate ist die Verneinung des Subjekts" 1 ). Psychologisch-genetisch betrachtet, entspringt Gott aus dem G e fühl e i n e s M a n g e l s " , denn „was der Mensch vermißt" das ist Gott, Gott ist bloß Wunsch, Wunsch des Menschen 2 ). Und wie der Menscch nur in einer geschlechtlichen Bestimmtheit existiert, so dürfe man sich der Consequenz halber nicht scheuen, Gott gewissermaßen eine Geschlechtlichkeit zuzuschreiben. Aber Gott ist nicht der empirische Mensch, er ist vielmehr „das von aller Widerlichkeit befreite Selbstgefühl des Menschen". Wenn der Mensch die Persönlichkeit Gottes feiert, so feiert er nur die Übernatürlichkeit, Unsterblichkeit, Unabhängigkeit und Unbeschränktheit seiner eigenen Persönlichkeit»). In diesem Sinne erklärt Feuerbach alle religiösen Phänomene. S o ist ihm der Vorsehungsglaube nur der Glaube des Menschen an sich selbst, die Liebe Gottes zum Menschen die vergötterte Selbstliebe des Menschen1)· Ebenso ist der Gedanke an das „Jenseits" eigentlich nur der Wunsch nach einem Diesseits, das von seinen Schranken und Übeln befreit ist, es ist nur der Glaube an das abstrakte Diesseits 6 )· Im selben Geiste bezeichnet Feuerbach die Religion im Allgemeinen als das „erste und zwar indirekte Selbstbewußtsein des Menschen", als die Spiegelung des menschlichen Wesens in sich selbst"). Die scharfe Gegnerschaft Feuerbachs gegen Hegels Religionsphilosophie zeigt sich audi in seiner Behandlung der verschiedenen p r a k t i s c h e n Formen des religiösen Ausdrucks. Von der dialektischen Auffassung des Kultus 7 ) findet sich bei Feuerbach selbstverständlich keine Spur. Feuerbach untersucht lediglich den psychologischen Ursprung des Kultus, denn nur auf diese Weise glaubt er, ihm noch einen Sinn abgewinnen zu können. 8 ) Die Aufklärung, die nach einer Vernunftrelil ) S. W . VII, SS. 42, 43, 47 u. a. „ W a s das Subjekt ist, das liegt nur im Prädikat; das Prädikat ist die W a h r h e i t des Subjekts" u. s . w . s ) Feuerbachs Theorie des Wunsches, die später auch von D. F. S t r a u f i anerkannt wird, finden wir später auch im „Wesen der Religion". In d e r „Theogonie" erreicht sie ihren schärfsten Ausdruck. ») S. W . VII, SS. 138, 139, 144, 145, 146, u. a. *) Ebenda, SS. 152, 153. s ) Ebenda SS. 245 249, 252. «) Ebenda' SS! 39, 40, 103. 1841, S. 69. Auf F.'s andere Definitionen der Religion, die ganz anders zu verstehen sind, kommen wir später zurück ' ) Vgl. Hegel, Vorlesungen u. s. w., Berlin S. 136 u. a. e ) Charakteristisch für Feuerbachs Gegner von der theologischen Seite sind W o r t e wie die M a r h e i n e k e s , des zuerst von Schelling ausgehenden und sich dann an Hegel anschließenden Theologen; „Wer, wie er [F.] den Geist des Vaters und Sohnes nicht anerkennt, wenn er eine „zu vage und precaire, bloß poetische Personification, ein die Symmetrie Störendes und nicht vielmehr erst dieselbe wahrhaft Bewirkendes ist, kann auch vom Geist des Christenthums kaum noch eine Ahnung behalten". (Einleit. i. d. öffentl.

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gion suchte, konnte bekanntlich der historisch- gewordenen Religion und ihren Lehren, dem genuinen Sinn des Religiösen weder historisch noch genetisch-psychologisch gerecht werden. Kant ζ. B. wollte die Dogmen als Einkleidung moralischer Wahrheiten angesehen wissen. S o konnte aber das spezifisch Religiöse nicht zu seinem Recht kommen. Hegel betrachtete die Dogmen als das absolute Wissen in der Form der Vorstellung. E r machte dadurch wie bereits oben erwähnt die Religion gewissermaßen zu einer Vorstufe der Philosophie. Die äußerst rege Beschäftigung Ludwig Feuerbachs mit den Dogmen des Christentums hat keinen spezifisch theologischen, sondern einen prinzipiell-philosophischen Hintergrund. 1 ) Auch hier führt Feuerbach seinen Kampf besonders ge-

Vorles. üb. d. Bedeut. d. Hegeischen Philos, i. d. christl. Theol., Berlin, 1842, S . 40. Marheineke nennt das „ W . d. Chr." eine „vollständige auch mit Pathos geschmückte Leichenrede auf das Christenthum", a. a. O., S. 39). Eine der interessantesten und umfangreichsten theologischen Auseinandersetzungen mit dem „W. d. Chr." ist wohl die 98 Seiten umfassende Besprechung von J . M ü l l e r in den Ullmann-Umbreitschen „Theologischen Studien und Kritiken", Hamburg, 1842, I, S. 171—269. Ohne dem in den meisten theologischen Besprechungen des Feuerbachschen W e r k e s üblichen Ton der Ironie gemischt mit Verbitterung und Verachtung zu verfallen, versteht es J . Müller sogar bei Betonung der für ihn positiven Momente ( F ' s Ehrlichkeit und Offenheit, der Styl und die Darstellungsweise des „W. d. Chr.") die Hauptpunkte, in denen F. von der Theologie divergiert, klar herauszuarbeiten und von seinem Standpunkte aus kritisch zu beleuchten. (Theol. Studien u. Kritiken, 1849, IV, S . 961 ff. Vgl. auch F.'s Auseinandersetzung mit Müllers Rezension, die für ihn nicht die Rezension „eines theologischen Individuums, sondern der Theologie" ist. S . W . I, S. 200—248). Siehe auch C. U l l m a n n s „Das W e s e n d. Christenthums m. Bez. a. neuere Auffassungsweisen desselb. von Freunden u . G e g n e r n " , d r i t t e Auflage, 1849, der der Verfasser eine besondere „Beilage" (a. a. O., 151—176) über F.'s Religions- und Christentumsauffassung hinzufügt. In gemäßigter Form wird vom theologischen Standpunkte aus die „Unhaltbarkeit" des Feuerbachschen Standpunktes nachgewiesen. (Aus Penia allein könne man die Religion nicht entspringen lassen. F.'s Versuch, das Christentum aus dem Atheismus zu erklären sei ebenso vergeblich wie der Versuch, die Sonne aus der Nacht, die absolute Liebe aus der Selbstsucht abzuleiten). (Vgl. auch U l l m a n n s Selbstanzeiges seines B u c h e s : T h e o l . Studien u. Kritiken, 1849, IV, S. 961 ff). Untersuchungen, die man über das Thema F e u e r b a c h u n d s e i n e z e i t g e n ö s s i s c h e T h e o l o g i e anstellen würde, die übrigens von sehr großem Nutzen und Interesse für die Feuerbach-Forschung wären, miißten die genannten Ausführungen ganz besonders ins Auge fassen. ' ) Bereits im J a h r e 1838 bekämpfte Feuerbach in seiner Kritik der Schrift des von Schelling und Baader ausgehenden S e n g l e r „Über d. W e s e n u. Bedeut. d. specul. Philosoph.. . " (Vgl. „Kritik d. christl. oder „positiven Philos.", S. W . I., S . 128 ff.) die Dogmenauffassung des spekulativen Theologien Anton G ü n t h e r und Franz v. B a a d e r . („Die Dogmen sind keine philosophischen Lehren, sondern G l a u b e n s a r t i k e l . . . E s gehört zum W e s e n des Dogmas, daß es der Vernunft widerspricht . . . " ) In seinem Buche „Wissenschaftl. Rechtfertig, d. christl. Trinitätslehre . . ", das sich besonders mit D. F . S t r a u ß auseinandersetzt, unternimmt es der Güntherianer J a k o b Z u k r i g l , Günthers Konstruktion der Gottesidee Feuerbach gegenüber in Schutz zu nehmen (Vgl. a. a. O., Wien, 1846, S . 449—458).

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gen Hegel, der ζ. Β. in der Dreieinigkeitslehre bekanntlich seine spekulative Gottesidee wieder gefunden hat, so zwar dal? „Gott diese lebendige Tätigkeit des Sichvonsichunterscheidens und Zusichzuriickkehrens, dieser ewige Prozeß des Setzens und Aufhebens des Unterschieds" ist. Die Begriffe Vater, Sohn und Geist sind für Hegel nur der Beweis dafür, daß Gott kein abstraktes, unterschiedloses Eins, sondern die „konkrete Identität des Unterschiedenen" ist. Und im Gegensatz zur Hegeischen Schule, die mit zäher Energie die Versöhnung zwischen Glauben und Wissen anstrebte, versuchte Feuerbach gerade den Nachweis zu erbringen, dai? G l a u b e n und W u n d e r g l a u b e n , Glaube und Wunder nicht voneinander zu trennen sind.1) Glauben kann dem Wissen nicht parallel laufen, Ja das Wesen des Glaubens die Unbegrenztheit des Gemüts, 1er Supranaturalismus im Allgemeinen ist. Aus der besondern Einsicht in die Eigengesetzlichkeit des Gemüts und der Phantasie kommt Feuerbach im Gegensatz zu D. F. S t r a u ß (in seiner ersten Periode) zu der Erkenntnis, daß das Wunder, das er als einen verwirklichten „supranaturalistischen Wunsch" ansieht, ein unentbehrlicher Bestandteil jeder Religion bleiben mußs). Denn es geht Feuerbach wie gesagt in keiner Weise um irgend welche Reformversuche des Glaubens, sondern lediglich um seine psychologische Analyse und sein immanent-kritisches Erfassen. Von hier aus kann Feuerbachs Stellung zu den anderen Religionskritikern seiner Zeit am besten beleuchtet werden. In seiner Vorrede zum „Wesen des Christenthums" bemerkt er selbst, daß er einen anderen Weg als D. F. S t r a u ß und B. B a u e r ' ) zu gehen beabsichtigt. Bauer hat die evangeDer Verfasser setzt der bloßen „begrifflichen Philosophie" F.'s den „höheren ideellen Weg" der Güntherschen Spekulation entgegen. Vgl. über Zukrigls Buch Th. A. L i e b η er, „Christologie oder d. christolog. Einheit d. dogmat. Systems", 1849, I, S. 365 ff. ') S. W. VII, SS. 179, 180. Mehrfach wird der Glaube mit dem Aberglauben, Vorsehungsglauben, Glauben an die creatio ex nihilo identifiziert. Vgl. a. a. O., S. 287, 150 ff. u. a. s ) Siehe Feuerbachs 1839 erschienenen Aufsatz „über das Wunder" (Wochenschrift „Athenäum f. Wissensch.,,. Kunst u. Leben", München), ebenfalls seinen oben genannten Aufsatz „Über P h i l o s . . . " — Siehe auch ζ. Β. H. Maier, An d. G r e n z e . . . S. 313. Vgl. „Luther als Schiedsrichter zwischen Strauß und Feuerbach". Anektoda, a. a. Ο., II, S. 206. ') Eduard Z e l l e r findet ζ. B., daß Feuerbach „sich selbst Unrecht thut, einen B. Bauer mit sich auf gleiche Linie zu stellen". (Theol. Jahrb., 1844, S. 338). — Vgl. Ch. H. W e i ß e , „Strauß u. B. Bauer", Ztschr. f. Philos, u. spekul. Theol., 1843, X, S. 40 ff. Auch in einigen seiner Briefe legt F. besonderen Wert darauf, die Kluft zwischen sich und B. Bauer zu betonen. In seinem Briefe an Kapp vom 17. Dec. 1841 spricht F. zwar sehr anerkennend von Bauers Bibelkritik (Ausgew. Br.,. . S. 88). In seinem Brief an F. Kapp vom 15. Oct. 1844 schreibt F., daß ihn Bauers Polemik gegen ihn sehr freut — „denn sie offenbart unsere himmelsweite Differenz, die nur die völlige Urtheilslosigkeit hat übersehen können". Auch als Schriftstel-

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lische Geschichte und die biblische Theologie, Strauß die christliche Glaubenslehre und die dogmatische Theologie zu seinem Gegenstand gemacht, Feuerbach aber untersucht psychologisch-genetisch die christliche Religion als solche und das Wesen der Religion überhaupt. Strauß verfolgt eine positiv rekonstruierende Tendenz, er unternimmt es, den wesentlichen Gehalt der Dogmatik auf den absoluten Idealismus zu reduzieren, die Hegeische Philosophie auf die Theologie anzuwenden, indem er z. B. aus These (die neutestamentliche Vorstellung) und Antithese(die auf negativ vernünftige Weise nachgewiesenen Widerspräche der These), die Synthese, eine Wiederherstellung der in der Antithese vernichteten Verstandesbegriffe durch das positiv vernünftige Verfahren anstrebt. Daß Feuerbachs Religionskritik von dieser dialektischen Dogmatik Straußensund anderen ihr ähnlichen Versuchen weit entfernt war, braucht nicht erst gesagt zu werden. Abgesehen davon, war doch Feuerbach philosophisch orientiert, während Strauß „von erkenntniskritischen Skrupeln" in seinem ganzen Leben nie geplagt worden ist1), nie von Kant erfaßt worden war, nie eigentliche philosophische Untersuchungen angestellt hat"). S o war Feuerbachs Weg für David Friedrich Strauß doch nicht gangbar. Wenn auch Strauß in einigen Punkten von dem später als er das 1er sei F. ganz verschieden von Bauer: „er schreibt zu viel und zu leicht, ich zu wenig und schwer" (a. a. O. S. 138). In seinem Brief an Wigand vom 8.—15. Nov. 1847 aber urteilt F. sehr abfällig über Bauer (a. a. O., S. 154 ff.) W a s Bruno B a u e r anbetrifft, so hat er in seiner Schrift von 1843 „Das entdeckte Christenthum", die jetzt durch Ernst B a r n i k o l (Diederichs 1927,) der Öffentlichkeit zugänglich gemacht worden ist, wie auch an anderen Stellen an Feuerbach vielfach angeknüpft, ohne ausdrücklich darauf hinzuweisen. In seinem bereits angeführten Brief (1844) stellt auch F. diese Namensverschweigung in Bauers Polemik gegen ihn fest (a. a. 0.) Die zu erwartenden Publikationen der verschiedenen zerstreuten Briefe und Dokumente aus den Kreisen um Feuerbach und um Bauer werden sicherlich ein neues Licht auf die Feuerbach-Bauer Beziehungen, die bisher noch nicht erschöpfend klargelegt worden sind, werfen können. (Man vergleiche über F.'s Stellung zu Bauer die in meiner demnächst erscheinenden Schrift erstmalig abgedruckten Briefe F.'s an Ruge). l ) Vgl. H. M a i e r , An der Grenze . . . a. a. O, S. 278 ff, S. 357. ") Eine sehr interessante Parallele zwischen Feuerbach und Strauß zieht E d u a r d Z e l l e r , der der Konfrontierung zwischen dem Philosophen Feuerbach und dem Theologen Strauß noch andere charakteristische Differenzen anschließt. (Theol. Jahrb. a. a. O. 1843, II, S. 90 ff.) Vgl. über den religionsphilosophischen Zusammenhang zwischen Feuerbach und Strauß H. M ai er, a. a. O. S. 294, 298, 320, 324, 351 ff. u. a. W a s die biographisch-historischen Momente dieser Beziehungen anbetrifft, vgl. Boi in, a. a. O. S. 213—240. Vgl. ebenfalls Albert L é v y , a. a. O. S. 185-215. C. L. M i c h e l e t s (der sich selbst als dem „linken Centrum" der Hegeischen Schule zugehörig bezeichnet) Versuch, die Differenz zwischen Strauß und Feuerbach auf den Gegensatz zwischen der Denk- und Glaubensphilosophie innerhalb des ünken Flügels des Hegeischen Schule zu reduzieren, ist nicht zu rechtfertigen. Siehe seine „Entwicklungsgesch. d. neuest. Deutsch. Philos..." 1843, S. 314 ff. (Über F.'s Besuch bei Strauß vgl. seinen Brief an Kapp, Ausgew. Br Nr. 152).

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philosophisch-theologische Terrain erobernden Feuerbach mitgerissen worden ist, wenn er auch selbst zugibt, Manches durch Feuerbach umgelernt zu haben 1 ), so ist er doch auch nachher seine eigenen Wege gegangen. Strauß, der wie Feuerbach um die differentia specifica der Religion gerungen hat, der weder wie Kant die Religion gewissermaßen in Sittlichkeit noch wie Hegel in Philosophie auflösen wollte, hat den reinen religionsphilosophischen emotionalistischen Standpunkt Feuerbachs nicht ganz teilen wollen. In der Einleitung zu seiner „Christlichen Glaubenslehre", in der er von Feuerbachs „Leibniz", „Pierre Bayle" und „Philosophie und Christenthum" spricht und schon die in diesen Schriften Feuerbachs einsetzende „Berichtigung" der Hegeischen Religionsphilosophie „willkommen" heißt, sieht D. F. Strauß ganz klar, wie entfernt Feuerbachs „Gemüt" von jenem „Vernunftinstinci" ist, den die Hegeische Schule in dem Organismus der Religion und der Bildung ihrer Dogmen am Werke sieht. Strauß leugnet nicht, daß das „Gemüt" der Boden ist, dem die Religion „unmittelbar" entsprießt, daß dieser Boden mit den subjektiven Wünschen und Bedürfnissen des Menschen „geschwängert" ist. „Aber", heißt es im selben Zusammenhange, „wer kann andererseits, ohne die Einigkeit des moralischen Wesens zu zerreißen, in Abrede stellen, daß nicht auch die Vernunft ihren Samen in diesen Boden (des Gemüths) streue, daß mithin die aus demselben aufkeimende Religion an beiden Seiten Antheil habe".2) Gemeinsam für Feuerbach und D. F. Strauß ist aber der Begriff der G a t t u n g , als ') In seiner gegen S c h e n k e l und H e n g s t e n b e r g gerichteten Streitschrift „Die Halben und die Ganzen" vom Jahre 1865, zu einer Zeit als Feuerbach für viele philosophische Kreise als völlig überwunden galt, ergreift D. F. Strauß die Gelegenheit, um den Einflufi Feuerbachs auf die weitere Gestaltung seines eigenen Standpunktes, (wie er 1851 in seinem „Christian Märklin" hervorhob, Ges. Sehr. v. D. F. Strauß, hg. v. E. Zeller, 1878, Bd. X, S. 177 ff.) zu betonen. Seinem Kritiker S c h e n k e l (Vgl. Schenkel: „Das Christenthum u. d. Humanitäts-Religion des Herrn Dr. D. F. Strauß", Allg. krit. Ztschr. hg. v. Schenkel, Jahrg. 6, Heft 4, S.225ff.)ruft Strauß zu: „Ich danke Feuerbach „das Pünktchen, das er auf unser I gesetzt" heute noch so lebhaft wie vor fünfzehn J a h r e n . . . ". Strauf3 hebt ganz besonders hervor, daß Feuerbachs Leistung darin bestand, daß er das „Doppeljoch", worin bei Hegel Philosophie und Theologie gingen, zerbrach, daß er der Religion wie der Philosophie ihren besonderen „Schwerpunkt" zurückgegeben hat. Vgl. Strauf3ens Ges. Sehr. a. a. O., Bd. V, S. 181 ff. In seiner „Glaubenslehre" (vgl. weiter) weist Strauß, an eine Andeutung F.'s anknüpfend richtig darauf hin, dafi nach F. Religion und Philosophie ganz verschiedenen Kategorien einzuordnen sind. Während die Kategorie der Religion die R e l a t i o n ist, ist die Kategorie der Philosophie die Substanzialität (Vgl. a. a. O., S. 17). 2 ) Die christl. Glaubenslehre i. ihrer geschichtl. Entwickl. u. i. Kampfe m. d. moder. Wissensch., Tübingen, 1840, S. 17 ff. Vgl. A . S c h m i d t s Besprechung der Feuerbachschen Schrift „Über P h i l o s . . . " , Jahrg. f. wiss. Kritik, Nr. 31, 32. Vgl. J. M ü l l e r , a. a. O., S. 256.

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konkrete, wirkliche Idee im Hegeischen Sinne. Während aber, wie W i n d e l b a n d in seinem im Todesjahre Feuerbachs erschienenen Aufsatz ») ausführt, Strauß in dem Begriff der Entwicklung die Versöhnung zwischen Individuum und Gattung vollzogen sah, ließ Feuerbach den Gegensatz zwischen den beiden immer größer werden. Es ist also Feuerbach kein Vorwurf daraus zu machen, daß er bei der Betrachtung der Religion den historischen Gesichtspunkt nichl in den Vordergrund gerückt hat, wie manche Philosophiehistoriker estafen.») Denn die Eigenart der Feuerbachschen Religionsphilosophie besteht gerade darin, daß er nicht wie Strauß, Bruno Bauer u. A. das geschichtliche Werden der Religion, sondern wie bereits erwähnt die psychologisch-kritische Ergründung des Wesens der Religion, abgesehen von den verschiedenen Erscheinungen, die sie im Laufe der Jahrhunderte angenommen hat, zu seinem Hauptthema machte. Er wollte ebenfalls nicht die Religion rationalisieren und intellektualisieren, damit sie mit der Vernunft identifiziert werden könne oder damit sie etwa den Ansichten der neueren modernen Natur- und Geisteswissenschaften entspräche. Daß Feuerbach durch sein „W. d. Chr." mit der Spekulation gänzlich und für alle Zeiten brechen wollte und brach, geht aus vielen Äußerungen hervor. Bereits in seiner Vorrede zur zweiten Auflage dieses Werkes betont er, daß die Gedanken seiner Schrift keine bloß logisch-dialektischen Spekulationen, sondern Folgerungen „lebendiger oder historischer Tatsachen" seien. Er fügt hier ausdrücklich hinzu: „Ich verwerfe überhaupt unbedingt die absolute, die unmaterielle, die mit sich selbst zufriedene Spekulation, die Spekulation, die ihren Stoff aus sich selbst schöpft." Feuerbach bekennt sich rückhaltlos zur Empirie. Ironisch sagt er einmal, er sei „himmelweit unterschieden von den Philosophen," welche sich die Augen aus dem Kopfe reißen, um desto besser denken zu können." Im selben Zusammenhang äußert er, er könne ohne die Sinne nicht denken, denn sein Ausgangspunkt sei bloß das Sinnlich-Gegebene. Auch seine in der Einleitung zum „Wesen des Christenthums" aufgestellten allgemeinen ') Im neuen Reich, 1872, II, S. 737 ff. ) Vgl. z. B. E. Z e l l e r s Kritik des „W. d. Chr.", Theol. Jahrbücher 1843, S. 324, 341; a. a. O. 1844, S. 340; ebenfalls C. S c h w a r z , a. a. O., S. 193ff.;M. K r o n e n b e r g , Moderne Philosophen, 1899, S. 177— F.'s historische Q u e l l e n für sein „W. d. Chr." sind u. a. Tertullian, Salvian, Ambrosius, Hieronymus, Athanasius, Augustin, Cyprian, Arnobius, Lactantius, Clemens Alexandrinus, Origines, Gregor von Nyssa, Chrysostomus, Theodoret, Minucius Felix, Albertus Magnus, Thomas von Aquino, Bernhard von Clairvaux, die Mystiker, Luther, Melanchton, Calvin u. A. (Leese a. a. O., S. 4). Diese und andere Quellen werden aber von F. nicht h i s t o r i s c h , begriffsgeschichtlich verwertet, sondern dienen je nach Bedarf als Illustrationen für die von F. erstrebte Lösung des Problems. s

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Sätze will er nicht als apriorische Sätze aufgefaßt wissen, sie sollen lediglich die Resultate seiner kritischen Analyse der Religion darstellen. Klarer als hier konnte der Gegensatz zwischen der genetischen Methode Feuerbachs und der dialektisch-logischen Hegels 1 ) nicht zum Ausdruck kommen. Wenn es auch nicht Feuerbach war, der von einem immanent-kritischen und streng-logischen Standpunkt aus die Hegeische dialektisch-panlogistische Methode nach allen S e i ten geprüft und ihre logisch-sachliche Unzulänglichkeit nachgewiesen hat, wenn er auch diese überaus wichtige Aufgabe unter anderen Zeitgenossen vor allem Adolf T r e n d e l e n b u r g ' 2 ) überlassen hatte, so entbehrte seine Überzeugung, er hätte Hegels Methode überwunden doch nicht eines gewißen subjektiven Rechtes, insofern seine Art des Philosophierens auf dem Gebiete der Religion etwas total Verschiedenes von derjenigen Hegels darstellt. Ohne den logischen Aufbau seiner „eigenen" Methode je unternommen zu haben, glaubte er doch eine neue Methode geschaffen zu haben. In einem Brief an seinen Verleger Otto Wigand (1841) bezeichnet Feuerbach die Methode seines „Wesen des Christenthums" als die spekulativ-empirische, spekulativ-rationelle oder die genetisch-kritische 3 ). Ja, Feuerbach scheint sehr viel daran zu liegen, als der Entdecker einer neuen Methode zu gelten. Er mißt seiner neuen Methode einen entscheidenden Wert für seine Religionsphilosophie und seine gesamte Philosophie zu: „Nur in Folge dieser Methode", sagt Feuerbach, „lösen sich die schwierigsten Rätsel auf eine ebenso tiefsinnige als verständliche, ebenso einfache als fruchtbare Weise auf." Für Friedrich J o d 1 ist und bleibt daher Feuerbach der „Schöpfer der anthropologischen und psychologischen Religionsphilosophie" 4 ). Und einer der orthodoxesten und aktivsten Feuerbachianer, *) Ober Hegels Methode siehe C a s s i r e r , Das Erkenntnisproblem.. 1923, III, S. 361 ff. Siehe auch Richard K r o n e r , Von Kant bis Hegel, 1924, II, S. 282 ff, u. a. Ober Hegels Dialektik der Geschichte vgl. P. B a r t h , D. Geschichtsphilos. Hegels usw., 1890; B. C r o c e , Lebend, u. T o t e s in H.'s Philos., 1909, S. 28 ff.; E. T r o e l t s c h , Der Historismus . . . , I, S. 243 ff. 2 ) Vgl. A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Berlin 1840, I, hauptsächlich Kap. II („die dialektische Methode") S. ¿3—99 Man vergleiche ebenfalls A. Trendelenburgs Streittschrift „Die logische F r a g e in Hegels System" Leipzig 1843, in der der dialektischen Methode Hegels in sehr scharfer Form die Wissenschaftlichkeit völlig abgesprochen wird. In dieser Schrift zählt T. eine Reihe von Zeitgenossen auf, wie Kopp, Ritter, E. Reinhold, Strümpel, Weiße, F. Exner („Die Psychologie der Hegeischen Schule"), George („Princip und Methode der Philosophie"), von denen Manche seinen Standpunkt billigten, die Anderen selbständig- Hegels Dialektik kritisierten. Vgl. a. a. O. S. 29 ff. (über den Trendelenburg-Gablerschen Streit Vgl. I. H. Fichte, Ztschr. f. Philos, u. spek. Theol. 1843, XI S. 43 ff). ' ) Ausgew. B r . . . . II, S. 55. Bereits in seinem „Leibnitz" (S. W . V, S. 126, 143) spricht Feuerbach von der genetisch-kritischen Methode als von einem Gegensatz zur logisch-dialektischen. 4 ) Das 19. Jahrhund. i. Bild., 1898, II, S. 198.

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Albrecht R a u , 1 ) geht noch viel weiter, indem er Feuerbach den Entdecker der Methode der psychologischen Analyse nennt, eine Auffassung, die zweifellos stark übertrieben ist. W a s das Allgemein-Philosophische anbetrifft, s o nennt sich Feuerbach selbst hier zwar noch „Idealist", aber nur im „praktischen", politischen und ethischen Sinne des Wortes, insofern er von dem S i e g der Wahrheit und der Tugend überzeugt ist. In metaphysischer Hinsicht aber will er nichts mehr mit dem Idealismus gemein haben. Mit einer Offenheit und Klarheit, die nichts zu wünschen übrig läßt, erklärt Feuerbach hierzu: „Aber auf dem Gebiete der eigentlichen theoretischen Philosophie gilt nur in d i r e c t e m G e g e n s ä t z e z u r H e g e l s c h e n P h i l o s o p h i e , w o gerade das Umgekehrte stattfindet, nur der Realismus, der Materialismus in dem angegebenen Sinne" *). Aus vielen Stellen könnte man entnehmen, daß er die empirische, historisch-philosophische Analyse des Christentums beinahe unternommen hat, um dadurch seinen Hauptangriff auf die spekulative Philosophie zu führen, um sie an ihrer „empfindlichen Stelle, nähmlich da, w o sie sich mit der Religion und mit dem Christenthum Eins wissen möchte", zu treffen»). Einmal gibt er selbst zu, daß er die Religion analysiert, um die spekulative Philosophie tot zu schlagen, s o als ob sein religionsphilosophisches Hauptwerk nur ein Mittel wäre, eine Vorstufe darstellte für sein n i c h t g e s c h r i e b e n e s philosophisch-metaphysisches Hauptwerk 1 ). Mit besonderer Schärfe geißelt er die Hegeische Philosophie, die die Idee der „ S a c h e " für die S a c h e selbst hält, die das Ding nur als G e g e n stand der abstrakten Vernunft kennt, die keine Augen, Ohren, Hände uud Füße hat, die dem Wesen des ganzen, wirklichen Menschen widerspricht'). Er stellt dieser spekulativen Philosophie die Forderung nach einer neuen Philosophie entgegen, die nicht den Schein der Philosophie für ihr Wesen nimmt. Diese Philosophie soll von dem wahren Ens realissimum, d. h. v o m Menschen als ihrem Grundprinzip ausgehen"). Er will hier nicht, wie die Spekulation, der Religion seine Philosophie aufzwingen, er will die Religion selbst sprechen lassen: „Ich mache nur ihren Zuhörer und Dolmetscher, nicht ihren Souffleur". Er bekämpft das „ L u g - und T r u g g e r e d e " der l ) Harnack, Goethe, D. F. Straufà und L. Feuerbach über das W e s e n des Christenthums. Delizsch, 1903. S. 6. *) S. W . V I I , S . 9-10, gesperrt von mir. ' ) Ebenda, S. 6, 7, 9, 10 u. a. *) Vgl. ebenda S. 298: „ W i r kritisieren die Spekulation nur durch die Kritik der Religion . . . Die Kritik der Spekulation ergibt sich durch bloße Folgerung". Über das Verhältnis zwischen Philos, u. Relig.-Philos. bei F. vgl. weiter unten. ' ) Ebenda, S. 17. (Hier ruft er die Sinne zu Zeugen fiir die W a h r haftigkeit seiner Analyse an). e ) Siehe ebenso ebenda, S. 21 : „Meine Schrift enthält . . . das und z w a r in concreto entwickelte Prinzip einer neuen, nicht schul- aber m e n s c h g e r e c h t e n Philosophie." (gesperrt von mir).

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Theologie, aber nicht weniger die abgedroschenen spekulativen Phrasen" ')· Denn Theologie und spekulative Philosophie ist Feuerbach ein und dasselbe 2 )· Wenn er seinen Grundsal? aufstellt, die Theologie sei nur Anthropologie, so beeilt er sich gleich hinzuzufügen, daß Anthropologie von ihm nicht „im Sinne der Hegeischen oder bisherigen Philosophie überhaupt" gemeint sei5). Auf Grund seiner neu gewonnenen philosophischen Ansicht kommt er in seiner Anthropologie zu dem Resultat, daß ein wirklich unendliches Wesen, das à ? s bestimmungsieichste, das prädikatreichste ist, nur in der Sinnlichkeit, in Zeit und Raum seinen Platz hat. Und aus diesem Grunde verwirft er den panlogistisch-dialektischen Idealismus und sagt: „Nicht die Hegeische Dialektik — die Zeit ist das Mittel, Gegensätze, Widersprüche, in einem und demselben Wesen zu vereinigen" 4 ). Feuerbach ist gegen jede Identitätsphilosophie, ob im Geiste Schellings oder Hegels. Er bezeichnet sie als Halbheit, Phantasie, als Verschrobenheit, die aber „gerade um so tiefer erscheint, je verkehrter und unwahrer sie ist"5). Er lehnt jede Religionsphilosophie überhaupt ab, die von der Psychologie oder Anthropologie prinzipiell unterschieden wäre. Die Hegelsche Religionsphilosophie kritisiert Feuerbach ganz besonders, insofern sie über der Theologie, über den „illusorischen Mysterien" des absoluten Wesens, die wahren Mysterien des Denkens und Lebens, wie Feuerbach selbst sie auffaßt, übersehen hat0). In den Gottesbeweisen nimmt er sogar einmal für Kant gegen Hegel Stellung, weil Hegel Kant seine bekannte Ausführung verübelt hatte, dai? das Dasein Gottes sich nicht aus der Vernunft ableiten ließe'). Auf Grund seiner positivistischen Tatsachen-Religionsphilosophie bekämpft er die Verabsolutierung auch auf diesem Gebiet, wie bereits erwähnt. Er sagt da einmal: „O ihr kurzsichtigen deutschen Religions-Philosophen, die ihr uns die Tatsachen des religiösen Bewußtseins an den Kopf werft, um unsere Vernunft zu betäuben und uns zu Knechten eueres kindischen Aberglaubens zu machen, seht ihr denn nicht, daß die Tathsachen eben so relativ, so verschieden, so subjektiv sind, als die Vorstellung der Religionen"?·). S. W . VII, S. 11,12, 13. ) Ebenda, S. 14, 16, 17,50 u. a. ') Ebenda, S. 75. ή Ebenda, S. 52. ») Ebenba, S. 312, 313. «) Ebenda, S. 258. ') Ebenda, S. 274. e ) Ebenda, S. 279 Noch einige eigene Bemerkungen F's über sein Hauptwerk seien hier wiedergegeben: „Mein Wesen des Christenthums ist nicht nur eine Schrift gegen das Christenthum... sondern auch gegen die Philosophie . . . gegen mich selbst, wie ich von dieser Philosophie an diese Philosophie ging. Ich habe mich in ihr frei gemacht, und zwar prinzipiell von der Schule, von der ich bis daher nur der Form nach oder subjektiv, der Naturanlage, dem Temperament, der Potentia nach frei war. Aber eben a

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Aber trotz des von Feuerbach vollzogenen Bruches mit der intellekfualistischen Religionsphilosophie des Hegeltums, ungeachtet der Einführung seiner neuen Momente in die Religionsbetrachtung, muß doch festgestellt werden, daß auch in den späteren Auflagen des „Wesen des Christenthums", wie bereits angedeutet, seine auch jetzt noch nicht ganz überwundene Abhängigkeit von Hegel, an vielen Stellen durchbricht und dadurch die Entfaltung der bewußt beabsichtigten neuen Tendenz häufig hemmend beeinflußt. Obgleich Feuerbach bekanntlich ζ. B. den Hegeischen Identitätsgedanken verwirft, scheint er doch im „Wesen des Christenthums" von diesem Gedanken nicht ganz loskommen zu können. „Das Bewußtsein des Gegenstandes ist das Selbstbewußtsein des Menschen; an dem Gegenstande wird der Mensch sich seiner selbst bewußt. An dem Gegenstande erkennstDu denMenschen;an ihm erscheintDirseinWesen: Der Gegenstand ist sein offenbares Wesen, sein wahres, objektives Idi. Und dies keineswegs nur von den geistigen, sondern selbst auch von den sinnlichen Gegenständen." Diese und andere Ausführungen ähnlicher Art berühren sich sehr nahe mit den Grundsätzen der Identitätsphilosophie. Auch hier wird mehrfach gewissermaßen vorausgesetzt, daß der Gedanke das Wesen des Gedachten, des Gegenstandes enthält, daß das Vernunftgesetz dem Weltgesetz entspricht. Mit der Hegeischen Identitätsidee berührt sich auch Feuerbachs Auffassung vom „Wesen" des Menschen als vom „absoluten Bewußtsein" noch immer sehr nahe. Wenn Feuerbach aus Hegels Satz, daß das Bewußtsein des Menschen von Gott das Selbstbewußtsein ist, schließt, daß das menschliche Bewußtsein göttliches Bewußtsein ist, daß das Wissen des Menschen von Gott das Wissen des Menschen von sich, von seinem eigenen Wesen ist, um auf diese Weise die Theologie in Anthropologie aufzulösen, so wird doch Feuerbach — vielleicht unbewußt, sicher ungewollt— durch den Identitätsgedanken dazu geleitet. Sein ganzer deswegen ist sie auch nicht nach dem Actus purus meines Geistes und Wesens" (Bolin S. 132—133). In seinem Briefe an seinen Verleger O. Wigand (5. Jan. 1841) schreibt F. über das „W d. Chr.": „Die Schrift ist ein f r e i e s , aber durchaus wissenschaftliches, gründliches, ein strenges, scharfesbestimmtes, aber durchaus objektives und stets durch Tatsachen des religiösen Gemüths und Bewußtseins bewährtes Wort über das Christenthum . . . Aber gleichwohl ist die Schrift keine nur negative, kritische, sondern zugleich positive, anerkennende, aber nur da, wo der Gegenstand An erkennung verdient. . . ". (Ausgew. Br. ... II, S. 55). Im August 1842 schreibt Feuerbach seinem Bruder E d u a r d , der ihn zum Paten seines Sohnes wählen wollte, aber doch an der „Antichristlichkeit" seines Bruders Ansto6 nahm: „Es wird die Zeit kommen, wo man erkennen wird, da& in dem „W. d. Chr." längst das Rätsel gelöst ist, worüber die gegenwärtige bethörte Menschheit sich den Kopf zerbricht. Vielleicht findet doch einst dein Sohn, nachdem ihn die Christen an Geist und Leben zerrissen und verkrüppelt haben, in den Schriften seines verketzerten Onkels den Weg zu Heil und Leben." (A. a. O., S. 106).

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sogenanrrfer Anthropotheismus oder Homunculotlieistnus isf noch durchwebt von Reminiszenzen an den panloglstlschen Idealisinus. Seine Ausführung über die Religion, daß sie d a s „Bewußtsein des Unendlichen" ist und also nichts anders sein kann als „das Bewußtsein des Menschen von seinem, und zwar nicht endlichen, beschränkten, sondern unendlichen Wesen" '), und andere Punkte in Feuerbachs Religionsphilosophie können nur aus Hegeischen Gedankengängen heraus verstanden werden. Auch d a s Feuerbachsche Bewußtsein des Unendlichen, welches d a s Bewußtsein vom unendlichen Wesen des Menschen ist, tritt nach näherer Betrachtung in engste Verwandtschaft zu dem Wissen des Unmittelbaren, dem Wissen des Seienden der Hegeischen „Phänomenologie".') In der Übertragung der Attribute des Absoluten, wie sie im absoluten Idealismus üblich waren, auf Wille, Liebe und Herz, — um auf noch Einiges einzugehen — kommt ebenfalls Feuerbachs Abhängigkeit vom Hergebrachten zum Ausdruck. (Hier könnte man auch darauf hinweisen, daß Feuerbachs Auffassung vom Bewußtsein als der Einheit von Vernunft, Liebe und Wille nicht ganz unabhängig ist von der älteren Psychologie mit ihren drei Vermögen: Erkenntnisvermögen, Gefühlsvermögen und Begehrungsvermögen. ") Auch Wille, Liebe und Herz werden als Grund und Zweck des Daseins hingestellt, sie sind allgemein und notwendig, sie sind Prinzip der Kausalität, tätig, bestimmend, beherrschend, daher göttlich, absolut, unabhängig, wie es früher der Geist als d a s absolute Wesen war. Während zu Beginn des „Wesen des Christenthums" nur d a s Denken als absolut aufgefaßt wird, während in den ersten grundlegenden Ausführungen über d a s Wesen des Menschen Geist, Vernunft und Denken d a s absolute Wesen der Gattung sind, werden im Laufe der späteren Ausführungen Wille und Herz als d a s Absolute der Gattung bezeichnet. Und später überträgt Feuerbach die Attribute des Absoluten auf d a s Gefühl überhaupt, d a s Gefühl wird Grund und Zweck, wird d a s Absolute. Diese Verschiebung des Standpunktes muß selbstverständlich zur Folge haben, daß auch d a s Wesen des Absoluten sich ändert. Das Absolute wird zu einer bloßen Vollkommenheit. „Vernunft, Liebe, Wissenschaft sind Vollkommenheiten, sind die höchsten Kräfte, sind d a s absolute Wesen des Menschen der Zweck seines Daseins." ') S. W. VII, S. 25 u. a. *) Wie Feuerbach an Hegel anknüpfend das B e w u ü t s e i n von dem Unendlichen mit der Unendlichkeit des Bewu&tseins identifiziert, so hat Paul N a t o r p — (nach Kurt L e e s e , „Die Prinzipienlehre der neuen syst. Theol. i. Lichte d. Kritik L. Feuerbachs , 1912, S. 15) — von Sclileiermacher ausgehend, sein „ G e f ü h l des Unendlichen" in die „Unendlichkeit des Gefühls" verwandelt. (Siehe Natorps „Religion innerhalb d. Grenzen d. Humanität"). *) Über die Vermögenspsychologie siehe Max D e s s o ir, Geschichte d. neuer, deutsch. Psycholog., 1902, S. 377 ff, 10Ô

Dalí Fcuerbachs F a s s u n g des Gattungsbegriffs von den Spuren der absoluten Identitätsphilosophie nicht ganz frei ist, braucht kaum hervorgehoben zu werden. War doch gerade Feuerbachs F a s s u n g und Beibehaltung der Gattung — auch in ihren späteren Formen des „Du" und des „Menschen" — der am meisten von seinen Zeitgenossen und späteren Kritikern angegriffene Punkt seiner Philosophie, machten ihm doch daraus viele seiner radikalen Anhänger den Vorwurf, er sei inkonsequent, im Labyrinth des Hegeischen Systems stecken geblieben. Die linkeren Feuerbachianer, die sogenannten Ultrafeuerbachianer, erblickten in dieser Feuerbachschen „Gattung" als einer für sich existierenden Macht die Wiederkehr des Hegeischen Absoluten, der Schellingschen Indifferenz, des Fichteschen Ich, des Kantischen Dinges an sich, der Leibnizschen Monade, der Spinozistischen Substanz, des Gottes der Theologie. S i e sahen bei ihrem Meister keinen Fortschritt Hegel gegenüber. In einer sehr breiten Abhandlung „Charakteristik L. Feuerbachs" l ). um uns hier mit dieser späteren radikalen Kritik zu begnügen, führt z. B. ein anonymer Kritiker aus, dai? sowohl Feuerbach als sein Meister Hegel nicht in der Lage war, d a s Wesen der Religion zu erfassen. („Feuerbach ist ein Knecht, und seine knechtische Natur erlaubt ihm nicht, das Werk eines Menschen zu vollbringen, d a s Wesen der Religion zu erkennen". Ebenso hat es Feuerbach nicht weiter gebracht in der Erfassung des Christentums). Auch in der Auffassung des Geistes und des Verstandes stand Feuerbach teilweise auch in den späteren F a s sungen des „Wesen des Christenthums" noch auf Hegelschem Boden. Verstand und Geist sind für ihn auch hier d a s „eigentliche Gattungsvermögen", die übermenschliche, d. h. die über- und unpersönliche Kraft oder Wesenheit im Menschen. Der Verstand ist z. B. „das kategorische, rücksichtslose Bewufttseiri der Sache als Sache, weil er selbst objektiver Natur, — d a s BewuOtsein des Widerspruchslosen, weil er selbst die widerspruchslose Einheit, die Quelle der logischen Identität, — d a s Bewußtsein des G e s e k e s . . . , der Nothwendigkeit der Natur der Dinge als Selbstthätigkeit, die Regel der Regeln, d a s absolute M a ß . . . ist"*). „Das reine, vollkommene, mangellose, göttliche Wesen ist d a s Selbstbewußtsein des Verstandes, d a s Bewulîtsein des Verstandes von seiner eigenen Vollkommenheit." Eindeutiger konnten Geist und Denken nicht im Hegelschen Sinne formuliert werden. Daß, wie bereits angedeutet, in Feuerbachs Definition der Religion als „des Verhaltens d e s Menschen zu sich selbst", des „Verhaltens zu seinem Wesen als zu einem anderen Wesen," 3 ) in seiner Auffassung ^Wigands Vierteljahrsschrift, 1845, S. 86 ff. Vgl. über den Gattungsbegriff F.'s K. L e e s e a. a. O., S. 16 u. a.; D. K o i g e n , zur Gesch. d. Philos, u. Socialphilos. d. Junghegelianismus, Bern, 1901, S. 88 ff. u. a, J 3 ) S. W. VII, S. 67 u. a, ) Ebenda S. 40 u. a.

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des Göttlichen als des verobjektivierten menschlichen Wesens, von den Schranken des individuellen menschlichen W e s e n s g e reinigten Wesens, dai? hierin und in allen Konsequenzen, die hieraus folgen, sich Manches auf den panlogistischen Idealismus zurückführen ließe, haben einige seiner Zeitgenossen ganz richtig gesehen ')· S o hat e s auch etwa vier Jahre nach dem Erscheinen des „Wesen des Christenthums" einer seiner Zeitgenossen unternommen, Feuerbachs „Anthropologie" in die E n t wicklungslinie des gesamten deutschen Idealismus einzureihen, in dem der Ursprung der Feuerbachschen Anthropologie liegen soll. In seiner Schrift „Der Anthropologismus in der Entwicklung der Philosophie seit Kant und Ludwig Feuerbachs Anthroposophie" versucht Friedrich H a r m s nachzuweisen, daß der Kritizismus Kants wie der Idealismus seiner Nachfolger unter einer ihnen innewohnenden Tendenz zum Anthropologismus gelitten haben, die die volle Entfaltung der in diesen S y s t e m e n enthaltenen philosophischen Grundgedanken von vornherein gehindert hat. (Kant hat den subjektiven Anthropologismus in die Philosophie dadurch eingeführt, daß sein Kri tizismus das menschliche Erkenntnisvermögen zum G e g e n stand seiner Untersuchung machte, dal? er im menschlichen E r kennen die Begründung der philosophischen Erkenntnis nachweisen wollte, dal) er den Menschen zum erkennenden Subjekt der Philosophie gemacht hat; der nachkanfische Idealismus wird durch seinen Versuch, das Wirkliche aus dessen Begriff zu konstruieren, in die Richtung eines o b j e k t i v e n Anthropologismus gedrängt). Die S y s t e m e des deutschen Idealismus mußten sich entweder von dem Anthropologismus befreien, oder sie mußten ihm zur Verwirklichung verhelfen. Die Lehre, daß „das wahrhaft erkennende S u b j e k t und die erkannte Wahrheit der Mensch" sei, ist für H a r m s Anthropologismus, insofern dieser eine „allgemeine Kategorie" bleibt, wie e s teilweise in den S y s temen des deutschen Idealismus nachzuweisen ist. Zur A n t h r o p o s o p h i e wird dieseLehre erst bei Feuerbach, dadurch daß sie die Stelle der Philosophie einnimmt, insofern sie d i e Philosophie werden will. Die Anthroposophie Feuerbachs wird von diesem zunächst formalen Unterschied vom Anthropologismus des deutschen Idealismus, — der darin besteht, daß sie die anthropologistischen Gedankengänge des Idealismus bewußt und besonders hervorhebt, — zu einer weiteren Konsequenz gedrängt. Dies bedeutet einen materiellen G e g e n s a t z zum Idealismus, da die Anthroposophie die Realität auf den Menschen und auf die ' ) Vgl. E. J . P. R o m a n g , Der neueste P a n t h e i s ; n u s o d e r d. j u n g h e gelsche W e l t a n s c h a u u n g , 1848, S. 116, ff.; siehe Adolph C o r n i l i , L. F . und seine Stellung zur Religion und Philosophie d. G e g e n w a r t , Frkf. a. M., 1851, S. 6 0 ; vgl. ebenfalls E d u a r d Z e l l e r , Theol. J a h r b ü c h e r hg. ν. Ε . Ζ , 1844, S. 3 4 0 ff.

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sinnlich-wahrnehmbare Natur beschränkt, da sie das philosophische Erkennen durch ein empirisches ersetzt. ») Ohne hier in eine eingehende Auseinandersetzung mit H a r m s Deutung der Kantischen Philosophie im Besonderen und des deutschen Idealismus im Allgemeinen eintreten zu können, muß doch betont werden, dal? in einem sehr wesentlichen Punkte der Grundgedanke der genannten Ausführungen in die Linie der hier geführten Feuerbach-Interpretation völlig hineinpaßt. E s ist also nicht sehr übertrieben, wenn man sagt, daß der Anthropologismus Feuerbachs (zum Anthroposophen möchten wir Feuerbach aus naheliegenden Gründen nicht gestempelt sehen) zum Teil die Folge der idealistischen Religionserklärung darstellt, daß die Begriffsbestimmungen des Anthropologismus Feuerbachs „konsequentere Erklärungen" der Hegeischen Philosophie sind,') wenn sich audi Feuerbach dagegen sträubt, seine „Anthropologie" mit der der „bisherigen Philosophie" in Zusammenhang gebracht zu wissen.') Und wie sehr Feuerbach in vielen Punkten des „Wesen des Christenthums" noch an Hegel erinnert, geht audi schon daraus hervor, daß C. L. M i die let*) den Feuerbachschen Standpunkt des Selbstbewußtseins dahin interpretiert, daß nach Feuerbach die Objektivität der Persönlichkeit Gottes nicht ausgeschlossen ist. S o weit glaubten also manche Philosophiehistoriker unter Feuerbachs Zeitgenossen in der Beurteilung von Feuerbachs Peligionsphilosophie gehen zu dürfen. Ungeachtet der mannigfaltigen Umarbeitungen seines Hauptwerkes ist es also Feuerbach doch nicht ganz gelungen, in seinem „Wesen des Christenthums" die Spuren seines früheren Standpunktes völlig zu verwischen. Hätte Feuerbach versucht, das „Wesen des Christenthums" konsequent umzubauen und allein auf den neuen Standpunkt zu basieren, die alte entgegengesetzte Tendenz dagegen ganz zu unterdrücken, dann hätte er ein neues „Wesen des Christenthums" schaffen müssen. Die alte Unterlage von 1841 war in keiner Weise geeignet, den neuen Standpunkt Feuerbachs in seiner neuen F a s sung und in seiner Vollblütigkeit zu repräsentieren. S o kämpfen im „Wesen des Christenthums" teils bewußt teils unbewußt noch zwei Ideenwelten miteinander: die Überreste des Hegelschen Absolutismus mit dem beginnenden anthropologischen l ) Vgl. Harms a. a. O., Leipzig, 1845, SS. 15—22 ff., 224—229 ff., u. a. Die allmähliche Vertiefung und Ausbildung der Anthropologie als Wissenschaft scheint den „Anthropologismus" in der Philosophie zunächst gefördert zu haben. — Vgl. W . D i l t h e y , „Auffassung u. Analyse d. Menschen im 15. u. 16. Jahrhundert". „Die Funktion der Anthropologie in der Kultur des 16. u. 17. Jahrhunderts", Ges. Sehr. Bd. II. Vg!. Dilthey a. a. O., IV, S. 51 u. a. *) Vgl. Harms a. a. O., S. 217 u. a. Auf den Zusammenhang zwischen dem Anthropologismus Feuerbachs und dem des j u n g e n Hegel wird noch später eingegangen werden. ») S. W . VII, S. 75. Vgl. oben S. 103. *) Entwicklungsgesch. d. neuest, deutschen Philos 1S43, S. 392.

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Sensualismus, der idealistische Realismus der Schule mit dem iheranbrechenden Nominalismus. Alt-Hergebrachtes und Neu-Errungenes laufen nebeneinander, halten sich oft die Wage. Die einheitliche Komposition dieses mit größtem Pathos geschaffenen Werkes wird zerrissen durch das ungeheure Ringen im Innern Feuerbachs, das Ringen der Liebe gegen die Vernunft, des Herzens gegen den Verstand, durch das Auflehnen des zum Vitalistisch-Sensualistischen tendierenden, Glückseligkeit suchenden Individuums gegen die Gattung, gegen das Allgemeine der Identitätsphilosophie. Und obwohl Feuerbach später immer bestrebt war, die Kluft zwischen den beiden Perioden seiner Philosophie als so unwesentlich wie möglich hinzustellen, mußte er doch nachher im „Wesen der Religion" zugeben, daß er um 1841 und später noch auf dem „Standpunkte des abstrakten Denkens" gestanden und noch nicht die „volle Bedeutung der Sinne" erfaßt hatte. „Ich war mir wenigstens noch nicht entschieden klar hierüber". 1 ) Die „kritiklosen Kritiker"(u. A. D a u m e r , J o r d a n , N o a k , S t i r n e r , M . H e ß und nachher auch M a r x und E n g e l s ' ) , wie Feuerbach sie später nannte, die ihm auf Grund seines Hauptwerkes den Vorwurf des inkonsequenten Idealismus oder des inkonsequenten Naturalismus machten, waren nicht ganz im Unrecht. Sie haben aber von ihrer Zeit und von ihrem Standpunkt aus das Ringen der beiden Grundmotive im „Wesen des Christenthums" nur bedingt und nicht richtig zu erfassen und zu würdigen vermocht. Am treffendsten hat Feuerbach selbst eine Erklärung für alle divergierenden Tendenzen im „Wesen des Christenthums" gegeben, wenn eran einer anderen Stelle sagt: „Wirsind oft längst von einer Sache, einer Lehre, einer Idee der Tat nach frei, aber gleichwohl sind wir es noch nicht im Kopfe; sie ist keine Wahrheit mehr in unserem Wesen . . . , aber sie ist nodi eine theoretische Wahrheit, d. h. eine Schranke unseres Kopfes. Der Kopf, weil er die Dinge am gründlichsten nimmt, wird am spätesten frei". Und ungeachtet aller dem jetztigen religionsphilosophischen Standpunkt Feuerbachs innewohnenden Inkonsequenzen war es kein Geringerer als David Friedrich Strauß, — um am Schluß dieses Abschnittes nodi darauf hinzuweisen, — der an Christian Märklin (22. Juli 1846) über das Neue und Umwälzende am „Wesen des Christenthums" schrieb: „Wenn einer [ein Theologe] heutigen Tages Baur's Johannes und Paulus auf der einen und auf der anderen Seite Feuerbachs Wesen des Christenthums gelesen hat, so weiß er alles, was die Theologie weiß, und kann alles Andere füglich ungelesen lassen."') Ueber Z e l l e r s oben erwähnte Rezension des Feuerbachschen Werkes schreibt Strauß im selben Zusammen») S. W. VII!, S. 16. ) Siehe darüber weiter unten. ·) Briefe v. D. Fr. Strauß hg. v. E. Zeller, 1805, S. 184. s

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hange, daß sie ihm vorkam, „wie die Flattisch-Süskindischen Aufsähe gegen Kant: die Abwehr ist matt, durch die Berührung wird man angesteckt, und hat am Ende mehr verloren als gewonnen. Ich sage nicht, dal? nicht manche gute Ideen drin seien, aber sie sind noch nicht so concentrirt, um gegen F. etwas ausrichten zu können: F ü r jefct und v i e l l e i c h t noch g e r a u m e Z e i t b e h a u p t e t er d a s F e l d , s e i n e T h e o r i e i s t d i e W a h r h e i t für d i e s e Z e i t " · ) . In seiner im Nachlaß teilweise veröffentlichten „Vorrede" äußert sich Feuerbach über den Vorrang seines „Wesen des Christenthums" 2 ) vor seinen früheren Schriften. Während in ' ) Gesperrt von mir. — Hier soll noch darauf hingewiesen werden, dat'i auch Karl R o s e n k r a n z , einer der bedeutendsten Führer des „Zentrums" des Hegeltums (der von manchen seiner Zeitgenossen als Rechtshegelianer bezeichnet wird, vgl. C. L. M i c h e l e t , a. a. (). S. 313) in seinem Sendschreiben an Pierre L e r o u x (Karl M a r x bezeichnet ihn in seinem Briefe an F. — 3 0 . Oct. 1843 — a l s den „genialen Leroux"; wie aus R u g e s Brief an F. hervorgeht, 24. Mai 1843, sollte Leroux als einer der „bedeutendsten Franzosen" für die Mitarbeit an den „Deutsch.-Franz. Jahrb." gewonnen werden; vgl. Ausg. Br. . . . II, ff. 127 121) „ Ü o e r Schelling und Hegel", (Königsberg, 1843) trotz seiner allgemeinen Gegnerschaft zu F. eine sehr positive Stellung zum „ W . d. Chr." einnimmt. Er nimmt F. in Schutz gegen manche V o r w ü r f e ausverschiedenen Lageren. Hr fordert Leroux auf, das „ W . d. Chr." zu lesen, um ,.diese glutende Liebe zur Wahrheit, dieses sichtliche Bemühen, das positive Christenthum in sich zu ergründen", wie es bei F. zum Ausdruck kommt, zu bewundern. Er verteidigt mit grol'ser W ä r m e F's. ethischen Atheismus. „Feuerbachs Idealität ist die Moralität". W e n n „nun bei uns", sagt R., „ s o viele F. unbedingt beistimmen, so sehe ich in diesem Factum nur ein der Religion günstiges Zeichen". Rosenkranz sieht den „bleibenden W e r t h " des „ W . d. Chr." in seiner „psychologischen Analyse 1 ' der Religion. (Siehe a. a. O. SS. 38, 57, 59j 60, 61, 66, 67, 68, 69, 70 u. a.) *) Es sei hier noch die Tatsache erwähnt, daß sich das „ W . d. Chr." (neben anderen Schriften Feuerbachs) mehrerer Uebersetztingen erfreuen konnte. Auf die wichtigsten von ihnen soll hier in aller Kürze eingegangen werden. Die f r a n z ö s i s c h e Uebersetzung, die von einem französischen Feuerbachianer J o s e p h R o y (Essence du Christianisme, Paris, 1864) nach einei: der letzten Auflagen besorgt worden ist, gibt sich für eine a u t o r i s i e r t e Uebersetzung aus. Um so verwunderlicher ist es, da& der Uebersetzer fast alle Randbemerkungen des „ W . d. Chr." in seiner Uebersetzung fortgelassen hat. Dagegen wird z. B. dit· Note 1 auf Seite 25 der französischen Uebersetzung als „Note du traducteur" bezeichnet, w.as noch viel befremdlicher wirkt, da diese als Feuerbachs eigens Note auf Seite 28 des Bd. VII seiner S. W . zu finden ist. Auch sind mehrere Abweichungen in der Uebersetzung des Anhangs zu verzeichnen. Ohne besondere Angaben werden vom Uebersetzer in den Schliif» des Anhangs einige Fragmente nus den „Vorläufigen Thesen" hineingeschobert. Vom gleichen Uebersetzer erschien im selben Jahre ein anderer Feucrbachscher Band i. franz. Sprache unter dem Titel „ L a Religion". Dieser enthält: 1) Katholizismus, Protestantismus, Theologie, — die ersten drei Kapitel aus F.'s „ B a y l e " mit den entspechenden Noten. 2) W e s e n der Religion (s. unten). 3, 4) F.inige Partien aus den „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit". 5) Verschiedenes aus anderen W e r k e n F'.s. Aus Roys B r i e f — 13. Aug. 1864 — an F., dessen Adresse er von seinem Freunde Eduard V a i l l a n t , ein anderer französischer Feuerbachianer, der im Jahre 1864 viel Zeit und Mühe verwenden muíate, bis er endlich auf Umwegen feststellte, dafe

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ihnen der Mensch nur ein „Accidenz der Philosophie" war, ist im „Wesen des Christenthums" der Philosoph ein Accidenz des Menschen. In seinen früheren Schriften war er ein „unversöhnlicher Feind" des Christentums, obwohl er eine theistischchristliche Abstraktion als Schranke seines Verstandes bestehen ließ. Aber im „Wesen des Christenthums" hat er sich wirklich mil dem wahren Wesen des Christentums versöhnt, „indem", fügt er hinzu, „ich zugleich aufs Heftigste gegen es polemisierte und mich für immer von ihm geschieden habe." Aber Feuerbach bemerkt auch, dal? das „Wesen des Christenfhums" noch nicht als der adäquate Ausdruck seines philosophischen Standpunktes zu betrachten ist, obwohl er sich hier mehr als in allen seinen Schriften der Sinnlichkeit und Individualität genähert habe. Seine „Grundsätze der Philosophie* und „Luther", von denen bald die Pede sein wird, betrachtet FeuerF. in Nürnberg seinen Wohnsitz hat — vgl. Nachlaß, II, S. 164 — erhielt, geht hervor, d a ß Roy bereits im J a h r e 1861 seine Uebersetzung der beiden genannten Bände fertiggestellt hat, sich aber kein französischer Verleger a u s Angst vor der Polizei zu ihrer Veröffentlichung entschließen konnte, bis ein belgischer Verleger Lacroix endlich den Mut dazu aufbrachte. Über die Autorisation der Uebersetzung berichtet er, data der Verleger auf eigene F a u s t die Uebersetzung als eine „traduction avec l'autorisation de l'auteur" bezeichnen will. Feuerbachs Antwort an Roy ist bisher nicht veröffentlicht worden. Aus Roys Brief (8. J a n u a r 1865) an F. geht aber hervor, d a ß F. mit den vielen redaktionellen Eingriffen des Uebersetzers nicht g a n z zufrieden w a r . (Roy beabsichtigte, dem französischen Leserpublikum noch einen dritten Feuerbachband zu präsentieren, und auch ein besonderes Buch über F. zu schreiben). Vgl. Nachlaß II, S. 164 — 167. (Die Briefe sind von Grün leider in gekürzter Form wiedergegeben). Dem Bande „La Religion" geht eine gröf3ere Einleitung Roys voran, in der der Uebersetzer sich hauptsächlich mit einigen französischen Kritikern Feuerbachs, wie S c h e r e r , Saint-René T a i l l a n d i e r , aber vor allem mit Ernest R e n a n sehr scharf auseinander setzt. (Aus Ruges Brief an F., 19. Aug. 1843, ist ersichtlich, d a ß bereits im J a h r e 1843 zwei seiner französischen F r e u n d e d a s „W. d. Chr." ins Französische übersetzen wollten. Auch F.'s B r u d e r scheint mit der Idee einer solchen Uebersetzung umgegangen zu sein. Ausgw. Br. II, S. 124.) Viel genauer, obgleich auch hier einige Abweichungen verzeichnet werden müssen, ist die englische Uebersetzung, die von der bekannten englischen Schriftstellerin M a r y E v a n s (George Eliot), der Uebersetzerin von D. F. S t r a u ß „Leben Jesu", nach der Auflage von 1843 gemacht worden ist (The Essence of Christianity, London, erste Auflage 1854, zweite Auflage. 1881, in der Serie ,,The English and foreign Philosophical Library' 1 , Bd" 15). Die russische Uebersetzung ist nach der zweiten Auflage von Th. T h e o m a c h o w (London 1861) besorgt. In seinem Vorwort kennzeichnet der Uebersetzer F. als den „hervorragendsten Denker u n s e r e r Zeit"—und weist darauf hin, d a ß die W e r k e Büchners, Moleschotts und Vogts, der „Schüler F.'s" von der russischen Jugend mit großem Eifer gelesen werden. Diese russische Uebersetzung hat nicht n u r die meisten Fußnoten des Originals' weggelassen, sondern sie hat s o g a r den gesamten Anhang fallen lassen. C. B e y e r (Leben und Geist L. F.'s, S. 37) e r w ä h n t ebenfalls i t a l i e n i s c h e , h o l l ä n d i s c h e und s p a n i s c h e L'ebersetzungeu des „W. d. Chr.". E r w ä h n t sei hier noch die Tatsache, d a ß das „ W . d. Chr." viel mehr „Volksausgaben" erlebt hat als F.'s andere W e r k e ; auf sie einzugehen, gestattet jedoch der Raum hier nicht,

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badi als Ergänzungen zum „Wesen des Christenthums" 1 ). W a s „Luther" anbetrifft, s o können wir ihm zustimmen, aber die ,.Grundsätze der Philosophie" können bei genauerer Betrachtung nichtals eine bloße Ergänzung zum „Wesen des Christenthums" gelten. Das wird späterhin noch ersichtlich werden.—Nach dem E r scheinen des „Wesen des Christenthums" hat es Feuerbach scheinbar als seine Aufgabe betrachtet, seine Philosophie einheitlicher zu gestalten, sie ganz auf den Boden seiner „neuen" Philosophie zu stellen, den Bruch mit dem Hegelianismus bis in seine äußerste Konsequenz durchzuführen. S e i n sensualistischer Empirismus soll nun, von der ihn einengenden Hülle des Absolutismus befreit, den S i e g über den panlogistischen Idealismus davon tragen. Als Resultate dieses Bestrebens sind die Werke Feuerbachs nach dem „Wesen des Christent u m s " anzusehen. Ab?r auch sie alle ringen nodi um die völlige Überwindung des eigentlich schon früher über Bord geworfenen Idealismus. B e v o r wir aber unsere Ausführungen fortseien, müssen wir hier eine prinzipielle Betrachtung einschalten. Vielen erscheint Feuerbachs eifriges Ringen um die Religionsphilosophie als eine Reminiszenz an seine ehemalige B e f a s s u n g mit der Theologie undan seine ursprüngliche Jugendneigung zur M y s tik, die die Feuerbach-Forschung in keiner Weise außer Acht lassen darf. Andere staunen allzu sehr, daß der sensualistische Empirist sich überhaupt s o eingehend mit dem Problem des Religiösen befassen konnte. Für d a s richtige Verstehen von Feuerbachs Entwicklung muß aber hier darauf hingewiesen werden, daß Feuerbachs Stellung zum Religiösen einen viel lieferen und notwendigeren Grund hat, als allgemein angenommen wird. Aus Fr. J o d I s Darstellung") z. ß. ließe sich entnehmen, daß Feuerbach seine religionsphilosophische Kritik infolge seiner gewonnenen Position d e s Naturalismus und S e n s u a l i s m u s unternehmen mußte. Und schon vor ihm hat Feuerbachs Zeitgenosse Carl S c h w a r z in seinem bereits erwähnten s o n s t wertvollen Buche „Wesen der Religion" bei der Darstellung des Feuerbachschen Religionsbegriffs versucht, von seiner allgemeinen philosophischen Position auszugehen, um deren Anwendung in der Religionsphilosophie zu beleuchten. Vom Standpunkte einer streng entwicklungsgeschichtlichen Betrachtung aus müssen wir dieser Ansicht entschieden widersprechen. Feuerbachs psychologische Analyse der Religion, seine Kritik der Theologie entsprang zunächst seinem ganz besondern inneren Drang zu den Religionsproblemen. Erst im weiteren Verlauf seiner religionsphilosophischen Studien bilden sich nach und nach die umrissenen und vollblütigen Formen des Feuerbachschen Natu') Ñachi., I, 94-95. 112

') Vgl. a. A. O., S. 65.

ralismus aus, dessen latente Ansähe sich bei Feuerbach vielleicht auch vorher schon vorgefunden haben mögen. Feuerbachs erwähnte Nachlaß-„Vorrede" gibt uns Aufschlug darüber, weshalb er, als er sich dem Sensualismus und Naturalismus zuwandte, gerade mit der Kritik der Religion und des Christentums und nicht mit der Metaphysik begonnen hat. Feuerbach kam gegen Ende der dreißiger Jahre, nachdem er durch die Naturwissenschaften seinen Kopf von den „spekulativen Vorurteilen gereinigt" hatte, zu der Einsicht, d a ß d i e R e l i g i o n —trot? ihres übersinnlichen W e s e n s — d e r S i n n l i c h k e i t n ä h e r s t e h t a l s d i e a b s t r a k t e P h i l o s o p h i e . Die wahre Religion akzeptiert nie die Vernunftgötter, die abstrakten Götter der Philosophie. Während es der Philosophie nur um abstrakte, theoretische Wahrheiten zu tun ist, tendiert die Religion, für die der Mensch kein bloß rationelles, denkendes, sondern ein existierendes, natürliches Wesen ist, zur Liebe und zur Realität. „Die Philosophie bezieht sich nur auf den Denkenden, die Religion auf den sinnlichen, praktischen Menschen". „Der Philosoph will denken, der Religiöse leben, existiren". Der Gott der Religion will den Menschen sinnlich glücklich, selig machen, zur Seligkeit gehört aber Existenz, „nicht nur Geist, sondern auch Fleisch". Und während die Philosophie nur die Position der Vernunft ist, ist die Religion die Position des ganzen, wirklichen Menschen. „Gott wird Mensch, Fleisch, Wesen, wie wir". Die Religion gibt also ihrem Gott Realität, nur indem sie ihm Sinnlichkeit gibt. Daraus, daß die Religion die Wahrheit der Sinneserkenntnis vor der Philosophie zugegeben hat, folgert Feuerbach die Priorität der Religion vor der Philosophie. Von diesem Standpunkte a u s urteilt Feuerbach, wenn er sagt, die Philosophie ist „nicht original", sie ist abhängig von der Religion, schöpft ihr höchstes Wesen a u s der Religion 1 )· »Sie beweist, w a s die Religion — viel gescheidter als sie—nur behauptet" . . ."). Er erblickt den Mangel der Philosophie darin, daß sie das, was in der Religion Objekt der Furcht und Liebe, des Affektiv-Emotionalen ist, zu einem bloßen theoretisch-abstrakten Gegenstande macht. Feuerbach überzeugte sich jefct, daß die Religion vor der Philosophie nicht *) Vgl. auch S. W . VII, S. 39. Noch 1866 weist F. in seinem Vorwort zum X-ten Bande seiner Gesamtausgabe auf den inneren Zusammenhang seiner ganzen Philosophie mit der Religion hin: „Da aber der Hauptvorwurf meiner Schriften die Lösung des Rätsels der Religion ist, da ich alle anderen Rätsel des menschlichen Geistes nur in Beziehung auf die Religion, nur auf Grund oder Veranlassung derselben betrachte" . . . (a. a. 0., S. 2.) Vgl. auch ebenda, VIII, S. 16: „Zur wahren vollständigen Anerkennung der Sinnlichkeit gelangte ich einerseits durch ein erneutes tieferes Studium der Religion, andererseits durch das sinnliche Studium der Natur, wozu mir mein Landleben die schönste Gelegenheit darbot". *) Es darf aber hier selbstverständlich in keiner Weise irgend eine Art der Identität zwischen Philosophie und Religion bei Feuerbach herausgelesen werden.

