Luca. Traduzione e commento 8826312737

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Luca Traduzione e comme nto di Santi Grasso

boria

© 1999, Edizioni Boria s.r.l. via delle Fornaci, 50- 00165 Roma ISBN 88-263-1273-7

Introduzione al Vangelo di Luca

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ABR AnBib AncB AngTR AnGreg AnStEs ANTJ Anton ANRW

Aspr AsSeign ASTI ATANT ATR AUSS BBB BETL BEvTh BibbOr Bihl BibNot BiLe BiLi BiTod BJRL BLE BR BS BTB BU BZ BZNW CahÉv CahRB

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18 l Introduzione

CB.NT CBQ CBQMS CiT CiuD CNT CollTheo ComLi Conclt CrSt CThM CurrTMiss CV DBS Diak DielBl DowR ÉB NS ÉgTh EHST EphLtg EphMar ErbAuf EspV EstAg EstBib EstE EstTeol ÉT EThSt ETL ÉTR EuntDoc EvQ EvT ExpTim FoiT FRLANT FTS

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FzB FZPT GdT GOTR Greg GTJ

Coniectanea Biblica. New Testament series Catholic Biblica} Quarterly CBQ Monograph Series Ciencia Tomista Ciudad de Dios Commentaire du Nouveau Testament Collectanea Theologica Communautés et Liturgies Cohcilium (italiano) Cristianesimo nella Storia Concordia Theological Monthly Currents in Theology and Mission Communio Viatorum Dictionnaire de la Bible. Supplément Diakonia Dielheimer Blatter zum Alten Testament Downside Review Études Bibliques Nouvelle Série Église et Théologie Europaische Hochschulschriften Ephemerides Liturgicae Ephemerides Mariologicae Erbe und Auftrag Esprit et Vie Estudio Agustiniano Estudios Biblicos Estudios Eclesiasticos Estudios Teol6gicos Études Erfurter Theologische Studien Ephemerides Theologicae Lovanienses Études Théologiques et Religieuses Euntes Docete Evangelica} Quarterly Evangelische Theologie The Expository Times Foi et Temps Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Frankfurter Theologische Studien Foi et Vie Forschung zur Bibel Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie Giornale di Teologia The Greek Orthodox Theological Review Gregorianum Grace Theological Joumal

Sigle e abbreviazioni l 19

Geist und Leben Herder-Korrispondenz Handkommentar zum Neuen Testament Harvard Theological Studies Horizons in Biblica} Theology lrish Biblical Studies Intemational Criticai Commentary Indian Theological Studies Interpretation Irish Theological Quarterly Journal of the American Academy of Religion Journal of the Ancient Near Eastem Society Joumal of Biblical Literature Joumal of Ecumenica} Studies Joumal of Jewish Studies Joumal for the Study of the New Testament JSNT Supplement Series Jewish Quarterly Review Joumal of Religion JR Journal of Theological Studies JTS Kairos Kair KatechBl Katechetische Blatter KD Kerygma und Dogma Laurentianum Laur Lateranum Later Lavai Théologique et Philosophique LavTP Linguistica Biblica LB LD Lectio Divina LingBibl Linguistica biblica LouvSt Louvain Studies LumVie Lumière et Vie Lumen Vitae LVitae Marian Marianum MélScRel Mélanges de Science Religieuse MisCom Miscelanea Comillas Mi.inchener Theologische Zeitschrift MThZ Neotestamentica Neot Nouvelle Revue Théologique NRT Novum Testamentum NT Das Neue Testament Deutsch NTD NTS New Testament Studies NTSuppl Novum Testamentum Supplements NV Nova et Vetera Orbis Biblicus et Orientalis OBO OBS Osterreichische Biblische Studien ParSpV Parola Spirito e Vita ParVi Parole di Vita

GuL HerdKorr HNT HTR Hor IBS ICC IndTS Int IrTO JAAR JANES JBL JEcSt JJS JSNT JSNTSS JQR

20 l Introduzione

PG PL Protest PTS OD OR RB RCatT RdT ReffhRev RelCult Ren RevAgust RevO RHPR RivBib RBfbArg RNT RSR RevSR RSB RThom RThPh RTL RTMor RVS SacDoct Sales Salm SalT SANT SBB

Patrologia greca (J. Migne)

Parologia latina (J. Migne) Protestantesimo Paderborner Theologische Studien Ouaestiones Disputatae Ouarterly Review Revue Biblique Revista Catalana de Teologia Rassegna di Teologia Refonned Theological Rewiew Religi6n y Cultura Renovatio Revista Agustiniana Revue de Ourman Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses Rivista Biblica Italiana Revista Biblica Argentina Regensburger Neues Testament Recherches de Science Religieuse Revue des Sciences Religieuses Ricerche Storico Bibliche Revue Thomiste Revue de Théologie et de Philosophie Revue Théologique de Louvain Rivista di Teologia Morale Rivista di Vita Spirituale Sacra Doctrina Salesianum Salmanticensis Sal Terrae Studien zum Alten und Neuen Testament Stuttgarter Biblische Beitrage SB Studi Biblici SBFLA Studii Biblici Franciscani Liber Annus SBLASP Society of Biblica! Literature Abstracts and Seminar Papers SBLDissSer Society of Biblica} Literature Dissertation Series SBS Stuttgarter Bibelstudien SBT Studies in Biblica} Theology ScCatt La Scuola Cattolica Sciences Eccl ésiastiques ScEc Science et Esprit ScEs Semeia Sem SémBib Sémiotique & Bible SNTSMS Society for the New Testament Studies Monograph Series SNTU-A/B Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt-Series AJB

Sigle e abbreviazioni l 21

SJT Scottish Joumal of Theology ST Studia Theologica StBibFr.An Studii Biblici Franciscani Analecta StBill H. Strack- P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testa­ mentaus Talmud und Midrasch Studien zum Neuen Testament StNT Studium Ovetense StOv Studia Patavina StPat Studies in Religion StRel Stud Studium Supplements to Novum Testamentum SuppNT Theologische Beitrage TBei TDig Theology Digest Teol Teologia Theologie der Gegenwart TGeg TGI Theologie und Glaube Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament THKNT ThQ Theologische Quartalschrift TLZ Theologische Literaturzeitung TPQ Theologisch-Praktische Quartalschrift TS Theological Studies Theology Today TIod TTZ Trierer Theologische Zeitschrift TU Texte und Untersuchungen TiiTQ Tiibinger Theologische Quartalschrift TynB Tyndale Bulletin Theologische Zeitschrift TZ VetChr Vetera Christianorum Vie Spirituelle VSp WD Wort un Dienst WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament WSAMAT Walberger Studien der Albertus-Magnus-Akademie -Theo­ logische Reihe WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament WTJ Westminster Theological Joumal ZEE Zeitschrift fiir Evangelische Ethik ZKT Zeitschrift fiir Katholische Theologie ZNW Zetischrift fiir die Neutestamentliche Wissenschaft ZTK Zeitschrift fUr Theologie und Kirche

Sigle testi l 23

Sigle tèstl Did. Trattati

Didachè del Mishnah e del Talmud

Abot Arak Ber BB BM BQ Erb Git Hag Hor Kel Ket Meg Men MQ Naz Ned Nid Yom Pea Pes Qid Sanh Shab Sheb Shek Sot Sukk Taan Toh Yad Yeb Zab Zeb

Abot Arakhin Berakot Baba Batra Baba Mezia Baba Qamma Erubin Gittin Hagigà Horayoth Kelim Ketuboth Megillà Menahot Moèd Oatan Nazir Nedarirn Niddà Yoma Peà Pesahim Qiddushim Sanhedrin Shabbat Shebiit Shekalim Sotà Sukkà Taanith Tohorot Yadajin Yebamot Zabim Zebahim

Manoscritti di Qumran

CD JQGnAp JQH JQpAb JQM

Documento di Damasco Apocrifo della Genesi Hodajot (inni di azione di grazie) Pesher di Abacuc Manoscritto della guerra

24 l Introduzione

1Q

�

1 Q� 4QbenPatr 4QFlor 4QpregNab 4QTest 4QTLevi J JQTg Gb JJQTemp J JQMelk 11 QSal

Regola della comunità Appendice A di 1 QS Benedizioni dei Patriarchi Florilegio Preghiera di Nabunai Testimonia Testamento di Levi Targum di Giobbe Rotolo del tempio Testo su Melchisedek Rotolo dei salmi

Apocrifi

ApAbr ApE! ApMos ApPt AssMos 2Bar 3Bar JEn 2En 3En 4Esd Giub 3Mac 4Mac OdSal PsSal Sih Testlsac TestAbr VitaAd

Apocalisse di Abramo Apocalisse di Elia Apocalisse di Mosè Apocalisse di Pietro Assunzione di Mosè Apocalisse siriaca di Baruc Apocalisse greca di Baruc Enoch etiopico Enoch slavo Enoch ebraico IV Esdra Libro dei giubilei III libro dei Maccabei IV libro dei Maccabei Odi di Salomone Salmi di Salomone Oracoli sibillini Tes�ento di Isacco Testamento di Abramo Vita di Adamo ed Eva

Testamenti del Dodici Patriarchi

Test.A. Test. B. Test. D. Test. G. Test.lss. Test.Iud. Test.L. Test.N. Test.R. Test. S. Test.Z.

Testamento di Aser Beniamino Dan Gad Issacar Giuda Levi Neftali Ruben Simeone Zabulon "

"

Sigle testi l Targum

Tgli TgN TgMeg TgOnq TgDt TgEst Tgls TgMic TgLm TgSal TgQo

Targum Jerushalmi (di Gerusalemme) Neofiti I Targum Megillà " Onqelos a Deuteronomio a Ester a Isaia a Michea a Lamentazioni ai Salmi a Qoèlet

Altre opere rabblnlche

CantR EsR EstR GenR LamR LevR MekEs MSam NumR PesR PAbot QoR RutR SalR SLv SNm SDt ARJVfl

Cantico dei Cantici Rabbà Esodo Rabbà Ester Rabbà Genesi Rabbà Lamentazioni Rabbà Levitico Rabbà Mekilta Esodo Midrash Samuel Numeri Rabbà Pesikta Rabathi Pirque Aboth Qoèlet Rabbà Rut Rabbà Salmi Rabbà Sifra Levitico Sifra Numeri Sifra Deuteronomio Abot di Rabbi Natan (versione A)

Opere di Giuseppe Flavio

Ant. Beli. Contr.Ap. Vita Opere

Antiquitates judaicae De bello iudaico Contra Apionem Vita

di Fil one di Alessandria

Congr. Leg. Cai. Quaest.Ex Spec.leg. Virt. Vit.Mos.

De congressu eruditionis gratia Legatio ad Caium Quaestiones in Exodum De specialibus legibus De virtutibus De vita Mosis

25

L'autore, lo scopo, l a datazione, lo stile del terzo vangelo1

Come gli altri Sinottici, anche il terzo vangelo circola negli ambienti delle prime comunità cristiane senza il nome dell'autore. Soltanto ver so la fine del II sec. nasce l'esigenza di porre questi scritti sotto l'au­ torità di personaggi illustri. La chiesa dei primi secoli infatti tende ad avvicinare gli autori il più possibile ai fatti narrati, facendo di essi i diretti testimoni di Gesù o dell'insegna mento degli apostoli . .Mentre le notizie di Papia (prima metà del II sec.) circa il terzo van­ gelo sono andate perdute, è per primo lreneo nell'Adversus Haereses (III,1§1; 11§8; 14§§1.3) e poi Euseb i o nella Historia Ecclesiastica (III,4§§6-7; V,8§3) a fornire notizie sull autore . Luca sarebbe un me­ dico che Paolo prese con sé dopo l'ascensione di Cristo, non conob­ be in vita il Signore e, secondo tutte le infonna7.ioni che poté ottene­ re, cominciò il suo racconto con la nascita di Giovanni. Tertulliano, scrivendo nel 207-208 contro Marcione, distingu e i vangeli scritti da.: gli apostoli (Matteo e Giovanni) da quelli composti dagli uomini dei tempi apostolici (Marco e Lu c a) (Adversus Marcionem, IV, 2 §4). Egli vede in Paolo l 'ispiratore di Luca e il vangelo come l opera del suo maestro (IV, 2 §5) . Queste testimonianze vengono confermate da un antico prologo antimarcionita ed extratestuale al vangelo, risalente al IV secolo: «Luca era un Siriano d'Antiochia di professione medico, di­ scepolo degli apostoli, e più tardi un seguace di Paolo fino al suo mar­ tirio. Servì il Signore senza distrazioni, senza moglie e senza figli. Egli morl all età di 84 anni in Beozia, pieno di spirito Santo»2• Queste testimonianze, che hanno come punto di riferimento i testi ca­ nonici secondo i quali Luca è stato compagno (2Tm 4,11) e collabo­ ratore di Paolo (Col 4, 14; Fm 24), nel corso dei secoli si ampliano fi­ no ad annoverare l'autore come membro del gruppo dei 72, identifi cato con il secondo discepolo di Emmaus, al quale si attribuisce ad­ dirittura il ruolo di pittore della Madonna. Pertanto da questa indagine si può evincere che a partire .dal II sec. Luca è considerato l'autore del terzo vangelo e degli Atti. ...

'

'

'

..

1 Cfr le opere della bibliografia generale. 2 Cfr K. ALAND, Synopsis quattuor Evangeliorum, Stuttgart 131 985,

pp.

533.

28 l Introduzione

Tuttavia, proprio la tendenza, riscontn�bile nella prima chiesa, a da­ re particolare credito alle opere che poi faranno parte del canone as­ segnandole ad apostoli o a loro discepoli, desta qualche sospetto cir­ èa ·questa attribuzione. Al di là di quelle che sono le notizie risalenti al II sec. e che poco con­ corrono a capire il significato del terzo vangelo, si possono indi�i: duare la personalità e le caratteristiche dell'autore da un'attenta ana�. lisi del resto. È qùesta infatti l'unica opera tra i vangeli canonici che viene introdotta da un prologo (Le 1 , 1 -4) nel quale l'autore parlaTn prima persona. Egli fa parte non della cerchia degli apostoli, ma dei cristiani della seconda o terza generazione. Dallo stile del prologo, si può evincere che egli appartenga alla clas­ �� colta, conosca le grandi opere storiche e letterarie del tempo e àb­ �-�a studiato la retorica. Quando descrive con più precisione degli al­ tri evangelisti le malattie guarite da Gesù3 non significa che egli sia un medico, ma soltanto una persona che possiede una buona pro­ prietà di linguaggio, come dimostra il vocabolario usato nei raccon­ ti di viaggio nel libro degli Atti. Il suo si rivela così un tentativo di far entrare l'annuncio cristian� in dialogo con la cultura del t,empo. Tuttavia l� sua ricerca è tesa al rispetto della tradizione. E per que­ sto motivo che dopo il prologo, nel quale emerge una capacità lette­ raria di prim'ordine, l'autore scrivendo il vangelo deJle origini (Le 12) lo ambienta, facendo ricorso alla terminologia della bibbia greca dei LXX, nel mondo anticotestamentario. Nel resto del vangelo egli rispetta i detti di Gesù riportandoli con il linguaggio proprio dell'am­ biente palestinese. In questa maniera coniuga una grande abilità let­ teraria con il rispetto delle fonti e della tradizioni che ha a disposi­ zione. L'autore non si pone in antagonismo con chi all'interno della prima chiesa si è già cimentato nello scrivere la ·'Vicenda di Gesù, ma anzi usa queste fonti allo scopo di redigere unò scritto il più possibile or­ dinato e completo. Il suo intento è quello non di differenziare o stac­ care le diverse epoche salvifiche (Antico Testamento-Gesù-chiesa}, ma al contrario di mostrare come la chiesa sia l'evoluzione più matura e più logica del popolo anticotestamentario convocato da Dio. È per questo motivo che, mentre gli altri evangelisti si sono limitati a com-­ porre un volume soltanto, l'autore del terzo vangelo continua la sua attività letteraria scrivendone anche un secondo, gli Atti degli Apo­ stoli. La medesima origine dei due scritti è riscontrabile non soltan­ to in un linguaggio e in categorie teologiche simili, ma anche nel co­ stituire un aggancio con il primo libro e con il medesimo destinata­ rio come avviene nell'introduzione di Atti. Tanto nel vangelo, quanto negli Atti, manca qualsiasi riferimento al�

3 Cfr Le 4,38; 5, 12.18.24; 8,44: 7, 15; At 5,5. 10; 9,40; 12,23; 28,8.

·Aut�re, scppo, datazione l 29

la dottrina di Paolo, a propòsito dei grandi temi della giustificazione, del rapporto tra fede e opere e tra vangelo e legge. Sebbene le cosid­ dette «Sezioni noi»4 degli Atti potrebbero essere una conferma della relazione tra �aolo e Luca, l'autore delle due opere canoniche sem­ bra ignorare fatti importanti della vita di Paolo, nonché la situazione 4elle sue comunità così come si possono ricostruire dalle lettere pao­ line. Tuttavia anche questi elementi non sono indiscutibilmente probato­ ri. L'autore poteva conoscere l'apostolo ed essere stato un suo colla­ boratore senza sentire il bisogno di riportare la sua teologia e quegli avvenimenti a lui accaduti, ma che non rientravano nel progetto teo­ logico della sua seconda opera. I testi lucani infatti rivelano un'altra intenzionalità e uno scopo diverso da quello delle lettere paoline. L'autore conosce e cita la bibbia greca dei LXX e non riporta la po­ lemica sulla legge giudaica come Matteo. Sembra che l'autore non.co­ nosca molto bene la Palestina � descriva gli usi e i costumi giudei con una mentalità ellenistica. Immagina le case come quelle greco-roma­ ne con tetto di tegole e composte da cantina, atrio e diverse stanze; crede che il vento del sud sia quello caldo (Le 12,55); non parla mai di «mare» di Galilea, ma di lago; è restio a usare parole di derivazio­ ne semitica. Egli si rivolge a una comunità mista composta da ebrei, e soprattut­ to da pagani che hanno aderito al vangelo. In questo gruppo di cre­ denti è �scontrabile la tensione tra poveri e ricchi. L'autore è un uomo che non è condizionato da forme di discrimina­ zione: non è in polemica con il mondo giudaico come Matteo, non_ ha pregiudizi nei confronti delle donne, né tanto meno verso i Sa­ maritani. L'origine antiochena dell'autore, attestata da Eusebio (H.E. 3 4 6) e da Girolamo (De viribus inlustribus VII) sulla base delle frequenti informazioni circa questa comunità riportate dagli Atti (At 1 1, 19 -20; 1 3, 1 -3; 1 4,26-28; 1 5, 1 -3.13-40; 1 8,22-23), resta sempre un'ipotesi, an­ che se forse più solida di altre che lo considerano originario di città come Pisidia, Filippi, Cirene, ecc. Per quanto riguarda la datazione del «V�ngelo lucano)), i testi che an­ nunciano la distruzione di Gerusalemme (Le 19,4 1-44; 21,20-24; 23,2831) si rivelano indizi insufficienti. Se sono da considerarsi vaticina ex. eventu allora la datazione dell'opera evangeli�a sarebbe da posticipa­ re dopo il 70, ma se questi annunci sono da ritenersi parole profeti­ che di Gesù che si inseriscono nella scia della tradizione biblica e apo­ calittica che preconizza la fine di Gerusalemme (come quello di Ge­ sù figlio di Anania riportato da G. Flavio, Beli., VI §§300-02), il van­ gelo sarebbe da retrodatare ad un'epoca posteriore al 70. .

4 Cfr At 16, 1 0-·1 7; 20,5- 1 5; 2 1 , 1-18; 27, 1 -28, 1 6.

,

30 l Introduzione

Anche se si dovesse1 sostenere la tesi classica di Luca come autore del vangelo e compagno di viaggio di Paolo, questa attribuzione non sa­ rebbe decisiva per anticipare la datazione che potrebbe essere collo­ cata anche posteriormente al tempo della distruzion� di Gerusalem­ me. Il silenzio· sulla morte di Paolo potrebbe essere riconducibile non al fatto che l'opera lucana viene redatta prima del suo martirio, ma all'in­ teresse dell'autore che vuole soltanto presentare il cammino del cri­ stianesimo giunto fino agli estremi confini della terra, non soff�r­ mandosi sulla vita né di Pietro, né di Paolo. Tenendo conto delle datazioni degli altri vangeli. sinottici, ci si può orientare verso gli anni 80-90. Escludendo la Palestina, i luoghi che rivendicano l'origine dell'opera lucana sono diversi: l'Acaia, la Boe zia, Roma, Cesarea, J'Asia minore. Il vangelo di Luca è un esempio di lingua koinè . L'opera contiene un ricco vocabolario e la lingua è più raffinata ed elegante di quella dei vangeli sinottici. Il vocabolario e le citazioni veterotestamentarie provengono in gran parte dalla bibbia greca dei LXX5• Dal confronto con gli altri sinottici, l'autore per scrivere in un buon greco ricerca l'equilibrio della frase, elimina la paratassi, toglie il pre­ sente storico e la congiunzione kai, sostituendo la con de, evita espres­ sioni enigmatiche, parole ebraiche o aramaiche6, mentre usa lo stile indiretto, il genitivo assoluto, la costruzione participiale, conosce l'ot­ tativo, preferisce i verbi composti soprattutto con i prefissi dia e syn. È possibile pertanto ritenere che l'autore sia un ellenista colto, vissu­ to in epoca posteriore a Paolo; proveniente dal paganesimo. Forse pri­ ma era un «timorato di Dio» (At 10,2.22.35; 1 3, 1 6.26; cfr 13,43.50; 1 6, 14; 1 7,4. 1 7; �1 8,7. 1 3)7, frequentatore della sinagoga fino a quando

5 L'autore usa:

- kai egeneto (o egeneto de) con un verbo finito o un infinitivo, locuzione che egli varia e aumenta con formule complementari;

- kai idou per introdurre un'azione o un personaggio;

- la costruzione perifrastica con il verbo essere all'imperfetto seguito da un participio con cui introduce un racconto, indicando cosl uno stato, un atteggiamen­ to o una situazione durante la quale si svolge l'azione narrata; - kai autos; - tou seguito dall'infinito con senso finale o consecutivo; - en seguito dall'infinito con un valore temporale; il verbo dire seguito dalla preposizione pros e l'accusativo; - il verbo finito preceduto da un participio ridondante spesso con valore incoativo (ad es: «rispondendo disse»/«alzandosi andò» ); - il pronome personale pleonastico in una relativa. 6 Anche se generalmente l'autore non usa termini di origine semitica, se ne pos­ sono riscontrare alcuni nella sua opera come azyma, amén, aperitmetos, bathos, Beelzebul, geenna, ecc. 7 I termini gr. phoboumenos e sebomenos indicano i pagani che nella diaspora fre-

Autore, scopo, datazione l 3 1

non venne i n contatto con l a predicazione del vangelo. Dal tenore del prologo sembra che egli stesso sia diventato un evangelizzatore, mo­ strando anche l'interesse nei confronti di una chiesa che, legittima erede delle promesse bibliche, si espande fino a giungere sino ai «con­ fini della terra>> (At 1 ,8; 28,28).

quentavano la sinagoga. L'attenzione nei confronti di questo gruppo (cfr le figu­ dei centurioni: Le 7, 1 - 1 0; At 1 0, 1 - 1 1 , 1 9) riscontrabile negli Atti potrebbe esse­ un indizio ·che l'autore vi appartiene.

re re

La struttura

del vangelo

di Lucas

primo scritto attribl.litb all'evangelista Luca è composto dalle se­ guenti parti: il vangelo delle origini di Gesù (Le 1 , 1-2,52); i prodromi della sua missione (Le 3, 1-4,44); la sua attività pubblica (Le 5, 1 -9,50); ì�_ cammino verso Gerusalemme (Le 9,5 1 - 1 9,46); l'insegnamento geD

8 H. BAARLINK, Die zyklische Struktur von Lukas 9,43b-1 9,28, NTS 38 ( 1 992) pp. 48 1 -506; A. DENAUX, The Delineation ofthe Lucan Travel Narrative within the Over­ all Structure of the Gospel of Luke, in: C. FOCANT (ed.), The Synoptic Gospels. Source Criticism and the New Literary Criticism, (BETL 60), Leuven 1 993, pp. 35792; L. EGELKRAUT, Jesus ' Mission to Jerusalem: A redaction criticai Study of the Travel Narrative in the Gospel ofLuke, 9, 51- 19,48, (EHS 23,80), Frankfurt am Main 1 976; A. FEUILLET, "L'exode " de Jésus et le déroulement du mystère rédempteur d'après S. Luc et S. Jean, RThom 77 ( 1 977) pp. 1 8 1 -206; F.V. FILSON , The Jour­ ney Moti( in Luke-Acts, in : W.W. GASQUE (ed.), Apostolic History and the Gospel (Fs F.F. Bruce), Exetèr 1 970, pp. 68-77; D. GI�L, Observations on the Lukan Tra­ ve/ Narrative and Some Related Passages, HTR 63 ( 1 970) pp. 1 99-22 1 ; J.D. KINGS­ BURY, The Plot of Luke 's Story of Jesus, Inter 48 ( 1 994) pp. 369-78; J. LAMB­ RECHT, Reading and Rereading Lk 18,31-22, 6, in: F. REFOULÉ (ed.), A cause de l'Évangile: Études sur les Synoptiques et les Actes (Fs J. Dupont), (LD 1 23), Paris 1985, pp. 585-61 2; F. O'FEARGHAIL, The lntroduction to Luke-Acts. A Study of the Role of Lk 1, 1-4, 44 in the Composition of Luke's Two-Volume Work, (AnBib 1 26), Roma 1 99 1 ; A.J. HULTGREN, Interpreting the Gospel ofLuke, Inter 30 ( 1 976) pp. 353-65; F.J MATERA, Jesus ' Journey to Jerusalem (Luke 9,51-19, 46): A Con­ flict with Israel, JSNT 5 l ( 1 993) pp. 57-77; D.P. MOESSN ER, Lord ofthe Banquet. .

The Literary and Theological Signifìcance of the Lukan Travel Narrative, Minnea­ polis 1 989; E. SAMAIN, Le récit lucanien du voyage de Jésus vers Jérusalem , FV 72

( 1 973) pp. 3-23; J. RIUS-CAMPS, Le 10,25-18,30: una perfecta estructura concén­ trica dins la secci6 del viatge (9,51-19, 46), RCatT 8 ( 1 983) pp. 283-358; ID., Estruc­ tura i funci6 signifìcativa del tercer cicle o secci6 de les recognicions, RCatT 9 ( 1 984) pp, 269-329; G. SELLIN, Komposition, Quellen und Funktio11 des lukanischen Rei­ seberichtes (llc IX, 51 -XIX, 2 8) NT 20 ( 1 978) pp. 1 00-35; J.L. STALEY, Narrative Structure (Sel(Structure) in Luke 4, 14-9,62: The United States ofLuke 's Story World, Sem 72 ( 1 995) pp. 1 73-2 1 3; B. STANDAERT, L 'art de composer dans l'oeuvre de Luc, in: F. REFOULÉ (ed.), À cause de l'Évangiles: Études sur les Synoptiques et les Actes (Fs J. Dupont), (LD 1 23), Paris 1 985, pp. 323-47; M. TH EOBALD Die Anfiinge der Kirche. Zur Struktur von Lk 5, 1-6, 1 9, NTS 30 ( 1 984) pp. 9 1 - 1 08; G W TROMPF, La section médiane de l'évangile de Luc: l'organisation des documents, RHPR 53 ( 1 973) pp. 1 4 1 -54; W. WILKENS, Die Auslassung von Mk 6,45-8,26 bei Lukas im Licht der Komposition Lk 9, 1-50, TZ 32 ( 1 976) pp. 193-200; ID., Die theo­ logische Struktur der Komposition des Lukasevangeliums, TZ 34 ( 1 978) pp. 1 - 1 3. ,

,

.

.

Struttura del vangelo l 33

rosolimitano (Le 19,47-2 1 ,38), la sua passione, morte, risurrezione e ascensione (Le 22, 1 -24,53). Il vangelo delle origini (Le 1 , 1 -2,52)

I primi due capitoli del vangelo lucano si presentano come una se­ zione unitaria e omogenea. La lingua e lo stile, che ricordano il mo­ do di esprimersi della bibbia greca dei LXX, creano un'atmosfera an­ ticotestamentaria per mostrare come la vicenda evangelica ne sia l'esatto e specifico svolgimento. Il materiale è stato organizzato me­ diante la tecnica letteraria della synkrisis o parallelo tra figure prota­ goniste. Attraverso questa disposizione il narratore evangelico intende stabi­ lire il confronto tra le due figure, Giovanni, il battezzatore, e Gesù_, il messia, per mettere in rilievo gli aspetti peculiari del .secondo perso­ naggio in rapporto al primo. Dopo il prologo che si ispira alle introduzioni dei grandi testi lette­ rari e scientifici del mondo !ellenistico, specificando contenuto, fonti, metodo, qestinatario e scopo dell'opera evangelica, l'autore procede attraverso la . composizione . di quadri a due a due simmetrici. La vi­ cenda evangelica ha inizio a Gerusalemme e più precisamente nel tempio, luogo privilegiato nell'opera lucana. n vangelo delle origini infatti si conclude nel santuario (2,4 1 -50), in cui termina anche la se­ conda parte del vangelo, centrata sul viaggio di Gesù a Gerusalemme, dove egli si reca per insegnare (Le 1 9,47-2 1 ,38). Il vangelo inoltre cul­ mina con l'ascensione di Gesù, evento dopo il quale i discepoli ritor­ nano nel tempio per lodare Dio. I protagonisti del primo racconto lucano sono una coppia di anziani, Zaccaria ed Elisabetta (Le l ,5-25). Il marito, mentre officia come sa­ cé rdote il sacrificio mattutino, riceve la rivelazione da parte dell'an­ gelo Gabriele della nascita di Giovanni, il profeta mosso dallo Spirito9• Fa da pendant a questo primo quadro un secondo annuncio situato non nel tempio, ma in un remoto villaggio della Galilea di nome Na­ zaret (Le 1,26-38). Portatore di questo annuncio è sempre lo stesso personaggio, l'angelo Gabriele, soltanto che in questo caso la desti­ nataria è una giovane ragazza di nome Maria non ancora sposata, al­ la quale viene comunicata la nascita di un bambino. Questo figlio ha caratteristiche molto diverse da Giovanni: «Egli sarà grande e chia­ mato Figlio dell'Altissimo. Il Signore Dio gli darà il trono di Davide,

9 Lo Spirito Santo viene attribuito al protagonisti del vangelo delle origini. A Gio­ vanni Battista ( 1 , 1 5), a Maria ( 1 ,35), a Elisabetta ( 1 ,4 1 ), a Zaccaria (1 ,67), a Si­ meone (2,26). Inoltre scende su Gesù all'atto del bat�esimo (Le 3,22) ed è la for­ za che lo invia nel deserto (Le 4, 1 ) , mediante la quale egli compie miracoli (Le 4, 1 4), esercita un ruolo profetico (Le 4, 1 8) e si rivolge a Dio nella preghiera (l 0,2 1 ).

34 l Introduzione·

suo padre; regnerà per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avrà fine)) (vv. 32-33). Questi due quadri iniziali che, pur riportando due storie parallele, ap­ paiono a primo acchito separati, vengono congiunti da una terza sce­ na nella quale Maria va a far visita alla sua parente Elisabetta (Le l ,39-56 ). L'incontro delle due donne raggiunge il vertice con la pro­ çlamazione del cantico del Magnifica! da parte di Maria (Le 1 ,46-5 5)10 • E questo il primo dei quattro inni lucani disseminati all'interno del vangelo delle origini con la funzione letteraria di presentare un com­ mento lirico e quindi un'interpretazione più approfondita degli avve­ nimenti raccontati in prosa. La narrazione continua con la triplice sequenza della nascita, cir­ concisione e imposizione del nome di Giovanni (Le 1 ,57-66). Anche questa scena sfocia nel secondo cantico lucano posto questa volta sul­ le labbra di Zaccaria (Le 1 ,67-79). La vicenda che riguarda Giovanni si chiude con un «ritornello di crescita» (Le l ,80) che da un punto di vista narrativo ha la funzione di coprire la lacuna causata dall'assenza di altri particolari circa l'infanzia e la giovinezza del profeta precur­ sore. Alla nascita del Battista corrisponde ora quella di Gesù (Le 2, 1 -20) soltanto che, mentre la prima è raccontata in maniera molto sinteti­ ca, la seconda è introdotta da una cornice che la situa storicamente in sincronia con i grandi avvenimenti della storia e si sviluppa poi nel racconto dell'annuncio angelico. Il terzo cantico lucano, il Gloria, co­ stituisce il commento alla nascita, seguito dalle diverse reazioni dei· personaggi. In maniera simmetrica alla narrativa incentrata su Giovanni vengo­ no raccontate la circoncisione di Gesù e l'imposizione del nome (Le 2,2 1 ). Da ora in poi però il racconto non procede più in maniera pa­ rallela: vengono registrati infatti due episodi che riguardano soltanto il bambino Gesù, entrambi ambientati nel tempio. Il primo ha come sfondo la celebrazione dei riti giudaici della presentazione del fan­ ciullo e della purificazione della madre, ma si dilata nc11a testimo­ nianza di due saggi, Simeone e Anna, presentati con caratteristiche anticotestamentarie (Le 2,22-39). Al vecchio profeta vien� attribuito il quarto cantico del Nunc Dimittis (Le 2,29-32). Un ritornello di crescita (2,40) fa da congiungimento tra il racconto ,della presentazione al tempio e l'ultimo episodio che chiude la sezione narrativa delle origini: Gesù a Gerusalemme tra i maestri della legge (Le 2,4 1-50) . Questo ritornello è esigito dalla narrazione per il fatto

10 Il tema della lode è caro a Luca non solo perché nel vangelo delle origini ri­ produce i quattro cantici (Le 1 ,46-55.68-79; 2, 1 4.29-32), ma anche perché riporta espressioni con cui Dio viene lodato (cfr Le 2,20; 5,25-26; 7, 1 6; 1 3, 1 3; 1 7, 1 5; 1 8,43; 1 9,37; 23,47; 24 53) ,

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Struttura

del vangelo· / 35

che nella scena seguente del tempio Gesù è già un ragazzo di dodici anni. Anche in questo caso l'adempimento della legge de1le feste' ·di pellegrinaggio, che esorta ogni buon ebreo a recarsi nella città santa per la pasqua, costituisce lo sfondo della scena dove Gesù si confronta con i maestri giudaici. Il viaggio verso la capitale, nel cui tempio Ge­ sù discute con loro, è un quadro prolettico per presentare il suo iti­ nerario verso la città santa (Le 9,5 1 -56) che si conclude nel tempio, dove egli svolge la sua attività di insegnamento (Le 1 9,47-2 1 ,38). Ancora un «ritornello di crescita» (Le 2,5 1 -52) cerca di colmare la la­ cuna della narrazione che, facendo ora un bel salto in avanti, conti­ nua con la presentazione dell'attività pubblica di Giovanni Battista. l prodromi della missione (Le 3, 1 -4,44)

Come per il racconto della nascita di Gesù, la missione pubblica del battezzatore viene introdotta da un breve quadro che setve a conte­ stualizzare all'interno della grande storia universale la figura e l'atti­ vità del profeta che non solo in Luca, ma in tutti i vangeli è il -perso­ naggio che ha il compito di far conoscere il messia. Il precursore, pre­ sentato prima attraverso un testo anticotestamentario e poi nella sua attività battesimale e omiletica, secondo l'interpretazione lucana, vie­ ne incarcerato da Erode prima ancora di somministrare il battesimo a Gesù (Le 3, 1 -20). In realtà questa separazione conisponde all'intento ordinato dell'au­ tore che vuole creare dei cicli conclusi: prima porta a termine la de­ scrizione di Giovanni che viene messo in prigione e poi introduce i preliminari della missione · di Gesù che sono dati dalla scena del bat­ tesimo, seguita dalla genealogia, e da quella delle tentazioni. Questi tre quadri vengono uniti perché lo presentano in qualità di Figlio. Questa sezione prende avvio quindi con il Battesimo, scena nella qua­ le Gesù Viene proclamato dalla voce celeste «figlio prediletto» (Le 3 ,2 1 -22). Particolarità del terzo vangelo è la presentazione di Gesù mentre si trova in preghiera, tematica che contraddistingue l'opera lucana 1 1 • Dopo questa sequenza viene inserita la genealogia che non risale soltanto ad Abramo, patriarca del popolo d'Israele come in Matteo, ma addirittura a Adamo, «figlio di Dio» (Le 3,23-38). Con l'aggancio del quadro genealogico al racconto del battesimo l'evan­ gelista vuole mostrare come il titolo «Figlio di Dio»· annunciato dal­ la rivelazione celeste è confermato da tutta una storia umana di sal­ vezza. Le tentazioni nel deserto si inseriscono in questa scia narrativa: Ge­ sù rivelato come il Figlio, ora deve dimostrare la sua identità nel mo11 Gesù si trova in preghiera in Le 3,2 1 ; 5, 1 6; 6, 12; 9, 1 8.28; 10,2 1 ; 1 1 , 1 ; 22,32; 22,4 1 .44.45; 23,34.

36 l Introduzione

mento della crisi (Le 4, 1 - 1 3). Nel racconto lucano, rispetto a quello matteano, la seconda e la terza tentazione vengono invertite di modo che Gesù subisce l'ultima prova proprio a Gerusalemme e non ca­ sualmente nel tempio. Tale cambiamento mette a nudo ancora una volta il piano letterario di questo vangelo secondo cui Gesù è il mes­ sia orientato verso la città santa, erede della promessa biblica, nella quale alla fine dovrà dare prova del suo statuto di figliolanza. L'avvio del ministero pubblico (Le 4, 1 4-44) si ha con una sezione che descrive l'attività sinagogale di Gesù (Le 4, 1 5. 1 6. 20.28.33.38.44), aper­ ta e conclusa da un duplice sommario che lo presenta come maestro itinerante per le sinagoghe della Palestina (Le 4, 14- 1 5; 42-44)12• La scena di Nazaret (Le 4, 1 6-30) non introduce soltanto questa breve se­ zione, ma è programmatica di tutto il suo ministero pubblico. Nell'epi­ sodio la liturgia giudaica, riportata soltanto nelle parti funzionali al mess3;ggio del racconto, è centrata sul testo del profeta Isaia (6 1 , 1 -2) che presenta il programma messianico di Gesù, il consacrato, venu­ to «ad annunciare ai poveri il lieto messaggio, a proclamare la libe­ razione dei prigionieri . » . Secondo la citazione dell'Antico Testa­ mento egli è il profeta abilitato dallo Spirito ricevuto all'atto del Bat­ tesimo (Le 3,2 1 -22), spinto ad andare nel deserto per essere tentato (Le 4, 1 - 1 3)13• Il commento-omelia di Gesù provoca la reazione di ri­ fiuto da parte dell'uditorio che lo caccia dalJa sua città di Nazaret. Questa espulsione preannuncia quella finale che avrà luogo a Geru­ salemme. La sezione continua con la presentazione dell'attività a Cafamao: Ge­ sù esorcizza un indemoniato (Le 4,3 1 -37) e guarisce la suocera di Si­ mone (Le 4,38-39). Il sommario apposto alla fine della sezione e cen­ trato sull'attività terapeutica di Gesù ha lo scopo di mostrare come le sue guarigioni abbiano una larga risonanza presso il popolo (Le 4,40-4 1 ). .