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nur ein quantitatives, sondern ein qualitatives „Mehr" voraus hat, daß die Religion nicht nur viel mehr enthält, sondern auch viel mehr ist als die Philosophie»)· In seinen 1848-49 abgehaltenen „Vorlesungen über das Wesen der Religion" hebt Feuerbach ganz besonders die Tatsache hervor, daß er nie von dem Problem der Religion losgekommen ist. So sagt er ζ. B. an einer Stelle'), daß alle seine Schriften „streng genommen nur einen Zweck, einen Willen und Gedanken, ein Thema haben". „Dieses Thema ist eben die Religion und Theologie und was damit zusammenhängt". Und weiter: „Demgemäß habe ich denn auch in allen meinen Schriften nie die Beziehung auf die Religion und Theologie außer Acht gelassen, stets den Hauptgegenstand meines Denkens und Lebens, freilich je nach der Verschiedenheit der Jahre und des Standpunktes verschieden, behandelt". Auf den von ihm beabsichtigten Zweck seiner Religionsphilosophie weist er noch an anderer Stelle hin: „Aber eben dieser Zweck, die Erkenntnis der Religion zur Beförderung der menschlichen Freiheit, Selbsttätigkeitj Liebe und Glückseligkeit, bestimmte auch den Umfang meiner historischen Behandlung der Religion" u. s. w. ') Unter seinen „nachgelassenen Aphorismen" finden wir auch folgende bedeutende Äußerung Feuerbachs: „Wer meine Religionsphilosophie anerkennt, muß auch meine Prinzipien der Philosophie anerkennen. Man denke nur an die Bedeutung, die in meiner Religionsphilosophie dem Körper der Gottheit gegeben wird. „Gott ist ein körperlisches Wesen". Warum ist aber in der Hegeischen Religionsphilosophie keine Spur von einem körperlichen, sinnlichen Gott zu finden? weil in seinen Prinzipien, in seiner Logik keine Spur von einer prinzipiell ontologischen, ut ita dicam, szientivischen Anerkennung des Körperlichen zu finden ist". 1 ) Nachdem sich also Feuerbach—was zu seiner errungenen Einsicht in das Wesen des Religiösen später zukommt— zum Widerspruch gereizt fühlte gegen die für ihn allzu gewaltsame Spiritualisierung und allzu spekulativ-intellektuelle Deutung der Religion bei Hegel und nachdem er an Stelle dessen nur eine spezifisch empirische und naturalistische Auffassung für berechtigt halten konnte, ist erst von dieser religionsphilosophischen Kritik aus seine gesamte Verehrung für die Spekulation Hegels ins Wanken gekommen zu gunsten einer neuen g e s a m t e n empiristischen Grundhaltung. So begann Feuerbach—seinen neu gewonnenen Standpunkt—die Sinnlichkeit in der Religionsphilosophie zu proklamieren, das wahre sinnliche Wesen der Religion, das sinnlich-menschlich-naturalistische '} Nachlafj I, S. 95—100. «) S. W. VIII, S. (Ì. ») Ebenda, SS. 7, 28 u. a. NachlaÊ II, S. 307. 114

Wesen Gottes zu entdecken'). Ersi von der Religionsphilosophie aus g i n g Feuerbach dazu über, seinen naturalistisch-sensuaIfstischen Standpunkt in der theoretischen Philosophie und zulegt auch in der praktischen Philosophie geltend zu machen. Naturalistisch-positivistische Religionsphilosophie, natural istischsensualistische theoretische Philosophie mit einer gewissen Anlehnung an den Materialismus, naturalistisch-eudämonistische Ethik—das ist der Entwicklungsweg Feuerbachs nach 1859, das sind die drei Etappen, durch die seine Kritik an seinen Vorgängern und seine Versuche eines eigenen systematischen Aufbaus hindurchgegangen sind 2 )· Manche Züge in seinem späteren Philosophieren und in seiner allgemeinen philosophischen Einstellung werden in ein neues Licht gerückt werden können, wenn man sich der Tatsache bewulît geworden ist, daß Feuerbachs „neue" Philosophie, seine Methode und seine Waffen d e s späteren Denkens in dem Labyrinth d e s Religiösen ihre erste Weihe erhalten haben, daß er im Ringen um d a s Erfassen d e s genuin Religiösen zum selbständigen Philosophen geworden ist. Aus einem ungeheuren Freiheitsdrang ergriff einst ') Interessant ist, worauf auch K. Grün hinweist, dafs Feuerbach die Gesamtausgabe seiner W e r k e mit den „Erläuterungen und E r g ä n z u n g e n zum W e s e n des Christenthums" (1-ter Band) eröffnet hat, w a h r e n d er die „Philosophischen Kritiken und G r u n d s ä t z e ' , die jenen zeitlich um 5-10 J a h r e vorangehen, erst im zweiten Bands erscheinen läfet. Feuerbach wollte damit sicherlich selbst darauf hinweisen, wie sich sein allgemeiner philosophischer Standpunkt aus seiner Religionsphilosophie nach und nach herausentwickelt hat. ") Eduard von H a r t m a n n s Versuch, die philosophische Entwicklung Feuerbachs in 6 Perioden zu gliedern, und z w a r in Theismus (18221824), Panlogismus (1824-1840), Anthropologismus (1840-1842), Sensualismus (1842-1845), Naturalismus (1845-1856), Materialismus (1866), ist g e n a u e r geprüft nicht aufrechtzuerhalten, wie aus u n s e r e r bisherigen Darstellung und der weiteren klar hervorgeht. Anknüpfend an. F.'s oft m i û v e r s t a n d e n e s W o r t : „Gott w a r mein erster Gedanke, die Vernunft mein zweiter, der Mensch mein dritter", glaubt E. v. Hartmann, F. die folgende Fortsetzung dieses Ausspruches in den Mund legen zu m ü s s e n : „Das Sinnliche mein vierter, die Natur mein fünfter, der Stoff mein sechster und letzter". Die genaue chronologische Fixierung der genannten 6 Phasen durch E. v. Hartmann ist doch e t w a s zu künstlich. Eine besondere Periode von 18221824 anzunehmen, liegt kein Anlafä vor. Eines gewissen mystischen „Theismus" konnte sich Feuerbach auch in seiner zweiten „panlogistischen" P h a s e (nach E. v. H a r t m a n n s Einteilung) nicht erwehren. Sensualistische Elemente sind in Feuerbachs Philosophie bereits vor der Zeit von 1842-1845 festzustellen. Und w a r u m E. v. H a r t m a n n den Feuerbachschen „Materialismus" gerade im J a h r e 1866 entstehen läßt, ist historisch betrachtet in keiner Weise einzusehen. Ebenfalls gelang es E. v. H a r t m a n n doch nicht ganz, den jeweiligen Uebergang von der einen Phase in die andere immanent-kritisch nachzuweisen. Auch ist es nicht zu verstehen, w a r u m E. v. Hartmann gerade den Anthropologismus und Sensualismus als originelle Schöpfungen F.'s auffaßt, während er F.'s Naturalismus und Materialismus als blofi von aussen her übernommen hinstellt. Von seinem S t a n d p u n k t e a u s könnte E. v. H. auch dem F.'schen Anthropologismus und Sensualismus jede „Originalität" absprechen. — Siehe E. v. H.'s „Gesch. d. Metaphysik", 1900, II, S. 431 ff. Vgl. unsere Auslührungen oben S. 10 ff.

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der junge Feuerbach die Flucht vor der Religion, üm sich in die Arme Hegels zu werfen. Im Schaffen in dem Bereich des Religiösen erringt der Feuerbach der vierziger Jahre seine Freiheit von Hegel >)· S o kämpft Feuerbach besonders seit der Abfassung des „Wesen des Christenthums" nach z w e i Fronten. Nach z w e i Richtungen hin vollzieht sich seine weitere philosophische Entwicklung: nach der allgemein-philosophischen und nach der religionskritischen und -philosophischen. Von den speziellen Fragen der Religionsphilosophie zu den allgemeinen Problemen der Philosophie, von den Auseinandersetjungen mit der Philosophie zu den Betrachtungen über die Religion—das ist von nun ab der Weg Feuerbachs. In dem Raum zwischen diesen beiden Endpunkten spielt sich vor unseren Augen das leidenschaftliche Ringen Feuerbachs um seine „neue" Philosophie ab. Das „Wesen des Christenthums" hat also den Philosophen Feuerbach nicht verschlungen. Ungeachtet seiner langen, intensiven Beschäftigung mit der theologischen Ideenwelt und mit der Literatur von Augustin bis Luther, blieb er der Philosoph wie früher. Ja, sein Interesse für die allgemeinen Probleme der Philosophie hat—wie bereits erwähnt—während seiner „theologischen Periode" sogar eine starke Intensivierung erfahren.Nachdem er die differentia specifica der Religion entdeckt zu haben glaubt, schreitet er zu der Herausarbeitung der differentia specifica der Philosophie. E r ist nicht zum Skeptiker und bloßen Verneiner, Nihilist, wie viele seiner Schüler es später wurden, geworden, will er ja sogar eine Renaissance der Philosophie herbeiführen, zwischen Denken und Sein, Philosophie und Wirklichkeit eine Versöhnung schaffen. Der Niederschlag dieser Bemühungen ist in seinen verschiedenen Aufsätzen und Abhandlungen von 1841 ab zu finden. Auch in ihnen versuchte Feuerbach nicht seine philosophischen Anschauungen systematisch aufzubauen. Auch jefct beweist Feuerbach, wie ernst er es mit seinem Aphorismus meint, der uns aus seinem Nachlaß bekannt geworden ist: „Mein geistiges Wesen ist kein „System", sondern eine Erklärungsweis e " . . . ' ) · In einem seiner Briefe an Chr. K a p p (Nov. 1840) schreibt er ausdrücklich: „Mir fehlt ein Talent: das formal-philosophische, das systematische, encyklopädistisch-methodistische Talent, oder ich habe es wenigstens nie cultiviert, nicht wenigstens bei dem gegenwärtigen Zustand der Philosophie und Wissenschaft Werth darauf gelegt."') E r griff vielmehr wieder zur Kritik und zur Aphoristik. In diesen beiden Formen sollte sich der neue Geist der Philosophie kundtun. Zwar ') Nicht ohne Grund bezeichnet Adolph C o r n i l i Feuerbachs philosophischen Standpunkt als „ein Sichbevvufttwerden über seine theologischen Resultate". 3 ) Nachlafj I, S. 135. ») Ausg. Br. . . . II, S. 50.

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kann eine kritische Auseinandersetzung mit einem Andersdenkenden manche Gedanken aus seinem eigenen System gerade scharf hervortreten lassen, ebenso kann ein aphoristisch aufgebauter Gedankengang dem Leser manche Einzelheiten ganz anschaulich und lebendig vorführen, aber hier wie dort fehlt es an der besonderen Prägnanz, Genauigkeit und Abgewogenheit, am notwendig Gefolgertsein, die nur am zielbewußten Schaffen des Systematischen möglich sind. 1841 veröffentlichte Feuerbach seine Kritik über den „Anfang der Philosophie" von I. F. R e i f f . ' ) Hier versucht e r d i e Philosophie zu empirisieren und den Empirismus philosophisch zu durchdringen. „Allerdings", heißt es hier, „ist d a s eine bornierte, eine miserable Empirie, die sich nicht bis zum philosophischen Denken erhebt oder wenigstens nicht erheben will; aber ebenso beschränkt ist eine Philosophie, die nicht zur Empirie herabsteigt" 4 ). Die philosophische Erkenntnis ist Feuerbach noch die höchste Erkenntnis, Philosophie ist ihm die „Mutter der Wissenschaften" für alle Zeiten. Neben der Philosophie im Allgemeinen behauptet für Feuerbach die P s y c h o l o g i e den Piafe der ersten „allen anderen Wissenschaften vorangehenden" Wissenschaft. (Hier und viel häufiger und intensiver später tritt Feuerbachs besondere Neigung für diejenige philosophische Tendenz, die in der neuesten Philosophie als „ P s y c h o l o g i s m u s" gekennzeichnet und vielfach abgelehnt wurde, zu Tage). Die Philosophie soll aber nicht mit ihrem Unterschied von der E m pirie beginnen, sondern mit ihrer Identität. Feuerbach verlangt von der Philosophie nicht nur, daß sie sich der Resultate des empirischen Forschens und Wissens nicht verschließt, sondern auch, daß sie die empirische „Tätigkeit" als eine philosophische anerkennt, da auch „das Sehen Denken ist", und auch die Sinneswerkzeuge Organe der Philosophie sind. Im Gegensafe zum Idealismus stellt Feuerbach hier den Grundsatz auf, daß der Geist das, Ende, nicht der Anfang der Dinge ist, denn die Philosophie, die „mit dem Gedanken ohne Realität beginnt", schließt konsequent mit einer „gedankenlosen Realität." Die Philosophie, die die Empirie zu ihrem Ausgangspunkt hat, „bleibt ewig jung," während diejenige, die die Empirie nur als gefolgerten Endpunkt kennt, zulefet „altersschwach", „lebensmatt" und „ihrer selbst überdrüßig" werden muß. ') Er meint ganz besonders Schelling und vielleicht auch Hegel zu treffen, wenn er sagt, es scheine ihm viel „ehrenvoller und vernünftiger", mit der „Nicht-Philosophie", d. h. mit dem Empirismus zu beginnen, um mit der Philosophie zu schließen, als umgekehrt, „wie so mancher „große" Philosoph Deutschlands" es getan hat. Trofedem scheint er dem dialektischen Prinzip Hegels ») S. W. II, S. 233—243. «) Ebenda, S. 235. ') Ebenda, S. 236.

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noch nicht g a n z entfremdet zu sein, denn e r s t e l l t die F o r d e r u n g auf, dal? die P h i l o s o p h i e im G e g e n s a Ç zu den philosophischen S y s t e m e n , die mit dem „Ich" beginnen, nicht mit sich s e l b s t beginnen soll, sondern auf dialektische W e i s e mit ihrer Antithese, mit ihrem alter E g o . ' ) E r verwirft nicht nur die Ich-Philosophie, warnt v o r der „Virtuosität" und „ U n i v e r s a l i t ä t " d e s Ich, s o n d e r n er warnt auch a n d e r e r s e i t s e b e n s o vor dem „geistl o s e n " M a t e r i a l i s m u s und E m p i r i s m u s , denn wenn e s nach ihnen g i n g e und a l l e s nur auf die E i n d r ü c k e d e s O b j e k t s a n k ä m e , s o müßten schon die T i e r e „ P h y s i k e r " sein. — A u s dem Ausgeführten geht klar hervor, dal}, wenn sich F e u e r b a c h auch von Hegel immer weiter fortentwickelt, er doch vorläufig nicht g e n e i g t zu sein scheint, die richtigen Einsichten d e s deutschen Idealismus dem E m p i r i s m u s und M a t e r i a l i s m u s g e g e n ü b e r zu verkennen. W i r übergehen hier F e u e r b a c h s 1841 veröffentlichten Aufs a ß „Kritik der christlichen Medicin" 2 ), in dem er den „modern e n " christlichen G l a u b e n an Hand e i n e s christlich abgefaßten „ S y s t e m s der M e d i c i n " mit scharfer Ironie ihres U n g l a u b e n s und ihrer Halbheit wegen geißelt. E b e n s o gehen wir nicht auf F e u e r b a c h s 1842 veröffentlichten Aufsaß „Über den M a r i e n c u l t " ' ) ein, der hauptsächlich darauf a u s g e h t , zu b e w e i s e n , dal? mit dem „scheinbar s o liberalen, s o milden, s o m e n s c h e n freundlichen C u l t u s der M a r i a ein wahrhaft bestialischer, h u n d s würdiger F a n a t i s m u s " verbunden ist. 1 ) F ü r unsere Ausführungen können wir diesen scharfen polemischen Aufsätzen nichts entnehmen. W i r wollen nun unsere A u f m e r k s a m k e i t dem R i n g e n F e u e r b a c h s um s e i n e neue P h i l o s o p h i e zuwenden. Noch im selben J a h r e ( 1 8 4 2 ) e r s c h i e n e n in Arnold R u g e s „ A n e k d o t a zur neuesten deutschen P h i l o s o p h i e und P u b l i c i s t i k " Feuerbachs „ V o r l ä u f i g e T h e s e n z u r R e f o r m a t i o n (nicht „ R e f o r m " , wie e s s p ä t e r in der G e s a m t a u s g a b e heißt) d e r Philosophie".5) Zur V o r g e s c h i c h t e der Veröffentlichung der „Vorläufigen T h e s e n " sei noch in aller Kürze F o l g e n d e s bemerkt. In seinem u n v e r ö f f e n t l i c h t e n B r i e f vom 15. F e b r u a r 1842 schreibt F e u e r b a c h an R u g e : „Wenn S i e ü b r i g e n s für b e s s e r halten, die T h e s e n noch nicht zu publicieren, ich h a b e nichts d a g e g e n " . " ) ') 5 . W . II, S. 237. ') Ebenda IS. 154-180. ») Ebenda, S. 180—199. *) Ebenda II, S. 198—199. Vgl. auch I, S. 90 u. s. f., wo F. gegen die Verherrlichung des Mariencultes auftritt. ») Bd. II, 1843, S. 62—86. Diese vom 28. J a n u a r 1842 (Bruckberg) datierten „Thesen" sind mit kleinen A b w e i c h u n g e n in dem Bd. II der S. W . — S. 244—268 — aufgenommen worden. ·) H a n d s c h r i f t e n - A b t e i l u n g d. sächsischen I.andesbibl Dresden; man vergleiche meine Schrift (s. oben S. 84). Die in den unveröffentlichten

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Wegen der sich bei der Veröffentlichung der „ T h e s e n " und anderer Schriften von B. Bauer, A. Ruge u. A. in den „Jahrbüchern" einstellenden Zensurschwierigkeiten bat Feuerbach ( u n v e r ö f f e n t l i c h t e r Brief, 2. März 1842) Ruge, ihm seine „ T h e s e n " zurückzuschicken. E r wolle die „ T h e s e n " erweitern, um sie als eine besondere Schrift zu veröffentlichen. „ S o " [in einer vergrößerten Gestalt], schreibt dort Feuerbach an Ruge, „imponiren sie um s o mehr, ohne ihren Effekt zu verlieren. Ich s a g e Ihnen, es ist besser, dal? es s o gekommen. Nur wenn sich der Lärm etwas legt, kann meine Schrift in ihrer zweiten weit imponirenderen Gestalt in die Welt kommen, widrigenfalls würde sie, wenn aucli gedruckt vielleicht doch unterdrückt". Als Antwort erhielt er einen sehr energischen Brief von A. Ruge (8. März 1842) in dem es u. a. heißt: „Nun ist gerade ihre Arbeit, die Thesen, die reinste und schlagendste Form des Beweises, welch' ein Attentat der Polizei auf die Wissenschaft vorliegt. Ziehen S i e das aus der S a m m l u n g zurück, s o hat die ganze Demonstration nicht halb das Gewicht, weil alles andere nicht s o rein philosophisch ist". (Im selben Zusammenhang rät Ruge Feuerbach, die „Thesen" eventuell der zweiten Auflage des „Wesen des Christenthums" anzuhängen, da sie doch Konsequenzen desselben darstellen). Aus Feuerbachs Schreiben an Ruge ( u n v e r ö f f e n t l i c h t e r Brief vom 8. März 1842) scheint es, als ob sich Feuerbach aus Furcht, es zum „öffentlichen Bruch" zu bringen („Piano, piano; sonst kommen wir um alles, ohne Nichts zu gewinnen"), noch „besinnen" will, was er mit diesen „Thesen" „anfangen" wird. Dem kampflustigen und tatkräftigen Arnold Ruge gelang e s aber doch, Feuerbachs „Thesen" für seine „Anekdota" zu bekommen. Und schon in seinem ( u n v e r ö f f e n t l i c h t e n ) Briefe an Ruge vom 8. Nov. 1842 schreibt Feuerbach: „Ich wünsche gerne meine Thesen bald gedruckt vor mir zu haben, um einen äußeren Anlaß zur Fortsetzung derselben zu bekommen" ')· Briefen in eckigen Klammern angeführten Bemerkungen sind von mir zwecks Erläuterung der philologisch getreu wiedergegebenen Briefe in den Text eingeschoben worden. ') Für die T e x t r e v i s i o n der „Thesen" wie fiirF'.s eigene Stellung zu seinem neuen Werk ist sein u n v e r ö f f e n t l i c h t e r Brief an A. Ruge vom 29. Juli 1842 von großer Bedeutung. In diesem Briefe bittet er Ruge, einige K o r r e k t u r e n im Manuskript seiner „Thesen" vorzunehmen, von dem er selbst keine Abschrift besaß). Zunächst bittet er ihn, einige in seiner Schrift vorkommende Futura in das Präsens zu setzen („ich bin aber ein Freund des Praesens; nur die Gegenwart ist unser; nur, w a s ist, soll gesagt werden; w a s wird, soll geschehn"). Neben anderen Korrekturen wünscht er z. B. die These: „Hegel ist die letzte rationelle Stütze des Chr. [Christentums]. Wie einst die kathol. [katholischen] Th. [Theologen] so müssen d. [die] protest, [protestantischen] jetzt Hegelianer werden' 1 gestrichen zu wissen. Aus seinem ebenfalls u nveröfffen t l i c h t e n Briefe an Ruge vom 2. März 1842 geht hervor, daft F. großes Gewicht auf die Streichung des Ausdrucks „ A t h e i s m u s " gelegt hat. „Das W o r t „Atheis-

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In seinen „Thesen" will Feuerbach die Reform und Erneuerung der Philosophie durch ihre Umstellung herbeiführen: durch die Umstellung von Gott auf den Menschen, von der Theologie auf den Empirismus, auf die Natur- und Menschwirklichkeit. Nachdem Feuerbach im „Wesen des Christenthums" die Theologie in Anthropologie aufgelöst zu haben glaubt, schreitet er in den „Thesen" zur Auflösung der idealistischen Philosophie in T h e o l o g i e . (Auch dies kann uns veranschaulichen, wie Feuerbach erst durch seine Religionskritik den Weg zu seiner Philosophie gefunden hat). Diese neue Grundansicht leitet uns zu einer neuen w e i t e r e n E t a p p e der philosophischen Entwicklung Feuerbachs hinüber. Wie F r i e d r i c h N i e t z s c h e den deutschen Idealismus („In summa: aller philosophische Idealismus war bisher etwas wie eine Krankheit") im Namen des Urphänomens und Urwertes Leben bekämpft, wie er die Systematiker und Philosophen als „Falschmünzer", als Verfälscher des Lebens ablehnt, s o setzt der ursprünglich von der Theologie und Mystik herkommende Feuerbach seine gesamte Energie und sein ganzes Temperament ein im Kampf gegen die bisherige Spekulation, die nun für ihn nichts anderes als bloße „Theologie" ist. Aber auch 1842 muß er Hegel die Philosophie in Deutschland noch als s o beherrschend anerkennen, daß er zunächst glaubt, seine Reform der Philosophie nur durch eine zersetzende Kritik der Hegeischen Philosophie und der Spekulation des Idealismus allgemein erreichen zu können. Zunächst gibt Feuerbach daher eine besondere Würdigung seines ehemaligen Meisters, des „Vollenders" der von S p i n o z a geschaffenen und von S c h e l l i n g wiederhergestellten spekulativen Philosophie. In verschiedenen Punkten versucht Feuerbach. Hegel und Spinoza zu identifizieren. E s beruht Hegels „paradoxer" Satz, wonach das Bewußtsein von Gott das Selbstbewußtsein Gottes ist, auf demselben Fundament wie derjenige Spinozas, wonach die Ausdehnung oder Materie ein Attribut der Substanz ist. Spinoza macht die Materie zur göttlichen Wesenheit, Hegel — das Bewußtsein, das eine Vorstellung ohne Realität ist. Und ferner, wie für Spinoza das Attribut der Substanz mit der Substanz identisch ist, s o ist für Hegel auch mus" — heif3t es da — ist ganz u n p r a k t i s c h . Nur der Schein, der Name regiert die Leute. Und wenn sie daher nur den Namen A. [Atheismus] hören, so fällt ihnen schon das Herz in die Hosen. Statt Atheismus ist e s besser das Wort Anthropotheismus, welches zugleich die Umkehrung des Theoanthropismus ausdrückt, einzuführen". In seiner Antwort vom 8. März 1842 teilt Huge F. mit, dass das Wort „Atheismus" 3 mal in den „Thesen" vorkommt und „überall wird dagegen protestiert". „Aber", fügt Ruge hinzu, „daß man Sie so schimpft, vermeiden Sie durch Nichts . . . Aber auch ohne alle Zusätze ist nur für Böswillige Ihre Meinung zu verkennen, und dieser Verkennung und Verketzerung zu entgehen, ist unmöglich" (Ausg. Br.... II, S. 95),

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d a s Prädikat des Subjekts d a s Subjekt selbst. Auch in der Hegeischen Logik sieht Feuerbach nur die „zur Vernunft und Gegenwart gebrachte, zur Logik gemachte Theologie". ') Dem göttlichen Wesen der Theologie, d a s der abstrakte Begriff aller Realität ist, entspricht d a s W e s e n in Hegels Logik, d a s d a s transcendentale Denken ist, das „Denken des Menschen außer dem Menschen". ") S o wie die Theologie alles zweimal zählt, in abstracto und in concreto, ebenso erscheint alles zweimal in Hegels Philosophie, als Objekt der Logik und der Natur- und Geistesphilosophie. Die Theologie entzweit und „entäußert" den Menschen, um ihn dann mit sich selbst zu identifizieren, ebenso reißt Hegel gewaltsam d a s Wesen der Natur und des Menschen auseinander, um sie nachher ganz willkürlich als Eins zu setzen. Während die Theologie ihre Gespenster in der sinnlichen Imagination hat, hat sie die spekulative Philosophie in der nicht sinnlichen Abstraktion. Hegels Philosophie ist eine alles abstrahierende Spekulation, der es an unmittelbarer Einheit, Gewißheit und Wahrheit gänzlich fehlt.') „Alles", sagt Feuerbach, „steckt zwar in der Hegeischen Philosophie, aber immer zugleich mit seiner Negation, seinem Gegensätze". 4 ) Auch der Entwicklungsbegriff der Hegeischen Schule und der Spekulation ist für Feuerbach ganz unannehmbar, da dieser d a s Moment der Zeit nicht kennt. 5 ) Das Absolute, der Zen trai begriff der Hegeischen Philosophie, bedeutet für Feuerbach d a s alte „theologisch-metaphysische, nicht endliche, nicht menschliche, nicht materielle, nicht bestimmte, nicht beschaffene Wesen oder Unwesen". ") Feuerbach übersieht vollkommen den grandiosen dialektischen Weg, der Hegel zu dem absoluten Geiste führt, er sieht in ihm nun nichts mehr als den „abgeschiedenen Geist der Theologie, welcher in der Hegeischen Philosophie noch als Gespenst umgeht". 7 ) Die Philosophie Hegels als die Philosophie des Absoluten ist ihm ein bloßer Widerspruch. Sie kann nicht, wie sie gern möchte, d a s Endliche und d a s Bestimmte aus dem Unendlichen und Unbestimmten realiter ableiten. Wenn d a s Endliche aus dem Unendlichen dialektisch gefolgert werden sollte, so muß ') Parallel zu Feuerbachs Bemühungen, Hegels Philosophie mit der Theologie zu identifizieren, läuft eine Tendenz der zeitgenössischen Theologen Feuerbachs, die unvereinbaren Gegensätze zwischen Hegels System und der Theologie in den Vordergrund zu rücken. Vgl. z. B. J. J. R o h o v s ky, Unvereinbarkeit d. Hegelsch. Wissensch, mit d. Christ, u. d. christl. Theol., Breslau, 1842. Diese Schrift stellt eine Antwort auf Ph. M a r h e i n e c k e s „Einl. i. d. öffentl. Vorl. üb. d. Bedeut. d. Hegelsch. Philos, i. d. christl. Theol." (Berlin 1842) dar. s ) S. W . II, S. 248. ») Ebenda, S. 249. 4 ) Ebenda, S. 250. 6 ) Ebenda, S. 256. Ebenda, S. 247. ') Ebenda, S. 249. 12

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d a s Unendliche bestimmt, also negiert werden; d. h. d a s Unendliche ist nichts ohne d a s Endliche, also wird die Realität des Unendlichen als d a s Endliche gese^t. Da aber d a s Negative des Absoluten dem Endlichen zugrunde liegt, wird auch d a s Endliche aufgehoben. Also ist d a s Endliche die Negation des Unendlichen, d a s Unendliche die Negation des Endlichen. 1 ) Feuerbach verlegt den Anfang der Philosophie nicht in Gott, in d a s Absolute, nicht in d a s Sein als Prädikat des Absoluten oder der Idee, sondern in d a s Endlich-Bestimmte, Wirklich-Empirische. „Das Unendliche ist d a s wahre Wesen des Endlichen — d a s wahre Endliche. Die wahre Spekulation oder Philosophie ist Nichts, als die wahre und universale Empirie."") Die Philosophie des Absoluten, meint Feuerbach, ist wie die Theologie, die einen Gott kennt, der alle menschlichen Affekte bestyt aber ohne Affekt, der liebt ohne Liebe, zürnt ohne Zorn. Audi die spekulative Philosophie spekuliert über Existenz ohne Zeit, über Dasein ohne Dauer, über Qualität ohne Empfindung, über Wesen ohne Wesen, über Leben ohne Leben. Zwar ist d a s Wesen der Hegeischen Logik d a s Wesen der Natur und des Menschen, aber „ohne Wesen, ohne Natur, ohne Mensch". 8 ) Obgleich er hiermit H e g e l u n d S c h e l l i n g zugleich ablehnt, weiß er doch, dal? sie als Identitätsphilosophen nicht einfach miteinander zu identifizieren sind. Im Gegensatz zu Schelling, (auf den wir später besonders zurückkommen werden) der d a s weibliche Prinzip der Rezeptivität, des „Materialismus" repräsentiert, ist ihm Hegel der Vertreter des Prinzips der Selbständigkeit, der Selbsttätigkeit, d a s „idealische" Prinzip. S o fehlt es Hegel z. B. an Anschauung, er macht die Dinge zu „bloßen Gedanken", die Unvernunft zu Vernunft, er täuscht die denkenden Köpfe, er erseht den Mangel an Realismus durch „derbsinnliche" Worte, er ist die Realphilosophie bloß im Begriffe, daher — die „Selbstnegation" des negativen Denkens, die „Vollendung" der alten Philosophie und der negative Anfang der neuen. 4 ) Und wenn auch Feuerbach anerkennt, daß die Hegeische Philosophie die Aufhebung des Widerspruchs zwischen Denken und Sein darstellt, so weiß er doch, daß diese Identität nur in einem der sie bildenden Elemente diesen Namen führen darf. Diese Identität hat doch Hegel nur innerhalb des Denkens feststellen können. Das Denken der Hegelschen Logik bleibt nur ein Denken im Element des Denkens. Wenn sich dieses Denken in die Natur ') Feuerbach weist auch besonders auf den der Hegelschen Philosophie zugrunde liegenden Widerspruch hin, daß ihr einerseits das Wirkliche als das Unreale, das Unendliche als das Reale (vom Standpunkte des Absoluten), andererseits das Endliche als das Reale gilt (II, 252—253). η S. W. II, SS. 253, 256 u. a. ») Ebenda, SS. 256—257. 4 ) Ebenda, SS. 260-261.

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„realisiert", in das Reale entäußert, so ist dieses Reale doch wiederum das Denken. Daher vermochte es Hegel nicht, zum „Sein als Sein" zu gelangen, die Objekte waren ihm bloße Prädikate des „sich selbst denkenden Gedankens". 1 ) Feuerbachs Kritik des Hegelianismus gipfelt in zwei Säfeen: „Wer d i e H e g e i s c h e P h i l o s o p h i e nicht aufgibt, d e r g i b t n i c h t d i e T h e o l o g i e auf" 2 )· Und ferner: „Die H e g e i s c h e P h i l o s o p h i e ist der l e ç t e Z u f l u c h t s o r t , die let?t!e r a t i o n e l l e Stütze d e r The'o'Iogie"®). Der „theologisierten" Philosophie Hegels gegenüber stellt Feuerbach die Reform-Forderung für die Philosophie, die Forderungen für eine neue Philosophie auf. Feuerbach geht von dem Grundsätze aus, daß alle Wissenschaften, wenn sie Wissenschaften bleiben wollen, sich auf die Natur gründen müssen. An Stelle der „Mesalliance" zwischen der Theologie und Philosophie, die die deutsche Spekulation geschlossen hatte, muß eine Verbindung zwischen Philosophie und Naturwissenschaft hergestellt werden, denn diese beiden sind auf einander angewiesen*)· Natur und Mensch sind die beiden Grundelemente alles S e i enden. Natur — der Naturwissenschaft, Mensch — der Philosophie und aller Wissenschaft vom Geiste. Beide sind aber untrennbar. Feuerbach will eine neue Philosophie, die eine vollständige Negation des Rationalismus Kants und Hegels, des Mystizismus Schellings, des Pantheismus Spinozas, des Personalismus, des Theismus und des Atheismus sein muß. Die neue Philosophie soll „eine absolut selbständige und lautere Wahrheit" sein, muß aber die Einheit „aller dieser antithetischen Wahrheiten" darstellen. Diese neue Philosophie ist der Gegensatz zu der abstrakten Schulphilosophie, „sie ist der denkende Mensch selbst", der Mensch als ein seiendes und selbstbewußtes Wesen der Natur, der Geschichte, des Staates und Religion, der Mensch, der das einzig wirkliche Prinzip der Identität aller Gegensätze des Theoretischen und Praktischen darstellt5). Den Namen Mensch faßt Feuerbach als „Namen aller Namen" auf. Der Mensch ist das durchgängige Element alles Seienden und Wirklichen, und „was der Mensch auch immer nennt und ausspricht,—immer spricht er sein eigenes Wesen aus". Sehr zu Unrecht hat daher Hegel nach Feuerbachs An') S. W . II, SS. 261—262 u. a. *) Denn in der Theologie schafft Gott, ein abstrakt-immaterielles W e sen, die Natur, — das Materielle — bei Hegel tut es die Idee. Sehr interessant ist es, darauf hinzuweisen, date F. u r s p r ü n g l i c h diesen radikalen Satz streichen wollte, wie aus seinem un v e r ö f f e n t l i c h t e n Brief an Ruge vom 29. Juli 1842 hervorgeht. a ) S. W . II, S. 262; gesperrt von Feuerbach. 4 ) Ebenda, SS. 266—67; siehe auch S.263: „Schaue die Natur an, schaut die Menschen an! Hier habt ihr die Mysterien der Philosophie vor euren Augen". 5 ) S. W. I, SS. 2 6 4 - 2 6 5 .

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sieht über Recht, Religion, S t a a t 1 ) und Persönlichkeit d e s Menschen spekuliert, ohne den Menschen an sich an die Spifce der Spekulation zu stellen, ohne ihn gleichsam zum Kriterium der Philosophie zu machen. „Der Mensch ist die Existenz der Freiheit, die Existenz der Persönlichkeit, die Existenz d e s Rechts". Der Mensch ist der ..Grund und B o d e n " der Fichteschen Idee, der Leibnizschen Monade, wie auch d e s Absoluten der Identitätsphilosophie 2 ). Im Gegensat? zum Gottmenschen d e s Christentums, wo der N a m e d e s Menschen zu einem Attribut d e s höchsten W e s e n s wird, soll die „neue Philosophie" Feuerbachs d i e s e s Attribut zur S u b s t a n z , d i e s e s Prädikat zum Subjekt erheben. S o w e i t sein erster neuer philosophischer Versuch, die erste ernste Reformkundgebung d e s Antihegelianers Feuerbach. Im G e g e n s a ç zur Hegeischen Philosophie, der gegenüber er sich nicht scheut, in die Flachheit vieler zeitgenössischer Antihegelianer a u s den verschiedensten Lagern zu verfallen, und der er vorwirft, daß sie auf die „Gunst und Neigung des Zeitungspublikums" gegründet ist, s a g t er mit dem Stolze, der einem Bahnbrecher eignet: „Aber die neue Philosophie buhlt nicht um die Gunst des Publikums". Inwiefern der „Reformator"' sein Ziel erreicht hat, soll später untersucht werden. Um jet?t die historische Entwicklungslinie unserer Darstellung aufrechtzuerhalten, müssen M'ir den weiteren Ausbau der Feuerbachschen Reform der Philosophie für etwas später zurückstellen und uns nun wieder der Feuerbachschen Religionsphilosophie zuwenden. Einerseits gaben die zahlreichen Rezensionen über sein „Wesen d e s Christenthums" den Anlaß zu seiner erneuten Beschäftigung mit der Religionsphilosophie; andererseits wollte Feuerbach auch die in seinem Hauptwerk angeschnittenen Probleme weiter vertiefend behandeln. Im Jahre 1842 nahm er zweimal zu den Rezensionen seines „W. d. Chr." Stellung. D a s erste Mal in seinem Aufsaß „ B e l e u c h t u n g einer theologischen Recension vom „Weseri des Christenthums" 3 ), der sich mit der bereits oben erwähnten Kritik j. M ü l l e r s in den Harnburger „Theologischen Studien und Kritiken" auseinandersetzt. Feuerbach zählt hier alle gegen sein Hauptwerk erhobenen Vorwürfe und Verleumdungen auf. ') F e u e r b a c h s eigene B e m e r k u n g e n über den S t a a t , w i e sie in dem Schlufä der „ T h e s e n " zum A u s d r u c k kommen, sind sehr f r a g m e n t a r i s c h und treffen k a u m den Kern d e s P r o b l e m s . a ) S . W . II, S S . 260—267. Über den „Mensch"-Gedanken in F e u e r b a c h s Philosophie siehe weiter unten. 3 ) S . W . I, S S . 200—247. (Zuerst veröffentlicht in d. Deutsch. J a h r b . f. W i s s . u. K u n s t , L p z g . 1842, S . 65 f f : „Beleuchtung der in den theolog. Stud, u. Krit. ( J a h r g . 1842 I Heft) enthaltenen Recension meiner Schrift. D. W . d e s C h r i s t e n t h u m s " ) . Arnold R u g e schreibt an F e u e r b a c h über diese Kritik:

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Er betont den Theologen gegenüber, dal) er sein Werk weder als Theologe noch als bloßer Kritiker der Theologie geschrieben habe, daß vielmehr die Tendenz seiner Schrift „eine höhere, eine allgemeine, philosophische" sei. Feuerbach unterscheidet hier zwischen Religion und Theologie. Die erstere beruht für ihn auf der unwillkürlichen Selbstentäusserung, Selbstanschauung des menschlichen Wesens, während er von der Theologie nur sagen kann, daß sie „unsäglich schlau und raffiniert" ist1)· Als den eigentlichen philosophischen Zentralpunkt seines Hauptwerkes betrachtet er das Moment des B e d ü r f n i s s e s , des Wunsches in der Bildung der religiösen Inhalte und Formen, wie auch die Bindung des Bedürfnisses an die Zeit')· Hier liegt der Ursprung von Feuerbachs Historismus 3 ) und Relativismus. 4) Er untersucht hier verschiedene wichtige Probleme des Christentums, unter anderem ζ. B. das Problem der Vor„sie erinnert mich an L e s s i n g s Verfahren mit dem bornirten Götze". Unsere hiervon abweichende Beurteilung dieser Kritik vgl. oben, S. 96. >) S. W . I, S. 203 ff. a ) Ebenda, S. 208. „Das Bedürfnis ist die höchste, die souveräne Macht, — das Schicksal der Geschichte." „Das Bedürfnis einer Zeit ist die Religion dieser Zeit — der Gegenstand dieses Bedürfnisses ihr höchstes Wesen, ihr Gott." „Nur im Bedürfnisse wurzelt die Religion. W a s du bedarfst, aus innerstem Grunde bedarfst — das allein, sonst nichts ist dein Gott". Vgl. auch I, S. 207 u. a. ®) Ebenda, S. 209 u. a. Nebenbei sei bemerkt, dafa der bei Feuerbach häufig vorkommende Begriff „Historismus" nicht mit dem in letzter Zeit üblichen Begriff „Historismus" zu verwechseln ist. Bei Feuerbach ist unter „Historismus" immer etwa die historisch-genetische Kritik des Christentums gemeint. Ebenso versteht Feuerbach unter „Positivismus" nicht den philosophischen Positivismus, sondern die positiv-christliche Philosophie, hauptsächlich die spätere Philosophie Schellings. I. Bluwstein (Die Weltanschauung Roberto Ardigo's, Lpzg. 1911, S. 117) irrt sich, wenn er Feuerbachs Auseinandersetzung mit der „positiven'' Philosophie (in seinem Aufsatz „Kritik der christlichen oder „positiven" Philosophie", S. W . I, S. 128 ff.) mit der Geschichte des deutschen Positivismus in Zusammenhang bringt. Der von Feuerbach erhobene Vorwurf der „absoluten Willkür trifft also in keiner Weise den philosophischen Positivismus, wie I. Bluwstein meint. 4 ) In seinem Buche „Die geistige Krisis der Gegenwart" (II. Aufl. 1923) behandelt Arthur L i e b e r t neben N i e t z s c h e s Relativierung der allgemeinen Kultur und D i l t h e y s Relativierung der Geschichte auch Feuerbachs Relativierung der Religion und seinen Anteil an der auch aus anderen Quellen kommenden Wendung zum Subjektivismus und Relativismus in der neueren Philosophie. (Vgl. a. a. O., SS. 94—108). (Auch A. Liebert, um noch diesen Punkt hier hervorzuheben, wie viele ältere und spätere Feuerbach-Kritiker, betont zu stark Feuerbachs Ableitung der Religion aus der „Dummheit" usw. (vgl. a. a. O..S. 105, vgl. auch oben S. 92 u. a.) Diesen Versuchen gegenüber ist zu bemerken, dafs auch der Schlußsatz jener berühmten „Unwissenheits"-Hypothese Feuerbachs vom Ursprung der Religion in keiner Weise übersehen werden darf. Vgl. z. B. S. W . VIII, S. 270 ff. u. a.: aber sie [die Religion] entspringt zugleich aus dem Bedürfnis des Menschen nach Licht, nach Bildung . . . sie ist selbst nichts Anderes als die erste, aber selbst noch rohe, pöbelhalte Bildungsform des Menschenwesens".

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sehung, des Wunders und der Abendmahlslehre. Was Feuerbachs Stellung zu Hegel betrifft, so sträubt er sich je£t sehr gegen jede Abstempelung als Hegelianer und abstrakten Dialektiker. Seine Argumente sind nur die „in Gedanken umgesetzten und in Verbindung gebrachten Tatsachen des religiösen Wesens", er ist „abhold aller dialektischen Spiegelfechterei", die nie den Gegenstand zu erfassen vermag. Wollte man ihn als Hegelianer ansehen, so könnte man ebensogut den heiligen Augustin, den heiligen Ambrosius, ja sogar den Apostel Paulus als Dialektiker bezeichnen, ein Kunststück das, wie er meint, vielleicht sein theologischer Rezensent in einer Schrift „de Hegelianisimo ante Hegelium" fertig bringen könnte 1 ). In seiner anderen religionsphilosophischen Auseinandersetzung „Zur Beurteilung der Schrift „das Wesen des Christenthums"'2) führt Feuerbach eine besonders scharfe Sprache gegen die Universitäten und ihre Philosophieprofessoren, die einen so großen Gegensatz zu den Anforderungen der Philosophie bilden, gegen den „Positivismus" (in seinem Sinne) der Religion und Philosophie. Mit dem besonderen Pathos eines Revolutionärs bekämpft er alle bisher unternommenen Versuche zur Schaffung eines Kompromisses zwischen Glauben und Wissen, Obskuranz und Freiheit. 5 ) Diese Versöhnungstendenz zwischen Theologie und Religion, die nach dem Tode Hegels zu einer der aktuellsten Fragen in den verschiedenen Schulen des Hegeltums geworden ist und eine besondere Art der philosophischen Literatur in den dreißiger und vierziger Jahren gezeitigt hat, betrachtet Feuerbach als den „faulsten Fleck, Schandfleck unserer Gegenwart' - , der nur durch Verzicht auf kompromittierende Kompromisse und durch radikale Lösung dieses „grundverdorbenen, unsittlichen Zustandes", dieser „Heuchelei", in der sich die Menschheit befindet, überwunden werden kann. Auch hier ist Feuerbach ganz besonders bemüht, zwischen sich und seinem Meister Hegel einen scharfen unverwischbaren Trennungsstrich zu ziehen. Mit großem Eifer sucht er nachzuweisen, daß er mit Hegel nichts mehr gemeinsam hat, daß seine Philosophie einen Gegensatz zu Hegel und die Überwindung seines Systems darstellt. Seine eigene Religionsphilosophie ist nur aus der Opposition gegen die Hegelsche entstanden, kann nur als Reaktion gegen Hegel aufgefaßt 1)

S. W . I, S. 236. Ebenda,' SS. 248—258. Zuerst veröffentlicht in d. Deutsch. Jahrb. a. a. O., 1842, S. 153 ff. (Vgl. auch Stöhrs Rezension des „ W . d. Chr.", ebenda, S. 793 ff.) Vgl. F.'s handschr. erhaltenen Aufsatz: „Der Gottesbegriff" usw., S. W . 7 (Bolin-Jodl), S. 259 ff. ' ) S. W . I, S. 254. „Die Reinigung der Atmosphäre kann erfolgen nur dadurch, daß wir uns ehrlich und redlich eingestehen, daß das Todte todt ist, alle Wiederbelebungsversuche also eitel und vergeblich sind, nur dadurch, daß wir uns daher eine neue, lebensfrische, aus unserem eigenen Fleisch und Blute erzeugte Anschauung der Dinge anschaffen". Vgl. auch ebenda, SS. 252, 255, 256 u. a. 2)

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und beurteilt werden. Was bei Hegel das Sekundäre, Subjektive und Formelle ist, ist bei ihm gerade das Objektive und Wesentliche. Bei Hegel sind Empfindung und Gefühl blosse Durchgangsformen für den Inhalt der Religion, während bei Feuerbach der Inhalt des religiösen Gefühls „das Wesen des Herzens" ist, wie bereits ausgeführt. Wo Hegel bloße Bilder sieht, da findet Feuerbach „Sachen", Wesenheiten. Feuerbach sagt hier von Hegel, dal? er als „abstrakter Denker" das Wesen der Religion nicht im geringsten erfaßt hat, weil das Wesen des Gefühls ihm gänzlich unvertraut war. S o sieht sich Feuerbach im Kleinen wie im Großen von Hegel unterschieden. Hegel z. B., um noch auf Einiges hinzuweisen, betrachtet die Religion in abstracto, Feuerbach in concreto. Hegel findet nur im Compendium der Dogmatik die Quintessenz der Religion, Feuerbach — in dem primitiven Gebetsakte. Hegel objektiviert das Subjektive. Für Hegel ist die Religion das Bewußtsein eines Anderen, für Feuerbach — das Bewußtsein des eigenen Wesens des Menschen. Hegel sieht das Wesen der Religion in dem Glauben, Feuerbach — in der Liebe 1 )· Hegel trennt den Inhalt der Religion von ihrer Form, Feuerbach identifiziert Form und Inhalt, Organ und Gegenstand. Hegel geht vom Unendlichen aus, setzt nach Art der alten absoluten Metaphysik das Endliche in das Unendliche, stellt dem Empirischen das Spekulative entgegen, während Feuerbach das Endliche zu seinem Ausgangspunkt macht, das Unendliche in das Endliche setzt, im Empirischen das Spekulative findet, auch die „spekulativen Geheimnisse" der Religion als empirische Wahrheiten ansieht. 4 ) Auch in seiner Stellung zu S c h l e i e r m a c h e r , den Feuerbach als den „letzten Theologen des Christenthums" bezeichnet, sieht er die unüberbrückbare Kluft zwischen sich und Hegel. Während Hegel grundsätzlich gegen Schleiermacher auftritt, weil er die Religion als ein Emotionales auffaßte, wirft Feuerbach Schleiermacher nur I n c o n s e q u e n z , in der Mitte-stehen-bleiben vor. Er macht ihm zum Vorwurf, daß er, deriso weit ging, anzuerkennen, daß das Gefühl das Wesen der Reigion ausmacht, nicht den „Mut" aufbringen konnte, zuzugeben, daß auch Gott selbst nur als verobjektivierte, vergegenständlichte Projektion menschlichen Gefühls aufzufassen ist')· S o kann Feuerbach nicht oft genug wiederholen, daß sein ganzes Bestreben bei der Abfassung seines „Wesen des Christenthums" dahin ging, die sogenannte „immanente" aber in Wirklichkeit „so transcendente und deswegen so widerspruchsvolle und complicierte Philosophie Hegels zunächst auf dem ') Wie solidarisch hier Feuerbach mit dem j u n g e n Hegel war, ohne die geringste Ahnung davon gehabt zu haben, darauf kommen wir zum Schluß unseres Kapitels zurück. a 3 ) S. W. 1, SS. 248—252 u. a. ) Über Feuerbachs allgemeine Stellung zu S c h l e i e r m a c h e r siehe weiter unten.

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religionsphilosophischen Qebiele auf hire einfachsten, dem Menschen immanenten Elemente zu reducieren, zu simplifizieren". Daher ist für Feuerbach der Mittelpunkt der Religion, die „Incarnation Gottes", keine widerspruchsvolle Zusammenhäufung von Gegensätzen wie bei Hegel, sondern die „sinnliche Consequenz einer Prämisse, die dasselbe nur auf unsinnliche Weise sagt", oder wie Feuerbach ironisch meint, kein synthetisches sondern ein analytisches Urteil. „Die Hegeische Religionsphilosophie", sagt er im selben Zusammenhang, „ s c h w e b t i n d e r L u f t , meine steht mit zwei Beinen auf dem heimatlichen Boden der Erde fest. Die Hegeische Religionsphilosophie hat kein P a t h o s in sich, kein l e i d e n d e s Wesen, kein Bedürfnis, kurz keine Basis; bei mir ist die Basis der Religion die Anthropologie." Und seiner Verbitterung gegen die Philosophieprofessoren, die er mit S c h o p e n h a u e r und anderen an breiterer akademischer Lehrtätigkeit gehinderten Denkern teilt, Ausdruck gebend, fügt er hinzu: „Ein wesentlicher Unterschied endlich zwischen Hegel und meiner Wenigkeit besteht darin, dai? Hegel P r o f e s s o r der Philosophie war, ich aber kein Professor, kein Doctor bin, Hegel also in einer akademischen Schranke und Qualität, ich aber als Mensch, als purer blanker Mensch lebe, denke und schreibe — kein Wunder, dal? ich daher, im Gegensatz zur Hegeischen Religionsphilosophie auch nichts weiter aus der Religion herausbringe, als eben den Menschen" 1 )· Feuerbach begnügt sich aber nicht damit, den Unterschied zwischen sich und Hegel ausdrücklich festzustellen und entschieden von Hegel abzurücken, er macht ihm auch scharfe Vorwürfe wegen der Begünstigung der „welthistorischen Heuchelei" und dai? er an den „süßen einschmeichelnden Flötentönen der Harmonie des Glaubens und Unglaubens" mitverantwortlich sei. Feuerbach geißelt Hegels Religionsphilosophie, die so unklar und zweideutig ist, daß sich sowohl die Orthodoxie wie auch die Heterodoxie auf sie gestützt haben. Voll Ablehnung spricht er d a s „Todesurteil" über seinen Meister: „Hege! ist die Aufhebung des abgelebten Alten im Alten, die Aufhebung der supranaturalistischen Transzendenz des Christenthums in selbst supranaturalistischer und transzendenter Weise"-.) Noch schroffer urteilt Feuerbach über Hegel am Schluß seines Aufsatzes: „Hegel gehört in d a s a l t e T e s t a m e n t der neuen Philosophie. Hegel überwindet das Wesen der Philosophie als einer abstracten Facultät, aber selber nur in abstracto, es ist nicht überwunden; er ist selbst noch im Scholastizismus befangen." Feuerbachs heftige Verwehrung gegen eine Identifizierung mit Hegel, um es abschließend wieder zu betonen, ist aus unsern Ausführungen durchaus begreiflich. Und je mehr er bei objektiver Überlegung selbst zugeben mußte, ') S. W. I, S. 256, gesperrt von Feuerbach.

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*) Ebenda SS. 255—258.

dai) viele Stellen seines „Wesen des Christenthums" geeignet waren, solchen Kritiken, die ihn als nahe verwandt, ja geradezu identisch mit Hegel hinstellen, reiche Nahrung zu bieten, mit um so größerer Empörung und Energie war er bemüht, gegen diese Kritiker zu Felde zu ziehen. Nach diesen und anderen religionsphilosophischen Polemiken nimmt Feuerbach seinen philosophischen Kampf gegen Hegel wieder auf und kehrt zu seinem heiß erstrebten Plan einer Reform der Philosophie zurück. Seine Bemühungen fanden 1845 ihren Ausdruck in den „ G r u n d s ä t z e n d,e r Ρ h i I os o p h i e der Zukunft1). In seinem (vom 9. Juni 1843 datierten) Vorwort zu den „Grundsätzen" von 1843 berichtet Feuerbach selbst über die Entstehungsgeschichte dieser Schrift. Die „Grundsätze" stellen die Festsetzung und weitere Begründung seiner „von der schrankenlosen Willkür der deutschen Zensur exilirten Thesen zur Reform der Philosophie" dar. Die erste Niederschrift der „Grundsätze" war umfangreicher als die später veröffentlichte Schrift. Feuerbach erzählt, daß ihn bei der Lektüre seines ersten Entwurfes der Geist der deutschen Zensur ergriff, und daß er „barbarisch" seine erste Niederschrift auf „wenige Bogen" zusammenstrich. E s wäre daher außerordentlich wichtig, diesen ersten ungekürzten Entwurf, falls es ihn noch irgendwo gibt, aufzufinden (was uns leider trotz sorgfältigen Forschens und Nachfragens bisher nicht gelungen ist), und ihn mit den veröffentlichten „Grundsätzen" zu vergleichen. Die Verlegung seiner „Grundsätze" in die Zukunft motiviert Feuerbach damit, daß „die Gegenwart im Allgemeinen, als eine Zeit raffinirter Illusionen und vettelhafter Vorurtheile, unfähig ist, ') Zürich u. Winterthur, 84 Seiten. Vgl. S. W . II, SS. 269—346. Die Grundsätze derS. W.weisen der ersten Ausgabe gegenüber Abweichungen verschiedener Art auf, denen wir hier im Einzelnen nicht nachgehen können. So enthält z. B., um nur auf etwas rein Äußerliches hinzuweisen, die F a s sung der „Grundsätze" in den S. W . 65 Paragraphen und nicht 67 Paragraphen wie die erste Fassung. Dies kommt unter Abänderung einiger Stellen durch Zusammenlegung der Paragraphen 32 und 33 zustande und dadurch, daß die erste Fassung einen besonderen Paragraphen 58 enthält, der den Dualismus des Menschen (Materialismus und Idealismus) und der Philosophie („als der Ausdruck des menschlichen W e s e n s " ) zu seinem Gegenstand hat. — H. E h r e n b e r g versucht in der Einleitung der „Grundsätze", die er neu herausgegeben hat (Frommanns philos. Taschenbibl., 1922, S. 13), die „Grundsätze" systematisch zu gliedern. Die §§ 1—16 sollen die Kritik der vorkantisc'nen Philosophie, §§ 17—31 die Polemik gegen den nachkantischen Idealismus, §§ 32—65 die positive Darlegung seiner eigenen Philosophie darstellen. Bei genauerer Prüfung ist diese versuchte Gliederung doch nicht ganz stichhaltig. Die „polemisch-kritischen" Paragraphen enthalten viele Grundsätze aus seiner eigenen Philosophie, die „positiven" Paragraphen hingegen sind von Polemik nicht absolut frei. Ebenso wird die vor- und nachkantische Philosophie nicht streng von einander gesondert erwähnt und bekämpft.

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die e i n f a c h e n W a h r h e i t e n , von welchen diese Grundsätze absfrahirf sind, eben wegen dieser ihrer Einfachheit zu capiren, geschweige zu würdigen". Seine Philosophie muß Philosophie der Zukunft heißen, weil es erst den kommenden Generationen vergönnt sein wird, „rein und wahrhaft menschlich zu denken, zu reden, und [zu] handeln". Und gleich im selben Vorwort formuliert Feuerbach die Aufgabe seiner Philosophie derZukunft dahin, die Philosophie aus dem Reiche der „abgeschiedenen Seelen in das Reich der bekörperten, der lebendigen Seelen wieder einzuführen, sie aus der göttlichen, nichtsbedürfenden Gedankenseligkeit in das menschliche Elend herabzuziehen". Oder später anders formuliert: „aus der Philosophie des Absoluten, d. i. der Theologie, die Nothwendigkeit der Philosophie des Menschen, d. i. der Anthropologie, abzuleiten und durch die Kritik der göttlichen Philosophie die Wahrheit der menschlichen zu begründen". In den „Grundsäljen", deren wichtigste Leitmotive im „Wesen des Christenthums" bereits angedeutet sind, werden die Probleme, mit denen sich auch die „Thesen" zum größten Teil, wenn auch oft nur kurz berührend und andeutend beschäftigen, tiefer und eingehender behandelt. Wenn die aphoristische Form auch hier noch nicht verschwunden ist, so machen die Ausführungen der „Grundsätze" dodi einen viel durchdachteren Eindruck. In ihnen ist mehr Umsicht, mehr Schärfe und weniger „Sturm und Drang" als in den „vorläufigen Thesen" zu finden. Aber auch hier verfährt Feuerbach hauptsächlich kritisch. Er entwickelt seine neu gewonnenen Einsichten auf dem Wege der Auseinandersetzung mit den von ihm bekämpften Systemen der Philosophie und Religion. Zwar entwickelt sich aus dem Kritischen der eigene Standpunkt, aber der systematische Aufbau wird allzu stark durch kritische Bemerkungen und Auseinandersetzungen gestört. l ) Um nun Feuerbachs „neue" Philosophie*) richtig erfassen ') Die aphoristische Darstellungsweise der „Grundsätze", ihre sehr häufigen Wiederholungen und Paraphrasen waren schon für manche seiner Zeitgenossen mehr ermüdend als reizvoll. Vgl. z. B. die anonyme Schrift: Die Triarier usw. S. 111. Zur Rechtfertigung seiner wenig gelungenen, unarchitektonischen Darstellungsweise sagt er in einem seiner Aphorismen aus derZeit von 1841—45: „O die scharfsinnigen Kritiker! Sie wollen das Wesen meiner Schriften beurtheilen, und kennen nicht einmal ihre formellen Eigenschaften ; sehen nicht, daß ich in der Behandlung meiner Patienten die homöopathische Curmethode befolge . . . ; sehen nicht, daß ich sehr häufig das Positive negativ, mich überhaupt uneigentlich, änigmatisch, ironisch ausdrücke und meinen höchsten Triumph gerade darein setze, zum Aerger aller philosophischen Pedanten und gelehrten Philister den Ernst der Nothwendigkeit in das Spiel des Zufalls einzukleiden und den Stoff von Folianten in den Duft eines Epigramms zu verflüchtigen" (S. W . II, S. 405). ä ) Hier muß ich darauf hinweisen, daß Feuerbach den Begriff „neue Philosophie" in den „Grundsätzen" in zweifachem Sinne anwendet. Manchmal ist darunter die Philosophie von Cartesius im Gegensatz zur Scholastik (z. B. II, S. 298) und manchmal seine eigene Philosophie im Gegensatz

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und beurteilen zu können, müssen wir uns zunächst mit seiner allgemeinen Kritik der „ a l t e n " Philosophie, unter der hier vorwiegend die Hegeische Philosophie verstanden wird, befassen. Daß die deutsche Spekulation und die Hegeische Schule verkappte Theologie sind, eine seit 1841 bei Feuerbach immer wiederkehrende Auffassung, wird auch hier mit großem Eifer nachgewiesen. S o heißt es bereits in Paragraph 5: „Das Wesen der spekulativen Philosophie ist nichts anderes als das rationalisierte, realisierte, vergegenwärtigte Wesen Gottes. Die spekulative Philosophie ist die wahre, die conséquente, die vernünftige Theologie". 1 ) Trot? der Identifizierung von spekulativer Philosophie und Theologie denkt Feuerbach doch nicht so unhistorisch, der spekulativen Philosophie ihre „hohe geschichtliche Bedeutung" abzusprechen. S i e besteht in der rationellen und theoretischen Durchdringung des jenseitigen, ungegenständlichen Gottes der Religion. Indem sie Gott als ein nur der Vernunft oder der Intelligenz zugängliches und gegenständliches Wesen auffaßt, proklamiert sie, daß Gottes Wesen das Wesen der Vernunft ist, daß die Vernunft Gott ist und Gottes Bestimmungen (Unendlichkeit, Notwendigkeit, Allgemeinheit, Unbedingtheit, Selbständigkeit u. s. w.) diejenigen der Vernunft sind.') Der Unterschied zwischen Theismus und spekulativer Philosophie besteht darin: was im Theismus Objekt ist, ist in der spekulativen Philosophie Subjekt. Der Theismus denkt Gott als ein außer der Vernunft und dem Menschen existierendes Wesen, er denkt Gott vom Standpunkte der Sinnlichkeit aus, während die spekulative Philosophie Gott vom Standpunkte des Denkens aus denkt. Da Feuerbach von dem Grundsatz ausgeht, daß das „Was" des Wesens aus seinem Gegenstandsein erkannt wird,·) und da Gott nur Gegenstand des Menschen ist, sieht er die Notwendigkeit, Gott, das Objekt des Menschen, zum Subjekt, zum „denkenden Ich des Menschen" zu machen. ') E r hat daher auch kein Verständnis für die Entrüstung der Theisten über Hegel, der Gott als ewiges Wesen auffaßt und ihn doch den zu Hegel (z. B. II, SS. 299, 322, 324, 341, 343) zu verstehen. Diese beiden Bedeutungen müssen streng auseinander gehalten werden, damit man Feuerbach sich nicht in krasse und unverständliche Widersprüche verstricken läßt. ( G r ü n s hierher gehörende Behauptung, — Nachlaß I, S. 113 — ist unzutreffend.) E s kommt immer auf den jeweiligen Zusammenhang an, der allein entscheiden kann, was Feuerbach unter „neuer" Philosophie gemeint haben konnte. ') S. W . II, S. 270. Abschließend sagt Feuerbach kurz (S. 319): „Hegel ist die in einen logischen Process verwandelte Geschichte der Theologie". ') Ebenda, SS. 270—273. *) Ebenda, S. 274: „Der Gegenstand, auf den sich ein Wesen n o t wendig bezieht, ist nichts Anderes als sein offenbares W e s e n " . *) Ebenda, SS. 2 7 4 - 2 7 6 .

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logischen Bestimmungen der Qualität, Größe, des Maßes usw. unterwirft. Denn: „die wesentlichen Eigenschaften oder Prädicate des göttlichen Wesens sind die wesentlichen Eigenschaften oder Prädicate der spekulativen Philosophie". 1 ) Wie Gott so ist ζ. B. die spekulative Philosophie reiner Geist (actus purus), reine Tätigkeit, das „absolute Wesen als absolutes Denken". Während sonst Feuerbach Hegel als direkten Nachfolger von Fichte und teilweise auch von Kant betrachtet, ist ihm hier Hegel als Philosoph der Erbe der Theologie von Cartesius und Leibniz. 2 ) Die Gotteseinheit der Theologie ist die Einheit des Denkenden und Gedachten; Feuerbach bezeichnet das als das „Geheimnis des spekulativen Denkens." S o wie der Theologie nach alle Dinge in Gott sind, so sind bei Hegel alle Dinge im Denken, in der Logik, aber schließlich wie dort so auch hier bloße Gedanken-Dinge, Gegenstände der Logik, die mit den wirklichen Dingen nichts zu tun haben.') Den Grundwiderspruch in der Hegeischen Philosophie, der auch der Grundwiderspruch in der gesamten neueren Philosophie ist, sieht Feuerbach in ihrer Negation der Theologie „auf dem Standpunkt der Theologie". Nach Hegels Religionsphilosophie werden die Dogmen der Theologie durch die Philosophie nicht aufgehoben, sondern sie werden durch sie aus der Negation des Rationalismus vermittelt und wiederhergestellt4). „Das Geheimnis der Hegeischen Dialektik ist zulegt nur dieses, daß er die Theologie durch die Philosophie, und dann wieder die Philosophie durch die Theologie negiert. Anfang und Ende bildet die Theologie, in der Mitte steht die Philosophie, als die Negation der ersten Position, aber die Negation der Negation ist die Theologie. Erst wird alles umgeworfen, aber dann wird alles an seinen alten Plat? gestellt, wie bei Cartesius". Die Hegeische Philosophie ist „der ') S. W. II, S. 277. *) Ebenda, S. 280: „Der absolute Idealismus ist nichts Anderes als der realisierte göttliche Verstand des Leibnitz'schen Theismus, der systematisch durchgeführte reine Verstand, der alle Dinge ihrer Sinnlichkeit entkleidet, sie zu puren Verstandeswesen, zu Gedankendingen macht, der mit nichts Fremdartigem behaftet, nur mit sich selbst, als dem Wesen der Wesen beschäftigt ist". ') Ebenda, SS. 280—281. „Aber was das Wesen der Logik [Hegels], ist auch das Wesen Gottes" usw. 4 ) Feuerbachs Bemühungen um die Deutung der Dogmen sind ganz besonders als eine Reaktion auf die entgegengesetzten Bemühungen (z. B. von G a b l e r , G ö s c h e l , Rust, K o n r a d i , Marh'eineke, D a u b u. Α.), die kirchlichen Dogmen im streng einseitig konservativen Sinne durch die Vermittlung der Hegeischen Philosophie zu rechtfertigen, zu verstehen. Feuerbachs Beurteilung der Dogmen des Christentums wird in der Theologie wie in der Religionsphilosophie auch von vielen Forschern, die sonst Feuerbachs religionsphilosophischen Standpunkt nicht teilen, durchaus anerkannt. (Vgl. ζ. B. Otto P f l e i d e r e r , Geschichte d. Religionsphilosophie v. Spinoza bis auf d. Gegenwart, 1893, S. 449 ff.)

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le^te großartige Versuch, d a s verlorene, untergegangene Christenthum durch die Philosophie wieder herzustellen", indem sie Theologie und Philosophie identifiziert, Gott als einen Prozess und den Unglauben als ein Moment in diesem Prozess darstellt. Feuerbach kann selbstverständlich nicht zugeben, daß a u s dem Unglauben dialektisch ein Glaube, der doch mit seinem Gegensatze belastet bleibt, resultieren kann; ebenso ist ein a u s der Negation sich wiederherstellender Gott kein wahrer, sondern ein „atheistischer" Gott 1 ). Feuerbach ist hier auch darum sehr bemüht, Hegel auf Kant und Fichte zurückzuführen, um den absoluten Idealismus seines Absolutismus zu berauben. Er betrachtet den absoluten Idealismus als den früheren subjektiven Idealismus, aber befreit von seiner Subjektivität, Gegenständlichkeit und Sinnlichkeit. D a s Subjekt, cías Ich des absoluten Idealismus') ist dasselbe wie d a s des subjektiven Idealismus, aber es ist ohne Schranken, absolut. Einerseits ist also der absolute Idealismus subjektiver Idealismus, von dem er ursprünglich ausgegangen ist, andererseits aber ist er theologischer Idealismus'). Das Wesen der Hegeischen L o g i k ist d a s seiner Bestimmtheit, der Tätigkeit der Subjektivität beraubte Denken. Feuerbach weist darauf hin, daß in Hegels Logik sogar die einzelnen Schlußund Urteilsformen „objektive", absolute Formen seien. Als ob wir das Unsrige nicht als d a s Unsrige denken, von aller Bestimmtheit, in der allein etwas ist, abstrahieren, alles ohne Sinn oder im „Unsinn des Absoluten" denken sollen. Wenn Hegel Fichte zum Vorwurf macht, daß zwar jeder d a s Ich zu haben glaubt, und trotzdem daß Ich nicht in sich findet, — ein Vorwurf, der, wie Feuerbach glaubt, auch Hegel und der ganzen deutschen Spekulation gemacht werden muß,— so ist d a s nur der Einfluß und die Schuld der Theologie, die in all diesen Systemen die Oberhand gewonnen hat. Aber nicht mit der allgemeinen spekulativen Theologie allein identifiziert Feuerbach die Hegeische Philosophie. Er ist auch bestrebt, ihre Zusammenhänge mit der alexandrinischen Philosophie nachzuweisen 4 ). Feuerbach knüpft dabei an die von Hegel stammende Bemerkung an, wonach die christliche, wenn auch „mit heidnischen Ingredienzen vermischte" l ) S. W . II, SS. 300-302, 304. '-) Feuerbachs hier und an anderen Stellen geübte Kritik am Ich, von dem der Idealismus überhaupt ausgeht, an diesem „existenzlosen" Ich, das S c h o p e n h a u e r als einen geflügelten Engelskopf ohne Leib bezeichnete, wird auch von späteren Philosophen wie Alois R i e h l und anderen vollkommen anerkannt. Vgl. z. B. „Der philos. Kritizismus", Bd. III, 1926, S. 149. ••) S. W. II, S. 305. l ) Ebenda, S. 316, u. a.