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L'attività pubblica di Gesù (Le 5, 1 -9,50)

Una nuova sezione che si concentra sul raduno dei discepoli, ha ini­ zio con il primo racconto di chiamata (Le 5, 1 - 1 1 ). n testo è articola­ to sul tema dell'ascolto della parola14• A differenza degli altri paralle­ li sinottici , esso è centrato quasi interamente sulla figura di Pietro al quale si associano soltanto alla fine anche Giacomo e Giovanni. 1 2 L'inizio dell'attività pubblica di Gesù nelle sinagoghe ricorda negli Atti la mis­ sione di Paolo che, quando arriva in una città della diaspora, prima si dirige ver­ so l'assemblea sinagogale e poi, rifiutato, si rivolge agli altri. 13 D tema di Gesù profeta è un'altra caratteristica del vangelo lucano (cfr 7, 16; 1 3.l3 1 -34; 24, 19). 14 t questo un leitmotiv all'interno del vangelo lucano (cfr Le 5,2 . 1 5; 6, 1 8.27.47.49; 7,29; 8, 1 2. 1 3. 1 4. 1 5. 1 8 .2 1 ; 9,35; ecc.)

Struttura

del vangelo l 31

Questa sezione è scandita da testi di sequela, come la chiamata di Le­ vi, seguita dalla scena conviviale (Le 5 ,27-32). È questo il primo bra­ no dove compare il genere letterario del simposio usato nel vangelo lucano che diverse volte presenta Gesù mentre si trova a tavola 1 5 • La guarigione del lebbroso (Le 5 , 1 2- 1 6) e quella del paralitico (Le 5 , 1 726) separano le prime due scene di vocazione (5, 1 - 1 1 .27-32 ); mentre tre discussioni con i farisei (6,6- 1 1 anche con gli scribi), sul digiuno (Le 5,33-39}, sulle spighe strappate di sabato (Le 6, 1 -5), e in occasio­ ne della guarigione dell'uomo dalla mano inaridita nel giorno di sa­ bato (Le 6,6- 1 1 ) dividono la seconda (Le 5,27-32) dalla terza scena di vocazione (Le 6, 12- 1 6). Quest'ultima che chiude anche la sezione, re­ g istra la costituzione del gruppo dei Dodici, formato prima · che Gesù tenga il suo grande discorso della pianura in modo tale che essi ne ri­ sultino gli uditori preferenziali. La sezione del discorso della pianura, e non della montagna come nel vangelo di Matteo, è aperta da un'introduzione dove si mettono in evi­ denza i destinatari della parola di Gesù: i discepoli e una gran folla di gente proveniente da Israele, ma anche da fuori (Le 6, 1 7-20}16• Il discorso vero e proprio �i apre con la lista delle beatitudini rivolte ai poveri e corrisponde a quella simmetrica, ma antitetica, di «guai>) i,ndirizzati invece ai ricchi (Le 6,20-26)17• La parte centrale dell'allo­ cuzione è costituita dalle parole sull'amore del nemico (Le 6,27-35) e sull'amore fraterno (Le 6,36-42). Il discorso viene chiuso da una se­ rie di esortazioni che proseguono la contrapposizione iniziale tra bea­ titudini e guai: «frutti buoni>)/«frutti cattivi)) ; «la casa sulla roccia))/ la casa sulla terra)) (Le 6,43-49). Pertanto il discorso sull'amore, sia verso gli aggressori che verso i fra­ telli, è incastonato da una duplice cornice che presenta in maniera antitetica due possibilità. A differenza del parallelo discorso della mon­ tagna riprodotto da Matteo, la brevità di quello lucano è data dall'as­ senza di testi relativi alla discussione sulla legge giudaica 1 8• 15 Cfr anche Le 7,36�50; 1 1 ,37-54; 14, 1 �24; 22, 14-38. 16 D carattere universalistico di questo vangelo è riscontrabile già dall'inizio nelle parole di Simeone: «luce per illuminare le genti e gloria del tuo popolo Israele)) (Le 2,32); nella presentazione di Giovanni Battista (Le 3,5-6); nella genealogia ri­ salente fino ad Adamo (Le 3,23-38); nel racconto della sinagoga di Nazaret, dove Gesù è il messia non monopolizzato da un gruppo, ma ispirato ai profeti Elia ed Eliseo che guariscono due stranieri (Le 4,25-27; cfr anche 7, 1-10; 13,22-30; 14, 16-24 ) . 17 Il problema della povertà con il rovescio della medaglia della ricchezza è parti­ colarmente importante e viene trattato nella parabola del ricco (Le 1 2 , 1 3-2 1 ), del banchetto (Le 14,2 1 ; cfr w. 1 3- 14), dell'amministratore scaltro (Le 1 6, 1 - 1 3 . 14-1 5), del ricco e del povero Lazzaro (Le 1 6, 1 9-3 1 ), nell'incontro con il notabile (Le 1 8 , 1 8 30) e con Zaccheo (Le 1 9, 1 - 1 0). 1 8 La mancanza di questa tematica nel discorso non deve far concludere che Lu­ ca sia disinteressato nei confronti del problema della legge. I personaggi del rac­ conto delle origini sono radicati all'interno del sistema salvifico giudaico rappre­ sentato dalla legge. Questa presentazione serve a mostrare come il movimento cri-

38 / Introduzione

Se con il discorso della pianura Gesù si presenta come autorevole nel­ la parola, adesso i due miracoli, la guarigione del setvo del centurio­ ne (Le 7, 1 - 1 0) e la risurrezione del figlio della vedova di Nain (Le 7, 1 1 1 7), lo ritraggono come potente in opere. Questi due racconti inoltre costituiscono l'introduzione e il contesto migliore della verifica del ministero messianico di Gesù suscitato dal dubbio di Giovanni che domanda: «Sei tu colui che deve venire o dobbiamo attenderne un al· tro?» (Le 7, 1 8-23). La risposta di Gesù, che evoca tutte le opere da lui realizzate, culmi· na proprio nell'azione di risurrezione, che egli ha compiuto poco pri· ma J;idando la vita al figlio della vedova. La risposta di Gesù è l'eco del testo di Isaia letto nella sinagoga di Nazaret per presentare le li­ nee del suo ministero messianico (Le 4, 1 6-30). Pertanto questa peri­ cope conclude un arco narrativo abbastanza ampio in cui Gesù, il pro­ feta, viene descritto mentre agisce con gesti potenti che devono esse­ re valutati alla luce del programma fissato da lui stesso all'inizio del· la sua missione. La verifica sfocia nell'elogio che Gesù fa del Battista (Le 7 ,24-30) e nella critica contro chi non lo ha accolto (Le 7 ,3 1 -35): i farisei e i dottori della legge, a differenza dei pubblicani e dei peccatori. Il roccORto della peccatrice perdonata (Le 7 ,36-50) ha come protago­ nisti oltre Gesù proprio un fariseo e una peccatrice, rappresentati del duplice schieramento che è già venuto a crear�i con la predicazione di Giovanni (cfr Le 7,29-30.34). L'episodio vede intrecciarsi due te­ matiche molto care al vangelo lucano: il perdono verso i peccatori e l'attenzione nei confronti delle donne. Gesù è il messia che accoglie coloro che hanno sbagliato, secondo le tre parabole della misericor­ dia (Le 1 5,4-7 .8- 1 0. 1 1 -32), così come ha agito con Levi (Le 5,27-32), con Zaccheo (Le 1 9, 1 - 1 0) e con il malfattore che sulla croce riceve la promessa del paradiso (Le 23,39-43). Il secondo tema, quello delle donne, continua all'inizio della sezione parabolica seguente nel sommario (Le 8, 1 -3), in cui viene presentato il seguito di Gesù formato non solo dai Dodici, ma anche da un grup­ po femminile. Inoltre Marta e Maria accolgono Gesù (Le l 0,38-42), alla vedova di Nain egli risuscita il figlio (Le 7, 1 1 · 1 7) . La presenza delle donne si riscontra lungo il cammino verso il luogo della croci­ fissione (Le 23,28-3 1 ), all'atto della morte (Le 23 ,49), della sepoltura (Le 23,55·56) e presso la tomba vuota (Le 24, 1 - 1 1 ). ·

stiano è legittimo erede del mondo anticotestamentario. La frase enigmatica: «La legge e i profeti fino a Giovanni; da allora in poi viene annunciato il regno di Dio e ognuno si sforza di entralVi )) (Le 16, 1 6) non afferma il contrasto tra la prece­ dente esperienza salvifica basata sulla legge e l'attuale imperniata sul regno Al contrario l'affermazione dice che nella dinamica del regno viene riassorbita e ri­ presa anche la legge giudaica. A prova di questa posizione va detto che la vicen­ da della risurrezione di Gesù per il vangelo lucano può essere compresa solo al­ la luce della rilettura della parola di Mosè e dei profeti (Le 24,27 .44.45). .

Struttura del vangelo l 39

La breve sezione parabolica è incentrata sul racconto del seminatore (Le 8,4-8), la cui spiegazione (Le 8, 1 1 - 1 5) segue al conciso dibattito tra Gesù e i discepoli, riguardante il perché egli parla in parabole (Le 8,9- 1 0). Dal racconto parabolico risulta che non tutti ascolt�no la pa­ rola portando frutto; di qui l'ammonimento di Gesù a fare attenzio­ ne al modo con cui si presta orecchio al suo messaggio (Le 8, 1 6- 1 8). La sezione, che è appunto imperniata sul tema della parola, termina con la scena della visita della madre e dei fratelli che sono presenta­ ti nell'interpretazione lucana come coloro che «ascoltano la parola e la mettono in pratica » (Le 8, 1 9-2 1 ) . La tempesta sedata (Le 8,22-25), la liberazione dell'indemoniato ge­ raseno (Le 8,26-39), la guarigione dell'emorroissa contenuta nel rac­ conto della risurrezione della figlia di Giairo (Le 8 ,40-56) sono quat­ tro miracoli che delineano ulteriormente un Gesù non soltanto ora­ tore, ma messia che sta dalla parte dei deboli e degli ammalati. La sezione (9, 1 -50) che precede la decisione di andare verso Gerusa­ lemme, contiene quegli episodi che ne costituiscono la preparazione. L'invio dei Dodici in missione prepara il cammino di Gesù (Le 9, 1 -6). Non soltanto egli è un maestro itinerante, ma anche il . gruppo più stretto è chiamato a vivere questo statuto. Il quadro in cui Erode si interroga sulla figura di Gesù diventa un te­ sto che raccoglie le diverse opinioni su di lui (Le 9,7-9). La domanda del tetrarca che suscita diverse interpretazioni sull'identità di Gesù, raccoglie i vari interrogativi disseminati qua e là nella narrazione: quello degli scribi e farisei (Le 5,2 1 ), di Giovanni Battista (7,20), dei commensali a casa del fariseo Simone (7,49), dei discepoli dopo la tempesta (8,25), a differenza dei demoni che con certezza lo procla­ mano figlio di Dio (Le 4,4 1 ; 8,28). Queste domande, che vengono raccolte e non trovano risposta da par­ te di Erode, sono poi riprese nella professione di Pietro (Le 9, 1 8-2 1 ). Diversamente dalle opinioni popolari circolanti nel mondo giudaico, quest'ultimo offre la vera e autorevole interpretazione della missione di Gesù, «il Cristo di Dio». Questa definizione costituisce anche il cul­ mine della prima parte del cammino dei discepoli che, dopo essere stati chiamati a seguirlo, aver formato il gruppo degli apostoli ed es­ sere stati inviati in missione, ora confessano la sua identità messia­ nica. Il ritorno dei dodici missionari è il presupposto per un'altra grande scena, quella della moltiplicazione dei pani (Le 9, l 0- 1 7) Missione e nutrimento della comunità sono due temi strettamente legati. Soltanto quando il gruppo dei discepoli ha compreso l'identità di Ge­ sù il Cristo, egli annuncia loro la sua passione, morte e risurrezione (Le 9,22). La sua missione non può essere fraintesa da interpretazio­ ni messianiche nazionaliste o gloriose. La catechesi seguente sul te­ ma del prendere la croce dice che il suo mandato di crocifisso-risor­ to ha forti implicanze anche per tutto il gruppo che lo segue sulla stra­ da verso Gerusalemme (Le 9,23-27). .

40 l Introduzione

La scena della trasfigurazione ha la funzione narrativa di riequilibra­ re l'annuncio della morte (Le 9,28-36). Gesù è sl il profeta rifiutato, ma la rivelazione celeste mette in rilievo come egli sia anche il Figlio che appartiene al mondo di Dio. Però all'interno di questo quadro tra­ dizionale, soltanto Luca riporta il contenuto del dialogo tra Gesù e i due rappresentanti dell'Antico Testamento, Mosè ed Elia. Essi infatti parlano «della sua dipartita (gr. exodos) che avrebbe dovuto portare a compimento a Gerusalemme)) . Con questa conversazione viene ra­ dicata nel piano di Dio la scelta prossima di Gesù che intende diri­ gersi verso la città santa (Le 9,5 1 ). Il secondo annuncio di passione, morte e risurrezione (Le 9,43b-45) viene a confermare il primo, ma di fronte ad esso è registrata l'in­ comprensione dei discepoli, la quale dipende dalla loro mancanza di fede, denunciata da Gesù in occasione della dimostrata impotenza a guarire un epilettico (Le 9,37-43a). Il fraintendimento nei confronti della missione di Gesù che si ingenera nei discepoli con l'annuncio di un messia umiliato, viene amplificato con la discussione sul più gran­ de (Le 9,46-48) e prolungato con la scena in cui essi presi da manie integriste vorrebbero proibire ad altri di usare il «nome» di Gesù (Le 9,49-50). Gesù verso Gerusalemme (Le 9,5 1 - 1 9,46)

Il vangelo lucano subisce una svolta decisiva nel quadro in cui Gesù decide di incamminarsi verso Gerusalemme (Le 9,5 1-56), città che do­ po l'avvio della sua attività pubblica viene citata soltanto nel raccon­ to della trasfigurazione per indicare il luogo del compimento dell' «eso­ do» (Le 9,3 1 ) 19• Questo quadro è introdotto dalla nota «mentre sta­ vano compiendosi i giorni della sua assunzione», la quale indica che l'itinerario verso Gerusalemme non termina, come potrebbe sembra­ re, soltanto con la sua entrata trionfale, ma con la sua ascensione, evento che conclude il vangelo. Ciò si evince dal termine gr. analem­ psis che non indica soltanto la salita verso la città, ma la sua ascesa al cielo20• D'ora in poi il cammino verso la città santa è il filo rosso della se­ conda parte del vangelo (Le 9,5 1 - 1 9,4 6 ) 2 1 • Anche se l'«ascesa» di GeGerusalemme viene citata per l'ultima volta in Le 3, l . Il termine gr. analambano a cui corrisponde il termine anaMmpsis viene usato negli Atti per parlare dell'ascensione di Gesù ( l 2 1 1 22) 21 D tema del viaggio non è presen te solo nella sezione centrale del vangelo. An· che Maria nel racconto delle origin i si mette i n cammino per andare a tro vare Eli­ sabetta (Le 1 , 39·56). Maria e Giuseppe si recano a Betlemme (Le 2, 1-7), poi a Ge­ rusalemme per la presentazione al tempio di Gesù (Le 2,22) e per la festa di pa­ squa (Le 2,4 1 ). Anche l attività del Battista risulta itinerante (Le 3,3), come quel­ la di Gesù (Le 4, 14-9,50). Inoltre vengono descritti Gesù, mentre si incammina

19 20

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Struttura 4el vangelo l 4 1

sù non si conclude con il suo arrivo a Gerusalemme (Le 1"9,46), per esigenze di delimitazione si può fissare tale termine. In questa sezio­ ne la maggior parte delle pericopi è introdotta da verbi di movimen­ to che descrivono Gesù e i suoi discepoli nella condizione di itine­ ranti22. Da un'analisi delle introduzioni ai diversi brani si può notare come sia difficile ricostruire il percorso geografico compiuto da Gesù per arri­ vare alla capitale23, meta diverse volte ricordata (Le 1 3,22. 33-34; 1 7, 1 1 ; 1 8,3 1 ; 1 9, 1 1 .28). L'unica città menzionata poco prima del suo anivo è Gerico (Le 1 8,35-43; 1 9, 1 - 1 0). Forse il silenzio sulle tappe del trac­ ciato è intenzionale. Il suo è un cammino senza tragitto preciso, ma con una destinazione fissata: la città di Gerusalemme. Questo viaggio ricorda il percorso biblico di Abramo che, chiamato a stanziarsi in ter­ ra promessa, trascorre la �aggior parte della sua vita da itinerante. Alla decisione di salire a Gerusalemme da parte di Gesù fa seguito l'invio di discepoli messaggeri con il compito di precederlo e prepa­ rare il suo arrivo (Le 9,52-56). Il rifiuto di loro da parte di un villag­ gio samaritano perché inviati da un Gesù diretto verso Gerusalemme, è in qualche modo parallelo a quello della sinagoga di Nazaret. Per­ tanto le due scene iniziali nell'interpretazione lucana hanno come esi­ to la ripulsa, che nell'ultima (Le 9,52-56) preannuncia quella della co­ munità cristiana. Si può pertanto desumere che il cammino di Gesù verso Gerusalem­ me non è soltanto un itinerario geografico, ma corrisponde a un per­ corso teologico, spirituale, che ha valenze soteriologiche, ecclesiologi­ che, missionologiche. Ne è una conferma la triplice scena di sequela (Le 9,57 -62), che met­ te in evidenza come la svolta di Gesù «in cammino))24 verso Gerusa­ lemme deve coinvolgere anche i discepoli. La destinazione di Gesù pertanto configura non soltanto l'orientamento della sua missione, ma anche il mandato loro affidato. Nel vangelo lucano viene raccontato accanto all'invio dei Dodici an­ che quello dei settantadue che, collocato subito dopo l'inizio del cam­ mino verso Gerusalemme, assume un significato particolare (Le l O, 1 verso il luogo della crocifissione (Le 23,26-32), e i due discepoli d i Emmaus che se ne vanno da Gerusalemme per poi farvi ritorno (Le 24, 1 3-35). 22 Si riscontrano molti riferimenti al viaggio (Le 9,5 1 (52).53.56.57; 10, 1 .38; 1 3 ,22.3 1 . 35; 14,25; 1 7, 1 1 ; 1 8,3 1 .35.36; 1 9, 1 . 1 1 .28.29.36.37.4 1 .45). Tra i diversi ver­ bi ricordiamo gr. poreuomai , «andare», (Lc 9,52.53 .56.57; 1 0,38; 1 3,33; 1 7, 1 1 ; 1 9,36. 38; verbo usato 51 volte in Le); anabaino, «salire» ( 1 8,28.30); eggizo, «avvicinar­ si» ( 1 8,35; 1 9,29.37.4 1 ); eiserchomai, «entrare,, (Le 1 9,45; 1 0,38; 1 7, 1 2; 1 9, 1 ; 19,45). 23 Addirittura nel bel mezzo del viaggio sembra che Gesù si trovi ancora in Gali­ lea (Le 1 3, 3 1 -34). 24 Il termine gr. hodos viene usato oltre che per la strada percorsa da Gesù (Le 9,57; 1 8,35; 19,36) anche per il cammino della comunità cristiana (At 9,2; 1 6, 1 7; 1 8,25.26; 1 9,9.23; 22,4; 24, 14.22).

42 l Introduzione

24 ). L'invio non è più soltanto appannaggio esclusivo dell'irripetibile gruppo dei dodici apostoli, ma responsabilità di una comunità molto più allargata di discepoli chiamata a precedere Gesù verso Gerusa­ lemme (gr. prosopon; cfr Le 9,5 1 .52.53; 1 0, 1 ). Alla gioia dei settanta­ due per la riuscita della missione (Le l O, 1 7 -20) fa eco la preghiera di lode di Gesù che chiude la sezione (Le 1 0,2 1 -24). ll vangelo di Luca possiede nella narrazione del viaggio diverSe para­ bole peculiari25 che in realtà sono dei racconti esemplari26• La prima tra queste è quella del buon samaritano (Le 1 0,25-37). Nella sezione del viaggio oltre a ritrovare un vocabolario legato agli spostamenti di Gesù si riscontra anche il lessico dell' «accoglienza»27• Gesù è il maestro itinerante che nel suo cammino viene accolto nel­ le case di amici ed estimatori. Così come avviene nella scena in cui Marta e Maria lo ospitano (Le l 0,38-42). Mediante questo quadro che diventa paradigmatico si dice quale deve essere l'ospitalità da offrire a Gesù. Una nuova sezione si apre con la catechesi sulla preghiera, tematica molto importante nel vangelo lucano (Le t 1 , 1 - 1 3). Gesù prega, pre­ sentandosi come il modello dell'oranteJ. mentre un discepolo gli chie­ de di insegnargli a pregare (Le 1 1 , 1 ). c questo il contesto in cui Ge­ sù propone il Padre nostro (Le 1 1 ,2-4) e racconta la parabola dell'ami­ co inopportuno per sottolineare l'importanza di una preghiera insi­ stente (Le 1 1 ,5-8), ulterionnente sollecitata anche dalle esortazioni fi­ nali (Le 1 1 ,9- 1 3). La diatriba sulla sua origine demoniaca (Le 1 1 , 1 4-26) apre una se­ zione (Le 1 1 , 14- 1 2, 1 2) che descrive la polemica di Gesù con l'ambiente circostante, confermata anche dalla discussione sul segno di Giona (Le 1 1 ,29-32) e dal piccolo discorso sulla lucerna (Le 1 1 ,33-36). Que-

25 Le parabole particolari del vangelo lucano sono tutte narrate nella sezione del viaggio: il buon samaritano (Le 1 0,29-37); l'amico inopportuno ( 1 1 , 5-8): il ricco stolto (Le 1 2 , 1 5-2 1); il fico sterile (Le 1 3,6-9) ; la dramma perd u ta (Le 1 5,8- 1 0); il padre misericordioso (Le 1 5, 1 1 -32); l'amministratore scaltro ( 1 6, 1 -8); il ricco e il povero Lazzaro (Le 1 6, 1 9-3 1 ); il giudice iniquo e la vedova (Le 1 8, 1 -8); il fari seo e il pubblicano (Le 1 8,9- 1 4). Spesso esse sono awiate da u n' i n troduzione che of­ fre il contesto (Le 1 0,25-28; 1 2, 1 3- 1 5; 1 3, 1 -5; 14, 1 5; 1 5, 1 -2; 16, 14-1 8). Alcuni rac­ conti paraholici sono conosciuti anche dalla tradizione s inotti ca o soltanto da Mat­ teo: l'amministratore fedele o infedele (Le 12,4 1 -48); il granello di senapa (Le 1 3 18 1 9); il lievito (Le 1 3,20-2 1 ); il banchetto (Le 1 4, 1 5-24); la pecora perdu ta (Le 1 5 ,47); le mine (Le 1 9, 1 1 -27). z6 Noti zie di viaggio compaiono anche nelle parabole (Le 1 0,29-37; 1 1 ,5-8; 12,3538.42-48; 1 3,6-9; 14, 1 5-24; 1 5 ,3-7. 1 1 -32; 1 6, 19-3 1 ; 1 9, 1 1 -27) e nelle sentenze (Le 1 1 ,9- 1 0.31 .32; 1 2,49-5 1 .57-59; 1 3,29.34-35; 14,3 1 -32). 27 ll vocabolario è quello dell « ospi tali tà di v i aggio » : gr. oikia, (Le 1 0,5.7.7.7), oikos (Le 9,6 1 ; 1 0,5), «Casa»; esthio, «mangiare)) (Le 10,7.8); pin6, «bere» (Le 10,7); po­ lis, «città» (Le 1 0, 1 .8. 1 0. 1 1 . 1 2); kome, « v i llaggio >> (Le 9,52 .56); erchomai, « anda­ re>> (Le 1 0, 1 ); eiserchomai, «entrare» (Le 9,52; 1 0,5.8. 1 0); dechomai, «accogliere» (Le 9,53; 10,8. 1 0); apostel/6, > del tempio si spezza (Le 23 ,45).

Luca 1 ,5-25 l 6 1

Mentre h a luogo i l sacrificio, i l popolo ·fuori dal tempio- ispetta d i ri­ cevere la benedizione sacerdotale (v. l O). La presenza della folla st� a dire che ciò che accadrà nel tempio ha un significato non soltanto per Zaccaria, ma per tutto Israele. Quando Zaccaria si trova a tu per tu con Dio, momento di grande in­ tensità spirituale, gli appare22 l'angelo del Signore (v. l l ), personaggio che nella letteratura biblica ha il compito di mediatore e di messag­ gero, inviato da Dio per comunicare agli uomini un messaggio di sal­ vezza. Il fatto che la sua presenza sia salvifica, lo si può capire dal luogo in cui l'angelo appare: alla destra dell'altare dell'incenso. La de­ stra è infatti lo spazio privilegiato del messia (Sal 1 1 O, l ). La reazione di Zaccaria all'apparizione dell'angelo è di sconvolgimento e di paura (v. 12). In lui awiene uno squilibrio totale sottolineato da due termini gr. tarasso e phobos. Questa è la reazione di tutti i perso­ naggi biblici, quando entrano a contatto con la presenza di Dio o con uno dei suoi messaggeri23• Zaccaria atterrisce perché la sua povera umanità incontra la forza liberante di Dio, che gli fa sentire la sua miseria e la sua debolezza. L'angelo si rivolge a Zaccaria, invitandolo a non intimorirsi (v. l 3) È questo un leitmotiv delle apparizioni descritte nell'Antico Testamen­ to24. n motivo per superare questo stato d'animo sta proprio nell'an­ nuncio che la preghiera di Zaccaria è stata esaudita . Il termine che descrive l'orazione del sacerdote non è quello di soH to usato da Luca proseuche (cfr proseuchomai), ma deesis, parola che proviene dal ver­ bo gr. deomai e significa «mancare)) o «aver bisogno)) . Quella di Zac­ caria è pertanto una preghiera che nasce da uno stato di indigenza che verrà colmato soltanto dall'azione di Dio. Nel sacrificio dell'in­ censo l'officiante infatti prega per sé e per il popolo. In questo caso Dio esaudirà la richiesta dando ad Elisabetta un figlio. Questa è un'azione che riguarda non soltanto Zaccaria, ma dawero tutto Israe­ le, al quale verrà inviato il profeta Giovanni. Se la madre avrà il compito di partorirlo, il padre dovrà dargli il no­ me Giovanni (ebr. Iehohaniìn ) che significa «Dio fa grazia » . Questa mansione non si esaurisce al momento stesso del conferimento del no­ me (cfr Le 1 ,59-66), ma si esplica nell'impegno all'educazione del figlio. Tutti i personaggi di questo episodio hanno pertanto dei nomi che il­ luminano la loro personalità, ma soprattutto il loro ruolo nel racconto 22 D verbo «apparve•, gr. dphthe, si trova nella LXX anche in Es 3,2; Gdc 6, 1 2; 1 3,3. Tutte queste tre apparizioni avvengono mentre i desti natari stanno svolgen­ do i loro compiti: Mosè pascola il gregge, Gedeone mangia spighe, la madre di .

Sansone lavora nel campo.

23 Nel vangelo di Luca la paura è la reazione dei vicini di Zaccaria ed El isabetta ( 1 ,65), dei pastori alla visione degli angeli (2 , 9), di chi assiste alla guarigione del paralitico (5,26) e alla risurrezione del figlio della vedova (7, 1 6), dei Geraseni do­ po l'esorcismo (8,37), di chi sarà colpito dagli avvenimenti escatologici (2 1 ,26). 24 Cfr Gen l S, t ; 26,24; ecc.

62 l Luca 1 ,5-25

' alla luce dell'azione di Dio: «Dio si è ncordato)) delta condizione di­ sonorevole di Zaccaria, «ha giurato)) a Elisabetta per cui non verrà meno la sua fedeltà, e nel dono del figlio manifesta la sua grazia e la sua misericordia. L'angelo preannuncia a Zaccaria gioia ed esultanza (v. 14). Mentre la prima descrive una reazione solo interna (gr. chara), la seconda si estrinseca in gesti e atteggiamenti esterni (gr. agalliasis). Tuttavia que­ sto annuncio non riguarda soltanto lui, ma si estenderà a tutto il po­ polo. L'invito alla gioia, al quale fa eco quello rivolto a Maria per la nascita di Gesù (Le l ,28), è posto all'inizio del vangelo e si raccorda idealmente allo stato d'animo dei discepoli che, dopo l'ascensione, stanno nel tempio lodando Dio (Le 24,52-53)25• Tale loro stato d'ani­ mo corrisponde alla scoperta dell'azione di Dio, il quale agisce sem­ pre in favore dell'uomo. n centro dell'annuncio è costituito dalla descrizione dell'identità e del­ la missione del bambino (v. l S). Egli viene riconosciuto come «gran­ de davanti al Signore)) (cfr Le 1 ,32). Car�tteristica del suo mandato è di non bere vino o bevanda inebriante. E vero che nell'Antico Testa­ mento l'uomo è messo in guardia dagli effetti del vino: «Guai a colo­ ro che si alzano presto al mattino e vanno in cerca di bevande ine­ brianti e si attardano alla sera accesi in volto dal vino)) (Is 4, 1 1 ; cfr Ef 5, 1 8), ma questo avvertimento è troppo generico perché costitui­ sca una delle caratteristiche essenziali della missione di Giovanni. Nella tradizione biblica alcuni gruppi si astengono dal vino: i sacer­ doti durante il servizio liturgico (Lv 1 0,8- 1 1 }, i nazirei soltanto tem­ poraneamente (Nm 6, 1 -4). Vi è anche un altro gruppo menzionato nell'Antico Testamento che si rifiuta di bere vino: i cosiddetti Reca­ .biti, con a capo Ionadab, figlio di Recab, che al tempo del re Ieu e quindi del profeta Elia lottano contro l'idolatria dilagante in Israele per convertire il popolo all'alleanza tradita. Come segno della loro op­ posizione ai culti naturali e idolatrici essi si rifiutano di bere vino (2Re 10, 1 5- 1 7; Ger 35,6-7) in ricordo dello stile di vita assunto nel deserto (Dt 29,5). Astenendosi dal vino, i membri di questi tre gruppi dimostrano lo ze­ lo religioso, il loro statuto di consacrazione totale al Signore. Gio­ vanni condurrà il suo mandato nella totale appartenenza a Dio. Que­ sta dedizione è frutto non dello sforzo umano, ma dello Spirito di Dio che lo accompagna «fin dal seno di sua madre>> . Con tale espressio­ ne si vuole dire che la presenza dello Spirito è il costitutivo di tutta la sua missione26•

25 La gioia contraddistingue i discepoli (Le 6,23: 1 0,17.20; 1 9,37), cosi come Zac­ cheo che incontra la salvezza ( 1 9,6). 26 In Luca lo Spirito viene menzionato 1 3 volte, mentre in Matteo 5 volte e in Mar­ co 3 volte; nel racconto delle origini di Gesù agisce in Giovanni ( 1 , 1 5.80), Maria ( 1 ,35), Elisabetta ( 1 ,4 1 ) , Zaccaria ( 1 ,67), Simeone (2 ,25.26.27).

Luca 1 ,5-25 / 63

suo speciale statuto non 'è irì vista "di una perfezione soltanto per­ sonale, ma al fine di «convertire molti dei figli di Israele al Signore loro Dio» (v. 1 6). Il verbo gr. epistrepho descrive l'azione di conversio­ ne che ha come meta Dio stesso (cfr v. l 7; Le 1 7,4; 22,32). In altre pa­ role il popolo è chiamato a cambiare mentalità e modo di agire per giungere al culto del vero e unico Dio che ora si manifesta con la ve­ nuta del messia. È per tutti questi motivi che il mandato di Giovanni è descritto dall'an­ gelo come una missione che avviene con «lo spirito e la forza di Elia » (v. 1 7), particolare che ricorda la scena biblica nella quale Eliseo do­ manda a Elia due terzi del suo spirito (2Re 2,9-1 1 ; cfr Sir 48, 1 - 1 4). Quest'ultimo è il profeta pieno di zelo che lotta contro l'idolatria del popolo ( 1 Re 1 9, 1 0-14). Giovanni si inserisce nella stessa tradizione o nella medesima scia ed è chiamato da Dio a ricondurre un popolo pervertito al culto del vero Dio che ora si manifesta nel messia, Gesù di Nazaret. Il segno più evidente che la missione di Giovanni è di tutto rilievo si riscontra nel compito affidatogli di «ricondurre i cuori dei padri ver­ so i figli». Il mandato di riconciliare la relazione padre-figlio viene de­ scritto attraverso lo stesso verbo usato in precedenza per indicare la conversione a Dio (gr. epistrepho). An che questa caratteristica è ri­ portata sulla falsariga della missione di Elia (Mal 3,23 -24 ; Sir 48, 1 0), il quale è atteso dal popolo di Israele come il precursore del messia con il compito di comporre il conflitto, forse il più duro, il più insa­ nabile, ma il più costante: quello generazionale. Questa tensione, che è la conferma più evidente del tradimento dell'alleanza, in qualche modo sottintende tutte le altre forme di conflittualità nella società, tra le quali anche quella tra i «ribelli» e i «giusti». Soltanto l'eliminazione di questi dissidi farà di un popolo diviso e la­ cerato una nazione preparata ad accogliere il messia. Pertanto le parole dell'angelo delineano in maniera essenziale il man­ dato di Giovanni. Dio desidera un popolo pronto, ma questo non lo è ancora. Il profeta dovrà prepararlo per la venuta dell'inviato messia­ nico. L'obiezione di Zaccaria che fa leva sulla sua vecchiaia e su quella di sua moglie (v. 1 8) è un elemento conosciuto in molti racconti, nei qua­ li Dio si manifesta per conferire all'uomo una missione. È questo il caso di Mosè, quando riceve l'incarico di liberare il popolo (Es 3, 1 3). Sotto il profilo letterario, l'intervento del chiamato, che mette in dub­ bio l'incarico di Dio, ha la funzione di ricevere la conferma dell'an­ nuncio ricevuto e di dare la possibilità a chi lo comunica di renderlo più chiaro. Nell'Antico Testamento spesso Dio offre segni senza che vengano ri­ chiestF7. Tuttavia l'obiezione di Zaccaria che domanda un segno, a n

27 La richiesta di un segno è considerata legittima nella tradizione biblica. Cfr

64 l Luca 1 ,5-25

differenza di quella di Maria (Le 1 ,34), viene interpretata dal narra­ tore come espressione della sua incredulità. Sebbene il sacerdote e la ragazza di Nazaret abbiano la medesima reazione esterna, il signifi­ cato e quindi lo stato d'animo che la riflettono sono diverse. In que­ sto caso Zaccaria, facendo la domanda, estrinseca la sua incredulità corroborata dall'impedimento della sua vecchiaia. L'angelo rassicura Zaccaria presentandosi con il nome di Gabriele (ebr. gaberi'el)28 (v. 1 9}, che significa >. E l'angelo partì da lei. Articolazione del testo

Come l'annuncio della nascita di Giovanni, anche quello della nasci­ ta di Gesù viene introdotto dalla presentazione dei personaggi e dal­ la descrizione della loro situazione: Gabriele, mandato da Dio nella città di Nazaret a una ragazza vergine, Maria, fidanzata a un uomo chiamato Giuseppe di stirpe davidica. Dopo questa breve introduzione il brano è completamente occupato dalla scena di apparizione. Nel quadro le parole dell'angelo si inter­ calano a quelle di Maria, rendendo questa scena un triplice dialogo. v.28 v.29

Angelo: Maria: vv.30-33 An gelo: v.34 Maria: vv.35-37 Angelo: v.38a Maria:

I Intervento I Reazione (interna) II Intervento II Reazione (domanda) III Intervento III Reazione (acconsentimento)

La sequenza si conclude con la partenza dell'angelo (38b), azione che è parallela alla sua entrata nella casa di Maria (v .28a). Gli interventi di tutti e due i protagonisti della scena sono costruiti con un crescendo. Al saluto e alla dichiarazione del favore divino, Ma­ ria reagisce soltanto internamente con il turbamento e un interroga­ tivo. Nel secondo dialogo l'annuncio da parte dell'angelo della nasci­ ta del bambino (concepimento/parto/conferimento del nome) con la descrizione della sua missione: «Egli sarà grande e chiamato Figlio dell'Altissimo . . . », suscita l'obiezione di Maria che afferma: «non co­ nosco uomo». Nel terzo inteiVento l'angelo spiega il modo con cui av­ verrà questa nascita: «Lo Spirito Santo scenderà su di te . .. » , e riprende la descrizione dell'identità del figlio: «quello che nascerà sarà santo . . . » e per confermare le sue parole le indica un segno: «Ed ecco, Elisa­ betta tua parente, nella sua vecchiaia, ha concepito un figlio . . . ». Il dia­ logo si conclude con le parole di Maria che acconsente all'annuncio dell'angelo. La sua apparizione pertanto si trasforma in un dialogo nel quale ven­ gono evidenziate da una parte la ·comunicazione dell'angelo, dall'al­ tra le reazioni di Maria con le quali precisa la consapevolezza della sua missione che si espleta nel generare il messia. Tutto il brano è pervaso da una terminologia che denota l'attesa bi­ blica del messia secondo la tradizione davidica: Giuseppe appartiene

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alla «casa di Davide» (v.27), il Figlio dell'Altissimo riceverà il «trono di Davide suo padre» (v.32) e «regnerà per sempre sulla casa di Gia­ cobbe e il suo regno non avrà fine>> (v.33). Interpretazione del testo

La relazione tra la prima vicenda di Zaccaria e di Elisabetta che, an­ ziani, concepiscono un figlio, e quella di Maria viene stabilita attra­ verso l'espressione «Sesto mese» (v.26). Questa storia pertanto inizia proprio quando Elisabetta termina il suo periodo di nascondimento e di ringraziamento verso il Signore per il concepimento del figlio (cfr Le 1 ,24). Mentre il primo annuncio viene rivolto a un padre, il secondo a una madr�. La scena non è più ambientata in Giudea, ma in Galilea. A differenza dell'imprecisione circa la località dove la coppia abita, qui viene indicato anche il paese, Nazaret: una piccola cittadina, il cui no­ me non compare mai né nell'Antico Testamento, né tanto meno nei testi giudaicP4• Le parole di Natanaele nel vangelo di Giovanni fannp capire che questo villaggio ai tempi di Gesù non aveva una grande re­ putazione: «Da Nazaret può mai venire qualcosa di buono?>> ( 1 ,46; cfr 7,52). Ma l'azione di Dio non guarda ai pregiudizi sociali e culturali. È sempre l'angelo Gabriele che viene inViato da Dio ad una ragazza già fidanzata (v.27). L'indicazione dello stato di verginità di Maria, ri­ petuto due volte, prepara la domanda che lei stessa pone all'angelo: «Come accadrà questo, poiché non conosco uomo?». Il termine gr. parthenos «Vergine>> traduce l'ebr. 'alemdh35 (giovane donna), betuldh (donna che non ha conosciuto uomo, quindi vergine)36 e na'arah (per­ sona non sposata)37• Maria è fidanzata con Giuseppe. ll matrimonio giudaico avveniva in due momenti: il fidanzamento in cui i due contraenti si assumevano gli impegni matrimoniali (ebr. 'erusin) e il matrimonio vero e proprio, quando la ragazza finalmente andava a stare nella casa del marito (ebr. qiddushin). Maria è già fidanzata, ma ancora non si è sposata, quindi non vive insieme con Giuseppe. Il nome Maria compare una sola volta nell'Antico Testamento ed è quello della sorella di Aronne. Ha una etimologia problematica, pro­ babilmente significa «donna esaltata>) . 34 Dai testi giudaici probabilmente il nome, qualora ci fosse stato, sarebbe stato emendato a causa della polemica tra il giudaismo e i1 pri mo cristianesimo. 35 Nel Ct 6,8 il termine ebraico si riferisce al le donne di un harem e in Pro 30, 19 ad una donna oggetto di attenzione sessuale da parte di un giovane. La p arola in­ dica perciò una donna che ha raggiunto l'età della pubertà ed è in grado di spo­ sarsi. 36 Cfr Gen 24, 1 6; Es 22, 1 6; Dt 22, 1 9; Gs 23, 12. 37 Gen 24, 14; Dt 22, 1 5: Rt 2,6.