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alexandrinische Philosophie, und nicht die altheidnische aristotelische, die absolute Philosophie ist, „aber noch im Elemente der Abstraktion von dem concreten Selbstbewußtsein". Feuerbach bezeichnet Hegel, der die Vorstellungen und „Phantasien" der Neuplatoniker rationalisierend in Begriffe verwandelt hat, als den deutschen P r o k l o s . Dies bedeutet gewissermaßen einen Schritt weiter über die Bemerkung in einem seiner Briefe vor den „Grundsätzen" an Christian Κ a ρ ρ (3. Februar 1840) hinaus, in demFeuerbach seinen ehemaligen Meister den D u n s S c o t u s der neueren Philosophie, den „Großmeister der neueren Scholastik" und den „mittelalterlichen Aristoteles der neueren Zeit" nennt.1) Ja, daß Hegels Philosophie „rationelle M y s t i k " ist, das steht für Feuerbach eigentlich bereits in seiner Hegelkritik von 1839 fest. Und in dem Hinweis auf die mystischen Elemente in Hegels System, wenn auch nicht in ihrer völligen Identifizierung mit der Mystik, geben auch neuere Forscher des deutschen Idealismus wie Richard K r o n e r 2 ) und andere Feuerbach vollkommen Recht, wenn auch ihre eigene Fassung des Hegel-Problems selbstverständlich von der Feuerbachs weit entfernt ist. s ) Auch Feuerbachs Gleichsetzung von Hegel und Proklos wird, ohne damit eine negative Wertung Hegels geben zu wollen, in neuerer Zeit anerkannt. „Der Form", sagt zum Beispiel Alfred B ä u m l e r in seiner Einleitung zu „Hegels Geschichte der Philosophie" 4 ), „d. h. der abstrakten historischen Stelle nach ist Hegel in der Tat der deutsche Proklus". Daß Feuerbach, der zwar in seiner Reduktion der Hegeischen Philosophie auf die allgemeine Theologie sogar von seinem Standpunkt aus gesehen übertreibt"), in seinen Ausführungen über den Zusammenhang zwischen Hegels Philosophie und der alexandrinischen Philosophie doch einen sehr wesentlichen Punkt des Hegel-Problems getroffen hat, geht schon aus der auch von Bäumler betonten Tatsache hervor, daß Hegel im Gegensatz zu B r u c k e r u. a. in der alexandrinischen Philosophie keinen bloßen Eklektizismus sieht, sondern eine besonders geartete Entwicklungsphase der Philosophie, daß er Philos Philo') Ausgew. Br. . . . II, S. 30. ·) Siehe „Von Kant bis Hegel", 1924, S. 272. ») Man vergleiche über Hegel und die Kabb al a u.a. F. A. S t a u d e limai er, Darstell, u. Kritik d. Hegeischen Systems aus d. Standp. d. Christi. Philos., Mainz, 1844, SS. 73—75 u. a. 4 ) 1923, S. 36. 3 ) Vgl.'z. B. S. W. II, SS. 284—285, 13. Irgendwelche gemeinsamen Motive, parallel laufenden Tendenzen könnte Feuerbach in derselben Weise bis zu einem gewissen Grade sogar zwischen dem reinen Materialismus und der Theologie statuieren. Trotzdem könnte man daraus in keiner Weise die Berechtigung herleiten, den Materialismus mit der Theologie zu identifizieren. Einen stichhaltigen Beweis für die Identität von Hegels Philosophie mit der Theologie zu erbringen, ist Feuerbach wirklich nicht gelungen,

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sophie wie dem Neuplatonismus eine ganz besondere Aufmerksamkeit zuteil werden läßt 1 )· Hegel hat mit seiner Einstellung zur alexandrinischen Philosophie einen folgenreichen Umschwung in der Geschichte der Philosophie angebahnt. Dal? Feuerbach jetzt für den Alexandrinismus und verwandte Strömungen der Philosophie nichts mehr übrig haben konnte, bedarf keiner weiteren Ausführung. Selbstverständlich kann nun Feuerbach Hegels Erkenntnistheorie (auch sie finden wir in den „Grundsätzen" nicht systematisch erschöpfend kritisiert) ganz und gar nicht akzeptieren. Feuerbach bezeichnet Hegel als einen Realisten, der von aller Realität abstrahiert, als einen idealistischen, abstrakten Realisten. Das Reale kann Hegel nur auf indirekte Weise als d a s wesentliche Adjektiv des Begriffes anerkennen. Er negiert d a s abstrakte Denken, aber im abstrakten Denken selber, so dal? die Negation der Abstraktion wieder eine Abstraktion bleibt. Feuerbach vermißt bei Hegel überall d a s Aktuelle. Auch Hegels bekanntes „was ist" usw., ist für Feuerbach nur Abstraktes, Gedachtes, ein bloß Potenzielles. Feuerbach betrachtet seinen Meister als einen „sich im Denken überbietenden Denker", der d a s Ding im Gedanken vom Dinge ergreifen will, der außer dem Denken sein will, dabei aber vom Denken nicht loskommen kann. -) Besonderen Anstoß nimmt Feuerbach an der S e i n s l e h r e Hegels und der gesamten älteren Spekulation. Bereits in den „Vorläufigen Thesen" und noch vorher hatte Feuerbach Gelegenheit, die Identität von Denken und Sein unter der kritischen Lupe zu betrachten. Hier aber arbeitet er ganz besonders eifrig daran, d a s Sein von den drückenden Fesseln der Hegeischen Logik zu befreien. Ein Sein, d a s sich d a s Denken dialektisch gegenüber- und entgegenseht, bleibt für Feuerbach immer ein bloßes Sein des Denkens, eine bloße „Gedankenbestimmtheit." Sein heißt ja aber gerade mehr als bloßes Gedachtsein. Zur Feststellung eines S e i n s müssen die Sinne als Zeugen vernommen werden. Das Sein in d a s Denken zu verlegen, ist eine Verkennung und Vergewaltigung des Seins. „Ein nur und zwar abstrakt denkendes Wesen hat gar keine Vorstellung von Sein, Existenz, Wirklichkeit. Sein ist die Gränze des Denkens; Sein als Sein ist kein Gegenstand der wenigstens abstracten, absoluten Philosophie." Das wirkliche Sein, wie es der Mensch auffaßt, ist Dasein, Fürsichsein, Existenz, Wirklichkeit, Objektivität. Das Sein der Hegelschen Logik dagegen, d a s unterschiedslose Sein, ist ein abstrakter, realitätsloser Gedanke. Das ist d a s Sein der alten ') Vgl. auch meine Einleitung zu N. Krochmals Werken, erste ständige Ausgabe usw. 1924, Ajanoth, Berlin, S. 200. s ) S. W. II, SS. 3 1 8 - 3 1 9 .

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Metaphysik, die das Gemeinsame aller Dinge in ihrem Sein sucht. Schon durch die Hegeische Gleichstellung von Sein und Nichts wird das Sein zu sehr degradiert, was Feuerbach bereits vorher bei seiner Bekämpfung des Hegeischen Negationsprinzips besonders scharf unterstrichen hat. Hegels größter Fehler war es, das Sein zu sehr abstrahiert zu haben; in Wirklichkeit ist das Sein kein „allgemeiner, von den Dingen abtrennbarer Begriff. Es ist Eins mit dem, was ist." Daß Feuerbach vom Standpunkte seines Seinsbegriffs aus der dialektisch-absolutistischen Seinsauffassung, die das Sein anders faßt als das, „was der Mensch unter Sein versteht", in keiner Weise gerecht werden konnte, versteht sich von selbst. S o kommt Feuerbach zu folgender Schlußeinsicht: „Die Hegeische Philosophie ist nicht über den Widerspruch zwischen Denken und Sein hinausgekommen. Das Sein, mit welchem die Phänomenologie beginnt, steht nicht minder als das Sein, mit welchem die Logik anhebt, in directestem Widerspruch mit dem wirklichen Sein." ') In seinen als Nachlaß veröffentlichten Zusähen zu den „Grundsätzen" von 1842—45 sagt Feuerbach von der Hegelschen Philosophie, daß sie die N e g a t i o n des Christentums unter dem Widerspruch zwischen Vorstellung und Gedanke „verdecke". Ausgehend vom Postulate der „Notwendigkeit einer Veränderung" der Philosophie, stellt Feuerbach fest, daß Hegels Philosophie diesem Postulate nicht genüge getan hat, daß sie keine den „Bedürfnissen der Zeit und der Menschheit entsprechende Veränderung" darstellt. Die Hegeische Philosophie war die „willkürliche Verknüpfung verschiedener vorhandener Systeme, Halbheiten, — ohne positive Kraft, weil ohne absolute Negativität".') „Nur wer den Muth hat", fügt Feuerbach hinzu, „absolut negativ zu sein, hat die Kraft, N e u e s zu schaffen". War dieser Jünger des „mutlosen" Hegel mit dieser Kraft begnadet? Der radikale Negierer versucht den Boden des bloßen Verneinens und Kritisierens zu verlassen, um das in ihm gährende Neue zum Ausdruck zu bringen. Der erste Satz des 55. Paragraphen, mit dem die positive Darlegung der eigenen Philosophie Feuerbachs beginnt (wenn auch, wie schon angedeutet, diese positive Darstellung sehr oft durch polemische Einschaltungen gestört wird), stellt das bereits so oft in den „Thesen" und „Grundsätzen" angekündigte Prinzip des ') S. W . II, S. 312. Hier wiederholt Feuerbach manche seiner Ausführungen über das Seinsproblem, die wir bereits in seiner 1839 erschienenen „Kritik der Hegeischen Philosophie" finden, r ) Nachlaß I, S. 407 ff.

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S e n s u a l i s m u s dar, dem sich im Laufe der weiteren Darstellung der „Grundsätze" ein ganz krasser Nominalismus zugesellt. D a s Wirkliche ist d a s Sinnliche, d. h. d a s IndividuellS i n g u l ä r e ist real, das Allgemeine ist gewissermaßen die Illusion des Individuums. Im G e g e n s a t z zu Hegel will Feuerbach, oder wie gesagt, die „neue Philosophie", d a s Konkrete nicht in abstrakto, sondern in konkreto, d a s Wirkliche in s e i ner Wirklichkeit erkennen. In Hegelscher Terminologie, die Feuerbach auch jetzt manchmal durchaus noch weiter g e braucht, in einer „verhegelten" S p r a c h e , um einen Ausdruck Fritz M a u t h n e r s zu gebrauchen, bezeichnet er seine „neue Philosophie" als die „ W a h r h e i t " der Hegeischen und der neueren Philosophie überhaupt. Denn wenn die Hegeische Idee sich realisiert, s o ist die Wahrheit dieser Idee, daiî sie wirklich ist, daß sie reale Existenz hat, also ist die Existenz das Kriterium der Wahrheit. Will man sich nun von Hegels Identität, von der Identität des G e d a n kens mit sich selbst, von diesem absoluten Idealismus, der alles Wirkliche zu einer Gedankenbestimmtheit macht, befreien, meint man es ernst mit der Realisation der Idee, s o muß zu Hegels Idee etwas Anderes hinzukommen, die realisierte Idee muß anders sein als die bloß gedachte Idee. Wenn die Idee sich aber realisiert, s o negiert sie sich selbst, sie ist nicht nur Denken, sie ist auch Nicht-Denken, d. h. sie wird zum Objekt des S i n n l i c h e n . Die Realität der Idee ist a l s o die Sinnlichkeit, und da die Realität der Idee ihre Wahrheit ausmacht, s o ist die Sinnlichkeit die Wahrheit der Idee. 1 ) D a s Real-Sinnliche muß zum „ S u b j e c t seiner selbst" gemacht werden, es muß seine selbständige, „göttliche" und nicht bloß von der Idee abgeleitete Bedeutung erlangen. Feuerbach betont immer wieder, daß seine „neue Philosophie" durch und durch sensualistisch sein soll. Der „alte" Philosoph dachte in einem fortwährenden Widerspruch zu den Sinnen, die „neue" Philosophie denkt nur im „Einklang und Frieden" mit den S i n n e n . Die „alte" Philosophie gestand die Wahrheit der Sinnlichkeit nur unbewußt und widerwillig ein, nur weil sie es „mußte". Die „neue" Philosophie anerkennt die Wahrheit der Sinnlichkeit „mit Freuden, mit Bewußtsein — sie ist die offenherzige sinnliche Philosophie" 3 ). D a s mit sich identische Denken „läßt im Widerspruch mit der Wirklichkeit die Welt sich im Kreise um ihren Mittelpunkt drehen". D a s durch die „Anomalie" der Anschauung unterbrochene Denken verwandelt diesen ' Kreis in eine Ellipse. Der Kreis ist a l s o das S y m b o l der spekulativen Philosophie, die Ellipse — d a s der auf Anschauung begründeten „neuen" Philosophie. 3 ) „Unbezweifelbar, unmittelbar g e S. W . II, S. 319—321. Ebenda, S. 325. ») Vgl. Ebenda, S. 338. „Auch die Hegeische Philosophie ist bekanntlich s)

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wiß ist nur", heißt es weiter, „was Object des Sinnes, der Anschauung, der Empfindung ist." „Aber sonnenklar ist nur das Sinnliche; nur wo die Sinnlichkeit anfängt, hört aller Zweifel und Streit auf. Das Geheimnis des unmittelbaren Wissens ist die Sinnlichkeit." Der Sinn ist für Feuerbach „Organ des Absoluten". Auch das wahre, göttliche Wesen ist Gegenstand der Sinne. Nicht nur äußerliche, endliche und unendliche Dinge sind Sinnes-Gegenslände. Auch der Mensch ist sich selbst Objekt der Sinne, er wird sich selbst nur durch die Sinne gegeben. Nur in der sinnlichen Anschauung „des Menschen vom Menschen" findet Feuerbach die Identität von Subjekt und Objekt. „Wir brauchen also nicht über die Sinnlichkeit hinauszugehen, um an die Gränze des nur Sinnlichen, nur Empirischen im Sinne der absoluten Philosophie zu kommen; wir dürfen nur nicht den Verstand von den Sinnen abtrennen, um das Übersinnliche, d. i. Geist und Vernunft im Sinnlichen zu finden." 1 ) „Offen steht die Welt nur dem offenen Kopf, und die Öffnungen des Kopfes sind nur die Sinne. Aber das für sich isolierte, in sich verschlossene Denken, das Denken ohne Sinne, ohne den Menschen, außer dem Menschen ist absolutes Subject, das für Anderes nicht Object sein kann und sein soll, aber eben deswegen auch trot) aller Anstrengungen nun und nimmermehr einen Uebergang zum Object, zum Sein findet." 2) Mittels seines Sensualismus versucht nun Feuerbach das besonders in der Cartesischen Schule aber auch später heiß debattierte Problem der Wechselwirkung der zwei verschiedenen Substanzen, Körper und Seele, zu lösen, ') er trifft aber dabei in kei-ner Weise den Kern des Problems. Statt der Identität Schellings und Hegels versucht Feuerbach zunächst ein^ neue Identität zu konstruieren, die Identität zwischen W a h r h e i t , W i r k l i c h k e i t und S i n n l i c h k e i t . Wahr und wirklich ist nur ein durch die Sinne gegebener Gegenstand. Das Objekt, das mit dem Denken identisch ist, ist bloßer Gedanke. 4 ) E r betrachtet das Sein, wie bereits erwähnt, als ein Objekt des Seins, als Objekt seiner selbst. „Das Sein als Gegenstand des S e i n s — und nur dieses ist erst Sein und verdient erst den Namen des S e i n s — ist das Sein des Sinnes, der Anschauung, der Empfindung, der Liebe: Das Sein ist also ein Geheimnis der Anschauung, der Empein Kreis von Kreisen, ob sie gleich in Beziehung auf die Planeten, aber nur durch die Empirie hiezu bestimmt, die Kreisbahn für „die Bahn einer schlechtgleichförmigen Bewegung" erklärt".—Vgl. ebenfalls a. a. O., S. 336: „Das Wirkliche ist im Denken nicht in ganzen Zahlen, sondern nur in Brüchen darstellbar". Und ferner: „Nur das durch die sinnliche Anschauung sich bestimmende und rectificirende Denken ist reales, objektives Denken — Denken objektiver Wahrheit". ') S. W . II, S. 3 2 6 - 3 3 1 . a ) Ebenda, S. 340. 3 ) Ebenda, S. 322. *) Ebenda, S. 321,

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findung, der Liebe." ') Als Reaktion gegen den strengen dialektischen Panlogismus der Hegeischen Schule emotionalisiert Feuerbach seine „neue Philosophie" in ganz extremer Weise. „Die neue Philosophie stüftt sich auf die Wahrheit der Liebe, die Wahrheit der Empfindung. In der Liebe, in der Empfindung überhaupt gesteht jeder Mensch die Wahrheit der neuen Philosophie ein. Die neue Philosophie ist in Beziehung auf ihre Basis selbst nichts Anderes als das zum Bewußtsein erhobene Wesen der Empfindung — sie bejaht nur in und mit der Vernunft, was jeder Mensch — der wirkliche Mensch — im Herzen bekennt. Das Herz will keine abstrakten, keine metaphysischen oder theologischen — es will wirkliche, es will sinnliche Gegenstände und Wesen."') Das Moment der Liebe, dem man eigentlich schon in Feuerbachs ersten Schriften begegnet, wird in seinen „Grundsätzen" zum dominierenden Faktor der „neuen" Philosophie. Hier ist Feuerbach bemüht, der Empfindung nicht nur empirisch-anthropologische, sondern hauptsächlich ontologischmetaphysische Bedeutung zu verleihen. Die Liebe ist ihm der „ontologische Beweis vom Dasein eines Gegenstandes außer unserem Kopfe", denn es gibt nun für Feuerbach keinen anderen Beweis für das Sein überhaupt als die Liebe und die Empfindung im Allgemeinen. „Wo keine Liebe, ist auch keine Wahrheit. Und nur der ist Etwas, der Etwas liebt. — Nichts sein und Nichts lieben ist identisch." „Das, dessen Sein Dir Freude, dessen Nichtsein Dir Schmerz bereitet, das nur ist." Im Gegensat? zu der „alten" Philosophie, die lehrte: „Was nicht gedacht ist, das ist nicht", sagt die „neue" Philosophie: „Was nicht geliebt wird, nicht geliebt werden kann, das ist nicht." Natur, Natürlichkeit, Sinnlichkeit — das ist der eine Ausgangspunkt der „neuen" Philosophie. Der andere Ausgangspunkt dieser Philosophie ist der Mensch, auch ihr Subjekt und Erkenninisprinzip zugleich. „Die Realität, das Subjekt der Vernunft ist nur der Mensch. Der Mensch denkt, nicht das Ich, nicht die Vernunft." Die „neue" Philosophie wird auf der „Gottheit, d. i. Wahrheit des ganzen Menschen" aufgebaut. Auch die Einheit von Denken und Sein hätte nur dann einen Sinn, wenn der Mensch als Subjekt dieser Einheit gefaßt worden wäre. S o bezeichnet Feuerbach seine „neue" Philosophie als die „vollständige, die absolute, die widerspruchslose Auflösung der Theologie in der Anthropologie". Die „neue" ») S. W . II, S. 321—323. Vgl. ebenfalls a. a.O., Seite 309: „Sein ist etwas, wobei ich nicht allein, sondern auch die Andern, vor allem auch der Gegenstand selbst betheiligt ist." Und bald darauf heifit es: „Sein heißt Subjekt sein, für sich sein." Dann wieder: „Nur der Sinn, nur die Anschauung gibt mir etwas als Subjekt." s ) S. W . II, S. 324.

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Philosophie macht den Menschen und die Natur, die die „Basis" des Menschen ist, zum „alleinigen, universalen und höchsten Gegenstand der Philosophie" Die Anthropologie mit Einschluß der Physiologie wird Universalwissenschaft. Feuerbach stellt das Postulat eines Ideal-Menschen, eines vollkommenen, wahren Menschen auf, der ästhetischen, religiösen, sittlichen und philosophischen oder wissenschaftlichen Sinn hat. „Homo sum, fiumani nihil a me alienum puto — dieser Satz, in seiner universellsten und höchsten Bedeutung genommen, ist der Wahlspruch des neuen Philosophen." 1 ) Auf diese Weise kommt Feuerbach zu seinem neuen k a t e g o r i s c h e n I m p e r a t i v : „Wolle nicht Philosoph sein im Unterschiede vom Menschen, sei nichts weiter als ein denkender Mensch; denke nicht als Denker, d. h. in einer aus der Totalität des wirklidien Menschenwesens herausgerissenen und für sich isolierten Facultät; denke als lebendiges, wirkliches Wesen . . . denke i η der Existenz, in der Welt als ein Mitglied derselben, nicht im Vacuum der Abstraction, als eine vereinzelte Monade, als ein absoluter Monarch, als ein teilnahmsloser, außerordentlicher Gott — dann kannst Du darauf rechnen, daß deine Gedanken Einheiten sind von Sein und Denken".') Feuerbach bleibt aber bei seinem Ideal des „universellen Menschen" nicht stehen. „Das Wesen des Menschen ist nur in der Gemeinschaft, in der Einheit des Menschen mit dem Menschen enthalten."') Während der deutsche Idealismus vom „Ich" ausgeht, macht Feuerbach das „Du" zu seinem Ausgangspunkt. Das „Du" ist durch die „Wahrheit der Sinnesanschauung" gegeben. Feuerbach erstrebt eine neue, wahre Dialektik, die ein Dialog zwischen Ich und Du ist.*) Er wiederholt seine uns bereits aus dem „Wesen des Christenthums" bekannten Lobeshymnen auf die Gemeinschaft. „Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit." Der „neue", oder wie ihn jetzt Feuerbach bezeichnet, der „ m e n s c h l i die" Philosoph sagtnichtwie der absolute Philosoph: laverité c'est moi') (analog dem „L'Etat c'est moi" des absoluten ») S. W. II, S. 343 u. a. *) Ebenda, S. 340. ») Ebenda, S. 344. *) S. W. II, S. 345. Schon im „ W. d. Chr". klingt dieser Gedanke des Menschen und des „Du" an. Vgl. z. B. a. a. O., VII, S. 126 ff.: „Der Gegenstand des Menschen ist der Mensch". „Das Bewußtsein der Welt ist also das Ich vermittelt durch das Bewußtsein des Du". „Der andere Mensch ist das Band zwischen mir und der Welt". „Ohne den Anderen wäre die Welt für mich nicht nur todt und leer, sondern auch sinn- und verstandlos" u. a. Diese Gedankengänge spielen in ähnlicher Weise auch in anderen Schriften Feuerbachs eine entscheidende Rolle. (Der „Du"—Gedanke findet in manchen Strömungen der neueren Philosophie und Religionsphilosophie unserer Tage, wenn auch nicht immer mit bewußter Anlehnung an Feuerbach, neue Wortführer. Wir möchten hier u. a. auf Martin Bubers Schrift „Ich und Du", 1923, hinweisen.) ') Interessant 1st Karl E r d m a n n s (frei christlicher Prediger in

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Monarchen, dem „L'être c'est moi" des absoluten Gottes), sondern: „ich bin audi im Denken, auch als Philosoph Mensch mit Menschen." Denn kein Wesen—Mensch, Gott, Geist oder Ich—ist für sich allein ein wahres, vollkommenes, absolutes Wesen. Das höchste und letzte Prinzip der Philosophie ist daher die Einheit des Menschen mit dem Menschen. „Alle wesentlichen Verhältnisse •— die Prinzipien verschiedener Wissenschaften —sind nur verschiedene Arten und Weisen dieser Einheit." Feuerbachs Anthropologismus zieht einen extremen P s y c h o l o g i s m us nach sich. l ) Aus der kindlichen Auffassung der Dinge wird erschlossen, daß der Begriff eines „andern Idi" durch den Begriff des Du vermittelt ist. S o wird in den „Grundsätzen" wie In den „Thesen "alles vom genetisch-anthropologischen Standpunkt aus erklärt, alles in Bezug auf den Menschen gewerfet"). Audi Feuerbachs P o s i t i v i s m u s wird hier angedeutet (später werden wir auf den Zusammenhang zwischen Feuerbach und dem Positivismus der reinen Erfahrung wie dem der positiven Wissenschaften einzugehen haben), obwohl er jetzt noch nicht ganzden r e z e p t i v e n E r f a h r u n g s b e g r i f f der positivistischen Erkenntnistheorie in seiner Reinheit konsequent teilt. „Begnüge dich mit dem Gegebenen" ist zwar noch nicht der allein herrschende Imperativ in Feuerbachs „neuer" Philosophie, wie später noch ausgeführt werden soll, trofcdem spottet er der Menschen, die sich mehr mit den himmlischen, göttlichen als mit den irdischen, menschlichen Dingen befassen; in C o m tes Terminologie übersetzt: die noch im theologischen und metaphysischen Stadium stehen und nicht im positiven. „Erst in neuerer Zeit", sagt da Feuerbach, „Ist die Menschheit wieder, wie einst in Griechenland nach Vorausgang der orientalischen Guhrau, der Vater von Benno Erdmann) hierhergehörende Bemerkung, Hegel habe im Sommersemester 1820—„was Feuerbach wahrscheinlich nicht wußte" — seine Vorlesungen über Logik mit folgenden Worten begonnen: „Ich möchte mit Christus sagen : Ich lenre die Wahrheit und bin die Wahrheit". (Vgl. K. Erdmann, „Die theolog. u. philosoph. Aufklärung des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts", 1849, S. T7). l ) Es sei hier die interessante Tatsache erwähnt, dafi in den „Grundsätzen" wie auch an verschiedenen anderen Stellen sich manche Äußerungen von F. über Psychologie finden, die den neueren Tendenzen der modernen Psychologie, diè die ältere Assoziationspsychologie zu überwinden bemüht ist, ganz nahe zu kommen scheinen. Vgl. z. B. S. W. I, S. 329: .Wir fühlen nicht nur Steine und Hölzer,. . . wir fühlen auch Gefühle, indem wir die Hände oder Lippen eines fühlenden Wesens drükken. . . Wir sehen nicht nur Spiegelflächen und Farbengespenster, wir blicken auch in den Blick des Menschen. Alles ist darum sinnlich wahrnehmbar, wenn auch nicht unmittelbar, doch mittelbar, wenn auch nicht mit den pöbelhaften, rohen, doch mit den gebildeten Sinnen, w e n n a u c h n i c h t mit den A u ç e n d e s A n a t o m e n ode,r C h e m i k e r s , doch m i t den A u g e n d e s P h i l o s o p h e n . " (Gesperrt von mir.) Vgl. oben S. 117. (Feuerbachs Psychologismus berührt sich ebenfalls nahe mit dem von Fries und Benefce). ») Vgl z. B. S. W. I, SS. 314-316 ff. u. a.

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Traumwelt, zur sinnlichen, d. i. unverfälschten, objektiven Anschauung des Sinnlichen aber eben damit auch erst zu sich selbs' gekommen." 1 ) Von hier aus ist Feuerbachs Wahrheitsbegriff zu verstehen. Dieser hat selbstverständlich durchaus nichts Gemeinsames mit dem Wahrheitsbegriff des deutschen Idealismus. Er ist aber andererseits auch nicht identisch mit den Wahrheitstheorien der von ihm sicherlich nicht unbeeinflußten Positivisten und Pragmatisten. Feuerbachs Wahrheitsbegriff ist einerseits allgemein biologisch (hierin zwar dem utilitaristischen Wahrheitsbegriff nicht allzufern) andererseits sozial-anthropologistisch orientiert. Erstes Prinzip und Kriterium der Wahrheit ist für Feuerbach die „Gemeinschaft des Menschen mit dem Menschen". Wahrheit ist die „Verbindung, die Einheit von wesensgleichen Wesen". Die Wahrheit existiert nicht im Denken, nicht im Wissen für sich selbst". Sie ist nur die „Totalität des menschlichen Lebens und Wesens". Zwar spricht Feuerbach gelegentlich von einer „objektiven" Wahrheit, aber er versteht unter „objektiver" Wahrheit die Wahrheit in dem eben angedeuteten Sinne ; und an einer anderen Stelle heißt es : „erst die Fleisch und Blut gewordene Wahrheit ist Wahrheit" 2 ). Fassen wir zusammen: Sensualismus, Naturalismus, Nominalismus, Emotionalismus, Anthropologismus, Psychologismus, Positivismus — das sind die G r u n d m o t i v e des kurzen positiven Entwurfes der „neuen" Philosophie Feuerbachs. Die „Grundsätze" schließen mit folgenden Worten: „Die bisherigen Reformversuche in der Philosophie unterscheiden sich mehr oder weniger nur der Art, nicht der G a t t u n g nach von der alten Philosophie. Die unerläßlichste Bedingung einer wirklich neuen, d. i. selbstständigen, dem Bedürfnis der Menschheit und Zukunft entsprechenden Philosophie ist aber, daß sie d e m W e s e n nach, daß sie sich toto genere von der alten Philosophie unterscheide". 3 ) Wir erinnern wieder an Feuerbachs Worte: „Nur wer den Muth hat, absolut negativ zu sein, hat die Kraft, Neues zu schaffen" und fragen uns: stellen die „Grundsätze" wie ihr erster Entwurf in den „Thesen" eine absolute Negation der Hegelschen Philosophie dar? Wir müssen diese Frage durchaus mit Nein beantworten. Ungeachtet" des so heiß begehrten, bewußt gewollten Bruches mit Hegel, war Feuerbach auch je^t noch in einem gewissen Sinne im Banne Hegels. Aus einem seiner u n v e r ö f f e n t l i c h t e n Briefe an Arnold Ruge ersehen wir eindeutig, daß er sich so!) S. W . II, S. 332 u. a. >) Vgl. a. a. O. SS. 341,330, 344, 345 u. a. Ueber den positivistischen und pragmatistischen Wahrheitsbegriff wie auch die Wahrheitstheorien überhaupt vgl. Heinrich M ai er, Wahrheit und Wirklichkeit, I, SS. 222 ff., 228 ff. u. a. ') S. W . II, S. 346,

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gar im Jahre 1842, (bereits nach der Abfassung der „Thesen"), noch an Hegel klammert — um seine Reform der Philosophie durchzuführen, um seiner „neuen" Philosophie den W e g zu ebnen. In einem dieser sehr wertvollen Briefe (15. Febr. 1842) schreibt Feuerbach an Ruge: „Aber bei alledem — u. [und] bei aller Verehrung, die den Manen Hegels wir schulden, u. [und] gerne schulden — ein radicaler Bruch ist n o t w e n dig. Wenigstens muß er von Einem a u s g e s p r o c h e n werden. D a m i t s o l l a b e r natürlich nicht d a s „peu- à p e u " a u s g e s c h l o s s e n s e i n . 1 ) Es handelt sich vor allem jefct darum, Etwas zu geben, wornach man docieren kann. D a s B e s t e i s t , s i c h an H. [ H e g e l ] a n z u s c h l i e ß e n — se i n G a n g i s t e i n g a n z r i c h t i g e r , aber ihn natürlich zu reformieren nach den neuen Principien. Dann wird aus dem peu à peu ein peu de temps". 2 ) Aber für das Vorhandensein der Hegelnähe auch in dieser Phase der Feuerbachschen Philosophie sind wir eigentlich weder auf bewußte noch auf entlockte Geständnisse von Feuerbach angewiesen. Sehen wir uns die „Grundsätze" wie die „Thesen" genau an, so können wir uns dem Eindruck nicht verschließen, daß ungeachtet des jetzigen klaren Sensualismus und Nominalismus wie auch des angedeuteten Naturalismus Feuerbach hier und dort noch den ehemaligen Hegelianer und Idealisten verrät. Wenn auch immerzu betont wird, daß es ohne Anschauung kein Denken gibt, daß der „ K o p f ohne das „Herz" nichts ausrichten kann, so werden doch nie Denken oder „ K o p f ' ganz ausgeschaltet, so daß es neben dem Empfinden noch immer ein empfindungsloses, rein abstraktes Denken gibt, das das Allgemeine gewissermassen zu seinem Gegenstand hat. Die Feuerbachsche Empfindung ist keine reine Empfindung, sie kann in einem gewissen Sinne als eine denkende Empfindung gekennzeichnet werden. Also verschwinden auch jet?t die idealen Faktoren nicht aus Feuerbachs Gesichtskreis, ja, mehrmals zollt er ihnen eine höhere Anerkennung, als es sein jetziger Standpunkt gestatten dürfte. Dem Denken wird zwar nicht mehr jene außerordentliche, metaphysische Stellung eingeräumt, wie es in den Schriften Feuerbachs vor 1859 und sogar in der ersten Fassung des „Wesen des Christenthums, von 1841 der Fall war. Aber trofcdem hält der Sensualist Feuerbach von 1845 am Denken im früheren Sinne fest, indem er ganz verwundert ausruft: „Wie sollte das Denken als Thätigkeit eines wirklichen Wesens nicht die wirklichen Dinge und Wesen erfassen?"') Zwar anerkennt je^t Feuerbach das *) Gesperrt von mir. *) Handschr.-Abteil., Sächs. Landes.-Bibl.; Vgl. meine erwähnte Schrift. ' ) S. W . II, S. 340.

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Denken nur als „Thätigkeit eines w i r k l i c h e η Wesens" und findet ein Kriterium für die Geltungeines Gedachten darin, daß dies e s auch von dem berühmten Feuerbachschen „Anderen" gedacht und anerkannt wird. Ist denn das aber eine genügende „Probe der Objektivität" für einen Sensualisten und Nominalisten? Bedeutet denn dies einen wirklichen Fortschritt gegenüber der älteren, zum alten Eisen geworfenen Spekulation? E s scheint beinahe, als ob Feuerbach seine Worte,die er 1858 an Arnold Ruge schrieb: „Wir wollen getreu und fest auf dem Wege der v e r n ü n f t i g e n , soliden Spekulation fortschreiten"1), — auch noch 1843 wiederholen könnte. War denn Feuerbach jefct, wenn auch nicht „getreu und fest", von einer „soliden" und „vernünftigen" Spekulation wirklich fern? Feuerbach spricht sehr häufig von ein er u n m i t t e l b a r e n Verbindung zwischen Denken und Empfinden, dabei ist dieser Begriff des Unmittelbaren überhaupt in keiner Weise geklärt. Einmal heißt es: „das Geheimnis des unmittelbaren Wissens ist die Sinnlichkeit". Ein anderes Mal wird ausgeführt, daß die Vorstellung und die Phantasie das Primäre, die sonst von ihm s o feierlich angekündigte unmittelbare, sinnliche Anschauung aber das Sekundäre ist. *) E s treten hier durcheinander eine Reihe von GegensaÇpaaren verschiedener Natur auf wie Gattung und Individuum, Kopf und Herz, Ideales und Reales, Sinnlichkeit und Vernunft und viele andere, ohne daß sie in sich klar definiert und ihr Verhältnis zueinander streng-begrifflich umschrieben ist. S o ist Feuerbachs Sensualismus durchaus nicht rein. Er spricht sehr selten von Sinnlichkeit allein. Die Grundattribute seines Sensualismus sind Empfindung, Anschauung und Liebe. Liebe ist das Kriterium des Seins, der Wahrheit und der Wirklichkeit, wie bereits ausgeführt. (Gerade dieses Element der Liebe in seiner „neuen" Philosophie hat berechtigterweise die schärfste Ablehnung seitens seiner mehr links stehenden Anhänger erfahren s ). Mit der Leugnung der Objektivität der absoluten Idee wird Feuerbach dahin gedrängt, die Objektivität der Idee überhaupt zu leugnen. Wäre er konsequent auf diesem Wege weiter gegangen, s o wäre er nie zu diesem unbestimmten Gat») Ausgew. Br II, S. 6. ·) S. W. II, SS. 326, 331 u. a. — D. Koigen (a. a. O. S. 98) bezeichnet Feaerbachs Philosophie als die Philosophie der I m m a n e n z . Dies kann aber nur im Sinne M a in l ä n d e r s , (Pseudonym für Philipp B a t z ) u . a. gemeint sein, die unter „immanenter Philosophie" eine Philosophie, die sich auf das Gegebene beschränkt, verstehen. (Man vergleiche Mainländers „Philosophie der Erlösung.") Feuerbachs Philosophie steht aber in krassestem Gegensatz zu der moderneren Immanenzphilosophie (W. Schuppe u. a.), die das Wirkliche als Inhalt eines allgemeinen Bewußtseins auffafat, für die das Sein ein dem Bewu&tsein Immanentes ist. s ) Vgl. ζ. B. Wigands Vierteljahrsschrift, 1845, S. 86 ff.

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t u n g s b e g r i f f , der schließlich doch seine Ableitung von dem bereits verworfenen Absoluten des Meisters nicht verleugnen kann, angelangt. Wenn das Absolute keinen Anspruch auf Objektivität erheben kann, wie soll dann ein allgemeiner Gattungs-Begriff der Menschheit, eine allgemeine Abstraktion, über deren Art der Realität Feuerbach uns ganz im Unklaren Iäßt, objektive Geltung beanspruchen dürfen? Ist denn dies irgendwie vereinbar mit der von Feuerbach proklamierten „neuen" Philosophie? Manchmal scheint es, als ob der Gattungsbegriff bei Feuerbach zu einer mystischen Substanz erhoben wird, der gegenüber der Einzelne in einem untergeordneten Verhältnis steht. Wie es sich mit dem für Feuerbach nun nicht mehr aufrechtzuerhaltenden Gattungsbegriff') verhält, (wir haben zum Schluß unserer Kritik des „Wesen des Christenthums" bereits darauf hingewiesen), ebenso steht es mit dem „Menschen" in Feuerbachs Philosophie. Die Hegeische Phänomenologie lehrte bekanntlich, daß das absolute Wesen nicht ein dem Selbstbewußtsein Fremdes, sondern daß dies das eigene Wesen des Selbstbewußtseins ist, daß die absolute Substanz gewissermaßen die Substanz des Subjektes ist. Feuerbach entkleidete diese im gesamten Hegeltum sehr geläufigen Gedankengänge ihres panlogistisch-dialektischen Charakters, der für ihn ein bloßer mystischer Schein war, sprach aber dann daselbe in seiner realen Sprache aus: das absolute Wesen ist also das Wesen des Menschen. Statt „absolutes Wesen" führte Feuerbach „menschliches" Wesen ein. Feuerbach beginnt zwar mit dem konkreten „Menschen", gelangt aber doch schließlich zu einem Menschen, der kein partikuläres sondern ein „universelles", uneingeschränktes, freies Wesen ist. Er geht von dem an die Wirklichkeit gebundenen Einzelmenschen aus und proklamiert endlich die unbeschränkte Freiheit eines universellen Wesens. S o wird ihm dieser universelle „Mensch" *) unter der Hand schließlich in gewissem Sinne zu einem absoluten Ich Fichtes, zur absoluten Identität Schellings, zum Absoluten Hegels, gegen die er mit so großem Eifer kämpfte. (Von vielen seiner radikaleren Anhänger ist ihm das oft zum Vorwurf gemacht worden). Feuerbach hat sicherlich nicht Unrecht, wenn er in seinen „Vorlesungen" den „thörichten" Vorwurf zurückweist, er hätte den Menschen und die Natur im Sinne der alten Theologie ') Feuerbach hält ebenfalls am Gattungsmoment als an einem Charakteristikum der Wissenschaft fest. Vgl. S. W. VII, S. 35: „Die Wissenschaft ist das B e w u & t s e i n der G a t t u n g e n . [Gesperrt von mir]. Im Leben verkehren wir mit Individuen, in der Wissenschaft mit Gattungen". (Vgl. auch Erich B e c h e r , Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften, 1921, S. 130). 2 ) In den „Thesen" wurde der „Mensch" mit dem Staate in Zusammenhang gebracht. Vgl. S. W. II, S. 267. ff. u. a.

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vergöttert. ') Wenn man aber auch nicht mit Friedrich Albert L a n g e 2 ) die gesamte Anthropologie Feuerbachs aus Hegels Dialektik ableitet und wenn man auch nicht — wie F. A. Lange und andere Kritiker — Feuerbachs Sensualismus und Naturalismus über seinem Anthropologismus übersieht, so muß doch gesagt werden, daß diese in mancher Hinsicht für Feuerbach erlösende Mensch-Idee in keiner Weise fruchtbar für die weitere Ausgestaltung seiner Philosophie werden konnte. Zwar versuchte nicht ohne Scharfsinn einer seiner Zeitgenossen, Carl Schwarz, nachzuweisen, daß der leitende Gesichtspunkt bei Feuerbachs Abkehr von Hegel die Aristotelische Z w e c k - I d e e mit ihrem notwendigen Fortschreiten von der Potenzialität zur Aktualität war, die er aus dem „widersprechenden Complex platonisierender Transcendenzen" herausgehoben hat. ') Gerade um die Reinheit des Entelechie-Gedankens zu bewahren, kämpfte demnach Feuerbach gegen das Absolute Hegels. Denn das absolute Wesen ist nicht nur Zweck allein, es ist auch andererseits ein in sich Vollendetes, dem Weltprozess Entrücktes, über der Entwicklung Stehendes. Deshalb setzt Feuerbach an die Stelle des absoluten Wesens oder der absoluten Idee das menschliche Wesen als Weltzweck und Weltziel. Allein bei näherer Betrachtung ist es kaum möglich und nötig bei Feuerbach eine solch bewußt geforderte Aristotelische „Teleologie", eine Mensch-Entelechie-Idee zu konstruieren. Sein „Ich—Du" Gedanke ist auch ein Hegelsches Erbe. In dieser „Ich—Du" Idee verbirgt sich der alte Hegeische Gattungsbegriff. Durch diese Ich—Du Philosophie konnte die frühere SubjektObjekt Philosophie in keiner Weise überwunden werden, wie manche Feuerbachianer auch der Gegenwart glauben. Diese Entdekkung des „Du", auf die Feuerbach mit besonderem Stolz sehr viel Gewicht legt, führt ihn gewissermaßen unbewußt zurück zu einer religiösen Romantik, von der Feuerbach nichts wissen will. Schließlich heißt es auch bei ihm: „Mensch mit Mensch — die Einheit von Idi und Du ist Gott". 4 ) Schon jefct müssen wir uns nun die für Feuerbachs Philosophie und für die Geschichte der Philosophie sehr bedeutsame Frage stellen: war Feuerbach bereits in seinen „Grundsätzen", wie Manche behaupten, oder überhaupt später M at e r i a I i s t ? Dieses Problem muß bis auf den heutigen T a g in der Geschichte der Philosophie als noch nicht ganz ¿ntschieden bezeichnet werden. 6 ) Hat doch Feuerbachs Materialismus oder „sogenannter Materialismus" einen ganz eigenartigen Charakter, ist doch sein „Materialismus" sehr eng ») ') ») *) *)

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S. W . VIII, S. 46—47. Geschichte d. Materialismus, II, S. 71 ff. W e s e n der Religion, S. 166, 172 u. a. S. W . II, S. 344. Einige Hinweise hierauf siehe im letzten Kapitel dieses Buches,

verbunden mit seinem gesamten Philosophieren, das auch jefet in vielen Punkten im Banne des deutschen Idealismus steht, und kaum als das Philosophieren eines Materialisten schlechthin aufzufassen ist. Die meisten radikaleren Feuerbach-Anhänger, die ihren gefeierten Meister viel eindeutiger und schärfer nach „links" entwickelt sehen wollten, und viele andere philosophisch und sozial-politisch Radikale jener Tage, die nicht allzulange orthodoxe Feuerbachianer im eigentlichen Sinne des Wortes waren, wie der Vater des vormärzlichen kommunistischen Sozialismus in Deutschland Moses H e s s und Andere, konnte Feuerbachs „Materialismus" selbstverständlich nicht befriedigen. *) (Darauf kommen wir noch zurück.) Aber auch von der entgegengesetzten Seite ist Feuerbachs „neue" Philosophie nicht befriedigt aufgenommen worden. Friedrich Albert L a n g e war es, der als einer der ersten im Lager der Anti-Feuerbachianer Feuerbachs Materialismus streng unter die Lupe nahm, um dann festzustellen, dal? hier kein reiner und konsequenter Materialismus vorliegt. 2 ) Eine Philosophie, die die Anthropologie als die Universal-Wissenschaft hinstellt, die den Menschen in solchem Maße hervorhebt, kann nicht als eine materialistische Philosophie gelten. Wenn Feuerbach auch sagt: „der Leib in seiner Totalität ist mein Ich, mein Wesen selber", s o teilt Feuerbach doch auch viele Ansichten Hegels, die ihn dem Materialismus sehr fern halten. Diese Auffassung Fr. A. Langes, die einen Sturm der Entrüstung im Lager der Feuerbachianer ausgelöst hat3), trifft eigentlich den Kern des Problems, ') Einmal scheint Heß Feuerbachs Humanismus als die Philosophie des „materialisierten Geistes", als „absoluten Materialismus" gelten lassen zu wollen. Aber das ändert nichts an seiner sonstigen Stellung und an der Stellung der ihm Gleichgesinnten zu Feuerbachs Materialismus. Vgl. Deutsch. Bürgerbuch, für 1845, S. 98, u. a. ') Geschichte des Materialismus, II, S. 72 if. ') In seiner Vorrede zur „Philosophie in der Gegenwart. Realismus und Idealismus" (Leipzig 1876) (welche die Philosophie „von Feuerbach bis heute" behandelt) ergreift Karl G r ü n die Gelegenheit, F. A. Langes Darstellung der Feuerbachschen ¡Philosophie zu kritisieren. Wenn man auch mit Grüns eigenem philosophischen Standpunkt nicht einverstanden ist, so muß man ihm doch in seinem Nachweis der Mängel der Feuerbachauffassung seitens Lange Recht geben. Lange scheint wirklich die verschiedenen Phasen, hauptsächlich die vor 1839 und die darauffolgende, in F.'s Philosophie nicht so berücksichtigt zu haben, wie es eigentlich erforderlich gewesen wäre (Vgl. a. a. 0., S. III, ff.). In äußerst scharfer Form weist auch Albrecht R a u (a. a. O., S. 79—137) Langes Kritik zurück. Er wirft ihm und Otto L i e ' b m a n n (a. a. O., S. 138—174 u. a.) Unkenntnis der Feuerbachschen Schriften, Oberflächlichkeiten usw. vor. (Vgl. a. a. O. S. 249: „Aber das sage ich ihm [O. Liebmann] zum Schlug, da& wir Feuerbachianer alle Mittel in der Hand haben, die Frösche in ihre Sümpfe und die Mäuse in ihre Löcher zu jagen, und da& wir von diesen unseren Mitteln auch fernhin wackeren Gebrauch machen werden. Und wenn die Herren wiederum den Kitzel verspüren, über L. F. s o zu urtheilen, wie sie gethan, so mögen sie sich das vorher überlegen". A. Rau ist überzeugt, daß der Feuerbachianismus ewige, bleibende Werte in sich birgt, während der von

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aber sie übersieht doch andererseits die starke zentrifugale Tendenz Feuerbachs in Bezug auf den Hegelianismus und Idealismus, seine scharfe Ablehnung jeder Spielart von Spekulation, die das Sinnliche, die Materie nicht an die Spitze des Systems stellt. Und doch ist Feuerbach kein gewöhnlicher Materialist. Auch sein erkenntnistheoretischer Standpunkt ist nicht der eines Materialisten. Sein erkenntnistheoretischer naiver Realismus, der mit den meisten materialistischen Philosophemen Hand in Hand geht, ist von gewssien Spuren des Idealismus nicht ganz frei. Materialist und kein Materialist! Feuerbach selber hat häufig Wert darauf gelegt (siehe weiter unten) zu betonen, daß er weder Idealist noch Materialist sei. Weder der traditionelle Idealismus noch der landläufige Materialismus vermochten ihm den Rahmen für seine Philosophie, die Basis für die in ihm gährenden Gedanken zu liefern1). In der Tat, einer der treuesten Feuerbachianer, J a c o b M o l e s c h o t t , auf den wir später noch zuückkommen, der in der Geschichte der Philosophie und der Naturwissenschaften in einem Atemzuge mit den Materialisten Ludwig Büchner, Carl Vogt u. A. genannt wird, hat sich in seinen „Lebenserinnerungen" mit aller Schärfe dagegen gewehrt, daß Feuerbach, mit dem er sich vollkommen identifiziert, als Materialist gekennzeichnet wird. Er möchte seinen Meister und sich selbst am liebsten als „Materialismen d e s L e b e n s " — im Gegensat? zu den „Materialisten der Schule" — bezeichnet wissen. An einer anderen Stelle sagt Moleschott von sich und von Feuerbach: „Der Stoffwechsel bedingt den Kraftwechsel im Menschen. Das ist der Materialismus, zu dem wir uns bekennen, ein Gedanke, keine Wollust, ein AbLange, Liebmann u. A. vertretene „Neukantianismus" gar nicht der Kritik wert sei. Vgl. ebenfalls C. N. S t a r c k e , a. a. O. S. 127 ff., der Langes Aeußerüngen über F. als „gradezu empörend" bezeichnet. Allerdings, auch in diesem Punkte haben die Feuerbachianer Recht: F. A. Lange hat nur die „TTiesen" und „Grundsätze" allein zur Beurteilung F.'s herangezogen, er mu&te selbstverständlich auch die anderen Schriften verwerten. Vgl. auch J. D u b o c , Gegen den Strom, 1877, S. 225 ff. ^Anthropologie und „Communismus" setzte er an Stelle des Materialismus und Idealismus. Vgl. S. W. I, S. 359 ; II, S. 362 u. a. Daft Feuerbach seine philosophische Position jetzt und auch später nicht mit dem Materialismus identifizieren wollte, wird auch aus dem weiteren Verlaufe unserer Untersuchungen hervorgehen. Wir verweisen hier noch kurz auf einige Aeußerungen Feuerbachs zu diesem Punkte Sehr oft macht er den Materialisten den Vorwurf, daß sie oberflächlich verfahren, die elementaren Probleme umgehen. (Vgl. z. B. S. W. Bolin—JodI, 10, S. 307 ff.) „Der Idealismus", heißt es in den „Grundsätzen" — „hat doch recht, wenn er im Menschen den Ursprung der Ideen sucht, aber unrecht, wenn er sie aus dem isolirten, als für sich seienden Wesen, als Seele fixirten Menschen, mit einem Worte: aus dem Ich ohne ein sinnlich gegebenes Du ableiten will." (S. W. II, S. 330). Lehrreich für unseren Zusammenhang ist auch Feuerbachs Note zu § 15 der „Grundsätze": „Die Unterschiede zwischen Materialismus, Empirismus, Realismus, Humanismus sind natürlich hier in dieser Schrift gleichgültig" (S. W. II, S. 290).

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hängigkeitsgefühl, keine Selbstüberhebung, eine geduldige Hingabe an die Naturnotwendigkeit, kein geniales Uebersprudeln der unbeschränkten Vernunft, — eine Ergebung, kein Siegesruf auf den Posaunen der Gnade". Auf dieselbe Weise deutet Moleschott den „Materialismus" der Feuerbachschen Schrift „Wider den Dualismus" usw., von der er sagt: „Hier gilt es keiner Beschönigung, hier gilt es einem unumwundenen, männlichen, heiligen Bekenntnis, ein Bekenntnis, das idi unter die Flügel nehme des von Feuerbach beflügelten Wortes: „Das Leben eint, das Wissen trennt" 1 )· Historisch betrachtet, liegen die Dinge folgendermaßen. Feuerbachs Lehren trafen mit starken oppositionellen Tendenzen seiner Zeit zusammen. Mit einigen Thesen seiner Religionsphilosophie und seiner Erkenntnistheorie hat er dem Materialismus in Deutschland den W e g g e e b n e t , oder richtiger gesagt m i t g e e b n e t . Er konnte nur ein kleines Stück des Weges mit den Materialisten zusammen gehen. Und wenn er auch von Vielen als der Vater des deutschen Materialismus des 19. Jahrhunderts gekennzeichnet wurde und wird, wenn auch für Viele Materialismus und Feuerbachianismus identisch sind, wenn audi Büchner, Vogt, Moleschott und andere Materialisten der 40er und 50er Jahre von verschiedenen Zeitgenossen als „Ultrafeuerbachianer" gekennzeichnet worden waren, — so ist seine eigne Philosophie trofc aller Anlehnung an materialistische Gedankengänge alles andere als Materialismus im eigentlichen Sinne des Wortes. (Daß es mit Feuerbachs N a t u r a l i s m u s ebenso steht wie mit seinem Materialismus, daß sein Naturalismus sich nur auf die Spekulation beschränkt, daß er grade aber in seiner allgemeinen Naturauffassung nie ein richtiger „Naturalist" werden konnte, darauf können wir erst später eingehen.) Die mit Recht gehegten Erwartungen also, Feuerbach würde von dem schon früher ersehnten Kompromis zwischen Empirismus und Idealismus abkommen, sich nach der Richtung des radikaleren Materialismus fortentwickeln, sind fehlgeschlagen. Er bleibt auch in den „Grundsätzen" und später weder Empirist noch spekulativer Philosoph, weder Idealist noch Materialist. Sein Sensualismus und Naturalismus führen ihn hart an die Grenze des Materialismus, seine Begriffe der Gattung, der Liebe usw.»), sein Gedanke von der Autonomie des MenVgl. Für meine Freunde, Lebens-Erinnerungen von J. M. 1894, SS. 172 ff., 208, 211 ff. ") Auch Feuerbachs Auffassung vom L e b e n zeigt, wie weit er vom Materialismus entfernt war. Zwar hei&t es in einem seiner Aphorismen: „Das Leben besteht aus denselben Stoffen, wie die sogenannten leblosen Körper". „Aber", fügt Feuerbach gleich hinzu, „es ist eine so besondere, so innige, so originelle Verbindung derselben, dais die Begriffe übersteigt, die wir von den unorganischen, der menschlichen Willkür und vielfachen Fabriksthätigkeit unterworfenen Körpern und Stoffen abgezogen haben." (A. a. 0., S. 305.) (Vgl. auch „Wider den Dualismus" S. W. II, S. 362 u. a.).

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sehen, von denen er nicht loskommen kann, halten ihn aber immer davon zurück sich aus diesem philosophischen „Weder—noch" zu befreien und sich zum Materialismus zu bekennen. „Die Materie kann man nicht aufgeben, ohne die Vernunft aufzugeben, nicht anerkennen, ohne die Vernunft anzuerkennen" l )· Und trotzdem bedeuten die „Grundsätze" einen gewissen Fortschritt gegenüber den seit E n d e der 50er Jahre bei Feuerbach einsehenden Kombinationsversuchen zwischen Idealismus und Empirismus. Wollen wir nun Feuerbachs Gedankenwelt um diese Zeit und auch viel später umreißen, wollen wir seine Philosophie auf irgend eine F o r m e l bringen, s o können wir sie nur als ein Schwanken zwischen einem der Empirie entstammenden Idealismus und einem dem Materialismus näher oder ferner kommenden Empirismus kennzeichnen. — Feuerbach gelang es nicht, aus den verschiedenen Tendenzen seines Philosophierens etwas Einheitliches zu gestalten. D a s Alte und d a s Neue blieb hier wie auch in seiner späteren Entwicklung nebeneinander stehen, Leibnizsche Monaden ohne Fenster zueinander, wenn dieser Ausdruck gestattet ist. Bewußt proklamiert er mit mehr revolutionärem P a t h o s als mit eigentlich logischer G e diegenheit d a s in ihm gährende Neue. Unbewußt oder halbbewußt aber schwingt noch immer das zum Verstummen aber nicht zum Verschwinden gebrachte Alte mit. Der panlogistische Idealismus wird durch die eine Tür hinausgedrängt, um durch die andere wieder hineinzuschleichen. Wichtiger und bedeutsamer für die Geschichte der P h i l o s o phie wie für Feuerbach ist hier nicht das „ W a s " sondern d a s „Wie". Daß hier keinesfalls ein vollkommen ausgebautes S y s t e m vorliegt, daß Feuerbach auch jet?t aphoristischer Kritiker bleibt, braucht kaum g e s a g t zu werden. Dies ist auch der allgemeine zeitgenössische Eindruck, der zugleich von seinen Anhängern wie von seinen Gegnern geteilt worden ist. W i r k s a m an den „Thesen" und „Grundsätzen" war gerade ihr inneres P a t h o s und ihre äußere Schärfe. D a s T e m p e rament, d a s sich hinter den „Thesen" und „Grundsätzen" verbarg, wirkte. Dieser nicht gestillte Durst nach der Natur, nach dem Natürlichen, nach Wirklichkeit, Sinnlichkeit, sein mächtiger Wirklichkeitssinn,dieser leidenschaftlich verkündete Drang zum Realen, zur E r f a s s u n g der Wirklichkeit in ihrer Totalität, d a s P a t h o s der Nüchternheit — d a s nun den W e g zur Erfahrung freimachen sollte — d a s war dasjenige an diesen Schriften, die eher Manifeste als Bücher genannt werden dürfen, was die Zeitgenossen Feuerbachs überrumpelt und gepackt hat,und was auch ihren Wert für dieEntwicklung der späteren Philosophie ausmacht. Mit Recht definiert F e u e r b a c h s zeitgenössischer Kritiker Carl ') S. W. II, S. 293,

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S c h w a r z seine Philosophie folgendermaßen: „Seine [F.'s] Philosophie ist darum gar nicht Philosophie, sondern nur Befreiung· von der philosophischen Kette, nur dieserBefreiungs-Ausruf, gemischt mit der Empörung, die Kette getragen zu haben." 0 Feuerbach hat die Alleinherrschaft der alles Iogisierer.den Spekulation gebrochen — auch durch seine Einführung der Anschauung, die er unbewußt von S c h e l l i n g und zwar in modifizierter Form übernimmt um Hegel zu bekämpfen. Feuerbach verkündete ein neues L e b e n s g e f ü h l (darin ist er der Vorgänger Friedrich N i e t z s c h e s und Anderer geworden, teils direkt teils indirekt über Max Stirner u. Α.), eine neue philosophische H a l t u n g — die sind bahnbrechend geworden. Das Neue bei Feuerbach liegt in seiner Wendung zum G e g e n s t ä n d l i c h e n , zum G e g e b e n e n —in seiner Ueberwindung des bloß F o r m e l l e n , des spekulativen Formalismus — auch hier ebnete er der weiteren Philosophie den Weg. Er wird nun zum Philosophen der W i r k l i c h k e i t , wenn er auch darin zu keiner richtigen Systematik gelangte. 8 ) Feuerbach erblickte allerdings in der philosophischen Leistung der „Grundsätze" viel mehr als das, was wir hier festgestellt haben. Einerseits schreibt er unmittelbar nach der Veröffentlichung der „Grundsätze" (14. Nov. 1845) an Chr. Kapp: „Sehr Vieles darin [in den „Grundsäfcen"] ist jedoch nur gebrochen vom Kopf auf's Papier gekommen, sehr Vieles weggelassen, manches Beispiel nicht gut gewählt, wie ζ. B. das aus der Botanik, wahrscheinlich ohne Sinn durch die Schuld des Setzers. Das Offenste ist das dem Menschen Geheimste, das Nächste das Fernste, das Erste das LeÇte. Das ist der Kern". ») Von A. Ruge aufgefordert, für die „Deutsch-Französischen Jahrbücher" einen Beitrag zu liefern, antwortet Feuerbach (2. Juni 1845): „Meine Thesen habe ich wieder begründet und bereichert. Aber diese, obwohl nur Wesen der Religion S. 171. Vgl. Kuno Fischers Rezension dieser Schwarzschen Schrift i. d. „Epigonen",V, 1848, S. 177 ff. *) Ernst T r o e l t s c h hat unseres Erachtens in seinem Versuche, Feuerbach als Dialektiker darzustellen, sehr übertrieben. Feuerbach war in keiner Weise Dialektiker wie sein Meister Hegel oder sein Jünger Karl Marx (Von dem Verhältnis Marxens zu F. soll später gehandelt werden). Das dialektisch-logische Entwicklungsgesetz, das die reale Welt durchwaltet, hat Feuerbach kaum erfassen können. Dazu fehlte Feuerbach ganz und gar das eigentlich dialektische Organ eines Hegel oder Marx. In einem Punkte hat aber Troeltsch recht — und das deckt sich mit unserer Auffassung — da& der Feuerbachsche Realismus und radikale Antispiritualismus nicht als Materialismus bezeichnet werden darf. Ob hierin Marx mit Feuerbach gleichzusetzen ist, ob es sich auch für Marx nur um „realistische Dialektik" handelt und nicht um Materialismus, wie Troeltsch behauptet, — diese Fragen wollen wir in diesem Zusammenhang nicht näher untersuchen. (Vgl. Troeltsch, Der Historismus, I, 1922, S. 321 ff.) ') Ausgew. Br., II, S. 130.

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auf einen Raum von ein paar Bogen zusammengedrängte Arbeit eignet sich wegen ihres doctrinaren, theilweise trockenen Inhalts und Stils nicht zu einem Journal mit französischem Esprit".1') Entscheidend für Feuerbachs eigene Wertung seines Werkes ist aber — abgesehen von anderen Äußerungen, auf die wir hier nicht eingehen können — der SaÇ, mit dem er das Vorwort zu der 1845er Ausgabe der „Grundsätze" schließt: „Die Consequenzen dieser Grundsätze werden nicht ausbleiben". Im selben Sinne schreibt Feuerbach am 10. Sept. 1845 an Chr. Kapp: „Ich arbeite nämlich das Thema meiner Thesen aus s ). N u r v o n d i e s e r A r b e i t h ä n g t e s a b , o b i c h etwas oder nichts bin.®) Nicht die Idee, nur die Durchführung der Idee macht den Mann". 4 ) Feuerbach hat sich hierin zu großen Hoffnungen hingegeben. Seine „Grundsätze" haben bei weitem nie die Wirkung erreicht, die kurz vorher sein „Wesen des Christenthums·' erlangt hat. Auch jene philosophischen Kreise, die Feuerbachs religionsphilosophisches Hauptwerk zu Begeisterung hingerissen hatte, sind von den „Grundsätzen" nur sehr wenig berührt worden. Mit seinem „Wesen des Christenthums" hatte Feuerbach ungeheuer große Hoffnungen bei seinen Anhängern und den „neutralen" Kreisen, die ohne sich an Feuerbach direkt anzuschliessen, seinem philosophischen Schaffen doch sehr wohlwollend gegenüber standen, geweckt und andererseits seinen Gegnern große Angst eingeflößt. Nach dem Erscheinen des „Wesen des Christenthums" war die Erwartung vollkommen berechtigt, daß, wennFeuerbach das Feld der Religionskritik und Religionsphilosophie verlassen und zur eigentlichen Philosophie zurückkehren würde, er der Führer der gesamten offenen und in allen Gemütern herumspukenden Opposition gegen diellnnatürlichkeit, die Übertreibungen und Entartungen der spekulativen Philosophie überhaupt und der Hegeischen insbesondere werden werde, daß er das Alte für alle Zeiten überwinden und einem neuen philosophischen Denken, philosophischen Schaffen und Wollen den Weg ebnen werde. Daß all diese Kreise—Anhänger, „Neutrale" wie Gegner — bitter oder froh die „Thesen" und „Grundsätze" beiseite gelegt haben, bedarf nach dem bisher Gesagten keiner näheren Begründung. Nur einige damalige zeitgenössische Stimmen sollen hier noch in aller Kürze zu Gehör kommen. Mehrere Zeitgenossen Feuerbachs haben dem Philosophen nach dem Erscheinen der „Grundsätze" vorgehalten, daß er doch eigentlich der Philosophie noch immer ein eigenes System schuldig sei. Eduard Z e l l e r s in dieser Richtung geführte Kritik ist sehr typisch für das Verhältnis, das in den meisten Kreisen, die sich in jenen l

) ) ') *) s

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Ausgew. Gemeint Gesperrt Ausgew.

Br., II, S. 122-123. sind, wie W. Bolin richtig bemerkt, die „Grundsätze". von mir. Br., II, S. 115.

Tagen um eine ernsfe Wiederbelebung des philosophischen Denkens bemüht haben, zu Feuerbach und seinen „Grundsätzen" geherrscht hat'). A. S eh w e g 1er, der sich damals Feuerbach gegenüber sehr anerkennend verhielt, sah in den „Grundsätzen" keine Reform der Philosophie, sondern eine Vernichtung derselben ')· In denselben Bahnen bewegte sich die Kritik I. H. F i c h t e s . Der jüngere F i c h t e billigt einige der Grundlagen der „Grundsä^e", wie die Zerstörung des Hegelschen Identitätsbegriffes u. a., lehnt aber doch sehr energisch Feuerbachs „neue" Philosophie ab. Jeder, der die früheren Arbeiten Feuerbachs auf dem Gebiete der Philosophie kennt, muß ganz überrascht sein, „so unglaubliche Trivialitäten, so verrostete ufid von Motten zerfressene Vorurteile als die „neuen" Jdeen der Zukunft aufgestellt zu erblicken. Man sieht: er [Feuerbach] hat Nichts gelernt und viel vergessen !". Feuerbachs Philosophie ist die „le^te Schlacke des kritiklosesten Empirismus, welcher sich dennoch durch Machtsprüche und Incongruenzen den Anschein des Geistreichen und Tiefen zu geben sucht". Die „Grundsätze" stellen für F i c h t e Feuerbachs „Abfall" von der Wissenschaft dar 3 ). Anknüpfend an die „Grunds, d. Phil. d. Z." versucht E. A. v. S c h a d e n mit einer gewissen Bewunderung für Feuerbach sich mit ihm auseinanderzusetzen („Über den GegensaÇ des theistischen und pantheistischen Standpunktes, ein Sendschreiben an Herrn Doktor Ludwig Feuerbach" 4 ). More geometrico baut er seine Kritik auf, in der er nachzuweisen sucht, daß Feuerbachs Philosophie zu gleicher Zeit Nihilismus, Skeptizismus, Atheismus, Empirismus, Materialismus, Naturalismus, S e n s u a lismus, Rationalismus, Pantheismus, Dualismus, Idealismus, Gnostizismus, Neuplatonismus sei und dal? sie, die „Einseitigkeit" und die Unwahrheil der Systeme Bacos, Descartes, Kants, Spinozas, Leibnizens, Kants, Fichtes, Schellings usw. übernimmt*). ') Vgl. E. Zellers B e s p r e c h u n g der l!-ten Auflage des „ W . d. Chr.", Theol. Jahrb., 1844, S. 338 ff. u. a. J ) Vgl. Jahrb. d. Gegenwart, 1843, S. 40. ') Vgl. Ztschr. f. Philos, u. spekul. Theol., 1844, XIII, SS. 308 -316. Vgl. ebenfalls die ausführliche Rezension der „Grundsätze" von S c h m i d t in den „Jahrb. f. w i s s e n s c h . Kritik" (1844 S. 576 ff.), der die spekulative Philosophie F. g e g e n ü b e r in Schutz nimmt. (Im selben Zusamm e n h a n g geht der g e n a n n t e Rezensent auch g a n z b e s o n d e r s auf F.'s HegelKritik ein). Vgl. auch J. E. Erdmann, Grundriß d. Gesch. d. Philos. II, 1866, S. 683. 1 ) Erlangen 1848, SS. 1 - 1 0 8 , 234—240 u. a. 5 ) Vgl. Feuerbachs kurze Antwort auf S c h a d e n s Sendschreiben S. W . 8, (Bolin-Jodl), S. 436ff. Man vergleiche auch F.'s Schreiben an v. Schaden (7. Juni 1848), in dem er seinem Kritiker gegenüber betont, dalà seine Kritik nicht den Kern seiner Philosophie trifft, er sei jedoch von der Zwecklosigkeit einer wissenschaftlichen Diskussion überzeugt und daher nicht gewillt auf S c h a d e n s S c h r i t einzugeben. A u s g e w . Br. . . , II, S. 160 ff. Man vergleiche A. (i. Rudelbachs Besprechung dieser Schrift F.. A. v. S c h a d e n s in der Ztschr. f. d . ges. luther. Theol. u. d. Kirche, 1850 11, SS. 356—357.

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Auch auf Rudolf H a y m s bereits erwähnte Schrift „ L u d w i g Feuerbach und die Philosophie" sei noch kurz hingewiesen '). Rudolf Haym gehörte nicht zu den Gegnern Feuerbachs, eine zeitlang scheint er sogar ein bewundernder Anhänger von Feuerbach gewesen zu sein. Mehr als zu der Feuerbachschen „neuen" Philosophie nimmt er von seinem sprachphilosophischen Standpunkt aus Stellung zu dem „Sprachmißbrauch" Feuerbachs und des deutschen Idealismus überhaupt 2 ), worauf wir hier nicht eingehen können. Es sei hier auch auf die kurze Kritik der „Grundsätze" durch den Hegelkritiker und Sprachkritiker O. F. G r u ρ ρ e 3 ) in seiner Schrift „Gegenwart und Zukunft der Philosophie in Deutschland" hingewiesen (1855). Auch Gruppe sieht hier Feuerbach „zwischen Idealismus 'und Realismus, zwischen Hegelianismus und Socialismus" schwanken. ') Noch negativer war, wie angedeutet, die Stellungnahme der „Linken" zu Feuerbach. Die radikaleren Anhänger Feuerbachs nahmen nach dem Erscheinen der „Grundsätze" Abschied von ihrem Meister. Ihr Meister schien ihnen jetzt nicht um ein Haar weiter, fortgeschrittener als die von ihm bekämpfte Spekulation und Theologie zu sein. Typisch für diese Kreise ist die größere anonyme Abhandlung., Charakteristik L. Feuerbachs" in Wigands Vierteljahrssclirift ")· „Feuerbach seht", sagt dieser Kritiker, „was er aufheben, bringt, was er fortschaffen, schafft, was er vernichten will. Er ist in seiner Fortschrittsperiode nicht gottlos, atheistisch, sondern erst recht gott-voll geworden. . . . Er betet die Sinnlichkeit an. Vor ihr ist er nichts. Vor ihr sinkt er in den Staub und wird zu Staub. Ihr bringt er Opfer . . ." ') Vgl. F e u e r b a c h s Auseinandersetzung mit Haym, Epigonen V, 184S, S S . 165— 1T7; Nachlafi L S. 423 ff. F. selbst kennzeichnet' sie als ein „Bruchstück". Ueber Feuerbachs Verhältnis zu Rudolf H a y m um 1848 können w i r uns aus folgenden hinzugefügten Stellen zu einer Note im Leibniz-Band von 1848 informieren: ,,Wie lange hat mich die Allgemeinheit d e s Fichteschen und Hegeischen Ich's an der Nase herumgeführt, bis ich endlich unter dem Beistand meiner fünf Sinne zum Heile meiner S e e l e erkannte, d a ß alle Schwierigkeiten und Geheimnisse des L o g o s in der Be-i d e u t u n g der Vernunft ihre L ö s u n g finden, in der Bedeutung d e s W o r t e s ' Darum ist mir d a s W o r t Haym's: ,,die Kritik der Vernunft mufe zur Kritik der Sprache werden", in theoretischer Beziehung ein a u s der Seele ges p r o c h e n e s W o r t " (S. W . V, S. 224). 2 ) Daher die w a r m e und anerkennende W ü r d i g u n g , die Fritz M a u thn e r (a. a. Ο., IV, S. 199 f f ) Haym und seiner Schrift zuteil werden läfät. W e n n auch M a u t h n e r H a y m s erwähnte Schrift in seinen „Beiträgen zu einer Kritik der Sprache" nicht verwerten konnte, weil er sie nicht kannte, s o kann doch diese sehr bekannte und von Feuerbach-Kritikern oft erwähnte Schrift in keiner W e i s e als ,,so gut w i e verschollen" hingestellt werden. ") Fr. Mauthner hat 1914 begonnen, die philosophischen W e r k e des von ihm sehr geschätzten Otto Friedrich Gruppe neu herauszugeben, von denen — infolge des Weltkrieges, des T o d e s des Verlegers und des Hera u s g e b e r s — nur der erste Band erschienen ist. 4 ) A. a. O., S. 168 ff. 5 ) 1845, III, S . 116 ff.

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Feuerbach ist in keiner W e i s e M a t e r i a l i s t s o n d e r n ein vom H u m a n i s m u s durch und durch abhängiger Materialist, ein Materialist, der s i c h „vergeistigen und in den Himmel e i n k e h r e n " will, ein Humanist, der „sich mit M a terialismus s c h w ä n g e r t " . F e u e r b a c h s Imperativ: „ F o l g e den S i n n e n ! " kann sie nicht mehr begeistern, e s ist bloß ein „Gedanke". 1841 war F e u e r b a c h s angedeuteter S e n sualismus, seine Anthropologie, sein Empirismus neu, hinreißend, packend. Die radikaleren Tendenzen in der P h i l o s o p h i e und in der R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e hatten a b e r bereits zu Anfang der vierziger J a h r e s o stark z u g e n o m m e n , dal) F e u e r b a c h , der e i n s t i g e Vorläufer der radikalen philosophischen E n t w i c k l u n g nun zum Nachläufer wurde, dai? die g a n ze B e w e g u n g ihn überholt hatte, s o d a ß s e i n e Kritiker von l i n k s s a g e n k o n n t e n : „Freilich, F e u e r b a c h hat nichts gelernt und nichts v e r g e s s e n . B e i ihm steht die Welt noch auf dem S t a n d p u n k t e , den d a s W e s e n d e s C h r i s t e n t h u m s einnimmt. . . . Als o b zwischen 1841 und 1845 kein U n t e r s c h i e d wäre." ') Und m e r k w ü r d i g genug, die „Grundsätze" haben in diesen Kreisen d a s „Wesen d e s C h r i s t e n t h u m s " in Mißkredit g e b r a c h t . S i e haben g e w i s s e r m a ß e n rückwirkend eine n e g a t i v e Beurteilung d e s „Wesen d e s C h r i s t e n t u m s " hervorgerufen. S i e haben den radikalen F e u e r b a c h i a n e r n die Augen darüber geöffnet, daß die B e g e i s t e r u n g von 1841, die V e r h i m m e l u n g d e s „Wesen d e s C h r i s t e n t h u m s " g a n z und g a r nicht berechtigt war. Feuerb a c h , der Hegel und die anderen spekulativen P h i l o s o p h e n a l s „ T h e o l o g e n " vom T h r o n e d e r P h i l o s o p h i e abgesetzt hatte, wird nun von jenen Kritikein, jüngern und G l e i c h g e s i n n t e n a l s „ r e l i g i ö s " beiseite g e s c h o b e n . „ F e u e r b a c h s M e n s c h e n g a t t u n g sei sein Gott, durch und durch phantastisch, d a s W e r k d e s G e m ü t h s " usw. Darin trafen sich allmählich und n a c h e i n a n d e r S t i r n e r und M o s e s H e ß 2 ) - der lettere mit Karl M a r x und Friedrich E n g e l s , ( d e s s e n kritische S t e l l u n g zu F e u e r b a c h zwar erwas späteren D a t u m s ist) und die anderen F ü h r e r jener Kreise, die s o n s t d u r c h a u s nicht e i n i g waren und untereinander heiße Fehden auszufechten hatten. Der p h i l o s o p h i s c h e , politische und s o z i a l e R a d i k a l i s m u s b e g i n n t nach d i e s e r E n t t ä u s c h u n g ') 1845, III, S. 126. ' ) Man vergleiche HefcVs kritische Bemerkungen über Feuerbachs „Grundsätze" in seiner kleinen Schrift „Die letzten Philosophen" (Darmstadt, 1845, S. 7. u. a.), in der er sich hauptsächlich mit Bruno Bauer und Max Stirner auseinandersetzt. Die Widersprüche, die Feuerbachs Philosophie innewohnen, vor allem dem „Mensch"-Begriff, glaubt Heß durch seine Theorie des Sozialismus lösen zu können. Siehe auch Stirners Auseinandei Setzung mit dieser Schrift He&'s in „Wigands Vierteljahrsschrift", 1845, III, S. 147 ff. Eine viel positivere Einstellung zu den „Grundsätzen" nimmt der sich in Heß's Fußtapfen bewegende Karl Grün in seinem Aufsatz „Feuerbach u. d. Socialisten" (Deutsch. Bürgerbuch f. 1845, hg. v. H. Püttmann) ein. Von Grüns Stellung zu Feuerbach handeln wir später etwas ausführlicher.

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durch die „Grundsätze", sich von Feuerbach zu emanzipieren und seine eigenen Wege zu gehen. Trotz alledem will es scheinen, als ob Feuerbachs „Grundsätze" selbst für unsere Gegenwart ihren philosophischaktuellen Wert nicht verloren haben. Neuere Denker glauben an diese „Grundsätze" anknüpfen zu sollen. Als Beweis dafür darf hier wohl auf Hans E h r e n b e r g s neu besorgte Publikation der „Grundsätze" hingewiesen werden ')· H. Ehrenberg ist überzeugt, dal? der Leser der „Grundsätze" die „Bedeutung einschätzen können" wird, die „seine [Feuerbachs] prophetische Schrift noch heute für uns besitzt" 2 ). Der Herausgeber der „Grundsätze" von 1922 hofft mit manchen Anderen, dai? diese „Philosophie der Zukunft" Feuerbachs noch eine „Philosophie der Gegenwart" wird werden können. Jedoch, die meisten „Belebungsversuche" der Feuerbachschen „Grundsä^e", von welcher Seite sie auch unternommen werden mögen, werden doch an ihrem Fragmentarismus, an ihrer Uneinheitlichkeit und Unsystematik scheitern müssen. Als Kampfruf, als S i g nal zum Sturm, als pathetisches Manifest des Neuen haben die „Grundsätze" dem philosophischen Denken bedeutende Dienste geleistet. Nach dieser Richtung hin haben sie auch ihre große historische Rolle in der Philosophie gespielt. Aber d a s ist auch alles. Wird nun aber Feuerbach nur beim Kampfruf bleiben? Wird dem Signal zur „neuen" Philosophie auch ein neues System der Philosophie folgen? Werden seine zeitgenössischen Kritiker ihm zu einem neuen philosophischen Impuls verhelfen k ö n n e n ? Oder sind die „Grundsätze" nur ein Anlauf? Zunächst scheint es, als ob Feuerbach von Hegel fliehend bei der N a t u r seine Zuflucht sucht. Die Natur und die Naturwissenschaften scheinen ihm der sicherste Schutz gegen die „Krankheit" der Spekulation, gegen das System seines Meisters zu sein. Wie kann Feuerbach aber die Versöhnung zwischen Philosophie und Wirklichkeit herbeiführen, wie soll er eine „neue" Philosophie schaffen, die die Natur zu ihrer Basis und zu ihrem Ausgangspunkt hat, wo er doch die wirkliche Natur so wenig kennt! Seine Jugend der Mystik und Theologie gewidmet, dann jahrelang mit Hegels Philosophie, mit dem deutschen Idealismus, mit den Systemen des Rationalismus, Materialismus, Pantheismus und Idealismus des 17. Jahrhunderts, mit Pierre Bayle u. a. zugebracht, hat er nie Gelegenheit gehabt, die nun angebetete Natur wirklich kennen zu lernen. Und doch ist „Hin zur Natur! Zurück zur Natur!" nun Feuerbachs Ideal, d a s die weitere philosophische Entwicklung dieses ehemaligen ') L. F., Philos, d Zukunft, hg. u. erläutert von H. Ehrenberg, Stuttgart 1914. ») A. a. O., S. 68.

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Hegel-Jüngers beherrschend gestalten soll. Schon 1839 setzte Feuerbach sein Verlangen in die Tat um und begann, sich mit der Natur zu befassen. G e o l o g i e und Mineralogie sind u. a. seine Gebiete geworden. Sein Helfer und Berater war sein angjähriger intimer Freund Christian K a p p . Aus der Korrespondenz dieser Freunde entnehmen wir, mit welcher Zähigkeit Feuerbach nach seiner Abkehr von Hegel darum ringt, in die Tiefen der Natur einzudringen, um endlich und für alle Zeiten von Spekulation und Theologie, von Mystik und Philosophie, von Hegel und dem Idealismus frei zu werden. A m 3. Februar 1840 schreibt er an Kapp: „Du kannst mir eine ausserordentliche Freude bereiten, wenn Du auf deinen Spaziergängen auch nur in der nächsten G e g e n d um Heidelberg, hie und da einen Stein aufklaubst und dann, wenn Du ein Sümmchen beisammen hast, gelegentlich packen und wie sich von selbst versteht, unfrankiert einem Fuhrmann zum Transport nach Ansbach Libergeben läl?t." E s handelt sich hauptsächlich um den jüngeren Granit mit Turmalin, den Porphyr und den bunten Sandstein. „Ich wende mich", schreibt Feuerbach, „mit dieser Bitte um s o ungescheuter an Dich, als Du es gewesen, der e i n e l a n g u n t e r d r ü c k t e , aber längst nach E r l ö s u n g s c h m a c h t e n d e N e i g u n g z u g e w a l t s a m e r E x p l o s i o n g e b r a c h t h a s t ')". Feuerbach, der v o r dem AbschluiJ des „Wesen des Christenthums" steht, studiert eifrig verschiedene W e r k e der Mineralogie. Er ist hingerissen von seinem Studium. „Übrigens ist es mir bereits unbegreiflich, wie man ohne G e o l o g i e leben kann, ob ich sie gleich nur durch die Brille der Bücher kenne. Ich bin Dir sehr dankbar, daß Du mir dieses Studium aufgenötigt hast. Längst fühlte ich schmerzlich diesen M a n g e l ; längst lag es im Plane. Aber der Wille ist dünn wie die Luft, erst durch die Compressionsmaschine der Veranlassung fängt er Feuer. Oft möchte ich mir die Haare vom Scheitel raufen, dal? ich als dummer Bube so glücklich war, die für den Basalt s o interessanten Gegenden, den Odenwald, den S p e s s a r t . . . bereisen zu können. Und jet?t bin ich an die Stelle gefesselt. Unsere dummen Gymnasien! A l s Bube sammelte ich Steine. Aber w o ist denn einer von den Stockphilologen, deren Krallen die Jugend preisgegeben, der von der Sprache der Natur ein Wörtchen nur verstünde?". Die Natur verdrängt die Philosophie. Ein mit Steinen g e füllter Glasschrank erbt den Platz eines Bücherschrankes, der zu diesem Zwecke aus Feuerbachs Arbeitszimmer entfernt wird. Für jede Steinsendung erhält Kapp von Feuerbach pathetische, beinahe kindlich-naive Danksagungen. Jede Sendung, jeder „Fund" eines Steines auf dem Nürnberger Pflaster macht Feuerbach „steinreich" und verseht ihn in Begeisterung. Wohin l)

Gesperrt von mir.

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er nun fährt, sucht er nur S t e i n e oder Menschen, die etwas von Steinen verstehen. E r spannt auch Schmetterlinge auf. „Man hat mir", schreibt er E n d e 1840 an Kapp, „voriges Jahr eine Raupe und Puppe gebracht. Aber die Raupe ging zu Grunde, und die Puppe war schon lädirt. Wenn Du eine Bienenkönigin brauchst, s o kann ich Dir aufwarten". Lange, sehr ausführliche Briefe werden zwischen den Freunden über naturwissenschaftliche F r a g e n , besonders über G e o l o g i e und Mineralogie gewechselt. Feuerbach ist immer der begeistert Lernende, Nehmende, gleichviel ob er Kapp nach den Namen von zwei Nachtvögeln fragt, oder mit ihm Fragen der Bienenzucht bespricht. Diese Beschäftigungen üben einen großen Einfluß auch auf die Art der Lebensgestaltung bei Feuerbach aus. 1841 weigert er sich Kapp gegenüber, zu einem Besuche nach Heidelberg zu kommen: „Ich will nur leben im Urständ oder Ursprung der Natur". S e i n e Erholungsreise ins Fichtelgebirge E n d e 1841 verbindet er mit einer geologischen Studienreise und untersucht im Auftrage Kapps das Vorkommen der Grünsteine auf dem Ochsenkopf. „Das Auffinden der Grünsteine", schreibt er, „und die Anschauung ihres Vorkommens war denn auch wirklich das schönste geologische Moment der Reise". Im Jahre 1842, mitten in der Vorbereitung zur zweiten Auflage des „Wesen des Christenthums", studiert er fleißig das „geologische Journal", ist unglücklich, daß er einige S t e i n e vermissen muß, die für ihn einen mineralogischen und anthropologischen Wert haben. „Leider!", heißt es in einem jener Briefe an Kapp, „bin ich aber zeither vor lauter Theologie nicht zur G e o l o g i e gekommen". Dieser mineralogisch-geologische S a m m e l - und Wissenschaftsdrang hält noch Jahre lang an. 1845 ist er sich bewußt, daß er der „oberflächlichste Mineraldilettant" ist, da er sich nicht ausschließlich dieser Wissenschaft hingibt. Dieses Bewußtsein hat ihn auch in seiner weiteren philosophischen Entwicklung nicht verlassen ')· Der Spekulation und der Theologie den Rücken zu kehren, sich nur der G e o l o g i e und der Mineralogie zu widmen, dazu konnte sich aber Feuerbach in den 40 er Jahren, in den Jahren seiner höchsten philosophischen Wirksamkeit doch nicht entschließen. In den 50 er Jahren, bei der allmählichen Einbuße seines Einflusses, war er schon zu „alt", abgekämpft und resigniert, um ernstlich Naturwissenschaftler zu werden, mit der Hoffnung, auf dem Gebiete der G e o l o g i e oder Mineralogie auch nur annähernd d a s zu leisten, was er auf dem Gebiete der Philosophie und der Religionsphilosophie bereits geleistet hafte. Feuerbachs jefctige seelische und philosophische Situation ist nicht frei von einer gewissen Tragik, die uns ganz besonders ») Vgl. ausgew. Br. . . II, SS. 31—33, 35 ff, 46 ff, 51 ff, 56 ff, 62 ff, 64, 75 ff, 77, 107 ff, 122 u. a.

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ergreift, wenn wir die Briefe Feuerbachs an Chr. Kapp aus jener Zeit lesen. Der in der Blüte s e i n e s philosophischen Schaffens, auf der Höhe seines Wirkens stehende Feuerbach fleht um Steine. Unbefriedigt von der Philosophie, verzweifelt an der Spekulation. S e i n heiß glühendes Herz, sein philosophisches Temperament will er an ihnen kühlen. E r sucht Zuflucht bei der Natur. Aber die Natur versagt sie ihm. S e i t E n d e der 50 er Jahre ist Feuerbach nicht müde geworden, die Forderung nach einer Verbindung der Philosophie mit den Naturwissenschaften zu erheben. Auch hier bleibt e s aber bei der bloßen Forderung. S i e zu realisieren, war er schließlich doch nicht im S t a n d e . Fehlte ihm doch eine gediegene naturwissenschaftliche Grundlage, auf der er eine wahre „neue" Philosophie hätte begründen können. Auch hier rächte sich an Feuerbach seine teils selbst gewollte, teils durch äußere Umstände geforderte Zurückgezogenheit, sein einsiedlerisches Leben auf dem Lande, fern von den Stätten der damals emporkommenden Naturwissenschaft. Ein tieferes Eindringen in d a s Wesen der Natur war ihm versagt. Die Natur bleibt ihm ein versiegeltes Buch. Trot? s e i n e s starken Aufbäumens kann Feuerbach seinem Schicksal nicht entgehen. E r kann von seiner Vergangenheit nicht loskommen. S e i n e S p h ä r e bleibt auch später für sein g e s a m t e s weiteres philosophisches Wirken: Philosophie und T h e o l o g i e ; „neue" Philosophie als Postulat und Theologie als eine zu bekämpfende, zu vernichtende Ideenwelt. S o blieb er in der Spekulation stecken, wenn er auch nicht mit seinem ganzen Herzen bei ihr war, wenn er auch bis zu seinem Lebensende seinen Blick niemals von der Natur und den Naturwissenschaften abwandte, und wenn er sich auch immer wieder um die „ E h e " - S c h l i e ß u n g zwischen Natur und Geist, zwischen Naturwissenschaft und Philosophie bemüht hat. E r hat der Kritik der Theologie und der Religionsphilosophie einen bei weitem größeren Tribut gezollt als der Philosophie. „Freundchen!", heißt e s in einem der Fragmente Feuerbachs aus den Jahren 1841 — 45, „Ich s a g e Dir: wenn Irgendeiner berufen und berechtigt war, über die Religion ein Urtheil zu lallen, s o war ich e s ; denn ich habe die Religion nicht nur aus Büchern studirt, ich habe sie aus dem Leben und zwar nicht nur aus dem Leben Anderer, welche mir die Ursachen und Wirkungen der Religion sowohl von ihrer guten als schlimmen S e i t e ad oculos demonstrirten, sondern auch aus meinem eigenen Leben kennen gelernt. Die Religion war für mich ein Object der Praxis, ehe sie mir zu einem O b j e c t der Theorie wurde" ')· Die Religion wurde ihm nicht nur „Object der P r a x i s " und „Object der Theorie", sie ist ihm weit mehr, sie ist ihm zum Schicksal geworden. *) S. W . II, S. 404.

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So sehen wir Feuerbach teils aus innerem Drange, teils auf V e r a n l a s s u n g der verschiedenen Rezensenten und Kritiker s e i n e r Schriften, — audi nach der A b f a s s u n g der „Grundsätze" — den Rest der 4 0 er Jahre damit beschäftigt, s e i n e religionsphilosophischen und antitheologischen Grundansichten immer wieder darzulegen. Die meisten kleineren und größeren Abhandlungen F e u e r b a c h s in dieser Richtung von etwa 1 8 4 4 — 1 8 4 8 bieten für unsere Problemstellung nicht viel Neues. W i r erwähnen hier nur kurz s e i n e 1844 erschienene, von seinen Anhängern a l s klassisch gerühmte Abhandlung über „ d a s W e s e n d e s G l a u b e n s im S i n n e L u t h e r s " ' ) · Man b e g e g n e t darin vielen für d a s V e r s t ä n d n i s von Feuerbach interessanten Ausführungen über d a s Verhältnis zwischen Mensch und G o t t '), über S i n n e und Sinnlichkeit 1 ), e b e n s o Ausführungen über Heidentum und C h r i s t e n t u m 4 ) , Katholizismus und P r o t e s t a n t i s m u s ' ) und anderen Problemen. Luthers Persönlichkeit wird von Feuerbach a l s die e i n e s „ganzen M a n n e s " dargestellt, a b e r w a s s e i n e Lehre anbetrifft, s o s a g t Feuerbach von ihr, dal) s i e zwar „göttlich" ist, a b e r „unmenschlich, ja barbarisch, eine Hymne auf Gott, aber ein Pasquill auf die M e n s c h e n " 6 ). D i e Feuerbachsche Anthropologie feiert hier einen ihrer Höhepunkte, auch hier wird der Mensch a l s d a s höchste ethische K r i t e r i u m , a l s der S i n n alles S e i e n d e n , a l s d a s „ M a ß des G u t e n " bezeichnet 7 ). Hier wie bereits vorher an anderen Stellen bemüht sich Feuerbach auch g a n z b e s o n d e r s um die Hervorhebung d e s Unterschiedes zwischen G l a u b e und Liebe. Den Endzweck d e s christlichen G l a u b e n s reduziert er auf die S e l i g k e i t , um zu dem S c h l u ß e zu kommen, d a ß „das W e s e n d e s G l a u b e n s ') Der Titel dieser Schrift lautet: „Das W e s e n . . . Ein Beitrag zum „Wesen des Christenthums" von L. F. Lpzg. Vgl. S. W. I, SS. 259—325. ·) S. W. I, SS. 260-263, 215, 281, 284, 292, 298, 311, 314, 317, 319 u. a. ») So z. B. I, S. 287: „Alles was von der Offenbarung Gottes ausgesagt wird, das gilt nur von der Sinnlichkeit! Das Wesen der Offenbarung ist das Wesen der Sinnlichkeit" u. s. w. „Und die Sinnlichkeit ist keineswegs nur Form, Erscheinung u. s. w., sie ist Sache, sie ist Wesen selber." „Was ein Wesen für die Sinne, ist auch ein Wesen für den Verstand, aber nicht umgekehrt" u. s. w. Ebenso I, S. 286. Im Gegensatz zur Vorstellung wird die Sinnlichkeit als das Reinigende, Befreiende, Ernüchternde dargestellt. Ebenso wird hier besonders auf den Charakter des Wunsches eingegangen. So z. B. I, S. 281: „ Jeder Wunsch will aus Sein Nichtsein und aus Nichtsein Sein machen. Jeder Wunsch ist der Wunsch einer Allmacht, einer Schöpfung aus Nichts" u. s. w. „Das Können aber hat Gott, das Wünschen der Mensch". 4) S. W. I, S. 328. Vgl. hierüber Feuerbachs besonderen Aufsatz: „Der Unterschied der heidnischen und christlichen Menschenvergötterung". (I, SS. 326—333). ») S. W. I, S. 310 u. a. e ) S. W. 1, S. 267. Vgl. auch S. 271. 7 ) S. W. I, S. 283: „Böse und Unmenschlich, Gut und Menschlich ist einerlei — darum ist aber der Mensch das höchste Gut des Menschen, denn kein Wesen ist dem Menschen so gut, als der Mensch. Für den Menschen gibt es nun einmal kein anderes Maß des Guten, als den Menschen" u. s. w. 160

in seinem Unterschiede von der Liebe und nach seiner Grundabsicht betrachtet, nichts anderes als das Wesen der Selbstliebe" ist '). Mit Luther seljt er sich in seinem Aufsaß „Merkwürdige Äußerungen Luthers nebst G l o ß e n " ) noch einmal auseinander und hebt da seinen „menschlichen" Standpunkt im Gegensat? zu Luthers „göttlichem" scharf hervor. Wenn diese „Luther" - Schrift auch nicht viel Neues zu Feuerbachs Religionsphilosophie beiträgt, s o hat doch Feuerbach selbst ihr einen besonders großen Wert zugeschrieben. Er betont später an verschiedenen Stellen, daß sein „Wesen des Christenthums" seinen „Luther" vorausseht, obwohl der Lettere später erschienen ist. In seinem Brief v o m 13. Mai 1844 schreibt zwar Feuerbach an seinen Freund Chr. Kapp : „Mein Luther ist gegenwärtig im Druck bei Wigand. Keine Schrift war mir noch nach der Beendigung s o gleichgiltig, als wie diese. Nach langem Widerstreben nur entschloß ich mich zu ihrer Herausgabe. S i e ist, obwohl gründlich in der Sache, nachläßig geschrieben und der Widerspruch meiner löblichen Schreibart, trofeige Kürze, die nicht sagen mag, w a s sie sagen kann, und nachhaltige Breite, die nicht genug sagen kann, w a s sie einmal sagt, tritt um s o auffallender hervor, je kleiner die Schrift". Feuerbachs Unzufriedenheit mit dem „Luther" kommt auch in seinem späteren Briefe an Friedrich Kapp (15. Oktober 1844) zum Ausdruck *). Aber hier ist es keine Unzufriedenheit mit dem, was er im „Luther" ausgeführt hat, sondern darüber, daß er Vieles beiseite geschoben und nicht g e s a g t hat. A n einer Auseinandersetzung mit Luther lag Feuerbach sehr viel 4 ), denn Luther war für ihn trotz seiner Kritik an ihm der „erste Mensch" im Christentum. Trotj der „Göttlichkeit" der Lutherschen Lehre sieht sie doch Gott s o menschlich, daß Feuerbach in ihr seinen Grundsatz „ h o m o homini Deus" bestätigt findet. Feuerbach, der sich persönlich und schicksalsmäßig viel mehr z. B. mit einem Pierre Bayle identifizieren müßte, scheint sich in seinen Reformtendenzen der Philosophie dem großen Reformator Luther innerlich besonders verwandt gefühlt zu haben. Er hat daraus im vertrauten Kreise seiner Jünger sicherlich keinen Hehl gemacht. Und in der Tat berichtet einer seiner orthodoxesten Jünger B o l i n in einer esoterischen, für einen engeren Freundeskreis bestimmten.jefct sehr selten gewordenen Schrift*), daßFeuerl)

S. W . I, S. 324. ' ) Ebenda, SS. 334—341. ») Ausgew. B r . . . . , II, SS. 136, 137. *) Epigrammatisch zugespitzt, sagt Feuerbach an anderer Stelle: „Ist die Schrift „Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers" für oder gegen Luther? Sie ist eben so viel für als gegen Luther. Aber ist denn das kein Widerspruch? Gewiß; aber ein Widerspruch, der nothwendig ist, der in der Natur des Gegenstandes liegt". (S W . II, S. 405). *) „Über L. F.'s Briefwechsel u. Nachlaê... zur Vertheilung an die Freunde des Verstorbenen als Privatmittheilung des Verfassers gedruckt", Helsingfors, 1877, S. 43.

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bach „scherzend" von sich zu sagen pflegte: „Ich bin L u t h e r II". S o galt denn Feuerbach auch den meisten seiner Anhänger 1 ) als der zweite Luther oder „Luther II". Auch W i n d e l b a n d , obgleich er von dieser Peuerbach-„Überlieferung" nichts gewußt zu haben scheint, stellt— in seinem Nekrolog auf Feuerbach — eine starke Ähnlichkeit zwischen Feuerbach und Luther fest -). „Es ist dieselbe gewaltige Ursprünglichkeit, dieselbe naive, derbe Sinnlichkeit, derselbe streitkräftige, nicht allzu zarte Humor, derselbe starrköpfige, rücksichtslose Wahrheitssinn. — In beiden erhebt sich zerstörend, wie eine Urkraft aus ihren eigenen Tiefen die Natur gegen eine eingezwängte Welt historisch gewordener Formen". Noch einige Forscher versuchten es, Parallelen zwischen Luther und Feuerbach zu ziehen, wir müssen aber von ihrer Aufzählung hier absehen. W a s wir aber noch erwähnen müssen, ist die Tatsache, daß diese Schrift Feuerbachs eine sehr scharfe und vernichtende Kritik seitens seines ehemaligen Freundes und Anhängers Georg Friedrich D a u m e r erfahren hat. Daumer, der seinem Freunde Feuerbach bei seinen Forschungen auf dem Gebiete der Religion jahrelang zur Seite stand, der Feuerbach, nebenbei bemerkt, über Vieles sehr tendenziös und irreführend informiert hat 1 ), er, der ehemalige Radikale, der inzwischen mit seiner Vergangenheit gebrochen hatte, greift jeçt Feuerbachs Religionsphilosophie in äußerst scharfer Form an 4 ). Aber nicht nur d a s allein, s o g a r die Person seines Meisters und Freundes von gestern bleibt nicht verschont. Er interpretiert Feuerbach dahin, daß er die Wirklichkeit leugnet. Der einst so bewunderte Anthropologismus Feuerbachs ist nun für Daumer bloße Willkür und purer Wahnsinn ''). Daumers Abkehr von Feuerbach ist charak') Vgl. ζ. Β. A. Rau, Hai nack usw., a. a. 0., S. 10. (Doi t heißt es u. a. auch: „Er hat die Grundideen der Reformation zu Ende gedacht und zu einem endgiltigen Abschlufie gebracht"). ä ) Im neuen Reich, 1812, S. 743. — Vgl. auch Eduard Z e l l e r s Besprechung der „Luther"-Schrift Feuerbachs i. d. Theol. Jahrb., 1844, S. 759. s ) Vgl. ζ. B. Daumers Mitteilungen an Feuerbach über das jüdische Purimfest und anderes. Besondere Beachtung verdient der Einfluß, den Daumers Religionsforschungen auf den jungen M a r x ausgeübt haben. Vgl. Der Anthropologismus und Kriticismus der Gegenwart usw., Nürnberg 1844. Den hauptsächlichen Ausschlag für Daumers Feindschaft gegen F. gab nach F.'s Darstellung seine Rezension über Dauiners „Mariencultus" (siehe oben), die rein sachliche Kritik enthielt, von üaumer aber als persönliche Verletzung empfunden worden ist. Auf Grund dieser Rezension hat er seinen Feldzug gegen seinen früheren Freund von 1844 an unternommen. (Vgl. demgegenüber Daumers Brief an F., Ausg. Br. 11, S. 89). Aber noch im Jahre 1851 schreibt F. an J. Schibich, daft er trotzdem Daumer nicht böse ist, denn „er ist unzurechnungsfähig, unfrei, Sklave seiner krankhaften Einbildungen, ein pietistischer Naturalist". Ausg. Br. Il, S. 189. s ) Vgl. a. a. O., SS. 2, 3, 7, 18—21, 26—27 ff. Daumer selbst erzählt an einer Stelle (a. a. O., S. 41), daß er früher großes Vertrauen in F. setzte, „wiewohl er [F.] seine Füße in die Natur taucht, so hält ihn doch ewig der Geist bei den Haaren empor". Vgl. auch seine im „Anhang" (SS. 91—113) unternommene Kritik des „W. d. Chr.", wie die darauf folgende Auseinander·

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teristisch für den Abfall nach rechts (der Abfall nach links wird an anderer Stelle behandelt) von vielen Radikalen und Jüngern Feuerbachs, der gegen die Mitte der 40er Jahre einseht, um am Ende der 40 er und zu Anfang der 50er Jahre ganz besondere Ausmaße anzunehmen. Der Kampf des „Renegaten" Daumer gegen Feuerbach war den Rechtstheologen jener Zeit sehr willkommen, sie waren hocherfreut einem Schauspiel beizuwohnen, bei dem die ehemaligen Freunde und Gleichgesinnten aus dem radikalen Lager sich in den Haaren lagen. Der Herausgeber der „Zeitschrift für die gesamte Luthersche Theologie und Kirche", A. G. Rudelbach, der jeden denkbaren Anlal? wahrzunehmen pflegte, um Feuerbach und den Feuerbachianismus herabzusehen, sagt unter anderem in seiner Besprechung dieser Kampfschrift Daumers gegen Feuerbach: „1st es etwas Anderes als ein Wettstreit zwischen zwei Narren mit verschiedenen Schellen und Kappen?" 1 ). Religionsphilosophisch von prinzipiellerer Bedeutung ist Feuerbachs 1845 erschienene umfangreiche Abhandlung über „Das W e s e n d e r R e l i g i o n "0· Hier versucht Feuerbach die Religion von einem neuen Standpunkte aus zu erfassen. Manche Zeitgenossen Feuerbachs wie auch spätere Forscher erblicken im „Wesen der Religion" einen Widerspruch zum „Wesen des Christentums"' 1 ). Während in Lefcterem der Mensch das Höchste ist, die Religion gewissermaßen der Ausdruck der Göttlichkeit des Menschen, seiner Freiheit, seiner Geistigkeit, die sich über die Natur erhebt, tritt im „Wesen der Religion" die Natur an die Stelle des Menschen und bildet den Anstoß zur „religiösen Objektivierung". In Wirklichkeit stellt aber das „Wesen der Religion" keinen Gegen sal? zum „Wesen des Christenthums" dar, sondern ist vielmehr eine radikalere E r w e i t e r u n g und Weiterbildung des religionsphilosophischen Standpunktes des „Wesen des Christenthums". Max S ti r n e r s Kritik einerseits und die von Georg Friedrich D a u m e r andererseits scheinen ihn bewogen zu haben, einen Schritt weiter zu tun, vom Anthropologismus zum radikaleren Naturalismus fortzuschreiten. Setzung mit einem Gegner F.'s, Constantin F r a n z (vgl. oben S. 92), einerseits und mit F.'s Freund Hermann H e t t n e r andererseits. ') A. a. O., 1845, III, S. 178. Ueber die weitere Entwicklung G. Fr. Daumers, dieses vom Pietismus kommenden, eine zeitlang religiösen Radikalen, und seinen späteren Uebertritt zum Katholizismus siehe seine Schrift „Meine Conversion. Ein Stück Seelen- u. Zeitgeschichte" von G. Fr. D., Mainz 1859. Vgl. auch die Besprechung dieser Schrift in Bd. 39 der „Zeitschr. f. Protestantismus und Kirche" hg. von v. Hoffmann-Schmid-Schenzl, Erlangen 1860, S. 183 ff. ') Zuerst auf Drängen O. Wigands im ersten Band der „Epigonen" (1846, SS. 119—178) veröffentlicht. Mit manchen Abweichungen abgedruckt in S. W . I, SS. 410—486. ») Vgl. z. B. C. Schwarz, a. a. O., S. 197; R. Haym, a. a. O., S. 3, ff. 4 u. a-

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Zwei Momente machen das Neue an der jetzigen religionsphilosophischen Position Feuerbachsaus: das Abhängigkeitsgefühl und die Natur. Das A b h ä n g i g k e i t s g e f ü h l des Menschen betrachtet Feuerbach nun als den Grund der Religion '). Die N a t u r bezeichnet er als den ersten, ursprünglichen Gegenstand der Religion und darüber hinaus noch als ihren bleibenden, „fortwährenden, wenn auch verborgenen" H i n t e r g r u n d I n seinen später in Heidelberg gehaltenen „Vorlesungen über das Wesen der Religion" hat Feuerbach selbst zugegeben, daß die Vernachlässigung des Moments des Abhängigkeitsgefühls als Grund der Religion und des Momentes der Natur als ihres G e g e n s t a n d e s in seinem „Wesen des Christenthums" eine „große Lücke" bedeute. E r versucht sich mit dem Hinweis zu entschuldigen, dal? er im „Wesen des Christenthums" nicht die Religion im Allgemeinen, sondern d a s von der Natur absehende Christentum zu behandeln hatte. Im „Wesen der Religion" holte er nach, was er im „Wesen des Christenthums" versäumt hat. Während er im „Wesen des Christenthums" von Gott als moralischem, geistigem Wesen handelt, geht e s ihm in dieser Abhandlung um die „physischen" Eigenschaften Gottes, daher das Hinzukommen des Problems der Abhängigkeit und der Natur. Hier wollte er die Theologie nicht nur in Anthropologie sondern hauptsächlich in P h y s i o l o g i e 8 ) verwandelt sehen. Feuerbach s a g t im selben Zusammenhang von seiner Schrift „Das Wesen der Religion", daß sie nichts anderes enthalte als eine „gedrängte, geistige oder philosophische Religionsgeschichte der Menschheit" 4 ). W a s ist aber die Natur? Daß Feuerbachs Naturbegriff nun nicht d a s Geringste mehr mit demjenigen Hegels gemeinsam hat, versteht sich von selbst. Natur ist jet?t für Feuerbach kein Anderssein des Geistes, Natur ist das vom menschlichen oder göttlichen Wesen Unabhängige. Der Naturbegriff ist Feuerbach identisch mit dem Begriff der Realität im allgemeinsten S i n n e des Wortes. Im Gegensat? zum Theismus läßt Feuerbach die Existenz Gottes oder den Glauben an die Existenz G o t t e s sich auf die Existenz der Natur gründen 6 ). Die Eigenschaften, die d a s gött') Aus dem Abhängigkeitsgefühl leitet Feuerbach auch das Opfer ab (S. W . I, S. 438 ff.), das er mit Bedürfnis und GenuS in Zusammenhang bringt. (Vgl. auch I, S. 449). ' ) S. W . I, SS. 4 1 1 - 4 1 7 . ' ) Viel richtiger w ä r e es, wenn Feuerbach gesagt hätte, daft er im „Wesen der Religion" die Theologie in K o s m o l o g i e auflösen will. *) Vgl. S. W . VIII, S. 24 ff. In denselben „Vorlesungen" weist Feuerbach auf den Zusammenhang zwischen seinem „Wesen der Religion" und seinen „Grundsätzen" hin. Jeder Sinn vergöttert nur sich selbst; die Wahrheit der Naturreligion kann sich nur auf die Wahrheit der Natur stützen. Vgl. a. a. O., S. 113. 5 ) S. W . I, S. 417. Vgl. auch S. 416: „Das göttliche Wesen, das sich

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liehe Wesen vom menschlichen W e s e n unterscheiden (Ewigkeit usw.), sind ursprünglich Eigenschaften der Natur. Wenn Gott als der über alles Menschliche Erhabene, von menschlichen Leidenschaften und Bedürfnissen U n b e r ü h r b a r e , ewig sich selbst Gleiche, nach unwandelbaren Gesehen Waltende gilt, dann ist sein Wesen g a n z identisch mit dem Wesen der Natur, oder richtiger g e s a g t , sein Wesen hat seinen U r s p r u n g in der N a t u r ' ) . Der G l a u b e an d a s Dasein G o t t e s ist der Glaube an d a s Dasein der Natur. Göttliche Allmacht ist die Macht der Natur. Gott ist hier d a s nach A b z u g aller Eigenschaften und Erscheinungen übrigbleibende Wesen der Natur, Gott ist die Natur in abstracto. Feuerbach spottet d e s „ N a r r e n h a u s e s der Theologie" (worunter er manche Spielarten der Naturphilosophie d e s deutschen Idealismus versteht), die nicht den Geist auf die Natur, s o n d e r n die Natur auf den G e i s t reduzieren, w a s etwa dem Bestreben gleichen würde, „den Bauch auf den Kopf" zu stellen 2 ). Feuerbach s a g t hier von der Weltdeutung der Theologie, d a ß sie Gott als den „tiefen o d e r schönen Brunnen der Phantasie, in dem alle Realitäten, alle Vollkommenheiten, alle Kräfte enthalten s i n d " auffaßt, sich selbst als „Amme" ansieht, die die „wie Fischlein" h e r u m s c h w i m m e n d e n Dinge a u s dem Brunnen hervorholt, dabei aber die „Hauptperson", die Natur — „die Mutter, die mit S c h m e r z e n die Kindlein gebiert, die sie neun Monate lang unter ihrem Herzen trägt", g a n z außer Acht läßt ). W e g e n dieser V e r n a c h l ä s s i g u n g der Natur verwirft Feuerbach alle Deduktionen der Welt a u s Gott, alle spekulativen Ableitungen der Natur a u s dem Geiste, der Physik a u s der Metaphysik als bloße „logische S p i e l e " 4 ) . In diesem P u n k t e und in m a n c h e n anderen, auf die wir hier nicht eingehen können, bleibt F e u e r b a c h seinem neu g e w o n n e n e n S t a n d p u n k t der b e s o n d e r e n H e r v o r h e b u n g der Sinnlichkeit und d e s Individuellen treu 6 ). Z w a r fühlte a l s o Feuerbach, d a ß seine a n t h r o p o l o g i s c h e Religionsphilosophie Hegel nicht allzu fern steht und d a ß dieser A n t h r o p o l o g i s m u s allein doch nicht für die Deutung der E n t s t e h u n g der Religion ausreicht. Daher seine Zufluchtnahme zur Natur, zur naturalistischen Religionsphilosophie. Aber von einer absoluten K o n s e q u e n z k a n n man eigentlich auch jefct bei F e u e r b a c h nicht sprechen. Der Anthrop o l o g i s m u s d e s „Wesen d e s C h r i s t e n t h u m s " — um e s hier noch a n d e u t u n g s w e i s e zu s a g e n — tritt im „Wesen der Religion" in der Natur offenbart, ist nichts anderes als die Natur selbst, die sich dem Menschen als ein göttliches Wesen offenbart, darstellt und aufdringt". >) S. W. I, SS. 419, 420—421. ») S. W 1, S. 424. ») S. W. I, S. 431. ή S. W . I, S. 435. «) Vgl. besonders S. W. I, SS. 434, 415, 429.

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nicht immer als bloße Ergänzung zum hier schärfer durchgeführten Naturalismus auf. Manchmal scheint es wirklich, als ob Feuerbach zwischen der Ableitung der Religion aus der Naturabhängigkeit und der aus .dem sozial-moralischen Wesen des Menschen schwankt '). Aus diesem S c h w a n k e n ist es zu erklären, dai? die verschiedenen Momente, die für die erste P h a s e seiner Religionsphilosophie charakteristisch sind, auch im „Wesen der Religion" entscheidend und bestimmend mitwirken. S o wird auch hier der ältere Standpunkt der Em.otionalisierung des Religiösen in keiner Weise vernachlässigt 2 ). S e i n e Wunschtheorie wird besonders hervorgehoben („Der Wunsch ist der Ursprung, ist das Wesen selbst der Religion — d a s Wesen der Götter nichts anderes als das Wesen des W u n s c h e s " ')· Und im legten Paragraphen dieser Abhandlung s a g t Feuerbach kurz: „Wie die Wünsche des Menschen, s o sind ihre Götter" 4 ). Feuerbach treibt diese psychologisierende Emotionalisierung sehr weit. E r adjektiviert, wenn man s o sagen darf, d a s Substantiv „Gott". Während sich die „negativen" Theologen (seit Plotin und etwas früher) alle Mühe gegeben hatten, Gott von Prädikaten zu befreien, verwandelt Feuerbach Gott selbst in ein Prädikat, in eine Bestimmung der menschlichen Natur. Gott wird hier zu einem bloßen „Gleichnis", zu einem Bilde herabgewürdigt, er verliert seine ganze Substanzialität, er ist kein Wesen mehr. Diese zu weit getriebene „Entgöttlichung" Gottes verleitet Feuerbach schließlich dazu, aus dem gemeinen Sprachgebrauch auf das Wesen Gottes und des Religiösen zu schließen 6 ). Die Naturalisierung Gottes hat — um damit abzuschließen — in keiner Weise die Vergöttlichung der Natur, die Identifizierung Gottes mit der Natur zur Folge. Daß Feuerbachs Gottesbegriff sich mit dem Spinozistischen „Deus sive natura" nicht im Geringsten berührt, wird sich bei späterer Gelegenheit noch feststellen lassen 6 ). ' ) Vgl. z. B. S. W . I, SS. 449 ff., 458 ff. u. a. 2 ) z. B. S. W . I, S. 443: „Nur im Affect, im Gefühl wurzelt die Religion". Vgl. auch S. 448 u. a. ' ) Die Wunschtheorie streift Hermann S i e b e c k kritisch ganz kurz in seinem „Lehrbuch der Religionsphilosophie" (1893 S. 345 ff.). Siebecks Einwänden gegen die Wunschtheorie könnte man von Feuerbachs Standpunkte aus entgegenhalten, daß dem Sinnlichen der „Wunschdrang" immanent ist, daher muß das Sinnliche notwendig das Nichtsinnliche oder Uebersinnliche erzeugen. 4 ) S. W . 1, S. 483. Vgl. auch S. W . I, S. 4 4 4 : „ W e r keine Wünsche hat, der hat auch keine Götter". Auch S. W . I, S. 445 „Die Götter sind die verkörperten, verwirklichten Wünsche des Menschen" usw. u. a. a. Stellen. *') Vgl. S. W . I, S. 443 (zweite Note), wo Feuerbach auf den Ausdruck „Gott gebe Dir Kinder", w a s soviel sagen soll wie „ich wünsche Dir Kinder" hinweist und daraus schließt, daß „Gott" nur der „Ausdruck eines Wunsches" ist. e ) Im Jahre 1850 erschien in Paris eine f r a n z ö s i s c h e Uebersetzung des „Wesen der Religion" von Hermann E w e r b e c k in einem Bande, der den Namen führt: „Qu'est-ce que la religion, d'après la nouvelle philosophie

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Zu den bisher skizzierten Momenten der Anthropologisierung, Emotionalisierung und Naturalisierung des Religiösen gesellt sich in den 1845 erschienenen „ E r g ä n z u n g e n u n d E r l ä u t e r u n g e n z u m „ W e s e n d e r R e l i g i o n " ') noch d a s besondere Moment der P r a g m a ti s i e r u n g des Religiösen gewissermaßen als notwendige Konsequenz aus den andern folgend. Feuerbach schließt sich hier derjenigen philosophischen Theorie an, die den E g o i s m u s als das Primäre, Entscheidende betrachtet. E r rückt ganz vom christlichen Altruismus ab. „Wer keinen E g o i s m u s will, der will, dal? kein Leben sei. Nur der Todte ist ohne E g o i s m u s " ')· îni utilitaristischen S i n n e identifiziert er das Religiöse mit dem Nützlichen und Förderlichen. Die Gottesvorstellungen sind nun für Feuerbach nicht nur emotionale Gemüfsund Phantasieakte, sondern hauptsächlich Folgen eines praktischen Nüplichkeicssuchens und Nütslichkeitsstrebens. „Das nützlichste Wesen ist eben als das nützlichste auch das an sich selber herrlichste und verehrungswürdigste W e s e n " 3 ) . „Nur d a s " , s a g t Feuerbach, „was Nutzen, was praktischen Einfluß ciuf das Leben hat, eignet sich zum Gegenstand religiöser Verehrung, wenigstens zum Gegenstand eines eigentlichen Kultus". Während Feuerbach bisher über Religion nur im Hinblick auf die Theologie und die religiösen Einrichtungen sprach, versucht er hier zum ersten Male die Beziehungen zwischen Religion und Staat, Religion und Politik zu erforschen 4 ). E r kommt zu dem Resultate, daß vom politischen und sozialen Standpunkt aus betrachtet, Religion und Gott sich nur auf die „Schlechtigkeit der Menschen oder menschlichen Zustände oder Verhältnisse" gründen : > ). Gott ist nur Abhilfe gegen Not, Gott allemande". Dieser französische F e u e r b a c h - B a n d enthält auch vorn selben Uebersctzer übertragen das „ W e s e n des C h r i s t e n t h u m s " (s. oben S. 110 Note 2 ; als E r g ä n z u n g sei gestattet d a r a u f hinzuweisen, data bereits einige Zeit vorher Adolph de R i b b e n t r o p eine Rezension des „ W . d. C h r . " in der „Revue Indépendante" veröffentlicht hat), die bereits e r w ä h n t e „ L u t h e r " Schrift, F e u e r b a c h s Auseinandersetzung mit seinem Rezensenten J . Müller (s. oben S. 124) und F e u e r b a c h s Gedanken über Tod und Unsterblichkeit 11830—1846). fUeber die oben e r w ä h n t e U e b e r s e t z u n g R o y s vgl. auch Ausg. Br. II, S. 3 0 6 ; auch S. 310). Vgl. über den deutschen revolutionären Bundesführer Hermann E w e r b e c k in P a r i s den Artikel „Das deutsche Gespenst F r a n k r e i c h " von H e r m a n n S e i n m i g im „Orion", Monatsschr. f. Literat Kunst hg. v. A. S t r o d t m a n n , H a m b u r g 1863, II, S. 8 6 0 ff. M S. W . I, SS. 3 6 0 — 4 0 9 . Ueber diese „ E r g ä n z u n g e n " und auch über d a s ihnen v o r a u s g e g a n g e n e „ W e s e n der Religion" bemerkt F e u e r b a c h (I, S. 361V d a ß sie „einen Gegenstand, der keiner Gelehrtenzunft insbesondere a n g e h ö r t behandeln. *) S. W . 1, S. 363. Ueber die Stellung von F e u e r b a c h s Ethik zum Problem des E g o i s m u s und Altruismus siehe w e i t e r unten. :f ) S. W . I, S. 364. 4 ) Von F e u e r b a c h s Stellung zur Politik handeln w i r s p ä t e r . s ) S. W . I, S. 3 8 1 : vgl. auch I, S. 3 7 4 : „Die Noth g r ü n d e t die S t a a t e n und die Noth zerstört die S t a a t e n " . D a s hier A u s g e f ü h r t e gilt nicht für die allgemeinen kritisch-genetischen U n t e r s u c h u n g e n vom U r s p r ü n g e der Religion. Vgl. oben S. 125, Note 4.

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ist nur ein p r a k t i s c h - T ä t i g e s . Feuerbach legt hier einen politischen Radikalismus an den T a g , der an M a r x und E n g e l s erinnert, aber dieser Radikalismus verschließt ihm um s o mehr den W e g zur objektiven E r f a s s u n g des eigentlich Religiösen, das auch jei?t im Mittelpunkt seines Denkens steht. Wenn auch Feuerbach später diesen Versuch, das Religionsproblem durch die Brille der Politik zu sehen, aufgibt, wenn dieser Versuch auch nur ein vorläufiger war, der keine wesentlichen Resultate gezeitigt hat, s o merken wir doch, dal? seine schon früher einsehende Tendenz einer gewissen positivistischen Betrachtungsweise der Religion inzwischen stark zugenommen hat. Die göttliche Vorsehung soll durch „Cultur" und „Bildung der Menschheit" '), durch den „willkürlichen E g o i s m u s " , durch den menschlichen „Selbsterhaltungs- und Glückseligkeitstrieb" erseht werden -). Feuerbach anerkennt, daß es Gefühle gibt, die wir religiös „nennen können". S o ζ. B. die Gefühle, die in Verbindung mit Gedanken über unsern Tod oder über den Tod geliebter Personen, über große Persönlichkeiten und über die Natur stehen. Feuerbach läßt diese Art von „anonymen" Gefühlen gelten, läßt sie s o g a r als religiöse Gefühle gelten, aber von ihrem Zusammenhang mit Religion und Gott will er nichts wissen. Man kann nun aber mit demselben Recht, mit dem Feuerbach den Theologen vorwirft, aus Gott ein persönliches Wesen ohne Persönlichkeit, ein wirkliches ohne Wirklichkeit, ein lebendiges ohne Lebendigkeit gemacht zu haben 8 ), gegen Feuerbach den Vorwurf erheben, dal? er R e l i g i ö s e s ohne Religion, religiöse Gefühle ohne religiöses Erleben, Göttlichkeit ohne Gott angenommen hat. Nach der Vernichtung der eigentlichen religiösen S u b s t a n z durfte Feuerbach auch nicht mehr von religiösen Gefühlen sprechen. Wie dem auch sei, das „Wesen der Religion" und die E r g ä n z u n g e n " stellen um auf unser Hauptproblem zurückzukommen — eine weitere Etappe in dem innern Freiwerden F e u e r b a c h s von Hegel dar. Zwar scheint der religionsphilosophische Radikalismus Feuerbachs seit der Abfassung seines „Wesen des Christenthums" etwas an Schärfe zugenommen zu haben. Aber der politische und religionskritische Radikalismus vieler seiner ») S. W . I, S. 385. ®) S. W . I, S. 386. Dafi Feuerbach immer wieder betont, da& die Sinne das einzige Kriterium der Wahrheit sind, braucht kaum erwähnt zu werden. So z. B. S. W . I, S. 400: „Folgt den Sinnen auch auf den Gebieten, wo bisher die Sinnlosigkeit privilegiert w a r ! Die Sinne sind untrügliche Lichter und sie breiten ihr Licht überall hin, sie beleuchten selbst die tiefsten Tiefen der Religion und Gottheit". Vgl. auch S. W . I, S. 401, wonach ein Gott, der keine Hx'steiu für die Sinne hat, überhaupt keine Existenz mehr besitzt. 3 ) S. W . I, S. 391.

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jünger hatte sich inzwischen viel schärfer und extremer entwickelt und hat viel agressivere, aktuellere Formen angenommen als der des Meisters. S o wird Feuerbach allmählich überholt. Den Alten zu jung, den Jungen zu alt. Die jüngere Generation, die um Freiheit ringt, sucht ihren Führer, sie sieht, daß Ludwig Feuerbach es nicht sein kann. Daß Feuerbach nicht der geeignete Führer dieser nach Taten drängenden Generation in Deutschland ist, daß sein Radikalismus zu milde und nicht konsequent genug ist, darauf als einer der ersten Radikalen („Freien") hingewiesen zu haben, ist das Verdienst Max Stirners (Kaspar Schmidt), des Vorgängers Friedrich N i e t z s c h e s . In seinem Buche „Der Einzige und sein Eigentum", das seinerzeit einen überaus starken Eindruck gemacht hat, greift Stirner Feuerbach sehr scharf an. (Fri^ Mauthners Auffassung, als ob Sfirners Buch nur gegen Feuerbach gerichtet1), als ob es eine „parodistische Kritik" Feuerbachs wäre, ist übertrieben. Der „Einzige und sein Eigentum" hat doch auch Bruno Bauer und die ihm Gleichgesinnten treffen wollen.) Alles, was Feuerbach an den älteren spekulativen Philosophen aussetzte, kritisiert nun Stirner — aber in viel schärferer und agressiverer Form — an Feuerbach selbst. S o ist ihm Gleiches mit Gleichem vergolten worden. S o wie Feuerbach seinen Meister Hegel als einen „theologischen" Philosophen abgelehnt hat, verwirft nun Stirner Feuerbach wegen seiner „theologischen" Ansichten. Abgesehen von der Feuerbachschen Fassung der Gattung, des Menschen, der Liebe usw., die für Stirner bloße jenseitige „Mystik", längst überwundene scholastische Spitzfindigkeiten waren, betrachtet Stirner die ganze philosophische Auseinandersetzung Feuerbachs mit der Religion und Theologie als eine überflüßige, bloß „theologische" Tätigkeit 2 ). Gegen diesen Antipoden vom Lager der „Freien", der in der damaligen Literatur von Freunden und Gegnern als der „Einzige" bezeichnet worden ist, sah sich Feuerbach in seinem 1845 erschienenen Aufsat? „Über das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den Einzigen und sein Eigentum" gezwungen, ') Vgl. Geschichte des Atheismus, IV, S. 202 ff. Für Mauthners Vermutung, daß Stirner Feuerbachs Vorlesungen in Erlangen gehört hatte, fehlt es vorläufig an triftigen Beweisen. Stirner ist für Mauthner der „souveräne Geist", den der „subalterne" Feuerbach „nicht einmal verstehen" konnte. (Siehe später über Mauthners Stellung zu Feuerbach). 2 ) Vgl. Der Einzige und sein Eigentum, hg. v. A. Ruest, 1924, z. B.: „Mit der Kritik der Verzweiflung greift Feuerbach nach dem gesamten Inhalt des Christenthums, nicht, um ihn wegzuwerfen, nein, um ihn an sich zu reißen . . . auf ewig bei sich zu behalten" (a. a. O., S. 38). Oder: „Hat man da nicht wieder den Pfaffen? Wer ist sein Gott? Der Mensch! So hat sich allerdings das Prädikat nur in Subjekt verwandelt, und statt des Satzes „Gott ist die Liebe" heißt es „die Liebe ist göttlich . . . Es ist eben nur eine neue — Religion . .." (a. a. ()., S. 61 ff.) Vgl. a. a. O., SS. Π, 23 ff, 38 ff, 52 ff, 92 ff und viele andere Stellen. 15

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sich zu verteidigen 1 )· 1844 schrieb Feuerbach noch über Stirners Schrift: „Es ist ein höchst geistreiches und geniales Werk und hat die Wahrheit des Egoismus — aber excentrisch, einseitig, unwahr fixirt — für sich. Seine Polemik gegen die Anthropologie, namentlich gegen mich beruht auf purem Unverstand oder Leichtsinn. Ich gebe ihm Recht, bis auf Eines: im Wesen trifft er mich nicht. Er ist gleichwohl der genialste und freieste Schriftsteller, den ich kennen gelernt". Am 15. Dezember 1844 schreibt er seinem Bruder, dal? der „Einzige" ihm Gelegenheit gegeben hat, sein „Wesen des Christenthums" zu erläutern. Was Stirner selbst anbetrifft, so heißt es in diesem Briefe: „Seine Angriffe verrathen eine gewiße Eitelkeit, als wollte er sich auf Kosten meines Namens einen Namen machen. Man muß den Leuten die kindliche Freude eines wenigstens momentanen Triumphs lassen" 2 ). An Feuerbachs Entgegnung auf den „Einzigen" interessiert uns hier nur das, was er darin über seine philosophischen Arbeiten und seine Einstellung zur Philosophie sagt. Gegenüber Stirner, dem Propheten des Solipsismus, betont Feuerbach: „Die einzige Schrift, in welcher das Schlagwort der neueren Zeit, die Persönlichkeit, die Individualität aufgehört hat eine sinnlose Floskel zu sein, ist gerade das „Wesen des Christenthums", denn nur die Negation Gottes ist die Position des Individuums, und nur die Sinnlichkeit, der wohlgetroffene Sinn der Individualität" s ). Erst in diesem Werk, erklärt Feuerbach, sei er zur „Wahrheit der Sinnlichkeit" vorgedrungen, erst da habe er das absolute als das sinnliche, das sinnliche als das absolute Wesen erkannt. Feuerbach wirft seinen Kritikern audi „alten christlichen Supranaturalismus" vor, er macht auch seinerseits Max Stirner das Theologisieren zum Vorwurf. Feuerbach kann nicht genug unterstreichen, wie hoch die Sinne einzuschärfen sind. „Folge den Sinnen! Wo der ') Anonym veröffentlicht in Wigands Vierteljahrsschrift, 1845, II, S. 193 ff.; später in S. W. I, S. 342—359. Zuerst beabsichtigte Feuerbach, ein offenes Sendschreiben an Stirner zu veröffentlichen. „Unaussprechlich" und „unvergleichlich" liebenswürdiger „Egoist"!", so beginnt dieses geplante Sendschreiben. „Wie Ihre Schrift überhaupt, so ist auch insbesondere Ihr Urtheil über mich wahrhaft „unvergleichlich" und „einzig". Zwar habe ich auch dieses, wenn gleich noch so originelle Urtheil längst vorausgesehen und zu Freunden gesagt: ich werde noch so verkannt werden, dafi man mich, dermalen den „fanatischen, leidenschaftlichen" Feind des Christenthums, sogar unter die Apologeten desselben rechnen wird; aber dafà dies so bald, daß es schon jetzt geschehen würde, das hat mich — ich gestehe es — überrascht . . . So wenig ich nun auch Zeit und Lust habe, Urtheile, die nicht mich selbst, sondern nur meinen Schatten treffen, zu widerlegen, so mache ich doch bei dem „Einzigen", dem „Unvergleichlichen" eine Ausnahme". (Bolin, L. F. a. a. O., S 108). S 1 Bolin, L. F. a. a. O., S. 106; vgl. ebenfalls I. H. Mackay, M. Stirner, Berlin,'1914, S. 166 ff. 8 ) S. W. I, S. 346 ff.

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Sinn anfängt, hört die Religion und hört die Philosophie auf, aber Du hast dafür die sachliche, blanke Wahrheit". Feuerbach rückt auch vom krassen Egoismus Stirners ab, denn durch die Annahme eines Individuums wird die weitere Anerkennung von zwei und drei Individuen gefordert. Gegenüber dem Egoismus, der „Eins" will, stellt Feuerbach das Prinzip der Liebe auf, das „Vieles" will ')· Wichtig ist, dal? Feuerbach auch hier von sich selbst aussagt, daß er weder Idealist noch Materialist sei, auch nicht „Identist" im Sinne Schellings oder Hegels. Wie Gott, Geist, Seele, Ich sind ihm auch Leib, Materie und Körper bloße Abstraktionen. „Er ist", sagt Feuerbach von sich in dritter Person, „mit Gedanken, was er der That nach im Geiste, was er im Fleische, im Wesen, was er in den Sinnen ist — Mensch"; oder vielmehr, da Feuerbach das Wesen des Menschen nur in die Gemeinschaft verseht, „Gemeinmensch, C o m m u n i s t " . Mit diesem „Communismus" betont Feuerbach, wie weit er von Stirners Egoismus und den Anschauungen der andern Radikalen seiner Zeit, mit denen er sich nicht befreunden konnte, entfernt ist. Von der Vergangenheit und von der Gegenwart, von der Hegelschen und von der extrem materialistisch-egoistischen Schule will Feuerbach sich unterschieden wissen. ') Vgl. auch S. W . I, S. 352: „Zwei, Unterschied ist der Ursprung der Religion — ... denn Ich bin nicht ohne Dich...". Es ist garnicht berücksichtigt worden, da& dieser Du-Gedanke schon im 18. Jahrhundert überhaupt wie insbesondere im Sturm und Drang sehr lebendig war, da& Feuerbach durch ihn Johann Caspar L a v a t e r sehr nahe kommt, der sagt: „wir existiren immer nur durch Analoges, o h n e d u k e i n I c h " (gesperrt von mir). Feuerbach hat mit Lavater noch andere Berührungspunkte — trotz seiner himmelweiten Entfernung von dem begeisterten Christen Lavater, von dem religiösen, christlichen Stürmer und Dränger, ungeachtet ihrer entgegengesetzten Stellung zu Religion überhaupt und zum Christentum insbesondere. So glaubt auch Lavater, da& es in der Religion hauptsächlich um die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse geht. „ W a s allen meinen Bedürfnissen genugthut, ist mein Gott". „ . . . denn Gott und höchstes Gut ist eins. Die Gottheit Christi ist kein Spekulationsdogma, sie ist eine bloße Herzens- und Genussessache". Bei Lavater finden wir ebenfalls Feuerbachs Auffassung, da& jede wissenschaftlich-spekulative, rationalistische Deutung der Religion bloßer „Atheismus" ist, vorweggenommen. Hierin stimmt Lavater bekanntlich in Vielem mit Friedrich Heinrich Jacobi überein. Inwiefern manche religionsphilosophische Gedankengänge Schleiermachers bei Lavater mehr oder weniger klar angedeutet sind, haben wir hier nicht zu untersuchen. „Der Gott des Menschen", sagt Lavater, „kann ewig nichts anderes sein als sein König, Vater, M e i s t e r . . . " . Der religiöse Mensch macht sich von „Gottes Persönlichkeit und Relation zu ihm keine anderen Begriffe als von der Persönlichkeit und Relation der besten, edelsten, reifsten, mächtigsten Wesen zu ihm". Vgl. G. v. Schulthess-Rechberg, Lavater als religiöse Persönlichkeit, (J. C. L. Denkschrift, 1902, S. 248 ff u. a.). Auch Feuerbachs Identifizierung von Glaube und Aberglaube findet sich bei Lavater (Physiognomische Fragmente, III, S. 230). Uebrigens, nicht nur Feuerbachs religionsphilosophischer Emotionalismus (vgl. Physiogn. Fragm., IV, 1778, S. 95: „Die Göttlichkeit aller Göttlichen Dinge m u é gefühlt werden"), auch sein sensualistischer Realismus findet sich bei Lavater und seinen Geistesverwandten vorweggenommen.

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Max Stirner blieb jedoch Feuerbach die Antwort nicht schuldig. In seinem Aufsage „Recensenten Stirners" (gezeichnet mit seinen Anfangsbuchstaben M.St.) sedier sich mit S z e l i g a s 1 ) , M. H e ß ' und Feuerbachs Kritik seiner Schrift auseinander 2 ). S o hat die Feuerbach-Stirner Polemik sehr große Ausmaße angenommen. S i e ist in mehr als einer Hinsicht lehrreich für die Erforschung der Ideenkämpfe in den verschiedenen philosophischen Lagern der Radikalen jener Tage. Nicht nur die beiden Antipoden allein, sondern auch die Feuerbach-,,Partei" s ) und die Stirner-Anhänger haben unter sich diesen Kampf erbittert fortgesetzt 4 ). Wilhelm M a r r ζ. B., auf den wir später noch kurz eingehen, nimmt auch an der Stirner-Feuerbach Polemik Anteil: „Ist nun Feuerbach ein Theolog", sagt Marr, „so ist Stirner, wenn es ihm mit seinem ausschließlichen Egoismus Ernst ist, ein Baalspriester". 5 ) Diese Aeußerung ist charakteristisch für viele radikale Kreise der 40 er Jahre in Deutschland und in der Schweiz, die trot? Stirners und seiner Genossen noch treu zu Feuerbach hielten. ') Szeliga ist ein Pseudonym für einen Schüler Bruno Bauers (nach Mackay). Vgl. Dokumente des Sozialismus, IV, S. 313, Anmerk v. Eduard Bernstein. 2 ) Wigands Vierteljahrsschrift, 1845, III, S. 179 ff. 3 ) Die Feuerbachianer waren die „Humanisten", (dabei ist aber der Feuerbachsche „Humanismus" von dem „Humanismus" Arnold . Ruges streng zu unterscheiden) die anderen — die „Sophisten", auch die „Freien", die sich hauptsächlich um Bruno B a u e r sammelten. Ueber Feuerbachs Stellung zu den „Freien" vgl. u. a. Ausg. Br , II, S. 154 ff. ; (vgl. M. Stirner, Der Einzige . . . 1924, S. 98 ff, auch Stirner, „Kleinere Schriften", 1914, S. 132 ff.) Vgl. G. Mayer, Ein Programm der Freien, Ztschr. f. Politik, VI, S. 107. 4 ) Aus der Fülle der polemischen Auseinandersetzungen möchten wir hier auf die erwähhte Abhandlung „Charakteristik L. Feuerbachs" (Wigands Vierteljahrsschr. 1845, III, S. 123 ff) hinweisen. Vgl. auch „Die philosophischen Reaktionäre" von G. Edward (Pseudonym für Stirner) (Epigonen IV. S. 141 ff); Kuno Fischer, Ein Apologet der Sophistik und ein „philosophischer Reactionär", (a. a. O., S. 152ff; und „Leipziger Revue"); Frau [Bettina] von Arnim, „Die Auflösung des Einzigen durch den Menschen" (a. a. O., S. 189ff); Kuno Fischer, Moderne Sophisten, (Epigonen, V, 1848, S. 277ff); Vgl. ebenfalls die Schrift des Biographen Stirners J. H. Mackay, a. a. O., S. 163ff u. a. ; H. Schultheiß, Stirner, 1922, S. 16 ff u. a. Vgl. ebenfalls die anonyme Schrift „Das Verstandesthum und das Individuum", 1846. (Der Autor war der spätere Verfasser der „Geschichte d. Pädagogik" Karl Schmidt, auch eine zeitlang ein Mitglied des Hippeischen Kreises). Vgl. auch Albrecht R a u s Aufsatz „L. F. und M. Stirner" (Magazin f. d. Literat, d. In- u. Auslandes, 1888, Nr. 41, S. 643), der eine Antwort auf Eduard v. Hartmanns Gegenüberstellung von Feuerbach und Stirner bildet (vgl. v. Hartmann a. a. O., Nr. 16, S. 242: „Feuerbachs Anthropologismus und sein auf diesen gestütztes Humanitätsideal ist durch M. Stirner für ewig ad absurdum g e f ü h r t . . .". Natürlich konnten Rau und die anderen Feuerbachianer sich mit dieser Höherstellung Stirners über Feuerbach nicht einverstanden erklären.) Vgl. ebenfalls Victor Bäsch, L'Individualisme anarchiste, Max Stirner, Paris 1904, S. 65 ff. u. a. s ) Das junge Deutschland in der Schweiz. Ein Beitrag zur Geschichte der „geheimen Verbindungen unserer Tage", Lpzg. 1846, S. 112.