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· Meritre zaccarla ed Elisabetta provengono da ambienti sacerdotali, Giuseppe è di stirpe davidica. Inoltre, mentre i genitori di Giovanni sono «giusti» e si descrive il sacerdote mentre sta esercitando il ser­ vizio al tempio alla presenza del popolo, di Maria non si indica nes­ suna qualità, nessuna attività, nessuna relazione con l'esterno. L'angelo Gabriele, uno degli angeli cosiddetti «della faccia » perché sta alla presenza di Dio, è quindi tra i più importanti nella gerarchia an­ gelica (cfr v. 1 9), entra nella casa di Maria salutandola (v.28). L'espres­ sione gr. chaire spesso viene usata negli altri vangeli come saluto con­ venzionale (Mt 26,49; 27,29; Mc 1 5, 1 8), ma nel testo lucano l'impe­ rativo non ricorre mai con questo senso38 e descrive sempre l'invito alla gioia. Quello di Gabriele pertanto sarebbe non un semplice «Sal­ ve» o «Ave» , ma un'esortazione: «rallegrati». L'angelo prosegue appellandola «piena di grazia», gr. kecha.ritdme�. participio perfetto passivo di charitoo39• Questo verbo proveniente da charis, termine che significa «grazia, benevolenza, favore, amabilità, bellezza», è fattivo e quindi può essere tradotto con «fare grazia, be­ nevolenza» . Trattandosi di un perfetto, l'azione avvenuta nel passato ha i suoi effetti nel presente. E un passivo teologico mediante il qua­ le si dice che lo stato di grazia e di favore è il risultato dell'azione di Dio da tradursi: «egli ti ha colmato di grazia» . L'angelo assicura Maria con le parole: «il Signore è con te». È questa un'espressione che ricorre spesso all'interno dei racconti di incarico o di missione ed è rivolta al chiamato per incoraggiarlo e invitarlo ad avere fiducia nella presenza salvi fica di Dio40• Il primo intervento dell'angelo potrebbe riecheggiare alcuni testi pro­ fetici con i quali si annuncia a Gerusalemme, descritta come una ra­ gazza e rappresentante di tutto il popolo d'Israele, la venuta di Dio, portatrice di gioia e pace: «Gioisci, figlia di Sion, esulta, Israele, e ral­ legrati con tutto il cuore, figlia di Gerusalemme! . . . » (Sof 3 , 1 4- 1 8; cfr Zc 9,9; Gl 2,2 1 ). Questi oracoli hanno in comune con le parole dell'an­ gelo rivolte a Maria l'esortazione alla gioia che, indirizzata ad una per­ sona, è basata sull'azione di Dio. Le parole dell'angelo determinano in Maria uno sconvolgimento in­ temo non soltanto emozionale, ma anche razionale, provocando in lei la domanda circa il senso di quel saluto così importante e impe­ gnativo (v.29). Secondo lo schema dei racconti di apparizione e di missione, alla rea­ zione umana corrisponde l'invito da parte dell'angelo a non temere (Gen 1 5, 1 ; Gdc 6,23; ecc.). La ragione di questa esortazione viene mo-

38 In Luca il saluto si fa con eirin� (cfr 1 0,5; 24,36). Anche la bibbia dei LXX alla quale questo testo si ispira non usa mai chaire come saluto convenzionale. 39 Verbo sconosciuto nel greco classico, compare nella LXX solo in Sir 1 8, 1 7. 40 Avviene così per Giacobbe (Gen 28, 1 5), Mosè (Es 3, 1 2), Giosuè (Dt 3 1 ,23), Ge­ deone (Gdc 6, 1 2 . 1 6), ecc.

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tiVa.ta sempre con l'annuncio del favore di Dio per Maria espresso con· il termine gr. charis41 che richiama appunto il precedente verbo cha­ rito6 «trovare grazia» e descrive così una relazione particolare con Dio. La benevolenza divina viene collegata all'annuncio della nascita del figlio. Maria avrà anche il compito di dare al neonato il nome Gesù42• Lei non è soltanto uno strumento per farlo nascere, ma riceve una missione che non terminando con il parto continua nell'educazione del figlio. Le caratteristiche del nascituro sono di marca messianica. Egli sarà «grande»43, qualità attribuita anche a Giovanni (v. l S) e riconosciuto come «Figlio dell'Altissimo)) . Nella bibbia greca dei LXX i termini «grande» e «Altissimo» ricorrono di sovente per indicare Dio. Luca più degli altri evangelisti usa spesso la parola «Altissimo»44 per par­ lare di Dio, specialmente in questa sezione del vangelo delle origini45• TI Figlio di Maria ha le caratteristiche di un messia davidico, eredi­ tando il trono di Davide che non avrà mai fine, sul quale si siederà (2Sam 7, 1 2- 1 6 ). Nonostante questa presentazione, l'esercizio della sua regalità sarà alternativo alle aspettative giudaiche di stampo nazio­ nalistico o imperialistico. L'annuncio dell'angelo suscita l'obiezione di Maria46 che espone la sua situazione: «Non conosco uomo». Il termine gr. ginosk6, che traduce l'ebraico ytf , indica non soltanto una conoscenza intellettuale o con­ cettuale, ma esperienziale come quella profonda tra marito e moglie nell'atto sessuale (Gen 1 9,8; Gdc 1 1 ,39; 2 1 , 1 2). Essendo ancora sol­ tanto fidanzata e non sposata con Giuseppe, Maria giustamente obiet­ ta alle parole dell'angelo, che annuncia la nascita di un figlio, la sua condizione di vergine. Questa constatazione non indica la volontà di una consacrazione verginale, ma descrive soltanto la situazione di Ma­ ria che non abitando con Giuseppe, non ha ancora rapporti sessuali con lui47• 41 Cfr Noè (Gen 6,8) e Mosè (Es 33,1 2). 42 Gesù (gr. Jésous ). che è anche il nome di Ben Sira (prologo 8-9), traduce il no­ me Giosuè, ebr. Jehoshua. che significa « Dio aiu ta » e che diventa, contralto, Jo­ shua e Jeshil.a. Quest'ultimo non si distingue da Jeshu 'a h, che invece può signifi­ care » Dio salva» . Per questo motivo il nome Gesù è equivalente a «salvatore». 43 Nell'Antico Testamento Dio viene definito in questo modo (Sal 77/76, 14; 86/85, 1 0; 95/94,3). 44 Cfr Gen 1 4, 1 8. 1 9.20.22; ecc. 45 Cfr 1 ,35.76; 2, 14; 6,35; 8,28; At 7.48; 1 6, 1 7. 46 La domanda che controbatte l'azione di Dio si trova nei racconti di vocazio ne di Mosè (Es 4, 1 0), Gedeone (Gdc 6, 1 5), Gerem ia (Ger 1 ,6). 47 Agostino nel trattato De Sancta Virginitate, IV, 4, PL 40, 398, scrive: «lpsa quo­ que virginitas eius (di Maria) ideo gratior et acceptior, quia non eam conceptus Christus viro violaturo quam conservaret ipse praeripuit, sed priusquam conci­ peretur iam Deo dicatam de qua nasceretur elegit. Hoc indicant verba quae sibi fetum annuntianti angelo Maria reddidit ... Quod profecto non diceret, n i si Deo

Luca 1 ,26-38 / 7 1

L'obiezione nei racéotiti di missione o vocazione se:rVe a confermare l'invio e ad approfondirne meglio le modalità. Infatti l'angelo spie­ gherà a Maria il modo in cui avverrà il concepimento: non mediante il rapporto con Giuseppe, ma attraverso l'azione dello Spirito Santo. Con il parallelismo: «Lo Spirito Santo/ scenderà/ su di te/ su di te/ stenderà la sua ombra/ la potenza dell'Altissimo)) viene annunciata la forza di Dio che agisce nella storia facendo nascere da Maria il di­ scendente messianico. Nel quadro teologico lucano sia l'avvio della vicenda di Gesù, sia l'inizio della missione della chiesa (At l ,8) av­ vengono per l'azione dello Spirito Santo. Il termine «stendere la sua ombra» (gr. episkiazo) rievoca la presen­ za della nube nei grandi eventi della storia biblica mediante la quale Dio rende presente la sua forza salvi fica per il popolo48• La nascita49 è quella di un «santo» , parola che indica Dio come il totalmente al­ tro e il misterioso. Quindi questo bambino è il «Figlio di Dio)), ap­ pellativo che nella tradizione biblica non indica esclusivamente l'in­ viato messianico, ma viene attribuito ai re, ai saggi, agli angeli. Tut­ tavia in questo annuncio, il titolo accomunato a tutti gli altri presen­ ta l'atteso messia che detiene una relazione particolarmente profon­ da con Dio50• Maria è invitata dall'angelo a constatare l'azione di Dio già avviata con il concepimento da parte di Elisabetta, sua parente. Pertanto ades­ so viene reso evidente il legame tra i due quadri che riportano gli an­ nunci di nascita. La duplice vicenda raccontata in questo capitolo av­ viene all'interno della stessa famiglia. Sebbene le condizioni di Elisabetta e di Maria siano molto diverse, perché la prima è sterile mentre la seconda è vergine, queste due don­ ne partoriscono un figlio che non è il risultato del volere umano, ma il frutto dell'azione gratuita e straordinaria di Dio. Per questa ragio­ ne l'angelo conclude il suo incontro con Maria affermando: «nulla è impossibile a Dio)) (v.37). La traduzione esatta dell'espressione gr. ouk ...pan rema sarebbe «nessuna parola)), che secondo la concezione ebraica si realizza, diventa «fatto»51 • Nel suo terzo intervento Maria accoglie l'annuncio dell'angelo (v.38)52•

virginem se ante vovisset . . . » . L'idea del voto di verg inità tra i pad ri non riceve un consenso comune. 48 Es 40,30.35; Sal 91190,4; 1 40/ 1 39,7; Pro 1 8, 1 1 . 49 La preposi zione gr. dio kai può essere sia consecutiva che causale. L'espressio­ ne gr. to gennomenon è da interpretarsi come un part. perf. pass. neutro al no­ minativo, traducendosi «ciò che è generato» 5° Cfr Le 4,3 .9.4 1 ; 8,28; 22,70 (3,22; 9,35; 1 0,22). 5 1 Il termine gr. r�ma, significa sia «parola)) che «fatto» e ricorda l'ebr. ddbar; spes­ so è usato nella bibbia greca dei LXX e ricorre divers e volte nel vangelo delle ori­ gini (Le 1 ,37.38.65; 2, 1 5. 1 7. 1 9.29.50.5 1 ). 52 L'espressione gr. genoito moi con l'ottativo indica che si tratta di un'accettazio­ ne volontaria.

12 l

Luéa l ,39-56

La sua disponibilità viene dichiarata, rifacendosi ano statuto di «Ser­ va del Signore» . Questo termine di solito si trova sia nell'Antico che nel Nuovo Testamento al maschile per indicare tutti coloro che han­ no dei ruoli alla corte del re, ma che anche sono a lui sottomessi. La parola viene poi a descrivere la condizione dell'uomo di fronte a Dio53• Diversamente nella tradizione biblica nessuna donna viene presenta­ ta con questo compito (cfr l 48 ) La nascita del messia non può avvenire senza il consenso di una don­ na. La logica dell'azione di Dio nella storia rispetta lo statuto di li­ bertà umana. Soltanto nella congiunzione sinergica delle due vo­ lontà, quella di Dio e quella dell'uomo, può realizzarsi il piano divi­ no sulla storia, di cui la nascita del messia è un esempio paradig­ matico. Mentre Zaccaria e Elisabetta vengono descritti nel loro atteggiamen­ to irreprensibile di fronte alla legge, Maria viene presentata con nes­ suna predisposizione morale quasi a dire che il rapporto con Dio ora si basa sulla parola ascoltata e non sull'obbedienza a una legge. ,

.

Visita di Maria ad Elisabetta Le l ,39-5 654 39ln quei giorni Maria si alzò e se ne andò verso la montagna e raggiunse

53 I grandi personaggi bibli ci come Mosè (Gs 14,7), Giosuè (Gs 24,29), addirittu­ ra il popolo d'Israele si riconoscono o vengono riconosc�uti come servi. 54 Per il racconto della visita ad Elisabetta cfr J.B. CORTES QUIRANT, Bendita tu sobre todas las mujeres? Gabriel o lsabel? EstBib 49 ( 1 99 1 ) pp. 2 7 1 -76; P.-E. JAC­ QUEM IN , La Visitation (Le 1, 39-45), AsSeign 8 ( 1 97 2 ) pp. 64- 7 5 ; M. MASlNI, Il salu�o di Elisabetta a Maria (Le 1,42) , Marian 50 ( 1 988) pp. 1 38·58; A. SIM 6N MUNOZ, El camino de la visitacion . Precisiones a le 1,3 9, RCatT 14 ( 1 989) pp. 1 85-20 1 ; S. ZEDDA, L111oti" di Le 1, 45: "che " o "perché"?, RivBib 39 ( 1 99 1 ) pp. 193-9. Per il Magn i fica t cfr E. BIANC HI , Magnificai (Le 1,39-56) Benedictus (Le 1,67-80) Nunc Dinzittis (Le 2, 22-38). Commento esegetico-spirituale, Magna no 2 1 989; R. BUTH, Hebrew poetic tenses and the Magnifìcat, JSNT 2 1 ( 1 984) pp. 67-83; J. DE­ LORME, Le monde, la logique et le sens du magnifìcat, SémBihl 53 ( 1 989) pp. 1 1 7; J . DUPONT, Le Magn ifica i comme discours sur Dieu , NRT 1 1 2 ( 1 980) pp. 32 1 43; ID. , Il cantico della vergine Maria (Le 1,46-55), PSV 3 ( 1 98 1 ) 89- 105; G . GHI­ B E RTI , Le l, 48b: anche genere agiografico?, RivBib 39 ( 1 99 1 ) pp. 1 33-43; l. GOMÀ CIVIT, El Magnifica i càntico de la salvaci6n, Madrid 1 982; E. HAMEL, La donna e la promozione della giustizia nel "Magnificat", RasT 1 8 ( 1 977) pp. 4 1 7-33; ID ., u Magnificat et le Renversement des Si tuations. Réflexion théologico-biblique, Greg 60 ( 1 979) pp. 55·84; P.-E. JACQUEMIN, u Magn ifìcat Le 1, 46-55, AsSeign 66 ( 1 973) pp. 28-40; N. LOHFINK, Lobgesii.nge der Annen. Studien zum Magnifìcat, den Ho­ dajot von Qumran und einigen spiiten Psalmen, (SBS 1 43), Stuttgart 1 990; H. MAR­ SHALL, Th.e Interpretation o{ the Magni{icat: Luke 1,46-55, in: C.BUSSMANN-W. RADL (hrsg.), Der Treue Gottes trauen. Beitrii.ge zum Werk des Lukas (Fs G. Schn ei ­ der), Freiburg-Basel-Wien 1 99 1 , pp. 1 8 1 -96 ; D. MfNGUEZ, Poética generativa del Magnificai, Bibl 6 1 ( 1 980) 55 - 77 ; R. LAURENTI N, Il Magn ificat. Espressione della riconoscenza di Maria, Brescia, 1 993; S. M U NO Z IGLESIS, Genesis h istorico- lite­ raria del Magnifìcat, EphMar 36 ( 1 986) 9-27; T. OSSANNA, Il Magnifìca t progetto ,

Luca

1 ,39-56 / 73

in fretta una città di Gruda. 40Entrò nella casa di Zaccaria e salutò Eli­ sabetta. 41Quando Elisabetta sentì il saluto di Maria, il bambino le sus­ sultò nel grembo ed Elisabetta fu piena di Spirito Santo 42ed esclamò ad alta voce: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno. 43A che debbo che la madre del mio Signore venga a me? 44Ecco appe­ na la voce del tuo saluto è giunta ai miei orecchi il bambino ha esulta­ to di gioia nel mio grembo. 45E beata colei che ha creduto nell'adempi­ mento di ciò che è stato detto dal Signore>>. 46E Maria disse: 47 «lA mia anima magnifica il Signore e il mio spirito si rallegra in Dio, mio salvatore, 48poiché ha guardato l'umiltà della sua serva. Ecco, d'ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata, 49poiché il potente ha fatto per me grandi cose; e santo è il suo nome. 50lA sua misericordia si estende di generazione in generazione su quelli che lo temono. 51 Ha fatto forza con il suo braccio, ha disperso i superbi nel pensiero del loro cuore. 52Ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili, 53ha ricolmato di beni'gli affamati ha rimandato a mani vuote i ricchi. 54Ha soccorso Israele suo servo, ricordando le sue misericordie, 55come aveva promesso ai nostri padri, ad Abramo e alla sua discendenza per sempre». 56Maria rimase con lei tre mesi e poi se ne ritornò a casa sua. Articolazione del testo

La visita di Maria ad Elisabetta non termina con le parole di benedi­ zione da parte della madre di Giovanni (v.45), ma include anche la lode del Magnifica.! posta sulle labbra di Maria (vv.46-55). Pertanto l'episodio è costruito sul duplice intervento delle due donne.- La vera

di vita. Analisi etico-strutturale di Le 1,46b-55, Roma 1 984; G.A. P�REZ, El Ma­ gnifìcat, el evangelio proclaniado por Marìa, EphMar 36 ( 1 986) pp. 29-56; X. PIKA­ ZA, Maria liberadora (trasfondo evangélico y novedad mariana del Magnifìcat), Eph­ Mar 38 ( 1 988) pp. 295-334; P. SCHMIDT, Maria und das Magnificat, Catholica 29 ( 1 975) pp. 230-46; R.C.TANNEHILL, The Magnificat as Poem, JBL 93 ( 1 974) pp. 263-75; A. VALENTINI, Il Magnificat e l'opera lucana, RivBib 33 ( 1 985) pp. 39542 3; ID., lA controversia circa l'attribuzione del Magnifìcat, Marian 45 ( 1 983) 5 593; ID., Il Magnifìcat. Genere letterario. Struttura. Esegesi (Supp RivBib 1 6), Bolo­ gna 1 987; W. VOGELS, Le Magnificai, Marie et Israil, Eg1Theol 6 ( 1 975) pp. 279-96.

74 / Luca 1 ,39-56

conclusione si ha con la partenza di Maria dalla casa di Elisabetta (v. S6), azione che fa da pendant al suo arrivo iniziale (v. 39). La vicenda di Giovanni e quella di Gesù ora si intrecciano. L'episodio viene introdotto da una notizia di viaggio, secondo la qua­ le Maria arriva in Giudea (v.39) recandosi a casa di Zaccaria ed Eli­ sabetta (v.40). L'incontro consiste nel saluto di Maria, nel sussulto del bambino nel grembo di Elisabetta, nell'azione dello Spirito che spin­ ge la madre di Giovanni a rivolgersi a Maria. Il sussulto del bambino risulta uno dei centri focali del racconto. In­ fatti non viene soltanto descritto dal narratore (v.4 1 ), ma anche ri­ portato nuovamente nelle parole di Elisabetta (v.44). A questa prima parte se ne aggiunge una seconda, nella quale vengo­ no riportate le parole di lode espresse da Elisabetta verso Maria (w.4245). Tale intervento inizia con una benedizione rivolta non solo a Ma­ ria ma anche al nascituro (v.42), e termina con una beatitudine che ne esalta la fede (v.45). All'interno di questa cornice benaugurante vi è la domanda sul motivo della visita, il commento all'avvenimento con la comunicazione del sobbalzo del bambino nel grembo. Pertanto il racconto riporta la constatazione del segno offerto dall'an­ gelo a Maria e la testimonianza resa dal Battista a Gesù, che viene da lui confermato nel suo statuto di superiorità. La seconda parte dell'incontro tra le due donne è occupata dal canto di lode di Maria (w.46-56). n Magnificat ha inizio con l'esaltazione di Dio articolata in un distico costruito sul parallelismo: l'anima mia/il mio spirito; magnifica/esulta; il Signore/Dio mio salvatore. Sono questi i plimi, ma anche gli unici due verbi che, pur essendo alla terza persona singolare, hanno come soggetto Maria, mentre tutti gli altri hanno come soggetto Dio. n cantico si sviluppa fornendo i motivi di questa lode. Nella prima strofa si presenta l'opera di Dio in Maria (vv.48-SO), n1entre nella se­ conda l'azione di Dio nella storia (vv.S l -53). Si conclude con una sin­ tesi sull'operato di Dio nella vicenda biblica d'Israele. Da questa arti­ colazione si può dedurre che il cantico è una lettura profetica della storia umana in generale, della vicenda d'Israele e dell'esistenza di Maria. In tutti questi ambiti si manifesta sempre la medesima logica divina. D Dio che agisce in Maria è lo stesso che si curva sul popolo ebraico e si prende cura di tutta la storia umana. La motivazione della lode sta nel fatto che Dio «ha guardato l'umiltà)) di Maria (v.48), condizione che rende possibile il suo agire (v.49), ov.. vero egli può esercitare la sua misericordia così come ha fatto, fa e farà nella storia («di generazione in generazione») (v.SO). Il «guarda­ re» di Dio (v.48) si realizza nell'azione: «ha fatto grandi cose» (v.49). La condizione di umiltà di Maria è simmetrica a quella di «coloro che lo temono)). Vi è inoltre un altro parallelo tra il verso: «d'ora in poi tutte le gene.. razioni mi chiameranno beata)) (v.48b) e quello: «di generazione in generazione la sua misericordia)). Sono queste le espressioni mediante

Luca l ,39-56 l 15

le quali il cantico abbraccia tutta la storia, guardando il passato e proiettandosi nel futuro. La seconda parte (vv.S l -53) è composta da verbi all'aoristo gnomico, per indicare che l'azione di Dio continua (passato, presente e futuro). Questa sezione risulta compatta anche perché è costruita su paralle­ lismi antitetici: «Ha fatto forza con il suo braccio>>/ «ha disperso i superbi nel pensie­ ro . . . » (v. 5 1 ). «Ha rovesciato i potenti dai troni»l«ha innalzato gli umili» (v.52), «ha ricolmato di beni gli affamati))/«ha rimandato a mani vuote i ric­ chi)) (v. 53). Si riscontra pertanto un cambiamento di tono e di ritmo. Tutte que­ ste azioni mostrano la logica alternativa e paradossale di Dio che in­ teiViene in contrasto con i sistemi e gli assetti umani. La parte conclusiva restringe il campo di analisi al popolo d'Israele (vv.54-55). Il Dio che nella storia spiega la potenza del suo braccio, che disperde i superbi e rovescia i potenti, è lo stesso che ora soccorre Israele mediante la venuta del messia, secondo la promessa fatta ai padri a partire da Abramo, il capostipite del popolo. Pertanto il testo risulta un'articolazione ordinata, dove vengono pre­ si in esame i diversi campi dell'azione di Dio che fanno da sfondo e allo stesso tempo interpretano la vicenda di Maria, la quale emerge con un ruolo di primo piano nella storia umana. Il linguaggio fortemente anticotestamentario, tanto che questo canti­ co sembra costruito sulla falsariga di quello di Anna (cfr l Sam 2, 1 1 0), e inoltre l'assenza d i una cristologia esplicita hanno portato a for­ mulare varie ipotesi sull'origine dei cantici55• L'incontro di Maria con Elisabetta (vv.39-45) Dopo la partenza dell'angelo, Maria si mette in cammino per rag­ giungere la casa di Zaccaria ed Elisabetta (v.39). La meta del viaggio rimane vaga. Maria va verso la zona montagnosa della Giudeas6, per arrivare in un villaggio che nel racconto resta anonimo57 presso la ca­ sa del sacerdote che non vive a Gerusalemme (v.40; cfr 1 ,23 )58•

poetici fossero stati composti dai personaggi ai quali vengono attribuiti nella narrazione evangelica. Per altri sono stati scritti dall'autore del vangelo oppure aggiunti da lui in un secondo momento. Per altri ancora essi sono stati composti o prima o dopo il vangelo da altri autori e poi vi sono stati inseriti . 56 Cfr PLINIO, Historia naturalis, V, l5,70. 57 Per andare dalla Galilea alla Giudea c'erano due strade. La prima a oriente, la più frequ entata costeggiava il Giordano fino a Gerico e poi saliva verso Gerusa­ lemme, la seconda attraversava in parte la valle di Esdrelon e percorreva tutta l a regione montuosa della Samaria fino alla città santa. 58 Cfr 1 ,23.

55 Si è ritenuto che questi brani

,

76 l Luca 1 ,39-56

Perché Maria si reca da Elisabetta? Non è soltanto il lettore a farsi questa domanda, ma anche la stessa Elisabetta che si rivolgerà a Ma­ ria dicendo: «A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?» (v.43). L'angelo le aveva comunicato la maternità di Elisabetta come segno dell'azione di Dio che agisce nella storia, mediante la nascita di uomini che avranno compiti particolari nella vicenda di Israele. Maria in realtà si reca da Elisabetta non tanto per verificare le paro­ le dell'angelo, ma per contemplare assieme a lei l'azione potente e sal­ vifica di Dio. È in questo quadro che va collocata la notizia della fretta con cui Ma­ ria compie il tragitto. Mentre l'evangelista trascura alcuni particolari che potrebbero sembrare più importanti, come la città di residenza di Zaccaria, non dimentica di raccontare l'urgenza di Maria, segno della sua obbedienza al piano di Dio. L'arrivo di Maria e il suo saluto provocano il sussulto del bambino nel grembo di Elisabetta (v.4 1 ). Le azioni dei feti sono conosciute nel­ la tradizione biblica. Tra queste scene la più singolare è quella dei due gemelli Esaù e Giacobbe che, urtandosi nell'utero di Rebecca, prefi­ guravano la loro futura vicenda conflittuale (Gen 25,22-23). Questo vale anche per il sussulto del bambino nel grembo di Elisabetta che esprime il futuro coinvolgimento di Giovanni nella missione di Gesù. Ciò che avviene nell'utero ad opera del bambino è inoltre segno di buon augurio. Infatti dalle parole di Elisabetta si può capire che quel­ lo del nascituro è un sobbalzo di gioia. È questa la reazione dell'uo­ mo nei confronti dell'azione salvifica di Dio che si realizza in parti­ colare con la nascita di Gesù (Le 2, l 0 ). Questa gioia per Giovanni Bat­ tista costituirà la base dell'annuncio del messia. È l'azio�e dello Spirito santo che fa «esclamare ad alta voce)) espres­ ' sione che esprime la gioia, e riconoscere ad Elisabetta la «benedetta fra le donne)) (v.42)59• Se in Israele la maternità è sempre stata con­ siderata segno del favore divino60, Maria è privilegiata tra tutte per­ ché è chiamata a diventare madre del messia. La benedizione di Dio su Maria viene riconosciuta da Elisabetta, la quale, senza essere stata presente all'apparizione dell'angelo a Naza.. ret, si trova in sintonia con le sue parole (cfr 1 ,28). Pertanto Elisa­ betta riconosce nella fede la realizzazione del piano salvifico di Dio nella maternità di Maria. Infatti, secondo la tradizione biblica, la be­ nedizione è assieme l'augurio e la dichiarazione di uno stato di feli­ cità da parte di chi viene raggiunto dall'azione efficace e potente di Dio. La benedizione di Maria è sulla stessa linea della benedizione del fi-

59 L'espressione «fra le donne» può essere considerata un semitismo con la forza

di un superlativo. 60 Cfr Gen 1 ,22.28; 9, 1 ; 1 7, 1 6.20; ecc.

Luca l ,39-56 l 11 glio, indicato attraverso l'espressione semitica: «frutto del seno))61• In altre parole Maria è benedetta, perché si è resa disponibile al proget­ to di Dio che invia il suo messia. La domanda sul motivo della visita di Maria tuttavia non è in contrasto con la consapevolezza di Elisa­ betta, che si trova davanti alla «madre del Signore». Le parole di Elisabetta terminano con una dichiarazione di beatitu­ dine, sempre nei confronti di Maria. Il macarismo che, similmente al­ la benedizione, indica la condizione di chi viene raggiunta dal favore divino, è fondato sulla fede che la parola di Dio comunicata attraverso l'angelo si realizzerà in lei. Il Magnifìcat (w.46-55) Nell'Antico Testamento sono sempre le donne a proclamare i canti. più sowersivi62• Su questa linea l'autore del vangelo di Luca attribui­ sce a Maria, la setva del Signore e madre del messia, questo cantico che promulga la logica alternativa di Dio63• L'«anima» e lo «spirito>>, più che sottolineare diversi aspetti, della per­ sonalità di Maria come la sua identità emozionale (psyche) e la sua vi­ ta religiosa (gr. pneuma), mettono in rilievo il fatto che tutta la perso­ na di Maria è impegnata in questo cantico di glorificazione (v.46-47)64• 6 1 Cfr Gen 30,2; Dt 28,4; Lam 2 ,20. 62 Cfr Debora (Gdc 5) e Anna ( l Sam 2, 1 - 1 1 ). 63 Un testo di lreneo (Adv. haer. IV,7, 1 ) e uno di Origene pervenutici nella versio­

ne latina di Girolamo (PL :XXVI,2 33) attribuiscono a Elisabetta il Magnifwat. Ragioni di ordine stilistico e teologico per attribuire ad Elisabetta l'inno: - viene descritta piena di Spirito Santo, quindi ci sarebbe un parallelo con Zac­ caria che proclama il Benedictus pieno di Spirito; - se al v.46 si registra un cambio di soggetto ci dovrebbe essere l'espressione gr. eipen de e non kai eipen ; - se alla conclusione del cantico si dice: «e Maria rimase con lei», ciò indica che Elisabetta è colei che in precedenza parla; - l'evangelista descrive Maria e Giuseppe con grande riserbo ed è inusuale che conceda a Maria così lungamente la parola; - l'inno è un'imitazione del cantico di Anna e la situazione di questa donna è mol­ to simile a quella di Elisabetta. Le t�stimonianze testuali sono troppo poche, per cui il cantico deve essere posto sulle labbra di Maria anche per le seguenti ragioni: - non c'è bisogno della specifica menzione dell'ispirazione; - anche il gr. kai eipen indica un cambio di soggetto (ci sono almeno quindici casi nell'AT); - l'espressione •Maria rimase con lei» può significare che il Magnifìcat è stato in­ serito in seguito nel racconto; - l'evangelista tratta Maria con lo stesso riserbo con cui tratta Zaccaria; - l'inno non riflette né la situazione di Maria, né quella di Elisabetta; - l'attribuzione dell'inno a Maria è awenuta molto presto all'interno della storia dell'interpretazione. 64 ll Magnificat ha in comune con il Benedictus ben dodici parole (gr. Abraam,

78 l Luca • ,39-56

termine gr. megalyno etimologicamente significa infatti. «rendere grande)) (cfr Gen 1 2 ,2; Mt 23,5), ma in senso traslato vuoi dire «esal­ tare»65. L'azione del magnificare è suscitata dall'opera di Dio che ha fatto «grandi cose» (gr. megala) (v.49), espressione che ricorda il suo intervento nella storia, soprattutto nei grandi eventi di liberazione co­ me l'esodo66• Quindi la lode nasce dall'esperienza dell'azione potente di Dio. A rinforzare l'atto di lode vi è anche il verbo agalliao che de­ nota una gioia esterna riscontrabile negli atteggiamenti e nel com­ portamento di Maria. E perché Dio agisce con azioni potenti, quindi liberanti, che viene ri­ conosciuto come «salvatore». Questo appellativo, proprio della teolo­ gia lucana, si trova ancora nell'annuncio angelico della nascita di Ge­ sù, il «Salvatore» (2, 1 1 )67. Accanto a questo tennine nell'opera lucana compaiono anche le parole «salvezza» e «salvare» che descrivono l'azio­ ne di Gesù68. Tale terminologia normalmente viene usata nelle situa­ zioni di pericolo soprattutto nell'ambito dei racconti di viaggio, in par­ ticolare di mare, o nel caso in cui si scampa da un pericolo mortale. La salvezza può essere individuale (salute, libertà personali come quel­ la spirituale) oppure sociale (liberazione politica, espansione nazio­ nale). Tuttavia la salvezza di Dio assume un significato di gran lunga più profondo che possiamo rilevare da tutto il cantico del Magnificat. Maria fa conoscere il motivo della sua lode. Dio ha guardato al­ l' «umiltà» della sua serva (v.48). Il termine gr. tapeinosis descrive una condizione di umiliazione, povertà, abbattimento, sterilità, oppres­ sione, tristezza. Nel mondo greco corrisponde ad una situazione uma­ na frustrante o penalizzante. Tuttavia non è questo lo stato di Maria. Se tale è il significato del termine non ci sono ragioni per cui Maria dovrebbe essere afflitta. Non è sterile come Anna ( l Sam 1 , 1 1 ), non è perseguitata come Agar (Gen 1 6, 1 1 ), non è schiava come il popolo d'Israele in Egitto (Dt 26,7). Tuttavia nella tradizione sapienziale, a differenza del mondo greco che celebra l'uomo nella sua forza e nella sua possanza, l'umiltà di­ venta una virtù. Infatti nel libro dei Proverbi si sentenzia: « È meglio abbassarsi con gli umili, che spartire la preda con i superbi»( 1 6, 1 9), e nel Siracide: «C'è un'umiliazione che viene dalla gloria e c'è chi dall'umiliazione rialza la testa)) (20, 1 1 ). n

agios, aidn, eleos, theos, Israll, kyrios, lale6, mimneskomai, pais, pater, poie6) e tre radici (sdter, hypsod, phobeomai). 65 Cfr 1 Sam 26,24; Sal 34/33,4; ecc.; Le 1 ,58; At 5, 1 3; 1 0,46; 1 9, 1 7. 66 Cfr Dt 10,2 1 ; 1 1 ,7; 2Sam 7,2 1 -23; ecc. 67 Nella bibbia della LXX Dio spesso viene definito in questo modo (Sal 24/23,5; 25/24,5; Sir 5 1 , 1 ; Is 1 2,2; Ab 3, 1 8; ecc.). 68 Per il termine gr. sdteria cfr Le 1 ,69.7 1 .77; 1 9,9; At 4, 1 2; 7,25; 1 3,26.47; 1 6, 17; 27,34; soterion Le 2,30; 3,6; At 28,28; s6z6 Le 6,9; 7,50; 8, 1 2.36.48.50; 9,24; 1 3,23; 1 7, 1 9; 1 8,26.42; 1 9, 1 0; 23,35.37.39; At 2 ,2 1 .40.47; 4,9. 1 2 ; 1 1 , 1 4; 1 4,9; 1 5, 1 . 1 1 ; 1 6,30.3 1 ; 27,20.3 1 .