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Max Stirners Angriffe, der Kampf im Lager der „Freien", die Fehden zwischen den „Humanisten" und „Sophisten", die damals im Mittelpunkte des philosophischen und politisch-sozialen Interesses standen, sie alle vermögen nicht, Feuerbach von seinem Wege abzubringen. Er bleibt auch weiter „Theologe", er ist noch mitten im Ringen um das Problem des Religiösen. Er geht wieder daran, weitere neue Konsequenzen aus seiner religionsphilosophischen Position zu ziehen. Dieses Mal handelt es sich ihm um ein uraltes religionsphilosophisches Problem, das damals die Geister sehr stark bewegte, in der Theologie wie in der Philosophie nach verschiedenen Richtungen heiß debattiert worden war, (wovon uns schon ein flüchtiger Einblick in die damalige theologisch-philosophische Literatur und in die Zeitschriften überzeugen kann), es handelt sich um die Unsterblichkeitsfrage. ') In seinen später abgehaltenen „Vorlesungen" bringt Feuerbach den Gottesglauben und den Unsterblichkeitsglauben in einen untrennbaren Zusammenhang, da für beide ein gemeinsamer Ursprung nachgewiesen werden kann 2 ). Dort sagt Feuerbach selbst, daß man seine „geistige Laufbahn" und Entwicklung am besten an seinen Abhandlungen über das ihn stets interessierende Unsterblichkeitsproblem verfolgen könne. Seine „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit", 1830 abgefaßt, schrieb er, wie er selbst zugibt, als abstrakter Denker, als Philosoph, seinen 1834 erschienenen „Abälard und Heloise" als „Humorist", unter der Signatur des Widerspruchs zwischen Denken und Sinnlichkeit, während er seine erst 1846 erschienene Abhandlung über dasselbe Problem als „Mensch", als ein Denker, der sich mit der Sinnlichkeit versöhnt hat, abfaßte. Es handelte sich für Feuerbach bei der Behandlung des Unsterblichkeitsproblems vor allem darum, die absolute und unendlich fortdauernde, die phantastische, schrankenlos ausgedehnte Persönlichkeit, wie sie im Gottes- und Unsterblichkeitsglauben gefaßt wird, grundsätzlich abzulehnen 3 ). Feuerbach sucht erstens nachzuweisen, daß die Persönlichkeit in der Natur ihre metaphysische Schranke hat, also weder absolut noch unsterblich ist, und dann, daß eine räumlich-zeitliche, irdische ') Es sei gestattet darauf hinzuweisen, daß Canonicus T i e d g e , der Sänger der „Urania", mit dem Feuerbachs Vater in Karlsbad Freundschaft geschlossen hatte, den jungen Feuerbach sehr stark beeinflußt hat, wenn er bald später seine eigenen Wege ging. Seine Erstlingsschrift „Gedanken über Tod usw.", die schon stark im Gegensatz zu Tiedge steht, sandte F. auch dem Freunde seines Vaters ein. Vgl. Tiedges Antwort an F. vom 30. Nov. 1831, Nachlafs I, S. 226. 2 ) S. W . VIII, S. 345 „Ohne Gott hat der Unsterblichkeitsglaube keinen Anhaltspunkt, keinen Anfang, keinen Grund und Boden, kurz kein Prinzip". Vgl. auch S. 346, 347 („aber der Wahrheit nach ist das Erste die Unsterblichkeit, das zweite die Gottheit"), S. 348 u. a. ») Vgl. S. W . VIII, S. 17—18.

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Bestimmtheit, eine einmal ablaufende physische Bestimmtheit zum Wesen der Persönlichkeit gehört, die sich mit dem Unsterblichkeitsglauben nicht verträgt. Abgesehen davon, ist der Mensch audi geistig eine ganz bestimmte und begrenzte Persönlichkeit, die nicht von ewiger Dauer, nicht von absoluter, unendlicher Existenz ist. Aus diesen metaphysischen, physischen und psychologischen Gründen konnte Feuerbach die Unsterblichkeit weder als eine wahre Glaubensidee, nodi als eine „als-ob Idee", als eine regulative Idee bestehen lassen. Von seinem genetisch-psychologischen, anthropologischen Standpunkte aus mußte er den Tod bejahen und der Unsterblichkeit nur einen gewissen ethischen Charakter zuerkennen, er mußte sie mit dem Bleibenden am Geistigen überhaupt identifizieren. Diese Grundgedanken fanden ihre philosophische Vertiefung und historisch - literarische Veranschaulichung in seiner 1846 erschienenen groß angelegten Abhandlung über „Die Unsterblichkeitsfrage vom Standpunkte der Anthropologie".') Wir können hier aber nur auf das im Rahmen dieser Arbeit speziell Interessierende eingehen. 2 ) Feuerbach bejaht psychologisch den subjektiven Grund des Unsterblichkeitsglaubens, der nicht im Vervollkommnungstrieb sondern im Selbsterhaltungstrieb zu suchen ist. Es ist dem Menschen eine Notwendigkeit, „sich sein Leben überhaupt ewig vorzustellen". Dieser Wunsch ist aber ein nur „eingebildeter, illusorischer, kein ernstlich gemeinter", 3 ) der Wunsch nach ewigem Leben will nie Wirklichkeit werden, will immer Wunsch bleiben, deshalb sagt Feuerbach: „Die Unsterblichkeit ist ein Wunsch der menschlichen Einbildung, aber nicht des menschlichen Wesens." 4 ) Den natürlichen Tod bezeichnet Feuerbach als eine Befreiung und Erlösung, als „das Ende aller Leiden", als den Wunsch „der Noth, des Elends", während er in der Unsterblichkeit den Wunsch des „Luxus" sieht. 6 ) Daher betrachtet Feuerbach die Unsterblichkeit als eine bloße „Werthdeklaration", als einen „pathetischen, effectvollen Ausdruck des Lobes, der Auszeichnung" [des Lebens.] 6 ) Aber auch dieser Glaube an das „andere" Leben ist nur der Glaube an d i e s e s Leben 7 ). Und deshalb ermahnt uns der Philosoph des Diesseits vom Jenseits abzusehen und alle unsere Kräfte der Reform des Diesseits zu widmen 8 ). Der Unsterblich1) S. W . III, S. 263 - 4 0 8 . ) Völlig unbegründet ist der in der anonymen Schrift „Der L. F'sche Atheismus" vorkommende Satz: „F. hat „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit geschrieben und zwar hat er dieses Buch dreimal in die Welt ausgehen lassen 1830, 1834 und 1846". (Erlangen 1851, S. 18). 4 ') S. W . III, SS. 285, 289. ) S. W . III, S. 288. ') S. W . III, S. 294. «) S. W . III, S. 3 1 4 - 3 1 5 ff. ή S. W . III, S. 275. ή S. W . III, SS. 365, 334 u. a. 2

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keitsglaube an sich verbessert tatsächlich nichts an der verzweifelten Lage der Nothleidenden ')· Was an dem Unsterblichkeitsglauben psychologischsubjektiv noch zu verstehen ist, ist nur der alte, primitive, leiblich-sinnliche Glaube an die Auferstehung der Toten aber nicht der rationell-kritisch modifizierte Unsterblichkeitsglaube der Spekulation2). Entweder Glaube oder Atheismus, alles andere, wie Theismus ζ. B. ist nur verkappter Atheismus, denn schließlich ist auch der reformierende Theist ein Atheist.*) Feuerbach greift hier unzählige Male die „Berliner Offenbarungsphilosophie", die Philosophie Schellings an und äußert sich über sie sehr ablehnend: „Das Christenthum ist nichts Anderes, als ein diplomatischer Manichäismus, ein nur durch den Geist des Abendlandes gemäßigter, modificierter, verclauselter Manichäismus oder Parsismus. Der Mensch soll also das Christenthum aufgeben, dann erst erfüllt und erreicht er seine Bestimmung, dann erst wird er Mensch, denn der Christ ist nicht Mensch, sondern „halb Thier, halb Engel"4). Bei dieser Gelegenheit nimmt Feuerbach auch Veranlassung, H e g e l und die spekulative Philosophie überhaupt anzugreifen. Mehrere Male meint er Hegel zu treffen, wenn er über ein Vers tan des wesen ohne Fleisch und Blut, ohne Augen und Ohren usw. spricht6). Die spekulative Philosophie bezeichnet Feuerbach als die Philosophie der Misanthropie, der Asketik und des Mönchwesens auf dem Gebiete der Theorie. Sie ist nicht vom Dualismus losgekommen und hat doch dabei ') Vgl. S. W. III, SS. 272, 291, 296, 317, 318, 320, 329, 333, 335—339, 343, 347, 355, 374, 387 u. a. Wichtig ist es hier auf Feuerbachs antimaterialistische Auffassung des Lebens hinzuweisen: „Das Leben ist allerdings nicht Produkt eines chemischen Prozesses, nicht Produkt überhaupt einer vereinzelten Naturkraft oder Erscheinung, woraui der metaphysische Materialist das Leben reduziert; es ist ein R e s u l t a t d e r g a n z e n N a t u r " . S. W. I (Bolin-Jodl), S. 158. *) Ueber die verschiedenen Unsterblichkeitsschriften der 30 er Jahre (vom Schellingianer B l a s c h e , von M i c h e l e t , M a r h e i n e k e , W e i ß e , G ö s c h e l , F e c h n e r , C o n r a d i , R i c h t e r , — auf den wir bereits oben hingewiesen haben —, die Feuerbach teils nahe kommen, teils ihn scharf ablehnen, über den Streit um die Unsterblichkeit in der Hegeischen Schule vgl. J. E. E r d m a n n , Grundriß d. Gesch. d. Philos., II, 1866, S. 650ff. Vgl. ebenfalls C. Ph. F i s c h e r , Versuch einer wissenschaftlichen Begründung der Idee der Unsterblichkeit, in J. H. Fichtes Zeitschrift f. Philos, u. spek. Theol., 1840, II, S. 1—46. (Vgl. ebenfalls Heinrich S c h o l z , Der Unsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problem, Berlin 1920). ") S. W. III, S. 325—326 („Ich will entweder mit dem alten Glauben bei Gott sein, dem als Wesen vorgestellten Tod oder Nichts, dem Schlufi aller Fortschritte, oder ich will gar nicht mehr sein"), S. 349 u. a. *) S. W. III, S. 334. Vgl. auch S. W. III, S. 326: „O Christenthum! Du bist der Wahnsinn in Form der Vernunft, der schrecklichste Hohn auf das Menschengeschleçht in der Form der süöesten Schmeichelei". Vgl. ebenso S. W. III, S. 396, wo er das Christentum als den „rohesten gemeinsten Egoismus unter dem Scheine der aufopferndsten Liebe" bezeichnet. ') S. W. III, S. 380.

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das Individuelle und Sinnliche völlig mißachtet. Feuerbach wiederholt hier den schon oft gegen Hegel erhobenen Vorwurf, den logischen Begriff zum wahren Wesen gemacht zu haben und dadurch den Gedanken an die Stelle der Sache, die Form an die Stelle des Wesens gesefct zu haben. Deshalb muß Hegel zu einer „doppelten Wahrheit" kommen: einer natürlichen, geschichtlichen, die vom Ursprünglichen in der Wirklichkeit, von der Anschauung ausgeht und einer logischen, die vom Abgeleiteten, vom Begriff herkommt. Weil aber Hegel bekanntlich den Begriff als das Erste ansieht, alles Empirisch-Sinnliche von ihm ableitet, kann er nie zur Anschauung der Dinge kommen. „Selbst wenn er seine Augen öffnet, so sieht er doch nur realisierte Begriffe; ja die ganze Welt ist für ihn eigentlich nur eine Allegorie seiner Logik, Dogmatik oder Mystik". Wieder verwirft er hier die Hegeische Identität von Denken und Sein, zum ersten Male aber übersieht er ihre logisch-metaphysische Seite. Er erblickt in ihr nur das Prinzip des politischen Despotismus, des „religiösen Aberglaubens und spekulativen Wesens". An Stelle dieser Identität stellt er wieder seinen „Communismus" auf, der die Identität von Ich und Du darstellt'). Mitten im Streit um seine religionsphilosophische Position wendet sich Feuerbach auch wieder der eigentlichen Philosophie zu. Es geschieht zunächst infolge des rein äußeren Anlasses der Herausgabe seiner Gesamtwerke bei seinem Freunde, dem Radikalen Otto Wigand, in Leipzig. Feuerbachs Arbeit an seiner Gesamtausgabe verdient besondere Aufmerksamkeit. Die Jahre 1846—47, die Zeit der Vorbereitung der ersten Bände seiner „Sämtlichen Werke" sind für Feuerbach Jahre intensivster Arbeit, Jahre der Einkehr des Philosophen in sich, in denen er sich Rechenschaft ablegt über sich selbst und über sein Philosophieren. Viel Altes wird revidiert, ergänzt, dem neuen Standpunkte näher gebracht. Daß sein e r s t e r Band der Religionskritik und Religionsphilosophie gewidmet ist, versteht sich aus der Situation, in der sich Feuerbach nun befindet. Was man außerdem daraus für den Plat?, den das Religiöse in Feuerbachs Gesamtschaffen einnimmt, lernen kann und muß, ist bereits früher dargelegt worden. Im z w e i t e n Bande („Philosophische Kritiken und Aufsähe") sind neben philosophischen Kritiken von vor 1859, die ganz im Geiste Hegels abgefaßt waren, die „Thesen", „Grundsätze" u. a. zu finden. Für unsere Untersuchungen ist die in diesem Bande zum ersten Mal ver') Vgl. hierzu S. W . III, SS. 380, 381—386, 390, 403. Den im Jahre 1866 erschienenen Ergänzungen, die sich auch mit dem Unsterblichkeitsproblem befassen. „Zur Unsterblichkeitsfrage vom Standpunkte der Anthropologie oder Kritik der gewöhnlichen Erklärungen von den, insbesondere volks- und alterthümlichen Unsterblichkeitsvorstellungen". (S. W . X, S. 205—245, 275—293) ist nichts für uns Wesentliches zu entnehmen.

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öffentlichte Schrift „ W i d e r d e n D u a l i s m u s v o n L e i b u n d S e e l e , F l e i s c h u n d G e i s t " nicht ohne Interesse. Feuerbach selbst betont den fragmentarischen Charakter dieser Schrift 1 ), die als Erläuterung zu den „Grundsätzen" aufzufassen ist. Diese Schrift — sagt Feuerbach — „ist zu spät niedergeschrieben worden, zu einer Zeit, wo bereits d a s Feuer der ersten Conception erloschen, mein Sinn andern dem Menschen näher liegenden Gegenständen zugekehrt war". Diese Arbeit, die 1845 abgefaßt worden zu sein scheint, stellt kein weiteres, prinzipielleres, schärferes Abrücken von Hegel und vom Idealismus dar. Der Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist wird hier abgelehnt, aber keineswegs im Sinne und zugunsten eines radikalen „monistischen" Materialismus. Feuerbach bemüht sich hauptsächlich zu beweisen, daß der Mensch ein psycho-physisches Wesen ist, daß Leib und Seele untrennbar sind, daß sie eine organische Einheit bilden. Er verwirft zugleich die psychologische wie die physiologische Abstraktion. Er kämpft für d a s Leben gegen die Wissenschaft, für d a s Einende gegen das Trennende. Er bemüht sich durch die Einführung des Begriffes der „organischen Einheit" den „hohlen" Dualismus von Leib und Seele zu überwinden'). Wie ablehnend Feuerbach je£t noch immer dem landläufigen Materialismus gegenüber steht, geht unzweideutig aus folgender Stelle hervor: „Wahrheit ist weder der Materialismus, noch der Idealismus, weder die Physiologie noch die Psychologie; Wahrheit ist nur die A n t h r o p o l o g i e , Wahrheit nur der Standpunkt der Sinnlichkeit, der Anschauung, denn nur dieser Standpunkt giebt mir T o t a l i t ä t und I n d i v i d u a l i t ä t . Weder die Seele denkt und e m p f i n d e t . . . noch d a s Hirn denkt und empfindet, denn d a s Hirn ist eine p h y s i o l o g i s c h e A b s t r a k t i o n , ein aus der Totalität herausgerissenes, vom Schädel, vom Gesicht, vom Leibe überhaupt abgesondertes, für sich selbst fixirtes, Organ..."8). Feuerbachs Bemühungen um den O r g a n i s m u s b e g r i f f 4 ) *) S. W . II S. 347 379. ) Vgl. a. a. O., S S . 357 ff, 359 ff, 361 ff u. a. In einigen Stellen wendet sich hier Feuerbach gegen Gotthilf Heinrich v. S c h u b e r t s damals sehr bekanntes Werk „Geschichte der Seele" (1830), a. a. O., S . 356 u. a. Feuerbach nimmt Bezug auf verschiedene herrschende psychologische Ansichten seiner Zeit. Neben K a n t , L i c h t e n b e r g u. a. wird auch Τ e t e η s erwähnt, von dem es hier heifit: „obwohl ein in den Abstractionen der Psychologie und Metaphysik seiner Zeit befangen, übrigens sehr beachtenswerther gründlicher Denker und Beobachter" (a. a. O.. S. 356). 3 ) A. a. O., S . 362 ff. 4 ) Die Einzelheiten der Naturauffassung Feuerbachs können wir hier nicht behandeln. Dafi Feuerbachs Naturalismus in keiner Weise materialistischer Prägung ist, haben wir bereits oben angedeutet. Feuerbach kennt weder die konsequente Mechanistik noch die Atomistik, die Natur bildet für ihn eine organische Einheit. Vgl. seinen Brief an Hr. P f a u t z (15. Juli 1850, Ausg. Br II, S. 177). In seiner „Geschichte der deutschen Naturphilo2

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um eine neue Sinngebung der Hegeischen T o t a l i t ä t und der Leibnizschen I n d i v i d u a l i t ä t finden selbstverständlich auch in diesem Fragment keine tiefere, systematische Gestaltung. Wichtig für uns ist nur festzustellen, in welchen Bahnen sich Feuerbachs Kampf gegen den Dualismus von Leib und Seele bewegt, von welchen Tendenzen sein Anti-Dualismus getrieben wird. Daß diese „Wider den Dualismus" - Schrift Fragment bleiben mußte, daß die oben angedeuteten Begriffe, die Feuerbach vorschwebten, nicht konsequent und philosophischsystematisch fortgebildet werden konnten, liegt zweifellos auch an Feuerbachs nicht immer fruchtbarem Sensualismus, der hier besonders stark hervortritt. Die Sinnlichkeit wird hier als die ultima ratio, summa summarum hingestellt; die Lehre von den Sinnen ist die Lehre von den legten Dingen, „wo alle Geheimnisse offenbar werden". Sinnlichkeit ist Wirklichkeit, Vollkommenheit. Der Mensch ist der „lebendige Superlativ des Sensualismus, d a s allersinnlichste und allerempfindlichste Wesen von der Welt"; darin besteht auch sein Unterschied vom Tiere, daß er ein „absoluter Sensualist" ist. „Wollt ihr die Menschen bessern", sagt Feuerbach, „so macht sie glücklich; wollt ihr sie aber glücklich machen, s o geht an die Quellen alles Glückes, aller Freuden — an die Sinne. Die Verneinung der Sinne ist die Quelle aller Verrücktheit und Bosheit und Krankheit im Menschenleben; die Bejahung der Sinne die Quelle der physischen, moralischen und theoretischen Gesundheit". Gott ist für Feuerbach der Inbegriff aller Sinnesrealitäten, auch die Grundkategorien und Reflexionsformen der Hegeischen Logik sind Bestimmungen der Sinnlichkeit 1 ). Aber ungeachtet dieses Sensualismus behält ζ. B. d a s Denken noch jene besondere Prägung, die es auch beim Hegelianer Feuerbach gehabt hat. Das Denken wird den Sinnen übergeordnet, wenn es audi mit ihnen in allerengste Berührung gebracht wird 2 ). Der Geist wird auch hier mit dem Denken auf gleiche Stufe gestellt. Der Geist verhält sich zu den Sinnen wie die Gattung zu den Arten. Er ist im Gegensat* zu den Sinnen d a s schlechthin Universelle; er ist zugleich die Zusophie" versucht S i e g e l nachzuweisen, daß F.'s Naturanschauung gar nicht so weit entfernt von der Schopenhauers und Schellings ist. Auch Feuerbach schreibt der Natur Schöpferkraft zu, sie ist für ihn ein „Subjekt mit Produktivität", und steht damit den idealistischen Naturphilosophen viel näher als den mechanistischen Naturforschern seiner nächsten Umgebung. Siegel bringt Feuerbachs Auffassung von dem Unterschiede zwischen Mensch und Tier mit der H e r d e r s , seine Stellung zum Lebendigen mit der G o e t h e s in Zusammenhang. Andererseits findet er bei Feuerbach Anklänge an D a r w i n und L a m a r c k , (Vgl. a. a. O., S. 273 u. a.). ·) A. a. O., SS. 365 ff, 367, 370, 372, 373, 376 u. a. ·) Vgl. z. B. a. a. O., S. 379: „Alles sagen die Sinne, aber um ihre Aussagen zu verstehen, muß man sie verbinden. Die Evangelien der Sinne im Zusammenhang lesen, heifit: D e n k e n " . (Vgl. auch andere Stellen).

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sammenfassung, die „Einheit der Sinne" 1 )· Feuerbach hat also auch in dieser Schrift „Wider den Dualismus" seinen neuen philosophischen Standpunkt, wie er in den „Grundsätzen" vorliegt, nicht einheitlicher, konsequenter zu gestalten vermocht. Während UHS hier der d r i t t e Band, der dem Unsterblichkeitsproblem gewidmet ist, nicht aufhalten darf, müssen wir auf den v i e r t e n Band, der die Geschichte der neueren Philosophie von Bacon bis Spinoza umfaßt, kurz eingehen. Abgesehen von verschiedenen Aenderungen und Modifizierungen, die dieser philosophische Band erfahren hat, sind für uns die „Schlußbemerkungen", die Feuerbach nun (1847) seiner älteren Darstellung der Philosophie Descartes und Spinozas hinzufügt, am bedeutsamsten. Mit Descartes sefct sich Feuerbach nicht viel und nicht scharf auseinander. E r macht nur Descartes den Vorwurf, daß er auf dem Boden des „phantastischen Spiritualismus" steht, indem er den Denkakt als ein besonderes Wesen „verselbständigt". Am interessantesten werden Feuerbachs neue Ausführungen von 1847, wenn er nachzuweisen versucht, daß sich bei Descartes bereits die Ansähe jener Theorien auffinden lassen, die in der Theologie die Anthropologie erblicken, also wenn er sich selbst in Descartes hineininterpretieren will 2 ). Von hier aus betrachtet sieht Feuerbach jefcf noch immer die Möglichkeit, Descartes Rationalismus in Schul? zu nehmen. E r feiert die Philosophie Descartes ganz besonders, weil sie zu einer Zeit, als der christliche Glaube seine „despotische Gewalt" ausgeübt hat, dem Menschen das Vertrauen zu sich selbst, zu seiner Vernunft wiedergegeben hat. Aber der Hieb auf den Idealismus bleibt selbstverständlich nicht aus. Feuerbach schließt seine Descartes-Zusätze von 1847 mit einem Bericht Leibnizens über Clauberg: „CI. behauptete, er wisse, wie die Natur des Geistes auszusprechen sei, aber er wolle es nicht sagen, oft geriethe er im Denken in eine tiefe Extase und starb in einem solchen Zustande". Diesem Bericht fügt Feuerbach hinzu: „Wahrlich eine acht cartesianische Todesartl Die Scheidung der Seele vom Leibe, der Tod ist ja das Prinzip der Cartesischen, der idealistischen Philosophie überhaupt" 8 ). Auch Spinoza, der im Jahre 1855 von Feuerbach ganz im Hegeischen Sinne interpretiert und kritisiert worden war, dem Feuerbach auch je£t noch besonders nahe steht, wird mit seiner neuen philosophischen Position konfrontiert. Die historische Bedeutung Spinozas sieht Feuerbach darin, daß er im Gegensat» zur christlichen Religion und Philosophie, die das menschliche Wesen zum Gott und Ursprung der Natur machte, die Natur η Vgl. a. a. O., S. 376 u. a. Auch Jacob B ö h m e interpretiert Feuerbach jetzt in dieser Beziehung in seinem Sinne. Vgl. auch S. W . VIII, S. 9. 3 ) S. W . IV, S. 243—251. 2)

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zum Gott und Ursprung des Menschen gemacht hat. Feuerbach pflichtet Spinoza bei, wenn er nachweist, daß die Theologie Gott als vollkommenen Menschen darstellt, dal? sie Gott Attribute der menschlichen Natur zuschreibt, d. h. wiederum in Feuerbachs Terminologie, daß die Theologie Anthropologie ist. In der Ablehnung des theologischen Gottes ist er vollkommen einig mit ihm, aber in der Aufstellung des philosophischen Gottesbegriffs, in der Identifizierung von Gott, Natur und Vernunft bekämpft Feuerbach den „ M o s e s d e r m o d e r n e n F r e i g e i s t e r und M a t e r i a l i s t e n " , wie er 1845 Spinoza bezeichnete') — zu einer Zeit, als er noch mit viel Pathos Spinozas Gottesbegriff feierte. Feuerbach kann nun Spinoza in der Art, wie er die Ausdehnung zum göttlichen Attribut macht, nicht zustimmen. Diese „abstrakte" extensio, die von allen Bestimmungen, die sie in der sinnlichen Vorstellung und Anschauung hat, absieht, ist für Feuerbach mehr cogitatio als extensio. Feuerbach erinnert an Spinozas Unterscheidung zwischen dem Wasser als Wasser, — das entstanden, teilbar und zerstörbar ist, — und dem Wasser als „körperlicher Natur". Dieses auf die Bestimmung der bloßen extensio, Körperlichkeit reduzierte Wasser ist für Feuerbach kein Wasser mehr sondern ein „Vernunftding". Der modale Charakter, den die partikulären Dinge erhalten, befriedigt Feuerbach nicht, er ringt um die Anerkennung ihres substanziell - attributiven Charakters. Sehr charakteristisch sind folgende Worte, mit denen sich Feuerbach an Spinoza wendet: „Glaube mir herrlicher Spinoza! nur das Wasser, das eine verderbliche Existenz hat, hat auch eine wirkliche und nothwendige Existenz! Oder glaubst Du nicht, daß d a s Wasser, welches meine Augen und Ohren ergôÇt, meine Glieder stärkt, meinen brennenden Durst mir löscht, das s i n n l i c h e Wasser ein an Attributen unendlich reicheres und folglich Deiner eigenen Philosophie zufolge göttlicheres Wasser ist, als das un- und übersinnliche W a s s e r . . . ? Oder glaubst Du, daß idi meinen Verstand in den Fluthen der Sinnlichkeit ersäufe, weil ich mich jusqu' à la tête in sie hineinstürze? Bewahre! mir ist der Verstand so heilig, wie Dir, aber ich will, daß mein Verstand mit Bewußtsein sei, was er in Wahrheit ist: die Bejahung, aber nicht die Verneinung der Sinnlichkeit; ich will denken, wie Du, ich will mein Hirn nicht am Feuer der Sinnlichkeit verbrennen; aber ich will nicht in meinem K o p f e . . . als ein N o n - E n s . . . sefcen, was ich mit allen meinen Sinnen und Gliedern als ein Wesen, und zwar wahres, wirkliches, göttliches Wesen bejahe... Ich will nicht Bürger z w e i e r Welten, einer Intellektual- und einer Sinnenwelt sein, idi will nur e i n e r und d e r s e l b e n Welt angehören; — idi will mit meiner Seele da sein und bleiben, wo ici mit meinem Leibe bin". ') S. W. II, S. 291.

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Feuerbach gibt den christlichen Philosophen und Theologen, die Spinoza als Atheisten brandmarkten, recht. Ein Gott, der keine Wunder tut, keine anderen Wirkungen als die Natur hervorbringt, der von der Natur also gar nicht unterschieden ist, ist kein Gott. Von seinem Standpunkte aus versteht es Feuerbach nicht, wozu Spinoza die cogitatio und extensio zu Attributen eines Wesens macht, das uns eben durch diese Attribute als ein Wesenhaftes, ein Seiendes, Wirkliches gegeben ist. „Hast Du", wendet sich Feuerbach wieder an Spinoza, „nicht eben so viel Wahrheit, Wesenheit, Vollkommenheit ohne Gott als mit Gott? Ist er etwas Andres als ein Name? . . . Warum willst Du als Naturalist noch Theist und als Theist zugleich Naturalist sein? Weg mit diesem Widerspruch! Nicht Deus sive Natura, sondern aut Deus, aut Natura ist die Parole der Wahrheit. Wo Gott mit der Natur oder umgekehrt die Natur mit Gott identificirt oder confundirt wird, da ist weder Gott, noch Natur, sondern ein mystisches, amphibolisches Zwitterding" Der fünfte Band, der Leibniz-Band seiner Gesamtausgabe (1848), weist der ersten Ausgabe von 1837 2 ) gegenüber ebenfalls sehr viele Ergänzungen und Hinzufügungen auf. Für eine textkritische Ausgabe dieses Bandes bietet sich hier ein großes Arbeitsfeld. Auf diese Ergänzungen hier einzugehen, gestattet uns aber der Raum nicht. Für unseren Zusammenhang haben wir zu betonen, daß Feuerbach jefct sehr bemüht ist, seinen neuen Standpunkt zur Geltung zu bringen 3 ). Aus ») S. W . IV, S. 380—392; Vgl. a. a. O., S. 352; Vgl. auch Feuerbachs begeisterte Worte für Spinoza in seinen „Vorlesungen", S. W . VIII, S. 9. Kuno F i s c h e r geht auch in seiner „Geschichte der neuern Philosophie" (Bd. II, „Spinozas Leben, Werke und Lehre", S. 564 ff) kurz auf Feuerbachs Kritik der Philosophie Spinozas ein. Vgl. dort Fr. H. Jacobis Kritik Spinozas. 2 ) Ansbach, Druck u. Verl. v. Carl Briigel. 3 ) Vgl. S. W . V, SS. 198 (Note 9), 203 (Note 15), 209 (Note 29: „Also ohne Schranke keine Verschiedenheit, aber keine Schranke ohne Leiblichkeit, ohne Materialität"), 211 (Note 33, wo Feuerbach die Leibnizsche „Deduktion" des Materiellen aus dem Immateriellen scharf kritisiert), 216 (Note 47), 217 (Note 48), 218 (Note 49, wo Feuerbach besonders darauf hinweist, daß Leibniz Gott und Nichts als die äußersten Extreme einander gegenüberstellt: Dieu est l'être suprême, opposé au néant. Feuerbach fügt hier hinzu: „Ein für die kritische Erkenntniß der Theologie und Metaphysik wichtiger Gedanke". Dieser Bemerkung folgt ein langer Excurs über die Quellen dieser Ansicht Leibnizens bei Taurellus, C. Abra de Rassonis, Petavius, Campanella u. a.), 223 (Note 54). Hier fügt Feuerbach eine 12 Seiten umfassende Anmerkung über Leibnizens Theologie und Theodicee an (a. a. 0 . , S. 228—239). Zwar betont Feuerbach, daß dieser Gegenstand außerhalb des Kreises seines Themas liegt, denn ihn „interessieren und beschäftigen nur die unmittelbar den Menschen betreffenden Gegenstände". Trotzdem läßt er sich in eine längere Diskussion über die Gottesbeweise ein, um zu dem Schluß zu gelangen, daß Leibnizens Philosophie einen „sehr populären Beweis" für seine eigene These liefert, daß das Geheimnis der Theologie die

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den verschiedenen Umarbeitungen des Textes der Leibniz-Ddistellung wie der Noten, geht ganz klar hervor, daß sich Feuerbach seit 1837 sehr eifrig mit der Geschichte der Philosophie überhaupt wie insbesondere mit der Philosophie Leibnizens und der cartesischen Schule befaßt hat. S e h r beachtenswert und lehrreich ist hier Feuerbachs ausdrückliches Abrücken vom landläufigen Sensualismus. Bei der Erörterung des Leibnizschen Problems der S u b s t a n z geht Feuerbach auch auf die F r a g e der Existenz der Außenwelt, des Daseins der Welt der Objekte ein — auf dieses äußerst wichtige erkenntnistheoretische (im älteren S i n n e des Wortes) und metaphysische Problem, das die Philosophen des Altertums wie der neusten Zeit (von den älteren Schulen der verschiedenen Spielarten des erkenntnistheoretischen Realismus das ganze Mittelalter hindurch bis z. B. zu den neueren Versuchen des transzendentalen Realismus von Eduard v. H a r t m a n n , Johannes V o l k e l t u. a.) intensiv beschäftigt hat. Vorläufig allerdings will es scheinen, als ob er gewißermassen die sogenannte Kausaltheorie für d a s Dasein der physischen O b j e k t e , den Kausalschluß von den subjektiven Empfindungen auf transsubjektive Gegenstände, die diese Empfindungen bewirken, bis zu einem gewissen Grade anerkennt (1866 lehnt er die Kausaltheorie völlig ab). Aber es kommt noch etwas Neues hinzu, e'twas spezifisch Feuerbachsches, nämlich das uns bereits bekannte Prinzip des „Anderen". D a s Dasein der Außenwelt fällt bei ihm teils mit der „Wahrheit der S i n n e " zusammen, teils fußt es auf dieser Wahrheit der S i n n e . Die Wahrheit der S i n n e gründet sich auf die „andere" Monade, um mit Leibniz zu sprechen. „Auf diese Gewißheit", sagt hier Feuerbach, „auf die Wahrheit des alter ego, des Menschen außer mir, auf die W a h r h e i t d e r L i e b e , d e s L e b e n s , d e r P r a x i s , nicht auf die theoretische Bedeutung der S i n n e . . . , nicht auf L o c k e und C o n d i l l a c gründet sich auch bei mir, um dies bei dieser Gelegenheit zu bemerken, die Wahrheit der S i n n e " 1 ) · Die Wahrheit des „Anderen", der „Liebe", des „Lebens", der „Praxis" (nicht nur im S i n n e Arnold R u g e s , der die Philosophie der „Praxis" besonders in Schwung brachte und hierin manche Denker seiner Zeit stark beeinflußte) wird im S i n n e des naiven Realismus vorausgesetzt. Hier wie an verschiedenen anderen Stellen dieses Leibnizwerkes von 1847 wird in ganz eklatanter Weise der besondere Charakter seines S e n s u a l i s m u s offenbar. E s ist kein analysierender sondern ein synthetisierender Sensualismus, wenn Anthropologie ist, d a ß alle Deduktionen der W e l t a u s Gott nur Illusionen und „Spiele der P h a n t a s i e " darstellen. Ebenfalls fügt jetzt F e u e r b a c h eine über 8 Seiten umfassende A n m e r k u n g über die L.eibnizsche Pnemnatologie (S. 240 ff) und eine kleine Note über die Elasticität bei Leibniz zu (S. 271). ' ) S. W . V, S. 2 0 6 — 2 0 7 , g e s p e r r t von mir.

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der die die die

Ausdruck gestattet ist. Sein Sensualismus bedeutet nicht Proklamierung der Macht des einzelnen S i n n e s sondern der Gesamtsinnlichkeit, die allein die Gesamtwirklichkeit, Totalität des Wirklichen erfassen kann ')· W a s seine Stellung zu H e g e l anbetrifft, so ist dafür Note 22 von besonderem Interesse ¿ ), die gerade ohne die geringste Änderung oder Hinzufügung in die Gesamtausgabe übernommen worden ist. Feuerbach stellt fest, dal? er in seiner F a s s u n g des Begriffes der Leibnizschen Monade in manchen Punkten, insbesondere in der Frage des Verhältnisses des Monadenbegriffes zur Vielheit sehr stark von Hegel abweicht. Aber Feuerbach gelangte nicht zu diesem Widerspruch gegen Hegel „um etwas Neues, Apartes damit zu sagen und gegen Hegel, wie es Mode ist, zu opponieren". „Vielmehr", heißt es weiter, „entwickelte sie [seine Ansicht] sich in ihm, wie überhaupt seine ganze Darstellung und Auffassung Leibnifzens, unabhängig, abgeschloßen von dem, was Hegel und Andere über, für oder gegen Leibnitz sagten". Auch jefyt gibt er Hegel in seiner Leibnizauffassung recht. Den Widerspruch zwischen seiner Leibnizauffassung und derjenigen Hegels reduziert Feuerbach ganz in Hegelscher Terminologie auch im Jahre 1848 auf den Unterschied zwischen der „Entwicklung" und der Kritik eines philosophischen Systems 8 ). Dal? sich Feuerbach jet?t nicht prinzipieller, radikaler von Hegel unterschieden hat, sondern bei der alten Formulierung von 1836—1837 stehen blieb, verdient besonders beachtet zu werden. In diesem Zusammenhange soll nodi kurz auf die im „Nachlaß" veröffentlichten Aufzeichnungen Feuerbachs über sein Verhältnis zu Hegel (von 1840, „mit späteren Zusähen"), die sicherlich mit den Arbeiten an seiner Gesamtausgabe zwischen 1846—1848 zusammenhängen, eingegangen werden. Er kommt da audi auf d a s Problem seiner Doktordissertation zurück, auf d a s Verhältnis der Vernunft zum Menschen, des Allgemeinen 5

) Vgl. insbesondere S. W . V, S. 244 u. a. ) S. W . V, SS. 207, 60 ff. 8 ) Vgl. a. a. O.,: „denn jedes System i n s i c h ist vollkommen, jedes hebt innerhalb seiner selbst seinen Mangel auf, obwohl diese Aufhebung des Mangels selbst wieder eine mangelhafte ist" usw. Auch die Auffassung jedes Dinges als eines Urteils im Hegeischen Sinne vom Jahre 1837 wie die anderen Spuren der damaligen Abhängigkeit von seinem Meister kehren 1847 wörtlich wieder. (Ebenda S. 220). — Feuerbach hat nicht einmal gewagt, die extremsten hegelisch - spekulativen Aeufierungen von 1837 wie z . B . folgende wegzulassen: „Wie viel hat man nicht schon vom Idealismus und Pantheismus als Verirrungen der spekulierenden Vernunft geschwatzt! Und keiner dieser Schwätzer bedachte, daft auch die Empfindung ihren Idealismus und Pantheismus hat. Denken erfordert Arbeit, Empfinden n i c h t . . . W a s Wunder, wenn sie sich daher gewöhnlich nicht zu orientiren wissen?" (Ebenda S. 249). Für den Hegelianer von 1837 waren diese und ähnliche Ausführungen Selbstverständlichkeiten. Wie konnte sie aber Feuerbach im Jahre 1847 stehen lassen? 2

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zum Einzelnen, des Denkens zum Individuum, des G e i s t e s zum Leibe. Im Gegensat? zu seinem Dissertationsstandpunkt stellt er jet?t fest, dal? nicht nur dem Denken sondern auch dem Empfinden eine besondere Kontinuität, Ununierbrochenheit zukommt. S o wie e s für den Menschen kein Empfinden ohne Denken und Bewußtsein gibt, s o gibt es auch kein Bewußtsein ohne Empfindung. Bewußtsein ist für Feuerbach nur die „bewußte, die empfundene Empfindung". S e i n e n früheren S t a n d punkt der Einheit der Vernunft bezeichnet er als das notwendige E r g e b n i s eines konsequenten Spiritualismus. Denn „Einheit ist identisch mit Unsinnlichkeit, Vielheit mit Sinnlichkeit". Auf Hegelschem Wege, wenn man das Denken als das sich selbst betätigende Allgemeine auffaßt, kann man, s o glaubt Feuerbach, nur zu der abstrakten, mit der Allgemeinheit identischen Einzelheit, die nur eine logische Kategorie ist, gelangen, aber nie und nimmer zu der wirklichen Einzelheit, zu der sinnlichen Einzelheit, die eine Wahrheit der S i n n e und nicht der abstrakten Logik ist. D a s Denken faßt Feuerbach nun nicht mehr a l s eine Fähigkeit des Einzelnen in abstracto auf, jenes Einzelnen, der mit einem jeden anderen Einzelnen identisch ist, sondern als d a s Tun eines „mit allen Makeln und Flecken der Sinnlichkeit signalisierten Einzelnen". Denken ist eine zeitliche und räumliche Tätigkeit, an „jetjt" und „hier" gebunden. S o beruht jetjt die einst in die Höhe der Abstraktion erhobene E i n heit und Allgemeinheit der Vernunft lediglich auf der Gleichheit, Allgemeinheit und Uebereinstimmung der E m p findungen ')· Feuerbach kritisiert in diesen Aufzeichnungen auch Hegels „Geschichte der Philosophie". Ihre Hauptmängel erblickt er in der ausschließlichen Anerkennung einer successiven Entwicklungsreihe, in der Subordination der S y s t e m e , auch wenn sie gleichzeitig und gleichberechtigt sind (wie für Feuerbach in diesem Falle die des Parmenides und Heraklit) und auch in der B e rücksichtigung der nur historisch-äußeren, nicht aber der psychologisch-inneren Momente in seinem historischen Arbeiten und Darstellen. Feuerbach genügt ζ. B . nicht die historische Feststellung, daß der Skeptizismus einen G e g e n s a t z zum Epikuräismus und S t o i z i s m u s darstellt, er fragt vielmehr nach dem genetischen Werden des Skeptizismus. Hegels Methode ist deshalb zu verwerfen, weil sie die Geschichte nur als „einen Fluß ansieht, ohne den Boden zu betrachten, über den der Fluß hinströmt". Und hier wie bereits an anderen Stellen sieht Feuerbach den Hauptunterschied zwischen sich und Hegel darin, 0 Aus dem bisher Ausgeführten ist leicht zu ersehen, wie Feuerbachs Fassung vom Denken schwankt. Manchmal verrät seine Stellung zum Denken seinen alten, ehemaligen Hegelianismus, manchmal hingegen wird der sensualistische Charakter des Denkens besonders energisch betont.

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dal) sein Standpunkt kein rein logischer oder metaphysischer, sondern ein psychologischer ist '). Über Hegels Philosophie im Allgemeinen finden sich hier noch vereinzelte Bemerkungen. S o kritisiert hier Feuerbach an Hegel, daß er d a s logische Gesetz der Identität „auf gleichen Fuß mit den übrigen sogenannten ßeflexionsgese^en" gestellt hat. Aber alle Sätje, die von der Ungleichheit, Verschiedenheit, Entgegengesefctheit der Dinge untereinander handeln, haben ihren Ursprung im Safce der Identität des Dinges mit sich selbst, also kann doch das Identitätsgeset? als „Regel des Unterschiedes des Gegensatzes" den andern Reflexionsgese^en nur übergeordnet, nicht aber nebengeordnet sein. Als besonders charakteristisch für die Hegeische Philosophie bezeichnet Feuerbach ihre Definition des Schmerzes rein aus der Seele, vom Körper ganz abstrahiert. Gerade der Schmerz beweist, daß der Mensch eine organische, materielle Einheit ist, denn „für die Seele gibt es keine Schmerzen". Auch hier verwirft Feuerbach ganz und gar die Hegeische Dialektik, da sie im Widerspruch zu der natürlichen Entstehung und Entwicklung steht. Ebenso verwirft er die „Notwendigkeit" und „Objektivität" der Hegeischen Philosophie, die von „der einzigen, kategorischen und imperatorischen, grund- und stichhaltigen Objektivität, der Objektivität der leiblichen Natur" abstrahiert, die ihr Endziel in einer absoluten Subjektivität, die durch kein Fichtesches Nicht-Ich, kein Kantisches Ding an sich beschränkt ist, sieht. Daß Feuerbach den „Begriff" Hegels als die „höchste, gewaltthätigste Abstraktion" verwirft, ist bereits bekannt. Er wendet den spekulativen Safc: „Nihil est in sensu, quod non fuerit in intelleclu" auf die Hegeische Philosophie an: „sie sieht nichts in der Natur, als was sie schon vorher in der Logik gedacht hat". „Was ist nun das Subjekt von dem Absoluten, welches Hegel als d a s Wesen der Dinge und Philosophie bestimmt?" fragt Feuerbach. Und die Antwort lautet: Hegel! Er bezeichnet die ganze Hegeische Philosophie als eine „Theologokratie". Diese Aufzeichnungen schließen mit folgendem interessanten Satz: „Der Instinkt hat mich zu Hegel geführt, der Instinkt von Hegel frei gemacht" 2 ). Der Intellekt Feuerbachs freilich — trot? aller Kritik an seinem Meister — ging teilweise noch die alten Wege. Der s e c h s t e Band seiner Gesamtausgabe, der BayleBand, weist, abgesehen von einigen interessanten Ergänzungen und Änderungen, auf die wir hier nicht einzugehen haben, keine wesentlichen Abweichungen der ersten Ausgabe d e s Bayle-Bandes von 1838 gegenüber auf. Über den s i e b e n t e n Band — d a s „Wesen des Christenthums" — haben wir bereits oben ausführlich gesprochen. ') Nachlaß I, S. 390. ή Ebenda, I, S. 390—401.

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Fassen wir sämtliche Aenderungen und Ergänzungen, die Feuerbach in den sieben eben charakterisierten banden seiner Gesamtausgabe gemacht hat, zusammen, s o muli festgestellt werden, dal? er bei der Durcharbeitung der philosophischen ß ä n d e seiner ü e s a m t a u s g a b e zwar ab und zu die Gelegenheit ergriffen hat, in einigen Änderungen und Zusähen die Radikalisierung seines philosophischen Standpunktes kund zu tun ). Viel richtiger und konsequenter aber wäre es gewesen, wenn Feuerbach von s d n e r „neuen" Philosophie ausgehend jet;t von neuem die Geschichte der neueren Philosophie von ß a c o bis Spinoza abgefatft hätte. Vielleicht hätte sich in der Darstellung der in Frage kommenden Systeme nicht viel geändert, wenn Feuerbach auch jefct objektiver Philosophiehistoriker geblieben wäre. Aber in den kritischen Auseinandersetzungen Feuerbachs mit der neueren Philosophie von Baco bis Spinoza hätten wir dann nicht Argumente verschiedener Zeitgenossen jener Philosophen, sondern Feuerbachs eigene Argumente erfahren. Dann hätte auch Vieles in diesem Bande, was 1855 im Geiste Hegels ausgeführt worden war, grundsätzlich umgearbeitet werden müssen. Aber wie beim „Wesen des C h r i s t e n t u m s " so scheint auch hier Feuerbach nicht geneigt gewesen zu sein, ältere Unterlagen radikal zu verwerfen. Er bezweckt damit auch zum Teil die Veranschaulichung seiner eigenen philosophischen Entwicklung. Datf Feuerbach jetjt nicht versucht hat, seine Auffassung und Auseinandersetzung mit der Philosophie von Baco bis Leibniz neu zu gestalten, hat auch zur Folge, daß diese Herausgabe seiner drei philosophischen Bände ihm nicht Anstoß gibt zu einer neuen Periode des philosophischen Schaffens 2 ). Wäre jedoch der einstimmigen Resolution der Heidelberger Studentenschaft vom August 1848, die Feuerbach zur Übernahme l

) Wichtig ist darauf hinzuweisen, date er in seinem IVten Bande nur den Abschnitten über Descartes und Spinoza größere zusammenhängende Zusätze von seiner jetztigen philosophischen Position aus anhängt, nicht aber dem Abschnitt über Η o b b e s. Der „Vater des neueren deutschen Materialismus", als den ihn Viele bezeichneten, auf alle Fälle der Feuerbach von 1847 hätte eigentlich Grund gehabt, seine Autfassung von Hobbes' Philosophie vom Jahre 1833 gründlich zu revidieren. Daft Feuerbach es unterlassen hat, bestätigt nur unsere Charakterisierung der wirklichen Stellung Feuerbachs zum Materialismus. v ) Die ersten Bände der üesamtausgabe der Feuerbachschen Werke haben großes Interesse sowohl bei seinen philosophischen Anhängern als bei seinen Uegnern erregt. Aus der Fülle der damaligen Zeitschriftenliteratur verweisen wir hier auf A. V e i t s mit Begeisterung und Bewunderung abgefaßte größere Abhandlung im Bd. IV (S. löö—188) und Bd. V (S. 143—164) der „Epigonen", Lpzg. 1847—48. Für Veit ist Feuerbach eins der größten Genies der Philosophie, einer der „geistreichsten Menschen". „Feuerbach ist zum Beglücken, zum Entzücken, zum Erfrischen, er ist vor allem auch zum Lernen, aber nicht zum Auswendiglernen . . . , sondern zum gedankenvollen, produktiven L e r n e n . . . " (a. a. O., IV, S. 176). Er bekämpft auch die negativen Kritiker Feuerbachs, trotzdem verschweigt er aber nicht manche Schwächen in F.'s Philosophie.

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des philosophischen Lehrstuhls ein der Heidelberger Universität aufgefordert hat'), stattgegeben worden, s o ist e s nicht v ö l l i g a u s g e s c h l o s s e n , dal? d i e s die philosophische Produktion Feuerbachs gesteigert und zum A u s b a u und zur Vertiefung seiner e i g e n e n P h i l o s o p h i e geführt hätte. Aber nachdem die Heidelberger Studentenschaft ihren Willen nicht durchzusehen vermocht hatte, ist Feuerbach von ihr aufgefordert w o r d e n , außerhalb der Universität a l s Privatmann Vorlesungen über R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e zu halten. Auf d i e s e W e i s e ist Feuerbach wieder zum Problem d e s R e l i g i ö s e n gedrängt worden. D i e s e v o m 1. Dezember 1848 bis zum 21. März 1849 im Rathaussaal zu H e i d e l b e r g 2 ) vor der dortigen Studentenschaft 8 ) abgehaltenen V o r l e s u n g e n sind 1851 a l s a c h t e r Band seiner sämtlichen Werke erschienen unter dem Titel: „ V o r l e s u n g e n über d a s W e s e n der Religion nebst Zusätzen und Anmerkungen", in dem 1851 in Bruckberg geschriebenen Vorworte zu den „Vorlesungen" bezeichnet Feuerbach sie a l s sein „letztes Werk", a l s „legten Willen und Gedanken". Die ersten Vorlesungen liefern für d a s Verständnis von Feuerbachs Persönlichkeit, für den W e r d e g a n g s e i n e s D e n k e n s interessantes und wichtiges Material. S i e enthalten Einzelheiten, die bisher noch garnicht verwertet worden sind, und die doch manche S e i t e n seiner Persönlichkeit beleuchten könnten J ). (Leider können wir uns hier nur auf d a s für uns Wichtige beschränken.) Er versucht zunächst, sein e i g e n e r Interpret und Kritiker zugleich zu sein. A u s g e h e n d v o n dem ') Vgl. Feuerbachs Brief an seine Uattin vom 14. August 1848, Ausg. Br . . . Il, S. 165 ff. W e n n auch die Studenten der Universitätsbehörde gemeldet haben, dafo sie an der Universität n u r unter der Bedingung bleiben, date Feuerbach dort zum Professor der Philosophie e r n a n n t wird, so scheiterte doch dieser Versuch an dem W i d e r s p r u c h der badischen Regierung und der meisten Heidelberger Proiessoren, wie vorauszusehen w a r . Auch von der Studentenschalt der Universität Breslau erging ein solcher Ruf an Feuerbach. ') Feuerbach hatte sich sehr gefreut, dati er im R a t h a u s und nicht in der Universität lesen konnte. „So ist schon", schreibt er an seine Gattin, „durch den Ort, w o ich lese, mein S t a n d p u n k t sinnvoll richtig bezeichnet — mein ungewöhnlicher, in keiner Abhängigkeit von der Regierung, in keinem Z u s a m m e n h a n g e mit dem gelehrten Zunft- und Kastenwesen stehender S t a n d p u n k t " (Ausg. B r . . . II, S. 170). an seinen Vorlesungen teilzunehmen. (Vgl. seinen Briet an seine Frau vom 12. Febr. 1849). Vgl. die Adresse, die eine Deputation d t s Heidelberger Arbeiter-Bildungs-Vereins F. nach Abschluss der Vorlesungen überreicht hatte. (Ausg. B r . . . , a. a. 0.). Andererseits nahmen auch die Kreise des freiheitlich gesonnenen B ü r g e r t u m s Anteil an den Vorlesungen. Unter seinen Zuhörern waren u. A. auch Hermann Hettner, Jacob Moleschott unti Gottfried Kelier. (Siehe weiter unten). J ) Feuerbacii unterläßt es hier, eine entscheidende biographische Einzelheit anzuführen, die auch von seinen Biographen nicht e r w ä h n t wird, nämlich dati er in einer katholischen Umgebung aufgewachsen ist, die seine spätere Aulfassung von der Religion stark bestimmt hat. (Nebenbei bemerkt, weil kein protestantischer P f a r r e r zugegen war, w u r d e Feuerbach von einem katholischen getauft). Vgl. Julian Schmidt, P o r t r ä t s usw. S. 184.

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Standpunkt, daß die Religion der wichtigste Angriffspunkt für einen Philosophen sei, um sich mit seiner Zeit auseinanderzusetzen und beeinflußt von der Bewegung um das Frankfurter Parlament, zu dessen Mitgliedern Feuerbach selbst zählte 1 ), unternahm er es hier, seinen religionsphilosophischen S t a n d punkt neu zu begründen und gleichzeitig auch zu popularisieren. Diese „Vorlesungen", die vielfach von Feuerbachs Natur- und Physiologiestudien, deren E r g e b n i s s e er sich allzu gern bediente, Zeugnis ablegen 2 ), sollen Punkt für Punkt sein „Wesen der Religion" und seine andern bisher erschienenen religionsphilosophischen Werke erläutern. T r o ç mancher unnü^en Wiederholungen ä ) früherer Ausführungen und troç Feuerbachs eigener Kritiken sind diese „Vorlesungen" bei genauer Untersuchung doch als eine V e r t i e f u n g des von Feuerbach bisher in der Religionsphilosophie eingenommenen Standpunktes anzusehen. Vieles, was im „Wesen der Religion" nur skizzenhaft, paragraphenmäßig hingeworfen worden war, findet hier seine reife Ausarbeitung und Ausweitung. Durch die „Vorlesungen" wollte er seine Gegner, die er als „Heuchler, Phantasten und Spekulanten" bezeichnet 4 ), ganz entwaffnen und auch manche seiner selbst zugegebenen Mißverständnisse in früheren Ausführungen aufklären und neuen vorbeugen 6 ). D a s im „Wesen der Religion" aufgestellte Moment des Abhängigkeitsgefühls 6 ) als Ursprung, der Religion erlangt hier eine besondere philosophische Höhe. Feuerbach untersucht jet?t auch die Furcht, Liebe und F r e u d e 7 ) und stellt fest, daß d a s Abhängigkeitsgefühl „der einzige richtige universelle Name und Begriff zur Bereicherung und Erklärung des psycho') Der Zusammenhang zwischen Religion und Staat, Religion und Politik, j a sogar die Abhängigkeit der ersteren von der letzteren wird hier von Feuerbach nicht gerade zu Gunsten einer objektiven Darstellung seiner Religionsphilosophie viel zu scharf betont. So heißt es z. B. gleich am Anfang: „Die Religion, der Gegenstand dieser Vorlesungen hängt nun allerdings mit der Politik aufs Innigste zusammen" usw. (S. W . VIII, S. 1 und an anderen Stellen.) Es w a r für Feuerbach verhängnisvoll, seine philosophischen Auseinandersetzungen allzu viel mit politischen Tendenzen ,zu durchsetzen, um so mehr als er dabei nicht die Gl enze zwischen Religionsphilosophie und Religionspublizistik auseinanderzuhalten vermochte. Vgl. hierzu insbesondere S. W . VIII, SS. 127, 176, 178 u. a. Vgl auch S. 362, wo sich eine besondere Anspielung auf Feuerbachs Zeitverhältnisse findet. 2 ) Vgl. insbesondere S. W . VIII, SS. 163, 166 f., 168, 170—171, 174 f. S. 195 u. a. > I I 3 ) V g l . z. B. ebenda, SS. 34, 41, 101, 230, 307, 325, 331 u. a. 4 ) Ebenda, S. 80 vgl. auch SS. 63, 67 u. a. ' ) Ebenda, S. 65. 6) W i r haben hier nicht der Geschichte des religionsphilosophischen Abhängigkeitsgefühls nachzugehen. Bemerken möchten wir nur, daß dieser Begriff lange vor Schleiermacher in die Religionsbetrachtung durch S p a l d i n g , S a c k , Johann Caspar L a v a t e r („Abhänglichkeit") und andere Denker sowohl aus dem pietistischen Lager als später aus dem romantischen Lager mehr oder weniger eindeutig eingeführt worden ist. 7 ) S. W . VIII, S. 32 f. vgl. auch S. 370 f. (Zusätze und Anmerkungen).

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logischen oder subjektiven Grundes der Religion" ist'), da dieses Abhängigkeitsgefühl nicht nur Negatives, Furcht usw., sondern auch Positives, die Freude, Liebe, Dankbarkeit, Wünsche usw. in sich enthält 2 ). Da aber das Abhängigkeitsgefühl von dem Endlichkeitsgefühl untrennbar ist, ist die Religion nur ein Produkt des Vorhandenseins des Todes'). In diesem Sinne, dal? die Religion nur das „Gefühl des Menschen von seinem Zusammenhang, seinem Einssein mit der Natur oder Welt" ist, bekennt sich Feuerbach freudig zur Religion: „Ich selbst, ob ich gleich Atheist bin, bekenne mich offen zur Religion in dem angegebenen Sinne, zur Naturreligion" 4 ). Das Abhängigkeitsgefühl reduziert Feuerbach auf die Macht der Bedürfnisse 5 ). Da der Mensch von dem stärkeren, seine Wünsche erfüllenden Wesen abhängig ist, bezeichnet Feuerbach das Abhängigkeitsgefühl als ein indirektes oder „negatives" Selbstgefühl 6 ). B e sonders scharf hebt er seinen Grundsat? hervor, daß der Mensch „das wovon er sein Leben abhängig weiß oder glaubt" als seinen Gott betrachtet, dal? die Verehrung Gottes von der Verehrung des Menschen abhängt, denn in dem vom Menschen verehrten Gegenstand kommt der Wert, den der Mensch seinem Leben und seinem Ich verleiht, zu evidenter Anschauung 7 ). Mit diesen und ähnlichen Gedankengängen kommt Feuerbach Schleiermacher sehr nahe, ohne aber dasselbe wie Schleiermacher zu meinen. Feuerbachs Stellung zu Schleiermacher muí? daher zur Klärung des im folgenden behandelten Problems jefct kurz beleuchtet werden. Daß Schleiermachers Einfluß auf den jungen Feuerbach sehr stark war, viel stärker als dessen Schriften vor 1839 erkennen lassen, erfahren wir erst später vom sechzigjährigen Feuerbach, aus dem Bekenntnis, das er 1864 bei seinem Besuche in Berlin seinem Freunde Heinrich B e n e k e ablegte. Als Feuerbach damals an der Dreifaltigkeitskirche vorüberging, erinnerte er sich mit Begeisterung seiner Studentenzeit in Berlin, als er an Sonntagen hier Schleiermacher zu hören pflegte. Wenn Heinrich Beneke Feuerbachs Äusserungen wortgetreu wiedergibt, soll Feuerbach u. a. mit größter Bewunderung den Eindruck schildernd, den Schleiermacher damals auf ihn machte, gesagt haben, daß auch um des Schleiermacher-Erlebnisses willen ihm Berlin unvergeßlich geblieben wäre und jener Ort, an dem sie standen, ihm eine „geheiligte Stätte" sei. Er soll audi mit großer Begeisterung den Prediger selbst geschildert haben: „Der kleine, ») S. W . VIII, S. 39. Ebenda, S. 37—38. ») Ebenda, S. 43. 4 ) Ebenda, S. 44. ' ) Auch das Bedürfnis ist positiv und negativ zugleich, es enthält sowohl das Moment des Mangels als das des Genusses (S. W . VIII, S. 104). Vgl. auch a. a. O., I, S. 220. B ) Ebenda, S. 103. ' ) Ebenda, S. 62.

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in den Schultern halbschiefe Mann ragte aus der Kanzel kaum hervor. Er verlas ein kurzes Textwort und hob dann mit Betrachtungen an, deren Tiefe und Gewalt mit jedem neuen Sat> sich steigerte. Da war nichts Gemachtes, nichts Auswendiggelerntes, nichts Salbungsvolles; man merkte es dem Manne an, wie logisch scharf und rednerisch schön er von Gedanken zu Gedanken k a m . . . Er reihte Glied an Glied mit dem Geschick eines Demosthenes, und man sah, wie meisterhaft der Kunstbau seines Vortrags vor dem Hörer entstand; hier Mystiker da Pantheist, hier wieder Spinoza, da Plato und Paulus in ein und derselben Ideenreihe. Nichts von Überredung, sondern nur die vollste Überzeugung sprach aus ihm, Probleme lösend und Probleme schaffend, um sie dem eigenen Nachdenken der Hörer zu überlaßen" 1 )· In seinem u n v e r ö f f e n t l i c h t e n Briefe (4. November 1839) schreibt er an Ruge: „Aus demselben G r u n d e ' ) bedaure ich Ihren Antrag Schleiermachers Gesch. d. Philos, zu recensieren, für jeÇt wenigstens, nicht annehmen zu können. S o viel ich mich auch beschäftigt habe mit Geschichte d. Phil., so würde es mir doch zu viel Zeit kosten, zu sehr die gegenwärtigen Pläne und Richtungen meiner Denkweise unterbrechen, wenn ich mich mit einem solchen philologischaccuraten Denker ins Gleichgewicht seften wollte" 8 ). Im „Wesen des Christenthums" (1841) hatte Feuerbach nur die Betonung des Emotionalen als Grund des Religiösen mit Schleiermacher gemeinsam. Dadurch aber fiihlt sich Feuerbach noch lange nicht Schleiermacher so nahe gekommen, daß er glaubt, auf das, was ihn von ihm trennt, hinweisen zu müssen. Erst die Aufnahme des Abhängigkeitsgefühls in seine Religionsphilosophie zwingt ihn, Rechenschaft über sein Verhältnis zu Schleiermacher abzulegen. — Feuerbachs und Schleiermachers Religionsphilosophie treffen sich eigentlich in vielen Punkten. »» Alle eigentlichen Glaubenssätze müssen in unserer Darstellung aus dem christlich frommen Selbstbewußtsein oder der inneren Erfahrung der Christen genommen werden", heißt es u. a. bei Schleiermacher 4 ). Dieser Ausgangspunkt vom menschlichen Selbstbewußtsein, auf den wir hier nicht eingehen können, berechtigte manche Kritiker, Schleiermachers Theologie als anthropozentrisch zu kennzeichnen 6 ). Diese anthropozentrischen «) Kohut, a. a. O., S. 336. A u s g e w . B r . . . I, S. 176 ff. ) Feuerbach w ü n s c h t sich auf seine eigene Arbeit, nämlich auf die Vorbereitung s e i n e s „W. d. Chr." zu konzentrieren. 3 ) Vgl. meine demnächst erscheinende Schrift: „Aus L. Feuerbachs Nachlaß". 4 ) Der christliche Glaube 8 . 1884. S. 336. s ) Vgl. z. B. E. S c h a e d e r , Theozentrische Theologie, 1909, I, S. 5: „Schleiermacher hat d a s Bild d e s Erlebens Gottes, w e l c h e s sich im Glauben vollzieht, verschoben. Er hat es durch „anthropozentrische Rücksichten lädiert". Vgl. a. a . D . , S. 18: „Er [Schi.] könnte darauf verzichten, in seiner Theologie von Gott zu reden. Er könnte sich auf Beschreibungen mensch2

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und emotionalistischen')Momente in Schleiermachers Religionsphilosophie nehmen Feuerbach stark vorweg. Feuerbach selbst®) und viele Feuerbachianer haben Schleiermacher als einen Religionsphilosophen betrachtet, der mitten auf dem Wege stehen geblieben ist, der nicht imstande war, die notwendigen Konsequenzen aus seinem Standpunkte zu ziehen. Auch Frit? Mauthner, der Feuerbach bekämpft, sagt: „Wäre Schleiermacher konsequent oder ehrlich gewesen, er hätte wenigstens einen Teil des Weges von Feuerbach gehen müssen". Denn wenn Religion das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit ist, wäre Religion ohne Gott möglich, und der Mensch müßte seinen Gott in seinem Ebenbilde schaffen 8 ). Allein, es ist weder „Inkonsequenz" noch „Unehrlichkeit", die Schleiermacher davor bewahrte, aus seiner Grundansicht vom Wesen der Religion Konsequenzen im Sinne Feuerbachs zu ziehen, wie auch Feuerbach daraus kein Vorwurf zu machen ist, dal? er nicht den Weg Schleiermachers ging. Trofe aller Berührungspunkte zwischen Feuerbach und Schleiermacher, und obwohl es in mancher Hinsicht leichter ist, 7,wischen Feuerbachs Religionsbegriff und dem Schleiermachers Brücken zu schlagen als zwischen Feuerbachs und Hegels Religionsbegriff, sind Schleiermacher und Feuerbach doch in Wirklichkeit grundverschieden in ihrem allgemeinen philosophischen Wollen, sogar wenn man von ihrem diametral entgegengesetzten Verhältnis zur Religion an sich absieht. Schleiermachers religionsphilosophischer Emotionalismus ist in keiner Weise identisch mit dem von Feuerbach. Feuerbachs „Gefühl" ist die le£te Quelle für die Religion, d a s „Gefühl" ist ausschließlich Gefühl. Bei Schleiermacher sucht das „Gefühl", dieses Abhängigkeitsgefühl auch an d a s cognitiv-wissenschaftliche Erkennen anzuknüpfen, auch an die Idee des Universums, von dem wir uns abhängig fühlen, des Universums, das für uns der Ursprung der Vernunft und des Guten ist. Bei Schleiermacher hat dieses Abhängigkeitsgefühl einen religiös-mystischen Charakter, es ist gewissermaßen ein Leben des Endlichen im Unendlichen, bei Feuerbach hingegen ist es sehr naturalistisch gefärbt. Feuerbach selbst betont auch aufs schärfste, dal) man zwischen seiner Annahme eines licher Frömmigkeit, auf religionspsvchologische Beobachtungen beschränken. F.r könnte in seiner Theoloeie am Menschen, an der Religion haften bleiben". — Vgl. auch H. S c h o l z , Christentum und W i s s e n s c h a f t in Schleiermachers Glaubenslehre. ') Den Schleiermacherschen Emotionalismus hier darzustellen, ist selbstverständlich unmöglich. W i r v e r w e i s e n hier u. a. auf die ersten und ihnen folgenden prinzipiell wichtigen Paragraphen im „ C h r i s t l i c h e n G l a u b e n und den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Z u s a m m e n h a n g e dargestellt" von Schleiermacher w i e auf die betreffenden Stellen seiner Schrift „Ueber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern" (hauptsächlich das Kapitel „Ueber d a s W e s e n der Religion"). Λ Vgl. eben S. 127. 8 i Gesch. d. Atheismus, IV, S. 188.'

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sinnlich-konkreten Abhängigkeitsgefühls als Ursprung der Religion und derjenigen Schleiermachers streng unterscheiden müsse: „Mein Abhängigkeitsgefühl ist kein theologisches, schleiermacherisches, nebelhaftes, unbestimmtes, abstraktes Gefühl. Mein Abhängigkeitsgefühl ist nur der sich abhängig fühlende, abhängig sehende, kurz nach allen Seiten und Sinnen abhängig wissende Mensch" ')· Für Schleiermacher begründet die göttliche Allmacht das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl, dieses schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl enthält den Hinweis auf die göttliche Allmacht. Trol? des Anthropozentrischen und des Wertmoments in seiner Religionsphilosophie begründet Schleiermacher seinen Gottesglauben, die Abhängigkeit von Gott doch nicht aus den bloßen menschlich-subjektiven, individuellen Werfen. Die absolute Macht beansprucht den Menschen; nicht aus egozentrischen Interessen, nicht aus Wünschen und Bedürfnissen kommt der Mensch zum Religiösen, sondern aus einer höheren Notwendigkeit, der er sich nicht zu entziehen vermag. Während Feuerbach bei dem Abhängigkeitsgefühl stehen bleibt, überwindet Schleiermacher das „schlechthinige Abhängigkeitsgefühl" durch den Begriff der Freiheit, zu dem Feuerbach (in dieser besonderen Fassung) keinen Weg zu finden vermag. Schleiermachers religionsphilosophischer Tendenz entgegengesetzt, zielt Feuerbachs Religionsphilosophie doch schließlich darauf ab, das religiös durchwebte Abhängigkeitsgefühl des Menschen von der Natur als solches zu verwerfen, um den Menschen zu einem freien, diesseitigen, an die Kultur gebundenen, von supranaturalistischen Kräften unabhängigen Wesen heranbilden zu können. Wie das Abhängigkeitsgefühl, um zu unseren „Vorlesungen" zurückzukehren, so erfährt hier in den „Vorlesungen" auch der Egoismus, den Feuerbach hier wie bereits vorher im „W. d. Chr." und später „zum Entsetzen der heuchlerischen Theologen und phantastischen Philosophen" als den Grund und das Wesen der Religion bezeichnet, seine philosophische Vertiefung. Das früher von Feuerbach nur hingeworfene Schlagworf „Egoismus" in Bezug auf die Religion soll hier metaphysisch und psychologisch gedeutet werden. Sicherlich wollte Feuerbach auf diese Weise zeigen, wie weit er von seinen ihn an Radikalismus übertreffenden Jüngern abzurücken wünschte. Die Hauptspitze seiner Deutungen des Egoismus war hier wie schon einmal 1845 zweifellos wieder gegen S t i r η e r und die ihm nahestehenden Radikalen gerichtet. Feuerbach versteht unter Egoismus das „seiner Natur und folglich — denn die Vernunft des Menschen ist nichts als die bewußte Natur des Menschen — seiner Vernunft gemäß sich selbst geltend Machen, sich selbst Behaupten des ») S. w . vili, S. 55, 192

Menschen gegenüber allen unnatürlichen und unmenschlichen Forderungen, die die theologische Heuchelei, die religiöse und spekulative Phantastik, die politische Brutalität und Despotie an den Menschen stellen" ')· Feuerbach meint nicht den bloß ethischen sondern den metaphysischen E g o i s m u s , den für d a s Leben notwendigen, unumgänglichen E g o i s m u s , auch denjenigen organischen E g o i s m u s , der über die Aneignung der für den Organismus assimilierbaren und über die Ausscheidung der nicht assimilierbaren Stoffe zu bestimmen hat, er meint auch denjenigen E g o i s m u s , der die Liebe des Menschen zu sich selbst und die Liebe des Individuums zu Individuen seines Gleichen im allgemeinen darstellt. E g o i s m u s ist ihm nicht nur Selbsterhaltungstrieb sondern auch „Vernunftinstinkt" i ) : dieser E g o i s m u s ist für ihn der „letzte subjektive G r u n d " der Religion. Feuerbach will hier nichts vom „gemeinen und gewöhnlichen S i n n e " 3 ) des E g o i s m u s wissen, obwohl auch dieser „gemeine" E g o i s m u s für die Religion wichtig ist. An das Moment der Emotionalisierung der Religion, das unter völliger Verkennune ihrer cognitiven Elemente in den „Vorlesungen" noch vertiefter hervortritt 4 ), schließt sich hier in besonders scharfer und radikaler Form die Utilitarisierung und Eudämonisierung der Religion an, die schon teilweise hauptsächlich im „Wesen der Religion" angedeutet worden ist 6 ). „Die Religion ist daher" — s a g t Feuerbach „nicht nur eine S a c h e der Einbildungskraft, der Phantasie, nicht nur eine S a c h e des Gefühls, sondern auch eine S a c h e des B e g e h r u n g s v e r m ö g e n s , des Bestrebens und Verlangens des Menschens, unangenehme Gefühle zu beseitigen, und angenehme Gefühle sich zu verschaffen, das, was er nicht hat. aber haben möchte, zu erlangen, und das, was er hat, aber nicht haben möchte u. s. w. ' ) S. W . VIII. S. 63. · ) E b e n d a , SS. 6 3 — 6 4 , 68. 31 Ebenda, S. 69. Vgl. auch S. 79, w o er vom „gemeinen" Egoism u s s c h a r f abrückt. Vgl. ebenso S. 102, w o F e u e r b a c h "genauer auf den Z u s a m m e n h a n g / w i s c h e n Abhängigkeitsgefühl und E g o i s m u s eingeht ( „ w o kein E g o i s m u s , ist auch kein Abhängigkeitsgefühl"), ebenso S. 3 9 0 — 3 9 3 . w o F e u e r b a c h die verschiedenen Arten des E g o i s m u s untersucht. 4 ) Vgl, Ebenda, SS. 228, 2 3 0 : „Aber diese Allmacht des Glaubens ist imi- die Allmacht der Phantasie, der Einbildungskraft". Vgl. ebenso S.243 2 ö 0 : „Ich habe behauptet, daft die Einbildungskraft d a s wesentliche Organ der Religion ist dafi ein Gott ein eingebildetes, bildliches W e s e n und z w a r ein Bild des Menschen i s t . . . . daft die Gegenstände der Religion, natürlich so, wie sie ihr Gegenstand sind, nicht aufter der Einbildungskraft existieren". Als die W u r z e l der religiösen Einbildungskraft betrachtet F e u e r b a c h d a s Angstgefühl, die Unsicherheit die F u r c h t (VIII, S 2 5 3 ) und anderen auch die W ü n s c h e , die der Mensch in die Wirklichkeit umgesetzt sehen möchte. ä ) Vgl. Ebenda, S. 6 9 : „ . . . d i e sogenannten absoluten W e s e n , die Götter sind relative, sind vom Menschen abhängige W e s e n , sind ihm nur insofern Götter, als sie diesem seinem W e s e n dienen, als sie ihm nützlich, förderlich, entsprechend, kurz wohltätig sind."

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zu verneinen u. s. w., sie ist eine Sache des sogenannten G I ij ck s e I i g k e i t s t r i e b e s" ')· S o g a r solche religiösen Erscheinungen, besonders g e w i s s e praktische Kultuserscheinungen, die direkt schädlich für den Menschen oder mit Verm ö g e n s - oder Lebensverlust verbunden sind, weiß Feuerbach in seinem Sinne s o zu deuten, daß sie doch nur aus dem Glückseligkeitstriebe heraus erwachsen sind. Wenn der Gläubige sagt: „nicht mein, sondern dein Wille geschehe", ist e s nur ein Begehren nach der Erfüllung anderer, für den Menschen besserer Wünsche. Ebenso ist das Opfer nur positiv zu deuten, die scheinbare Verneinung des Menschen ist eigentlich eine verkappte höhere Bejahung seines Daseins. Die Pflichten der Religion überhaupt gehen ebenfalls lediglich auf das Wohl und Glück des Menschen aus 2 ). Aber neben vielen mehr oder weniger geistreichen Definitionen der Religion finden sich auch recht oberflächliche, weil tendenziöse und einseitige Ansichten über die Religion und ihre Stellung in der Weltgeschichte. S o ist e s z. B. ganz falsch, wenn Feuerbach, um die besondere Obskuranz der Religion an sich nachzuweisen, vom Zustande einer kirchlichen Religion zu einem gewissen Zeitpunkte auf das Wesen der Religion im Allgemeinen zu schließen versucht'). Auf solche und ähnliche J ) S. W . Viti. S. 255—256, gesperrt von Feuerbach, vgl. auch S. 257: „Der Mensch glaubt Götter nicht nur, weil er Phantasie und Gefühl hat, sondern auch weil er den Trieb hat, glücklich zu s e i n . . . Er glaubt ein vollkommenes W e s e n , weil er selbst vollkommen zu sein w ü n s c h t u. s. w . W a s er selbst nicht ist, aber zu sein wünscht, das stellt er sich in seinen Göttern als seiend vor n. s. w!; ein Gott ist der in der Phantasie befriedigte Gliickseligkeitstrieb des Menschen. Hätte der Mensch keine W ü n s c h e , so hätte er trotz Phantasie und Gefühl keine Religion, keine Götter." Vgl. auch S. 258 („Zweck der Religion ist die menschliche Glückseligkeit, der Mensch verehrt die Götter, damit er durch sie glücklich ist"): SS. 261, 207 („Die Religion hat also einen practischen Zweck"), vgl. SS. 295, 296 u. a. (Gemüth, Phantasie und Glückseligkeit sind Pins und dasselbe). Vgl. auch S. 297 („Der Gott ist nichts als der in der Phantasie befriedigte Glückseligkeitstrieb des Menschen"). SS. 298, 320 (wonach das W e s e n der Religion u n s n u r d a s W e s e n des W u n s c h e s und „der mit ihm unzertrennlich verbundenen Einbildungskraft" offenbart). Vgl. auch a. a. O., S. 87ff, S. 91—92; auch S. 321—322 u. a. 2 ) Ebenda, S. 323—324. Vgl. auch S 65, w o der Begriff der Nützlichkeit der Religion tiefer gefafit wird. vgl. ebenso S. 142 u. a. s ) Ebenda, S. 275. a. a. O., S. 256. — Rückschauend auf den religionsphilosophischen Gehalt der „Vorlesungen" m u ß doch festgestellt werden, da Ebenda, S. 151; vgl. auch S. 225.

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Hegel, wenn er gelegentlich die „spekulativen Philosophen" kritisiert, die „nicht iure Begriffe nach den Dingen, sondern viel mehr die Dinge nacn ihren begriffen einrichten". Seine Gegnerschaft gegen den Idealismus gilt somit jeçt wie schon so oit vor allem seinem Meister '). Die Veröffentlichung der Feuerbachschen „Vorlesungen" hat verglichen mit seinem „Wesen des Chrislenthums" kaum einen Eindruck in der geistigen Welt Deutschlands gemacht. Feuerbach hat trop seines heißesten Wunsches keine zweite Autlage dieses »v erkes erleben können. Erst nach seinem Tode sind die „Vorlesungen" doch einige Male neu herausgegeben worden 2). In der Zeit, da Feuerbach in Heidelberg seine „Vorlesungen" abhielt, hatte er die Höhe seines philosophischen Wirkens erklommen. Von nun ab aber führte sein Weg langsam bergab. Die Veränderung der Geisteskonstellation nach 1Ö4Ö hat Feuerbach um seine hervorragende, einflußreiche Stellung im deutschen Geistesleben gebracht. Der „Spinoza Deutschlands" von 1Ü48 mußte einen rapiden Sturz von seiner Ruhmeshöhe erleben. A u s dem großen Heideiberger Erfolg schöpfte Feuerbach zwar neues Vertrauen zu seinem philosophischen Beruf,zu seiner „neuen" Philosophie. E s schien ihm der Tag zu nahen, an dem seine „neue" Philosophie die Philosophie in Deutschland sein werde. E r mußte aber bald einsehen, daß er sich bitter getäuscht hatte. In Deutschland setzte baid die Zeit der Metaphysikfeindlichkeit, der scharfen Ablehnung jeder Spielart von „Philosophie" ein, eine Zeit, von der Heinrich v. T r e i t s c h k e sagte: „Die Nation war der Philosophie bis zum Ekel satt"3). Mannigfache politischsoziale und kulturelle Umstände haben im nachmärzlichen Deutschland dieses ungeheure Umschlagen in das „Andere" der Philosophie und der Metaphysik hervorgerufen. Der große Aufschwung der Naturwissenschaften, (obwohl manche ihrer Förderer zu Feuerbachs Anhang zahlten) die Metaphysik- und Philosophiefeindlichkeit vieler Kreise war in keiner Weise geeignet, das Interesse für Feuerbachs Religionsphilosophie und für seine nur postulierte „neue" Philosophie zu stärken. Zwar ') S. W. Vili, S. 31, S. 44 u. a. ') Hin Bruchstück aus den „Vorlesungen" gibt Arnold S c Ii l o e n b a c h in seiner Anthologie „Denker und Forscher der Neuzeit" (1864), S. 288 ff (.neben einigen Aphorismen aus „Der Schriftsteller una der Mensch") wieder. In seiner Kurzen Einleitung leiert er Feuerbach, der seinen Meister Hegel an „Schärfe und Klarheit, an Einfachheit und tntschic:denheit" weit übertrofien hat, mit dem üblichen Pathos eines Feuerbachianers. Die „Vorl. üb. d. Rei." erregen sogar noch in neuerer Zeit in verschiedenen Kreisen großes Interesse. Sie sind auch vor Heinrich Scimi id t als „Volksausgabe" l9U8 bei Kroner, Lpzg., herausgegeben worden. Wir verweisen hier ebenfalls auf die 1913 durch Hans F i o e r k e besorgte Edition dieses Werkes nebst Vorwort (Deutsche bibi. i. Berlin). *) Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhuiiueit, Bd. V, S.

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haf Feuerbach den Ruf der neueii Zeit vernommen. War es dodi sein eigener innerer Rui. Er kam nicht von außen an ihn heran, sondern er drang aus seinem tiefsten Innern hervor. War nicht die auf der Natur, auf den Naturwissenschaften fußende Philosophie sein Traum, sein philosophisches Ideal seit JahrenV Nach seiner Rückkehr von Heidelberg nach Bruckberg, nach der Fertigstellung der „Vorlesungen" lür den Druck seçte Feuerbach sein ehemaliges Studium der Naturwissenschaften sehr eifrig fort ). ADer konnte denn der 50jährige Feuerbach in Bruckberg, isoliert von der großen naturwissenschaftlichen Bewegung der öOer Jahre in Deutschland auf diesem Gebiete erfolgreich werden? Um mit Francis B a c o zu sprechen, bestrebte sich Feuerbach aus dem Idealisten, aus der Spinne, die ihr Gewebe aus sich selbst herauszieht, ein Empiriker nach Art der Ameisen zu werden, deren ganze Tätigkeit sich auf das fleißige Zusammentragen beschränkt. Es war ihm nicht vergönnt, aut diesem Gebiete die Biene zu werden, die aus eigener Kraft den aufgesaugten fremden Stoff verarbeitet. All seine Versuche dieser Art waren von vornherein zum Mißerfolg verurteilt. Er blieb, wie bereits oben angedeutet, der naturwissenschaftliche „Romantiker", der „Liebhaber" — Dilettant. Es sollte sich bald darüber hinaus herausstellen, daß zwischen seinem allgemeinen Ruf nach der „Natur' und zwischen den Tendenzen seiner naturwissenschaftlichen jünger der verschiedenen Richtungen doch noch eine große Kluft bestand. Nicht nur die verschiedenen äußeren Umstände allein erwiesen sich hemmend für die weitere Entfaltung der Philosophie Feuerbachs. Gegenüber der in der Geschichte der neueren Philosophie immer wiederkehrenden alleinigen Hervorhebung jener äußeren Umstände, müssen wir von unserem Standpunkte aus einen ganz besonderen Akzent auf die innere philosophische Verfassung Feuerbachs nach 1848 legen. Feuerbach glaubt seit mehreren Jahren, Hegel und die Spekulation für alle Zeiten widerlegt zu haben. Er glaubt bewiesen zu haben: der gesamte deutsche Idealismus sei bloße Theologie, Theologie sei nichts Anderes als Anthropologie. Verfolgt man Feuerbachs weitere Entwicklung nach 1848, so ist es leicht, zu ersehen, wie mit der weiteren Trennung von Hegel und dem gesamten deutschen Idealismus, Feuerbachs eigenes Philosophieren seine eigentliche Spannkraft mehr und mehr verliert. Hegels Philosophie — der treibende Faktor nach der positiven und negativen Seite in seiner philosophischen Entwicklung — ist völlig verworfen worden, seine Religionsphilosophie liegt mehr oder weniger fertig vor, seine fragmentarisch gebliebene „neue" Philosophie hat ebenfalls ihren Abschluß gefunden. l ) Im Jahre 1857 (10ten April) schreibt Feuerbach an Arnold Ruge: ,ich gehe wesentlich von der Naturwissenschaft aus". (Ausgw. Br II, S. 223).

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Nun scheint es Feuerbach an eigentlichen Antrieben zum weiteren Philosophieren zu fehlen. Das ehemals s o starke philosophische Temperament, nicht mehr getrieben durch seine ihm eigentümliche polemische Veranlagung, erschlafft nun von Jahr zu jähr mehr. Feuerbachs weitere Schritten sind sicherlich viel „gesetzter", weniger polemisch, — aber d a s eigentlich Feuerbachsche, jene besondere philosophische Wucht, die ihm eigen ist, suchen wir in ihnen vergeblich. Dazu muí? noch in Erwägung gezogen werden, daß Feuerbachs jahrelange beinahe ausschließliche Beschäftigung mit Religionskrilik und Theologie — nicht nur mit Religionsphilosophie sondern hauptsächlich mit Religionswissenschait überhaupt — sich doch nach 1Ö4Ö immer mehr rächt, indem sie ihn der eigentlichen Philosophie nach und nach mehr entfernt. Er scheint den Weg zur eigentlichen Philosophie immer schwerer zurücklinden zu können. Auch die Tatsache, auf die wir später kommen, daß Feuerbach ungefähr im legten Jahrzehnt seines Lebens sich wieder etwas philosophisch zu regen begann, dal? Kant und Schopenhauer ihn um jene Zeit sehr stark beschäftigt haben, daß er daran ging, ein neues System der Ethik zu schaffen — ändert nichts daran, daß er zu eigentlich philosophischer Leistung nicht mehr gekommen ist. Zunächst will es scheinen, als ob Feuerbach sich der naturwissenschaftlichen Bewegung anzuschließen versucht, als ob er Brücken zwischen seiner Philosophie und dieser Bewegung schlagen will. Wenn er auch seiner naturwissenschaftlichen Schulung nach nicht in der Lage war, Führer dieser Bewegung zu werden, so scheint er sich doch wenigstens zunächst mit der Rolle eines einfachen Mitkämpfers — von der philosophischen Seite her — zufriedenstellen zu wollen. Dieser Anschluß fiel ihm um so leichter, als er in dieser Bewegung viele mehr oder weniger orthodoxe Jünger finden konnte. E s ist, als ob er mit seinem Anhang in dieser Bewegung den Kampf für seine „neue" Philosophie erneut aufnehmen wollte. War denn nicht sein Jünger Jacob M o l e s c h o t t , einer der führenden Geister jener Bewegung, der geeigneteste Mann, an den Feuerbach anknüpfen konnte, um nicht a u s dem bisherigen philosophischen Arsenal sondern mit neuen Waffen seiner „neuen" Philosophie den S i e g zu verschaffen? In der Tat, in seiner 1Ö50 erschienenen') Kritik der M ol e s c h o t t s c h e n Schrift „Lehre der Nahrungsmittel": „Die N a t u r w i s s e n s c h a f t u n d d i e R e v o l u t i o n " 2 ) schien ') Blätter tur literarische Unterhaltung Leipzig, 1850, Nr. 268—271. *) Interessant ist hier ebenfalls die Ueberschrift von Feuerbachs Artikel. Date die Naturwissenschaften Schrittmacher der Demokratie und sozial-politischen Kevolution waren, ist eine sehr verbreitete Meinung im 19. Jahrhundert. h s ist z. B. noch heute ein umstrittener Punkt in der Forschung des Marxismus, ob Marx und Engels aus den Naturwissenschaften oder aus

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es, als ob Feuerbach einen Schritt vorwärtsschreiten wollte, als ob er sich ganz und gar dem inzwischen extrem gewordenen Materialismus der jüngeren Generation anschließen wollte. In dieser Schrift finden wir den bekannten Sat? „Der Mensch ist, was er ißt", der später zum geflügelten Worte werden sollte. Als ob in der Nahrung die Lösung aller philosophischen Probleme läge. Mit einer bei Feuerbach noch nie dagewesenen Verspottung der metaphysischen Probleme, mit einer eines Philosophen unwürdigen Nichtachtung der komplizierten Fragen der Philosophie sagt er da unter Anderem: „Wie hat nicht der Begriff der Substanz die Philosophie vexirtl W a s ist s i e ? Ich oder Nicht-Ich, Geist oder Natur oder die Einheit von beiden? Ja, die Einheit. Aber was ist denn damit g e s a g t ? Die Nahrung nur ist die Substanz; die Nahrung die Identität von Geist und Natur; wo kein Fett, ist kein Fleisch, aber wo kein Fett, da ist auch kein Hirn, kein Geist, und das Fett kommt nur aus der Nahrung, die Nahrung ist das Spinozistische εν και παν, das Allumfassende, das Wesen der Wesen. Alles hängt vom Essen und Trinken ab. Die Verschiedenheit der Wesen ist nur Verschiedenheit der Nahrung." Und weiter: „Welche dornenvolle Untersuchungen hat nicht das Sein den Philosophen verursacht! Ist es Eines oder Vieles, E i n s mit dem Denker oder verschieden von dem Nichts des Gedankens? Unnütze Fragen! d a s S e i n i s t E i n s m i t d e m E s s e n ; S e i n h e i ß t E s s e n ; was ist, ißt und wird gegess e n . Essen ist die subjektive, thätige, gegessen werden die objektive, leidende Form des Seins, aber Beides unzertrennlich." S o spottet er auch der Philosophen, die sich s o sehr den Kopf darüber zerbrochen haben, ob das Ich oder Nicht-Ich, das Bewußtsein oder das Sein der Anfang der Philosophie sei: „O ihr Thoren, die ihr vor lauter Verwunderung über das Rätsel des Anfangs den Mund aufsperrt und doch nicht seht, daß der offene Mund der Eingang ins Innere der Natur ist, daß die Zähne schon längst die Nüsse geknackt haben, worüber ihr noch heute euch vergeblich den Kopf zerbrecht! Das Principium essendi ist auch das Principium cognoscendi. Der Anfang der Existenz ist aber die Ernährung; die Nahrung also der Anfang der Weisheit." Feuerbach verkündet hier den GrundsaÇ der neuen Philosophie: „a ventre principium". Im GegensaÇ zur alten Philosophie, die mit dem Denken begann, soll die neue mit dem Essen beginnen. Die Erfolglosigkeit alles bisherigen Philosophierens möchte Feuerbach auf das Fehlen des Phosphors in den Köpfen der größten Philosophen zurückführen. ') Hegel-Feuerbachschen Gedankengängen ihren Revolutionismus hauptsächlich geschöpft haben. ') Auch dies stammt von Moleschott selbst und nicht vom Rezensenten Feuerbach. Vgl. Moleschotts Lebenserinnerungen a. a. O., S. 209: „Ohne Phosphor kein Gedanke".

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In dieser Richtung geht Feuerbach weiter und versteigt sich dazu, den Sieg der Reaktion in Deutschland, den Zusammenbruch der „sogenannten Märzrevolution" dadurch zu erklären, daß in Deutschland „der größte Teil des Volks nur durch und durch aus Kartoffelstopfern" besteht. Um den „ärmeren Volksklassen" „männliche Gesinnung und Tatkraft" einzuflößen, se^t er sich eifrig dafür ein, im Volke eine großzügige „Propaganda" für den Ersat? der Kartoffel durch phosphorreichen Erbsenstoff durchzuführen. Denn die „Diät ist die Basis der Weisheit und Tugend, der männlichen, muskelkräftigen, nervenstarken Tugend" „A ventre principium." Der Mensch ist, was er ißt. Ist das das letjte Wort Feuerbachs? Soll dies seiner Philosophie letter Schluß sein? Dieser Feuerbachsche Sat? hat viel Staub aufgewirbelt. Viele, die sonst von Feuerbach im Allgemeinen sehr wenig wissen, führen diesen Ausspruch 2) oft im Munde, der übrigens nicht von Feuerbach stammt, sondern sich bereits als Motto zu dem Werke „Physiologie du goût, ou méditations de gastronomie transcendante" (1825) von dem berühmten „Küchenphilosophen" B r i l l a t - S a v a r i n findet: „Dis-moi ce que tu manges, je te dirai qui tu es" 3 ). Es wird ebenfalls immer ganz außer acht gelassen, daß bereits gegen Ende des 18-ten Jahrhunderts der Berliner Königlich - Preußische Oberkonsistorial- und Oberschulrat Friedrich G e d i ck e 4) auf den Zusammenhang zwischen „ißt" und „ist" hingewiesen hat. In seinem Aufsat? „ U e b e r i ß t u n d i s t . E i n B e i t r a g z u r E r k l ä r u n g d e s U r s p r u n g s d e r O p f e r " 5 ) stellt Gedicke fest, daß der Begriff des Essens einer der ersten war, der sich beim primitiven Menschen entwickelt hat. Aehnlich wie Feuerbach je£t in paradoxer Weise für den Menschen überhaupt stellt Gedicke für den primitiven Menschen fest, daß er nicht mit Cartesius Cogito ergo sum sondern „weit natürlicher" gesagt hat: Edo ergo sum — „oder vielmehr: Est; ergo—est. Er ißt; also — ist er". In einer Feuerbach stark vorwegnehmenden Weise reduziert Gedicke den Ursprung des Opfers auf die Begriffsverbindung von Sein und Essen beim primitiven Menschen. Viele glaubten wirklich, in diesem Sat?e die lefcte Phase der Entwicklung der Feuerbachschen Philosophie erblicken zu ») Nachlafi, II, S. 8 1 - 9 2 . *) Auch manche hygienischen Bewegungen in jüngster Zeit kämpfen unter der Parole des mißverstandenen Wortes Feuerbachs „Der Mensch ist, was er ißt". ») Paris, 1826. Das Titelblatt trägt nicht den Namen des Verfassers. Das Motto befindet sich auf dem Titelblatt des ersten und zweiten Bandes. (Dieser Satz Savarins soll übrigens seinen Ursprung bei P a r a c e l s u s haben). 4 ) Vgl. Vermischte Schriften, Berlin, 1801, S. 229—233. ή Wie auffallend ist hier die Aehnlichkeit mit dem Titel der Feuerbachschen Schrift von 1866 „Das Geheimniß des Opfers. Oder der Mensch ist, was er i6t" (S. W. X, S. 5 ff; siehe unten).

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sollen. Manche Philosophiehistoriker unier Feuerbachs Zeitgenossen sahen in diesem Ausspruch die „höchste Vollendung" des Materialismus 1 )· H. T r e i t s c h k e 2 ) — um einmal auch die Historiker über Feuerbach zu Wort kommen zu lassen — glaubt ζ. B., dieser Spruch Feuerbachs — dieser „trostlose Unsinn" — sei der leftte Schluß der Feuerbachschen Weisheit gewesen. Denker und Philosophiehistoriker der neuen Zeit versuchen ebenfalls, diesem Sat? einen besonderen philosophischen Sinn abzuringen. S o will ζ. B. Karl J o e l aus diesem Safte Feuerbachs schließen, dai? Feuerbachs Sensualismus vom Geschmackssinn ausgeht. 3 ) E s lag auf der Hand, diesen Sai? auch in Zusammenhang mit Feuerbachs Ethik zu bringen, von der aus er in ein neues Licht gerückt werden sollte. Ethisch gesehen, würde Feuerbach dann damit wohl sein Ideal der diesseitigen Mitfreude-Ethik zum Ausdruck gebracht haben wollen. Durch diese ethische Interpretation des Saftes würde man einerseits zur Feststellung eines gewißen sozialen Materialismus 4 ) bei Feuerbach gelangen andererseits zu einer Deutung — wie wir sie z. B. bei Windelband finden, für den Feuerbach folgendes meinte, „man solle den Menschen gesund und sorgenfrei machen, s o werde er auch gut sein, an der Freude der anderen teilhaben und dafür wirken"6). Tiefer betrachtet aber, ist es sehr verfehlt, diesen Saft Feuerbachs wörtlich zu nehmen. S o philosophisch-primitiv war Feuerbach doch nicht, wie Manche glauben, behaupten zu dürfen. Ebenso verfehlt ist es aber, hin!) Vgl. z. B. Friedrich H a r m s , Die Philosophie seit Kant, 1876, S. 597. *) Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, V, S. 424. 8 ) Gesch. d. antik. Philosophie, 1921, I, SS. 94, 720. Demgegenüber müssen wir betonen, da& Feuerbach an verschiedenen Stellen die Sinne aufzählt, ohne dabei dem Geschmackssinn eine besondere Stellung einzuräumen. Zumeist führt er als Sinne nur Gesicht, Geruch, Gehör und „Gefühl" an (Vgl. ζ. B. S. W. II, S. 328). Auch die verschiedenen Andeutungen Feuerbachs über den Geschmack in den „Grundsätzen" und im „Wider den Dualismus" (a. a. O., SS. 342—343, 370) lassen nicht auf die Annahme eines besonderen Geschmackssensualismus bei Feuerbach schließen. Dasselbe gilt von Feuerbachs Eingehen auf den Geschmackssinn in seinem „Geheimnis des Opfers" von 1866 (S. W. X, S. 28). Auch dort sind seine Andeutungen über den Geschmack mehr mit seiner anthropologistischen Religionspsychologie als mit seinem Sensualismus in Zusammenhang zu bringen. Aus seiner in „Über Spiritualismus und Materialismus usw." vorkommenden Äußerung über den besonderen Individualitätscharakter des Geschmacks (a. a. O., S. 104) läßt sich kein besonderer Geschmackssensualismus herleiten. Vgl. a. a. O., SS. 194, 174 wo vom „Evangelium der fünf Sinne" die Rede ist, ohne dafi der Geschmack besonders hervorgehoben wird. 4 ) Über die Deutung dieses Feuerbachschen Ausspruchs im MarxEngelschen Sinne vgl. Th. G. M a s a r y k , Die philosophischen und sociologischen Grundlagen des Marxismus, Wien, 1899, S. 121 ff. Uebrigens betont Moleschott selbst, dafi seine Schrift „socialistisch gemeint" war (A. a. O., S. 212), also ist die sozialistisch-reformatorische Tendenz, die Feuerbach in seiner Rezension hervorhebt, nicht auf Rechnung des Rezensenten sondern auf die des Verfassers zu setzen. s ) Die Kultur d. Gegenw., hg. ν. P. Hinneberg. I, Abt. V, 1923, S. 575.

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ter diesem Sal? Feuerbachs nach einem tieferen philosophischen Sinn zu fahnden. Diese Identifizierung von Sein und Essen, von esse und Essen ist doch nicht Feuerbachs philosophischer Ernst. „Der Mensch ist, was er ißt" ist doch mehr eine „feuilletonistische", paradoxe Wendung von Feuerbach als die Verkündung einer philosophischen Grundüberzeugung. Wenn er sich auch in einer Rezension zu diesem Ausspruch hinreißen ließ, so war doch der Jünger des deutschen Idealismus sehr weit davon entfernt, diesen „Diäts"-Materialismus zu einem philosophischen Prinzip zu erheben. Wenn ihn auch in den 50 er Jahren von dem Kantisch-Fichteschen Idealismus und vom Hegeischen Panlogismus eine nicht mehr zu überbrückende Kluft schied, so war er doch noch immer zu sehr philosophisch orientiert und interessiert, um sich auf die Bahn von S a v a r i n und der ihm Gleichgesinnten zu begeben"). Auch der Weg der Materialisten und Naturwissenschaftler der 50 er Jahre konnte nicht der seinige werden, wenn er auch in vielem mit ihnen einer Meinung war. Ihn zog es doch schließlich zu seinem ursprünglichen Ausgangspunkt zurück, er mußte auf den weiteren Ausbau seiner „neuen" Philosophie verzichten, um sich wieder in die Arme der Religionskritik zu werfen. Bevor er aber zu seinem religionsphilosophischen Schwanengesang kommen sollte, finden wir ihn mit der Publikation des Nachlasses seines Vaters beschäftigt. Dies, um kurz darauf hinzuweisen, mußte — abgesehen von anderen Gründen — um so schneller geschehen, als sich Feuerbach zu Beginn der 50 er Jahre ernstlich mit dem Gedanken seiner Auswanderung nach Amerika getragen hat 2 ). Die Publikation des Nachlaßes seines Vaters hat ¡h η ein volles Jahr gekostet, ohne daß Feuerbach dies bedauert hat 3 ). Interessant ist es darauf hinzuweisen, daß Feuerbach in seinen „Grundsätzen" sagte: „Das sittliche und vernünftige Verhältnis des Menschen zum Magen besteht daher auch nur darin, denselben nicht als ein viehisches, sondern menschliches W e s e n zu behandeln. W e r mit dem Magen die Menschheit abschließt, den Magen in die Classe der Tiere versetzt, der autorisiert den Menschen im Essen zur Bestialität" (S. W . II, S. 343). a ) Vgl. Ausgew. B r . . . II, SS. 186, 188, 191. (Ein bisher u n v e r öffentlichter Brief Feuerbachs über die Herausgabe dieses Nachlasses wird erstmalig in unserer erwähnten Schrift mitabgedruckt.) Auf diesen Nachlafi (A. Ritter v. Feuerbachs Leben u. Wirken veröffentlicht von L. F., 2 Bände, Lpzg., 1852) haben wir hier nicht einzugehen. Nur auf eine kurze Äußerung Feuerbachs im Vorwort zum Nachlaß seines Vaters soll hingewiesen werden: „Fast alle meine Schriften sind nur kritische Supplemente zu den meist nicht von mir genannten Werken meiner geliebten Brüder im Menschen, sind nur Ausführungen von den leeren Zwischenräumen, die ich in den Schriften oder Köpfen Anderer entdecke, und daher selber voller Lücken, weil ich stillschweigend voraussetze, der Leser werde selbst, sei es nun aus seinen eigenen Fonds oder aus den Schriften anderer, diese Lücken ausfüllen" (a. a. O., S. XVI). s ) „Ich halte", schreibt Feuerbach am 21 ten Oktober 1851 an J . Schibich, „aber diesen Zeitaufwand auch schon aus dem Grunde für keinen Verlust, weil ich erkannt habe, wie wichtig das Criminalrecht oder vielmehr

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Die Arbeit an diesem Nachlasse (1851—1852), die der Ausarbeitung der „Vorlesungen" von 1848 unmittelbar folgte, war bis 1857 fast das einzige literarische Lebenszeichen Feuerbachs. Der auch früher zurückgezogene Feuerbach lebte in der ersten Hälfte der 50 er Jahre noch viel zurückgezogener, so daß er im Jahre 1856 in der deutschen Presse direkt t o t g e s a g t worden ist. Der Franzose St. R e n é - T a i l l a n d i e r veröffentlichte in der „Revue des deux Mondes" einen Artikel „L'Allemagne pendant le congrès de Paris", in dem er auch auf Feuerbach zu sprechen kommt. Dieser Artikel René-Taillandiers wurde im „Magazin für die Literatur des Auslandes" vom Jahre 1856') besprochen, und zu jener Stelle über Feuerbach vom Redakteur J. Lehmann folgendes hinzugefügt: „Herr Taillandier scheint nicht zu wissen, daß Ludwig Feuerbach vom SchauplaÇe dieser Welt durch einen höheren Richter abberufen worden" 2 )· S o stand es jel?t mit der „Popularität" des Bruckberger Philosophen in Berlin. Eine sehr symptomatische Tatsache. Aber noch war Feuerbach nicht tot; wenn auch der Herbst seine Schatten vorauswarf. Die Jahre 1851—1856 waren in Feuerbachs philosophischer Entwicklung keine Jahre des absoluten Stillstandes. Seine Höhe halte er freilich bereits hinter sich gelassen. E s war gewissermaßen eine Zeit der inneren Sammlung, eine Zeit der Einkehr. Die leiste Manifestation seines im Erlöschen begriffenen Lichtes tritt uns noch in seinen drei bedeutenden Werken entgegen: in der „Theogonie", in „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit" und in seinen — zumeist nach seinem Tode veröffentlichten — Versuchen zur Ethik. (Von den beiden legten wird in den weiteren Kapiteln unseres Buches noch besonders die Rede sein). Das wichtige Produkt seines Arbeitens nach dem Abhalten der „Vorlesungen" (1848) bis zum Jahre 1856 war die „ T h e o g o n i e , nach den Quellen des classischen, hebräischen und christlichen Alterthums" 8 ). Bereits 1852 berichtet Feuerbach in die Geschichte desselben für den Denker und Schriftsteller in meinem Sinne ist" (Ausgew. B r . . . II, S. 188). Berlin, Nr. 129. 5 ) Am 28ten November 1856 schreibt Feuerbach Heinrich Benecke, der ihm kurz vorher die Bemerkung Lehmanns mitgeteilt hatte: „Es ist kein Wunder, daß ich bereits zu den Todten gerechnet werde. Ich bin j a schon längst von den deutschen Theologen und Philosophen „widerlegt", das heißt auf deutsch geistig todt geschlagen . . . Die deutschen Frommen haben mich längst „todt gebetet", leider ohne Erfolg; nun haben aber die speculativen Philosophen mich todt gemacht, ergo bin ich auch todt. Sie sehen, dafä ich die Notwendigkeit meines Todes selbst a priori deducire und da& ich daher über ihren Nekrolog nicht im Geringsten mich verwundern oder gar entsetzen konnte" (Ausg. B r . . . II, S. 219—220). s ) Band IX in der Gesamtausgabe seiner Werke, S. 1—446. 1866 erschienen Feuerbachs Ergänzungen zu diesem seinem Hauptwerk, in denen er das l a t e i n i s c h e Altertum in Bezug auf die Theogonie behandelt. Vgl. Bd. X, S. 246—274: „Zur Theogonie, oder Beweise, daß der Götter Ursprung,

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seinem Brief an J. Schibich, daß er sich je£t sehr viel mit der Homerischen Theologie befaßt, um nachzuweisen, daß auch Homer, wenn auch poetisch, so doch ganz klar ausgesprochen hat, daß das Geheimnis der Theologie die Anthropologie ist ΟΙ 855 schreibt Feuerbach an E. G. v. Herder, daß er noch immer mit der „Theogonie" beschäftigt ist, die im Wesentlichen nichts Neues, sondern historische und philosophische Beweise des „längst in Jugendfrische Gesagten" bringen wird 2 ). Aus seinen Briefen an Ruge geht hervor, daß er den Vorbereitungen für die „Theogonie" 6 Jahre gewidmet hatte 3 ). Über das Verhältnis der „Theogonie" zum „Wesen des Christenthums" schreibt er 1859 an Kapp: „Meine Theogonie verhält sich zum Wesen des Christenthums, wie der Mann zum Jüngling, der Meister zum Schüler, wie das: E s i s t Tag, zu dem: E s w i r d Tag, wie die faktische Gewißheit und Abgemachtheit... der Poesie zur Beweisvermittlung der Philosophie" 4 ). Wir wollen uns bei der „Theogonie" nicht lange aufhalten, da sie, obwohl stilistisch auf der Höhe und gut ausgearbeitet, für unser Thema nichts wesentlich Neues bietet. E s wiederholen sich hier alle Thesen, die Feuerbach in seinen früheren religionsphilosophischen Werken aufgestellt hat, nur werden sie an Hand von Zitaten aus der griechischen, klassischen Literatur, aus dem alten und neuen Testament, aus der späteren christlichen Literatur veranschaulicht. Hier kommt der Gelehrte Feuerbach, seine umfangreiche Literaturbeschlagenheit weit mehr zum Vorschein als der radikale Kämpfer. Verschiedentlich analysiert er die Iliade oder die Odyssee philologisch und historisch oder behandelt Texte aus dem alten und neuen Testament wie ein gewandter Philologe und Textkritiker 5 ). Die Emotionalisierung und UtiliW e s e n und Schicksal der Menschen Wünsche und Bedürfnisse sind, nach den lateinischen Schriftstellern". Diese Ergänzungen bewegen sich ganz in den Bahnen der „Theogonie". Feuerbach gibt selbst zu, daß diese Ergänzungen nichts Neues bringen wollen, sondern nur das bereits von ihm Gesagte veranschaulichen und bestätigen (S. W . X, S. 206). *) Nachlafà II, S. 23. „Denn in den Urstätten der Anthropologie, der Iliade und Odyssee, sieht man nicht nur den polemischen Ares brüllen, sondern auch Helden schluchzen und seufzen". Vgl. auch Feuerbachs Brief an Julius Duboc vom 20 ten Mai 1853 (Ausg. B r . . . II, S. 204). ' ) Nachlaß II, S. 32. Am 6 ten Mai 1855 schreibt Feuerbach an Fr. Kapp über die „Theogonie" : „Meine neueste, auf dem möglichst allgemeinen weltbürgerlichen Standpunkte verfafite, von den scholastischen Ausdrücken . . . von allen speciellen Beziehungen auf die deutsche Schulphilosophie freie, wenn auch wesentlich gegen den transcendenten philosophischen, religiösen, politischen und selbst juridischen Absolutismus der Deutschen gerichtete, durch und durch aus den Quellen des classischen, hebräischen und christlichen Alterthums geschöpfte Darstellung vom Wesen der R e l i g i o n . . . " (Ausgew. B r . . . II, S. 217). «) Nachlaß II, S. 41. 4 ) Ebenda II, S. 60, Vgl. auch seinen Brief an Bolin von 1860, ebenda, S. 121 ff. 8 ) Vgl. S. W . IX, SS. 16 ff., 22 ff. u. a.

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sierung der Religion findet hier ihre historisch - philologische Vertiefung 1 )· Feuerbach beschränkt sich jefct nicht auf den Wunsch allein, sondern untersucht eine Reihe religiöser Erscheinungen theoretischer wie praktischer Natur. ( S o ζ. B. Fluch, Eid, Opfer, Symbol u. a.) Besondere Berücksichtigung finden hier unter anderem die Probleme des Göttlichen 2), des Göttlich-Menschlichen, des Schicksals, der Unsterblichkeit, des Todes usw. Im Zusammenhang mit der Religionsphilosophie behandelt Feuerbach hier zum ersten Male auch verschiedene Rechtsprobleme, wobei der Einfluß seines Vaters, des berühmten Juristen, auf den er sich auch häufig bezieht, nicht zu verkennen ist 3 )· Der Name H e g e l s — um auf das Besondere, was uns hier interessiert, zu kommen — wird in diesem groß angelegten Werke nicht ein einziges Mal erwähnt. Und abgesehen von einigen ganz beiläufigen Andeutungen 4 ) läßt sich Feuerbach hier nie in eine wesentliche Auseinandersetzung mit dem deutschen Idealismus ein. Einige Jahre später, — 1860 — schildert Feuerbach in seinem Briefe an W. Bolin den Unterschied zwischen sich und Hegel als einen, der auch im äußeren Lebensschicksal beider begründet ist. Hegel wie die anderen Philoeophen hat nie das andere Ich „geniert". „Ich für mich selbst allein — kein Einwand, keine Opposition, keine Ahnung eines Andern störte diese selige Identität". Das andere Ich war vom Staate versorgt, das Ich des Denkers brauchte nicht an das andere Ich (d. h. >) Vgl. über den Wunsch S. W. IX, SS. 1, 20, 21, 33—35, (Beten, Gelübde) 41—44, 45—46, 48, 49—50, 56 („der Wunsch ist der Ausdruck eines Mangels usw., eines Nichts usw., aber obwohl als Ausdruck eines Leidens, doch selbst kein geduldiger, leidender, sondern ein sich dagegen wehrender revolutionärer Ausdruck usw. Der Wunsch ist ein Sclave der Noth, aber ein Sclave mit dem Willen zur Freiheit" usw.), 57, 59—62, 68, 80—84, 92—93, (wo man eine genauere psychologische Beschreibung des Wunsches und seines Ausdrucks findet), 101 (Glückseligkeit als Grund der Religion) u. a. 2 ) Vgl. S. W . IX, SS. 15, 36, 37—38, 48 („Die Gottheit ist ursprünglich und wesentlich kein „Vernunftgegenstand" usw., kein Gegenstand oder Erzeugnis der Spekulation, der Philosophie usw. Die Gottheit ist wesentlich ein Gegenstand des Verlangens, des Wunsches: sie ist ein Vorgestelltes, Gedachtes, Geglaubtes, nur weil sie ein Verlangtes, Ersehntes, Erwünschtes ist"), 66 („Gott ist daher ursprünglich nichts anders als der von seinem Gegensatz befreite Nichtmensch im Menschen usw., nur die andere Hälfte usw., nur die Ergänzung seines mangelhaften Wesens usw., sie (die Götter) sind nur vollkommen, weil sie die Wünsche der Menschen vollenden, vollstrecken usw."), 67, 69, 186, 187 (Die Götter als selbstständige, menschenlose Wesen auffassen, als „Dinge oder Wesen an sich" zum Gegenstand des Denkens machen, heißt das Echo für ein Ding an sich halten, hei&t über das Echo als ein absolutes Wesen spekulieren usw.), 197, 221, 236—237, 239 u. a. ») So behandelt Feuerbach das Problem der Rache, der Strafe u. a. Vgl. S. W . IX, SS. 161, 172, 173, 179, 423 u. a. Dies hängt sicherlich auch mit Feuerbachs Arbeit am Nachlaß seines Vaters zusammen. *) Vgl. z. B. S. W . IX, S. 172—173 u. a.

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hier Mensch, Weib, Leib) zu denken, dieses Ich „spielte als Professor auf dem vom Hof- oder Universitätsschreinermeister glatt gehobelten, von jeder anstößigen, an das Dasein eines Andern schmerzlich erinnernden Unebenheit gereinigten Katheder die Rolle des absoluten Geistes". In Hegel, fügt Feuerbach hinzu, „erreichte diese Rolle ihren Kulminationspunkt, er ist das realisierte Ideal, das Muster eines deutschen Professors der Philosophie, eines philosophischen Scholarchen. Der absolute Geist ist nichts anderes als der absolute Professor, der die Philosophie als Amt betreibende, in der Professur seine höchste Seligkeit und Bestimmung findende, den Kathederstandpunkt zum kosmologischen und welthistorischen, alles bestimmenden Standpunkt machende Professor" ')· Die „Theogonie" betrachtete Feuerbach als sein letztes Wort auf dem Gebiete der Religionsphilosophie. 1861 schreibt Feuerbach an K. Haag: „Was aber auch erscheinen wird, es wird nichts sein als weitere Ausführung und Bestätigung des in der „Theogonie" oder in den „Grundsätzen der Philosophie" Ausgesprochenen"*). Feuerbach selbst kennzeichnet die „Theogonie" als seine „einfachste, vollendetste, reifste Schrift", in der er seine ganze geistige Persönlichkeit reproduziert hat. Was er in den vorangehenden Schriften in Form „ermüdender philosophischer Beweise" dargelegt hat, hat er in der „Theogonie" in der Form „unmittelbar in sich seliger Gewißheit" ausgesprochen. In diesem Briefe an Wilhelm Bolin (20. Oktober 1860) betont er mit besonderem Stolz, daß er in seiner „Theogonie" unmittelbar an Homer anknüpft, daß er sich nun „nicht mehr, als wenn auch nur scheinbare Hegelianer oder Fichtianer, sondern als directer Homeride" legitimieren kann 3 ). Unter den wenigen Rezensionen über die „Theogonie" ist auf die Arnold R u g e s 4 ) („Briefe über Ludwig Feuerbach und seine Theogonie") hinzuweisen. Ruge bezeichnet Feuerbach als den einzig wahren Theologen seiner Zeit. E r stellt Feuerbachs Religionsphilosophie der von Hegel, Marheineke und D. F. Strauß gegenüber und weist darauf hin, daß Feuerbachs religionsphilosophische Fragestellung viel richtiger als die der anderen war. E r hebt Feuerbachs phänomenologische (in Ruges Sinn), objektiv-unparteiische Methode hervor. Er feiert Feuerbach als denjenigen Denker, der eine Ehrenrettung, eine Re») Nachl. II, S. 120. 2 ) Ebenda II, S. 139. 8 ) Vgl. Ausg. B r . . . II, S. 247 u. a. Feuerbach legt in verschiedenen Briefen v o r dem Erscheinen der „Theogonie" und später viel W e r t auf seine rein p h i l o l o g i s c h e Arbeit, die mit der Abfassung seines letzten religionsphilosophischen W e r k e s verbunden war, w a s für Feuerbachs allgemeine Stellung zur Wissenschaft von besonderem Interesse sein dürfte. Feuerbach findet in der „Theogonie" die beste Veranschaulichung seiner philosophischen Methode (Nachlaß, I, S. 135). 4 ) Deutsches Museum, hg. v. R. Prutz, Lpzg. 1858, S. 836 ff.

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n a i s s a n c e der Religionsphilosophie der Aufklärung herbeigeführt hat, indem er ihre empiristische, rein „gegenständliche" Methode erneuerte'). Feuerbach war aber doch mit dieser Kritik R u g e s unzufrieden 2 )· Insbesondere hat ihm daran mißfallen, daß s i e die „Theogonie" auf d a s „Wesen d e s Christenthums" von 1841 zurückführt, dai) sie die griechischen, lateinischen und hebräischen Quellen, a u s denen er für die „ T h e o g o n i e " geschöpft hatte, außer Acht g e l a s s e n hat. E s lag Feuerbach sehr viel daran, die „ T h e o g o n i e " nicht mit seinen früheren religionsphilosophischen Arbeiten über einen Kamm geschoren zu wissen. Der Z u s a m m e n h a n g seiner religionsphilosophischen Position mit der Antike gewann für ihn jet?t eine besondere prinzipielle Bedeutung 8 ). Überprüfen wir jet?t nach der Erwähnung d e s legten religionsphilosophischen Werkes Feuerbachs seine Religionsphilosophie insgesamt, s o ist leicht zu ersehen, daß Feuerbach auf diesem Gebiete manche V o r g ä n g e r hat. Nach der emotionalen S e i t e hin und hinsichtlich der Betonung d e s Elendsmoments ( d a s Moment der Furcht spielt keine eindeutig entscheidende Rolle in Feuerbachs Religionskritik) bewegt sich Feuerbachs Religionsphilosophie in den Bahnen E p i k u r s 4 ) , H u m e s 6 ) , R o u s s e a u s u. A. Andererseits kann die anthropologische [nicht aber wie manche Feuerbachs Standpunkt als einen anthropomorphistischen bezeichnen; viel besser, wenn auch etwas zu frei gedeutet, trifft K. R o s e n k r a n z 6 ) den Kern der S a c h e , wenn er s a g t : „F. hat den Anthropomorphismus, . . . vernichtet; allein ') Vgl. D e u t s c h e s Museum, S . 838: „ D i e s e m U n w e s e n haben wir ein gründliches E n d e bereitet, und die Hauptschlacht, die eigentliche O f f e n b a r u n g der Offenbarung, die W i e d e r h e r s t e l l u n g d e s guten G e w i s s e n s der A u f k l ä r u n g , die B a n n u n g aller der scholastischen G e s p e n s t e r , die u n s e r e Nacht durchs c h w ä r m t e n , der dritte Hahnenschrei der deutschen Geistesfreiheit, d a s ist F e u e r b a c h s unsterbliches V e r d i e n s t " . Schon an einer anderen Stelle feierte R u g e F e u e r b a c h a l s den Erben der A u f k l ä r u n g an, brachte ihn in Zus a m m e n h a n g mit dem g r o f j e n Geist der A u f k l ä r u n g , mit L e s s i n g (Vgl. oben S. 125). Auch a n d e r e Kritiker haben die Parallele zwischen F e u e r b a c h und L e s s i n g gezogen, w i e z . B . Erich S c h m i d t in seinem „ L e s s i n g " II, S . 537 u. a. F r . M e h r i η g (Gesch. d. deutsch. Sozialdemokratie, 1919, S . 1281) u. a. Vgl. seinen Brief an F r . K a p p vom 3. November 1859 ( A u s g . B r . . . II, S . 240 ff.) 8 ) Ü b e r M. Heß' Kritik der „ T h e o g o n i e " vgl. weiter unten. Von den meisten späteren Kritikern wird die „ T h e o g o n i e " als d a s w i s s e n s c h a f t l i c h wie auch formal-stilistisch vollendetste W e r k F e u e r b a c h s a n g e s e h e n . Vgl. ζ. Β. Μ. Β r a s c h , Die Philosophie d. G e g e n w a r t , L p z g . 1888, S . 143. 4 ) Die E p i k u r ä e r reduzieren bekanntlich d a s Religiöse auf F u r c h t ( B a r o n v. Holbach u. a. ebenfalls) und Dankbarkeit. — P e t r o n i u s s a g t e : P r i m u s in orbe d e o s fecit timor. 6) H u m e steht der F r a n z o s e Fontenelle de B r o s s e s ( V e r f a s s e r d e s W e r k e s „Du culte d e s dieux fétiches", Π 6 0 ) nahe, der die W u r z e l d e s Religiösen in Furcht, B e w u n d e r u n g und D a n k b a r k e i t findet. 6 ) A. a. O., S . 61.

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die Menschlichkeit des Göttlichen, die Herrschaft des Geistes über die Natur, die solidarische Verbindlichkeit der Liebe und die Anerkenntnis des Göttlichen in der Natur und in der Beziehung des Menschen auf dieselbe predigt er desto nachdrücklicher"] Tendenz seiner Religionsphilosophie weit zurückgeführt werden — bis auf X e n o p h a n e s aus Kolophon')· Der erste, der auf diese auf der Hand liegenden Ähnlichkeiten zwischen Feuerbach und X e n o p h a n e s hingewiesen hat, ist der theologisierende Karl Alex Freiherr v. R e i c h l i n - M e l d e g g in seiner 1843 erschienenen Schrift „Die Autolatrie oder Selbstanbetung, ein Geheimnis der Jung-Hegelschen Philosophie. Humoristisch-kritischer Versuch in Form eines offenen Sendschreibens an Herrn Dr. Ludwig Feuerbach"3). Nicht allein mit Xenophanes und Epikur berührt sich der Religionsphilosoph Feuerbach. Karl J o e l u. A. stellen Feuerbach in eine Linie mit den Sophisten s ). Sucht man weiter nach Vorgängern, die Feuerbachs religionsphilosophischen Standpunkt oder das eine oder das andere Moment desselben bereits vorweggenommen haben, s o findet man sie sogar unter den Philosophen, unter denen man sie am allerwenigsten vermuten würde. Ist denn nicht z. B. das zentrale Moment der Feuerbachschen Religionsphilosophie bereits in A r i s t o t e l e s Worten in der „Politik": Die Menschen formen die Gestalt wie auch die Lebensweise ihrer Götter nach ihrem eigenen Bilde*) enthalten? Daß bei Baron v. Holbach („Système de la nature")5) und anderen Führern des atheistischen Materialismus und Freidenkertums des 18 ten ') Vgl. bei H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1906, (Fragmente 14, 15, 16; a. a. O., S. 49). ') In einer mehr humoristischen als kritischen Weise setzt sich der Verfasser ganz eingehend mit Feuerbachs Auffassung der Religion und des Christentums auseinander. Er reduziert das Geheimnis der Philosophie F.'s auf das Geheimnis der Autolatrie, der Selbstanbetung. „Wie Unrecht hat man daher, daß man den Junghegelianern Anmaßung vorwirft; ihr Selbstgefühl ist Religion, Vertrauen auf sich, ihren höchsten und einzigen Gott". Manchmal versucht er nachzuweisen, daß im „W. d. Chr" viel „auferbauendes Christenthum" steckt. Vgl. a. a. O., SS. 12, 17, 22 ff, 156 ff, 163 ff u . a . s ) Geschichte d. antiken Philosophie, 1921, I, S. 694. Dabei muß aber bemerkt werden, daß wenn auch die anthropologistische Religionsauffassung Feuerbachs sich mit der Religionsauffassung der Sophisten sehr nahe berührt, Feuerbach doch nie die rationalisierende Tendenz der Religionskritik der Sophisten teilt. (Vgl. a. a. O., S. 706 die Parallele zwischen Protagoras und Feuerbach hinsichtlich ihres I n d i v i d u a l i s m u s ) . Von einer anderen Seite her zieht Adolf M e y e r (Wesen und Gesch. d. Theorie v. Mikrou. Makrokosmos, 1900, S. 70) eine Parallele zwischen Feuerbach und den Sophisten. Wie die Sophisten das naive mikro-makro-kosmische Denken von der Sprachpsychologie her, so hat Feuerbach dasselbe durch seine Anthropologie logisch zersetzt. •) Vgl. Politik (ed. Susemihl, 1879, S. 80ff): και τους »soυς U δια τούτο πάντες φ a al βασιλευεσθαι, 8τι xat αυτοί o? μέν ετι και νΰν ο" δε τό άρκαΐον έβασιλευοντο, ώ σ π ε ρ δέ κ α ι τά είδη έαοτοΐς ά φ 0|A0i0u) Vgl. z. B. a. a. O., SS. 196, 207, 209, 211 ff, 213, 227 u. a. *) Vgl. a. O., SS. 148 ff, 181 u. a. 5 ) Vgl. z. B. Kraft und Stoff, 6. Auflage, 1859, SS. VIII, 30, 35, 4 4 , 1 9 1 u. a; a. a. O., S. 188: „Niemand hat den rein menschlichen Ursprung der Gottesidee besser erklärt und nachgewiesen, als Ludwig Feuerbach*.

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christlichen Wunder zu widerlegen" ')· Audi in seinen anderen religionskritischen und -philosophischen Schriften zeigt sich Büchner als treuer Anhänger Feuerbachs 2 ). Aber tiefer gesehen hat Büchner wie die anderen Materialisten hinsichtlich der naturwissenschaftlichen Fundierung des Materialismus, d. h. im Hauptpunkte ihres Systems, kaum eine nennenswerte Anleihe bei Feuerbach machen können. Der erkenntnistheoretische Realismus, der psychologische Sensualismus, den sie viel radikaler als Feuerbach ausgebaut haben, die positivistische Tendenz, die Ablehnung eines neben der Wirklichkeit (bei ihnen = Materie) für sich existierenden Absoluten in irgend welcher Form — all dies haben die deutschen und die anderen Materialisten von Feuerbach gern übernommen, das spezifisch Materialistische ihrer Philosophie haben sie aus sich und aus anderen Quellen schöpfen müssen. Seinem religionsphilosophischen Standpunkt haben sie mit Begeisterung zugejubelt, seinem Anthropologismus gegenüber verhielten sich manche Materialisten verneinend. Dies zeigte sich am eklatantesten beim Materialismusstreit. In diesem Streit, der sich zwischen Rudolf Wagner und Carl Vogt, zwischen Liebig und Moleschott und ihren Anhängern abspielte, scheint Feuerbachs Philosophie keine prinzipiell entscheidende Rolle gespielt zu haben. Die materialistische Partei, deren Vertreter in Feuerbach ihren geistigen Vater sahen, konnte in ihrem Kampf gegen die nicht materialistische Naturwissenschaft bei Feuerbachs Philosophie keine sachliche Unterstützung finden. Der Sensualist Heinrich C ζ ο 1 b e hatte neben den Einwirkungen von Hölderlin, Johannes Müller, D. Fr. Strauß und Bruno Bauer ebenfalls starke Impulse zur Ausbildung seines Sensualismus von Feuerbach erhalten. Die Lehre Feuerbachs und seiner materialistischen Jünger konsequent durchzuführen und wissenschaftlich weiter auszubauen, machte sich Czolbe hauptsächlich in seiner ersten Phase zur philosophischen Aufgabe ®) >) Kraft und Stoff, S. 36 ff. ') Vgl. z. B.: Der Goltesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart, 1874, SS. 2, 12, 50 u. a. Am Sterbelager des Jahrhunderts, 1898, S. 141 ff. Vgl. auch Büchners Besprechung des Rauschen Buches „Empfinden und Denken11, Im Dienste der Wahrheit, 1900, S. 246 ff. Vgl. auch Ueber religiöse und wissenschaftliche Weltanschauung, 1887. ») Vgl. seine Neue Darstellung des Sensualismus (1855, S. VI): „Was in neuester Zeit Feuerbach, Vogt, Moleschott u. a. dafür [für den Sensualismus] gethan haben, sind nur anregende fragmentarische Behauptungen, die bei tieferem Eingehen in die Sache unbefriedigt lassen. Da sie die Erklärbarkeit aller Dinge auf rein natürliche W e i s e nur allgemein behaupten, aber nicht einmal versucht haben, sie specieller nachzuweisen, befinden sie sich im Grunde noch gänzlich auf dem Boden der von ihnen angefeindeten Religion und speculativen Philosophie. Sie können wohl mit Worten, nicht aber mit anschaulichen und in sich consequenten Gedanken darüber hinauskommen . . . "

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Im Sinne Feuerbachs wollte er in der Erkenntnistheorie und in der Metaphysik alles Übersinnliche ausgeschaltet, alles durch anschaulich-sinnliche Begriffe erklärt wissen. Auch in seiner Ethik und seiner Stellung zur Religion verrät er starke Spuren Feuerbachscher Einwirkung ')· *

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Die führenden Männer der deutschen nachhegelschen Philosophie rückten bewußt von Feuerbach ab, — soweit sie nicht als Rechtshegelianer, Althegelianer oder als Theisten der Fichte-Ulrici-Richtung sogar scharfe Gegner und Bekämpfer Feuerbachs waren. Die philosophischen Mächte der legten Dezennien des 19. Jahrhunderts verfolgten ganz andere Interessen und Tendenzen als Feuerbach. Trotzdem berührt sich die Philosophie des einen oder anderen Führers dieser antifeuerbachschen Schulen in Manchem mit der Philosophie Feuerbachs — hauptsächlich auf dem Gebiet der Religionsphilosophie und -psychologie. S o kommt ζ. B. in der Ablehnung jeder Art von Intellektualismus in der Religionsphilosophie einer der Begründer des Neukantianismus, Friedrich Albert L a n g e , nicht nur Schleiermacher sondern auch Feuerbach sehr nahe J ). Das Verhältnis von Religion zur Moral und zur Wissenschaft kennzeichnet Lange ebenfalls im Sinne Feuerbachs. Zum Schleiermacherisch-Feuerbachschen Emotionalismus kommt bei Lange noch das symbolisch-dichterische Moment in der Religionsbetrachtung hinzu. Religion ist für ihn ein Poesiegebilde®). Das Religiöse ist ihm etwas Symbolartiges, Bildhaftes, das religiöse Gefühl eine Illusion. Quellen der Religion sind das Herz und die Phantasie. Die Religion wird in das Gebiet des Ideals erhoben 4 ). In all diesen Punkten steht Lange mehr oder weniger bewußt im Bannkreis der Feuerbachschen Religionsphilosophie, die er freilich modifiziert. Er ist auch dann von Feuerbach nicht absolut entfernt, wenn er eine „Religion ohne Glauben" bejaht, wenn er das Beibehalten der Religion empfiehlt, die ein bloßes Ideal ist, das keinen Anspruch auf Wahrheit hat, das im Subjekt, in der Dichtung wurzelt. Daß die Religionsphilosophie der *) Vgl. Neue Darstellung des Sensualismus, a. a. O., SS. 86 ff, 207 ff. Entstehung des Selbstbewußtseins, 1856. Vgl. ebenfalls Ed. Johnson, Heinrich Czolbe, Altpreuss. Monatsschr., 1873, S. 338 ff. H. Vaihinger, Die drei Phasen des Czolbe'schen Naturalismus, Philosophische Monatshefte, 1876, Bd. XII, S. 1 ff; P. Friedmann, Darstellung und Kritik der naturalistischen Weltanschauung Heinrich Czolbes, 1905. ') Über Fr. A. Langes Auffassung der Philosophie Feuerbachs vgl. seine Geschichte des Materialismus. Vgl auch oben. s ) Vgl. dazu Feuerbach, Nachlafà, II, S. 315: „Die Religion 1st Poesie, aber praktische, interessirte Poesie, die Poesie der Furcht vor Uebeln und der Hoffnung auf Gutes." 4 ) Vgl. Geschichte des Materialismus, 1921, II, S. 469. Vgl. auch E. v. Hartmann, a. a. Ο., II, S. 500.

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Langeschen Richtung auf Feuerbach zurückweist, ist bereits früher erkannt worden. Von diesem Ausgangspunkt kritisiert ζ. B. der Theologe Leonh. Stählin 1 ) Fr. A. Langes und Hans Vaihingers Religionsbegriff. In dem Lange-Vaihingerschen Neukantianismus führe der Kritizismus zum Illusionismus, der anthropozentrische Standpunkt Kants zum Anthropologismus Feuerbachs. Dieser Vorwurf ist später gegen jene neukantische Schule auch außerhalb des Kreises der Theologen wiederholt worden. *

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Abgesehen von philosophischen Schulen und Strömungen des 19. Jahrhunderts haben auch einzelne führende Denker zu Ende des vorigen Jahrhunderts von Feuerbach starke Impulse erhalten. E s ist ζ. B. bisher nicht genug berücksichtigt worden, daß auch der j u n g e Nietzsche Feuerbachscher Gedankenwelt sehr zugetan war. Ist man mit Feuerbachs Gedankengängen und entscheidenden Ausführungen vertraut, dann findet man in Friedrich Niefcsches „ J u g e n d s c h r i f t e n " 2 ) eine Reihe von Stellen, die von einem tiefgehenden Einfluß Feuerbachs auf die Entwicklung NieÇsches zeugen. Wir verweisen hier z. B. auf ein Fragment des 18jährigen Nietzsche (April 1862) „ l i e b e r d a s C h r i s t e η t h u m " s ) , in dem sich die w ö r t l i c h e Wiedergabe Feuerbachscher Ausführungen feststellen läßt. „Wenn wir erst erkennen, daß wir nur uns selbst verantwortlich sind, daß ein Vorwurf über verfehlte Lebensbestimmung nur uns, nicht irgend welchen Mächten gelten kann, dann erst werden die Grundideen des Christenthums ihr äußeres Gewand ablegen und in Mark und Blut Übergehn. D a s C h r i s t e n t h u m i s t w e s e n t l i c h H e r z e n s s a c h e . . . Die Hauptlehren des Christenthums sprechen nur die Grundwahrheiten des menschlichen Herzens a u s 4 ) . . . Durch den Glauben selig werden heisst nichts als die alte Wahrheit, daß nur das Herz, nicht das Wesen, glücklich machen k a n n . . . Daß Gott Mensch geworden ist, weist nur darauf hin, daß der Mensch nicht im Unendlichen seine Seligkeit suchen soll, sondern auf der Erde seinen Himmel g r ü n d e . . . Unter schweren Zweifeln und Kämpfen wird die Menschheit männlich: sie erkennt in sich „den Anfang, die Mitte, das Ende der Religion". — Die Schlußworte dieses Fragments sind ein Z i t a t aus Feuerbach, (daher auch die von Nietzsche selbst stammenden ' ) Kant, Lotze, Albrecht Ritsehl, Lpzg., 1888, S. 83 ff. ' ) Musarionausgabe, 1923. s ) A. a. O., S. 7 0 - 7 1 . (Vgl. auch Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches, 1895, I, S. 320 ff). ' ) Vgl. Feuerbach: „ . . . d a s Wesen des Christenthums ist das Wesen des G e m ü t s . . v g l . oben S. 91.

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Anführungsstriche von „den" bis „Religion"), bei dem es heißt· „Der Mensch ist der Anfang der Religion, der Mensch der Mittelpunkt der Religion, der Mensch das Ende der Religion" 1 )· An einer anderen Stelle reduziert Nietzsche, ebenfalls im Sinne Feuerbachs, die Gottesvorstellung auf das Bedürfnis 2 ). Das andere Fragment Nietzsches von 1865/66, „Gedanken über das Christenthum" 8 ), vertritt den Feuerbachschen Standpunkt der bereits in seinem „Leibniz" und „Pierre Bayle" klar ausgesprochen wird, nämlich dal? die Moral von dem Gottesglauben streng auseinandergehalten werden muß; aber dieser Gedanke konnte Nietzsche auch aus anderen Quellen zugeflossen sein. Wenn es zutrifft, was Nietzsche an anderer Stelle sagt: „Die Erfahrung aller großen Genien zeigt, daß die Jahre von 20 bis 30 alle Keime ihrer eigensten Größe bereits tragen, meistens in strömendem Daseinsdrange, roh, unvollkommen, aber unendlich reich", oder was er an D e u ß e n schreibt: „Die originalen Ansichten, die unser ganzes späteres Leben ausführen, mit Beispielen und Ausführungen belegen und bekräftigen soll, werden in den zwanziger Jahren geboren", so müßte der Feuerbachsche Einfluß auf Nietzsche von der Niefcscheforschung noch viel stärker berücksichtigt werden. Zwar erzählt Paul D e u ß e n in seinen „Erinnerungen an Friedrich NieÇsche" 4 ), daß Nietzsche um das Jahr 1865 in keiner W e i s e eine feindliche Position dem Christentum und der christlichen Moral gegenüber eingenommen habe. Als Deußen seinem Freunde Nietzsche gegenüber das Gebet als „subjektives B e lebungsmittel der religiösen Gesinnung" definierte, wies dies Nietzsche als eine „flache Feuerbachsche Ansicht" zurück. Diese Äußerung ändert jedoch nichts an der Tatsache der Abhängigkeit Nietzsches vom „Wesen des Christenthums". Von großem Interesse für Nietzsches Stellung zu Feuerbach sind die Erinnerungen von Ida O v e r b e c k , der Frau des Nietzsche-Freundes, des kritischen Theologen Franz Overbeck. Ihnen entnehmen wir, daß Ende der 70 er und Anfang der 80 er Jahre Nietzsche Feuerbachsche Gedankengänge vorzutragen pflegte. Nietzsche nahm es Richard Wagner übel, daß er Feuerbach verlassen habe, um ein Adept Schopenhauers zu werden 5 ). Ganz im Feuerbachschen Geiste ist auch Nietzsches Gottesbegriff als Gatfungswesen des Menschen. Hier wie in vielem ') Vgl. oben. 2 ) A. a. O., S. 281 u. a. 8 ) Elisabeth Förster-Nietzsche, a. a. O., S. 328 ff. 4 ) 1901, S. 26. s ) Carl Albrecht Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, Eine Freundschaft, 1908, I, S. 239. Vgl. auch Nietzsche contra Wagner, Nietzsches Werke, Vili, S. 199. Elisabeth Förster-Nietzsche, a. a. O., S. 146 ff. Auch Hans v. Bülow hat Nietzsche auf Feuerbach aufmerksam

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anderen begegnen wir der Feuerbachschen Tendenz Nietzsches, das Übermenschliche im Gottesbegriff auf das Menschliche zurückzuführen, das anthropozentrische im Gottesglauben zu entdecken. Viele Stellen nicht allein im „Also sprach Zarathustra" erinnern an Feuerbach. Fri£ M a u i h n er hat schon darauf hingewiesen, daß Feuerbachs Anthropologismus in Nietzsches „Hominismus" ausgemündet wäre, wenn Feuerbach nicht s o „verhegelt" gewesen wäre '). Als Nietzsche von sich sagte: „Ich bin der erste Psychologe des Christenthums", da übersah er seinen Vorläufer Feuerbach. In seiner Abneigung gegen das Christentum übertrifft aber Nietzsche oft Feuerbach 2 ). („Ich heiße das Christentum den Einen großen Fluch, die Eine große innerlichste Verdorbenheit, den Einen großen Instinkt der Rache, dem kein Mittel giftig, heimlich, unterirdisch, k l e i n genug ist, — Ich heiße e s den Einen unsterblichen Schandfleck der Menschheit..." 3 ) Sowohl bei Nietzsche als bei Feuerbach begegnen wir jener radikalen Gottesleugnung, die oft den Anschein erweckt, als käme sie aus tiefster Gotttrunkenheit 4 ). Auch gemacht. Vgl. Bernoulli, a. a. O., I, S. 151 ff. Zu berücksichtigen ist Nietzsches Wort, das aus seiner Umwertungszeit stammt: „Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Strauß — das stinkt Alles nach Theologen und Kirchenvätern". (XIII, S. 14). ') Gesch. d. Atheismus, IV, S. 188. Vgl. Th. Odenwald, Das Religionsproblem bei Fr. Nietzsche, 1922. K. J. Obenauer, Friedrich Nietzsche der ekstatische Nihilist, 1924. a ) Vgl. Nietzsches S. W . XIII, S. 317: . E s ist eine Sache der Ehrlichkeit... vom Glauben an Gott sich rein zu e r h a l t e n . . . " „Man darf hoffen, daß der Mensch sich so hoch erhebt, d a ß ihm die bisherigen höchsten Dinge, z. B. der Gottesglaube, kindlich-kindisch und rührend erscheinen, ja daß er n o c h e i n m a l es macht, wie er es mit allen Mythen gemacht hat, nämlich sie in Kindergeschichten und Märchen verwandelt". . W i r sind keine Christen mehr: wir sind auch dem Christenthum entwachsen, nicht weil wir ihm zu ferne, sondern weil wir ihm zu nahe gewohnt haben, mehr noch, weil wir a u s ihm gewachsen sind, — es ist unsre strengere und verwöhntere Frömmigkeit selbst, die uns heute v e r b i e t e t noch Christen zu sein". (XIII, S. 318). «Noch niemals hat eine Religion eine Wahrheit enthalten" (III, S. 118). Gegen die Theologie führt Nietzsche oft eine Feuerbachsche Sprache: „Ich begreife es nicht, wie man Theolog sein k a n n . . „ W i e ein Theologe heute ein gutes Gewissen bei seiner Christlichkeit haben kann, ist mir unverständlich und unzugänglich; aber es giebt genugsam gutes Gewissen bei ihm, — es scheint mit dem »guten Gewissen" nicht viel auf sich zu haben" (XIII, S. 313). ') Vgl. Alois Riehls Deutung des Nietzeschen „Antichrist", Fr. Nietzsche, der Künstler u. der Denker, 1920, S. 154 ff. 4 ) Vgl. z. B. VI, S. 126: „Hinweg von Gott und Göttern lockte mich dieser Wille; w a s wäre denn zu schaffen, wenn Götter — da wären!" Als aber Zarathustra sagt: „Fort mit einem solchen Gotte! Lieber keinen Gott, lieber auf eigene Faust Schicksal machen, lieber Narr sein, lieber selber Gott sein", da entgegnet der alte Papst: „Oh, Zarathustra, du bist frömmer als du glaubst, mit einem solchen Unglauben! I r g e n d e i n G o t t i n d i r b e k e h r t e d i c h z u d e i n e r G o t t l o s i g k e i t . Ist es nicht deine Frömmigkeit selber, die dich nicht mehr an einen Gott glauben lässt?" (VI, S. 379 ff., gesperrt von mir).