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1 ,39-56 l 79

Questa valutazione è basata sulla seguente constatazione: «C'è chi è debole e ha bisogno di soccorso, chi è privo di beni e ricco di mise­ ria: eppure il Signore lo guarda con benevolenza e lo solleva dalla sua umiliazione» (Sir 1 1 , 1 2). Nella comunità di Qumran i membri si de­ finiscono gli «Umili» o i «poveri »69• Nel vangelo lucano si mette in guardia dall'autoesaltazione: «poiché chiunque si innalza sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato» (Le 14, 1 1 ; cfr 1 8 , 1 4). Nella tradizione cristiana l'umiltà fa parte dello sta­ tuto del credente70 ed è fondato addirittura sulla stessa identità del messia umile (M t 1 1 ,29). L'umiliazione indica pertanto l'adeguata concezione che la persona ha in rapporto a se stessa e a Dio. Maria sente tutta la sua piccolez­ za e la sua inadeguatezza nei confronti del compito affidatole e d'al­ tro canto ha piena fiducia in Dio. Lei fa parte di quelli che lo temo­ no (v.S l ), condizione imprescindibile dell'umiltà. Allo stesso tempo confida nella forza di Dio che lungo la storia «innalza gli umili» (gr. tapeinous v.52). È per questo che Maria si sente la «Serva del Signo­ re» (Le l ,38). Tale autopresentazione, con la quale Maria accoglie la proposta dell'angelo, descrive il suo statuto personale: sottomessa a Dio, ma anche da lui favorita e benedetta. L'accoglienza del piano di Dio che, rivelato da Gabriele, si configura nel parto del messia, fa si che sia ora che in futuro «le generazioni» riconosceranno la sua condizione di beatitudine (v.48)'1 • Il favore di Dio, annunciato a Maria tramite l'angelo, consiste nella sua parteci­ pazione alla salvezza ed è rawisato non solo da Elisabetta (w.42.45), ma verrà riconosciuto nella storia futura. L'«umiltà» di Maria è la condicio sine qua non perché Dio, denomi­ nato con il duplice appellativo di «Potente» e «Santo», intervenga nei suoi confronti compiendo «grandi cose» . Questa terminologia ricor­ da il linguaggio dell'Antico Testamento e soprattutto il libro dell'Eso­ do, in cui Dio attua la liberazione del popolo («grandi cose,,) attra­ verso la sua azione potente. Lo stile con cui Dio agisce è la misericordia (in ebr. hesed, in gr. eleos) (v.SO). Nella tradizione biblica è questa la caratteristica del Dio dell'al­ leanza che viene in soccorso del suo popolo in virtù della stipulazio­ ne del patto (Es 34,6; Dt 7,9. 1 2; 2Sam 7, 1 5). Non si tratta pertanto so­ lamente di un sentimento, così come l'etimologia del termine stesso potrebbe indurci a credere, ma la misericordia si estrinseca in azioni compiute da Dio, basate sulla sua fedeltà al popolo della promessa. Maria esalta il suo Dio per aver «Soccorso Israele suo servo ricordando le sue misericordie)) (v.S4). Il riconoscimento dell'amore compassio69 Fanno eco a queste espressioni anche testi giudaici (Test. G.

V,3; Test. Iud. XIX,2; Test.R. VI, 1 O). 70 Cfr Rm 12, 1 6; 2Cor 7,6; 1 1 ,7; Ef 4,2; Fil 4, 1 2. 1 3; Col 3, 1 2; Gc 1 ,9- 10; 4,6; lPt 5,5. 71 Questa espressione corrisponde a quella di Lia che partorisce Aser (Gen 30, 1 3).

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nevole di Dio avviene anche da parte dei parenti e dei vicini dopo il parto di Elisabetta (Le l ,58) e poi di Zaccaria nel Benedictus (Le 1 ,72.78). In questo cantico sia l'azione salvifica nei confronti dei ne­ mici (Le 1 ,7 1 -72}, sia la liberazione dai peccati ( 1 ,77-78) vengono de­ scritte come misericordia, stile di Dio fondato sull'alleanza. La mise­ ricordia pertanto oscilla tra la fedeltà, ovvero un comportamento do­ veroso in virtù di un impegno preso, e la gratuità, atteggiamento ge­ neroso e disinteressato. L'azione benigna e a:r:norevole di Dio è diretta «a coloro che lo temo­ no» . Il biblico «timore» corrisponde non alla paura o al terrore di Dio, ma all'atto del temerlo, conseguenza dell'ascoltarlo e sinonimo dell'amarlo (Dt 4, 1 0; 8,6). Nell'opera lucana coloro che temono Dio sono non i membri del po­ polo d'Israele, ma i pagani che aderiscono alla fede nel Signore (cfr At 1 0,2.22.35). Forse già nel Magnificat si allude all'azione misericor­ diosa di Dio che si estende non soltanto a una etnia, ma a tutti colo­ ro che la vogliono riconoscere. La seconda strofa (vv.5 1 -53) canta l'azione di Dio che si svolge co­ stantemente nella storia: è riscontrabile nell'Antico Testamento, si ve­ rifica con Maria e continuerà a realizzarsi nel futuro anche attraver­ so l'intervento della comunità credente. Non soltanto nell'Antico Testamento, ma anche nel vangelo di Luca si constata come l'intetvento di Dio sconvolga e metta a soqquadro le logiche umane72• La salvezza escatologica rispetta il principio: «Ed ec­ co: quelli che sono ultimi saranno i primi e quelli che sono primi sa­ ranno ultimh> ( 1 3,30): Cosi nel discorso circa il comportamento a ta­ vola, metafora dello stile di vita, Gesù consiglia di sedersi all'ultimo posto per poter essere invitati a passare avanti con la motivazione: «Poiché chiunque si innalza sarà umiliato, e chi si umilia sarà esal­ tato» (Le 1 4, 1 1 ). Anche la parabola del ricco, il quale trascorre una vita splendida, pie­ na di divertimenti e agiatezze, e del povero, che, ricoperto di piaghe, non ha di che cibarsi, annuncia il rovesciamento delle situazioni uma­ ne: nella vita futura il ricco viene cacciato all'inferno, mentre il po­ vero va a finire nel «Seno di Abramo» (Le 1 6, 1 9-3 1 ). La stessa cosa vale per il fariseo, solo apparentemente e falsamente pio e integro, e il pubblicano, consapevole invece dei suoi gravi sba­ gli. La parabola si chiude con le parole di Gesù: «Io vi dico: questi tornò a casa sua giustificato a differenza dell'altro; perché chi si esal­ ta sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato» (Le 1 8, 14; cfr anche Le 3,4-6; 6,20-26). È secondo questa prospettiva alternativa che si compone la seconda strofa del cantico. Dio è colui che spiega la potenza del suo braccio 71

Questa teologia è riscontrabile nella tradizione biblica dell'Antico Testamento

( l Sam 2,7; Gb 12, 1 9; 22,29; Sir 1 0, 1 4; 1 1 ,4-6; ls 2, 1 1 - 1 7; Ez 2 1 ,3 1 ; ecc.).

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(v.S l ): immagine biblica antropomorfica73, che lo descrive i'lon come lontano o assente, disinteressato ai dolori e alle angosce degli uomi­ ni, ma impegnato e dedito alla loro liberazione. Tale sollecitudine si riscontra quando Dio «disperde i superbi >>. È que­ sto un verbo preso dal mondo militare con il quale si descrive la vit­ toria sul nemico74• Dio prevale su coloro che decantano se stessi, su­ gli insigni e sugli eminenti, sugli arroganti e sui vanagloriosF5• Infat­ ti il loro «cuore)), centro della personalità, dei sentimenti, dei deside­ ri, della ragione, della volontà e dei pensieri ( l Cron 29, 1 8), è pervaso da logiche che sono antitetiche a quella di Dio. È questa una rifles­ sione già assodata fin dall'Antico Testamento, in cui Dio rimprovera: «l miei pensieri non sono i vostri pensieri, le mie vie non sono le vo­ stre vie. Quanto il cielo sovrasta la terra, tanto le mie vie sovrastano le vostre vie, i miei pensieri sovrastano i vostri pensieri» (Is 55,8-9)76• L'azione di Dio va contro tutti coloro che esercitano un potere in ma­ niera dispotica ed autoritaria costruendosi un trono ambito dal qua­ le esercitare la forza prepotente e tirannica, come se Dio non ci fos­ se. Al contrario, Dio promuove e libera gli umili come Maria, viene incontro a coloro che non hanno nemmeno di che sopravvivere, men­ tre si rifiuta di elargire ancora beni ai ricchi. La denuncia profetica nei confronti di chi ammassa ricchezze senza rendersi conto dei poveri, che vivono accanto, viene accolta dal van­ gelo di Luca. Nelle beatitudini infatti l'annuncio di felicità non ri­ guarda i poveri in spirito come nel vangelo di Matteo, ma semplice­ mente i poveri (Le 6,20), mentre si mettono in guardia i ricchi («guah)) perché rischiano di perdere la salvezza (Le 6,24). Nella parabola del ricco stolto chi ha accumulato molte ricchezze ed è tutto preso dal fare progetti per il futuro, è inconsapevole che la morte lo coglierà all'improvviso (Le 1 2 , 1 3-2 1 ). Ancora, nella parabola del ricco e del povero Lazzaro, la ricchezza viene biasimata perché suscita l'indifferenza nei confronti di chi è ef­ fettivamente nel bisogno (Le 1 6, 1 9-3 1 ). Il notabile che chiede a Gesù di poterlo seguire, si trova poi all'atto pratico impossibilitato a farlo, perché egli ha molti beni che non vuole abbandonare (Le 1 8,9- 1 4). Pertanto nel vangelo di Luca e non soltanto nel Magnificat, si riscon­ tra un particolare interesse nei confronti di questo tema. La ricchez­ za in sé non è un male, anzi è segno di benedizione, ma può provo­ care nell'uomo un senso di autosufficienza che si riscontra sia nel rap­ porto con Dio, sia nella relazione con gli uomini. In quest'ultimo ca­ so la ricchezza causa l'insensibilità nei confronti dei bisogni più ur-

73 Cfr Is 30,30; 5 1 ,9; 53, 1 62,8; ecc.; Gv 12 ,38; At 1 3, 1 7. 74 Il verbo gr. diaskorpizo proviene dal sostantivo gr. skorpios che designa una mac­ china da guerra che lancia pietre, così denominata perché è costruita con un brac­ cio che funziona come un dardo di scorpione. 75 Cfr Rm 1 ,30; 2Tm 3,2; Gc 4,6; 1 Pt 5,5. 76 Cfr Gb 5, 1 2; Sal 33/32, 1 0.

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genti; inoltre impedisce la sequela libera nei confronti di Gesù, pro­ prio perché non incentiva al dono di sé. Nella terza strofa l'autore si concentra sull'opera di Dio verso Israele, indicato nella sua identità di seiVo. Questo statuto del popolo viene ampiamente descritto nell'opera isaiana77• Il soccorso nei confronti di Israele avviene perché Dio si rammenta della sua misericordia. Il suo non è un ricordo mnemonico. Da questa memoria nasce una nuova si­ tuazione creativa e salvifica 78• La misericordia è basata appunto sulla promessa di Dio che si rivolge ad Abramo, il capostipite d'Israele (v.54). E con lui che si avvia l'alleanza tra Dio e il popolo (Gen 12). Questo pat­ to non verrà mai smentito o revocato da Dio lungo il percorso della sto­ ria, purtroppo però verrà trasgredito e dimenticato proprio dal popolo. La scena della visitazione si chiude con il ritorno a casa di Maria sol­ tanto poco prima della nascita del figlio Giovanni (v.56). Con il Magnificat il primo ciclo narrativo che contiene i due racconti di annunciazione si chiude. Pertanto il piano di Dio che si reali zza sia con la partecipazione di Zaccaria e Elisabetta, sia con quella di Maria non viene soltanto reso noto con il messaggio dell'angelo, ma anche approfondito mediante l'incontro di queste due donne. La volontà di Dio non si capisce soltanto tramite il rapporto personale con lui, ma viene verificata e riscontrata negli incontri e nella situazioni umane. D Magnifìcat non si rivolge a Dio, né tanto meno agli altri, ma parla in maniera lirica dell'azione di Dio nella storia. Si tratta quindi di un vero e proprio discorso su Dio, ovvero di una teologia che coniuga l'azione di Dio con gli eventi della storia. Dio nel rivelarsi Viene descritto sotto l'aspetto della trascendenza (Si­ gnore, Dio, Santo) e della forza (potente, ha fatto grandi cose, ha di­ sperso, rovesciato, innalzato, ricolmato), ma queste due caratteristi­ che stanno sotto il segno della sua misericordia. La sua azione viene a cogliere l'uomo descritto sotto il profilo reli­ gioso (setva, servitore, umili, coloro che temono, superbi), socio-poli­ tico (potenti, ricchi, affamati) ed etnico (Israele, discendenza di Abra­ mo). Il bambino di Maria avvierà un cambiamento che rovescerà que­ ste situazioni prestabilite e volute dagli uomini. Inoltre il Magnifìcat si presenta come un canto che abbraccia la tota­ lità della storia, dandone il senso. Maria sperimenta, anche se in ma­ niera più forte, ciò che hanno già vissuto i padri. Tuttavia l'azione di Dio non termina con Maria, ma si apre al futuro.

Nascita e circoncisione di Giovanni Battista Le 1 ,57-66 57Per Elisabetta si compì il tempo di partorire e diede alla luce un figlio. 77 Cfr Is 4 1 ,8; 44, 1 .2 1 ; 45,4; 48,20. 78 Cfr Es 2,24; 6,5; Lv 26,42.45; Sal 1 05/104,8; Ez 1 6,60; ecc.

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58/ suoi vicini e i parenti udirono che il Signore aveva esaltato in lei la sua misericordia e condivisero con lei la gioia. 59All'ottavo giorno ven­ nero per circoncidere il bambino e volevano dargli il nome di suo padre Zaccaria. 60Sua madre rispondendo disse: «No, sarà chiamato Giovan­ ni». 61 Le dissero: «Nessuno della parentela si chiama con questo nome». 62 Allora domandavano con cenni a suo padre come voleva che si chia­ masse. 63Chiese una tavoletta e scrisse: «Giovanni è il suo nome>> e tut­ ti si meravigliarono. 64/mmediatamente gli si aprì la bocca, si sciolse la lingua e benediceva Dio. 65Tutti i loro vicini furono presi da paura e in tutta la regione della Giudea si discorreva di tutti questi fatti. 66Coloro che li udivano, li serbavano nel loro cuore dicendo: «Chi sarà questo bambino?>>. Infatti la mano del Signore era con lui. Articolazione del testo

Al racconto essenziale e poco particolareggiato della nascita di Gio­ vanni fanno seguito le reazioni dei vicini e dei parenti (vv.57 -58). Tra questa prima parte del racconto e la seconda che narra la sua cir­ concisione vi è un lasso di tempo di otto giorni. L'unità delle due se­ zioni tuttavia è ricavabile dalla presenza nelle due scene dei medesi­ mi personaggi: Giovanni, Zaccaria, Elisabetta, i vicini e i parenti. Il breve episodio che riporta la circoncisione del bambino è incen­

trato non tanto sul rito ebraico il quale sancisce la sua appartenenza al popolo d'Israele (v.S9), quanto invece sulla discussione circa il no­ me da dargli (vv.60-64). Si formano due fronti, da una parte la ma­ dre e il padre che, obbedienti all'angelo Gabriele, decidono di chia­ marlo Giovanni, dall'altra i vicini e i parenti, i quali vogliono dargli il

nome di una persona di famiglia.

Pertanto la seconda parte è costruita con un dialogo che si chiude so­ lo con l'intervento di Zaccaria. Il padre, reso incapace di parlare, sol­ tanto manifestando la decisione sul nome da imporre al bambino,

riacquista la parola. racconto che alla fine sottolinea la meraviglia non solo dei vicini, ma in maniera più estesa di tutti gli abitanti della Giudea, si chiude con la domanda: «Chi sarà questo bambino.. . ?)) (vv.65-66).

ll

Interpretazione del testo

La nascita di Giovanni che rappresenta il compimento dell'annuncio dell'angelo con il quale si apre il vangelo di Luca ( 1 ,5-25), viene rac­ contata con un unico verbo (v.57)79• 79 D termine viene usato anche nel racconto del parto di Rebecca che dà alla lu­ ce Giacobbe ed Esaù (Gen 25,24).

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L'azione di Dio, che rende feconda una donna anziana, è riconosciu­ ta non soltanto da Zaccaria, destinatario della visione nel tempio, ma anche dai vicini e parenti, i quali da una parte magnificano Dio per la sua misericordia e dall'altra. condividono .la gioia con la donna be­ neficiata (v.58). Nel testo traspare fortemente la teologia lucana. L'azione di benedi­ zione viene resa con il verbo gr. megalyn6, che significa: «far grande» e quindi «magnificare, esaltare, lodare>>80• La reazione dei vicini e dei parenti è sulla stessa linea di quella di Maria, la quale davanti a Eli­ sabetta prorompe in un cantico di lode che inizia proprio esaltando Dio (Le l ,46-4 7). I vicini e i parenti non soltanto benedicono Dio, ma anche partecipano alla gioia della coppia. È ancora questo stato d'ani­ mo che caratterizza il clima spirituale degli avvenimenti81 • Secondo la tradizione ebraica all'ottavo giorno il bambino viene cir­ conciso (v.59). È questo un rito che viene fatto risalire addirittura ad Abramo; costituisce il segno di entrata nel popolo con il quale Dio ha sancito l'alleanza (Gen 1 7,7-14). Per la cerimonia del taglio del pre­ puzio veniva usato dal padre del bambino un coltello di silicio (Gs 5,2-3) e più tardi uno strumento di metallo82• Tuttavia questo ceri­ moniale costituisce soltanto lo sfondo della scena che invece è in­ centrata sulla discussione circa il nome da dare al bambino. Sebbene gli interlocutori di Elisabetta restino anonimi, si può dedurre che i personaggi siano gli stessi della scena precedente, quindi, i vi­ cini e i parenti. Secondo l'usanza della patronimia, conosciuta nel mon­ do giudaico, essi propongono il nome di Zaccaria83• Elisabetta è in­ vece in linea con la visione che il marito ha avuto nel tempio (v.60), nella quale l'angelo ordina che il nascituro venga chiamato Giovanni, nome che significa «Dio fa grazia» o descrive Dio mentre si rende presente al suo po­ polo, prendendosene cura per liberar)o88• Soltanto alla fine del canti­ co questa visita viene descritta attraverso l'immagine del «sole che sorge» (v.78). Dio si prende cura del suo popolo, riscattandolo. È questa un'istitu­ zione giuridica anticotestamentaria, attraverso la quale uno schiavo poteva essere liberato con il pagamento di una cauzione o compenso (Lv 25,24-26.5 1 -52). Dall'ambiente dei rapporti sociali questa imma­ gine viene usata per interpretare l'azione di Dio lungo la storia. Dio, il «redentore» (ebr. go'el; cfr ls 4 1 , 1 4; 47,4) non solo ha liberato il suo 86 Cfr p. 77 nota 64. 87 Il verbo "profetare" è usato ancora nell'opera lucana: cfr Le 22,64; At 2 , 1 7. 1 8;

1 9,6; 2 1 ,9 88 Cfr Gen 50,25; Es 3, 1 6; 4,3 1 ; 1 3, 1 9; Dt 1 1 , 1 2; Ger 29, 1 0; At 1 5, 14.

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popolo dalla schiavitù degli egiziani, ma attualmente lo riscatta con la nascita dei figli di Zaccaria e di Maria, i quali avranno una mis· sione ben precisa. Per esprimere la caratteristica della salvezza di Dio, l'autore fa ricor­ so all'immagine del «como», simbolo di potenza (v.69)B9• Ciò fa pen­ sare al toro che raccoglie e concentra la propria forza nelle coma e al guerriero che spesso porta sull'elmo un como90• Questa salvezza che Dio «fa sorgere» in maniera efficace e potente, guidando la storia, non è stata sperimentata soltanto con l'evento che ha reso il popolo libero dalla schiavitù, ma continua con l'istituzione di una monarchia, il cui casato con capostipite Davide non avrà mai fine (2Sam 7), secondo l'attestazione della testimonianza profetica che annuncia la venuta del messia91 • Pertanto Zaccaria nel cantico pro­ clama la realizzazione di una storia di promesse che, annunciate at· traverso le parole dei «Santi profeti» (v.70)92, ora finalmente giungo­ no al loro compimento sia con la nascita del figlio Giovanni , sia con quella di Gesù. Di questa il sacerdote è stato messo al corrente con la visita di Maria. La salvezza, diverse volte annunciata nel cantico, si caratterizza in­ nanzitutto come liberazione dai «nemici» (v.7 1 ), termine che nell'An­ tico Testamento indica i popoli circonvicini e idolatri, avversari di Dio e di Israele. Infatti le guerre condotte dal popolo biblico sono sempre «sante». Questo linguaggio anticotestamentario è a fatica comprensi­ bile nel contesto evangelico. La specificazione dei nemici come «quelli che ci odiano» potrebbe in­ durre a collegare la parola di Zaccaria con la situazione della comu­ nità lucana che si riflette nell'annuncio di Gesù: «Beati siete voi, quan­ do vi odieranno, vi metteranno al bando, vi insulteranno e respinge­ ranno il vostro nome come scellerato a causa del Figlio dell'uon1o. Rallegratevi in quel giorno ed esultate perché, ecco, la vostra ricom­ pensa è grande nel cielo» (Le 6,23). Da queste parole si sperimenta la salvezza dai nemici, quando si è capaci di amarli e di far loro del be­ ne (Le 6,27). Gesù non promette ai suoi discepoli successi o ricono­ scimenti, ma ricorda loro: «sarete odiati da tutti a causa del mio no­ me)) (Le 2 1 , 1 7)93• La salvezza si realizza non nell'eliminazione o an­ nientamento degli oppositori, ma nel mutare una situazione contlit­ tuale in un rapporto di accoglienza.

89 È un linguaggio molto comune nella tradizione biblico-giudaica: c Mio Dio, mia rocci a in cui mi rifugio; mio scudo e mio como di sal vezza » (2Sam 22,3): «Farò germogli are un como a Davide, prep arerò una luce per il mio untO>> (Sal 1 32, 1 7). 90 Cfr Dt 33, 1 7; I Re 22, 1 1 ; Mi 4, 1 3 . 91 L'espressione «nella casa di Davide» indica l'attesa del messia (Sal 1 32, 1 7) . 9 2 C fr Sap 1 1 , 1 ; 2Bar LXXXV , ! . 93 Nel libro degli Atti vengono riportate alcune scene di persecuzione (4, 1-22; 5, 1742; 6,8-8,4; ecc.).

Luca 1 ,67-80 l 89

Nella seconda strofa la salvezza di Dio viene interpretata come mise­ ricordia (v.72). Nell'Antico Testamento è questa la caratteristica per antonomasia di Dio, il quale agisce perché fedele al patto con Israe­ le o per sua gratuita e generosa iniziativa. Dio dimostra la sua mise­ ricordia ai padri, i quali rappresentano tutta la storia d'Israele con­ trassegnata dall'alleanza 94• Nella teologia dell'Antico Testamento la categoria giuridica dell'al­ leanza viene a interpretare il rapporto tra Israele e Dio, il quale, es­ sendo misericordioso e fedele, è sia il garante che il contraente. È. per questo motivo che essa viene detta santa. Quando Dio ricorda l'al­ leanza significa che egli avvia un'azione salvifica in conformità ad es­ sa. Il ricordo si realizza nell'ultima cena, durante la quale Gesù an­ nuncia l'istituzione di un'alleanza nuova (Le 22,20). Secondo la narrazione biblica il rapporto di alleanza tra Dio e il suo popolo ha inizio con Abramo (v.73; cfr Gen 1 7; At 3,25), primo de­ stinatario della rivelazione e capostipite del popolo d'Israele. Il con­ tenuto di questo patto è formulato con un giuramento, owero con una promessa assicurata95, secondo la quale il popolo è chiamato a servire Dio in «santità e giustizia)) (v.75; cfr Gs 24, 14). Attraverso la storia Dio renderà possibile questo progetto. Anche nel racconto bi­ blico il piano divino sul servizio del popolo è manifestato non ad Abra­ mo, ma nella liberazione esodale, tuttavia la promessa di Dio awiata con il primo patriarca si consolida proprio nell'evento dell'Esodo (Es 3. 1 2). L'atto del servire Dio (v.74) viene indicato non attraverso il verbo gr. leitourgeo, che indica l'azione liturgica dei sacerdoti nel santuario, ma con latreuo, che descrive il servizio reso nella vita in obbedienza alla voce di Dio (Dt l O, 12- 1 3). Il popolo deve non solo eseguire la liturgia del santuario, demandata infatti ad un gruppo di preti, ma rendere tutta la propria vita un servizio. Le modalità di questo culto della e nella vita sono chiarite dallo stes­ so cantico con due termini. La «santità» descrive il rapporto dell'uo­ mo con Dio (Ef 4,24), mentre la giustizia la relazione tra gli uomini. Se l'incontro con Dio avviene quando l'uomo accoglie l'azione di Dio stesso che lo fa santo, quindi capace di comunicare con lui, il rap­ porto tra gli uomini deve essere basato su relazioni giuste, equilibra­ te. Questo progetto conisponde alla personalità o alla spiritualità di Zaccaria, uomo giusto (Le l 6 ) descritto mentre si accinge a com­ piere un atto di culto (Le l ,Sss). L'autore passa dalla riflessione sulla vicenda salvifica d'Israele alla ce­ lebrazione di una storia che continua con la missione di Giovanni. ,

,

94 È questa un'istituzione giuridica (ebr. berit, gr. diatheke), mediante la quale so­ vrani (Gen 2 1 ,22-34; 26,26-33; l Re 5,26), vassalli (2Re 1 1 ,4) e re si accordano su un diritto/dovere. 95 Cfr Es 32, 1 3; Dt 7,8; Sal 89,4; Ger 1 1 ,5; Mi 7,20.

90 l Luca 1 ,67-80

Questa seconda strofa risente della catechesi cristiana sulla presen• tazione del profeta precursore (Is 40,3; Mal 3, 1 .6.23; Le 3,4-6; 7,2627). La storia di attese e di promesse comincia a compiersi e a rea­ lizzarsi proprio con la missione del Battista. Il suo ruolo di tutto rilievo è già preannunciato nel titolo altisonante: «profeta dell'Altissimo>> (v.76)96• A questo statuto fanno eco le parole, con le quali Gesù definisce la missione di Giovanni: «Che cosa siete an­ dati a vedere? Un profeta? Sì vi dico ancor più che un profetab> (Le 7,26). Giovanni ha il compito di «preparare le strade)) di Dio che ora si ri­ vela nella nascita del messia. E questa la missione di Giovanni che viene illustrata mediante un testo profetico dell'Antico Testamento: «Voce di uno che grida nel deserto: Preparate la strada del Signore ... )) (Le 3,4; cfr Is 40,3). Il termine «strade)) indica sia la logica di Dio97, sia il comportamento dell'uomo98• Il Battista ha il compito di prepa­ rare il popolo, invitandolo alla conversione, perché Dio possa realiz­ zare la sua strada. Pertanto la strada di Dio e quella dell'uomo devo­ no incontrarsi (Es 32,8; Dt 1 0, 1 2; 1 1 ,22). Lo scopo di questa preparazione è la conoscenza della salvezza (v. 77) ovvero l'esperienza vera e propria della liberazione che si configura innanzitutto come redenzione dal peccato. Al di là di tutte le libera­ zioni politiche, economiche, sociali e culturali, la più profonda e la più vera è proprio quella dal peccato. La predicazione del Battista in­ fatti sarà basata sull'annuncio della conversione preceduta dalla con­ fessione dei propri peccati, a cui fa seguito l'azione battesimale (Le 3,3). Questa liberazione corrisponde anche al programma messiani­ co di Gesù espresso attraverso il brano isaiano (Le 4, 1 8- 1 9) e poi, do­ po la risurrezione, viene affidata alla chiesa che ha il mandato di an­ nunciarla a tutto il mondo (24,47). La salvezza che fondamentalmente si realizza nella remissione dei peccati corrisponde allo stile di Dio che ha «viscere di misericordia>> . Secondo l'antropologia biblica anticotestamentaria, l e interiora sono il centro della sensibilità, quindi delle emozioni e delle passioni. Que­ sta immagine ricorda la madre la quale si commuove in maniera vi­ scerale per il proprio figlio. Si potrebbe pertanto dire che l'azione mi­ sericordiosa è quasi istintiva e connaturale a Dio. La misericordia si estrinseca nella visita di un «sole che sorge» (v.78)99• È questa un'espressione metaforica per parlare del messia100• L'illu­ minazione viene a eliminare le tenebre {v.79). Non occorre scomoda96

Il termine «Altissimo», denominazione usata nella LXX per indicare Dio, viene ripresa più volte dal vangelo di Luca; cfr p. 70 note 44 e 45. 97 Cfr Sal 145/ i 44, 1 7 ; Is 55,8; Le 20,2 1 ; Rm 1 1 ,33; Eb 3, 1 0; Ap 1 5,3. 98 Cfr Sal l; At 14, 1 6; Rm 3, 1 6; l Cor 4, 1 7. 99 Il verbo visitare attribuito a Dio indica non solo l'apparizione o la manifesta­ zion e, ma la sua venuta salvifica (Es 1 3, 1 9; Rt 1 ,6; Sal 1 06,4). 100 Nm 24, 1 7; Ger 23,5; Zc 3,8; 6, 1 2 ; Mal 3,20; CD VII, l 8-2 1 ; JQM Xl,6-7; 4QTest 9- 1 3; 4QbenPatr 3; 4QFlor 1, 1 1 .

Luca 1 ,67-80 / 9 1

la teologia antitetica di Qumran basata sulla lotta èontro le tene­ bre, immagine dei «figli del maligno» che non appartengono alla co­ munità eletta. Nella tradizione biblica le tenebre sono simbolo del ma­ le (Sal 69,24), della cecità (Dt 28,29), della prigionia (Sal 1 07, 1 0; Gb l 0,20-22), della sciagura (Sal 44,20), della malvagità (Sal 82,5). Esse sono anche l'ambito dei morti che, secondo la concezione ebrai­ ca, hanno perso non soltanto il rapporto con i viventi, ma anche la relazione con Dio (Sal 6,6; 88,6). Al contrario, l'azione di Dio, rappresentata dalla luce, viene a prepa­ rare la «pace». Questa non corrisponde soltanto all'assenza di con­ flittualità o alla tranquillità psicologica, ma indica uno stato di pro­ sperità generale, di benessere e di contentezza, soddisfazione, totalità e pienezza di vita. Questa è la vera pace inaugurata dal messia che diventa storica soltanto quando l'uomo decide di incamminarsi verso di essa. Luca intende concludere il ciclo narrativo che riguarda la figura di Giovanni in maniera ordinata descrivendo la sua crescita nel deserto (v.80). Egli non vuole lasciare un vuoto tra le vicende legate all'in­ fanzia di Giovanni e quelle della sua missione pubblica, ma attraver­ so un «ritornello di crescita» congiunge le due fasi della sua storia 101 • Giovanni vive nel deserto, luogo di grandi significati e valori in rap­ porto a tutta la storia biblica. E lo spazio dell'incontro con Dio102 che distoglie dall'interferenza di altre voci che vogliono frapporsi 103• Il pro­ feta vi rimane fino al tempo della sua «presentazione)) a Israele. Il ter­ mine gr. anadeixis che viene usato per l'intronizzazione di un mo­ narca o la nomina di un funzionario, descrive un gesto ufficiale. Do­ po aver ricevuto l'investitura profetica Giovanni si presenterà al po­ polo d'Israele con la sua missione di precursore. Zaccaria attraverso il cantico fa una lettura in profondità della sua vi­ cenda personale. I fatti di cui egli, Elisabetta e soprattutto Maria so­ no protagonisti, vanno compresi e interpretati alla luce della parola biblica anticotestamentaria che costituisce il fondamento di qualsia­ si attesa e realizzazione messianica. Ciò che questa famiglia sta vivendo è sotto il segno della salvezza che si traduce in termini di riscatto, di illuminazione, non soltanto per es­ sa, ma per tutto il popolo. La salvezza rischia di essere una parola vuota se non si fissano le coor­ dinate, così come sono espresse nel cantico. Essa è sempre una sal­ vezza «da)>, cioè dai nemici ovvero da tutto ciò che minaccia la sua realizzazione, ma anche una salvezza per rendere il proprio culto a re

10 1 Q uesti ritornelli sono conosciuti anche nella letteratura dell'Antico Testamen to riguardo a !sacco e Ismaele (Gen 2 1 ,8.20), a Sansone (Gdc 1 3,24), a Samuele ( l Sam 2,2 1 .26). 102 Cfr Dt 8,2; Ger 2,2-3; ecc. 103 In questo luogo Dio parla a Mosè (Es 3), a Elia ( l Re 1 9).

...

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Dio nella ferialità della vi ta È questo lo scopo più autentico é profon­ do di ogni progetto umano. La salvezza non è una parola, ma è sempre un'esperienza profonda che conduce alla pace intesa come totalità e bellezza dell'esistenza. .

Luca 2, 1 -20 l 93

La nascita di Ges ù Le 2, 1 -20' 1In quei giorni usci un decreto di Cesare Augusto che ordinava un cen­ simento di tutta la terra. 2Questo primo censimento avvenne quando era governatore della Siria Quirinio. 3Tutti andavano a farsi registrare, ciascuno nella propria città. 4Giuseppe dalla Galilea, dalla città di Na­ zaret, salì in Giudea, alla città di Davide, chiamata Betlemme, poiché egli era della casa e della famiglia di Davide 5per farsi registrare con Ma-

1 R.D. AUS, Weihnachtsgeschichte - .Barmherziger Samariter - Verlorener Sohn. Stu­ dien zu ihrem judiuschen Hintergrund, Berl in 1 988, pp. 1 1 -58; P.W. BARNEIT, "Apographe and "apographesthai" in Luke 2, 1-5, ExpT 85 ( 1 973-74) pp. 377-80; R.T. BECKWITH, St. Luke, the Date of Chri.stmas and the Priestly Courses at Qumran , RdQ 9 ( 1 977) pp. 73-94; G. BE LLIA, "Confrontando nel suo cuore". Custodia sa­ pienziale di Maria in Le. 2, 1 9b, BibbOr 25( 1 983) pp. 2 1 5-28; P. BENOIT, "Non erat eis locus in diversorio " (Le 2, 7) , in: A. DESCAMPS- A. DE HALLEUX (eds.), Mé­ langes bibliques (Fs B. Rigaux), Gembloux 1 970, pp. 1 73-86; ID., Quirinius, DBS, vol. 9, pp. 693-720; P.-R. BERGER, Lk 2, 1 4, anthrlJpoi eudakias. Die auf Gottes Weisung mit Wohlgefallen beschenkten Menschen , ZNW 74 ( 1 983) pp. 1 29-44; ID. , Menschen· ohne "Gottes Wohlgefallen " Lk 2, 1 4 ? , ZNW 76 ( 1 98S) pp. 1 1 9-22; C. BUR­ CHARD , A Note on rema in JosAs 1 7, 1(.,· Luke 2, 15. 1 7; Acts 10, 3 7 , NT 27 ( 1 985) pp. 28 1 -95; J. DAOUST, Le récensement de Quirinius, EsprV 94 ( 1 984) 366-67; J.D.M. DERRETT, The Manger at Bethlehem: Light on St. Luke 's Technique {rom Contemporary Jewish Religious Law, StEv 6 ( 1 973) 86-94; V. FUSCO, Il messaggio e il segno. Riflessioni esegetiche sul racconto lucano della natività (Le 2, 1-20) , in: C. MARCHESELLI CA SALE (ed.), Parola e Spirito (Fs S. Cipriani), Brescia 1 982, 293-333; R. EULENSTEIN, ... und den Menschen ein Wohlgefallen " (Lk 2, 14) , WD 18 ( 1 985) pp. 93- 103; P. FRANQUESA, La figura di Maria en Le 2, 1 9.51 y 2, 35, EphMar 43 ( 1 993) pp. 247-56; A. GEORGE, Il vous est né aujourd'hui un Sauveur, AsSeign 10 ( 1 970) pp. 50-67; E. HANSACK, Luke 2, 1 4: ��Friede den Menschen auf Erden, die guten Willens sind"?, BZ 2 1 ( 1 977) pp. 1 1 7- 1 8; A.J. KERR, No Room in the Kataluma, ExpTi m 1 03 ( 1 99 1 -92) pp. 1 5- 1 6; G.D. KILPATRICK, The Greek Syn­ tax o{ Luke 2, 14, NTS 34 ( 1 988) PQ· 472-75; ID., Luke 2, 4-5 and Leviticus 25, 10, ZNW 80 ( 1989) pp. 264-65; S. MUNOZ IGLESIAS, El censo (anterior al) de Qui­ rino, MiscCom 4 1 ( 1 983) pp. 1 59-66; H. MUST, A diatessaric rendering in Luke 2, 7, NTS 32 ( 1 986) pp. 1 36-43; J.W. OLLEY, God on the Move - A Fu rther Look at Ka­ taluma in Luke, ExpTim 1 03 ( 1 99 1 ) pp. 300-30 1 ; B. PRETE, Prospettive messia­ niche nell'espressione semeron (oggi) del Vangelo di Luca , in: ID., L'opera di Luca Torino 1 986, pp. 1 04- 1 7; ID., "Oggi vi è nato ... il Salvatore che è il Cristo Signore " (Le 2, 1 1 ), RivBib 34 ( 1 986) pp. 289-325; W. SCHMITHALS, Die Weihnachtsge­ schichte Lk 2, 1-10, in: G. EBELING-E. JUNGEL-G. SCHNACK (hrsg.), Festschrifi fii.r Ernst Fuchs, Tiibingen 1 973, pp. 28 1-97; A. SERRA, " ... e lo awolse in fasce . . " (Le 2, 7b) un segno da decodifìcare, in: F. BERGAMELLI (ed.), Virgo (ulelis (Fs D. Bertetto), Roma 1 988, pp. 8 1 - 1 33; ID., l pastori al presepio. Riflessioni su Le 2,820 alla luce dell'antica tradizione giudaico-cristiana, RSB 4/2 ( 1 992) pp. 109-5 l ; ID. , "Troverete un bambino avvolto in fasce... " (Le 2, 12) , EphMar 43 ( 1 993) pp. 239-46; K. SMYTH, "Peace on Earth to Men. . . " (Luke 2. 14), IBS 9 ( 1 987) pp. 27-34; E. VAL­ LAU RI , Natus in Bethlehem, Laur 1 9 ( 1 978) pp. 4 1 3-4 1 ; A. WOLTERS, Anthropoi Eudokias (Luke 2, 14) and 'nsy Rswn (4Q41 6} , JBL 1 1 3 ( 1 994) pp. 29 1 -92; J. WI­ NANDY, Le recensement dit de Quirinus (Le 2, 2) une interpolation ?, RB 1 04 ( 1 997) pp. 373-7; T.P WISEMANN, "There went out a Decree from Caesar Augustus... NTS 33 ( 1 987) pp. 479-80. "

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",

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ria, sua sposa, che era incintà. 6Méntre si trovarono in quel luogo si compirono per lei i giorni del parto, 7e partorì il suo figlio primogenito, lo awolse in fasce e lo depose in una mangiatoia, poiché non c'era po­ sto nella stanza. 8C'erano dei pastori nella zona che vegliavano, facen­ do di notte la guardia al loro gregge. 9Un angelo del Signore si presentò loro e la gloria del Signore li riempì di luce ed ebbero molta paura. 10L 'a n­ gelo disse loro: «Non temete: Ecco, vi annuncio una grande gioia che sarà di tutto il popolo. 1 10ggi è nato per voi nella città di Davide, un salvatore, Cristo Signore. 12Questo è per voi il segno: troverete un bam­ bino, avvolto in fasce che giace in una mangiatoia». 13E subito appar­ ve con l'angelo una moltitudine dell'esercito celeste che lodava Dio di­ cendo: 14« Gloria a Dio nelle altezze e pace sulla terra agli uomini che egli ama)). 1 5Quando gli angeli si allontanarono da loro per salire in cie­ lo, i pastori dicevano tra loro: «Andiamo fino a Betlemme e vediamo questo awenimento che il Signore ci ha fatto conoscere». 16Andarono dunque senza indugio e trovarono Maria, Giuseppe e il bambino che giaceva nella mangiatoia. 1 7Dopo averlo visto, riferirono ciò che del bam­ bino era stato detto loro. 18Tutti quelli che udirono, si meravigliarono di ciò che i pastori dicevano. 19Maria ricordava tutte queste cose medi­ tandole nel suo cuore. 20I pastori poi se ne tornarono glorificando e lo­ dando Dio per tutto quello che avevano udito e visto, com 'era stato det­ to loro. Articolazione del testo

Il racconto della nascita di Gesù è composto da tre scene. Nella prima (vv. l-7) l'awenimento viene introdotto da un quadro sin­ tetico sulla storia universale (w. l -5), presentato con un processo di focalizzazione. Si parte dal censimento che Cesare Augusto ha ordi­ nato per tutto l'impero, per passare poi alla menzione della provincia della Siria governata da Quirinio e arrivare fino a Nazaret in Galilea, residenza di Giuseppe, il quale intraprende il viaggio insieme con Ma­ ria fino a Betlemme, la sua città d'origine, dove ha luogo l'evento rac­ contato. Mentre l'introduzione contestuale è ampia , il racconto della nascita risulta molto sintetico e laconico (vv.6-7). Dalla descrizione emerge soltanto il fatto che Gesù è un figlio primogenito, avvolto in fasce e deposto nella mangiatoia. Questi ultimi due particolari, ripetuti all'in­ temo del racconto (vv. l 2. 1 6), sono evidentemente elementi importanti per comprendere il messaggio della nascita. Nel secondo quadro viene riportato l'annuncio ai pastori (w.S- 14). Gli elementi della scena teofanica (vv.B- 1 2) sono l'angelo del Signore, la gloria, la luce, la reazione di paura. Il messaggio dell'angelo è com­ posto dall'incoraggiamento iniziale: «Non temete . », dall'annuncio della nascita: «Vi annuncio . oggi è nato per voi nella città di Davi­ de . . . », dalla presentazione delle caratteristiche del bambino: «Un sal..