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auf dem Gebiete der Eihik zeigt sich Nietzsche oft als Geistesverwandter Feuerbachs. In seiner Ablehnung der christlichen Ethik, der Askese und der Entsagung nimmt Feuerbach ebenfalls Nietzsche in vielem vorweg. Nietzsches Gegnerschaft zum Schopenhauerschen Mitleid berührt sich mit der Feuerbachs 1 ). Dasselbe gilt von seinem Diesseitigkeitsideal 2 ). Feuerbach und Nietzsche haben audi viel Gemeinsames in ihrer Ablehnung des deutschen Idealismus, der Spekulation und der Systematiker. Auch hier ist Nietzsche viel radikaler vorgegangen, indem er den „Willen zum System" oft als einen „Mangel an Rechtschaffenheit" gebrandmarkt hat, wie oben bereits angedeutet. („Ich mißtraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Wege".) Auch in ihrer philosophischen Persönlichkeit haben sie viel Ähnliches aufzuweisen. Beide neigen zur philosophischen Aphoristik, obwohl Nietzsche es darin viel weiter gebracht hat als Feuerbach. Ihnen beiden ist ebenfalls die Ablehnung der „Katheder"-Philosophie gemeinsam. Freilich darf man, bei aller Betonung der Berührungs" punkte, die verschiedene philosophische Haltung der beiden Denker, ihre verschiedenen Ausgangspunkte nicht übersehen. Man darf die Identifizierung ihrer Philosopheme nicht so weit treiben, wie es z. B. Otto P f l e i d e r e r 3 ) getan hat, der Nietzsches Philosophie, diesen „modernsten Cynismus", lediglich als Konsequenz des Feuerbachschen Radikalismus glaubte ansehen zu dürfen. Nietzsche stand dem Antipoden Feuerbachs, Max Stirner, viel näher. E s ist in diesem Zusammenhange nicht unsere Aufgabe, auf das in der Nietzscheliteratur heiß debattierte Verhältnis Friedrich Nietzsches zum „Einzigen", wie die Zeitgenossen Max Stirner bezeichneten, einzugehen 4 ). Nicht uninteressant ist es, hier hinzuzufügen, daß manche Denker, die ') Vgl. auch Quenzels Einleitung zu der von ihm besorgten Ausgabe des . W e s e n des Christenthums", S. 12. s ) Vgl. z. B. Nietzsches Werke, VI, S. 13ff.. „Ich beschwöre euch, meine Brüder, b l e i b t d e r E r d e t r e u und glaubt Denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden ! G i f t m i s c h e r . . . Verächter des Lebens sind es, Absterbende und selber Vergiftete, deren die Erde müde ist: so mögen sie dahinfahren! Einst w a r der Frevel an Gott der größte Frevel, aber Gott starb, und damit starben auch diese Frevelhaften. An der Erde zu freveln ist jetzt das Furchtbarste, und die Eingeweide des Unerforschlichen höher zu achten, als den Sinn der Erde". Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart, 1893, S. 455. Heinrich Römer (Nietzsche, 1921, II, S. 15) spricht sogar von einem Einflufäe des Feuerbachschen „Materialismus" auf Nietzsche. Dabei gilt ihm das Feuerbachsche Paradoxon „Der Mensch ist, w a s er ifet" als der Inbegriff dieses Materialismus (vgl. a. a. 0 . , I, S. 84 ff). 4 ) Vgl. z. B. aus der Fülle der Literatur B e r n o u l l i a. a. O.; V. Bach a. a. 0 . ; Fr. Mauthner, IV, a. a. O., u. a.

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von Friedrich Nietzsche ausgingen oder sich mit ihm berührten, sich mehr oder weniger intensiv der Gedankenwelt Feuerbachs zu nähern versucht haben '). *

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Mit viel größerem Recht als der naturwissenschaftliche Materialismus konnte sich der P o s i t i v i s m u s , die zweite starke philosophische Macht in der Periode der Metaphysikfeindlichkeit, auf Feuerbach berufen. Sowohl die erkenntnistheoretischen wie auch die ethischen und religionsphilosophischen Grundlagen des Positivismus können ihre Feuerbachnähe nicht verleugnen. Zwar ist der deutsche Positivismus nicht an Feuerbachs Namen, sondern an die Namen Auguste Comtes einerseits, Humes und John Stuart Mills andererseits geknüpft; bei seinem systematischen Aufbau hat er sich nicht mit Feuerbachs Philosophie begnügen können. Trofcdem ist nicht zu verkennen, dai? Feuerbach in allgemeinen Zügen die Grundlagen des Positivismus in Deutschland verkündete, lange bevor die Ideengänge des französisch-englischen Positivismus in diesem Lande heimisch geworden sind. In Feuerbachs sehr bekanntem Ausspruch: Gott war mein erster Gedanke, die Vernunft mein zweiter, der Mensch mein dritter und letter, könnte man ζ. B. eine Vorwegnahme des Comteschen „Gesekes der drei Stadien" (theologisches, metaphysisches, positives) erblicken 2 ), wenn auch in der Geschichte der Philosophie und insbesondere in der positivistischen Philosophie Comtes Dreistadiengeset? und nicht Feuerbachs Aphorismus gewirkt hat. (Rudolf E u e k e n sieht in diesem Sat?e Feuerbachs die geistige

*) E s sei hier noch auf Wiihelm D i 11 h e y s positive Stellung zu Feuerbach, den er als einen der größten Stilisten der nachhegelschen Zeit betrachtet (Ges. Sehr IV, S. 438), hingewiesen. P. W u s t (Die Auferstehung der Metaphysik, 1920, SS. 46, 200) stellt die Abhängigkeit Diltheys in der psychologischen Erklärung der Metaphysik von Feuerbachs Religionstheorie fest. Auch Feuerbach könnte übrigens mit Wilhelm Dilthey gesagt haben: »Wir verschmähen die Konstruktion, lieben die Untersuchung, verhalten uns skeptisch gegen die Maschinerie eines S y s t e m s . . . W i r sind zufrieden, am Ende eines langen Lebens vielfache Gänge wissenschaftlicher Untersuchung angebohrt zu haben, die in die Tiefe der Dinge führen; wir sind zufrieden, auf der Wanderschaft zu sterben". Wenn auch Feuerbach sicherlich weniger als Dilthey das Gefühl hatte, auf der Wanderschaft zu steiben. 3 ) Vgl. O. Willmar, Geschichte des Idealismus, 1907, III, S. 836. Über Feuerbach und das Comtesche Dreistadiengesetz vgl. auch Th. G· Masaryk, Die philos, u. sociol. Grundlagen d. Marxismus, S. 67 ff. Sowohl in der Ethik (z. B. Comtes Annahme der ursprünglichen altruistischen Gefühle begegnen wir, wenn auch in einer anderen Form, auch bei Feuerbach) als auch in der Religionsphilosophie berühren sich Feuerbach und Auguste Comte sehr stark. Vgl. Dühring, Kritische Geschichte der Philosophie, 1873, SS. 515, 518. u. a. Mit Comte und John Stuart Mill teilt Feuerbach den positivistischen Humanismus. Auch mit dem Letzteren berührt sich Feuerbach in seiner Ethik.

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Bewegung der Neuzeit von Gott zur Vernunft und von der Vernunft zur Menschheit ')· Feuerbachs Kritik des Idealismus und der deutschen Spekulation überhaupt, sein Postulat von der Fundierung der Philosophie auf die Natur und auf die Naturwissenschaft, seine wenn auch nicht klar genug formulierte Forderung des Sichbegnügens mit der „gegebenen W e i f , haben doch dem deutschen Positivismus starke Antriebe verliehen. S o wird Feuerbach nicht ohne Recht sehr oft als erster deutscher Positivist, als „Begründer positivistischer Denkweise in diesem Erblande metaphysischer Spekulation" bezeichnet 2 ). Der Hinweis auf Karl Eugen D ü h r i η g und Friedrich J o d 1, diese beiden führenden Männer des deutschen Positivismus, und auf einen positivistischen Publizisten, nicht von gleichem philosophischen Rang, auf Julius D u b o c , soll für unseren Zusammenhang genügen. Dühring kommt mit seinem realistischen Naturalismus, den er mit Schopenhauers Idealismus zu kombinieren versucht, ganz in die Nähe Feuerbachs. Seine „Wirklichkeitsphilosophie", sein Wirklichkeitsbegriff stimmen, abgesehen von einigen Modifizierungen, mit Feuerbach überein. Beide erkennen das unlösbare Band zwischen Philosophie und Naturwissenschaft an. In seiner Deutung des Ursprungs des Religiösen aus dem pathologischen Zustand des „universellen Affects" ist Dühring von Feuerbachs Religionsphilosophie sehr abhängig 8 ). Er überseht den Feuerbadischen Safc, die Religion sei die Projektion der menschlichen Wünsche, in seine „sozialistische" Sprache: die Religion ist die Projektion der schlechten gesellschaftlichen Zustände. Sie berühren sich ebenfalls in ihrem ethischen Eudämonismus. In seinem Optimismus, in seiner Theorie der Liebe 4 ), die Dühring metaphysischer und systematischer ausbaut, ist er fast eins mit Feuerbach. Hier haben sowohl Feuerbach als auch Dühring Schopenhauer bekämpft. Der Geist Feuerbachs ist einer der Schwengel, einer *) Vgl. Erkennen und Leben, 1912, S. 29; Zur Sammlung der Geister, 1913, S. 20; auch H. Hegenwald, Gegenwartsphilos. u. christl. Religion, 1913, S. 140. J ) Vgl. Fr. Jodl, Das 19. Jahrh. i. Bild., 1898, II, S. 198. Auch Max Adler und Th. Ziegler (a. a. O., S. 181) sehen in Feuerbach den Schöpfer des deutschen „naturwissenschaftlichen" Positivismus. Vgl. auch Paul Hensel, a. a. O., S. 43. — Eduard v. Hartmann findet beim Positivisten L a a s wie auch beim Schöpfer des Empiriokritizismus Richard A v e n a r i u s eine starke Feuerbachnähe (a. a. O., II, S. 502). Übrigens mu6 E. v. Hartmanns Versuch, auch Alois R i e h l enger an Feuerbach anzulehnen, entgegengetreten werden. Riehls Kritizismus ist von Feuerbach sehr weit entfernt. Aber E. v. Hartmann selbst, der sich zu Feuerbach ablehnend verhielt, findet z. B. H. Ehrenberg (a. a. O., S. 5) mit Feuerbach verwandt. s ) In der Ablehnung des Christentums geht Dühring viel weiter als Feuerbach. Vgl. Dührings »Ersatz der Religion durch Vollkommeneres und die Ausscheidung alles Judenthums durch den modernen Völkergeist", 1883. *) Vgl. Der Werth des Lebens, eine philosophische Betrachtung, Breslau, 1865.

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der Geister, die über der Diihringschen freien Gesellschaft der Zukunft schweben. Jene religionslose Gesellschaft, die den Beginn der „Ära ohne Gott" bedeuten soll, in der die Moral völlig losgelöst von der Religion sein wird, in der der von der Religion befreite Mensch sich an die Natur forschend und ausbeutend, nicht anbetend wenden wird, jene diesseitige, optimistische, völlig auf der Wissenschaft, auf der „Wirklichkeitsphilosophie" beruhende „socialitäre" Gesellschaft, in der bereits das Kind wissen wird, daft die Erde sein Himmel ist, dal} es das Absolute unter seinen Füßen hat, liegt in der Richtung des Feuerbachschen Gesellschaftsideals. Wenn aber Dühring in seiner Erkenntnistheorie und Psychologie allgemein viel materialistischer ist als Feuerbach, so rückt er doch andererseits in manchen Punkten seiner Metaphysik in die Nähe des Hegelschen Panlogismus ')· Der Verbreitung und Fortbildung Feuerbachscher Gedankengänge hat sich mit besonderer Energie und Anhänglichkeit Friedrich J o d 1 gewidmet. (Auf seine mit Wilhelm Bolin gemeinsam besorgte Edition der Werke Feuerbachs, wie auch auf seine Arbeiten über Feuerbach konnte bereits oben hingewiesen werden). E r gehört zu denjenigen Denkern des 19. Jahrhunderts, bei denen Feuerbachs Einwirkung prinzipielle Bedeutung erlangt hat. Jodls anthropozentrische Religionsphilosophie ist Blut aus Feuerbachschem Blute. E r vertritt den Standpunkt des modernen „freidenkenden", „ethisch gereinigten" Menschen. E r bezeichnet sich keineswegs als gottlos. Der Atheist sei der „Mensch ohne Ideal", der an die Vervollkommnung seiner selbst und der Gattung nicht glaubt'). Jodls Deutung des religiösen Problems und seines Zusammenhanges mit der Sittlichkeit schlägt eine Feuerbachsche konstruktive ' ) Vgl. Hans Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange, Iserlohn, 1876, S. 86 ff. Vaihinger sieht Diihrings System als ,.wesentlich fast gleichmâÊig aus Feuerbachschen und aus Schopenhauerschen Elementen gemischt an". E. v. Hartmann betrachtet Dühring als den Einzigen Philosophen jener Tage, der das Erbe Feuerbachs „pflegt und vertritt". Vgl. seine Besprechung des Buches „Die Philosophie der Gegenwart" von M. Brasch, Das Magazin für d. Literat, des In- u. Auslandes, 1888, Nr. 16, S. 242. In seiner „Kritischen Geschichte der Philosophie" hat Dühring viel an Feuerbach auszusetzen, wenn er auch manche Ähnlichkeit zwischen seiner „Wirklichkeitsphilosophie" und Feuerbachs philosophischer Position findet. 1894, S. 463—474. Vgl. auch seine „Sache, Leben und Feinde", 1882. 2 ) Vgl. z. B. Wissenschaft und Religion, 1909: „Dafa der Satz gilt: W i e der Mensch, so sein G o t t . . . daß Gott so im wahrsten Sinne des W o r t e s erschaffen, geformt und gebildet wird durch die Arbeit der Besten unseres Geschlechts durch jeden neuen Zug, mit dem wir unsere Ideale bereichern, durch jeden Akt der Hingabe, mit dem wir menschliche Gemeinsamkeit bekunden und steigern, durch jede Erhöhung der im Dienste der Humanität wirkenden sozialen Energien — das ist keine Hypothese, kein Traum, keine Dichtung, sondern die gewisseste Wahrheit, die es gibt, eine wahre Lebensgewißheit für uns, die Schritt um Schritt bewiesen werden kann". (S. 26). Vgl. ebenfalls: Der Monismus und die Kulturprobleme der Gegenwart, 1911.

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Bahn ein. Der Ethiker Friedrich JodI haï das Feuerbachsche Erbe stets treu bewahrt. Im Sinne Feuerbachs, wie er ihn auffaßte, trat er für Geistesfreiheit, für „ethische" Kultur, für eine diesseitige Kultur, für eine religionslose Lebensgestaltung ein. Feuerbachs Wirkung tritt sowohl in Jodls „Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie", in seiner „Allgemeinen Geschichte der neueren Philosophie" (1924 herausgegeben aus dem Nachlaß von Karl Rorel?), als auch in seinen anderen Werken, kleinen Abhandlungen u. a. entschieden zutage '). Durch Jodls Vermittlung ist Feuerbach in manchen der „Deutschen Gesellschaft für ethische Kultur" nahestehenden Kreisen zur Macht geworden. Im Geiste Feuerbachs ist auch Friedrich Jodls erst nach seinem Tode (1920) von Carl Siegel und W. Schmied-Kowarzik herausgegebene „Kritik des Idealismus", die Jodl als sein philosophisches Testament bezeichnet. Wie die Herausgeber in den Anmerkungen zu diesem Werke mitteilen, war auch dieses Testament von Jodl dem Andenken Feuerbachs gewidmet. Jodls „wahrer" Idealismus, seine „neue" Religion, seine Verkündung des Himmels auf Erden usw. stehen im Banne seines Meisters 2 ). Jodl kämpft hier gegen diejenigen Philosophen, die ihren Idealismus aus den „Rüstkammern der Kirche" beziehen. Feuerbachs „Kritik der Hegeischen Philosophie" bezeichnet er als jene „meisterhafte Abrechnung mit dem Führer des spekulativen Idealismus in seiner höchsten logischen Vollendung, welche zugleich seine eigene definitive Abwendung vom Idealismus einleitet", die auch das „Ur-Sophisma" in Hegels System ins hellste Licht gerückt hat. Jodl nimmt Feuerbachs Argumente gegen das Hegeische Sein, das bei Hegel immer bloßer Begriff bleibt auf, und sucht genau wie Feuerbach einen realistischen Seinsbegriff herauszuarbeiten. Auch der Menschgedanke Feuerbachs kehrt in Jodls „Kritik des Idealismus" wieder. Dabei darf nicht übersehen werden, daß die eigentliche Kritik des Idealismus vom Feuerbachschen Standpunkte aus bei Jodl bei weitem systematischer als bei Feuerbach vorgenommen wird. Diese Kritik erfährt hier nach mancher Seite verschiedene Ergänzungen. Abgesehen von allen Berührungspunkten nimmt Jodl jede sich bietende Gelegenheit wahr, um sein Bekenntnis zu Feuerbach und seine Abhängigkeit von ihm kund zu tun 3 ). In seiner Einleitung zur Gesamtausgabe Feuerbachs sagt er: „Feuerbach gleicht Moses, der mit der Sehnsucht nach dem Boden des gelobten ') Vgl. ζ. B. Wesen und Ziele der ethischen Bewegung in Deutschland, 1898; Vom wahren und falschen Idealismus, 1914. Allgemeine Ethik, hg. v. W . Börner, 1918. ') Vgl. a. a. O., S. 1 6 5 - 1 8 8 . ») Vgl. ζ. B. Vom Lebenswege, 1916, I, S S . 9 u. a., 25 ff; II, SS. 53, 340 ff, 377 u. a.

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Landes stirbt und nur mit brechenden Augen in der Ferne seine Umrisse schauen d a r f . Feuerbach ist und bleibt ihm der große Prophet. Oft wird er mit Spinoza in eine Reihe gestellt 1 ). Für Jodl ist Feuerbach der Erbe Kants, der Vollender seines kritischen Befreiungswerks. Der Ruf „Zurück zu Kant" bedeutet andererseits für ihn: „Weg von Feuerbach!". Daher seine Gegnerschaft zum Neokantianismus. E r findet in Feuerbachs Denken den „vollen Goldgehalt" des deutschen Idealismus 2 ). Feuerbachs „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit", um noch auf dieses Beispiel hinzuweisen, gelten Jodl als die schönste, erhabenste philosophische Schrift seit Piatos „Phaedon" s ). (Jodls Hypothese von Max S t i r η e r s Einfluß auf Feuerbach 4 ), die von einigen Philosophiehistorikern geteilt wird, läßt sich nicht begründen. Feuerbachs besondere Betonung des Glückseligkeitsprinzips in der Ethik kann in keiner Weise als Stirnersche Beeinflußung interpretiert werden. Diese Tendenz beherrschte Feuerbachs Denken lange vor dem Erscheinen des „Einzigen und sein Eigenthum". Abgesehen davon ist sein Eudämonismus noch immer vom „Eigenthum" des „Einzigen" sehr weit entfernt '). Julius D u b o c stand jahrelang mit Feuerbach in einem philosophischen Briefwechsel, in dem sie verschiedene erkenntnistheoretische und ethische Probleme behandelt haben 6 ). Auch nach dem Tode Feuerbachs nahm er in seinen verschiedenen Schriften und Rezensionen wiederholt Anlaß, Feuerbachs Gedankengänge mit Begeisterung zu popularisieren. In seinen gesammelten Aufsähen „Gegen den S t r o m " (1877) finden wir eine größere Rezension des von Grün herausgegebenen Feuerbadischen Nachlasses 7 )· Sein 1884 erschienenes Buch „Das Leben ohne Gott" („Untersuchungen über den ethischen Gehalt des Atheismus") widmet Julius Duboc dem Andenken Feuerbachs, in dessen Geist und Sinn viele Partien dieses Buches abgefaßt sind. Duboc erweist sich ebenfalls in seinem zweibändigen Buche „Hundert Jahre Zeitgeist in Deutschland. Geschichte und Kritik" 8 ) als ein treuer Anhänger Feuerbachs ') Vom Leberswc;;e, I, SS. 236, 256 u. a. A. a. O, I. SS. 247, 250, 267. 3 ) A. a. O. I S. 261. 4 ) A. a . ' Ο . . Ί , ' S . 282 ff. Vgl. auch Margarete Jodl, Fr. Jodl, sein Leben u. Wirken, 1920. 5 ) Vgl. oben S. 169. «) Vgl. Ausg. B r . . . II, SS. 204 ff., 207 ff., 252 ff., 258 ff., 280 ff., 284 ff., 289, 323 ff. ' ) A. a. O., S. 154 ff. 8 ) Vgl. a. a. O., I, (1889) SS. 65 ff., 219 ff., II, (1893) S. 87 u. a. Bolins Auffassung (L. F., S. 342 ff.), dafi Duboc in den letztgenannten Schriften von Feuerbach abgekommen ist, trifft nicht zu. Vgl. ebenfalls Kantstudien, IV, 1900, S. 350. a)

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Die Einwirkung Feuerbachscher G e d a n k e n g ä n g e ließe sich auch im P r a g m a t i s m u s nachweisen. Der S c h ö p f e r d e s amerikanischen Pragmatismus, William J a m e s , berührt sich in seinem Emotionalismus ') nicht nur mit Schleiermacher'), sondern auch mit Feuerbach'), in seiner Religionspsychologie ist er ebenfalls nicht allzuweit von der Position d e s Letzteren entfernt. *

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Auch im deutschen D a r w i n i s m u s hatte Feuerbach viele Anhänger. Manche von ihnen versuchten, von Feuerbach zu Darwin Brücken zu schlagen. S o wandelt ζ. B. der österreichische Liberale Bartholomäus von C a r η e r i , der S p i n o z a , Hegel und Darwin in Einklang bringen wollte, in Feuerbachs Fußtapfen. Auch er, der dem Naturalismus huldigt, sieht mit Feuerbach den Ursprung der Götter in den Wünschen und Bedürfnissen d e s Menschen. Er knüpft in sehr vielen Punkten an Feuerbachs Religionsphilosophie an und steht in der Ethik grundsätzlich auf Feuerbachschem Boden 4). *

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Abgesehen vom Gebiet der Ethik, auf dem Feuerbach insbesondere der positivistischen Richtung manche Anregung gab, fand Feuerbach auf einem andern philosophischen Gebiet, auf d a s er nie sein Augenmerk gerichtet hatte, auf dem Gebiet der R e c h t s p h i l o s o p h i e einen treuen Anhänger in der Person Ludwig K n a p p s 5 ) . S e i n „System der Rechtsphilosophie" 6 ) stellt gewissermaßen die Fortsetzung der Feuerbachschen „Grundsä^e" und„Thesen" dar 7 ). Knapp überträgt die realistisch-empiristischen l

) Vgl. Die religiöse E r f a h r u n g in ihrer Mannigfaltigkeit, 1907, S. 402ff. ' ) Siehe Georg W o b b e r m i n s Vorwort z u r Ü b e r s e t z u n g dieses James-Buches. s ) Vgl. auch Carl S t u m ρ f , William J a m e s nach seinen Briefen, Kantstudien, XXXIII, S. 230. Vgl. seine G r u n d l e g u n g d e r Ethik, W i e n , 1881, SS. 143, 161, 247, 216, 315ff, 332, 358 u. a.; ebenfalls.: Sittlichkeit und D a r w i n i s m u s , 1870; E n t w i c k l u n g und Glückseligkeit, 1886; Der m o d e r n e Mensch, 1891. Vgl. J o h a n n e s Sieber, C a r n e r i als Philosoph, 1913; Fr. Jodl, Vom Lebenswege, S. 447 ff; W . Bolin, L. F., S. 293 ff. ' ) Über d a s Verhältnis K n a p p s zu F e u e r b a c h vgl. Bolins Brief, A u s g e w . Br., II, S. 231; vgl. ebenfalls F e u e r b a c h s B e s p r e c h u n g des Knappschen W e r k e s . Vgl. W . Bolin, L. F., S. 267 ff. e ) Erlangen, 1857. 7 ) Vgl. ζ. B. a. a. O., S. 20: . D a die Philosophie, als w a h r e s Denken, z u n ä c h s t reines Denken sein mufi, so ist ihr Dasein d a s Nichtsein d e r Religion und u m g e k e h r t . W o d a h e r irgend ein eigenthümlicher Inhalt d e r Religion von einem philosophischen S y s t e m e a n e r k a n n t wird, s o ist dieses n u r eine theologische, also im Beisatz v e r n e i n t e Philosophie, die j e cons e q u e n t e r j e verdächtiger i s t . . . Die religiöse Richtung ist ü b e r h a u p t , im Gegensatz zu den auf N a t u r f o r s c h u n g g e g r ü n d e t e n w i s s e n s c h a f t l i c h e n Bes t r e b u n g e n , nicht blos die U n k e n n t n i s , s o n d e r n die resignirte U n k e n n t n i s aller Natur, da die G o t t e s v o r s t e l l u n g . . . den feierlichen Verzicht des Menschen auf d a s natürliche sinnliche Begreifen einerseits der physischen und a n d r e r s e i t s der moralischen W e l t o r d n u n g enthält".

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Tendenzen der Feuerbachschen Philosophie auf die Rechtsphilosophie und zeigt sich in seiner Forderung nach Vereinigung der Philosophie mit den Naturwissenschaften, nach der Begründung der Philosophie auf die Resultate der positiven Wissenschaften, in seiner Bekämpfung der spekulativen Philosophie und in der Stellung zur Religion und Ethik als treuer Feuerbachianer'). Feuerbachs Philosophie ist auch ihm der Höhepunkt der philosophischen Entwicklung. *

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Den weitaus größten und nachhaltigsten Einfluß bis in unsere T a g e hinein hat wohl Feuerbach auf dem Gebiete der R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e und R e l i g i o n s p s y c h o l o g i e ausgeübt. Hier war Feuerbach, den Max S c h e 1 e r als einen der „großen Triebpsychologen" (neben Schopenhauer, Nietzsche, Freud und A. Adler) bezeichnet 2 ), stets der große Anreger. Er brachte im 19. Jahrhundert die religionsphilosophische Diskussion in Schwung. G e o r g R u n z e 8 ) z. B. zählt Feuerbach neben Hume unter die neueren „prophetischen Vorläufer und Schöpfer" der Religionsphilosophie, unter die „unvergänglichen Leuchten" am Himmel der Religionspsychologie. Viele ältere und neuere Religionsphilosophen, die ihre Abhängigkeit von Feuerbach nicht zugeben wollen, wandeln in Wirklichkeit in seinen Bahnen, wie Heinrich S c h o l z 4 ) richtig andeutet. An Feuerbachs anthropologisch - psychologische Auff a s s u n g der Religion ist bei der Untersuchung der primitiven Religionen angeknüpft worden, wie Alfred V i e r k a n d t bemerkt 6 ). Auch Paul H e η s e 1 6 ) betont Feuerbachs große Verdienste um die Erforschung der Religionen der Primitiven. Einer der wichtigsten Grundsätze auf diesem Gebiete, nämlich daß die Religion diejenige Form ist, welche die gesamten Bewußtseinsinhalte des primitiven Menschen umfaßt, stamme hauptsächlich von Feuerbach. Hensel stellt auch fest, daß die Resultate der modernen klassischen Religionsgeschichte mit Feuerbachs Religionstheorien übereinstimmen. Alle Denker und Dichter hier anzuführen, die mehr oder weniger intensiv, direkt oder indirekt von Feuerbachs Reli') Vgl. die Einleitung a. a. O. Vgl. ebenfalls E. Hurwicz, Ludwig Knapps „System der Philosophie", Archiv für systematische Philosophie, XVIII, 1912, S. 195 ff. J ) Mensch und Geschichte, 1929, S. 32. Über Feuerbachs Bedeutung für die P s y c h o l o g i e vgl. M. Dessoir, Geschichte der Psychologie, 1911, S. 221. P. Genoff (a. a. O., S. 65; sieht Feuerbach als den Vorläufer der modernen wissenschaftlichen Psychologie an, wie sie von E b b i n g h a u s u. A. begründet worden ist. ") Psychologie der Religion, S. 98. 4 ) Religionsphilosophie, S. 11. 6 ) Vgl. Gesellschafts- u. Geschichtsphilosophie in M. Dessoirs „Lehrbuch d. Philosophie", II, 1925, S. 891 ff. e ) Kleine Schriften und Vorträge, a. a. O., S. 40 ff.

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gionsphilosophie starke Impulse bekommen haben, würde uns zu weit führen 1 ). Tiefer untersucht, ist fast j e d e Einwirkung Feuerbachs vor allem religionsphilosophischen Charakters. Die hier herangezogenen Geistesströmungen und Philosopheme, die von Feuerbach herkommen oder von ihm beeinflußt sind, können also zur Genüge von den Ausstrahlungen der Feuerbachschen Religionsphilosophie zeugen. *

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In diesem Zusammenhange ist e s unerläßlich, auf d a s Verhältnis Sören K i e r k e g a a r d s zu Feuerbach kurz einzugehen. Wenn man auch Torsten B o h l i η 2 ) recht geben muß, daß sich Feuerbachs Einfluß auf Kierkegaard nicht in allen Einzelheiten nachweisen läßt, s o verdient doch für unseren Z u s a m m e n h a n g d a s auch von Bohlin hervorgehobene Interesse, mit dem Kierkegaard in den 40 er Jahren Feuerbachs Religionsphilosophie verfolgt hat, größte Beachtung. Seine Begeisterung für Feuerbach, der „das Christentum gegen die Christen seiner Zeit verteidigte", von dem er in seinem Tagebuch (1849) sagt: „et ab hoste consilium", legt doch die Vermutung nahe, daß Kierkegaard viel positiver zu Feuerbach stand, als manche KierkegaardForscher annehmen. Obwohl Kierkegaard sich gegenüber Feuerbachs Stellung zur Religion, zum Christentum und zur Offenbarung überhaupt völlig verneinend verhielt, erkannte er doch, daß Feuerbach einer der wenigen Religionsphilosophen seiner Zeit war, der im Religiösen spekulativen Kompromissen und Verflachungen jeder Art abhold war, der d a s Religiöse stärker und intensiver als seine spekulativen und theologischen Gegner erlebt und es mit Religion und Christentum sehr ernst genommen hat. Feuerbachs F a s s u n g des unbedingten und rücksichtslosen jenseitigen Charakters von Religion und Christentum imponierte sicherlich Kierkegaard, der die Religion als den „tiefsten unheilbaren Bruch mit der Welt" ansah. Im Schluß der „Abschliessenden unwissenschaftlichen Nachschrift zu den philosophischen Brocken" 3) sagt Kierkegaard von Feuerbach: „Andererseits greift ein Spötter d a s Christentum an und trägt es zu derselben Zeit so vortrefflich vor, daß es eine Lust ist, ihn zu lesen, und wer in Verlegenheit ist, es

') Über die Stellung des amerikanischen Religionspsychologen James H. Leuba zu Feuerbach vgl. weiter unten. Es darf hier hinzugefügt werden, daß auch Wilhelm W u η d t sich in seiner Religionsphilosophie und evolution istischen Ethik mit Feuerbach trifft. Vgl. W . Nef, Die Philosophie W . Wundts, 1923, S. 324. — Auch bei der Betrachtung der religionsphilosophischen Ausstrahlungen Feuerbachs müssen aber ζ e η t r a l e Einwirkungen von peripheren unterschieden werden. 2 ) Kierkegaards dogmatische Anschauung in ihrem geschichtlichen Zusammenhange, 1927, S. 450 ff. 8 ) Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke, Diedrichs-Ausgabe. 1910, VII, S. 291. Vgl. a. a. O., S. 251. Vgl. a, a. O., Chr. Schrempfs Nachwort.

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bestimmt dargestellt zu sehen, beinah bei ihm seine Zuflucht suchen muß". Kierkegaard bekämpft zwar neben Hegel auch Strauß und Feuerbach, er nimmt aber die Waffen zur Bekämpfung Hegels aus dem Arsenal der Feuerbachschen Hegelkritik '). Wenn er einerseits in den Resultaten der Feuerbachschen Religionsphilosophie das klassische Beispiel für die Schädlichkeit des Hegeischen spekulativen Religionsbegriffs sieht, so geht er andererseits mit Hilfe gerade dieser Feuerbachschen Auffassung von Religion und Christentum an die Zertrümmerung des Hegeischen religionsphilosophischen Gedankengefüges heran. Die Berührungspunkte zwischen diesen beiden Denkern sind auch sonst nicht unerheblich, wenn auch Kierkegaards irrationalistischer Standpunkt nicht derjenige Feuerbachs ist 2 ). Beide vermißten das Moment der Subjektivität im absoluten Idealismus Hegels. Feuerbach versuchte dies durch seine Mensch-Idee zu ersehen, während Kierkegaard seiner ganzen inneren Natur nach notwendigerweise andere Wege einschlagen mußte; und wie Feuerbach ohne Hegel nicht denkbar wäre, so ist auch Kierkegaard ohne Hegel nicht vorzustellen s). *

Wir können hier auch nicht umhin, den Zusammenhang der Religionspsychologie Sigmund F r e u d s mit Feuerbach zu streifen. Ohne auf Feuerbach direkt Bezug zu nehmen, berührt sich der Schöpfer der Psychoanalyse in seiner Religionsphilosophie sehr stark mit Feuerbach. Andeutungen für die Anlehnung Freuds an Feuerbach finden sich bereits in seinen früheren Werken. Am eindeutigsten kommt dieses Verhältnis in seiner 1927 erschienenen Schrift „Die Zukunft einer Illusion" zum Ausdruck. Hier finden wir nicht nur Feuerbachs Religionsauffassung wieder, sondern auch seine S t e l l u n g zur Religion und zur Kultur. Freilich wird die Feuerbachsche Grundauffassung in der Richtung der psycho-analytischen Methode modifiziert 4 ). Hätte Freud hier seine Vorgänger aufge») Bohlin, a. a. O., S. 499. *) Man darf aber nicht mit Adolf D y r o f f (Religion und Moral, 1925, S. 87 ff.) Feuerbach als einen reinen „Verstandesmenschen" charakterisieren. 8 ) Vgl. Alfred Baeumler, Hegel u. Kierkegaard (Deutsch. Vierteljahr. f. Lit.-Wiss. u. Geistesgesch., 1924, II, S. 125). Vgl. auch E Geismar, S. Kierkegaard, 1929, S. 447 u. a. Höffding, S. K. als Philosoph, 1902. 4 ) Abgesehen von der Grundauffassung tritt dieser Tatbestand ganz frappant auch in manchen einzelnen Bemerkungen auf. Vgl. z. B. a. a. O., S. 48: „es bedeutet eine großartige Erleichterung für die Einzelpsyche, wenn die nie ganz überwundenen Konflikte der Kinderzeit aus dem Vaterkomplex ihr abgenommen und einer von allen angenommenen Lösung zugeführt werden". Dieses Beispiel von der Sucht der „Erleichterung" des Einzelnen finden wir ganz genau im „Wesen des Christenthums" vor. Bei Feuerbach wird es aber rein emotionalistisch, vom „Gemüt" aus gedeutet.

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zählt s o hätte Feuerbach in vorderster Reihe stehen müssen. Freuds Verlegung der Entstehung von Religion, Sittlichkeit und Gesellschaft in das Sohn-Vater Verhältnis, in den Ödipuskomplex "0, berührt sich nicht mit Feuerbach. Aber die Projektionstheorie Freuds, die Auffassung der Geister, Dämonen (Götter) der Primitiven als Projektionen ihrer Gefühlserregungen 3), steht auf dem Boden der Feuerbachschen Religionspsychologie. Für seine Erklärung der Religionsentstehung aus der menschlichen Ohnmacht und Hilflosigkeit braucht er Feuerbach ebenfalls nicht. Aber ganz in die Nähe Feuerbachs rückt Freud, wenn er die religiösen Vorstellungen als Illusionen 4 ), „Erfüllungen der ältesten, stärksten, dringendsten W ü n s c h e der Menschheit" 5 ), wenn er sie in seiner Terminologie als die „allgemein menschliche Zwangsneurose" 6) kennzeichnet. — Der Psychologe Freud ist ') Vgl. a. a. 0., S. 57. ) Totem und Tabu, 1922, S. 210 u. a. 3 ) A. a. 0., SS. 83 ff., 88, 121, 122 ff. u. a. 4 ) Vgl. (a. a. O., S. 49) Freuds Definition der Illusion. Das Charakteristische an ihr ist, daß sie aus menschlichen Wünschen abgeleitet wird. Ein Glaube ist eine Illusion, wenn „sich in seiner Motivierung die Wunscherfüllung vordrängt". Vgl. z. B. . W e s e n des Christenthums" (S. W . VII, S. 366): „Es handelt sich also im Verhältnis der selbstbewußten Vernunft zur Religion nur um die Vernichtung einer I l l u s i o n — einer Illusion aber, die keineswegs gleichgültig ist, sondern vielmehr g r u n d v e r d e r b l i c h auf die Menschheit wirkt, den Menschen, wie um die Kraft des wirklichen Lebens, so um den Wahrheits- und Tugendsinn b r i n g t . . Mit dem Feuerbachschen Begriffe des religiösen Illusionismus befaßt sich von theologischer Seite her Hans G i r k o n in seiner Dissertation: „Darstellung und Kritik des religiösen Illusionsbegriftes bei L. Feuerbach" (Tübingen, 1914), um von seinem Standpunkte aus den illusionären Charakter, den Feuerbach der Religion, dem Christentum und ihren Dogmen verleiht, zu widerlegen. Ohne hier auf die Feuerbachauffassung in der genannten Arbeit einzugehen, muß doch betont werden, daß Girkon mit einigen Ausnahmen die religionsphilösophische illusionistische Grundthese Feuerbachs richtig erfaßt hat. Wenn auch der Feuerbachsche Illusionismus ganz besonderer Natur ist, so darf man doch diese wichtige Grundthese Feuerbachs nicht übersehen, (wie wir es bei manchen Feuerbachkritikern finden). Zwar sagt Feuerbach einmal ganz aphoristisch: .Zwei, Unterschied ist der Ursprung der Religion — das Du der Gott des Ich, denn ich bin nicht ohne D u . . ( S . W . I, S. 352). Aber der IchDu-Gedanke, der sehr wichtig ist für seine Erkenntnistheorie und Ethik, spielt in seiner Religionsphilosophie eine weniger entscheidende Rolle. Feuerbach legt auf seinen Illusionismus einen prinzipiell viel entscheidenderen Wert. Von seinem Standpunkt aus ist er ganz konsequent, wenn er sagt: »Die G r u n d i l l u s i o n , das Grundvorurteil, die Grundschranke des Menschen ist Gott als Subjekt" (S. W . I, S. 344). An anderer Stelle heißt es bei Feuerbach: „Wir dürfen nur die religiösen Verhältnisse umkehren, w a s die Religion als Mittel setzt, als Zweck fassen, so haben wir die Illusion zerstört". ») A. a. O., S. 47 u. a. ·) A. a. O., S. 70—71. „Es stimmt dazu auch gut, daß der Frommgläubige in hohem Grade gegen die Gefahr gewißer neurotischer Erkrankungen geschützt ist, die Annahme der allgemeinen Neurose überhebt ihn der Aufgabe, eine persönliche Neurose auszubilden". J

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optimistisch genug, anzunehmen, dal? die Menschheit diese „neurotische Phase überwinden wird, wie s o viele Kinder ihre ähnliche Neurose auswachsen" ')· E s braucht aber bei alledem nicht hinzugefügt zu werden, daß Feuerbach nie s o „religiös unmusikalisch" war, um ein Wort Troeltschs zu gebrauchen, wie Sigmund Freud. Manchen rationalistischen Zug der Freudschen Religionsphilosophie würde Feuerbach weit von sich weisen. Audi die p o s i t i v e Seite der Feuerbachschen „Gottlosigkeit", der Wissenschaftsoptimismus, der Glaube und die Hoffnung auf die Kultur, das Diesseitsideal, die Verselbständigung der Moral und ihre Befreiung von der Religion kehren bei Freud wieder 2 ). (Auf die religionspsychologischen und -philosophischen Untersuchungen der Freudschen Schule kann hier nicht eingegangen werden). *

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Die Konsequenzen der Feuerbachschen R e l i g i o n s k r i t i k z o g in neuster Zeit in radikalster Form u. A. der vielseitige österreichische Denker P o p p e r - L y n k e u s , den Ernst M a c h nach W. J e r u s a l e m s Bezeugung ein „Genie des freien Denkens" nannte, ein Kämpfer gegen die Religion im Sinne der großen Aufklärer Pierre Bayle und Voltaire. Seine Abhängigkeit von Feuerbach kommt an sehr vielen Stellen seines aus dem Nachlaße herausgegebenen Buches „Über Religion" 3 ) zum Vorschein. Er ist noch viel radikaler und extremer als Feuerbach, den er immer wieder als einen der ») A. a. O., S. 86. ) Manche Stellen in F r e u d s e r w ä h n t e r Schrift erinnern sehr stark an d a s Diesseitigkeitspathos Feuerbachs, wie es z. B. in der „Heiligkeits"E r k l ä r u n g des Brotes und W e i n e s (W. d. Chr.) oder in seinem Ruf an die Menschen, a u s Kandidaten des Jenseits Studenten des Diesseits zu werden (in den »Vorlesungen") und in anderen unzähligen Äußerungen Feuerbachs zum Ausdruck kommt. Vgl. z. B. Freud a. a. O., S. 80—81. „Der Mensch kann nicht ewig Kind bleiben, er mufi endlich hinaus, ins .feindliche Leben". Man darf d a s „die Erziehung zur Realität" h e i ß e n . . . E s macht schon e t w a s aus, wenn man weiß, d a ß man auf seine eigene Kraft angewiesen i s t . . . W a s soll ihm die Vorspiegelung eines Großgrundbesitzers auf dem Mond, von dessen E r t r a g doch noch nie jemand e t w a s gesehen h a t ? Als ehrlicher Kleinbauer auf dieser Erde wird er seine Scholle zu bearbeiten wissen, s o d a ß sie ihn nährt. Dadurch, d a ß er seine E r w a r t u n g e n vom Jenseits abzieht und alle freigewordenen Kräfte auf d a s irdische Leben konzentriert, wird er wahrscheinlich erreichen können, d a ß d a s Leben f ü r alle erträglich wird und die Kultur keinen mehr e r d r ü c k t . . . " S. 89: .Die vom Druck der religiösen Lehren befreite Erziehung wird vielleicht nicht viel am psychologischen W e s e n des Menschen ändern, u n s e r Gott Λόγος ist vielleicht nicht sehr a l l m ä c h t i g . . . aber Sie W i s s e n s c h a f t hat u n s durch zahlreiche und bedeutsame Erfolge den Beweis erbracht, d a ß sie keine Illusion i s t . . . " (Vgl. a. a. O. F r e u d s Apologie der W i s s e n s c h a f t : „Nein, unsere Wissenschaft' ist keine Illusion. Eine Illusion aber w ä r e es zu glauben, d a ß wir a n d e r s w o h e r bekommen könnten, w a s sie u n s nicht geben kann".). s

' ) Wien, 1924, hg. ν. M. Ornstein.

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„ehrlichsten neueren Religionsphilosophen" bezeichnet ')· S o ist er auch mit manchen Positionen Feuerbachs, die er als Hegelsche Rudimente zum alten Eisen geworfen wissen möchte, nicht einverstanden 2). *

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Der „Totengräber der Theologie" 3) Feuerbach, der einer der sachkundigsten „Theologen" unter den Philosophen der neueren Zeit war, und der — eine Ironie des Schicksals — e s gerade auf dem Gebiete der theologischen Kritik zu grösserer Vollkommenheit brachte als auf dem allgemein-philosophischen, hat auch auf die T h e o l o g i e einen ausserordentlich starken Einfluß ausgeübt. Mit dem Erscheinen des „Wesen des Christenthums" im Jahre 1841 hat Feuerbach einen Sturm der Entrüstung im Lager der Theologen hervorgerufen. Er war seit damals der gefürchteteste und bestgehaßte Philosoph in den meisten theologischen Kreisen. Er stellte die größte Gefahr, die größte Drohung, den Schrecken für die Theologen dar. Mit H e i n r i c h H e i n e s Atta Troll sagten auch sie: „Kind, mein Kind, nimm dich in Acht vor dem Feuerbach und Bauer" 4). Hier hat man ihn bekämpft als er auf der Höhe seines Wirkens stand. Man hat versucht, ihn totzuschweigen, als man ihn für absolut überwunden hielt 6 ). Unzählige theologische Auseinandersetzungen mit Feuerbach sind seit dem Beginn der 40 er Jahre des vorigen Jahrhunderls veröffentlicht worden — alle hier aufzuzählen verbietet der Raum, auf viele von prinzipiellerer Bedeutung ist bereits hingewiesen worden. Daß ») A. a. O., SS. 24, 102 u. a. ' ) A. a. O., S. 100 — 101. Vgl. ebenfalls sein vielfaches sich-Berufen auf Feuerbach, a. a. O., SS. 124—25, 131, 217, 218. Vgl. den berechtigten Einwand Th. Reiks gegen Popper-Lynkeus' „Rationalismus", Dogma und Zwangsidee, Imago, 1927, S. 529. ') Als „bankrott gewordenen Theologen" charakterisiert ihn W . Liitgert, Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, 1926, S. 211. 4 ) Atta Troll, Kaput VIII, S. W , 1872, XVII, S. 35. 6 ) Franz O v e r b e c k , der sich in manchen Punkten mit Feuerbach berührt (Stellung zum Idealismus, der für ihn ein „Pestherd" ist, zur Theologie, zum Christentum, zur Religion und Kultur überhaupt), ist besonders auf H a r n a c k s Ignorierung Feuerbachs eingegangen. „Harnacks Wesen des Christentums ist in der Tat eine auffallende Rücksichtslosigkeit, die er sich gegen Feuerbach hat zuschulden kommen lassen, wissentlich oder unwissentlich. Mit dem Titel seines 1841 erschienenen Buchs hat Feuerbach auch außer diesem Titel überhaupt die ganze Möglichkeit, d a s Christenthum aus seinem W e s e n unter Menschen zu vertreten um fast sechzig Jahre vorweggenommen. Darf da Harnack den Vorgänger so vollständig i g n o r i e r e n ? . . . Freunde Harnacks werden wohl immer mit Vorteil für ihn vermeiden, sich durch den Titel an Feuerbach erinnern zu lassen". Christentum und Kultur, hg von C. A. Bernoulli, 1919, S. 211. Vom Feuerbachschen Standpunkte aus polemisiert mit Harnack A. Rau in seiner bereits erwähnten Schrift: „Harnack, Goethe, D. S t r a u ß und L. Feuerbach über das Wesen des Christenthums".

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Feuerbach aber auch für die jüngste Theologie das Kreuz ist, daß er noch bis auf den heutigen Tag seine Aktualität für die Theologie nicht verloren hat, soll aus dem Weiteren hervorgehen. Man könnte versucht sein, bis zu einem gewissen Grade selbst mehr oder weniger scharf ausgesprochene Gegner Feuerbachs im Lager der zeitgenössischen Theologen als seine Vor- und Mitläufer zu betrachten. In diesem Sinne deutet Karl B a r t h 1 ) auf einen Zusammenhang zwischen Feuerbach und den Theologen M a r h e i n e k e , D e W e t t e und T h o l u k hin. Sein anthropologischer Realismus bringt ihn in die Nähe von M e n k e n , T. B e c k und Chr. Β 1 u m h a r d t 2 ). Wilhelm V a t k e berührt sich in manchen Punkten mit Feuerbach. Auch er hat sich die Ansicht zu eigen gemacht, daß der Standpunkt der Religion ein „praktischer", kein theoretischer ist, aber er zieht nicht die Feuerbachschen Konsequenzen aus dieser Ansicht. Freilich, und das muß hier wieder vorausgeschickt werden, die Auffassung der Religion von der „ p r a k t i s c h " - e m o t i o n a l e n Seite ist viel älter als Feuerbach 3 ). Sie wird auch nach Feuerbach von vielen, die nicht seine Wege gehen, gefeilt. Beeinflußt von Feuerbach, wenn audi in manchen Punkten kritisch gegen ihn eingestellt, ist auch Vatkes Schüler A. E. B i e d e r m a n n 4 ) , der gewissermaßen als der theologische Vertreter der linken Hegeischen Schule bezeichnet werden kann. Auch er faßt im Sinne Feuerbachs die Religion als das Verhalten des Menschen zu seinem Wesen als zu einem andern auf. In seinem Begleitschreiben zum übersandten Exemplar der „Freien Theologie" schreibt Biedermann an l ) Vgl. Zwischen den Zeiten, 1928, S. 23. ') Über Feuerbachs Beeinflussung der Theologie vgl. auch Kampe, Das Wesen des Deutschcatholicismus. ') Vgl. Heinrich Maier, Psychologie des emotionalen Denkens, S. 601 u. a. 4 ) Vgl. .Die freie Theologie oder Philosophie und Christenthum in Streit und Frieden«, 1844, SS. 30, 31, 32, 41 ff. 49, 57, 71 u. a. Vgl. oben. Religion ist „ein practisches Verhalten mit theoretischer Voraussetzung*, „praktisches Selbstbewufitsein des Absoluten", «das Göttliche ist nichts über das allgemeine Wesen des Menschen hinaus Liegendes, weil an den Geist des Menschen nichts heran treten kann, das nicht von seiner eigenen Allgemeinheit umspannt wird und so selbst zum menschlichen Wesen gehört". Auch in Biedermanns „Christliche Dogmatik", in der er im Geiste Schleiermachers David Friedrich Strauß zu ergänzen sucht, ist eine starke Feuerbachnähe zu konstatieren. Vgl. E. Z e l l e r s Kritik der Biedermannschen Schrift, Theol. Jahrb. 1845, S. 419 ff. Vgl. ebenfalls die scharfe und ablehnende Kritik Rudelbachs in der „Ztschr. für die gesamte Luther. Theol. u. Kirche«, 1845, I, S. 141. Siehe J. R o m a n i , D. neueste Panth. od. die junghegl. Weltansch...., 1848, S. 118ff. Romang (a. a. O., S. 126) betrachtet ebenfalls Biedermann als den direkten Nachfolger Feuerbachs.

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seinen Lehrer Vatke (7. Oktober 1844): „In der Ausführung dagegen habe ich midi vielleicht in ihren Augen zu viel im Gedankenkreis und der Ausdrucksweise Feuerbachs gehalten; absichtlich, damit der Punkt wo ich mit ihm auseinander gehe, redit markirt werde, und es deutlich hervortrete, auf welcher Seite die Inconsequenz des Denkens sei". Vatke war übrigens von Biedermanns Kritik an Feuerbach nicht ganz befriedigt. (Vgl. seinen Brief an Biedermann vom 8. April 18451). Manche zeitgenössischen Theologen, die von Schleiermacher ausgingen, berühren sich auch mit Feuerbach. S o zeigt eine teilweise Übereinstimmung mit Feuerbach C. S c h w a r z („Das Wesen der Religion"), der die Kritik Feuerbachs an Hegel wie auch manche anderen Punkte vollkommen billigt, die radikaleren Konsequenzen des Feuerbachschen Standpunktes aber nicht mitmacht. Auch bei dem zum Weiße-Fichteschen Kreise zählenden württembergischen Pfarrer Joh. Chr. W i r t h („Die spekulative Idee Gottes und die damit zusammenhängenden Probleme der Philosophie", 1845 2 ), sind an manchen Stellen dem Verfasser unbewußte, ja durchaus ungewollte Spuren Feuerbachschen Einflußes nicht zu verkennen. (Vgl. besonders die „Einleitung"). Auf Feuerbachs Einwirkung auf die geistige Bewegung, die von Baur ausging, in die dann Strauß, Vischer, Zeller '), Schwegler und Köstlin eingegriffen haben, hat Wilhelm D i l t h e y hingewiesen 4 )· Manche radikaleren Tendenzen innerhalb der Theologie des 19. Jahrhunderts knüpften an Feuerbach an. Die von den Theologen damals als antichristlich bezeichnete Sekte der „L i c h t f r e u η d e " 6 ) ζ. B. ist sicherlich von Feuerbach stark beeinflußt gewesen. S o wirkt Feuerbach innerhalb der Theo') O. Pfister (Die Genesis der Religionsphilosophie Α. E. Biedermanns, 1898, S. 57) betont Feuerbachs Einwirkung auf Biedermanns Erkenntnistheorie und Metaphysik; man kann aber kaum sagen, daß Biedermanns Religionspsychologie vollständig unberührt von Feuerbachs Einfluß geblieben ist. Pfisters Feststellung (a. a. O., S. 18), Feuerbach (wie auch David Friedrich Strauß, Ferd. Christian Baur) wäre Schleiermachianer gewesen bevor er Hegelianer wurde, entbehrt jeder Grundlage. ·) Vgl. B a y e r s Besprechung in dem »Münchener Gelehrten Anzeiger«, 1846, Nr. 70ff. s ) Vgl. oben S. 325 ff. 4 ) Ges. Sehr., IV, S. 441. 5 ) Über die .Lichtfreunde" („protestantische Freunde"), die sich von der Kirche trennten und später freie Gemeinden und Kirchen bildeten (unter Uhlichs Führung bildete sich 1859 der .Bund der freireligiösen Gemeinden Deutschlands", der später mit dem von Büchner 1881 gegründeten .Deutschen Freidenkerbund" in Verbindung stand) vgl. u. a. Ferdinand Kampe, Geschichte der religiösen Bewegung der neueren Zeit, 1860, Bd. IV, S. 7 ff.; G. A. Wislicenus, Ob Schrift? Ob Geist? Glaube oder Wissenschaft? Entweder — oder!; Freireligiöser Kalender, hg. ν. A. Specht, 1872—1886. R. Rocholl, Geschichte der evangelischen Kirche in Deutschland, 1897; Ch. Tischhauser, Geschichte der evangelischen Kirche Deutschlands i. d. ersten

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logie und der Kirche als reformierende Macht. Viele „freie" Prediger dieser „freien G e m e i n d e n " waren Feuerbachianer. Wir b e s t e n aus diesem Kreise mehrere Schriften, die seine starke Abhängigkeit von Feuerbach aufweisen. Als Beispiel wollen wir auf das Werk des „frei christlichen P r e d i g e r s in Guhrau" Karl E r d m a η π , des Vaters von B e n n o E r d mann ') „Die theologische und philosophische Aufklärung des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts" hinweisen 2 ). Diese „freien christlichen Prediger" betrachteten Feuerbachs „Wesen des Christenthums" ais die „meisterhafte Darstellung, E n t wicklung, Kritik und Würdigung des bisherigen alten Kirchenchristenthums". Auch aus Rudolf E u c k e n s Bericht über den Einfluß Feuerbachs auf seinen Onkel, den Pfarrer Carl Gittermann 3 ), entnehmen wir, wie groß F a u e r b a c h s Einfluß auf Männer der Kirche in den 40 er und 50 er Jahren war, die glaubten, Feuerbachs Philosophie sowohl mit der Religion als mit dem Christentum verbinden zu können. *

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Von viel prinzipiellerer Bedeutung als die sporadisch auftretenden positiven Einwirkungen F e u e r b a c h s auf die z e i t g e n ö s s i s c h e T h e o l o g i e ist die Auseinandersetzung der Theologie am E n d e des 19. und am Anfang des 20. Jahrhunderts mit Feuerbachs Philosophie. Ein Z e i t g e n o s s e F e u e r b a c h s hat bereits g e s a g t : „Zur Religionswissenschaft der Zukunft geht kein anderer Weg, als durch die Kritik F e u e r b a c h s " 4 ) . Die nachfeuerbacbsche T h e o l o g i e hat sehr zähe um die Schaffung einer objektiven Fundierung des G o t t e s g l a u b e n s gerungen. S i e wollte heraus aus dem B a n n k r e i s der Subjektivität, des Anthropozentrischen. Die Wiedergewinnung des Theozentrischen, die Zurückstellung des Anthropozentrischen hinter das Theozentrische war für die Theologie eine Lebensfrage. Dadurch sollte der absolute, objektive Charakter der Religion überhaupt sichergestellt, sollte bewiesen werden, da(? der G o t t e s glaube weder Fiktion noch Illusion, weder Hypothese noch Postulat sei. Mit anderen Worten, die nachfeuerbachsche T h e o l o g i e sah ihr Hauptziel darin, die F e u e r b a c h s c h e Religionsauffassung und -kritik zu überwinden. Direkt und indirekt versuchten die führenden T h e o l o g e n des 19. und 20. JahrHälfte des 19. J a h r h u n d e r t s , 1900; Neues Repertorium für die theologische L i t e r a t u r und kirchliche Statistik, hg. v. H. Th. B r u n s , 1845. Vgl. ebenfalls D r e w s , Die freien religiösen Gemeinden der G e g e n w a r t , Ztschr. f. Thcol. u. Kirche, I I . J a h r g . ' ) Vgl. C. Stumpf, G e d ä c h t n i s r e d e gehalten auf B e n n o E r d m a n n , in der öffentlichen Sitzung d e r P r e u ß i s c h e n Akademie vom 30. J u n i 1921. '-) Leipzig, 1849, vgl. a. a. 0 . , b e s o n d e r s S S . 6 9 — 7 8 , 79, 3 0 5 ff (Dort wird Ki a u s e in Z u s a m m e n h a n g g e b r a c h t mit F e u e r b a c h . ) . 3) Lebenseriunerungen, 1921, S . 11 ff. 4 ) Die T r i a r i e r . . . , S. 113.

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Hunderts, die Theologie und die Religion vor Feuerbach zu reiten. Ist ihnen dieses Unternehmen gelungen? Bei gründlicher Untersuchung der Resultate der nachfeuerbachschen Theologie muß zunächst festgestellt werden, daß sie sich zumeist in den theologischen Grundproblemen prinzipiell, wenn auch v/iderwillig in Feuerbachschen Bahnen bewegt. Dies gilt auch z . B . für Albrecht R i i s c h i und seine Schule, wohl eine der einflußreichsten theologischen Schulen zu E n d e des 19. Jahrhunderts. Albrecht Rilschl selbst, der fest davon überzeugt war, daß seine Theologie die völlige Überwindung der Feuerbachschen ReÜgionsphiiosophie darstellt, ist es nie zürn Bewußfsein gekommen, wie nahe er trofr alledem Feuerbach stand. R i t s c h 1 s Ausgangspunkt vom ausschlaggebenden anthropozentrischen Wertgesichtspunkt ') haben bereits manche Kritiker als Feuerbschsches Erbe gekennzeichnet. Seine grundsätzliche und für seine Schule richtunggebende Feststellung, daß die Religion und d a s theoretische Erkennen „entgegengesetzte Geistestätigkeiten", „verschiedene Geistesfunktionen" oder „heterogene Erkenntnisarten" sind, bringt ihn nicht nur in die Nähe Schleiermachers, sondern auch in die Feuerbachs. In dieselbe R i c h t u n g führt ebenfalls seine Auffassung von der Religion als vom praktischen Gese£ des menschlichen Geistes, sowie seine Darstellung der religiösen Vorsielhmg als eines „Objekts der anschauenden Phantasie". Rifschls Auffassung von der Seligkeit des Menschen als vom höchsten Wertbegrlff kommt Feuerbachs Kennzeichnung des E g o i s m u s als des Grundprinzips der Theologie sehr nahe. Diese von K^nt ausgehende „Werturfeilstheologie", die an der Religion nur die praktische Unentbehrlichkeit ihrer Werte sieht, verliert die Unendlichkeit des Objekts, an dem diese Werte haften und verfällt notwendigerweise der Wunsch- und Illusionstheorie. Schon Leonhard ') A u s d e r F ü l l e d e r L i t e r a t u r ü b e r d a s „ W e r t u r t e i l " d e r R i t s c h l s c h e n T h e o l o g i e vgl. u. a. G o t t f r i e d S p e r i , D a s W e s e n d e r W e r t u r t e i l e u n d i h r e B e d e u t u n g f ü r die T h e o l o g i e , N e u e kirchliche Z t s c h r . , 1890, S. 556 ff; Max S c h e i b e , Die B e d e u t u n g d e r W e r t u r t e i l e f ü r d a s religione E r k e n n e n , 1>S93; O t t o Ritsehl, Ü b e r W e r t u r t e i l e . 1895; (O. Ritsehl g e h t auf die G e s c h i c h t e d e s W e r t b e g r i f f s bei K a n t , H e r b a r t , S c h l e i e r m a c h e r , de W e t t e , R o t h e , Lotze, A. Ritsehl, W . H e r r m a n n , d e r d e n T e r m i n u s . W e r t u r t e i l " Ritsehl v o r w e g g e n o m m e n h a t u. A. e i n ) . B e s o n d e r e B e a c h t u n g , s o w o h l w a s d a s P r o b l e m d e s W e r t u r t e i l s a l s die Ritsc'nlsche T h e o l o g i e a n b e t r i f f t , v e r d i e n t Max R e i s c h l e s U n t e r s u c h u n g „ W e r t u r t e i l e u n d G l a u b c n s u r t e i l c " (1900), a. a. ()., S. 11 ff. R e i s c h l e f ü h r t s t a t t „ W e r t u r t e i l e " d e n T e r m i n u s „ t h y m e t i s c h e " Urteile o d e r » G e m ü t s u r t e i l e " ein. Vgl. e b e n f a l l s T h e o b a l d Ziegler, G l a u b e n u n d W i s s e n , 1899, d e r d i e „ m o d e r n e T h e o l o g e u s c l n i l e ' 1 a u f f o r d e r t , den B e w e i s f ü r die W a h r h e i t u n d Objel.iivitiit d e r U r t e i l e d e r Religion :ΊΙ e r b r i n g e n . Vgl. a u c h die Kritik d e r k i t s c h i s c h e n S c h u l e hei H e i n r i c h Maier, l ' s y c h o iogie d e s e m o t i o n a l e n D e n k e n s , S. 533 li. a. S i e h e W . liiert, Der K a m p f um d a s C h r i s t e n t u m , S. 270.

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S t ä h 1 i π l ) hat darauf hingewiesen, daß die Ritschlsche Theologie unmittelbar die Auflösung der Theologie und der Religion in Illusionen und „Phantasmagorien" nach sich zieht, daß sie in den Hafen Feuerbachs einmündet und zum religiösen Nihilismus führt. Ähnliche Einwände gegen Ritschls Theologie sind u. a. von Α. E. B i e d e r m a n n (in seiner „Christlichen Dogmatik") und Otto P f l e i d e r e r 2 ) gemacht worden und nachher im Lager der Theologen häufig wiederholt worden'). Mit besonderer Energie hat ebenfalls Ernst T r o e l t s c h die Unhaltbarkeit der Religionstheorie von Ritschi und seiner Schule nachgewiesen 4). In der Deutung der Religion kommt auch der Theologe Kaitan Feuerbachs Emotionalismus und Anthropologismus sehr nahe. Auch für Kaftan ist die Religion eine „praktische Angelegenheit des menschlichen Geistes". Er Iäßt die Religion in den emotionalen Kräften des Menschen wurzeln. Kaftan stellt den Menschen in den Vordergrund seiner Religionsauffassung 5 ). Damit stimmt er in manchen Stellen seiner „Dogmatik" mit Feuerbach überein. Freilich, Kaftan selbst stellte 1896 ausdrücklich fest, daß er nicht den Spuren Feuerbachs folge, daß er bis nach der Fertigstellung seiner Untersuchungen Feuerbach gar nicht gekannt habe 6 ). Selbstverständlich ist die Stellung des ') .Kant, Lotze, Albrecht Ritsehl, eine kritische Studie", Leipzig, 1888, SS. 191, 222 u. a. Vgl. auch Stählins Auseinandersetzung mit Gottschick, „Ritschlsche Theologie und Erkenntnistheorie", Neue kirchliche Zeitschrift, 1899, S. 894 ff. 2 ) Die Theologie der Ritschlschen Schule, nach ihrer religionsphilosophischen Grundlage kritisch beleuchtet, Jahrbücher f ü r protestantische Theologie, 1891, S. 321 ff. Vgl. ebenfalls Chr. E. L u t h a r d t, Zur Beurteilung der Ritschlschen Theologie, Ztschr. f. kirchl. Wissenschaft u. kirchl. Leben, 1881, S. 617 ff. ') Vgl. z. B. den Aufsatz „Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie in Verbindung mit der Frage nach verwandten Gedankengängen in der modernen Theologie" des Pfarrers Eduard K u c k (Protestantische Monatshefte, hg. v. J. Websky, 1900, Heft 1 und 2). Nebenbei bemerkt, Kucks Ansicht, Feuerbachs Lebenswerk müßte vom p a t h o l o g i s c h e n Gesichtspunkt aus beurteilt werden (a. a. O., S. 99), mu& zurückgewiesen werden. 4 ) Vgl. z. B. Die Selbständigkeit der Religion, Ztschr. f Theol. u. Kirche, 1895—1896. Als Antwort auf Troeltschs sehr ausführliche Abhandlung erschien (a. a. O., 1896, S. 373 ff.) J. K a f t a n s Aufsatz „Die Selbständigkeit des Christenthums". Vgl. Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft, 1905, S. 27 ff. Vgl. auch K. Leeses Konfrontierung der Feuerbachschen Religionsphilosophie mit der Theologie der Ritschlschen Schule, Die. Prinzipienlehre der neueren systemat. Theol. i. Lichte d. Kritik L. F.'s, 1912, S. 58 ff. *) Dogmatik, 1909, S 15. Vgl. auch G. Wobbermin, Das Wesen d. Religion, I, S. 56. 6 ) In seiner Abhandlung „Die Selbständigkeit der Religion", Ztschr. für Theol. u.Kirche, 1896, S. 176 bezeichnet T r o e l t s c h Kaftan als einen Nachfolger Feuerbachs. Demgegenüber stellt Kaftan fest (a. a. O., S. 390): »Um eines möchte ich nur bitten, nämlich nicht die Legende aufzubringen,

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Theologen Kaftan zur Religion nie die Feuerbachs gewesen. Er versucht, seinen Subjektivismus und Anlhropologismus durch den Offenbarungsgedanken zu modifizieren. In seiner Erfassung der Religion steht er aber, vielleicht unbewußt und ungewollt, auf dem Boden Feuerbachs. Daß es Kaftan nicht gelungen ist, auf diesem Boden Feuerbachs Konsequenzen zu entgehen, hat bereits auch Kurt Leese eingehender ausgeführt '). Trofc des Offenbarungsmomentes vermögen also die Religionstheorien der Rifschlschen Schule und der anderen ihr verwandten Schulen nicht die Objektivität der Religion zu sichern. Sie sind nicht imstande, die W i r k l i c h k e i t Gottes zu begründen, zu beweisen, daß der Gottesglaube keine Hypostasierung des Menschenwertes ist. Der dominierende Wertgedanke jener Theologie mündet notwendig in einen Anthropo-· logismus aus, da er zwangsläufig zum Menschen, zum fühlend-wollenden, wünschend-wertenden Menschen führt. Ganz besonders rückt der Ritschlianer Wilhelm B e n d e r in seinem „Wesen der Religion und die GrundgeseÇe der Kirchenbildung" in die Nähe Feuerbachs 2 ). Trofc der Bemühungen der Führer der Ritschlschen Schule, jegliche Verwandtschaft mit Bender zu leugnen und ihn nicht als Ritschlianer, sondern als einen „liberalen" Theologen hinzustellen, ist darin Otto Pfleiderer recht zu geben, der nachweist, daß Benders Theologie nichts anderes als die Säkularisierung und Popularisierung der Ritschlschen Theologie darstellt 8 ). Manche Definitionen Benders sind fast wörtliche Wiederholungen Feuerbachs. Bender teilt ohne jegliche theologische Modifizierung vor allem Feuerbachs Anfhropologismus. „Nicht die Frage nach Gott", heißt es bei Bender, „ist die centrale Frage der Religion,... sondern die Frage nach dem Menschen. Die Gottesidee ist zunächst nur die Hilfslinie, die der Mensch zieht, um sich sein Dasein in der Welt verständlich zu machen. Die anbetende Erhebung zur Gottheit ist nur das Hilfsmittel, mit welchem der Mensch im Kampfe um seine Existenz sich überirdische Kräfte aneignen will, um seine egoistischen oder selbstlosen, seine materiellen oder ideellen Interessen aufrecht zu erhalten, auch da, oder gerade da, wo er seine eigene Kraft erschöpft sieht". Die Erhebung des Menschen zu Gott ist eine bloße „Einkleidung der Selbsthülfe". da6 ich den Spuren Feuerbachs f o l g e . . . Da& nun Troeltsch, als er in theologischen Nöthen war, meine Sätze anders aufgefafit und à la Feuerbach gedeutet hat, will ich mir gern gefallen l a s s e n . . . Ich möchte mich aber doch dagegen verwahren, mit den aus dieser seiner Noth herausgeborenen Phantasiegebilden dauernd belastet zu werden". l ) A. a. 0., S. 87 ff. Vgl. Rudolf Seydel, Erkenntnis und Glaube bei Kaftan, Jahrbücher für protestantische Theologie, 1891. ») Bonn, 1886 ·) Vgl. Jahrbücher f. protest. Theologie, 1891,S. 366 ff.