. .

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vatore, Cristo, Signore» , dal segno: «troverete un bambino... » (w. 1 01 2). Dalla composizione del testo si capisce che il fulcro non sta tan­ to nella descrizione della nascita, quanto nell'annuncio angelico che ne indica il significato. La prima apparizione viene potenziata dalla comparsa di un coro di angeli che proclama la gloria di Dio (vv. l 3- 1 4). Questo terzo cantico del ciclo delle origini, che fa seguito a quello del Magnifìcat e del Be­ nedictus , è composto con un parallelismo: «gloria»/«pace»; «Dio,,f«ter­ ra,, ; «nelle altezze,,/«agli uomini che egli ama» . La lapidarietà di que­ sto testo è suggerita dalla composizione stilistica in cui i nomi com­ paiono tutti senza articolo. I protagonisti della prima scena (Giuseppe, Maria, il bambino) e del­ la seconda (i pastori) si riuniscono nella terza (vv. l S-20). Quest'ulti­ mo quadro è costruito da una prima parte, nella quale i pastori si re­ cano a Betlemme per vedere il segno (w. l S- 1 7) , e da una seconda, nella quale vengono registrate le reazioni degli ascoltatori, di Maria e dei pastori (vv. l S-20). Interpretazione del testo n racconto

della nascita di Gesù viene introdotto da un piccolo com­ pendio sulla situazione poli ti ca dell'epoca. Con questo preambolo sem­ bra che l'autore riveli l'intenzione di fondare storicamente la nascita di Gesù, secondo il suo proposito reso noto nel prologo (cfr Le 1 , 1 4). Il primo personaggio menzionato è rimperatore romano (v. l ), la più importante figura della storia di quel periodo2• Nelle fonti antiche egli è ricordato come portatore di pace dopo l'assassinio di Cesare3• In questo periodo di assenza di guerre e di floridezza economica, Augu­ sto viene insignito del titolo di Soter tou kosmou (salvatore del mon­ do)4 e di quello di Augustus nel 27 a.C. Questo imperatore viene nominato nel testo lucano, perché indice un censimento di tutto l'impero romano (v.2). Il grande progetto, che pro­ babilmente ha la funzione di dare un nuovo e migliore assetto eco­ nomico al grandioso e spesso ingovemabile tenitorio, viene visto dal­ le popolazioni assoggettate come uno strumento dispotico di gover2 Ottaviano, bisnipote di Giulio Cesare, si allea con Marco Antonio, dopo l'assas­ sinio di Cesare (44. a.C), per sconfiggere Bruto e Cassio a Filippi (42 a.C). In se­ guito fanna un triunvirato, ma rimane solo dopo aver sottomesso Lepido nel 36 . e sconfitto Antonio nel 3 1 . Muore nel 14 d.C. 3 Durante il suo impero furono chiuse tre volte le porte del tempio di Giano (29 a.C) e venne consacrata l'Ara pacis Augustea (9 a.C.). 4 Nel mondo romano Cesare Augusto è stato insignito del titolo di «salvatore• in quanto ha portato l'impero ad un situazione politica e commerciéile di pace (iscri­ zione di Pirene vicino Mileto). ·

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no. Sotto questo profilo la tradizione biblica interpreta sempre il cen· simento come mancanza di fiducia nei confronti di Dio e come for­ ma di potere coercitivo (cfr 2Sam 24, 1-9; 1 Cron 2 1 , 1 -5). Dal punto di vista giudaico pertanto esso è tutt'altro che un segno di pace e di be· nessere, ma strumento del potere idolatrico. Tuttavia, nonostante il censimento venisse così inteso, nell'interpretazione evangelica, l'im­ peratore romano, nel predisporlo, in modo inconsapevole, sta ser­ vendo il piano di Dio. Non si hanno notizie dalle fonti romane o giudaiche di un censimento generale al tempo di Augusto5; mentre si è al corrente che l'impera­ tore ha dato l'avvio al riordinamento in tempi lunghi del sistema tri­ butario iniziato nel 27 a.C. Questa riorganizzazione ha avuto luogo probabilmente tra il 29/28 a.C. e il 1 4 d.C. 6• In conclusione non si han­ no notizie esatte di un censimento ordinato da Augusto in tutte le pro­ vincie dell'impero, ma è indubitabile l'organizzazione di censimenti indetti da Cesare nei singoli comprensori e in differenti epoche. Tut­ to ciò corrisponderebbe ad un progetto generale dell'imperatore. Con grande probabilità questo censimento in Giudea, come in tutte le al­ tre province dell'impero, si è svolto in due fasi. Nella prima c'è stata la registrazione dei soggetti e oggetti fiscali, mentre nella seconda la disposizione tributaria ufficiale. Tra queste due fasi presumibilmen­ te è trascorso un lungo periodo. Se questa è stata la procedura, sarebbe spiegabile la contraddizione tra Giuseppe Flavio che riporta la notizia di un primo censimento del­ la Giudea avvenuto come fatto inaudito nel 7 d.C. 7 e il racconto evan­ gelico che descrive il censimento al tempo della nascita di Gesù: men­ tre Luca nel racconto farebbe riferimento al primo momento della re­ gistrazione dei soggetti e oggetti, lo storico giudaico alluderebbe alla fase successiva, quella attuativa8• Il secondo personaggio menzionato nell'introduzione è Quirinio, «go­ vernatore» della Siria. L'espressione gr. hegemoneuontos, che viene tradotta con «essendo governatore>>, designa in realtà un ruolo gene­ rico e non così specifico. Secondo le fonti storiche infatti Quirinio as­ sume l'incarico di governatore della Giudea soltanto nel 6 d.C., dopo la deportazione del perfido re Archelao. Egli pertanto non aveva que­ sta mansione nel tempo della nascita di Gesù, mentre erano gover­ natori Saturnino e Quintilio Varo. Tuttavia alla fine del suo consola­ to nel 1 2 a.C. Quirinio appare come l'uomo di punta di tutte le cam­ pagne militari e le questioni orientali, ricoprendo un ruolo di pieni5 Il tennine gr. apographe significa l'atto di scrivere nei ruoli d'imposta e oikou­ mene indica tutto l'impero romano. 6 Si ha notizia infatti di tre censimenti attestati dal Monumentum Ancyranum (28 a.C. 8 a.C. 14 d.C.) e inoltre in Gallia (27 a.C. e 1 3/ 1 2 a.C.) e in Egitto nel 1 031 1 04 d.C. per motivi fiscali. 7 Cfr Ant. XVIII, §§ 1 .3-4.6. 8 Luca inoltre mostra di conoscere il censimento annotato da G. Flavio (At 5,37).

Luca 2, 1 -20 l 91

potenziario fino al momento della sua nomina a governatore della Si­ ria. Quindi per questo motivo viene menzionato nel prologo lucano. Tutti gli abitanti dell'impero dovevano recarsi nella propria città di origine per effettuare la registrazione (v.3). Il censimento avviene non nel luogo di residenza, ma in quello di provenienza, perché avendo scopi fiscali, si doveva effettuare laddove si possedevano le proprietà familiari9• Anche se la Palestina al tempo della nascita di Gesù non era ancora completamente sottomessa all'impero, Erode era un rex socius e non aveva piena autonomia. Il territorio giudaico con tutta probabilità ve­ niva censito anche per conoscere il numero di soldati disponibili in caso di guerra. Con questo quadro l'autore mostra come la grande storia universale che ha come protagonisti le illustri figure politiche di allora si orien­ ta verso una vicenda solo apparentemente insignificante e provincia­ le: un programma terrestre che sfocia in quello celeste. È all'interno di questo sfondo di carattere cosmopolita che Giuseppe e sua moglie si ll}ettono in viaggio e dalla cittadina di Nazaret giungono a Be­ tlemme, per adempiere appunto all'obbligo del censimento (vv.4-5). Quest'ultima città è totalmente priva di interesse per la storia dell'im­ pero, tuttavia nelle promesse bibliche è il luogo di origine di Davide ( l Sam 1 6, 1 - 1 3), che vanta il diritto di essere anche la città del futuro messia. È in questo contesto di viaggio che ha luogo la nascita di Gesù, il «pri­ mogenito» (vv.6-7) 1 0 • Attraverso questo termine, diverso da ccunigeni­ to», si vuole alludere con molta probabilità al suo particolare statu­ to, per il quale egli gode dei privilegi dei primogeniti 1 1 • Maria avvolge il bambino in fasce, gesto che viene nuovamente de­ scritto all'interno del racconto (vv.7. 1 2) e dice non la povertà o l'umi­ liazione del bambino, ma al contrario l'attenzione e la cura della ma­ dre12.

9 Questa prassi è riscontrata sotto il governatore Caio Vibio Massimo in Egitto nel 1 04 d.C. 10 In che giorno è nato Gesù? Il vangelo non dice nulla. Sembra che verso la fine del regno di Costantino (morto nel 337) fu deciso di celebrare la nascita di Gesù il 25 dicembre. L'imperatore Aureliano aveva fissato in questa data il solstizio d'in­ verno, momento in cui l'intensità del sole, fino a quel momento decrescente, co­ mincia ad aumentare (solis invicti). Verosimilmente la chiesa decise di celebrare in quel giorno il Dies Natalis, la nascita del vero c> , «conserva­ re>> e «custodire» e nel «comprendere» nel senso di «porre a confrontO>> 1 9 Il termine gr. eudokia si trova al nominativo in alcuni codici greci (L P) nelle versioni siriache (sinaitica, peshitta, palestinese e altre) o al genitivo nella mag­ gior parte dei maiuscoli greci e nelle versioni latine. In questo caso si tratta di un «genitivo di qualità» come 24e per offrire in sacrificio, secondo ciò che è detto nella legge del Signore, una coppia di tortore o di giovani co­ lombi. 25Ed ecco, c 'era a Gerusalemme un uomo di nome Simeone, giu­ sto e timorato di Dio, che aspettava la consolazione di Israele. Lo Spi­ rito santo che era su di lui 26gli aveva preannunziato che non avrebbe speri1Jlentato la morte prima di aver veduto il Cristo del Signore. 27Spin­ to dallo Spirito Santo, venne nel tempio, mentre i genitori stavano por­ tando il bambino Gesù per adempiere alla legge riguardo a lui. 28Egli lo prese tra le braccia e benedisse Dio dicendo: 290ra lascia, o Signore, che il tuo servo vada in pace, secondo la tua parola; 30poiché i miei occhi hanno visto la tua salvezza, 31che tu hai preparato davanti a tu'tti i popoli, 32/uce per illuminare le genti e gloria del tuo popolo Israele. 33Il padre e la madre di Gesù si meravigliavano delle cose che si dice­ vano su di lui. 34Simeone li benedì e ·disse a Maria, sua madre: «Ecco egli è qui per la caduta e la risurrezione di molti in Israele e come se­ gno di contraddizione, 35affinché siano svelati i pensieri di molti cuori

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Maria, M arian 50 ( 1 988) pp. 290-322.

Luca 2,2 1 -39 / 10� e anche a te una spada trafiggerà l'anima». 36C'era anche Anna, una pro­ fetessa, figlia di Fanuele, della tribù di Aser. Era molto vecchia, aveva vissuto con il marito sette anni dal tempo in cui era ragazza. 37Poi era rimasta vedova ed ora aveva ottantaquattro anni; non si allontanava mai dal tempio sen�endo Dio giorno e notte con digiuni e preghiere. 38Sa­ praggiunta in quel momento, si mise anche lei a lodare Dio e parlava del bambino a quanti aspettavano la redenzione di Gerusalemme. 39Quando ebbero compiuto tutto, secondo la legge del Signore, tornaro­ no in Galilea nella loro città di Nazaret. Articolazione del testo

Il racconto è introdotto da un breve quadro nel quale la famiglia di Gesù adempie fedelmente la rit!lalità ebraica della circoncisione, dell'imposizione del nome, della purificazione e della presentazione del primogenito (vv.2 1 -24). In questa introduzione il termine > può essere interpretata soltanto come un eufemismo con cui l'anziano fa riferimento alla morte36, tut­ tavia a questo significato se ne aggiunge un secondo: Simeone averi:­ do incontrato il «Cristo Signore» (cfr v.26) ha ricevuto la pace, quel dono promesso nell'Antico Testamento che significa pienezza e tota­ lità di vita e confermato dagli angeli alla nascita del messia: «Gloria a Dio nelle altezze e pace sulla terra agli uomini che egli ama» (Le

32 Nei vangeli sinottici il termine gr. paraklesis, •consolazione» compare solo in Luca (6,24) e negli Atti (4 , 36 ; 9,3 1 ; 1 3, 1 5; 1 5,3 1 ). 33 Il verbo gr. krematiztJ implica un oracolo o una risposta divini (cfr At 10,22; 1 1 ,26). 34 Cfr 2Mac 1 5,22; Dn 3,37; 9,8. 1 5. 1 6. 1 7. 1 9; At 4,24; Ap 6, 1 0. 35 D sopraggiungere della morte quando l'uomo realizza ciò che desidera è un mo­ tivo conosciuto anche nella letteratura biblica (Gen 46,30; Tb 1 1 ,9). 36 ll verbo gr. apolyo in riferimento alla morte si trova in Nm 20,29; Tb 3,6. 1 3 .

Luca 2,2 1 -39 l 1 07

2, 1 4:) . È sulla base dell'accoglienza della pace messianica che ora Si­ meone può concludere la sua vita terrena. Il dono della pace che consente a Simeone di accettare la morte � risponde all'esperienza della salvezza (gr. soterion) (v.30), che si rea­ lizza con la nascita e la missione di Gesù. L'incontro che egli ha avu­ to con il messia si estenderà a tutti i popoli (v.3 1 ), rispettando però i loro diversi percorsi um��i. Infatti attraverso il parallelismo: «luce per illuminare le genti/gloria del tuo popolo Israele)) (v.32), si vuole indicare il ruolo diverso che egli ha nei confronti dei pagani e degli ebrei. Mentre per i primi egli è luce che illumina il loro cammino, per i secondi è gloria, ovvero manifestazione storica di Dio. Nella rivela­ zione biblica la luce è una immagine della nascita del messia (Is 9, 1 .5; 42,6; 49,5-6). E i profeti annunciano il tempo finale come una mera­ vigliosa era di luce (Zc 1 4,6-7). Nel libro degli Atti Paolo nel suo ulti­ mo discorso �avanti al re Agrippa afferma ch e Gesù «sarebbe morto e che, primo tra i risorti da morte, avrebbe annunziato la luce· al po­ polo e ai pagani» (2 6 23) . ll Nunc dimittis pertanto si presenta come un cantico non marcato da una chiusa concezione messianica giu­ daica, ma aperto, secondo la prospettiva teologica lucana, alla sal­ vezza ecumenica. La reazione dei genitori di Gesù è quella dello stupore (v.33); la me­ desima che viene ascritta al popolo (Le 1 ,2 1 ; cfr Le 1 ,63 ; 2, 1 8). Ciò accade quando Dio entra nella storia. Maria e Giuseppe si meravi­ gliano per il mandato che Dio affida a quel bambino, reso noto at­ traverso la parola profetica di Simeone. L'anziano benedice questa volta non più Dio, ma i genitori (v.34), se­ condo il cliché letterario dell'Antico Testamento, in cui i grandi per­ sonaggi biblici impartiscono i loro voti (Abramo, Giacobbe), e poi si rivolge in maniera particolare a Maria con un secondo oracolo che ri­ guarda non solo la missione del bambino, ma anche il suo futuro di madre. Secondo la profezia di Simeone, la missione di Gesù segnerà la sor­ te di tutti gli uomini o per una caduta o per una risurrezione. Il du­ plice esito dipende dalla loro reazione di accoglienza o di rifiuto nei confronti del suo mandato messianico. Questo contrasto sarà così profondo e marcato che Gesù sarà la causa della separazione anche tra i membri della famiglia: «Si divideranno tre contro due e due con­ tro tre; padre contro figlio e figlio contro padre . . . » (Le 1 2,52-53). Il suo ministero farà emergere la forte contraddizione nel popolo d'Israele tra l'attesa della venuta di Dio mediante la missione del mes­ sia e il rifiuto che concretamente avviene nei suoi confronti. Pertan­ to Gesù suscita un'azione di discernimento per la quale verranno al­ l� luce le macchinazioni di coloro che si trovano in opposizione alla logica di Dio. Nel messia Gesù, amico dei pubblicani e delle pr�stitute, Israele non riconosce l'inviato di Dio. L'annuncio che concerne la sorte angosciante e drammatica di Maria corrisponde a una frase accidentale; pertanto all'espressione «segno ,

·

108 / Luca 2,2 1 -39

di contraddizione» è da far seguire:_ «affinché siano svelati i pensieri di molti cuori». La missione del messia non riguarda soltanto il popolo, ma avrà dei grossi risvolti anche per Maria alla quale «una spada trafiggerà l'ani­ ma>>, sede delle emozioni e delle sensazionP7• Con queste parole di ca­ rattere I?.rofetico, Simeone vuole annunciare non tanto il giudizio di Dio, spesso descritto mediante il simbolo della spada, quanto la �of­ ferenza della madre a causa della missione del figlio38• Questo dolore non colpirà Maria soltanto negli ultimi momenti della attività pubblica di Gesù, quando egli verrà catturato, processato, uc­ ciso, ma marcherà e segnerà profondamente tutta la sua vita di ma­ dre. Nel seguente racconto del pellegrinaggio al tempio di Gerusa­ lemme, Maria, a causa dello smarrimento del figlio, è angosciata. Al­ le parole della madre Gesù afferma la priorità del rapporto con il Pa­ dre anche a discapito delle relazioni familiari (Le 2,4 1 -50). La missione di Gesù, per la sua portata e per il suo carattere ambi­ valente, fin dall'inizio crea un contrasto che culminerà nel momento della sua condanna e della sua morte. Questa missione di profeta ri­ fiutato segnerà dolorosamente l'esistenza di Maria. . Luca ama costruire i suoi racconti ricorrendo a coppie miste di per­ sònaggi come quelle di Zaccaria ed Elisabetta (Le 1 ,5-25), di Anania e Saffira (At 5, 1 - 1 1 )39• Al saggio profeta Simeone che, dopo lunga at­ tesa vede realizzarsi la sua speranza, viene associata la figura fem­ minile di Anna, la quale tuttavia nel racconto non interviene con pa­ role proprie. La composizione narrativa, che aggiunge alla figura di Simeone anche quella di Anna, ha la funzione di presentare l'auten­ ticità e l'autorevolezza della missione perché attestata in modo pro­ fetico da due testimoni, richiesti dal mondo giudaico affinché una te­ stimonianza sia credibile (Dt 1 9, 1 5). La narrazione si- dilunga sulla condizione sociale e sullo spessore spi­ rituale della donna anziana della quale si precisa l'età: ottantaquattro anni (v.37). La vita longeva di Anna è segno di sapienza, secondo il modello biblico patriarcale ( Gen 5, 1 - 1 1 ) . La donna proveniente dalla tribù di Aser (v.36), forse originaria del nord, dopo sette anni di ma­ trimonio rimane vedova40• La sua vedovanza però viene vissuta non all'insegna del ricordo del marito morto, ma nella verginità con ser­ vizio reso a Dio mediante digiuni e preghiere, le tradizionali praticne

37 Cfr Gb 20,25; Sib III, 3 1 6. 38 Nella lettera agli Ebrei la parola di Gesù è più tagliente di una spada a doppio taglio, «penetra fi no al punto di divisione dell'anima e dello spirito . . . » (Ebr 4, 1 2). 39 Cfr anche la guarigione del servo del centurione e la risurrezione del figlio del­ la vedova di Nain (Le 7, 1 - 1.0. 1 1 - 1 7), la parabola del pastore che ha perso la peco­ ra e della donna che ha perduto la dramma ( 1 5,4-7.8- 1 0). 40 ll terzo vangelo menziona spesso le vedove {4,25-26; 7, 12; 1 8,3.5; 20,47; 2 1 ,2-3; cfr At 6, 1 ; 9,39.4 1 ).

Luca 2,40-52 l 1 09 di pietà molto conosciute nel mondo biblico41 • La presentazione di Anna corrisponde con tutta probabilità · al modello della vedova cri­ stiana nelle prime comunità ecclesiali42• Alla lode di Simeone si unisce quella di Anna, che nel frattempo è so­ praggiunta mentre il vecchio profeta si intrattiene con Maria e Giu­ seppe (v.38). Anche la sua testimoni�nza è profetica perché, simil­ mente a Simeone che attende il «Conforto d'Israele», riconosce nel bambino colui che porta a compimento l'attesa della «redenzione d'Israele». Mentre nell'Antico Testamento vengono ricordate alcune profetesse come Hulda (2Re 22, 1 4; 2Cron 34,22) e la moglie di Isaia (Is 8,3)43, nel Nuovo, Anna risulta l'unica a ricoprire questo ruolo e a farsi portatrice dell'annuncio della speranza condivisa dal popolo. Soltanto dopo aver compiute le cerimonie giudaiche che inseriscono il bambino nel popolo di Dio e lo consacrano al Signore, la famiglia può ritornare a Nazaret (v.39). All'interno di un programma umano stabilito da leggi e riti, l'autore descrive l'inattesa azione di Dio che ridimensiona il valore delle ceri­ monie antiche per far emergere la duplice testimonianza profetica di Anna e Simeone, i quali identificano quel bambino con il messia. Sol­ tanto attraverso l'azione dello Spirit .i riti raggiungono la loro pie­ nezza e il loro valore. La missione di Gesù, il consacrato di Dio, si prefigura come salvezza per tutti, non solo per Israele. Tuttavia al suo mandato, segnato dal­ la sofferenza e dalla divisione, è associata anche Maria.

Gesù nel tem pio d i Gerusalemme Le 2,40-5244 40Il bambino cresceva

e

si fortificava, pieno di sapienza e la grazia di

41 Cfr l Sam 7 , 5 -6 ; 2Cron 20,3; Ne 1 ,4; Tb 1 2 ,8. 42 Come si riscontra anche nelle lettere pastorali: «Quella poi veramente vedova e che sia rimasta sola, ha riposto la speranza in Dio e si consacra all'orazione e al­ la preghiera giorno e notte» ( 1 Tm 5,5). 43 Anche Miriam (Es 1 5,20) e Debora (Gdc 4,4) sono denominate profetesse. 44 B. COUROYER A propos de Le /1,52, RB 86 ( 1 979) pp. 92- 1 0 1 ; H.J. DE JON­ GE, Sonship, Wisdom, lnfancy: Luke 11� 41-51a , NTS 24 ( 1 977-78) pp. 3 1 5-54; J. DUPONT, Jésus retrouvé au Tempie, AsSeign 1 1 ( 1 970) pp. 40-5 1 ; J. ELLIOTT, Does Lukas 2, 41-52 Anticipate th� Resurrection, ExpTim 83 ( 1 97 1 -72) pp. 87-89; R. G. GRUENLER, Mapping Jesus' Logica lly Odd use of "l" as a Clue to His lnten­ tiona lity SBLASP 22 ( 1 983) pp. 55-60; J.J. KILGALLEN, Luke 2, 41-50: Foresha­ dowing of Jesus� Teacher, B ibl 66 ( 1 985) pp. 553-59; R. LAURENTIN, Ce que le re­ couvrement (Lk 2, 41-52) ensegne sur Marie, EphMar 43 ( 1 993) pp. 2 1 3-26; L. LE­ GRAND, Deux voyages Le 2, 41-50; 24, 13-33, in: F. REFOULÉ (ed.), A cause de l Évangile: Études sur les Synoptiques et les Actes (Fs J. Dupont) (LD 1 23), Paris 1 985, pp. 409-29; G. SCHMAHL, Lk 2, 41-52 und die Kindheitserzllhlung des Tho­ mas 1 9, 1-5. Ein Vergleich , BiLe 1 5 ( 1 974) pp. 249-58; K. STOCK, Maria nel tem­ pio (Le 2,22-52) , PSV 6 ( 1 986) pp. 1 1 4-25; D.D. SYLVA, The Cryptic Clause en tois ,

,

'

1 1 0 l Luca 2,40-52

Dio era su di lui. 410gni anno i suoi genitori si recavano a Gerusalem­ me per la festa di Pasqua. 42Quando egli ebbe dodici anni, salirono se­ condo l'usanza della festa. 43Trascorsi i giorni, mentre loro se ne ritor­ narono, il bambino Gesù rimase a Gerusalemme senza che i genitori lo sapessero. 44Pensando che si trovasse nella carovana, fecero un giorno di viaggio, mentre lo cercavano tra i parenti e i conoscenti. 45Non tro­ vando/o, ritornarono a Gerusalemme per cercarlo. 46Dopo tre giorni, lo trovarono nel tempio, seduto in mezzo ai maestri, mentre li ascoltava e li inten'Ogava. 41Tutti çoloro che lo udivano si meravigliavano della sua intelligenza e delle sue risposte. 48Vedendolo, restarono stupiti e la ma­ dre gli disse: «Figlio, perché ci hai fatto questo? Ecco, tuo padre ed io angosciati ti cercavamo>>. 49Ed egli disse loro: «Perché mi cercavate? Non sapevate che io devo essere in ciò che è di mio Padre?>>. 50Ma essi non compresero la parola che disse loro. 51 Discese con loro e andò a Naza­ ret e stava loro sottomesso. Sua madre serbava tutte queste cose nel suo cuore. 52E Gesù cresceva in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini. Articolazione del testo

Il racconto del pellegrinaggio di Gesù assieme alla sua famiglia a Ge­ rusalemme è incorniciato da un duplice «ritornello di crescita» (vv.40.52), la cui funzione è quella di coprire il vuoto narrativo tra le vicende dell'infanzia e la missione pubblica. Nel primo ritornello ven­ gono riportate due qualità di Gesù («sapienza e grazia)> ) e nel secon­ do tre («Sapienza, età e grazia»). La crescita in «sapienza», registrata all'inizio e alla fine è un elemento che ritorna all'interno del raccon­ to durante la discussione con i maestri della legge: «tutti coloro che lo udivano si meravigliavano della sua intelligenza e delle sue rispo­ ste». Anche se i termini usati sono differenti perché nell'introduzione e nella conclusione ricorre la parola gr. sophia (v.40.52), mentre nel racconto synesis (v.47), senza dubbio i due ritornelli servono da chia­ ve ermeneutica dell'episodio: la crescita in sapienza di Gesù è ri­ scontrabile nell'incontro con i maestri giudaici. La vera e propria introduzione si ha con il breve resoconto del pel­ legrinaggio per la festa di pasqua (vv.4 1 -42) . Questo episodio sareb­ be concluso se il narratore non riportasse una complicazione (vv .4345): Gesù si ferma a Gerusalemme, mentre i genitori, non avvertiti della sua decisione, riprendono la via del ritorno. Non trovando il ra­ gazzo cominciano a cercarlo. Il vocabolario della ricerca (gr. z.eteo/

tou patros mou dei einai me in Lk 2,49b, ZNW 78 ( 1 987) pp. 1 32-40; P.W. VAN DER HORST, Notes on the Aramaic Background of Luke Il 41-52, JSNT 7( 1 980) pp. 6 1 -66; F.D.WEINERT, The multiple meanings of Luke 2, 49 and their signifì­ cance, BTB 1 3 ( 1 983) pp. 19-22.

Luca 2,40-52 l 1 1 1

anazet�fJ) infatti ricorre frequentemente nel racconto (vv.44.45. 48.49). Mentre nella prima parte (vv.43-45) si riscontrano verbi di movimen­ to, nella seconda (vv.46-50) prevalgono i verba dicendi. In questa se­ conda scena viene descritto il ritrovamento al tempio da parte dei ge­ nitori di Gesù, il quale sta discutendo con i maestri della legge. A questo primo quadro fa seguito una discussione tra Gesù e i suoi genitori che culmina con la sua risposta brusca e lapidaria in forma interrogativa: «Non sapevate che io devo essere in ciò che è di mio Padre?» (v.49). Questo intervento è da notare perché riporta le prime parole di Gesù nel vangelo lucano, le quali non casualmente si riferi­ scono alla priorità del rapporto con il Padre. La domanda capovolge il criterio di giudizio dei genitori, i quali vengono descritti in un at­ teggiamento di incomprensione nei confronti del figlio. Al quadro iniziale in cui viene raccontata la partenza per Gerusa­ lemme (vv.4 1 -42) fa pendant quello finale nel quale la famiglia ritor­ na a Nazaret (v.S l ). Pertanto alla cornice più esterna composta dai due «ritornelli di crescita» se ne aggiunge una seconda contenente le notizie della partenza verso Gerusalemme e del ritorno a Nazaret. Nella conclusione inoltre vengono registrati sia l'atteggiamento di Ge­ sù, sottomesso ai genitori, sia quello della madre che ricorda tutto ciò che accade al figlio (v.S2). Con questo episodio si chiude la narrazione sulle origini del messia. Tuttavia il racconto di Gesù che all'età di dodici anni discute con i maestri potrebbe essere anche interpretato come un episodio che fa da sutura tra il ciclo iniziale e l'avvio dell'attività pubblica. Non è ca­ suale che per concludere i racconti delle origini e iniziare il vangelo pubblico la scelta sia caduta su un episodio ambientato nel tempio di Gerusalemme. Interpretazione del testo

I cosiddetti «ritornelli di crescita»45 riecheggiano quelli che si trova­ no nell'Antico Testamento quando viene raccontata la storia di un per­ sonaggio famoso (cfr Le t ,80)46• Le due qualità attribuite a Gesù so­ no la sapienza e la grazia che nella conclusione (v.S2) vengono mes­ se in relazione al rapporto con Dio e a quello con gli uomini (cfr l Sam 2,26; Pro 3,4). La profonda relazione con Dio che costituisce il pun­ to cardine della missione di Gesù si estrinseca in maniera evidente nei rapporti umani.

45 Questi ritornelli si riscontrano anche nel libro degli Atti degli Apostoli

in cui si fa spesso riferimento alla crescita della chiesa (2,4 1 ; 4,4; 5, 1 4; 6, 1 .7; 8,4; 1 2,24; 1 6,5). 46 Cfr lsacco (Gen 2 1 ,8); Ismaele (Gen 2 1 ,20); Mosè (Es 2, 1 0); Sansone (Gdc 1 3,24); Samuele (l Sam 2,2 1 .26; 3, 1 9).

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Nella sua predicazione pubblica, facendo riferimento alla «sapienza» di Salomone, Gesù afferma la sua netta superiorità in rapporto a que­ sto grande sovrano (Le 1 1 ,3 1 -32}47 e nell'assemblea sinagogale di Na­ zaret i suoi compaesani si meravigliano per le sue «parole di grazia» (Le 4,22). Gesù pertanto cresce secondo i ritmi umani nella maturità e nella consapevolezza del suo rapporto con Dio che si manifesta nel­ la grazia e nella sapienza. Per dimostrare la crescita virtuosa di Gesù viene riportato un episodio che mette in luce la sua maturazione umano-spirituale. . Il contesto del racconto è offerto dalla solennità ebraica della pasqua, la più importante delle feste di pellegrinaggio (assieme a Pentecoste e alla festa dei tabernacoli) nelle quali il pio ebreo era tenuto a recarsi a Gerusalemme (Es 23, 14- 1 7; 34,23). Non si sa se questa legge giu­ daica veniva effettivamente osservata oppure era considerata soltan­ to un invito48• I genitori di Gesù, osservanti delle tradizioni religiose, si recano ogni anno a Gerusalemme per festeggiare il ricordo della liberazione esa­ dale. L'evangelista fa notare che per Maria e Giuseppe il pellegrinag­ gio pasquale non aveva carattere eccezionale, ma era un'abitudine (v.4 1 ). Risulta difficile capire per quanti giorni essi si fennano nella capitale, visto che alla festa pasquale celebrata il 1 4 Nisan si affian­ cava quella degli Azzimi, che durava sette giorni (Lv 23,5-6 ) La scelta di riportare questo racconto ambientato nel tempio di Ge· rusalemme rientra nel piano teologico lucano che vede in questa città la manifestazione e il compimento del ministero messianico di Gesù, il maestro itinerante orientato verso la città santa, dove avrà luogo la sua passione, morte e risurrezione (Le 9,5 1 - 1 9,46). Questo testo fa eco al racconto iniziale nel quale Zaccaria proprio nel tempio riceve l'an­ nuncio della nascita del figlio Giovanni. Inoltre, alla conclusione del vangelo, la comunità riunita loda Dio nel santuario dopo l'ascensio­ ne (Le 24,52-53 ) Gesù, il protagonista del racconto, ha soltanto dodici anni (v.42)49• Non si può affermare con certezza che Gesù fosse già un «figlio del­ la legge)) (ebr. bar mitzwah), quindi un adulto con l'obbligo di osser­ vare i precetti. Non si sa infatti se si fosse considerati adulti a 1 2 (Naz .

.

47 Nel mondo giudaico si attende il messia sapiente riprendendo il testo di Is 1 1 ,2 (JEn IL,3; Ps.Sal. XVII; Test.L. XVIII,7; 11,3). 48 G. Flavio descrive la città di Getusalemme per la festa di pasqua contando 2.700.000 pel legrini (Beli. VI, §423); oggi si è propensi a ridurre di molto il loro numero ( 1 25.000?). 49 Questo racconto che descrive Ges(t con caratteristiche adulte, tanto che egli può interloquire con i maestri della legge, è comune in molte letterature, non soltan­ to in quella giudaica. Molti sono i personaggi famosi che da ragazzi hanno com­ piuto dei gesti che contraddistinguono gli uomini maturi: Buddha, Ciro il Gran­ de (ERODOTO, Storie 1,§1 14), Alessandro Magno (PLUTARCO, Alexander, V), Sa­ muele (G. FLAVIO, Ant. V, §348), Augusto (SVETONIO, Augustus, 94), Giuseppe Flavio (G. FLAVIO, Vita 11,9).

Luca 2,40·52 l 1 1 3

29b) o a 1 3 anni (Abot V,2 1 )50• Il raécontò quindi riporta la ·vicenda di un Gesù ragazzo oppure già considerato un adulto e quindi tenu­ to all'osseiVanza della legge. Il pellegrinaggio a Gerusalemme non avrebbe riscosso l'interesse dell'autore, se Maria e Giuseppe, ormai sulla via del ritorno, non si fossero accorti dell'assenza del figlio (v.43). Siccome i pellegrini viag­ giano in carovane che riuniscono gente dello stesso paese o della stes­ sa famiglia, i genitori non si sono preoccupati, ritenendo che il bam­ bino fosse in compagnia di qualche familiare o conoscente (v.44). Quando però la ricerca risulta inutile, essi sono costretti a ritornare sui loro passi e a perlustrare la città di Gerusalemme (v.45). Soltanto dopo tre giorni, un tempo sì prolungato ma anche limitato51, i genitori trovano Gesù nel tempio seduto (v.46)52, atteggiamento ca­ ratteristico dell'insegnante mentre dialoga con i «maestri». Questo ter­ mine usato, qui per la prima e ultima volta in riferimento agli inter­ preti della legge ebraica, d'ora in poi all'interno del vangelo di Luca viene riferito soltanto a Gesù riconosciuto dagli estranei con questo titolo53• Egli supererà coloro che hanno il compito di leggere la paro­ la di Dio e di spiegarla al popolo, diventando l'unico didaskalos. Per­ sino quelli che saranno i suoi acerrimi oppositori, all'inizio lo ascol­ tano con stupore. L'intelligenza di Gesù, riconosciuta dai presenti che si stupiscono per il suo insegnamento (v.47)54, ricorda le attese del re messianico regi­ strate dalla tradizione biblica: «Su di lui si poserà lo spirito del Si­ gnore, spirito di sapienza (gr. sophia) e di intelligenza (gr. synesis) . ,, (Is 1 1 1 -2). L'angoscia dei genitori nella ricerca del figlio si tramuta in rimpr0w vero al momento del ritrovamento. La domanda di Maria: «perché ci hai fatto questo?» (v.48)55, la quale esprime la sua pena e il suo tor­ mento, riceve una risposta che non le permette replica. Alla meraviglia di Gesù per la reazione dei genitori fa seguito una du­ plice contro-domanda: «Perché mi cercavate? Non sapevate che io de­ vo essere in ciò che è di mio Padre? ,>56• Con questo intexvento Gesù ..

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50 Ket 50a è più generico e pone l'età della persona adulta tra i dodici e i tredici anni. 5 1 Cfr Gs 2 , 1 6 ; 2Re 20,8; 2Mac 5, 1 4; Gio 2, 1 ; 3,3; At 9,9; 2 5, 1 ; 2 8 7 . 1 2 1 7 52 Il tempio nella prospettiva lucana è il luogo ideale dell'insegnamento (Le 1 9,472 1 ,38; At 3,3; 4,2; 5, 12.2 1 .25). 53 Cfr Le. 7,40; 8,49; 9,38; 1 0,25; 1 1 ,45; 1 2 , 1 3; 1 8, 1 8; 1 9,39; 20,2 1 .28.39; 2 1 ,7 . 54 Il verbo gr. existemi viene usato nell'opera lucana più abbondantemente che ne­ gli altri testi del Nuovo Testamento (Le 8,56; 24,22; At 2, 7 . 1 2; 8, 9. 1 1 . 1 3; 9,2 1 ; l 0,45; 1 2, 1 6). 55 Nell'Antico Testamento l'interrogativo conisponde a un rimprovero (Gen 1 2, 1 8; 20,9; 26, 10; Es 14, 1 1 ; Nm 23, 1 1 ; Gdc 1 5, 1 1 ). 56 D termine «padre)) per indicare Dio viene usato in Le 6,36; 9 ,26; 1 0,2 1 .2 1 .22 .22 .22; 1 1 ,2. 1 3; 1 2,30.32; 22,29.42; 23,34.46; 24,49. ,

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1 1 4 l Luca 2,40-52

motiva e chiarisce la ragione della sua protratta petmanenza a Geru­ salemme. Sono queste le prime parole che egli dice nel vangelo di Lu­ ca in riferimento alla sua missione dipendente da Dio compreso nel­ la sua paternità. La risposta fa leva su una contrapposizione, anche se soltanto implicita, tra il Padre celeste e quello umano, sposo di Ma­ ria. Gesù rivendica un'unica dipendenza che non è quella da Giusep­ pe, ma da Dio, suo vero padre. Anche se l'espressione greca en tois tou patros mou dei einai me, che non ricorre altrove· nel vangelo lucano, può essere tradotta in tanti modi57, essa esprime qualcosa di estremamente chiaro. Gesù dà la pre­ cedenza alla sua missione di inviato del Padre. Il verbo gr. dei infatti si ritrova raramente negli altri vangeli sinottici, mentre viene spesso usato nell'opera lucana per indicare il compimento della volontà di Dio che Gesù deve manifestare e attuare58 soprattutto in relazione al suo destino di passione, morte e risurrezione59• Gesù non soltanto è l'inviato del Padre, tutto dedito alla missione con­ feritagli, ma la sua intelligenza e sapienza sono la conseguenza . del suo rapporto con Dio. La sua vita e il suo ministero non sono stabi­ liti o determinati da volontà umane, ma unicamente dal rapporto con il Padre. Perché Gesù non ha avvertito i suoi genitori della sosta a Gerusa­ lemme? Le risposte tendono ad una ricostruzione storica dell'avveni­ mento; tuttavia l'intento dell'autore è quello di evidenziare la perso­ nalità di Gesù che intende mettere in secondo piano la famiglia, ad­ dirittura tenendola all'oscuro circa la sua decisione di rimanere nel­ la città santa, per affermare così la priorità, senza eccezioni, del suo rapporto con il Padre. La reazione dei genitori nei confronti delle parole del Figlio è di in­ comprensione (v.SO). Mentre Gesù si rivela sapiente e intelligente, i suoi genitori non lo comprendono. L'atteggiamento di Maria e Giu­ seppe solo apparentemente risulta in disaccordo con l'annuncio dell'an­ gelo Gabriele che comunica alla madre l'identità e la missione di quel figlio nato straordinariamente. Tuttavia Maria non capisce tutto subi­ to, ma «ricordava tutte queste cose meditandole nel suo cuore» (cfr Le 2 , 1 9)60• Quindi lentamente e soltanto dopo lungo tempo coglie in ma­ niera matura e profonda il vero significato di quella nascita61 • ·

57 Tra le tante traduzioni: «essere nella casa del Padre mio» o •occuparsi delle co­ se del Padre mio», «ciò che riguarda il Padre mio», «ciò che appartiene al Padre mio». 58 Cfr Le 4,43; 9,22; 1 1 ,42; 1 2, 12; 1 3, 1 4. 1 6.33; 1 5,32; 1 7,25; 1 8, 1 ; 1 9,5; 2 1 ,9; 22,7.37; 24,7.26.44 . 59 Cfr 9,22; 1 3,33; 1 7,25; 22,37; 24,7.26.44. 60 L esp re s sione ricorre in Gen 37, 1 1 ; Dn 7,28; Test.L. VIII, l 9; 4Esd XII,3 1 -38; XIV,8. 61 Cfr commento alla stessa reazione di Maria registrata alla fine del racconto di nascita a pp. 1 00� 1 0 1 . '

Luca 2,40-52 / 1 1 5

Anche Gesù manifesta la sua consapevolezza messianica in relazione alla sua maturità umana e quindi, rispettando i tempi di crescita, pren­ de coscienza della relazione unica e intima con il Padre celeste. Il comportamento di Gesù ha come conseguenza l'incomprensione dei genitori che è simile alle reazioni umane di fronte alle manifestazio­ ni divine. Infatti quando l'uomo riceve la rivelazione di Dio, la scopre sempre come qualcosa che va oltre le sue aspettative62• La stessa rea­ zione di incomprensione, questa volta attribuita ai discepoli, si trova nel vangelo lucano quando Gesù annuncia per la seconda e la terza volta il suo destino di passione, morte e risurrezione (Le 9,45; 1 8 ,34) . L'episodio si chiude con il ritorno a Nazaret e con la nota sulla sua sottomissione che con l'uso del verbo in forma perifrastica viene pre­ sentata nel suo aspetto continuativo (v.S l ). Gesù non è per natura un figlio ribelle o insubordinato, ma vuole mettere in chiaro che l'ubbi­ dienza dovuta ai genitori è comunque secondaria a quella che deve al Padre celeste. In conclusione, il racconto del confronto con i maestri giudaici, se da una parte chiude la prima sezione del vangelo lucano, dall'altra co­ stituisce un anello di congiungimento tra il vangelo delle origini e quello della missione pubblica, ritraendo Gesù nel passaggio dalla fan­ ciullezza alla maturità. È un racconto di prefigurazione che anticipa il tema della sapienza e dell'intelligenza di Gesù che egli manifesterà attraverso l'annuncio del suo vangelo. n testo descrive il rapporto costitutivo e irrinunciabile con il Padre e anche la conflittualità che ha inizio proprio nella sua famiglia. Questo contrasto mette in rilievo da un lato l'aspettativa dei genitori e dall'altro il ruolo di Gesù sottomesso al progetto di Dio.

62

Cfr Le 8, 10; 18,34; 24,45.

1 1 6 / Luca 3, 1 -20

La figura e l'attività del profeta Giovanni Le 3, 1 -201

(Mt 3, 1 - 1 2 ; Mc 1 , 1 -8)

1 Nel quindicesimo anno dell'impero di Tiberio Cesare, allorché era go­ vernatore della Giudea Ponzio Pilato e tetrarca della Galilea Erode e Fi­ lippo, suo fratello, tetrarca dell'Iturea e della Traconitide e Lisania te­ trarca di Abilene, 2soito i sommi sacerdoti Anna e Caifa, la parola di Dio scese su Giovanni, fìglio di Zaccaria, che si trovava nel deserto. 3Egli andò in tutta la regione del Giordano ad annunciare un battesimo per la conversione e il perdono dei peccati 4come sta scritto nel libro delle parole di Isaia, il profeta: «Voce di uno che grida nel deserto: Preparate 'la strada del Signore, raddrizzate i suoi sentieri, 5ogni valle sarà colma­ ta e ogni monte e colle saranno spianati, i passi tortuosi si raddrizzino; 1 M. BACHMANN, Johannes der Tliu(er bei Lukas: Nachzugler oder Vorliiufer?, in: W. HAUBECK- M. BACHMANN (hrsg.), Wort in der Zeit (Fs K.H. Rengstorf), Lei­ den 1 980, pp. 1 23-55; O. BO CHER, Lukas und Johannes der Tii.uf'er, SNTU-A 4 ( 1 979) pp. 27-44; W. BRUEGGEMANN, Lk 3, 1-4, Inter 30 ( 1 976) pp. 404-9; E. BAMMEL, The Baptist in Early christian Tradition, NTS 1 8 ( 1 97 1 ) pp. 95- 1 28; J. BECKER, Johannes der Tliufer und Jesus von Nazaret (BSt 63), Neukirchen 1 972 ; J.D.G DUNN, Spirit-and-Fire Baptism, NT 14 ( 1 972) pp. 8 1 - 92; J. ERN ST, O{fnet die Turen dem Erloser. Johannes der Tiiufer - seine Rolle in der Heilsgeschichte, TGI 74 ( 1 984) pp. 1 37-65; J. ERNST, Johannes der Tau{er, lnterpretation-Geschichle­ Wirkungsgeschichte, (BZNW 53), Berli n-New York 1 989; H. FLEDDERMANN, John and the Coming One (Matt 3:11-121/Luke 3:16-1 7) , SBLASP 1 984, pp. 377-84; P. HOLLENBACH, Social Aspects ofJohn the Baptizer's Preaching Mission in the Con­ text of Palestinian Judaism , ANRW 11. 1 9. 1 , pp. 850-75; C.R. KAZMIERSKI, The Stones of Abraham: John the Baptist and the End of Torah (Matt 3, 7-10 par. Luke 3, 7-9) , Bibl 68 ( 1 987) pp. 22-39; B. K.INMAN, Luke 's Exoneration of John the Bap­ tist, JTS 44 ( 1 993) pp. 595-98; E. LUPIERI, Giovanni Battista nelle tradizioni si­ nottiche, (SB 82), Brescia 1 988; ID., Giovanni Battista fra storia e leggenda, Bre­ scia 1 988; G. LINDESKOG, Johannes der Tiiufer. Einige Randbemerkungen zum heutigen Stand der Forschung, ASTI 12 ( 1 983) pp. 55-83; B. MARCONCINI, lA pre­ dicazione del Battista in Marco e Luca confrontata con la redazione di Matte o, Riv­ Bib 20 ( 1 972) pp. 45 1-66; ID. , Dal Battista "storico " al Battista "Giovanneo ": inter­ pretazione storica ed interpretazione esistenziale, RivBib 20 ( 1 972) pp. 467-80; ID., La predicazione del Battista. Interpretazione storica e applicazioni, BibbOr 15 ( 1 97 3) pp. 49-60; F. MARTIN Le baptéme dans l'Esprit. Tradition du Nouveau Testament et vie de l'Église, NRT 1 06 ( 1 984) pp. 23 - 58; J.P. MEIER, John the Baptist in Jo­ sephus: Philology and Exegesis, JBL 1 1 1 ( 1 992 ) pp. 225-37; P. PROULX- L. ALON­ SO SCH OKEL, Las Sandalias del Mesias Esposo, Bibl 59 ( 1 978) pp. 1 -37; B. REICKE, Die Verkundigu ng des Taufers nach Lukas, SNTU-A l ( 1 976) 50-6 1 ; ID . , Die judischen Baptisten und Johannes der Tiiufer, SNTU-A 1 ( 1 976) pp. 76-88 ID., The Historical Setting ofJohn 's Baptism , in: E.P. SANDERS (ed.), Jesus, the gospel and the church (Fs W.R. Farmer), Macom 1 987, pp. 209-24; G. SCHWARZ, To de achyron katakausei, ZNW 72 ( 1 98 1 ) pp . 264-71 ; A. STROBEL, Pllidoyer fur Lukas: Zur Stimmigkeit des chronistischen Rahmens von Lk 3, l, NTS 4 1 ( 1 995) pp. 46669; R.L. WEBB, John the Baptizer and Prophet. A Socio-Historical Study, (JSNTS 62), Sheffield 1 99 1 ; ID., The Activity of John the Baptist 's Expected Figure at the Threshing Floor (Matthew 3, 12=Luke 3, l 7), JSNT 43 ( 1 99 1 ) pp. l 03- 1 1 ; B. WITHE­ RINGTON, Jesus and the Baptist- Two of a Kind?, SBLASP 27 ( 1 988) pp. 225-44.

Luca 3, 1-20 l 1 1 7

i luoghi impervi spianati 6e ogni uomo vedrà la salvezza di Dio!». 1Di­ ceva dunque alle folle venute per farsi battezzare da lui: «Razza di vi­ pere! Chi vi ha insegnato a fuggire dall'ira futura? 8Fate quindi frutti degni della conversione e non cominciate a dire tra voi: Abbiamo Abra­ mo come padre! Poiché vi dico che Dio da queste pietre può far sorge­ re figli di Abramo. 9La scure è già posta alla radice degli alberi; ogni al­ bero che non porta un frutto buono verrà tagliato e gettato nel fuoco>>. 10Le folle lo interrogavano dicendo: «Che cosa dunque dobbiamo fare?>>. 1 1Egli rispondendo diceva loro: «Chi ha due tuniche ne dia una a chi non ne ha e chi ha del cibo faccia lo stesso». 12Vennero anche dei pub­ blicani per farsi battezzare e gli dissero: cc Maestro, che cosa dobbiamo fare?>>. 13Ed egli rispose: ccNon domandate più di quello che vi è stato fissato>>. 141 soldati gli domandarono: «E noi che cosa dobbiamo fare?». E disse loro: «Non maltrattate nessuno e non estorcete, ma acconten­ tatevi delle vostre paghe>>. 15Mentre il popolo era in att�a. tutti si do­ mandavano in cuor loro riguardo a Giovanni, se egli fosse il Cristo, 16Giovanni rispose a tutti: celo vi battezzo con acqua, . ma viene uno che è più forte di me, al quale io non sono degno di sciogliere i legacci dei sandali, egli vi battezzerà in Spirito santo e fuoco. 17Egli ha in mano il ventilabro per ripulire la. sua aia e riunire il grano nel granaio, ma bru­ cerà la pula con fuoco inestinguibile>>. 18Con molte altre parole esorta­ va ed evangelizzava il popolo. 19Tuttavia Erode, il tetrarca, redarguito da lui riguardo a Erodiade, la moglie di suo fratello, e per tutte le scel­ leratezze che aveva commesso 20a tutte le altre aggiunse anche questa: fece rinchiudere Giovanni in prigione. Articolazione del testo

L'attività del Battista viene introdotta da un «quadro sincmnico» me­ diante il quale l'autore, secondo la sua sensibilità teologica, presenta la situazione politica che fa da sfondo (vv. l -3). Vengono nominati i capi politici romani (Tiberio Cesare e Ponzio Pilato), quelli giudei (Erode, Filippo, suo fratello, Lisania) e quelli religiosi (Anna e Caifa). Questo inquadramento storico che si muove dal particolare all'uni­ versale confluisce nella chiamata di Giovanni e nella sua attività iti­ nerante di profeta che annuncia e amministra un battesimo di con­ versione. Per presentare il ruolo del profeta (vv.4-6) l'autore fa ricorso a un ora­ colo di Isaia (40,3-5). Nell'introduzione la «Voce di uno che grida nel deserto)) esorta con due imperativi commentati da immagini riprese dall'ambito geografico (valle/monte-colle/passi tortuosi/luoghi imper­ vi). L'aggettivo gr. pas delle prime due immagini viene ripreso nella promessa conclusiva: «ogni uomo vedrà la salvezza di Dio! )). Gran parte della presentazione di Giovanni è occupata dalla sua atti... vità predicatoria. I due discorsi da lui tenuti e registrati dal vangelo, il primo sulla necessità della conversione (vv.7-9), e il secondo sulla

1 1 8 l Luca 3, 1 -20

sua inferiorità nei confronti di Gesù (vv. l S- 1 8), sono intercalati da una fase interlocutoria (vv. l 0- 14) nella quale viene presentato un tri­ plice dialogo tra il profeta e tre gruppi: la folla (vv. l0- 1 1 ), i pubblica­ ni (vv. l 2- 1 3) e i soldati (v. 1 4). Questo dialogo ha lo scopo di esplici­ tare il tema della conversione presentato nel discorso di Giovanni con sei verbi in forma imperativa. Alla triplice domanda ripetuta: «Che cosa dobbiamo fare? », il profeta risponde mettendo in luce per ogni gruppo cosa significa la conversione nella concretezza della vita. La prima parte del discorso del profeta (vv.7-9) è in forma di invetti­ va, introdotta da un improperio seguito da una domanda retorica (v. 7). L'invito alla conversione, che fa leva sulle false sicurezze giudaiche: «Abbiamo Abramo come Padre. . . » (v.8), è in prospettiva del giudizio annunciato attraverso l'immagine della scure posta già alla radice di quegli alberi che non fanno frutto (v.9). La seconda parte è provocata dalla reazione del popolo che si inter­ roga sull'identità messianica di Giovanni (v. l S). La risposta è basata sul confronto tra i due battesimi quello con acqua dispensato da lui e quello in «Spirito Santo e fuoco)) amministrato da Gesù (v. l 6). n discorso termina con l'annuncio di un messia con tonalità apocalitti­ che (v. 1 7). Il testo che presenta Giovanni mentre svolge la sua missione, si con­ clude descrivendo la sorte del precursore, incarcerato a causa della sua critica contro Erode. Questo personaggio politico, che nell'intro­ duzione è presentato come tetrarca della Galilea, viene nuovamente ricordato perché fa imprigionare il profeta (vv. 1 9-20). Interpretazione del testo

Si riscontra un sostanziale accordo nella triplice tradizione sinottica circa la presentazione della missione di Giovanni. Che egli sia una fi­ gura di primo piano nell'ambiente religioso giudaico lo si può dedurre anche dall'attestazione di Giuseppe Flavio2•

2 Lo storico giudaico presenta il profeta Giovanni con particolari diversi da quel­ li evangelici. Tuttavia non per questo si deve ritenere la descrizione sinottica ine­ satta. Sia Giuseppe che i vangeli scrivono con prospettive differenti: il primo pre­ senta la figura di Giovanni dal punto di vista politico, i secondi come l'annuncia­ tore e il precursore del messia: « 1 16Molti Giudei ritennero che l'esercito di Erode fosse stato distrutto da Dio, che giustamente si vendicava di come Erode aveva trattato Giovanni, chiamato il Battista. 1 17lnfatti Erode lo fece morire, sebbene egli fosse un uomo buono e avesse esortato i Giudei a vivere virtuosamente, a prati­ care giustizia davanti agli altri e la pietà davanti a Dio e cosi facendo a riunirsi insieme con il battesimo. Secondo Giovanni, questo era un preliminare necessa­ rio perché il battesimo fosse accettabile a Dio. Essi non dovevano riceverlo per ottenere il perdono dei peccati da loro commessi, ma per la purificazione del cor­ po, la cui anima doveva essere precedentemente purificata dalla giustizia. 1 18E

Luca 3 , 1 -20 / 1 1 9

Secondo n terzo vangelo, come del resto per tutta la tradizione sinotti­ ca, Giovanni costituisce l'anello di congiunzione tra l'Antico e il Nuo­ vo Testamento. Il suo ruolo non è quello di chiudere la precedente epoca salvifica caratterizzata dal patto sul Sinai, ma di far confluire la storia passata senza stacchi nella duplice vicenda di Gesù e della chiesa. Si giunge a questa conclusione anche tenendo conto dell'im­ portanza di Giovanni nel racconto del «vangelo delle origini» (Le 1-2). Giovanni porta con sé caratteristiche dell'antica tradizione biblica, ma allo stesso tempo egli fa parte del nuovo regime salvifico. Infatti per l'annuncio della sua nascita (Le 1 , 1 9) e poi per la sua attività oratoria (Le 3, 1 8) viene usato il verbo gr. euaggelizomai3, che nel Nuovo Te­ stamento indica l'annuncio inaugurato da Gesù4• Secondo l'intento fissato nel prologo di scrivere un resoconto ordi­ nato perché il lettore possa rendersi conto della solidità degli inse­ gnamenti ricevuti (Le 1 , 1 -4), l'autore introduce la presentazione del profeta precursore facendo il quadro della situazione politica nella quale Giovanni dà avvio alla sua missione. In questo modo l'evange­ lista non soltanto dimostra di conoscere i classici della storia e della letteratura del suo tempo, ma anche rivela l'interesse a entrare in dia­ logo con un ceto colto abituato a leggere opere che situano gli avve­ nimenti nel loro contesto storico5• Come nell'introduzione al racconto della nascita di Gesù (Le 2, 1 -3), anche in questa seconda tavola sincronica viene citato come primo personaggio politico l'imperatore, il protagonista per eccellenza della storia universale dell'epoca (v. l ). L'attività del profeta precursore ha inizio nel quindicesimo anno dell'impero di Tiberio Cesare, probabil­ mente tra il 27 e il 29 d.C.6• Accanto a lui 'Viene menzionato Ponzio Pilato, governatore della Palestina dal 26 al 36 d. C. 7 quando altri si riunirono attorno a Giovanni, perché eranò molto infervorati dal­ l'ascolto dei suoi insegnamenti, Erode si allannò. L'eloquenza che aveva un così grande effetto sulla gente poteva portare alla sedizione il popolo e condurlo cosl al conflitto. Sembrava come se essi fossero guidati da Giovanni in ciò che face­ vano. Perciò Erode decise che sarebbe stato megl io colpirlo e sbarazzarsi di lui prima che la sua opera portasse all'insurrezione, piuttosto che aspettare un sol­ levamento, venendo coinvolto in una situazione difficile, e vedere il suo errore. 1 19Giovanni, a causa del sospetto di Erode, fu mandato in prigione a Macheronte (la fortezza menzionata precedentemente), e ucciso. Tuttavia l'opinione dei Giu­ dei era che la distruzione dell'esercito fu una vendetta a causa di Giovanni, poi­ ché Dio voleva affliggere Erode» (Ant. XVIII §§ 1 1 6- 1 1 9) . 3 C fr p. 64 nota 29. 4 Anche la seconda opera lucana, gli Atti degli Apostoli, include Giovanni all'in­ temo della nuova dinamica salvifica (At 1 ,22; 10,37; 1 3,24-25). 5 Cfr pp. 5 1 -5 5 . 6 Tiberio successe ad Augusto nel 14 d C. È difficile stabilire la data esatta a mo­ tivo dell'esistenza di diversi calendari. 7 Dopo la deposizione di Archelao nel 6. d.C. la Giudea viene amministrata diret­ tamente da Roma attraverso un governatore. Ponzio Pilato è il quinto governato­ re romano della Giudea. Rimase in carica per lungo tempo, dieci anni, e ciò cor.

1 20 l Luca 3, 1 -20

n narratore attraverso un processo di focalizzazione passa dalla sto­ ria universale menzionata attraverso i nomi dell'imperatore e del go­ vernatore a quella particolare della Palestina nella quale hanno an­ cora un limitato potere i discendenti di Erode il Grande. Suo figlio, Antipa, governa dal 4 a.C. al 39 d.C. una parte del territo­ rio paterno, la Galilea; non ha il titolo di re come il padre, ma di «te­ trarca)), La Palestina infatti è stata spartita con il suo fratellastro Fi­ lippo, che amministra dal 4 a.C al 34 d.C. l'lturea e la Traconitide, cioè le regioni a oriente e a settentrione del lago di Galilea. Per com­ pletare il quadro generale dei rapporti del potere politico viene no­ minato anche Lisania, tetrarca di Abilene, territorio attorno alla città di Abila a nord-est di Damasco. Se non si conosce con una certa precisione la storia giudaica, può ri­ sultare anomala la menzione di due «sommi sacerdoti»: Anna e Cai­ fa (v.2). Infatti il sommo sacerdote in carica può essere uno soltanto, eletto tra le famiglie aristocratiche di Gerusalemme, appartenenti al­ la classe sacerdotale. La potente influenza di Anna come sommo sa­ cerdote tuttavia non cessò con la sua deposizione dalla carica nel 15 d.C. , ma si protrasse ancora per lungo tempo8• Lo si capisce dal fat­ to che sono stati poi nominati sommi sacerdoti cinque suoi figli e an­ che il genero Caifa che ricoprì la carica dal 1 8 al 36 d. C. 9• È a motivo del suo forte potere sul gruppo delle famiglie altolocate che Anna riesce ad essere non solo influente, ma il protagonista di fat­ to della politica giudaica. Per questo motivo l'autore nomina non so­ lo il sommo sacerdote in carica, Caifa, ma anche il genero Anna, co­ lui che muove le fila dell'alta politica giudaica. Con questa introduzione il narratore rivela diversi intendimenti: de­ scrive una Palestina che, divisa a causa dei potenti, verrà riunita dal­ la missione di Giovanni, il precursore; presenta un quadro politico universale, per affermare che la missione del profeta è significativa per tutto il mondo. La portata della sua figura è tale che può essere comparata ai grandi personaggi del suo tempo. Tuttavia questo quadro iniziale non è soltanto in consonanza con le grandi opere storiche del tempo, ma riprende lo stile biblico dei libri profetici che hanno inizio con un piccolo inquadramento politico che contestualizza l'attività del profeta. Pertanto l'introduzione fonde as­ sieme due stili letterari diversi: quello storico del mondo ellenistico e quello biblico dei libri profetici. ri sponde alla politica romana secondo la quale le mosche, finché non sono piene, continuano a succhiare sangue dal cadavere per cui è meglio lasciare un gover natore lungamente, in modo che prima o poi smette di approfittare della situa­ zione. Gli storici quali Filone e Giuseppe Flavio lo descrivono come un uomo cor­ rotto e crudele (Leg. Cai. 301 -303 ; Ant. XVIII §55-64. 87-89; Beli. n, § 1 69. 1 7 1 - 1 75). 8 In At 4,6 compare ancora l'influenza della figura di Anna. 9 ll mandato di Caifa termina proprio nello stesso anno di quello di Ponzio Pila­ to. Qu esta concomitanza fa intendere che tra di loro si era creato un connubio di potere e, qu an do venne a mancare uno cadde anche l'altro. ­

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Luca 3 , 1 -20 / 1 2 1

L'autore riprende la fraseologia biblico.profetica per descrivere l'a�i­ litazione del precursore: «la parola di Dio scese su Giovanni » 10, il qua­ le prima è vissuto ritirato nel deserto (cfr anche Le 1 ,80) ed ora ini­ zia la sua attività pubblica percorrendo la regione del Giordano (v.3) 1 1 • Giovanni pertanto non avvia la sua missione a Gerusalemme nel tem­ pio, ma nel deserto. Questa ambientazione ha una grande risonanza biblica. È questo infatti il luogo dove non c'è vita e non cresce nien­ te, ma proprio per tale motivo è l'ambito della non-interferenza, do­ ve Dio può incontrare l'uomo senza che questi sia attratto dai beni del creato. È lo spazio in cui è avvenuta per il popolo l'educazione al­ la libertà ed è stata sancita l'alleanza (Ger 3 1 ,2; Os 2,1 6-25). È per ta­ li ragioni che i profeti invitano nuovamente il popolo ad andare nel deserto che diventa un ambito salvifico (Is 43, 1 9; Os 9, 10) e anche il luogo della manifestazione del messia (Mt 24,26 ). Tutti questi aspetti che il deserto rievoca sono in qualche modo pre­ senti nell'attività pubblica di Giovanni, il quale ha il compito di pre­ parare H popolo all'incontro con Dio mediante la venuta dell'Unto. Tuttavia Israele non è ancora pronto e quindi ha bisogno di ritorna­ re nel deserto, laddove il profeta precursore battezza, per poter di nuo­ vo sentire la voce di Dio ed essere disposto a ricostituire una nuova alleanza (Le l , 1 5- 1 7). L'attività di Giovanni è battesimale, anche se il narratore di questo vangelo è più interessato a mettere in evidenza la sua missione di pre­ dicatore. Il battesimo nel mondo giudaico serviva per eliminare le im­ purità (Le 1 1 ,38)12 e nella comunità di Qumran si facevano lavacri due volte al giorno prima dei pasti13• Tuttavia nella Palestina del pri­ mo secolo, esso non era il segno di una radicale conversione di vita. Il battesimo somministrato una volta sola da Giovanni, non è rito ma­ gico che automaticamente assicura il perdono dei peccati, ma esso deve essere preceduto dalla conversione, ovvero dal riconoscimento dei propri errori e dalla decisione di cambiare vita 14• La conversione, sancita dall'atto battesimale, è uno dei capisaldi della predicazione

1° Cfr Is 1 , 1 ; Os 1 , 1 ; Am 1 , 1 ; Mie 1 , 1 ; Sof 1 , 1 . 1 1 Si tratta probabilmente della zona dell'Arabah, il bassopiano meridionale ver­

so il mar Morto. 12 Il verbo gr. baptizo nel giudaismo diventa termine tecnico per indicare le ablu­ zioni dalle impurità levitiche (Gdt 1 2, 7). Le impurità nel mondo biblico-giudaico sono fisiche o morali; le seconde non richiedono abluzioni , ma penitenza e sa­ crificio. Si facevano lavacri dopo i rapporti sessuali (Contr.Ap. ,II, 1 98.203) per l'im­ purità del corpo (Sir 34,25; AssMosè IX, §1 1 3; Ant. XVIII, §§36-38); per la lebbra (Lev 14 Contr.Ap. I,§282). I sacerdoti li facevano prima del culto (Test.L. IX, 1 1 ; Giub XXI, l 6; Yom 111,3); le donne dopo le mestruazioni (Beli. V §227); gli uomi­ ni dopo le polluzioni notturne (Spec. leg. I,§ 1 1 9). 13 JQS 11,25-111,9; IV,2 1-22; V,7- 1 5 ; CD X, 1 0- 1 3 ; ecc. 14 Diversamente, secondo G. Flavio, il battesimo di Giovanni è per la purificazi o­ ne del corpo; cfr pp. 1 1 8- 1 9 nota 2 .

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profetica 1 5• La parola gr. metanoia indica un cambiamento di menta­ lità, mentre il termine corrispondente ebr. shub descrive un'inversio­ ne nello stile di vita, che si realizza nella concretezza. L'annuncio del­ la conversione non è appannaggio esclusivo di Giovanni, ma è parte integrante del vangelo di Gesù, la cui missione si realizza nel chia­ mare non i giusti, ma i peccatori, disposti a convertirsP6, nonché del­ la comunità ecclesiale che dopo la pasqua è invitata dal Risorto ad estendere il suo messaggio di conversione a tutte le genti (Le 24,47). Il battesimo sigilla il cambiamento di vita che presuppone il perdono dei peccati da parte di Dio. È questo un grande tema biblico oggetto della speranza di Israele, il popolo che ha fede in Dio che rimette le colpe. La salvezza infatti diventa esperienza di liberazione dal pecca­ to (Le l , 77), quel diaframma o impedimento che non permette all'uo­ mo un rapporto profondo e libero con lui. In conformità alla tradizione sinottica l'autore del terzo vangelo per descrivere il ruolo e la funzione del profeta Giovanni fa ricorso a una citazione dell'Antico Testamento ripresa dal libro del profeta Isaia (40,3-5). Il brano che si differenzia dalla versione ebraica del testo masoretico, è invece ripreso dalla traduzione della Bibbia dei LXX17• Il testo (vv.4-6) annuncia il rientro del popolo nella terra promessa che viene interpretato con categorie tradizionali: è il nuovo esodo che Israele è chiamato a percorrere. Questo brano assume un nuovo significato quando viene applicato al­ la missione di Giovanni, rawisato nel vangelo con quella «Voce di uno che grida nel deserto)) (v.4). L'identificazione è appropriata proprio perché il profeta avvia la sua attività in questo luogo selvaggio e sen­ za vita18• Un altro aspetto per cui questo testo anticotestamentario ben si ad­ dice a interpretare la figura del precursore sta nel compito di annun­ cio, attribuito alla «VOCe» che deve «preparare la via al Signore», man­ sione che l'angelo Gabriele ha già preannunciato al padre Zaccaria ( l , 1 6- 1 7}. L'invito a raddrizzare i sentieri, a colmare le valli, ad ap­ pianare i passi tortuosi corrisponde all'appello di un cambiamento etico, tema che costituisce lo specifico dell'attività del precursore. Mentre i vangeli di Matteo e di Marco citano il testo fino a «raddriz­ zate i suoi sentieri» , soltanto quello di Luca continua riportando le immagini dei burroni riempiti, dei monti abbassati, dei passi tortuo­ si appianati, dei luoghi impervi spianati, che presentano l'azione di 15 Cfr Esd 9,5- 1 5; Ne 9; Is 1 , 1 6- 1 7; Ger 3, 1 1 - 1 2.2 1 -25; Dn 9,3- 1 9; ecc. 16 Le 5,32; 1 5,7. 10; cfr 1 0, 1 3- 1 5: 1 1 ,3 1 -32; 1 3,3.5. 17 Il testo annuncia ai deportati in Babilonia il futuro ritorno dall'esilio a motivo della espansione della Persia, il cui imperatore Ciro (559-530 a.C.) attua una po­ litica nei confronti dei popol i sottomessi diversa da quell a precedente messa in atto dai babilonesi. 18 Anche Qumran usa di questo testo per giustificare il suo soggiorno nel deserto (JQS VIII, 1 3- 1 5).

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Dio, impegnato in una nuova creazione che accompagna Israele nel cammino verso la terra promessa. Questa creazione rinnovata ora con­ traddistingue il nuovo esodo, inaugurato dal messia, ma preparato dal profeta Giovanni. Con tale annuncio si fa allusione anche all'annulla­ mento delle potenze politiche presentate nell'introduzione all'attività del Battista (Le 3, 1 -2) così come suggeriscono lo stesso profeta (Is 2, 1 1 - 1 2) e l'accostamento con il Magnifìcat: «ha disperso i superbi nel pensiero del loro cuore. Ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalza­ to gli umili . . . )) (Le 1 ,5 1 -53). Il testo biblico si chiude con l'affermazione: «Ogni uomo vedrà la sal­ vezza di Dio! » (v.6). Il termine «ogni)) (gr. pas) infatti ricorre tre vol­ te e conferma questo clima universalistico. La salvezza portata dalla missione di Gesù non è più appannaggio esclusivo del popolo schia­ vo a Babilonia, ma offerta gratuita, rivolta indiscriminatamente a tut­ ti gli uomini che ascoltano la voce del profeta nel deserto. A differenza degli altri sinottici, Luca non si soffenna sull'abbiglia­ mento e il menu del precursore (cfr Mt 3,4; Mc 1 ,6); si concentra in­ vece totalmente sulla sua attività di predicatore. I destinatari del suo battesimo non sono i capi giudaici (farisei e sadducei) come nel van­ gelo di Matteo, ma genericamente la folla (v.7)19• A differenza del discorso riportato nel vangelo di Marco, quello lu­ cano è fortemente apocalittico. L'appellativo iniziale «razza di vipe­ re» caratterizza l'uditorio per la sua perversa malvagità20, rievocan­ do l'immagine del serpente tentatore (Gen 3). L'unico modo per evi­ tare «l'ira futura» ovvero il giudizio di Dio (Is 30,27; Sof 2,2) è di av­ viare nella propria vita un processo di conversione. Questo va con­ tro la comune convinzione ebraica secondo la quale la salvezza è as­ sicurata per l'appartenenza al popolo eletto con capostipite Abramo (v. 8). La teologia giudaica infatti era falsamente consapevole del fat­ to che i meriti di Abramo avrebbero garantito ai membri di Israele la salvezza21 • Giovanni denuncia questa perversa sicurezza annun­ ciando che Dio può far nascere discendenti di Abramo addirittura dalle pietre (Is 5 1 , 1 -2 cfr 63, 1 6). Al contrario l'unico modo per sfug­ gire al giudizio di condanna sta proprio nell'iniziare un cammino di cambiamento. L'annuncio del giudizio viene ampliato dall'immagine ripresa dal mon­ do apocalittico della scure pronta ad abbattere gli alberi che non «por­ tano frutto» (v.9). Quest'ultimo è un tema profetico conosciuto dalla tradizione evangelica per indicare l'azione dell'uomo basata sulla fe­ de attiva e perseverante (Le 6,43-45; 8,8; 1 3,6-9; 20, 1 0). L'albero in-

19 n movimento delle folle prodotto dall'attività di Giovanni è riferito anche da Giuseppe Flavio (Ant. XVDI §1 1 8). 20 Nei testi biblici e giudaici la serpe indica la malvagità perversa e ostinata (ls 1 4,29; CD V, 1 4; VIII,9); cfr Ap 12,9; 20,2. 21 Cfr MekEs XIV, 1 5; Gv 8,33-35.

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fruttuoso non può che essere gettato nel fuoco, simbolo di purifica­ zione, eliminazione, giudizio, condanna22• L'intervento del profeta viene interrotto da un dialogo con tre diver­ si gruppi di interlocutori. Mediante il colloquio qui riportato la con­ versione viene descritta nella sua dimensione concreta e vitale. Non basta l'invito a convertirsi, ci vogliono anche cammini reali perché questo cambiamento possa realizzarsi concretamente nella vita di ogni uomo. Lé prime a interrompere il discorso di Giovanni sono proprio le fol­ le con la domanda «Che cosa dobbiamo fare? » (v. l 0). La risposta del profeta sta sotto il segno della condivisione e della compartecipazio­ ne del vestito e del cibo con chi ne è senza (v. l l ). L'autore mostra nel suo vangelo una simpatia per i pubblicani (v. l 2), reietti dal mondo giudaico, perché collaborazionisti dei romani e inol­ tre perché spesso ladri23• Gesù dirà del battezzatore: «Tutto il popolo che lo ha ascoltato, e anche i pubblicani hanno riconosciuto la giu­ stizfa di Dio, ricevendo il battesimo di Giovanni. Ma i farisei e i dot­ tori della legge, non facendosi battezzare da lui, hanno rifiutato il pia­ no di Dio per loro» (Le 7,29-30). Luca pertanto presenta il profeta pre­ cursore che per primo ha preso le distanza dal giudaismo, indiriz­ zando la sua missione a favore delle categorie escluse da questa so­ cietà. Giovanni esorta gli esattori non ad abbandonare il loro lavoro perché impuro e disonorevole agli occhi dei giudei benpensanti, ma a non esigere più del denaro dovuto. Insomma ad esercitare la pro­ pria professione con onestà e giustizia (v. l 3). Anche i soldati, che normalmente erano stranieri al servizio di Erode o dei romani, sono invitati a non estorcere e a non usare violenza (v. l 4).