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Diese religiöse „Einkleidung der Selbsthülfe" unterscheidet sicli von der Betätigung des Selbsterhaltungstriebes im Kulturleben dadurch, dai? hier die „versagenden natürlichen Hülfsmittel" durch imaginäre, übernatürliche ersetzt werden. All die Wunder der Offenbarung wollen dem Menschen nur „Bürgschaften und Mitlei der Erreichbarkeit seiner geahnten und geglaubten Lebensbestimmung darbieten". Die G l a u b e n s s y s t e m e sind nur Versuche, den Menschen mit seiner L a g e in der Welt zu versöhnen. Die Kultussysteme mit ihren S a k r a m e n t e n , Opfern und Gebeten wollen lediglich dem Menschen die Kräfte zuführen, „auf welchen und mit welchen er die S e l i g k e i t gewinne, deren Idealbild, wie der S t e r n der Verheißung, all seinem Denken und Schaffen in der Welt vorschwebt". Alle Religionen sind Versuche, die Grenzen der menschlichen Kraft zu überwinden, die Übel zu beseitigen, die den Menschen an seiner „freien Entwicklung" hindern, die sich dem menschlichen Triebe nach Vervollkommnung und B e s e l i gung widersetzen. Religion will dem Menschen s e l i g e s Leben vermitteln, Glückseligkeit '). Der Glaube wird bei B e n d e r dem praktischen Zwecke der Erlösung, der Befriedigung und B e glückung des Menschen unterstellt. (Auch für B e n d e r ist der Glückseligkeitstrieb der Gnindtrieb des Menschen). Alle B e w e i s e für das Dasein Gottes und für die Unsterblichkeit der S e e l e entstammen bloß dem Bedürfnis des Menschen, seinem Wunsche, zu der wirklichen, unvollkommenen Welt eine ideale, vollkommene hinzuzudenken. Für Bender gibt es weder ein unmittelbares Gotlesbewußtsein noch eine „Stimme G o t t e s im G e w i s s e n " . Die unmittelbare S e l b s t b e z e u g u n g G o t t e s im menschlichen Geiste ist für ihn eine „leere Redensart". Der Gotiesglaube, das mystische Gefühl der Gottesnähe ist entwicklungsgeschichtlich zu verstehen, dies ist vermittelt durch die Erfahrungen, die der Mensch in seiner Verbundenheit mit der Natur und Gesellschaff macht. Im „schwelgerischen Genuße eines eingebildeten religiösen P r i v i l e g s " vergißt der Mystiker die „Vermittlungen", die ihn zu seinem Gefühl der unmittelbaren Gottesnähe geführt haben. D a s unmittelbare Bewußtsein von Gott ist Bender nicht nur ein „psychologisches Unding", sondern auch eine „höchst bedenkliche" Illusion. E r tritt dafür ein, aus der Wissenschaft die Illusionen des unmittelbaren Gottesgefühls, des ursprünglichen religiösen O r g a n s oder S i n n s und der angeborenen Gottesidee auszumerzen. Unter Offenbarung versteht der Mensch alles, was sein religiöses Gefühl sättigt und befriedigt 2 ). Offenbarung ist das, „was den Menschen über seine Lebensbestimmung aufklärt und Alles, was ihn in der Erreichung derselben unterstützt". Einen Glaubenssat? ») A. a. O., SS. 19 ff, 22 ff. ») A. a. O., S. 220—235 u. a.

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oder ein sittliches Gebot auf Offenbarung- zurückzuführen, heißt nichts anderes, als die absolute Ckltunf; zu betone:;, dre dieser im Laufe der menschlichen Entwicklung gewonnen liai. Offenbarung ist nur ein „Vorgeben" der Religion, dai? ihre Grundsätze nicht von Menschen in einem langen Eniwicklungsprozeß gewonnen worden, sondern dal? sie von Gort direkt gegeben worden sind. Die Basierung d e s Glaubens auf die Offenbarung widerspricht der Geschichte, der Wirklichkeit. In Wirklichkeit entsteht „Offenbarung" dadurch, daß die Menschen zu einer gewissen Zeit dasjenige, was sie durch Erfahrung und Denken gewonnen haben, sanktionieren und verabsolutieren, indem sie den menschlichen Ursprung dieses Gewonnenen weglassen und alles auf Gott reduzieren '). Daß diese und ähnliche G e d a n k e n g ä n g e Benders ihren Ursprung bei Feuerbach haben, der sie übrigens viel konsequenter durchführt, ist bereits von Benders Zeitgenossen, die in ihm einen Feuerbach redivivus sahen, erkannt worden. S o erblickte z. B. Theobald Ζ i e g 1 e r in Benders Religionsauff a s s u n g den „enthüllten Feuerbachianismus der Ritschl'schen Theologie". Auch Otto Pfleiderer sah, daß von Bender der Weg direkt zu Feuerbach zurückführt Ό· Karl H e i m hat ebenfalls bereits gezeigt, daß es der neueren Theologie auf Grund ihrer erkenntnistheoretischen Grundsätze, ihrer F a s s u n g des Subjekt-Objeki-Problems, der Apologetik nicht gelungen ist, die Gottesgewißheit und d a s Christentum zu sichern und zu begründen. All die Beweisgründe der Theologie seien so schwach, „daß auch den grundlegendsten Glaubenssätzen nicht die Gewißheii mathematischer Sätze, nicht einmal die Wahrscheinlichkeit von Naturgesetzen, sondern nur der Wert phantastischer Hypothesen zuerkannt werden kann". In seinem „ W e l t b i l d d e r Z u k u n f t " 8 ) sagt Heim: „Die Antworten der Theologen auf unsere F r a g e haben uns d a s Herz nur schwerer g e m a c h t . . . Der Angeklagte m a g seine Verteidigungsrede mit den stärksten Beteuerungen begleiten, ein Apologet wie E. Troeltsch m a g z. B., nachdem er alles g e s a g t hai, w a s er gegen Feuerbach zu sagen weiß, sich zu der Behauptung versteigen, ein „so allgemeines, so unaustilgbares und mit dem Wesenskern des Menschen s o eng verbundenes Bedürfnis" müsse „etwas Normales" sein und ein objektives Korrelat haben, „wenn wir uns nicht überhaupt der trostlosen Ansicht von der Sinnlosigkeit der Welt anschließen ') A. a. O., SS. 235 ff., 238—239 ff., 243 ff., 262 ff. u. a. ) Jahrbücher f. protest. Theologie, a. a. O., S. 380. Der Theologe Albert Kalthoff, der Schöpfer der sogenannten „Sozialtheologie", auch führender Monist, berührt sich ebenfalls in Manchem mit Feuerbach. ') 1904, S. 248. Vgl. a. a. O., S. 250 ff. u. a. s

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w o l l e n . . . derartige Befeuerungen machen auf jenen kalten Gerichtshof keinen Eindruck". Denn: „Die günze Welt ist sinnlos, wenn mein Herzensbedürfnis nicht gestillt wird", d a s haben schon viele Verliebte gesagt, als ein anderer ihre Geliebte n a h m . . . " ) . An einer anderen Stelle führt er ferner aus: „Feuerbachs Theorie vom Wesen der Religion und des Christenthums hat ein für allemal gezeigt, daß es unmöglich ist, die Realität des Gegenstandes der Religion nachzuweisen, solange man seinen A u s g a n g s p u n k t im menschlichen Subjekt nimmt, m a g man dabei von der Selbstbehauptungstendenz dieses Subjekts oder vom Bedürfnis nach kausaler Erklärung seines Bestandes oder vom Gefühl der unmittelbaren Berührung mit dem Transsubjektiven ausgehen". Wer zu den Theologen nicht aus theoretischem Interesse, sondern a u s der Not einer großen Ungewißheit getrieben wird, bekommt von der systematischen Theologie den Eindruck einer „tollen Fahrt über eine unsichere Brücke". Die neuere Theologie, die die Feuerbachsche Erkenntnistheorie, die traditionelle Auffassung von der IchIntrojektion, vom Bewußtsein und von der Innen- und Außenwelt sowie die alte Kausalitätstheorie teilt, verfällt, wie Karl Heim nachweist, wenn sie logisch verfährt und konsequent fortschreitet, notwendigerweise den Konsequenzen der Feuerbachschen Religionskritik. Heim versucht durch eine neue Auff a s s u n g d e s Bewußtsein- und Wirklichkeitsbegriffes, des Ichproblems, eine neue, nichtfeuerbachsche Erkenntnistheorie zu schaffen, um auf diese Weise die Religion und d a s Christentum vor der Kritik Feuerbachs zu schüfen '). Um seine Religionsphilosophie vor der Illusionstheorie zu sichern, nimmt T r o e l t s c h 2 ) ζ. Β. seine Zuflucht haupt') Vgl. Ρ. Κ a 1 w e i t , Religion und Weltbild, Die Christliche Welt, 1907, SS. 538 ff., 559—564, insbesondere § 6, S. 562, wie auch Einführung in die Religionsphilosophie, 1921, Kap. 8 und 9. Vgl. Leese, a. a. O., S. 175 ft. 2 ) Über Troeltschs Verhältnis zu Feuerbach sei bemerkt, daß bei aller Abweichung von Feuerbach Troeltsch oft Gelegenheit ergriffen hat, die positiven Seiten der philosophischen und religionsphilosophischen Leistung Feuerbachs hervorzuheben. Er feiert oft Feuerbachs Verdienste um die Erfassung der Religion. Vgl. ζ. B. Troeltschs „Selbständigkeit d. Religion": »Nicht zu vergessen ist schliesslich das berühmte Buch Feuerbachs, welches bei aller Willkür und spielenden Phantasie doch einen merkwürdig scharfen Blick in das Wollen des Christenthums und seinen Unterschied von anderen Religionen gethan hat". (Ztschr. f. Theol. u Kirche, 1896, S. 176.). Auch „Die Selbständigkeit der Religion", 1895, a. a. 0 . , S. 395 u. a. Er scheut sich nicht festzustellen, dafi die „illusionistische Erklärung der Religion aus Wunsch und Bedürfnis eine Reihe sehr wichtiger Beobachtungen zu Tage gefördert und vor allem das religiöse Phänomen in seinem Nerv, dem praktischen Charakter, geprägt hat. Und wer selbst einiges Gefühl für die Schwierigkeit der Gottesvorstellung in jeder Gestalt und für ihren Widerspruch gegen die brutale und fürchterliche Weltwirklichkeit hat, wird sich von ihr mitunter angewandelt finden.

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sächlich zum religiösen Apriori '). Ohne in allen Punkten Leeses Interpretation der Troeltschen Religionsphilosophie zuzustimmen, muß man ihm darin recht geben, daß das religiöse Apriori Feuerbachs Religionskritik nicht hinfällig machen kann 2 ). Das religiöse Apriori bietet keine Garantie für die Objektivität und Realität des religiösen Gegenstandes. Von der Bewußtseinsimmanenz, die mit der Verlegung der Religion in das Ich verbunden ist, gibt es schwer einen Weg zur Sicherung der Transzendenz des Objekts der Religion. Das Feuerbachsche Problem bleibt also bestehen. Das Bewußtsein des Unendlichen könnte noch immer als die Unendlichkeit des Selbstbewußtseins interpretiert werden. Georg W o b b e r m i n , der von Schleiermacher ausgeht, trifft in seiner religionspsychologischen Methode mit Feuerbach zusammen. Im „Wesen der Religion" sagt er 3 ): „Mit der Problemstellung als solcher [Wirklichkeit oder Illusion der Religion, Wahrheitsfrage der Religion] war und bleibt Feuerbach im Recht... E s ist vielmehr der ganz unbestreitbare religionspsychologische Scharfblick Feuerbachs gewesen, der schon ihn diese Problemstellung als die entsdieidende erkennen ließ. Hier müssen wir also zunächst einfach zu Feuerbach zurück. Es geht nicht anders. Alle Bemühungen, unter Umgehung der Feuerbachschen Problemstellung wissenschaftlich für die Wahrheit der Religion einzutreten, führen nicht zum Ziel.. .")· Bei aller Anerkennung der „sehr bedeutsamen Ansähe" Feuerbachs „zu einem echt religionspsychologischen Verständnis der Religion", lehnt Wobbermin aber Feuerbachs „Illusionismus" ab 4 ). Ohne hier näher darauf eingehen zu können, müssen wir doch bemerken, daß wir mit Wobbermin weder Rationalisierung noch Apriorismus in Feuerbachs Religionsphilosophie finden können. Feuerbachs Kennzeichnung des Gottesbewußtseins als des Bewußlseins der Gattung ist nicht Jedenfalls beherrscht sie im weitesten Umfang heute das Nachdenken über die Religion" (a. a. O.. S. 399). — Troeltsch sieht in Feuerbach den »Märtyrer der neuen Bildung, dem die Gartenlaube den Dank des deutschen Volkes aussprach" (Ges. Sehr. II, S. 10». Troeltschs Versuch, Feuerbach zum Dialektiker im Hegeischen Sinne zu machen, haben wir bereits kritisiert. ') Vgl. Troeltsch, Gesammelte Schriften, II, S. 754 ff., Zur Frage des religiösen Apriori (Auseinandersetzung mit P. Spieß). Siehe ebenfalls seine „Psychologie u. Erkenntnistheorie i. d Religionswissenschaft", 1005. Vgl. Hans Vaihingers Bemerkung zu Troeltschs religiösem Apriori (Vorwort zur 9. und 10. Auflage zu seiner „Philosophie des Als Ob" (1927, S. XXIII): »Aber das wahrhaftige religiöse Apriori ist vielleicht doch die Als-Ob Betrachtung, die Personifikation, die bildliche Vorstellung, der Mythus". 2 ) Interessant ist es, hier darauf hinzuweisen, da& Rcischle (Werturteile und Glaubensurteile, a. a. O., S. 113) Troeltsch so interpretiert, als ob er trotz seiner Bedenken gegen die .Theologie der Werturteile", dieser Theologie nicht absolut fern steht. ") II, S. 320. n er m u β. O heilige N o t w e n d i g k e i t ! ich will gerne unfrei sein, wenn D u mir den Segen Deiner Kraft giebst!" ·') Der Mensch findet .sein Verständniß, seine Erlösung und Befriedig u n g . . . nur in einem Höheren; dieses Höhere ist aber die menschliche Gattung, die Gemeinschaft der Menschen, denn es gibt für d e n Menschen nur ein Höheres als er selbst: Die Menschen". „Der einzelne Mensch kann aber bei voller Gesundheit des Leibes, Herzens und Verstandes, kein höheres Bedürfniß empfinden, als das, welches allen ihm Gleichgeachteten gemeinsam ist, denn es kann zugleich, als ein w a h r e s Bedürfniß, nur

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Menschen haben nur ein gemeinschaftliches Bedürfniß, welches jedoch nur seinem allgemeinsten Inhalte nach ihnen gleichmäßig inne wohnt: d a s ist d a s Bedürfnis zu leben und glücklich zu sein. Hierin liegt d a s natürliche Band aller Menschen". In seiner Kritik d e s Egoismus, der „Vereinzelung der Einzelnen" erinnert Wagner sehr stark an Feuerbachs Stirnerkritik. „Der E i n s a m e ist unfrei, weil beschränkt und a b h ä n g i g in der Unliebe; der Gemeinsame frei, weil unbeschränkt und unabh ä n g i g durch die Liebe". Über die hellenische Religion sagt Wagner, dal? ihr Kern lediglich der Mensch war und „an der Kunst war es, diel? Bekenntniß klar und deutlich auszusprechen: sie that es, indem sie d a s lefcte verhüllende Gewand der Religion von sich warf und in voller Nackiheit ihren Kern, den w i r k l i c h e n leiblichen Menschen zeigte". Und weiter: „ . . . d i e s e r Mensch war aber nicht mehr der gemeinsame, von jenem Bande zur Geschlechtsgenossenschalt vereinte, sondern der e g o i s t i s c h e , a b s o l u t e , e i n z e l n e Mensch, — nackt und schön, aber losgelöst a u s dem schönen Bunde der Gemeinsamkeit" '). Die Periode von dem Untergang der griechischen Religion und des griechischen Naturstaates bis in die Gegenwart hinein bezeichnet Wagner als die Zeit des a b s o luten E g o i s m u s — „und d a s E n d e dieser Periode wird seine Erlösung in den C o m m u n i s m u s sein". Im GegensaÇ zum Hellenen, der auf dem Meere nie d a s Küstenland a u s dem Auge verlor, sagt Wagner vom Christen: „Von den Ufern des Lebens schied sich der Christ. Weiter und unbegrenzter suchte er d a s Meer auf, um endlich auf dem Oceane zwischen Meer und Himmel gränzenlos allein zu sein. Das W o r t , d a s Wort des Glaubens war sein Kompaß, der ihn unverwandt nur nach dem Himmel w i e ß . . . Von Jahrhundert zu Jahrhundert schwamm er unerlöst der immer vorschwebenden und nie doch erreichten neuen Heimath zu, bis ihn der Zweifel an die Tugend seines Kompaßes erfaßte, bis er auch ihn als lentes menschliches Gaukelwerk grimmig über Bord w a r f . . . " Wie treu folgt Wagner Feuerbach, wenn er daselbst fortfährt: „Selig, unbedingt selig, im weitesten, ungemessensten S i n n e selig sein, und zugleich doch ganz es selbst bleiben zu wollen, war die unersättliche Sehnsucht des christlichen G e m ü t h e s . . . " Manche scharfe Äußerung Wagners gegen ein solches sein, welches er in der Gemeinsamkeit allein zu befriedigen vermag. D a s n o t w e n d i g s t e und stärkste Bediirfniß des vollkommenen künstlerischen Menschen ist aber, sich selbst, in der höchsten Fülle seines Wesens, der vollsten Gemeinsamkeit mitzutheilen, und diefe erreicht er mit nothwendigen allgemeinenen Verstândniê nur im D r a m a " , „ . . . d e r vollkommene künstlerische Darsteller ist daher der zum W e s e n der G a t t u n g erweiterte einzelne Mensch nach der höchsten Fülle seines eigenen besonderen Wesens", a. a. O., SS. 46, 201, 202 u. a. ') Ober den Menschen in der griechischen Religion und Kunst vgl. auch

a. a. O., S. 176 ff.

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das Christentum ist auf Feuerbachs Rechnung zu seÇen. Auch Wagners Wort vom „egoistischen, geschlechtslosen, zeugungsunfähigen" Gott der Mode ist dem Arsenal Feuerbachs gegen die Theologie entnommen. Sowohl nach der revolutionär-agressiven wie auch nach der konstruktiven Seite ist es Feuerbach, der hier dem Künstler die Feder führt. Kein 'Geringerer als B e e t h o v e n , der aus dem uferlosen Meer der absoluten Musik zu neuen Küsten vorgedrungen ist, wird Feuerbach zur Seite gestellt. Das Kunstwerk der Zukunft soll die Synthese von Feuerbach und Beethoven sein. Der Ruf: „Seid umschlungen Millionen! Diesen Kuß der ganzen Welt!" soll dem Kunstwerk der Zukunft zu Grunde gelegt werden: „Die lefcte Symphonie Beethovens ist die Erlösung der Musik aus ihrem eigensten Elemente heraus zur a l l g e m e i n s a m e n K u n s t . Sie ist das m e n s c h l i c h e Evangelium der Kunst der Zukunft. Auf sie ist kein Fortschritt möglich, denn auf sie unmittelbar kann nur das vollendete Kunstwerk der Zukunft: das a l l g e m e i n s a m e D r a m a , folgen, zu dem Beethoven uns den künstlerischen Schlüssel geschmiedet hat" '). Für Feuerbach war die Widmung dieser Wagnerschen Schrift wahrscheinlich eine große Überraschung. Sah er dodi hier seine Ideen auf dem Gebiete der Kunst, mit dem er sich nie befaßt hatte 2 ), Früchte zeitigen. Daß er seinen neuen Anhänger mit offenen Armen empfangen hat, erfahren wir aus einem Brief Wagners®) an Theodor Uhi i g (20. September 1850): „In diesen Tagen hatte ich eine große Freude: Feuerbach schrieb mir, und ich machte glücklich einmal wieder die Erfahrung, was es heißt — mit einem g a n z e n Kerle zu thun zu haben. Da ist kein „doch" und „aber", sondern rund und nett sagt er mir gerade heraus, was er schon nach Leipzig an Wigand — der gegen mich aber davon geschwiegen hat - geschrieben hatte, nämlich, „daß er nicht begreifen könne, wie man über mein Buch g e t h e i l t e r Meinung sein könnte, daß er es mit Begeisterung, mit Entzückung gelesen habe, mich seiner vollsten •) Vgl. a. a. 0., SS. 2 - 7 , 9, 11 ff., 15, 18 ff., 23 ff., 26, 29, 36, 45 ff., 49 ff., 13 ff.. 139, 156 ff., 201 ff., 217 u. a. Vgl. W a g n e r s Äusserungen über das „Kunstwerk der Zukunft" in seiner erwähnten Schrift .Eine Mittheilung an meine Freunde", Gesammelte Schriften und Dichtungen, IV, S. 296 ff. 2 ) Aus dem Berichte Alfred Meifiners (Geschichte meines Lebens, 1884, II, S. 86) über seine Begegnungen mit Feuerbach im Jahre 1848 in Frankfurt geht hervor, daß Feuerbach öfter Gespräche über Kunst geführt hat. *) Leider sind die Briefe Feuerbachs an W a g n e r und Wigand über diese Schrift weder in dem bisher veröffentlichten Wagner- noch FeuerbachBriefwechsel zu finden. Dabei müßte diesen Briefen eine besondere Bedeutung beigelegt werden. Von mir angestellte Nachforschungen über diese Briefe verliefen vorläufig ergebnislos. Vielleicht werde ich in der Lage sein, in meiner Feuerbach-Nachlaßschrift darüber etwas Positiveres zu berichten.

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Sympathie und seines wärmsten Dankes dafür versichern müsse" ')· Was Feuerbach — der erste Philosoph, von dem Wagner ergriffen wurde, und außer Feuerbach und Schopenhauer, der ihn ablöste, war Wagner von andern Führern der deutschen Spekulation nie entscheidend beeinflußt 2 ) — diesem Jünger bedeutete, erfahren wir auch aus seinem Züricher Brief an den Dichter und Musiker Karl Ritter vom 21. November 1849: „Mit Feuerbach werden Sie nun wohl schon vertrauter geworden sein. Sie hätten seine Schrift über „Tod und Unsterblichkeit" wohl zuerst lesen sollen. Jedoch Sie werden das Rechte schon finden. Schlimm genug, daß man Bücher lesen muß, um ein natürlicher Mensch zu werden!... Feuerbach geht endlich aber dodi im Menschen auf, und darin ist er so wichtig, namentlich der absoluten Philosophie gegenüber, bei der der Mensch im Philosophen aufgeht. Ich habe den natürlichen, gesunden Prozeß nirgends so bestimmt und bewußt vollbracht gesehen als bei Feuerbach; und ich bekenne, daß ich ihm viel Dank schuldig bin..." 8 ) Von großem Interesse ist Wagners Werben um Feuerbach, sein Bemühen, ihn für den Züricher Kreis zu gewinnen. Am 3. Dezember 1851 schreibt Wagner an Theodor Uhlig: „Heute habe ich an Feuerbach geschrieben; ich arbeite mit Herwegh daran, ihn hierher zu bekommen: Zunächst soll er uns besuchen. Gelingt es, so wird unser Kreis immer anziehender und reicher"*). Noch 1852 empfiehlt er auch dem früheren Musikdirektor am Dresdener Hoftheater August R o c k e l Feuerbachs Schriften als „eine ungemein anregende Lektüre" 6 ). Wagner war also um jene Zeit auf dem besten Wege, ein FeuerbachApostel zu werden. Nicht nur Feuerbach der Kunst wollte er werden, er wollte auch die Künstler dem Philosophen Feuerbach zuführen.

') R. W a g n e r s Briefe an Th. U h l i g . . . , a. a. O., S. 61. Kurz vorher scheint Wagner noch in keinen Briefwechsel mit Feuerbach getreten zu sein. Im postscriptum seines undatierten Briefes (wahrscheinlich August-September 1850) an Theodor Uhlig schreibt Wagner: „Ich muß endlich doch an Feuerbach schreiben. Erkundige Dich irgend wie nach seinem Wohnorte und sende ihm diesen einliegenden Brief zu. Ob ich mir seine Werke nach W i g a n d s W e i s u n g — „er mag sie sich geben lassen" — wirklich auf diese W e i s e entnehme, mufe ich mir erst noch überlegen". R. Wagners Briefe an Th. U h l i g . . . , a. a. O., S. 51. Auch dieser Brief W a g n e r s an Feuerbach ist bisher nicht ermittelt worden. — Vgl. auch seinen Brief an Th. Uhlig vom 12. Januar 1850. ») H. St. Chamberlain, R. Wagner, 1907, S. 185. ») R. W a g n e r s ges. Briefe, hg. v. J. Kapp u. E. Kastner, 1914, II, S. 369ff. 0 R. Wagners Briefe an Th. U h l i g . . . , a. a. 0., S. 130. Am selben Tage ladet Herwegh Feuerbach auch im Auftrage Wagners nach Zürich ein (Herwegh an Feuerbach, 3. Dezember 1851, Marcel Herwegh u. V. Fleury, Briefwechsel G. und E. Herweghs mit L. Feuerbach, Nord und Süd, a. a. O., S. 36.). ») 12. Sept. 1852, R. W a g n e r s Briefe, ed. Altmann, a. a. O., I, S. 287.

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Abgesehen von den beiden erwähnten Werken, kann man auch in anderen Schriften Wagners von 1848 54 Feuerbachs Spuren finden. S o ist in Wagners Entwurf von 1848 „ J e s u s v o n N a z a r e t h " (erschienen 1887) eine starke Feuerbachnähe in den Ausführungen über Liebe, Geschlechtsliebe, Weib, Tod und Unsterblichkeit zu finden '). Im Aufsaß „ K u n s t u n d K l i m a " (1850) feiert z. B. Wagner ebenfalls die „rein menschliche" Kunst als d a s Produkt d e s hellenischen Geistes, des Geistes des tätigen Menschen. Der Untergang der hellenischen Kultur bedeutete den Tod d e s Menschen und die Thronbesteigung des abstrakten Gottes, der „zwischen den reichen Bild- und Bauwerken, die den Begräbnisplat? dieses Menschen schmückten, in melancholischem Unsterblichkeitsbehagen dahin wandelte". Da ergriff Gott Besil? von der Welt. An Stelle der Unwillkür und Notwendigkeit der Natur tritt der unbegreifliche Wille Gottes. Das Mittelalter betrachtet Wagner als eine reine Verirrung, in ihm sieht er den „von der Natur losgelösten Menschen, sein persönliches egoistisches, und als solches ohnmächtiges Wesen für d a s Wesen der menschlichen Gattung haltend, mit Gier und Hast durch physische und moralische Selbstverstümmelung seiner Erlösung in G o t t nachjagen, unter welchem er d a s in Wahrheit vollkommene Wesen der menschlichen Gattung und der Natur nach unwillkürlichem lrrthume begriff". Das Glaubensbekenntnis d e s Menschen der Zukunft formuliert Wagner hier folgendermaßen: „Es giebt keine höhere Kraft als die gemeinschaftliche der Menschen; es giebt nichts Liebenswertheres als die gemeinschaftlichen Menschen. Nur durch die höchste Liebeskraft gelangen wir aber zur wahren Freiheit, denn es giebt keine wahre Freiheit als die allen Menschen gemeinschaftliche". Und im selben Zus a m m e n h a n g e heißt es weiter: „Die Mittlerin zwischen Kraft und F r e i h e i t . . . ist somit — die Liebe; nicht jedoch jene geoffenbarte, von oben herein uns verkündete, gelehrte und anbefohlene, — deshalb auch nie wirklich gewordene — wie die christliche, sondern die Liebe, die aus der Kraft der unentstellten, wirklichen menschlichen Natur hervorgeht, die in ihrem Ursprünge nichts anderes als die thätigste Lebensäußerung dieser Natur ist, die sich in reiner Freude am sinnlichen Dasein ausspricht, und, von der Geschlechtsliebe ausgehend, durch die Kindes-, Bruder- und Freundesliebe bis zur allgemeinen Menschenliebe fortschreitet". Im Begriff der „Gemeinschaftlichkeit", der in den theoretischen Schriften Wagners aus jener Zeit eine so entscheidende Rolle spielt, ist, wie angedeutet, Feuerbachs „Communismus" und Ich-Du Gedanke ') Vgl. a. a. O., SS. 50ff., 54, 57, 61 ff., 65ff. Vgl. auch H. Lichtenberger, a. a. O., S. 218. Vielleicht könnte man . J e s u s von Nazareth" a l s d a s erste von Feur-rbarh becinflußte W a g n r r s c h c Werk bezeichnen. Vgl. A. Lévy, a. a. O., S. 451 ff.

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wiederzuerkennen, wenn hier Wagner auch anderen Einflüssen manches zu verdanken hatte. Dal) Wagner in seiner Idee der Liebe ebenfalls von Feuerbach abhängig ist, braucht nicht wiederholt zu werden. Dieser Aufsaß schließt auch im Sinne Feuerbachs, indem d a s Klima, diese Grundbedingung der Wagnerschen Kunst, sich schliesslich als d a s „wirkliche — nicht eingebildete — Wesen der menschlichen Gattung" entpuppt ')· Mehrere längere Ausführungen in „ O p e r u n d D r a m a " (1851) über Antike und Christentum, Tod und Unsterblichkeit, über Mensch und Liebe sind streng feuerbachisch formuliert'•>). In seiner Schrift „ E i n e M i t t h e i l u n g a n m e i n e F r e u n d e " (1851), in der Richard Wagner Rechenschaft über sein künstlerisches Werden und Schaffen ablegt, verrät er oft den Feuerbachianer. Wie Feuerbach die „absolute" Philosophie, bekämpft Wagner d a s „absolute" Kunstwerk, d a s keine Ortund Zeitgebundenheit, keine Bestimmtheit kennt, als ein „vollständiges Unding", als ein „Schattenbild ästhetischer Gedankenphantasie". Erste Bedingung für d a s Kunstwerk ist ihm d a s Leben, d a s „allerrealste, sinnliche Leben", der „freieste Quell der Unwillkürlichkeit", nicht d a s „im Denken willkürlich wiedergespiegelte" Leben der Spekulation. Er rückt hier bewußt von seinen früheren dramatischen Arbeiten, die „allerdings von einer gewissen, der modernen E n t w i c k l u n g unausweichlich eigentümlichen Wesenheit des christlichen Prinzipes erfüllt" waren, ab und bezeichnet — s o g a r auf die Gefahr hin, von seinen Kritikern mißverstanden und des Widerspruchs beschuldigt zu werden — d a s christliche Prinzip als kunstfeindlich, kunstunfähig. Besondere Bedeutung ist Wagners Äusserungen z . B . über seinen „ T a n n h ä u s e r " , in dem manche eine frühe Übereinstimmung Wagners mit Schopenhauer vorfinden, beizulegen. „Wie albern", sagt dort Wagner, „müssen mir nun die in moderner Lüderlichkeit geistreich gewordenen Kritiker vorkommen,die meinem „Tannhäuser"eine spezifisch christliche, impotent verhimmelnde Tendenz andichten wollen!" Sein Verlangen nach dem „Hinschwinden a u s der Gegenwart", nach dem Tode, bezeichnet er nur als Sehnsucht nach wirklicher vollsinnlicher ') Ges. Schriften u. Dichtungen, III, SS. 256 ff., 258, 260, 263, 265 ff.. 268. Auch hier bekämpft Wagner den abstrakt-metaphysischen Begriff der Kunst. a ) Vgl. über die Liebe .Die Oper und das W e s e n der Musik", Ges. Schriften u. Dichtungen, III, S. 390 ff; „Das Schauspiel u. das W e s e n der dramatischen Dichtkunst", a. a. Ο., IV, S. 45ff., 57 ff. Auch a. a. O., S. 91: „Wenn diese Religion aber nothwendig eine allgemeinsame sein mufe, so kann sie nichts Anderes sein, als die durch das Bewuëtsein gerechtfertigte wirkliche Natur des M e n s c h e n . . . Diese gemeinsame menschliche Natur wird am stärksten von dem Individuum, als seine eigene und individuelle Natur, empfunden, wie sie sich in ihm als Lebens- und Liebestrieb k u n d g i e b t . . . In der freien Selbstbestimmung der Individualität liegt daher der Grund der gesellschaftlichen Religion der Z u k u n f t . . . "

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Liebe, die sich aber „auf dem ekelhaften Boden der modernen Sinnlichkeit eben nicht befriedigen könnte". Und an einer späteren Steile sagt Wagner: „Im Tannhäuser hatte ich mich aus einer frivolen, mich anwidernden S i n n l i c h k e i t . . . heraus gesehnt . . . Die Sehnsucht, die mich aber auf jene Höhe getrieben, war eine künstlerische, sinnlich menschliche gewesen: nicht der Wärme d e s Lebens wollte ich entfliehen, sondern der morastigen, brodelnden Schwüle der trivialen Sinnlichkeit eines b e s t i m m t e n Lebens, d e s Lebens der modernen Gegenwart. Mich wärmte auch auf jener Höhe der Sonnenstrahl der Liebe, deren wahrhaftigster Drang mich einzig aufwärts getrieben hatte. Gerade diese selige Einsamkeit erweckte m i r . . . eine neue, unsäglich bewältigende S e h n s u c h t , . . . a u s dem sonnigen Glänze der keuschesten Reine nach dem trauten Schatten der menschlichsten Liebesumarmung". Auch beim „Lohengrin" betont Wagner, daß er nicht nur der christlichen Anschauung entwachsen ist. Bei dieser Gelegenheit geißelt er die oberflächliche Betrachtungsweise, die die „spezifisch christliche Anschauung für irgendwie urschöpferisch in ihren Gestaltungen" hält. Auch hier sucht W a g n e r die Aufmerksamkeit auf d a s Menschliche, d a s hinter dieser christlichen Anschauung steht und ihr s o g a r vorangeht, zu lenken ')· Das eigentümliche Wesen der menschlichen Natur, d a s ihn dazu drängt, sich in die weiteste Ferne zu projezieren, erblickt Wagner in der Notwendigkeit der Liebe, der Liebe, die d a s „Verlangen nach voller sinnlicher Wirklichkeit" bedeutet, d a s Verlangen „nach dem G e n ü s s e eines mit allen Sinnen zu fassenden, mit aller Kraft des wirklichen S e i n s fest und innig zu umschließenden Gegenstandes" 2 ). S o sagt auch Wagner von ') Vgl. a. a. O., S. 355 über .Zeus und Semele": . W i e thöricht, von der staatlich-religiösen, kastenhaft eigensüchtigen Ausbeutung des edelsten menschlichen Verlangens auf die Gestaltung und wirkliche Bedeutung der Gebilde zurückschließen zu wollen, die einem Wahne entblühten, der den Menschen eben erst zum Menschen machte! Kein G o t t hatte die Begegnung des Zeus und der Semele gedichtet, sondern der M e n s c h in seiner allermenschlichsten Sehnsucht. W e r hatte den Menschen gelehrt, daß ein Gott in Liebesverlangen nach dem Weibe der Erde entbrenne? Gewiß nur der Mensch selbst, der auch dem Gegenstande seiner eigenen Sehnsucht, m ö g e sie noch so hoch h i n a u s über d i e G re η ζ e η d e s irdisch ihm G e w o h n t e n gehen, nur das W e s e n seiner rein m e n s c h l i c h e n Natur e i n p r ä g e n kann. Aus den h ö c h s t e n S p h ä r e n , in die er durch die Kraft seiner Sehnsucht sich zu schwingen vermag, k a n n e r e n d l i c h d o c h w i e d e r u m n u r d a s R e i n menschliche verlangen, den Genuß seiner eigenen N a t u r a l s d a s A l l e r e r s e h n e n s w e r t h e s t e b e g e h r e n " . (Gesperrt von mir). *) Vom Christen sagt Wagner (a. a. O., S. 356) in der Sprache Feuerbachs, daß ihm der „blaue Himmel in ein unendliches Meer schwelgcrisch sehnsüchtigen Gefühls" zerfloß, „in dem ihm alle Göttergestalten verschwammen, b i s e n d l i c h n u r s e i n e i g e n e s B i l d , d e r s e h n s ü c h t i g e M e n s c h , aus dem Meere seiner Phantasie ihm entgegentreten konnte". (Gesperrt von mir).

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seinem Werk: „Wem an Lohengrin nichts weiter begreiflich erscheint, als die Kategorie: Christlich-romantisch, der begreift eben nur eine zufällige Äußerlichkeit, nicht aber d a s Wesen seiner Erscheinung". Nur das reine sinnliche Gefühlsvermögen des Menschen, d a s dem „kategorischen Verstand" seine Nahrung zuführt, sefee den Menschen in Stand, d a s Wesen dieses Werkes zu erfassen. Und im selben Zusammenhang heißt es: „Nur d a s in seiner sinnlichen Erscheinung vollständig sich darstellende Kunstwerk führt den neuen Stoff aber jenem Gefühlsvermögen mit der nothwendigen Eindringlichkeit zu .. Λ Vom „ S i e g f r i e d " erzählt Wagner, dal? er in seiner Konzeption bis dahin vorgedrungen war, wo er den M e n s c h e n in der „natürlichsten heitersten Fülle seiner sinnlich belebten Kundgebung" vor sich sah. In Siegfried sah er den Menschen, der lediglich aus dem Quell seiner Lebenslust handelt, der nur die „nothwendige Ausströmung des rastlos quillenden inneren Lebensbrunnens" kennt. Siegfried war ihm die Verkörperung der „ewig und einzig zeugenden Un Willkür, des Wirkers wirklicher Thaten, d e s M e n s c h e n in der Fülle höchster, unmittelbarster Kraft und zweifellosester Liebenswürdigkeit" ')· Über „Jesus von Nazareth" sagt Wagner in seiner „Mittheilung": „ E s reizte mich nun, die Natur J e s u s , wie sie unserem, der Bewegung des Lebens zugewandten Bewußtsein deutlich geworden ist, in der Weise darzuthun, daß d a s Selbstopfer Jesus' nur die unvollkommene Äußerung desjenigen menschlichen Triebes sei, der d a s Individuum zur Empörung gegen eine lieblose Allgemeinheit drängt, zu einer Empörung, die der durchaus Einzelne allerdings nur durch Selbstvernichtung beschließen kann, die gerade aus dieser Selbstvernichtung heraus aber noch ihre wahre Natur dahin kundgiebt, d a ß s i e w i r k lich nicht auf den e i g e n e n T o d , s o n d e r n auf d i e V e r η e i η u η g der l i e b l o s e n Allgemeinheit a u s g i η g". Wagners oft wiederkehrende Erzählung, wie er auf die Suche nach dem Menschen ging — nach dem wirklichen, nackten Menschen, an dem er „jede Wallung des Blutes, jedes Zucken der kräftigen Muskeln, in uneingeengter, freiester Bewegung erkennen durfte" — macht e s besonders verständlich, warum er um 1848 mit Begeisterung Feuerbach zugejubelt hat 2 ). Das starke Feuerbacherlebnis Wagners wird bekanntlich auch von Friedrich Niefcsche bezeugt. „Man erinnere sich", s a g t Nietzsche, „wie begeistert seiner Zeit Wagner in den Fußtapfen des Philosophen Feuerbach gegangen ist. Feuerbachs Wort von der „gesunden Sinnlichkeit" — d a s klang in den dreißiger und vierziger Jahren Wagnern gleich vielen Deut') Vgl. auch a. a. O., S . 400 ü b e r den neuen „sinnlich vollendeten S p r a c h a u s d r u c k " , den ihm der schöne S i e g f r i e d m e n s c h a u f g e z w u n g e n hat. s ) G e s . Schriften u. Dichtungen, IV, S S . 292, 297, 303, 328, 343, 354ff., 361 ff., 365, 372, 377, 380 ff., 399 ff., 404 u. a.

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sehen — sie nannten sich die j u n g e n Deutschen — wie das Wort der Erlösung" '). Trofc alledem fehlte es nicht an Versuchen, Wagners Abhängigkeit von Feuerbach zu bagatellisieren. Wenn sie nicht völlig geleugnet werden konnte, s o wollte man sie als eine bloße Verirrung Wagners, als Einfall einer schwachen Stunde ansehen. Versucht man aber Wagners Stimmung von 1848 ab zu verstehen, s o sieht man, daß seine Begeisterung für Feuerbach, nicht auf seine philosophische „Unerfahrenheit" zurückzuführen ist, wie es bei Chamberlain') heißt. Wagners Verhältnis zu Feuerbach war viel mehr als blos „moralisch", seine Zuneigung galt nicht nur dem moralischen Charakter Feuerbachs 3 ), sondern vor allem auch seiner p h i l o s o p h i s c h e n Persönlichkeit. Chamberlain, der in der Loslösung Wagners von Feuerbach gewissermaßen eine Ehrenrettung für seinen Meister erblickt, geht s o weit zu behaupten, daß Wagners Übertritt zu Schopenhauer (1884/55) ein bloßer Zufall sei, Wagner hätte bereits 1844 Schopenhauerianer werden können, wenn „der Zufall ihm Die Welt als Wille und Vorstellung... schon damals in die Hände gespielt hätte" 4 ). Auf den jungen Wagner, Wagner den Revolutionär, bei dem sich zu dem religionsphilosophischen Einfluß Feuerbachs der politische der Junghegelianer (Ruge u. A.) wie auch Proudhons, Bakunins, Lamennais' und Weitlings 8 ) gesellte, konnte Schopenhauer nur abstoßend wirken. Feuerbach war damals sein Prophet. Beide hatten das Pathos des Reformers, des Umstürzlers. Beide dachten, lebten und schufen für die „Zukunft". Sicherlich war Wagners politischer Anarchismus nicht im Sinne Feuerbachs, wohl aber seine reformistischrevolutionäre Stimmung im Allgemeinen. Erst nachdem Wagner resignierte, wurde er reif für Schopenhauer. E s ist unzulässig zu sagen, daß Feuerbach Wagners Begriffe „verwirrt" hat 6 ), es sei denn, daß man die Revolutionsperiode Wagners als eine bloße „Verwirrung" abtut. 1 ) Nietzsche contra Wagner. Nietzsches Werke, Leipzig, 1895, Bd. VIII, S. 199. 2 ) R. W a g n e r s Philosophie, Beilage zur Allgemeinen Zeitung, München, 1899, Nr. 47—49. ») Chamberlain, R. Wagner, a. a. O., S. 188. 4 ) A. a.'O., S. 193. Chamberlains Verringerung des Feuerbachschen Einflusses auf W a g n e r hängt zum Teil mit seiner eigenen negativen Wertung Feuerbachs zusammen. Vgl a. a. O., S. 186 u. a. In seinem erwähnten Aufsatz in der Beilage zur Allgemeinen Zeitung wird dieses negative Urteil gemildert. 6 ) Zu beachten ist, dafi W a g n e r in seinen Schriften nur von Feuerbach spricht, nicht von den Junghegelianern. Bei aller Berücksichtigung der Einwirkung des Junghegelianismus auf Wagner, darf diese doch nicht auf Feuerbachs Rechnung übermäßig betont werden. 6 ) Chamberlain, a. a. 0 . , S. 190. — Kurt Hildebrandt (a. a. O., S. 69) behauptet bei der Analyse des „Kunstwerks der Zukunft", W a g n e r wäre

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Chamberlain übersieht in Wagners Werken Feuerbachsche Spuren, wo sie eindeutig vorliegen, und fahndet nach ihnen, wo sie gar nicht zu erwarten sind. S o stellt er, um seine These zu rechtfertigen, fest, dal? Wagner bei der Behandlung der Nahrungsfrage garnicht auf Feuerbach eingegangen ist 1 )· Ist ζ. B. in Wagners Brief an Uhlig vom 20. Oktober 1850 eine ausdrückliche Anspielung auf Feuerbachs Moleschott-Kritik, die erst 1850 erschienen ist, zu suchen? Chamberlain behauptet sogar, dal? Liebigs Physiologie und Buckles Geschichte von Feuerbach angeregt seien, um indirekt zu zeigen, dal? Wagner im Gegensafc zu ihnen von Feuerbach unabhängig war. Warum sieht er aber nicht ein, dal? ζ. B. das positive Verhältnis des „Kunstwerkes der Zukunft" zu den Naturwissenschaften dem Einflul? Feuerbachs zuzuschreiben >st, der stets die Vermählung der Philosophie mit den Naturwissenschaften gefordert hat? Hinzuzufügen ist nodi, dal? Chamberlain sich an einer anderen Stelle dodi widerspricht und sagt: „Gewil? stand W a g n e r s philosophisches Denken zu einer gewissen Zeit unter dem Einfluss Feuerbach's, zu einer andern unter dem Schopenhauer's", wenn er auch gleich fortfährt: „sehr tief ging zwar der Einfluss Feuerbach's nicht, und sogar Schopenhauer wirkte mehr klärend als umgestaltend..."'). Wagner selbst ist allerdings seinen Interpreten, die ihn mit aller Gewalt von Feuerbach befreien wollen, entgegengekommen. In seiner Einleitung zum dritten und vierten Bande seiner „Gesammelten Schriften und Dichtungen" (1872) berichtet er über seine Stimmung zur Zeit der Entstehung der „Kunst und Revolution" (1849): „Aus der damals midi lebhaft anregenden Lektüre mehrerer Schriften Ludwig Feuerbach's hafte ich verschiedene Bezeichnungen für Begriffe entnommen, welche idi auf künstlerische Vorstellungen anwendete, denen sie nicht immer deutlich entsprechen konnten. Hierin gab ich mich ohne kritische Überlegung der Führung eines geistreichen Schriftstellers hin, der meiner damaligen Stimmung vorzüglich dadurch nahe trat, dal? er der Philosophie (in welcher er einzig die verkappte Theologie aufgefunden zu haben glaubte) den Abschied gab, und dafür einer Auffassung des menschlichen Wesens sich zuwendete, in welcher ich deutlich den von mir gemeinten künstlerischen Menschen wiederzuerkennen glaubte. Hieraus entsprang eine gewisse leidenschaftliche Verwirrung, welche sich als Voreiligkeit und Undeutlichkeit im Gebrauche philosophischer Schemata kundgab 8 )". Wagner korrigiert von um 1849 „schon wieder Feuerbach's überdrüssig" W i e wären dann Widmung und Vorwort dieser Schrift, spätere begeisterte Äusserungen über Feuerbach zu verstehen? ') A. a. O., S. 221. ' ) A. a. O. S. 399. ») Ges. Schriften u. Dichtungen, III, S. 3—4.

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seinem jetzigen Standpunkte aus seine d a m a l s teils im Anschluß an Feuerbach, teils an die allgemeine Zeitstimmung um 1848 verwendeten Begriffe: Willkür, Un Willkür, S i n n lichkeit, Kommunismus ')· W a g n e r vergißt dabei erstens, daß er gegen E n d e der 40 er Jahre diese Ideenkomplexe wirklich s o verstanden und empfunden hat, wie er s i e in den Schriften jener Zeit formuliert hat, zweitens aber, daß abgesehen von der Schopenhauerschen Nuance, die jeçt diese Begriffe bei W a g n e r erhalten, Feuerbach im Grunde auch die von W a g n e r jetjt vorgenommenen Korrekturen akzeptiert haben würde. Nie hat, um auf dieses Beispiel hinzuweisen, Feuerbach unter Sinnlichkeit „ E r g e b u n g an die S i n n e n l u s t " verstanden. Feuerbachs Kommunismus hatte ebenfalls mit der „neusten P a r i s e r C o m m u n e " wenig zu tun. Auch Feuerbach spricht oft vom Kommunismus nur „im vernünftigen und allgemeinen" S i n n e , auch er sieht im Kommunisten den von W a g n e r über alles gestellten Gemeinmenschen. Auch der Politik stand Feuerbach nicht wesentlich anders gegenüber als Wagner. W a s W a g n e r in seiner Schrift „ E i n e Mittheilung an meine Freunde" -) s a g t e : „Nie hatte ich mich eigentlich mit Politik beschäftigt", konnte auch Feuerbach von sich s a g e n . Für Feuerbach war ebenfalls u. a. Revolution die E m p ö r u n g der „reinen menschlichen Natur" gegen den „politisch-juristischen F o r m a l i s m u s " . S o „transitorisch" war d a s F e u e r b a c h - E r l e b n i s für W a g ners Entwicklung a l s o doch nicht. Noch in seinem ausführlichen Brief an seinen Freund August Roeckel vom 25. Januar 1854 (ein bedeutsames Dokument für die Deutung d e s Nibelungen-Dramas) legt er seinen Feuerbachianismus an den T a g . Hier identifiziert er Wahrheit mit Wirklichkeit, Wirklichkeit mit Sinnlichkeit. D a s Uhsinnliche sei d a s Unwirkliche, Nichtseiende s ). In der Wahrheit aufgehen hieße, „sich als empfindender Mensch der vollen Wirklichkeit hingeben: Zeugung, Wachsthum, Blüthe — Welken und Vergehen, r ü c k h a l t l o s . . . sterben". Denn „ohne Nothwendigkeit des T o d e s keine Möglichkeit des L e b e n s ; kein E n d e hat nur das, was keinen Anfang hat, anfanglos ist aber nichts Wirkliches, sondern nur das Gedachte". „Die Unendlichkeit der Metaphysik ist ewige Unwirklichkeit". Der Prozeß der Wahrnehmung, des wirklichen Begreifens, der sich nur auf das Individuelle, nicht auf d a s „ G a n z e " bezieht, sei M Ges. Schriften u. Dichtungen, S. 4—6. A a. O., IV, S. 377 ff. 3 ) Viele Stellen dieses Briefes an Roeckel stellen Paraphrasen mancher Paragraphen der Feuerbachschen „Grundsätze der Philosophie der Zukunft" dar. Vgl. z. B. für diesen Wagner-Brief Feuerbachs S. W . II, S. 321 ff.: -Das Wirkliche in seiner W i r k l i c h k e i t . . . ist das Wirkliche als Object des Sinns, ist das Sinnliche. Wahrheit, Wirklichkeit, Sinnlichkeit sind identisch. Nur ein sinnliches W e s e n ist ein wahres, ein wirkliches W e s e n . . . Das mit dem Denken gegebene oder identische Object ist nur G e d a n k e . . .*. Vgl. unsere Analyse der »Grundsätze", oben S. 129 ff. 3)

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nur durch die Liebe ermöglicht: „alles, was ich nicht lieben kann, bleibt außer mir, und ich bleibe außer ihm: hier kann wohl der Philosoph sich einbilden zu begreifen, nicht aber der wahrhaftige Mensch". „Somit ist nur das Wirkliche ewig, die vollste Wirklichkeit kommt uns aber nur im Genuß der Liebe; sie ist somit das Ewigste" '). Die wirkliche Liebe sei aber lediglich die Geschlechtsliebe, die Mann-Weib-Liebe. „Wer allerdings, wie der Metaphysiker, die Unsinnlichkeit vor der Wirklichkeit sefet, und das sinnliche Sein aus der Idee ableitet, - wer sonst die Logik für die Genetik sefct — der mag auch recht haben, den B e g r i f f der Liebe als vor der wirklichen Äußerung der Liebe vorhanden sich zu denken, und demnach von Offenbarung der präexistierenden unsinnlichen Liebe durch die wirkliche sinnliche Liebe zu sprechen; dann wird er auch recht thun, d i e s e Liebe zu verachten, wie überhaupt die Sinne". Der wirkliche Mensch sei nur Mann und Weib, in der Vereinigung von Mann und Weib werde erst jeder der beiden Partner „Mensch". „Erst diese Vereinigung von Mann und Weib, erst die Liebe also erzeugt (sinnlich und metaphysisch) den Menschen . . . " . Nicht nur Feuerbachs Sensualismus, Nominalismus, Wahrheits- und Wirklichkeitsbegriff, seine Idee der Liebe und des Menschen kehren hier bei Wagner in fast wörtlicher Fassung wieder, auch jefct begegnen wir hier noch seinem Ich-Du Gedanken: „In Wahrheit hört der Egoismus nur beim Aufgehen des „Ich" in das „Du" auf: Dieses „Ich" und „Du" stellt sich aber nicht dar, sobald ich mich mit dem G a n z e n ' ) der Welt zusammenstelle; . . . volle Wirklichkeit wird mir die Welt erst, wenn sie mir zum „Du" geworden ist, und dieß wird sie nur in der Erscheinung des geliebten Individuums" ®). Von Bedeutung ist die Frage, was Wagner in seiner Feuerbach-Periode von Feuerbach gekannt hat. Bei der Übersendung des Manuskriptes von „Kunst und Revolution" an den Verleger Wigand bittet er ihn zwar (4. August 1849), ihm Feuerbachs Werke einzusenden: „Leider ist es mir h i e r noch nicht möglich geworden, von Feuerbachs Werken mehr als den dritten Band mit den „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit" zur Kenntnis zu erhalten" 4 ). Noch im Juni 1850 schreibt er an Th. Uhlig: „Bitte Wigand, daß er mir ') Vgl. hierzu in Feuerbachs „Grundsätzen", § 3 4 f f . : »was nicht geliebt wird, nicht geliebt werden kann, das ist n i c h t . . . W o keine Liebe, ist auch keine Wahrheit. Und nur der ist Etwas, der E t w a s liebt — Nichts sein und Nichts lieben ist identisch. J e mehr Einer ist, desto mehr liebt er". S. W . II, S. 324 ff. Vgl. oben, S. 138 ff. *) Gesperrt von mir. «) Briefe an August Roeckel v. R. W a g n e r , 1894, S. 21 ff. 4 ) Chamberlain, a. a. O., S. 188. Gesperrt von mir. Man könnte vermuten, dafi W a g n e r in Zürich nur den dritten Band von Feuerbachs W e r ken hatte, in Dresden aber alle anderen b e s a ê (Lévy, a. a. O., S. 448).

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Feuerbachs sämtliche Schriften nach Bern schicke, und schreib' mir — an welche Buchhandlung dort ich mich wenden soll" 1 )· Angenommen, Wagner hätte gegen Mitte des Jahres 1850 lediglich den dritten Band der Feuerbachschen Gesamtausgabe gekannt, so hätte es ausgereicht, um im „Jesus von Nazareth", im Entwurf des „Ring der Nibelungen", in der „Kunst und Revolution" und im „Kunstwerk der Zukunft" Feuerbachs Gedankengänge entscheidend zu verwerten. Aber es ist nicht daraus zu entnehmen, daß Wagner nur den dritten Band der Feuerbach-Gesamtausgabe gekannt hat. Von der Gesamtausgabe besaß er nur diesen Band, er wird aber Feuerbachs „Grundsätze" und „Thesen" aus den Zeitschriften gekannt haben. Er wird sicherlich von seinen Freunden, den Feuerbachianern, über Feuerbachs „Wesen des Christenthums" und seine Heidelberg-Vorlesungen informiert worden sein. In seiner Autobiographie spricht Wagner selbst von „ e i n i g e n Feuerbachschen Schriften", die er gelesen hat 5). Aber, wie gesagt, der dritte Feuerbach-Band, der dem Problem des Todes und der Unsterblichkeit gewidmet ist, der auch die Schrift „Der Schriftsteller und der Mensch" enthält 1 ), war für Wagner vollkommen ausreichend, um von Feuerbachs Philosophie ü b e r h a u p t ein adäquates Bild zu bekommen. Die Widmung und das Vorwort zum „Kunstwerk der Zukunft" sprechen für das Wagner-Feuerbach Verhältnis das entscheidende Wort. Ohne Feuerbachs Einfluß ist die Enlstehung der prinzipiellen Partien der revolutionären Werke Wagners um 1850 nicht zu verstehen. Willkür und Unwillkür, Sinnlichkeit, Not, Bedürfnis, Mensch, Wirklichkeit, Kommunismus, all diese Begriffe, die diesen Werken das Gepräge geben, sind keine bloßen „Worte", die Wagner aus Unkenntnis oder „Naivität" Feuerbach entlehnt hat. Die Anwendung dieser Feuerbachschen Grundbegriffe, wie auch seine Stellung zum Christentum 4 ) zeigen, wie enthusiastisch Wagner Feuerbachs Gedanken aufgegriffen hat. Wagner ist nicht einfach „auf guten Glauben", wie Chamberlain behauptet, Feuerbach gefolgt. ') Vgl. auch seinen Brief vom 27. Juli 1850. ) Mein Leben, Sämtl. Sehr. 1911, XV, S 81. ) Chamberlain (a. a. O., S 188) ist ein Irrtum unterlaufen, indem er diesen Band als Feuerbachs „Jugendarbeit" kennzeichnete. Neben der Jugendarbeit Feuerbachs .Gedanken über Tod und Unsterblichkeit" von 1830 enthält er auch spätere bedeutsame Arbeiten Feuerbachs zum selben Problem. Lichtenberger (a. a. O., S. 204) ist ebenfalls ungenau, wenn er sagt, W a g ner hätte gegen Mitte des Jahres 1850 nur Feuerbachs „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit" gekannt. Vgl. auch R. Louis, Die Weltanschauung R. Wagners, 1898, S. 71 ff. *) Auch die Angriffe gegen die christliche Kirche in „Kunst und Revolution" können nicht auf Rechnung der „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit" allein gesetzt werden, wie Chamberlain (S. 189) glaubt. Hier sind starke Anklänge an das . W e s e n des Christenthums" zu vernehmen. J 8

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Wir wollen damit nicht sagen, Wagner wäre in seiner Feuerbach-Periode durch und durch orthodoxer Feuerbachianer gewesen. E s genügt, wenn Feuerbach ihm ein neues Pathos verliehen oder sein eigenes Pathos beflügelt hat, es genügt, wenn Wagner öffentlich erklärt, er ^volle dasselbe für die Kunst tun, was Feuerbach nach Wagners Kenntnis für die Philosophie vollbracht hat. Dieses Bewußtsein, das bei Wagner von 1848 bis etwa 1854 so stark war, ist viel relevanter als die etwaige Anlehnung Wagners an die eine oder andere These Feuerbachs. Sicherlich ist Henri Lichtenberger darin Recht zu geben, daß Feuerbachs Beeinflussung Wagners nicht zu sehr überschätzt werden darf, wir müssen ihm aber widersprechen, wenn er sie zu sehr unterschätzt '). Wenn wir von einem Einfluß Feuerbachs auf Wagner sprechen, meinen wir nicht, daß er Feuerbachsche Gedanken „gestohlen" hat 2 ). Wir wollen überhaupt damit Wagner nicht zum „Philosophen", zum Begriffsphilosophen stempeln. Die Wagner-Biographen, die ihren Meister gerade als Nichtphilosophen angesehen wissen möchten, brauchen ihn deswegen nicht mit Gewalt von Feuerbach loszureissen. Feuerbachs Begriff der Philosophie oder der „Nichtphilosophie" hat doch gerade Wagner sehr eingeleuchtet 3 ). Unserm Versuch, den Feuerbachschen Einfluß auf Wagner auf sein wirklich objektives Maß zu bringen, braucht selbstverständlich nicht hinzugefügt zu werden, daß bei Wagner, — wie bei andern von Feuerbach Beeinflußten, — der Schwerpunkt seines Schaffens nicht in Feuerbach, sondern in ihm selbst zu suchen ist. Auch hier liegt es uns fern, Einwirkung und Abhängigkeit überhaupt als die allein entscheidenden Instanzen für ein Denk- oder Kunstsystem anzusehen. S i e sind vielmehr miterklärende geistige Bedingungen, die das historische „Verstehen" stark unterstüfcen. Sicherlich müsste auch die Möglichkeit erwogen werden, daß Wagners Identifizierung mit Feuerbachs Philosophie innerhalb der ganzen Zeitspanne von 1848 bis 1854 nicht immer gleich stark gewesen sein wird. E s wird wohl bei Wagner eine intensivere und weniger intensive Feuerbach-Phase gegeben haben. S o könnte man versucht sein, die Feuerbach-Periode Wagners — (diese Zeitspanne ist, wie Lichtenberger 4 ) richtig bemerkt, in der Tat eine der prinzipiell wichtigsten und eigenartigsten Phasen in Wagners Leben und geistiger Entwicklung) — in einige Phasen einzuteilen. Dieses Problem läßt sich aber A. a. O., S. 205. *) Lichtenberger, a. a. O., S. 206. ' ) Siehe oben. 4 ) Richard Wagner der Dichter und Denker, 1899, S. 200. — L i c h t e n b e r g e r versucht, die sich gegenüberstehenden Hypothesen über Richard Wagners geistiges Werden, die Einheitshypothese (vertreten hauptsächlich

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schwer lösen. Daß aber Wagners spätere kritische Äußerungen über Feuerbach — in seiner Autobiographie und in der Einleitung zur Gesamtausgabe — nicht seinen ursprünglichen Ansichten entsprechen, folgt auch aus seinen Äußerungen über seine Stellung zu Feuerbachs Heidelberger Vorlesungen. In seiner Autobiographie schreibt Wagner: „Allerdings war e s mir nach kurzer Zeit bereits unmöglich geworden, auf dessen Schriften wieder zurückzukommen, und ich entsinne mich, daß sein bald hierauf erscheinendes Buch „Lieber das Wesen der Religion", midi bereits der Monotonie seines Titels wegen derart abschreckte, daß ich es Herwegh, der es mir aufschlug, vor den Augen zusammenklappte" ')· Als GegensaÇ zu diesem späteren Urteil Wagners kann die Tatsache angeführt werden daß er die „Vorlesungen" Mitte 1853, also etwa zwei Jahre nach ihrem Erscheinen, R o e c k e l e m p f e h l e n d z u s e n d e t und im Begleitschreiben (8. Juni 1853) sich folgendermaßen über das Werk äußert: „Feuerbach's Buch ist gewissermaßen ein Resumé seiner ganzen bisherigen philosophischen Wirksamkeit: es ist keines von seinen eigentlichen berühmten Büchern, wie „Das Wesen des Christenthums" und „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit"; aber es giebt am schnellsten eine vollständige Kenntniß seines ganzen Bildungsganges und die leçte Entwickelung seiner Kritik. — Ich wünsche herzlich, es möchte Dir vergönnt sein, Dich an diesem kräftig klaren Geiste zu erfreuen!" 2 ) Zweifellos ist auf diese briefliche Äußerung Wagners an Roeckel über seine Stellung zu den „Vorlesungen" ein viel grösseres Gewicht zu legen, als auf seine späteren zusammenfassenden Berichte. Das lefcte Feuerbachbekenntnis Wagners bestyen wir im erwähnten Roeckel-Brief vom Januar 1854. Am Ende desselben Jahres kündigt Wagner Franz Liszt seine Hinwendung zu Schopenhauer an *). Und merkwürdig genug, der langjährige Freund Feuerbachs, der Dichter Herwegh, war es, der Wagners Aufmerksamkeit auf „Die Welt als Wille und Vorstellung" gelenkt hat 4 ). Dieser Übergang von Feuerbach zu Schopenhauer ist weder von Chamberlain noch von manchen andern Wagvon H. St. C h a m b e r l a i n ) und die Hypothese von den verschiedenen Wagner-Perioden (vertreten von H. D i n g e r u. a.), zu versöhnen. A. a. 0 . , S. 125 ff. ») Sämtl. Schriften, XIV, S. 285. ») Briefe an August Roeckel von R. W a g n e r , 1894, S. 16. a ) Vgl. Briefwechsel zwischen W a g n e r und Liszt, 1887, II, S. 54ff.: „Sein Hauptgedanke, die endliche Verneinung des Willens zum Leben, ist von furchtbarem Ernste, aber einzig erlösend . . . ; so habe ich dagegen doch nun ein Quietiv gefunden, das mir endlich in wachen Nächten einzig zu Schlaf verhilft; es ist die herzliche und innige Sehnsucht nach dem Tod: volle Bewu6tlosigkeit, gänzliches Nichtsein, Verschwinden aller T r ä u m e — einzigste endliche Erlösung!" der Mensch die Religion s c h a f f t . . . " .Das Christentum ist die Religion χ « τ Ιξοχην, das Wesen der Religion, der deifizierte Mensch als eine besondere Religion". 508: .Denn die Philosophie begreift die Religion in ihrer illusorischen Wirklichkeit. Sie ist also für die Philosophie — sofern sie eine Wirklichkeit sein will — in sich selbst aufgelöst...". S. 433: „1st Gott der Souverän, oder ist der Mensch der Souverän. Eine von beiden ist eine Unwahrheit, wenn auch eine existierende Unwahrheit". a ) Siehe oben, S. 281 ff. ®) Nachlafi, I, S. 360 ff. Vgl. Feuerbachs Antwort, a. a. O., I, S. 401ff., Das Konzept des Briefes nebst dem Briefe selbst sind abgedruckt in der MarxEngels-Gesamtausgabe, 1, P , S. 317 ff. — In seinem Brief vom 10 Februar 1842 an A. Ruge bringt M a r x seine Unzufriedenheit mit Feuerbachs Kritik der Schrift Bayers über den „ritterlichen Geist", die er als einen .Freundschaftsdienst" ansieht, zum Ausdruck. Vgl. Dokumente des Sozialismus, I, S. 386. Vgl. Feuerbachs Brief an Ruge, Ausg. Briefe; Interesse verdient Marx' Aeufierung in seinem Briefe an Ruge vom 20. März 1842: .In der Abhandlung [über Religion und Kunst] selbst müßte ich notwendig über das allgemeine Wesen der Religion sprechen, w o ich einigermaßen mit Feuerbach in Kollision gerate, eine Kollision, d i e n i c h t d a s P r i n z i p , s o n d e r n s e i n e F a s s u n g b e t r i f f t . Jedenfalls gewinnt die Religion nicht dabei". Dokumente des Sozialismus, I, S. 388ff. Siehe oben, S. 281. 4 ) Die Frage, ob diese erwähnten Briefe ihre ursprüngliche Form beibehalten haben, oder ob sie für die „Deutsch-Französischen Jahrbücher" speziell bearbeitet worden sind, mufi als bisher nicht eindeutig entschieden

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saften in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" vorangeht, stoßen wir auf Marx' Abhängigkeit vón Feuerbach. Er sieht vorläufig alles durch die Brille Feuerbachs. Er betont, daß man die Religion zum Gegenstand der Kritik machen muß. Feuerbach ist jefct das Schlagwort und Programm Marx.' „Die Reform des Bewußtseins", heißt es dort, „besteht nur darin, daß man die Welt ihr Bewußtsein inne werden läßt, daß man sie aus dem Traum über sich selbst aufweckt, daß man ihre eignen Aktionen ihr erklärt. Unser ganzer Zweck kann in nichts Anderem bestehen, wie dies auch bei Feuerbachs Kritik der Religion der Fall ist, also daß die religiösen und politischen Fragen in die selbstbewußte menschliche Form gebracht werden. Unser Wahlspruch muß also sein: Reform des Bewußtseins nicht durch Dogmen, sondern durch Analysierung des mystischen, sich selbst unklaren Bewußtseins, trete es nur religiös oder politisch auf" ')· Derselbe Feuerbachianer bleibt Karl Marx auch in seiner größeren Abhandlung in den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern": „Zur Judenfrage", in der er sich mit Bruno Bauers Schriften „Die Judenfrage" und „Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen frei zu werden", kritisdi auseinandersefct. Daß Karl Marxens Auffassung der jüdischen Religion sehr stark von Feuerbachs „Wesen des Christenthums" beeinflußt war, daß seine in verschiedenen Ländern für politische Agitationszwecke verwertete und von den Theoretikern des Marxismus als Überwindung des „liberalen Philosemitismus" gefeierte Abhandlung „Zur Judenfrage" 2 ) also von Feuerbachs Religionsauffassung aus mitbedingt ist, darauf gehen wir in einem andern Zusammenhang näher ein'). Wir finden audi hier eine Reihe von Formulierungen und Definitionen, die die Sprache Feuerbachs reden. Der „menschliche Grund" des Christentums wird hier als die Grundlage des demokratischen Staates gekennzeichnet. „Das Phantasiegebild, der Traum, das Postulat des Christenthums, die Souveränität des Menschen, aber als eines fremden, von dem wirklichen Menschen unterdahingestellt bleiben. T r e i t s c h k e hält diese Briefe für fingiert. Jedoch sind die Briefe zu individuell gestaltet, wie Mehring (Lit. Nachl., 1, S. 341) mit Recht betont, um blo&e „Fälschungen" zu sein. Trotz Ruges Brief an Prutz, in dem er sich selbst die Abfassung des ganzen .Briefwechsels" zuschreibt — Ruge nahm auch diesen „Briefwechsel" der „Deutch-Französ. Jahrb." in seine Gesamtausgabe auf —, stimme ich mit Franz Mehring dahin überein, da& diese Aussage Ruges ganz anders verwertet werden mu6. Vgl. Mehring, Nachlaß III, S. 488ff. Es ist kaum anzunehmen, da6 Ruge oder Marx den eigenartigen Stil und Ton Feuerbachs so gut imitieren konnte. Auch hat sich Feuerbach nie gegen die ihm zugeschriebene Autorschaft dieses Briefes „F. an R." geäußert.