Ciò che colpisce è che il predicatore proveniente dal deserto non in­ cita i pubblicani o i soldati a cambiare professione perché illecita, cor­ rotta o diabolica, li esorta invece a non abusare del proprio ruolo per arricchirsi e a non esercitare violenza, ma a vivere la fede nel quoti­ diano e soprattutto nell'esercizio della loro professione. L.a seconda parte del discorso di Giovanni è provocata dalla doman­ da del popolo che si interroga sulla sua identità messianica (v. l S). La storia giudaica è fortemente segnata dall'attesa e dalla ricerca del meszz

Gen 1 9,24; Es 9,24; Lv 1 0,2; Nm 1 1 , 1 ; 1 6,35: 2Re 1 , 1 0; ecc.

2 3 L'evangelista oltre a raccontare la chiamata di Levi il pubblicano, riporta il pran­

zo avvenuto tra Gesù e i colleghi dell'esattore (Le 5,27-32). I pubblicani e pecca­ tori ascoltano Gesù che viene biasi mato dagli scribi e farisei dicendo: «Costui ri­ ceve i peccatori e mangia con loro» ( 1 5, 1 -2). Nella parabola il pubbli cano , che ri­ conosce davanti a Dio il proprio peccato, ritorna dal tempio giustificato, a diffe­ renza del fari seo ( 1 8,9- 14 ). Il modello realizzato dalla predicazione di Giovanni viene rappresentato da Zaccheo, l'esattore delle tasse c he decide, dopo aver in­ contrato Gesù, non solo di da re i suoi beni ai poveri, ma anche di restituire quat­ tro volte tanto ciò che ha rubato (Le 1 9, 1 - 1 0).

Luca 3, 1-20 l 1 25

sia (At 5,36-37; 2 1 ,38)24• Giovanni tuttavia non si lascia intrappolare dalle suadenti attese, ma, al contrario, nega il suo statuto messianico facendo leva sulla differenza dei battesimi: il suo, amministrato con «acqua»25, sottolinea la decisione personale della conversione inte­ riore, mentre si attende un battesimo sotto il segno dello «Spirito San­ to e del fuoco» (v. l 6). Sebbene questa espressione negli altri sinotti­ ci appaia enigmatica e possa essere compresa soltanto come attesa di un messia apocalittico, nel contesto dell'opera lucana risulta chiara. Il battesimo avrà luogo con la pentecoste in cui sui discepoli che ri­ cevono lo Spirito si poseranno «lingue come di fuoco» (At 2, 1 - 1 3 ) Questa interpretazione viene posta sulle labbra di Gesù stesso prima dell'ascensione: «Giovanni ha battezzato con acqua, voi invece sarete battezzati in Spirito Santo tra non molti giorni» (At l ,5; cfr 1 1 , 1 6 ). Il battesimo della pentecoste abilita i discepoli all'annuncio delle «gran­ di opere di Dio» a tutti i popoli. La peculiarità dei battesimi è sintomatica della diversità dei due per­ sonaggi. Giovanni presenta se stesso come chi, secondo le consuetu­ dini della casa antica, quando il padrone ritorna, gli scioglie il laccio dei sandali. Egli è appunto il servo di colui che deve venire e che è più «forte» di lui (cfr Le 1 1 2 2), termine con cui nell'Antico Testa­ mento si indica Dio (Ger 32, 1 8; Dn 9, 4 )26 • La descrizione del messia, di cui Giovanni si proclama servo, awie­ ne attraverso categorie apocalittiche: egli avrà il compito di dividere il frumento da riporre nel granaio dalla pula da bruciare nel fuoco (v. l 7) . Attraverso questa immagine Giovanni attende un messia con mansioni giudi7.iali, ricordando le descrizioni bibliche della mietitu­ ra, annuncio del giudizio di Dio27• All'interno del vangelo lucano soltanto dal contesto si capisce che il discorso circa la venuta del messia riguarda Gesù. Giovanni infatti non si esprime con nessuna individua1.ione e inoltre non è lui a som­ ministrare il battesimo a Gesù (Le 3,2 1 -22). L'autore si mostra con.

,

24 Cfr Ant. XX,§ 97; Ant. XX, 1 69; Beli. 11, 1 3,5 §§261 -63. 25 L'acqua nella tradizione bibl ica fa scomparire le sozzure del corpo· (Ez 1 6,4-9;

23,40); è segno di ospitalità e di amore (Gen 1 8,4; 1 9,2; Gv 1 3,2-1 5), di purità (Sal 26,6) per il peccatore pentito (Is 1 , 1 6), per i sacerdoti (Es 29,4; 40, 12), per chi è contaminato da un cadavere (Lv 1 1 ,40), dalla lebbra (Lv 1 4,8) o da qualsiasi im­ purità sessuale (Lv 1 5). Visto che l'acqua si rivela incapace di procurare la sal­ vezza all'uomo, ne viene promessa una capace di lavare il cuore dell'uomo, ren­ dendogli possibile l'osservanza della legge di Dio (Ez 36,24-27). 26 Mentre in Matteo «lo vi battezzo con acqua per la conversione; ma colui che viene dopo di me (gr. opiso mou) è più potente di me . . . ,, (Mt 3, 1 1 ) e in Marco «Do­ po di me (gr. opiso mou ) viene uno che è più forte di me ... ,,, in Luca non viene riportata l'espressione «dopo di me» , normalmente usata in contesti di sequela (cfr Le 7,38; 9,23 .62; 1 4,27; 2 1 ,8) forse per non dare l'impressione che Gesù è un discepolo di Giovanni, facendo così supporre la sua inferiorità in rapporto al pro­ feta precursore. 27 Cfr Is 27, 1 2 : Gl 4, 1 3; Ap 1 4, 1 5- 1 6.

1 26 l Luca 3,2 1 -23

sapevole di riportare soltanto quelle parole con le quali il Battista an­ nuncia la venuta del messia, ma, come si può dedurre anche dal re­ soconto di Giuseppe Flavio, la sua predicazione è molto più vasta (v. l 8). La pagina evangelica che descrive l'attività del profeta si chiude con la notizia della sua incarcerazione (vv. l 9-20)28• La ragione dell'arre­ sto sta nella critica mossa da lui nei confronti di Erode che convive con Erodiade, la moglie di suo fratello Filippo. Tuttavia non è sol­ tanto questo il motivo del biasimo nei confronti del tetrarca, anche altre sono le ragioni per cui il Battista attacca il regnante. Nel contesto di una Palestina subissata da grossi problemi politici ed economici si manifesta la forza di Dio, mediante la missione di Gio­ vanni. La sua attività è preparatoria alla venuta del messia che ri­ chiede la collaborazione della giustizia umana. Il Battista, che attira il popolo nel deserto, lo invita a cogliere il primato di Dio. Non ci so­ no privilegi, né la salvezza è appannaggio esclusivo di un gruppo, una casta, un'élite, ma dono gratuito di Dio quando l'uomo si rende di­ .sponibile al cambiamento. Questa conversione è diretta non tanto all'eliminazione delle strutture esistenti che magari sono perverse, ma al loro cambiamento dall'interno attraverso una diversa adesione. In­ fatti nessuna professione o organizzazione di per se stessa rovina l'uo­ mo, ma viceversa è l'uomo a rendere un'attività o un organismo in­ giusti. Il dirompente messaggio profetico di Giovanni non può che ve­ nire a scontrarsi con l'autorità costituita, risultato di una connivenza perversa di tanti poteri gestiti da uomini ingiusti e violenti che non tollerano l'evidenza e la limpidezza del suo annuncio.

Le 3,2 1 -232? (Mt 3, 1 3- 1 7; Mc 1 ,9- 1 1 )

Il battesimo di Gesù

21Quando tutto il popolo fu battezzato, anche Gesù, essendo stato bat-

28

Per la tradizione di Matteo 1 4,3- 1 2 e di Marco 6, 1 7-29 la motivazione della sua incarcerazione sta nella condanna di concubinaggio che il profeta aveva rivolto a Erode Antipa e a Erodiade. Mentre per Luca ci sono anche altri motivi che non vengono esplicitati (Le 2, 1 9). Secondo G. Flavio. Giovanni viene arrt!stato nel car­ cere di Macheronte perché incita il popolo alla sedizione (Ant. XVIII §§ 1 1 8- 1 1 9). 29 G. ALENCHERRY, u bapteme de Jésus dans l'oeuvre de Luc et dans la tradition baptismale de l'église indo-chaldéenne, (diss lnst. Cath.), Paris 1 986; M.-A. CHE­ VALLIER, L'apologie du baptenze d'eau a la fin du premier siècle: introduction se­ condaire de l'étiologie dans les récits du bapteme de Jésus, NTS 32 ( 1 986) pp. 52843; R. FABRIS, Lo Spirito santo sul Messia (Le 3, 21-22; 4, 1-14. 1 6-20} , PSV 4 ( 1 98 1 ) pp. 99- 1 1 3; G . GERO, The Spirit as Dove a t the Baptism of Jesus, NT 1 8 ( 1 976) pp. 1 7-35; G. GIAVINI, L111inizio del Vangelo" e la "voce celeste" al battesimo di Gesù , ScCatt 105 ( 1 977) pp. 478-86; F. LENTZEN-DEIS, Die Taufe Jesu nach den Sy­ noptikern, Frankfurt am Main 1970; F. MARTIN Le bapteme dans l'Esprit. Tradì-

Luca 3,2 1 -23 l 121

tezzato, si trovava in preghiera, aOora il cielo si aprì 22e lo Spirito San.:. to discese su di lui in forma corporea come di colomba e ci fu una vo­ ce dal cielo: « Tu sei mio figlio, l'a mato, in te mi sono compiaciuto». Articolazione del testo

Il racconto del battesimo è composto da un'unica frase alquanto in­ voluta e sovraccarica. Il fondale della scena è offerta dal popolo dei battezzati, da cui emerge la figura di Gesù, che, unendosi ad esso, si fa battezzare (v.2 1 ). Si crea così un parallelo tra il battesimo della fol­ la e quello di Gesù30 • Tuttavia il centro focale del racconto non sta nell'azione battesimale che anzi viene riprodotta con un genitivo as­ soluto, ma in ciò che segue l'apertura del cielo: la discesa dello Spi­ rito e la voce celeste che annuncia l'identità di Gesù (v.22). Questo elemento costituisce il vertice del racconto. La manifestazione celeste dello Spirito e della voce è non tanto in re­ lazione al battesimo che è già awenuto, quanto a11a preghiera durante la quale ha luogo la rivelazione dell'identità filiale di Gesù. All'azione di Gesù ·Che esce dall'acqua corrisponde quella dello Spirito che scen­ de verso di lui. L'assenza del battezzatore Giovanni fa sl che tutto il racconto si concentri sulla manifestazione divina. Interpretazione del testo

Lo stacco tra il battesimo di Gesù dall'attività del Battista31, registra­ to unicamente nel vangelo lucano, corrisponde non tanto all'inten­ zione di separare l'antico sistema salvifico, il cui epigono sarebbe Gio­ vanni, dal nuovo, inaugurato da Gesù, quanto al disagio di riportare la scena nella quale egli viene battezzato dal profeta con un battesi­ mo di conversione e perdono dei peccati (cfr Le 3,3 ). Così, mentre nel

tion du Nouveau Testament et vie de l'Église. NRT 1 06 ( 1 984) pp. 23-58; B. PRE­ TE, Il battesimo di Gesù secondo il racconto di Le 3,21-22, SBFLA 42 ( 1 992) pp. 67-84; J. RIUS-CAMPS, cCostituye Le 3,21-28 un solo periodo ? Propuesta de un cambio de puntuaci6n, Bibl 65 { 1 984) pp. 1 89-209; A. TOSATO, Il battesinto di Ge­ sù e alcuni passi trascurati dello Pseudo-Filone, Bibl 56 ( 1 975) pp. 405-09; ID., Il battesimo di Gesù e le Odi di Salomone, BihbOr 1 8 ( 1 976) pp. 26 1 -69. 30 L incipit del racconto è dato dall espressione verbale gr. egeneto che regge tre infiniti aor. en ttJ baptisthenai... ane6chthenai... katabenai. 31 Le tracce del tentativo di distanziare il battesimo del profeta precursore da quel­ lo somministrato a Gesù è riscontrabile anche negli Atti degli Apostoli in cui Pie­ tro rivolgendosi a Cornelio e ai suoi familiari afferma: «Voi conoscete ciò che è accaduto in tutta la Giudea, incominciando dalla Galilea, dopo il battesimo pre­ dicato da Giovanni; cioè come Dio consacrò in Spirito Santo e potenza Gesù di Nazaret. il quale passò beneficando e risanando tutti . ... » ( 1 0,37-38). '

'

1 28 l Luca 3,2 1-23

vangelo di Matteo il profeta precursore non vuole battezzare Gesù che

lo convince con un dialogo a compiere questo gesto32, in quello luca­ no Giovanni non viene nemmeno fatto comparire sulla scena. Il narratore introduce il quadro presentando la moltitudine dei Giu­ dei che va a farsi battezzare (v.2 1 ). Questo particolare che non si tro­ va negli altri sinottici, viene invece messo in rilievo nel vangelo di Lu­ ca che sottolinea la quantità e la totalità della folla («tutta» )33• n po­ polo che fa da sfondo all'azione battesimale di Gesù potrebbe far pen­ sare ad un messia che condivide lo statuto dei peccatori bisognosi di conversione. Tuttavia questo aspetto è soltanto secondario rispetto al fatto che la folla diventa testimone della scena mediante la quale Ge­ sù viene pubblicamente confermato nella sua missione messianica. L'evangelista racconta l'azione battesimale molto discretamente. Que­ sta scena fugacemente ripresa ha la tonalità di un evento spirituale in cui Gesù è raccolto in preghiera. È questo il suo atteggiamento che precede molti importanti episodi evangelici come la scelta dei Dodi­ ci (6, 1 2), la professione di fede di Pietro e l'annuncio della sua pas­ sione, morte e risurrezione (9, 1 8), la trasfigurazione (9 ,28-29). Le gran­ di scelte di Gesù si svolgono in un clima di preghiera e denotano la sua comunione con Dio, mentre egli si accinge a prendere delle deci­ sioni importanti. È all'interno di questo momento di intensità spirituale che si aprono i cieli, segno che la comunicazione tra il mondo di Dio e quello degli uomini viene ristabilita. Questa descrizione, che ricorda i grandi qua­ dri apocalitticP4, diventa il presupposto per la discesa de,lo Spirito Santo (v.22)35. Tuttavia non è qui che Gesù lo riceve per la prima vol­ ta, ma già il suo concepimento e la sua nascita sono avvenute trami­ te questa forza (cfr Le 1 ,35)36• La scena della discesa dello Spirito ricorda il testo isaiano: «Un ger­ moglio spunterà dal tronco di lesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici. Su di lui si poserà lo spirito del Signore, spirito di sapienza e

32 Nel vangelo degli Ebrei in un testo riportato da Girolamo si afferma: «Ecco la madre del Signore e i suoi fratelli gli dicevano: Giovanni battezza per la remis­ sione dei peccati: andiamo anche noi e facciamoci battezzare da lui. Ma egli ri­ spose: che peccato ho commesso per fanni battezzare da lui? A meno che proprio ciò che ho detto debba ascriversi a ignoranza» (Adversus Pelagium , 111,2; PL 23,597B·598A). 33 L'espressione «tutto il popolo» (gr. pas ho laos) è spesso usata nell'opera luca­ na (Le 2 , 1 0; 3,2 1 ; 7,29; 8,47; 9, 1 3; 1 8 ,43; 1 9,48; 20,6; 2 1 ,38; 24, 19; At 3,9; ecc. ). 34 L'apertura del cielo (Is 63, 1 9; Ez l, 1 ), l'effusione dello Spirito (Ez 36,26; Gl 3, l ; JEn XLIX,3; LXII,2: PsSal XVII,37.42), l a voce celeste (2Bar XIII, l ; Ap 1 , 1 0) so­ no elementi che appartengono anche alle sceneggiature apocalittiche. 35 L'espressione gr. (to) pneuma hagion è caratteristica dell'opera lucana ( 1 , 1 5. 35.4 1 .67; 2,26; 3, 1 6; 4, 1 ; 10,2 1 ; 1 1 , 1 3; 1 2, 1 0. 1 2; At 1 ,2.5.8. 1 6; 2,4.33 ; ecc.). 36 Nel «vangelo delle origini» lo Spirito assume quasi la funzione di un personag­ gio all'interno della duplice vicenda familiare di Zaccaria ed Elisabetta e di Ma­ ria e Giuseppe; cfr p. 62 nota 26.

Luca 3,2 1-23 l 1 29

intelligenza . . » (ls 1 1 , 1 -2) e ancora la presentazione del servo: «Ec­ co il mio servo che io sostengo, il mio eletto di cui mi compiaccio. Ho posto il mio spirito su di lui» (Is 42, l ). Secondo la tradizione biblica lo Spirito pertanto abilita sia il re messia che il profeta atteso. Soltanto nel vangelo lucano si ha la sottolineatura che lo Spirito «in forma corporea come di colomba» scende su Gesù. Nella tradizione biblica la colomba è segno dell'alleanza (Gen 8,6- 12), immagine del­ la donna amata37; il suo volo descrive il ritorno degli esuli in patria38• Tuttavia questi riferimenti sono di poca utilità per comprendere la scena del battesimo. La colomba viene anche presentata nella sua per­ tinacia e nel suo costante attaccamento alla covata che protegge e nu­ tre (Sir 43 , 1 4. 1 8). Nel testo giudaico delle Odi di Salomone che pre­ senta il messia si afferma: «Come le ali delle colombe sui loro picco­ li e le bocche dei loro piccoli verso di loro, così anche le ali dello Spi­ rito sul mio cuore» (28, 1 ; cfr 24, 1 ). All'inizio del ministero pubblico, il battesimo descrive Gesù messia che viene accompagnato dalla pre­ senza costante, durevole e persistente dello Spirito, sottolineata dal­ respressione «in forma corporea)) che indica la sua reale e consisten­ te azione. Il culmine del quadro battesimale si ha con l'intervento della voce «in­ terprete» che ha la funzione di spiegare e commentare la scena. La rivelazione celeste che sottintende la parola del Padre: «Tu sei il mio figlio, l'amato, in te mi sono compiaciuto»39 non si trova soltanto nel­ la scena del battesimo, momento che awia l'attività pubblica, ma an­ che nell'episodio della trasfigurazione (Le 9,35), che è in stretta rela­ zione con la decisione da parte di Gesù di dirigersi verso Gerusalem­ me per essere condannato e crocifisso. L'espressione ricorda sia l'epi­ sodio del sacrificio di Isacco (Gen 22,2. 1 2. 1 6), sia Is 42, 1 e il Sal 2,7 interpretato dalla teologia messianica. Del resto la rivelazione della sua figliolanza all'atto del battesimo conferma quanto l'angelo Ga­ briele aveva annunciato a Maria (Le l ,32 .35 ). Gesù non è soltanto un «figlio)), titolo attribuito frequentemente nel­ l'Antico Testamento, ma è colui che ha una relazione unica, stretta, profonda con Dio, resa nota dalla voce celeste. Il battesimo, rito a cui si sottopone il popolo giudaico, diventa l'oc­ casione nella quale Gesù viene riconfermato dal Padre nella sua iden­ tità messianica e quindi è pronto ad iniziare la sua attività pubblica. Nella scena non è impegnato soltanto Gesù, ma anche il Padre che lo riconosce Figlio e lo Spirito che scende su di lui. Sebbene Gesù sia fin dalla nascita il messia inviato a Israele, con il battesimo la mis­ sione pubblica ha inizio e viene resa nota a tutto il popolo. L'azione di

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37 Cfr Ct 2 , 1 4; 5,2; 6,9. 38 Cfr Is 60,8; Os 1 1 , 1 1 . 39 Le parole concordano con il testo marciano, mentre nel vangelo di Matteo si trova: «Questi è il mio figlio amato nel quale mi sono compiaciuto» (3, 1 7).

1 30 l Luca 3, 23-38

battesimale nel racconto è come sfocata, l'evento assume il carattere di una scena quasi vocazionale di marca profetica e messianica. Per Gesù non è un privilegio avere un rapporto preferenziale con il Pa­ dre, ma al contrario egli condivide le sorti di un popolo peccatore.

Genealogia d i Gesù Le 3,23-38 40

(Mt 1 , 1 - 1 7)

23Quando Gesù incominciò aveva circa trent'a nni ed era, come si ere� deva, figlio di Giuseppe, di Eli, 24di Mattat, di Levi, di Melchi, di Ian­ nai, di Giuseppe, 25di Mattatia, di Amos, di Naum, di Esli, di Naggai, 26di Maat, di Mattatia, di Semein, di losek, di loda, 21di loanan, di Re­ sa, di Zorobabele, di Salatiel, di Neri, 28di Melchi, di Addi, di Cosam, di Elmadam, di Er, 29di Gesù, di Eliezer, di lorim, di Mattat, di Levi, 30di Simeone, di Giuda, di Giuseppe, di lonam, di Eliakim, 31di Melea, di Menna, di Mattata, di Natam, di Davide, 32di lesse, di Obed, di Booz, di Sala, di Naasson, 33di Aminadab, di Admin, di Ami, di Esrom, Di Fa­ res, di Giuda, 34di Giacobbe, di /sacco, di Abramo, di Tare, di Nacor, 35di Seruk, di Ragau, di Falek, di Eber, di Sala, 36di Cainam, di Ar{ac­ sad, di Sem, di Noè, di Lamech, 31di Matusalemme, di Enoch, di laret, di Malleel, di Cainam, 38di Enos, di Set, di Adamo, di Dio. Articolazione del testo

La genealogia di Gesù nel vangelo di Luca si trova subito dopo la sce­ na del battesimo. La diversa collocazione in rapporto al testo di Mat­ teo, in cui essa compare come introduzione all'opera, è comprensibi­ le in rapporto al progetto teologico lucano che fa terminare l'albero genealogico non con la figura di Abramo, ma con quella di Adamo, qualificato figlio di Dio (v.38). Vi è quindi una relazione tra la scena del battesimo e la genealogia: la rivelazione della voce celeste: «Tu sei 40 E.L. ABEL, The Genealogies of Jesus , NTS 20 ( 1 974) pp. 203- 1 0; S. BARTINA, (.El padre de la Virgen Maria se llam6 Joaquln o Eliaqufn? (le 3,23) , EphM ar 39 ( 1 989) pp. 95-99; M. BYSKOV, Verus Deus- verus homo. Le 3,23-38, ST 26 ( 1 972) pp. 25-32; A. FEUILLET, Observations sur les deux généalogies de Jésus-Christ de saint Matthieu (1, 1- 1 7) et de saint Luc (3,23-38) , EspV 98 ( 1 988) pp. 605-608.294; C.H. GORDON, Paternity at Two Levels, JBL 96 ( 1 977) p. 1 0 1 ; H. HEATER, A Tex­ tual Note on Luke 3.33, JSNT 28 ( 1 986) pp. 25-29; M D JOHNSON, The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus, (SNTSMS 8), Cambridge 1 988; E. LERLE, Die Ahnenverzeichnisse Jesu , ZNW 72 { 1 98 1 ) pp. 1 1 2- 1 7; J. MASSON, Jésus, Fils de David dans les généalogies de St. Matthieu et de St. Luc, Paris 1 982; G.J. STEYN, The Occurrence of 'Kainam ' in Luke's Genealogy. Evidence of Septuagint Influence?, ETL 65 ( 1 989) pp. 409- 1 1 ; R.R. WILSON, The Old Testament Genealogies in Recent Research , JBL 94 ( 1 975) pp. 1 68-89. .

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Luca 3,23-38 l 1 3 1

mio figlio, l'amato, i n te mi sono compiaciuto)) (Le 3,22) viene con­ fermata attraverso la storia in quanto Gesù è effettivamente figlio di Dio anche sotto il profilo della discendenza umana. n brano è composto da una breve introduzione (v.23) ed è poi occu­ pato interamente da una serrata scansione genealogica (vv.24-38), co­ struita attraverso una serie di genitivi, in cui compaiono 77 nomi più quello di Gesù41 . Si potrebbe dedurre che questo folto numero di per­ sone è ripartito in undici gruppi contenenti ciascuno sette nomi. Que­ sta suddivisione viene messa in collegamento con un testo giudaico, in cui il mondo viene diviso in dodici periodi storici (4Esd XIV, l l )42. Secondo questo schema Gesù sarebbe il primo della dodicesima par­ te, quindi dell'ultima fase della storia umana. Tuttavia questa ipotesi non è riscontrabile nel testo che non offre alcun segnale di tale sud­ divisione. Le differenze con il testo riportato nel vangelo di Matteo sono note­ voli43. In Luca è riprodotta una genealogia ascendente con trentasei nomi in più, sebbene essa sia più corta perché non è scandita dal ver­ bo «generare», ma semplicemente dalla serie di nomi al genitivo. La differenza più sbalorditiva sta nella diversità dei nomi riportati e inol­ tre nel fatto che quella di Matteo termina con Abramo, mentre quel­ la di Luca con Adamo. Tuttavia queste diversità non costituiscono un problema insonnon­ tabile se si considera che esse sono in funzione di un progetto teolo­ gico diverso: nel vangelo lucano la genealogia risale fino ad Adamo, il figlio di Dio, non solo per dare conferma alla voc� celeste del bat­ tesimo: «Tu sei mio figlio ... )), ma anche per indicare che Gesù è l'adem­ pimento di una storia universale che ha inizio con Adamo. Inoltre da un punto di vista storico le diversità sono abbastanza frequenti nelle genealogie antiche perché basate su testimonianze orali e su fonti la­ cunose. Interpretazione del testo

Non si può scoprire l'intento dell'autore nel riportare la tavola ge­ nealogica di Gesù senza comprendere le diverse funzioni delle ge­ nealogie nell'Antico Testamento. Esse servono a dimostrare le rela­ zioni parentali tra le tribù del popolo d'Israele che vengono fatte ri­ salire a un capostipite comune44; hanno la funzione di dare lustro a 41 Davide e Abramo sono ciascuno il settimo nome della loro serie. 42 Il testo afferma: «il mondo è stato diviso in dodici parti e ne sono già passate nove e la metà della decima e non restano che due parti e mezzo)). 43 È facile capire l'imbarazzo dei copisti di fronte a due genealogie completamente diverse. Il codice di Beza risolse il problema riproducendo nel vangelo lucano lo stesso testo di Matteo. 44 Cfr Gen 1 0; 1 9,36-38; 22,20-24; 36.

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un personaggio e quindi di descriverne la missione (Es 6, 1 4-20). So­ prattutto dopo l'esilio esse comprovano l'identità dei sacerdoti che, senza documento genealogico, non possono officiare al tempio (Esd 2,62-63; Ne 7,64); anche i rabbini le esibiscono a garanzia della loro dottrina45• Spesso hanno lo scopo di suddividere la storia in periodi o epoche. Attraverso una genealogia si mostra come il discendente ri­ flette le qualità o la personalità dell'antenato, come nel vangelo luca­ no in cui Gesù, il Figlio di Dio, porta nei suoi geni l'identità del pro­ genitore Adamo, anche lui figlio di Dio. Gesù viene pertanto presen­ tato come membro dell'umanità creata a immagine di Dio. La genealogia nel vangelo lucano viene introdotta dalla notizia sull'ini­ zio-dell'attività pubblica di Gesù avvenuta «Circa» a trent'anni (v.23)46• Questa informazione che non si trova negli altri sinottici, corrispon· de alla sensibilità dell'autore che tende a fornire notizie più precise in bas� agli intenti dichiarati nel prologo ( 1 , 1 -4). È questa secondo la tradizione biblica l'età della maturità (Nm 4,3). Insigni personaggi a trent'anni danno una svolta alla loro vita assumendo compiti impor­ tanti: Giuseppe si presenta dal faraone in Egitto ( Gen 4 1 ,46) e Davi­ de viene unto re (2Sam 5,4 ). La genealogia di Gesù riporta la lista degli antenati per parte di pa­ dre. È per questo motivo che l'autore attraverso l'espressione «come si credeva)) ricorda come Gesù non sia figlio di Giuseppe. Tuttavia questa scelta dipende dalla tradizione biblico-giudaica che conosce soltanto le genealogie per parte di padre. Nel frattempo l'autore ha l'occasione per riaffermare, anche se in maniera implicita, che Gesù è figlio soltanto di Maria. D nonno di Gesù in Luca è Eli, mentre in Matteo è Giacobbe ( 1 , 1 6). Resa, Neri (v.27) e Melchi (v.28) sono sconosciuti nell'Antico Testa­ mento. Salatiel e Zorobabele, che invece sono citati nella tradizione biblica, non risultano appartenere al casato davidico, come invece sembra in base alla genealogia lucana. Dall'esilio a Davide la discendenza non passa attraverso il re Salo­ mone, ma attraverso Natan, il terzo figlio di Davide (2Sam 5, 14; l Re 4, 5-6; l Cron 14,4). I nomi tra Davide e Abramo concordano con la li­ sta di Matteo, ad eccezione di Admin e Ami che nel primo vangelo sono sostituiti da Aram; pertanto si può dedurre che i due vangeli si basino sui medesimi testi ( 1 Cron 1 ,28; 2,9- 1 5; Rt 4, 1 8-22). La genealogia non si arresta ad Abramo, ma continua attingendo i nomi dalle fonti di Gen 10, 1 0-26 (cfr 5, 1 -32) e di l Cron 1 , 1 -26 (da Abramo fino a Sem), di Gen 1 1 , 1 0-32 (da Sem fino ad Adamo), di Gn

45 Secondo il Talmud babilonese: «Dal giorno in cui fu nascosto il libro della ge­ nealogia si indebolì la forza dei sapienti e si oscurò la loro luce» (Pes. 62b). 46 Luca ha l'abitudine di aggiungere l'avverbio «circa» (gr. hosei) quando si tratta di precisazione cronologica o numerica per dare l'impressione della verosimi­ glianza (Le 9, 1 4.28; 22,4 1 .59; 23,44).

Luca 3,23-38 / 1 33

5 per presentare Dio come prbgenitore di Gesù, discendente di Ada­ mo, ma anche da un punto di vista storico «figlio di Dio». È la prima volta che in una genealogia Dio ha una simile funzione. La storia di attese e di promesse del popolo d'Israele non viene dimenticata, ma osseiVata all'interno di un contesto più ampio che è quello della sto­ ria universale con capostipite Adamo, che ha origine da Dio stesso. Attraverso la genealogia il narratore non vuole soltanto menzionare i progenitori di Gesù, ma intende rievocare, citando i personaggi più significativi, una storia di salvezza che ha inizio con la creazione (Ada­ mo) e sfocia nella redenzione (Gesù). Il messia è il risultato di una storia umana che fin dall'inizio porta con sé il gene della salvezza, la quale ora si realizza mediante la sua missione di Figlio. Se la genealogia costituisce la carta di identità del personaggio indi­ candone le caratteristiche, da quella lucana emerge che Gesù è i1 Fi­ glio di Dio e allo stesso tempo discendente di Adamo, il primo uomo della specie umana. Pertanto la proclamazione della voce celeste al battesimo: «Tu sei mio figlio)) viene confermata addirittura in ma­ niera documentale attraverso la genealogia.

1 34 / Luca 4, 1 - 1 3

4, 1 - 1 31 (Mt 4, 1 - 1 1 ; Mc 1 , 1 2- 1 3)

Le tentazioni di Gesù Le

1 Pieno di Spirito Santo, Gesù se ne andò dal Giordano e fu sospinto dal­ lo Spirito nel deserto, lvenendo tentato dal diavolo per quaranta giorni. Non mangiò nulla in quei giorni, nia quando tenninarono, egli ebbe fa­ me. 3Il diavolo gli disse: «Se sei Figlio di Dio di ' a questa pietra che di­ venti pane>>. 4Gli rispose Gesù: «Sta scritto: Non di solo pane vivrà l'uo­ mo». 5E conducendolo in alto, gli mostrò in un istante tutti i regni del­ la te"a. 6Il diavolo gli disse: « Ti darò tutto questo potere e la loro glo­ ria; poiché mi è stata consegnata e io la posso dare a chiunque voglia. 1Se tu dunque mi adorerai, tutto sarà tuo». 8Gesù gli rispose, dicendo: «Sta scritto: Adorerai il Signore Dio tuo e a lui solo renderai culto». 9Lo condusse a Gerusalemme, lo pose sul pinnacolo del tempio e gli disse: «Se sei Figlio di Dio, gettati giù! 10Sta scritto infatti: Ai suoi angeli darà ordine per te di proteggerti; 1 1e anche: Ti soste"anno con le mani, per­ ché il tuo piede non inciampi in una pietra>>. 12Gesù gli rispose: «È sta­ to detto: Non tenterai il Signore Dio tuo!». 13Tenninate tutte le tenta­ zioni, il diavolo se ne andò da lui, per ritornare al tempo opportuno. Articolazione del testo

racconto delle tentazioni di Gesù introduce la sezione che presen­ ta i preliminari della sua missione pubblica. Egli infatti viene messo alla prova proprio sulla sua identità filiale proclamata durante il bat­ tesimo dalla voce celeste (Le 3,2 1-22) e confermata dall'albero ge­ nealogico (Le 3,23-38). Il racconto è composto da un antefatto (w. l -2), da u n dialogo tra Ge­ sù e il diavolo ripartito in tre fasi (w.3- 12) e una conclusione (v. l 3). L'introduzione offre il clima della scena con l'indicazione del luogo e ll

1 R.L. BRAWLEY, Canon and Community: lntertextuality, Canon, lnterpretation, Chri.stology, Theology and Persuasive Rhetori.c in Luke 4, 1-13, SBLASP 3 1 ( 1 992) pp. 4 1 9-34; J. DUPONT, Le tentazione di Gesù nel deserto, (SB 1 1 ), Brescia 1 970; A. FUCHS, Versuchung Jesu, SNTU-A 9 ( 1 984) pp. 95- 1 59; D.C. HESTER, Lk 4, 113, Inter 31 ( 1 977) 53-59; A. K.IRK, The Messianic Role of Jesus and the Tempta­ tion Narrative: A Contemporary Perspective, EvO 44 { 1 972) pp. 1 1 -29.9 1 - 1 02; F. NEUGEBAUER, Jesu Versuchung. Wegentscheidung am Anfang, Tiibingen 1 986; L. PANIER, Récit et commentaires de la tentation de Jésus au désert, Paris 1 984; P. POKORNY, The Temptation Stori.es and Their lntention, NTS 20 ( 1 974) pp. 1 1 527; G. QUERDRAY, La tentation de Jésus au désert. Prélude de la Passion, EspVie 90 ( 1 980) pp. 1 84-9; B. REY, us tentations et le choix de Jésus, (Lire la bible 72), Paris 1986; J .J SHEA Christian Faith and the Temptation of Chri.st, Chicago 1 986; F. SMYTH-FLORENTIN, Jésus, le Fils du Père, vainqueur de Satan. Mt 4, 1-1 1; Mc 1, 12-15,· Le 4, 1-13, AsSeign 1 4 ( 1 973) pp. 56-75; W. WILKENS, Die Versuchungs­ geschichte Luk. 4, 1-13 und die Komposition des Evangeliums, TZ 30 ( 1 97 4) pp. 26272; D. ZELLER Die Versuchungen Jesu in der wgienquelle, ITZ 89 (1 980) pp. 61-73. ,

Luca 4 , 1 - 1 � l 1 35

la presentazione dei protagonisti: Gesù che accompagnato dallo Spi­ rito abbandona il Giordano e si trasferisce nel deserto, dove digiuna per quaranta giorni, alla fine dei quali il diavolo lo tenta (vv. l-2). La parte centrale del racconto è occupato da un dibattito, costruito con diverse citazioni bibliche, che vede impegnati Gesù e il diavolo. Nella prima sezione (vv.3-4) l'agente del male avvia la disputa con le parole: «Se sei figlio di Dio». Alla provocazione Gesù risponde rife­ rendosi alla Scrittura con una citazione biblica ripresa da Dt 8,3 e in­ trodotta con: «Sta scritto ... ». Nel secondo scontro (vv.S-8) lo scambio verbale viene preceduto dall'azione del diavolo che conduce Gesù su un punto alto, dal quale si gode il panorama su tutti i regni della terra. Questo è l'ambito in cui ha luogo la seconda tentazione. Il dibattito incomincia sempre per iniziativa del diavolo: «Ti darò tutto questo potere ... » . La risposta di Gesù è ancora ripresa da un testo biblico di Dt 6, 1 3 e introdotta dall'espressione: «Sta scritto» . Il terzo e ultimo scontro (vv.9- 1 2) viene preceduto dall'azione del dia­ volo che conduce Gesù sul pinnacolo del tempio. In questo nuovo con­ testo scenico l'avversario si rivolge a Gesù come all'inizio del dibatti­ to, dicendogli: «Se sei Figlio di Dio ... ». Qui per la prima volta anche il diavolo inteiViene facendo riferimento ad un testo del Sal 91 , 1 1 - 1 2. A questo tentativo di manipolare addirittura la parola di Dio, Gesù ri­ sponde ancora con un'altra citazione biblica ripresa da Dt 6, 1 6. Il fatto che le tentazioni siano tre sta ad indicare che Gesù viene pro­ vato in maniera totale e sotto tutti i punti di vista come messia che vive con Dio un rapporto privilegiato di figliolanza. Il racconto termina con un allontanamento temporaneo del diavolo. L'episodio pertanto si chiude con un rinvio ad un incontro che verrà descritto nel vangelo (cfr Le 22,3). L'edizione lucana si avvicina di molto a quella matteana, diversamente da Marco, che invece riporta soltanto la scena delle tentazioni e non il dialogo. Tuttavia anche nel confronto con il vangelo di Matteo si ri­ leva una differenza: le ultime due tentazioni vengono invertite. Se­ condo la teologia lucana anche i tre luoghi che costituiscono la sce­ na delle tentazioni sono presentati in crescendo: deserto/punto al­ to/tempio di Gerusalemme. È quest'ultimo il punto di arrivo della mis­ sione di Gesù, città nella quale egli subirà la prova più forte. Interpretazione del testo

racconto delle tentazioni è strettamente legato agli episodi prece­ denti. Infatti nella scena del battesimo, Gesù ricevendo lo Spirito, vie­ ne riconfennato davanti a tutti nel suo statuto filiale. L'albero genea­ logico attesta questa identità proprio perché egli trae origine dal ca­ postipite Adamo, figlio di Dio. Ora egli deve provarla effettivamente, di mostrando la sua fedeltà a Dio. n

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riscontro genealogico, secondo il quale Gesù è discendente di Ada­ mo, non può non far ricordare la prova nel paradiso terrestre, proto­ tipo di ogni tentazione, anche di quella di Gesù. Egli è quindi di­ scendente di questo capostipite anche perché ripercorre la sua vicen­ da. Tuttavia, a differenza del primo uomo, Gesù esce dalla prova di­ mostrando la sua adesione obbediente e filiale a Dio. In queste scene che awiano il suo ministero pubblico, Gesù è sempre sottoposto allo Spirito, il quale ora lo sospinge verso il deserto (v. l ). Questo è il luogo della prova e della purificazione, della comprensio­ ne da parte del popolo d'Israele della propria identità, ma anche l'abi­ tazione di Satana (l QM I,2-3 ). Gesù resta nel deserto quaranta giorni (v.2), un periodo di tempo ri­ cordato nell'Antico Testamento per il digiuno di Elia ( I Re 1 9,8)2 e per quello di Mosè prima di ricevere le dieci parole (Es 34,28; Dt 9,9). È questo il tempo della prova. n digiuno, atto con cui egli si priva del necessario per sostenersi, dice la propria dipendenza e sottomissione a colui che è datore di ogni cibo e bevanda (Dt 8, 1 -3). La tentazione di Gesù rimanda alle molteplici esperienze di questo genere che nella storia biblica hanno inizio proprio con Adamo (Gen 3), il primo uomo tentato dal serpente; senza dimenticare Abramo chiamato a sacrificare il figlio ( Gen 22) e poi il popolo d'Israele mi­ nacciato dalle insidie del deserto. La tentazione non costituisce per sé una istigazione al male, ma è un momento imprescindibile nella vita di ogni uomo in cui awiene la ve­ rifica della propria identità, delle proprie scelte. Questa esperienza viene così interpretata dalla tradizione biblica: «Ricordati di tutto il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto percorrere in questi qua­ rant'anni nel deserto, per umiliarti e metterti alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore e se tu avresti ossetvato o no i suoi co­ mandi» (Dt 8,2). L'agente della prova nel racconto evangelico è il diavolo (v.3 )3• Il suo nome (gr. diabolos) indica colui che separa e divide da Dio, solleci­ tando l'uomo a intraprendere una strada che lo estromette dalla sfe­ ra d'azione divina. La fame di Gesù dopo il digiuno di quaranta giorni offre l'occasione al tentatore per iniziare il dibattito. n diavolo mette in dubbio l'iden­ tità di Figlio di Dio proclamata all'atto del battesimo (Le 3,22). La sol­ lecitazione perversa a trasformare la pietra in pane corrisponde alla seduzione di un messianismo economico. Gesù ha dovuto subire quell

2 Cfr anche ApAbr XII , 1 ; Gen'R 56(35c); Sanh 89b. 3 Diversi sono i termini che vengono usati in Luca per parlare del diavolo oltre a diabolos (Le 4,2.3.6. 1 3 ; 8 , 1 2) anche satanas (Le 1 0, 1 8; 1 1 , 1 8; 1 3, 1 6; 22,3.3 1), Beel­ zeboul (Le 1 1 , 1 5 . 1 8. 1 9). Si può notare nei testi biblici una certa evoluzione circa il ruolo di Satana. La tentazione, che nei tempi antichi era attribuita a Dio, il qua­ le spinge Davide a fare il censimento (2Sam 24, 1 ), diventa appannaggio di Sata­ na ( l Cron 2 1 , 1).

Luca 4, 1 - 1 3 / 137

stà tentazione effettivamente durante la sua missione quando, dopo aver moltiplicato il pane, un gruppo di fanatici lo vuole incoronare re. Tuttavia egli rifugge da questa esaltazione messianica (Gv 6, 141 5). I sogni illusori di questo genere sono facili in un tempo in cui la Palestina sottomessa al potere romano ha un'economia depressa4• La citazione con la quale Gesù risponde alla proposta perversa del diavolo (v.4}, il quale vuole fare di lui un messia che risolve i proble­ mi economici della povera gente, è presa dal Deuteronomio: «Non di solo pane vivrà l'uomo» (8,3). Questo testo riporta a sua volta una ri­ flessione su ciò che è raccontato nell'episodio dell'Esodo, nel quale il popolo lungo il cammino nel deserto patisce la fame e vuole ritorna­ re in Egitto dove almeno potrà cibarsi. Dio dà a Israele il sostenta­ mento per far capire che al primo posto nella vita dell'uomo sta non la preoccupazione del cibo, ma l'adesione ubbidiente e filiale alla pa­ rola di Dio (Es 1 6}. E mentre Israele soccombe alla tentazione perché ha paura di morire di fame, Gesù invece rivendica davanti al tenta­ tore il suo statuto di fedeltà a Dio. Forse, poiché la citazione biblica si riferisce al >. 22Tutti gli rendevano testimonian­ za e restavano attoniti per le parole di grazia che uscivano dalla sua boc­ ca, dicendo: «Non è questi il figlio di Giuseppe?)). 23Egli disse loro: ((Cer­ tamente mi citerete questo proverbio: Medico, cura te stesso! Ciò che abbiamo udito che hai fatto a Cafarnao, fallo anche qui nella tua pa­ tria>>. 24Disse: «In verità vi dico: nessun profeta è accettato nella sua pa­ tria. 25/n verità vi dico: c'erano in Israele molte vedove nei giorni di Elia, quando il cielo fu chiuso per tre anni e sei mesi e ci fu una grande ca4, 14-30, in: F. MARINELLI (ed.), n Giubileo del 2000, Roma 1 997, pp. 30-39; C. PERROT , Luc 4, 16-30 et la lecture biblique de l'ancienne synagogue, RSR 47 ( 1 973) pp. 324-37; M. PRIOR , Jesus the Liberator. Naz.areth Liberation Theology (Luke 4, 1 630) , Sheffield 1 995; B. RINALDI, Proclamare ai prigionieri la liberazione (Le. 4, 1 8) , BibbOr 18 ( 1 976) pp. 24 1 -45; E. SAMAIN, Le discours-programme de Jésus à la si­ nagogue de Nazareth le 4, 1 6-30, FV l O ( 1 97 1 ) pp. 25-43; ID. , Le discours-programme de Nazareth le 4, 16-21 , AsSeign 20 ( 1 973) 1 7-27; ID., Aucun prophète n 'est bien reçu dans sa patrie (Le 4,21-30) , AsSeign 35 ( 1 973) pp. 63-72; J.A. SAN DERS, From Jsaiah 61 to Luke 4, in: J. NEUSNER (ed.), Christianity, Judaism and the Other Greco-Roman Cults (Fs M. Smith), vol. l , Leiden 1 975, pp. 75- 1 06; C.J. SCHRECK, The Nazareth Pericope Luke 4, 16-30 in Recent Study, in: F. NEIRYNCK (ed.), L'Évan­ gile de Luc - The Gospel of Luke, (BETL 32), Leuven, 1 989, pp. 399-47 1 ; G. SCHWARZ, Versuch einer Wiederherstellung des geistigen Eigentums Jesu , BibNot 53 ( 1 990) pp. 32-37; G.K.-S. SHIN, Die Ausfuhrung des endgultigen Jubeljahres dur­ ch Jesus in Nazaret. Bine historisch-kiritsche Studie zu Lk 4, 1 6-30, (EHSR 378), Bem-Frankfurt am Main-New York-Paris 1 989; J.S. SIKER, "First to the Genti/es". A Literary Analysis of Luke 4, 16-30, JBL 1 1 1 ( 1 992) pp. 73-90; A. SISTI, Il tema del giubileo nell'opera di Luca, Eun tDoc 37 ( 1984 ) pp. 3-30; H. SCH U RMANN, Zur Traditionsgeschichte der Nazareth-Perikope Lk 4, 1 6-30, in: A. DESCAMPS-A. DE HELLEUX (eds.), Mélanges bibliques (Fs B. Rigaux), Gembloux 1 970, pp. 1 87-205; J.L. STALEY, "With the Power of the Spirit '': Plotting the Program and Parallels of Luke 4:14-37 in Luke-Acts , SBLASP 32 ( 1 993) pp. 28 1 -302; A. STROBEL, Die Au­

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1 42 l Luca 4, 1 4-30

restia su tutta la te"a, 26ma a nessufia di loro fu mandato Elia, se non a una vedova di Sarepta di Sidone. 27C'erano molti lebbrosi in Israele al tempo del profeta Eliseo, ma nessuno di loro fu guarito, se non Namaan il Siro». 28All'udire queste cose, tutti nella sinagoga furono pieni di sde­ gno. 29Si alzarono e lo cacciarono fuori dalla città e lo condussero fin sul ciglio del monte, sul quale era situata la loro città, per gettarlo giù, 30ma egli, passando in mezzo a loro, se ne andò. Articolazione del testo

La scena ambientata nella sinagoga di Nazaret nel contesto di una li­ turgia sabbatica viene introdotta da un breve sommario che presen­ ta l'attività di Gesù, maestro itinerante, nella regione della Galilea a motivo della sua fama. Il suo ministero viene delineato in maniera es­ senziale, secondo lo stile del compendio, e consiste nell'insegnamen­ to nella sinagoga, reso con un imperfetto per indicare il suo caratte­ re continuativo. La sua attività didattica viene accolta e riconosciuta dalla gente. Questa presentazione introduce una sezione che si con­ clude a sua volta con un altro sommario sul ministero di Gesù (4,4044). Questo quadro che delinea la missione di Gesù come il maestro che insegna nelle sinagoghe, setve da cornice all'episodio della sinagoga di Nazaret che nel vangelo di Luca assume un ruolo programmatico. Nell'introduzione si menzionano il luogo della scena, Nazaret, il con­ testo, la liturgia del sabato e il protagonista Gesù che partecipa al cul­ to sinagogale (v. 1 6). La prima parte del racconto (vv. 1 8· 1 9) è incentrata sul testo isaiano (Is 6 1 , 1 -2; 58,6) letto pubblicamente da Gesù e incorniciato all'inizio dalla duplice azione di alzarsi e di aprire il rotolo (v . 1 7) e alla fine da quella di chiuderlo e di sedersi (v 20)1 0 Il testo ripreso dall'Antico Te­ stamento corrisponde all'annuncio di un'abilitazione («Lo Spirito del Signore è su di me>>), sancita da una consacrazione («mi ha consa­ crato con l'unzione>> ), per una missione («mi ha mandato»), che si esplicita con cinque mansioni, quattro delle quali vengono rese con degli infiniti aoristi («portare il lieto annuncio», «proclamare»/«rimet­ tere»/ «proclamare»). Alla lettura fa seguito la brevissima omelia attualizzante (v.2 1 ) in­ quadrata dalla duplice reazione della folla: tutti lo guardano (v.20) e tutti gli rendono testimonianza, ma anche rimangono attoniti (v.22) ponendosi la domanda sulla sua identità: «Non è questi il figlio di Giuseppe?». La seconda parte è composta da una serie di dichiarazioni polemiche .

•

IO fl teStO è SCanditO dai Verbi di insegnamento (w. 1 5. 1 6.2 J .22.24.25).

Luca 4, 1 4-30 / 1 43

da parte di Gesù a sua volta divisa in sezioni. Nella prima, dopo la ci­ tazione del proverbio: «Medico cura te stesso» , Gesù polemizza con­ tro la richiesta di miracoli (v .23 ); nella seconda ancora un proverbio: «Nessun profeta è accetto nella sua patria» (v.24), seguito da due esem­ pi eccellenti che fanno capo ai due profeti Elia (vv.25-26) ed Eliseo (v.27). In questi due episodi brevemente citati da Gesù la salvezza non ha raggiunto il popolo d'Israele, ma stranieri come la vedova di Sa­ repta e Naaman, un siriano. L'intervento polemico provoca la reazione dell'uditorio, il quale non solo vuole cacciare il suo concittadino, ma cerca anche di farlo mo... rire gettandolo giù da un precipizio (vv.28-30). La scena si chiude con la partenza di Gesù, azione che corrisponde al suo arrivo all'inizio. Si ha l'impressione che il testo descriva una curva parabolica: dopo un'ini­ ziale ascesa (Gesù si alza per leggere e le sue parole vengono ricono­ sciute come parole di grazia) si verifica una discesa (pretesa dei na­ zaretani, sdegno, tentativo di omicidio). Questo racconto non compare altrove nella tradizione sinottica. Nei vangeli di Matteo ( 1 3,53·58) e di Marco (6, 1 -6a) viene riportato l'epi­ sodio della visita di Gesù a Nazaret con la formulazione dei diversi interrogativi di cui abbiamo l'eco anche in questo testo: «Non è que­ sti il figlio di Giuseppe?» e con il rifiuto conclusivo. Tuttavia non c'è traccia negli altri due sinottici della descrizione dell'assemblea sina­ gogale, della lettura e addirittura della predica tenuta da lui . Anche se i contesti sono molto diversi, tuttavia la tradizione sinottica con­ corda sul fatto che Gesù recatosi a Nazaret è stato rifiutato dai suoi compaesani. Interpretazione del testo

Dopo le tentazioni nel deserto che lo hanno abilitato allo statuto fi­ liale in obbedienza alla parola di Dio, Gesù ritorna in Galilea, luogo della sua attività futura (cfr Le 4,3 1 ). È questo i1 territorio che tradi­ zionalmente, secondo i vangeli, corrisponde al primo ambito del suo ministero pubblico (Le 23,5; cfr At 1 0,37)1 1 • Gesù sul quale è sceso lo Spirito (Le 3,2 1 ), è il messia che avvia la sua missione proprio con la «potenza dello Spirito)) 12• Questa abilitazio­ ne viene confermata a Nazaret con il testo profetico di Isaia (v. 1 8). D

u Le donne che si trovano a Gerusalemme, testimoni della morte e sepoltura, se­ guono Gesù dalla Galilea (Le 23,49.55; cfr 8,1 -3). Soltanto secondo il terzo van­ gelo Gesù ha annunciato la risu rrezione quando era in Ga li le a (24,6), l a quale tut­ tavi a non è l'ambito in cui i discepo l i devono tornare dopo la risurrezione, anzi devono rimanere a Gerusalemme, centro delle promesse messianiche (Le 24,52; At 1 ,4). 1 2 Espressione che ricorre soltanto qui nel vangelo lucano, anche se i due termi­ ni altrove ricorrono insieme (Le 1 , 1 7.35; 4 , 14).

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suo particolare mandato, di figlio inviato dal Padre, viene riconosciuto dalla gente che lo sente parlare e lo vede agire tanto che la sua noto­ rietà si estende nelle zone in cui egli svolge il suo ministero. La dif­ fusione della fama di Gesù risulta un elemento tipico di questo van­ gelo 13. Secondo la prospettiva di Luca l'attività dell'insegnamento sintetizza tutta la sua missione (4,3 1 ; 6,6), che viene accolta con ampio14 e uni­ versale entusiasmo 15• Non si può comprendere la scena della sinagoga di Nazaret senza co­ noscere la liturgia giudaica del sabato. Dopo la recita dello Shema , l'antica professione di fede (Dt 6,4-9; 1 1 , 1 3-2 1 ), preceduta da una se­ rie di benedizioni, il rito era centrato sulla lettura della Parashah, bra­ no della Torah o Pentateuco, e di un brano dell'Haphtarah o profetil6• Faceva seguito una predica tenuta da un uomo rispettabile oppure da un maestro conosciuto17• Secondo la consuetudine Gesù da pio ebreo si reca di sabato alla si­ nagoga (v. 1 6)18 e in qualità di maschio adulto può accedere all'am­ bone per leggere la lettura (v. 1 7) 1 9• Il narratore non si preoccupa di riportare completamente la liturgia, ma concentra la sua descrizione unicamente su quei particolari che servono a illuminare la missione di Gesù. Egli ha il compito di leggere il secondo brano e precisamente il testo di Is 6 1 , 1 -220• Il brano riportato non corrisponde esattamente né all'edi­ zione del testo masoretico, né a quello greco della LXX. È possibile che la lezione provenga da un Targum che veniva letto nelle assem­ blee sinagogali, perché onnai l'ebraico non era più compreso, oppu­ re che l'autore del racconto modifichi la versione per illuminare il mi­ nistero di Gesù. Anche se si dovesse optare per questa seconda ipo­ tesi, ciò non desta meraviglia, poiché allora il canone non era anco­ ra stato fissato e il testo risultava fluttuante. Il brano di Isaia, riportato da Luca (w. l S- 1 9), si arresta prima della frase: «giorno di vendetta per il nostro Dio». Questa espressione non '

13 Cfr Le 4,37; 5 , 1 5.26; 7, 1 7; 8,39; 1 3, 1 7; 1 8,43. 1 .. L'uso del gr. pas è lucano ( 1 ,63.66; 2,1 8.47; 4,22.28; ecc .). 15 È questa l'unica volta in cui il verbo gr. doxazfJ non è diretto a Dio (cfr Le 2,20;

5,25:26; 7, 1 6; 1 3 , 1 3; 1 7, 1 5; 1 8,43; 23,47). 16 Cfr Yom VII, 1 ; Sot VII,7. IX, 1 5. Risulta difficile sapere se ci fosse già allora un calendario liturgico che stabiliva il ciclo delle letture. 17 Il discorso tenuto da Gesù corrisponde alla prospettiva dell'autore. Nella sua opera Luca pone sulle labbra dei suoi personaggi principali all'inizio della loro at­ tività una predica; cfr Pietro a Gerusalemme dopo la Pentecoste (At 2, 14-36) e Paolo ad Antiochia di Pisidia (At 1 3, 1 6-4 1 ). 1 8 Il tennine «sinagoga» ricorre diverse volte nel testo (vv. 1 5 . 1 6.20.28). 19 Il vangelo di Luca è il solo a parlare del « giorno di sabato» ( 1 3, 14. 1 6; 14,5) o di «giorno di sabati» ( 4 , 1 6 ; At 1 3 , 14; 1 6, 1 3). 20 Il testo isaiano viene interpretato nel mondo giudaico in chiave messianica; cfr J JQMelk e 4Q 52 1 .

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viene riprodotta anche se il periodo non è finito, perché la missione di Gesù sta sotto il segno non della rappresaglia da parte di Dio, ma della misericordia, dell'accoglienza e della liberazione21 • Inoltre la frase riportata sia dalla versione ebraica che da quella gre­ ca: «fasciare le piaghe dei cuori spezzati» viene sostituita con l'espres­ sione: «rimettere in libertà gli oppressi », ripresa invece da Is 58,6. Secondo il testo isaiano il profeta è stato consacrato22, atto con il qua­ le si viene incaricati di una missione (v. 1 8)23• Dopo l'annuncio della consacrazione mediante lo Spirito, l'invio viene esplicitato da cinque verbi all'infinito mediante i quali si descrivono le mansioni del pro­ feta: l'evangelizzazione dei poveri, la proclamazione ai prigionieri del­ la liberazione, la vista ai ciechi, la libertà degli oppressi, l'annuncio dell'anno di grazia. L'autore ha preparato il tema dell'abilitazione mediante lo Spirito menzionandolo diverse volte nella vicenda di Gesù: all'atto della sua nascita (Le l ,35) e del suo battesimo (Le 3,22), durante le tentazioni (Le 4, 1 ) e all'inizio della sua missione galilaica (Le 4, 14). Sotto il profilo strutturale molto probabilmente la prima frase che sottolinea la missione del profeta che reca il lieto annuncio ai poveri è generale e costituisce una sorta di titolo che riassume tutte le sue mansioni elencate in seguito. Infatti il tennine gr. euaggelizo24 spesso in Luca viene a descrivere la buona novella annunciata da Giovanni e da Gesù, la quale corrisponde al contenuto dell'opera evangelica. Ci si può chiedere se le varie liberazioni elencate in questo testo sia­ no da prendersi in senso materiale o spirituale oppure siano delle azio­ ni che implicano tutti e due gli ambiti. Non ci può essere liberazione spirituale autentica se ci si trova a vivere situazioni concrete difficili come la fame, la povertà, la malattia, il carcere. Si può trovare una conferma a questa prospettiva anche confrontan­ do il testo isaiano con la presentazione teologica di Luca così atten­ ta al tema della povertà. Infatti i poveri sono dichiarati beati (Le 6,20). E all'interrogativo perplesso del Battista, Gesù risponde rinviando pro­ prio alle azioni da lui compiute nei confronti dei bisognosi e degli am­ malati (Le 7,2 1 ) L'annuncio conclusivo dell'inaugurazione dell' «anno di grazia del Si.

21 L'annuncio della vendetta nella predicazione di Gesù ha luogo, secondo il van­ gelo di Luca, soltanto dopo il rifiuto da parte dei giudei della sua missione (Le 2 1 ,22). 22 D verbo gr. chrio viene ancora usato nell'opera lucana per riferirsi a Gesù, il «consacrato>> (At 4,27; l 0,38). 23 Nella tradizione biblica l'azione dell'ungere era compiuta su persone che erano destinate a un compito particolare da Dio che con quell'intervento le costituiva in una nuova situazione, fornendo loro gli aiuti necessari. Era nota l'unzione del re ( l Sam 9, 1 6; 2Sam 5, 1 -5), del sacerdote (Es 29,7; 40, 1 5), ma anche quella del pro­ feta (Ez 1 6,9). 24 Cfr Le 1 , 19; 2, 1 0; 3, 1 8; 4, 1 8.43; 7,22; 8, 1 ; 9,6; 1 6, 1 6; 20, 1 .

1 46 l Luca 4, 1 4-30

gnore» (v. 1 9)25 fa perisare che Gesù voglia rievocare l'apertura dell'an­ no giubilare26• Questa istituzione anticotestamentaria, forse mai attua­ ta perché impone la ridistribuzione delle proprietà e l'astensione dal lavoro, viene riletta dal testo profetico isaiano: il compito del profe­ ta, probabilmente identificabile con l'autore stesso, è quello di an­ nunciarne la realizzazione definitiva. Questa prospettiva rientra nel­ la rilettura giudaica che fa dell'anno giubilare il contenuto dell'attesa escatologico-apocalittica27• Secondo la prassi liturgica, alla conclusione della lettura pubblica il rotolo della Scrittura viene consegnato all'inserviente della sinagoga (v.20). Vi è un clima di aspettativa nei confronti di Gesù che, perso­ naggio in vista e maestro di fama, può tenere l'omelia. Le sue parole sono brevi, concise e lapidarie: «Oggi si è compiuta questa scrittura che voi avete udita con i vostri orecchi» (v.2 1 ). D testo di Isaia, che nell'interpretazione giudaica descrive l'inviato messianico con funzioni profetiche, viene usato per illustrare la mis­ sione messianica di Gesù. Egli è l'atteso dalla speranza biblica per av­ viare un processo di liberazione nei confronti di tutti coloro che si trovano in un situazione di povertà e di limite. Secondo la prospettiva teologica di questo vangelo, l'azione di Dio si realizza nell'«oggi»28, termine che indica l'attualità della salvezza che non può essere rinviata o dilazionata, secondo quanto Gesù dice in­ contrando Zaccheo: «oggi la salvezza è entrata in questa casa» (Le 19.9). Gesù pertanto attraverso il testo biblico annuncia non soltanto il suo compito profetico di liberazione nei confronti del popolo, ma anche la sua identità messianica. Quella storia di attese e di promesse con­ tenute nell'Antico Testamento, che si concentrano attorno alla figura di un profeta liberatore, si realizza ora con la persona e la missione di Gesù. La prima reazione di fronte a questa breve, ma esplosiva predica è duplice e contraddittoria (v.22). Da una parte i suoi concittadini ren­ dono testimonianza a Gesù della sua vita trascorsa a Nazaret, della sua sapienza, del favore di Dio (cfr Le 2,40.52), ma d'altra parte re­ stano attoniti e sbigottiti di fronte alla sua pretesa messianica. L'au-

25 Nell'espressione gr. eniauton kyriou dekton, il secondo termine traduce l'ebrai­ co rd�n (cfr anche Is 49,8) che indica l'oggetto di compiacenza, e quindi ciò che è gradito, accetto, gradevole. Perciò l'anno di grazia proclamato per i poveri non è altro che un tempo di benevolenza, misericordia e salvezza, offerte da Dio. 26 Il termine gr. aphesis, che significa «liberazione » o «perdono», ricorre due vol­ te nel brano isaiano e si trova diverse volte anche nel testo dell'anno giubilare (Lv 25,8- 1 7 .30-33 .40-43. 47-55; 27,23-24). 27 Nel Libro dei Giubilei l'autore divide la storia del mondo in cinquanta giubilei di cinquanta anni ciascuno, facendo coincidere l'ingresso nella terra promessa con l'inizio dell'ultimo giubileo. Cfr anche 11 QMelk. 28 Cfr Le 2, 1 1 ; 5,26; 12,28; 1 3,32.33; 1 9,5.9; 22,34.

Luca 4, 1 4-30 l 147

tòproclamaiione del profeta escatologico viene forinulata àppunto cdri quelle «parole di grazia»29, espressione che fa riferimento al suo bre­ ve discorso con il quale ha annunciato la realizzazione del tempo del­ la liberazione. L'aspirazione di Gesù cozza contro la prospettiva di un sano realismo riportata attraverso la domanda: «Non è il figlio di Giuseppe? » . I suoi compatrioti lo conoscono troppo bene, sanno le sue origini; come può egli nutrire tali ambizioni? Questo interrogativo che sintetizza la rea­ zione dei suoi compaesani viene riportato in maniera molto simile nella scena della Pentecoste. Quando al sentire parlare i discepoli in diverse lingue, coloro che erano spettatori si pongono la seguente do­ manda: «Non sono forse tutti Galilei?» (At 2, 7). L'appartenenza etni­ ca per i discepoli come l'origine familiare per Gesù costituiscono un impedimento al riconoscimento dell'azione e della forza di Dio che agiscono sempre coinvolgendo la dimensione umana. Nella seconda parte del discorso, questa volta più lunga e segnata da toni polemici, Gesù si fa interprete del malumore e del malcontento della folla. Il proverbio30: «Medico cura te stesso)) (v.23) che secondo Gesù riproduce molto bene l'accusa e il rimprovero della folla, è co­ nosciuto dal mondo antico e riportato da diversi autori31 • I suoi com­ patrioti richiedono che, prima di fare miracoli altrove come è avve­ nuto nella città di Cafarnao, dovrebbe compierli nella sua patria. Es­ si quindi sono al corrente dell'attività terapcutica di Gesù (cfr Le 4,3 1 4 1 ) riportata tuttavia dal vangelo che vuole riproporre una narrazio­ ne ordinata, soltanto dopo questa scena che assume la funzione di quadro programmatico e iniziale della sua missione. Pur essendo al corrente che Gesù ha già compiuto miracoli a Cafar­ nao, l'autore vuole avviare l'attività pubblica in maniera solenne at­ traverso l'episodio della liturgia sinagogale a Nazaret. Tuttavia, seb­ bene inizi la missione messianica nel suo paese, Gesù non si sente vincolato o assoggettato ad esso. Secondo la sua prospettiva il rifiuto verso di lui è riconducibile all'es­ senza stessa del compito profetico (v.24). ll vangelo di Luca, che spes­ so presenta Gesù come profeta32, lo descrive anche nel suo destino di rifiutato. Ai farisei che lo informano sull'intenzione omicida di Ero­ de, risponde: «Però è necessario che oggi, domani e il giorno seguente ,

29 L'espressione gr. logoi tés charitos, ripresa anche in Atti 1 4,3; 20,(24).32, indica l'annuncio della grazia e può significare il fascino o la sapienza delle parole. Una traduzione possibile sarebbe anche «parole di salvezza)>. 30 ll termine gr. parabole, ebr. mtishd/, sisffi fica «Similitudine», «raccontO» ( 1 4,7), «proverbio)) (4,23), «sentenza)) (5,36; 6,39), «enigma» e anche «parabola» ( 1 2, 1 6.4 1 ; 1 3,6; 1 5,3; 1 8, 1 .9; 1 9, 1 1 ; 20,9. 1 9; 2 1 ,29). 31 Cfr Euripide, Plutarco, Quintiliano, Galeno, viene anche usato nel mondo giu­ daico (GenR 23,4; LamR 1, 1 6 §5 1 ). 32 Cfr Le 7, 1 6; 9,8. 1 9; 1 3 ,33; 24, 19.

148 l Luca 4, 1 4-30

io vada per la mia strada, poiché non è possibile che un profeta muoia fuori di Gerusalemme» (Le 1 3 ,33). Fin dagli inizi della sua missione Gesù prende coscienza di essere il profeta perseguitato sul modello dei grandi profeti biblici, come Geremia. Per fondare il suo mandato profetico-messianico che si discosta da forme miracolistiche e va contro pretese nazionalistiche, Gesù fa ri­ ferimento a due casi riportati dalla tradizione biblica. Il primo è quel­ lo del profeta Elia (v.25-26) che durante una lunga carestia si fa ospi­ tare da una vedova straniera di Sarepta di Sidone, alla quale in ma­ niera miracolosa non mancherà mai il sostentamento ( l Re 1 7,7- 1 6). Le vedove, appartenendo alla classe sociale dei poveri in una società senza assicurazioni pensionistiche, spesso vengono menzionate da Luca33• D secondo esempio è centrato su Eliseo che guarisce Naaman, un ge­ nerale siriano (v.27). Quindi anch'egli rivolge le sue capacità tera­ peutiche nei confronti di uno straniero (2Re 5, 1 -27). Gesù si rifiuta di sottostare ad un messianismo esclusivista e patriottico che riduce la salvezza ad appannaggio e monopolio di qualche privilegiato. In al­ tre parole, i nazaretani che sono al corrente della sua missione do­ mandano di essere i particolari destinatari dei suoi miracoli. Gesù ri­ sponde alla loro richiesta con due accuse: quella di miracolismo e quella di campanilismo. La sua, al contrario, secondo la prospettiva di Luca, è una missione di marca universalista. Un Gesù libero dagli schemi di partito non piace ai suoi compaesani i quali non solo lo cacciano fuori dalla città, ma tentano anche di uc­ ciderlo, gettandolo giù dal precipizio del monte, sul quale era ada­ giata la cittadina di Nazaret (vv.28-29). Quasi miracolosamente egli riesce a mettersi in salvo da questa aggressione violenta (v.30). Que­ sta scena pertanto anticipa e prefigura la fine di Gesù, il quale, seb­ bene venga stimato e riconosciuto per la sua parola autorevole e la sua capacità terapeutica, viene respinto non soltanto dai capi religio­ si a Gerusalemme, ma già all'inizio dalla gente del suo villaggio per lo stile della sua missione. Egli avvia il suo ministero a Nazaret, ma questo inizio non significa che il suo mandato debba sottostare ai desideri campanilistici ed egoi­ stici della sua gente. Egli è il messia che vuole salvare tutti. Questa liberazione non è soltanto spirituale, ma parte dalle esigenze reali e concrete dell'uomo che soffre e che si trova in povertà. Tale pro­ gramma chiede a sua volta da parte di chi l'annuncia una totale li­ bertà senza restare irretiti da forme religiose campanilistiche o spet­ tacolaristiche. La forza di Dio non ha confini etnici o culturali e non può essere svenduta con formule pubblicitarie. La sua missione pro­ fetica al contrario si realizza proprio nel momento in cui Gesù, libe-

33 Cfr Le 2,37; 7, 1 2; 1 8,3.5; 20,47; 2 1 ,2.3; cfr At 6, 1; 9,39.4 1 .

Luca 4,3 1 ·37 l 149

ro da qualsiasi vincolo obbligante, è capàce'"anche di affrontare il ri­ fiuto e la denuncia.

Guarig ione di un indemoniato Le 4 , 3 1 - 3734

(Mc 1 ,2 1 -28)

31 Ed egli scese a Cafarna.o, città della Galilea, e insegnava loro di saba­ to. 32Si meravigliavano del suo insegnamento, poiché la sua parola era autorevole. 33Nella sinagoga c'era un uomo che aveva uno spirito di un demone impuro e gridò a voce forte: 34«Ah! Che cosa abbiamo a che fa· re con te, Gesù di Nazaret? Sei venuto a rovinarci? So chi sei: Il Santo di Dio!». 35Ma Gesù gli ordinò: « Taci ed esci da lui!». E il demonio, get· tandolo nel mezzo, uscì da lui, senza fargli male. 36E tutti si stupivano e si dicevano l'un l'altro: «Che parola è questa che con autorità e po­ tenza comanda agli spiriti immondi ed essi escono?». 37E la sua fama si diffondeva in ogni luogo della regione. Articolazione del testo

Questo episodio di esorcismo è il primo dei racconti di miracoli pre� sentati da Luca. La cornice iniziale e finale del brano sottolinea la parola potente di Gesù che suscita nei presenti la reazione di meraviglia (vv.32.36). L'in­ troduzione dell'episodio che presenta l'attività didattica di Gesù nel giorno di sabato si richi ama al sommario che introduce il suo mini­ stero di maestro itinerante che, onnai conosciuto per la sua fama (v.37), insegna nelle sinagoghe (Le 4, 14- 1 5). L'episodio della guarigione di un indemoniato è costruito sul cano­ vaccio dei racconti di esorcismo. La presentazione stringata dell'am­ malato descrive soltanto la sua forma di possessione demoniaca, at­ traverso una espressione inusuale: «spirito di un demone impuro)) (v.33). L'incontro tra l'ammalato e Gesù (vv.34-35) in realtà assume il tono di uno scontro nel quale le parole forsennate dell'indemoniato rivelano l'avversità provata nei confronti di Gesù stesso, riconosciuto nella sua identità di «Santo di Dio». Gesù con l'ordine impartito non manifesta per niente la sua agitazione, come invece spesso avviene nelle azioni esorcistiche. Alla parola di Gesù: «Taci ed esci da lui! » fa immediatamente seguito la fuga del demonio: «uscì da lui». La reazione dell'indemoniato liberato dallo spirito impuro è quella di trovarsi scaraventato nel mezzo della scena (v.35); mentre quella dei presenti (v.36) si aggancia all'introduzione: la loro meraviglia è su34 M. MORGEN, Jésus descendit à Capharnaam: il étonne par la pu isstr.nce de sa parole (Le 4, 31-32 et ses sources) , RevSR 66 ( 1 992) pp. 233-48.

1 50 l

Luca 4,3 1 -37

scitata non più soltanto dall'insegnamento àittorevole di Gesù, ma dal­ la sua azione potente. Interpretazione del testo

Dopo la sosta a Nazaret con la partecipazione all'assemblea sinago­ gale dalla quale viene respinto, Gesù va a Cafarnao (v.3 1 ). Non è la prima volta che egli si reca in questa città, giacché in essa ha già com­ piuto diversi miracoli (Le 4,23). Da un confronto sinottico risulta che la cittadina deve essere stata il suo quartiere generale35• La meraviglia della gente circa il suo insegnamento è giustificata dall'autorevolezza della sua parola (v.32). Tale attività descritta con una perifrastica rende questa introduzione molto simile a un som­ mario. Tuttavia nella prospettiva lucana l'autorità di Gesù non deri­ va soltanto dall'insegnamento, ma anche dal suo annuncio di perdo­ no dei peccati (Le 5 ,24). In questo racconto inoltre l'autorevolezza del­ la parola di Gesù si dimostra con ·l'azione di liberazione dal demonio. La sua autorità nasce dal fatto che egli è il messia accompagnato dal­ lo Spirito (Le 3,2 1 -22), forza con la quale intraprende la sua missio­ ne (Le 4, 1 6-30) . Gesù svolge a Cafarnao la sua attività di insegnamento nel giorno di sabato. Ciò fa pensare che, quale maestro autorevole e stimato, egli fosse invitato dall'assemblea sinagogale a tenere il suo insegnamento (cfr Le 4, 1 5). Luca presenta Gesù nella sua missione esercitata pro­ prio di sabato, il giorno sacro, in cui il popolo giudaico è chiamato ad entrare in un più profondo contatto con Dio, ricordando l'espe­ rienza salvifica della liberazione dall'Egitto. Gesù manifesta la sua ca­ pacità di liberare l'uomo da tutte le forme di schiavitù, soprattutto da quella del male. Gesù infatti nella sinagoga si imbatte in un indemoniato (v.33)36, pre­ sentato come uno che ha uno «Spirito di un demone impuro»37 e che lo riconosce subito gridando a gran voce38• Questo scontro evidenzia l'incommensurabile contrasto tra la forza diabolica (immonda) e quel­ la di Gesù39• L'irritante interrogativo «Ah! Che cosa abbiamo a che fa-

35 Cfr Mt 4, 1 3; 8,5; 17,24; Mc 1 ,2 1 ; 2, 1 ; 9,33; Le 4,23; 7, 1 ; 10, 1 5. 36 Sebbene nel vangelo di Luca di solito non si tracci un limite � malattia e pos­ sessione demoniaca, questo è al contrario l'unico racconto di esorcismo in cui l'in­ demoniato non sia anche ammalato (cfr Le 8,29; 1 1 , 1 4; 1 3, 1 1 ). 37 L'espressione è unica nei vangeli e vuoi dire che lo spirito di quest'uomo è di­ ventato impuro a causa del demonio. Luca usa anche altri termini: gr. pneuma akatharton (6, 1 8; 8,29; 9,42; 1 1 ,24). pneuma (9,39; 1 1 ,26), pneuma poneron (7,2 1 ; 8,2), pneuma asthenei.a.s: ( 1 3, 1 1 ) o daimonion (4,33.35.4 1 ; 7,33; 8,2.27 .29.30.33. 35.38; 9, 1 .42.49; 1 0, 1 7; 1 1 , 1 4. 1 5. 1 8. 1 9.20; 1 3,32). 38 D grido dell'indemoniato si trova anche in Le 4,4 1 ; 8,28; 9,39. 39 Tra i racconti extra-biblici di esorcismo ricordiamo: G. FLAVIO, Ant Vlli §§ .•

Luca 4,38-39 / 1 5 1

con te, Gesù di Nazaret?» (v.34) indica una· reale ostilità40, basata sul riconoscimento della vera identità di Gesù, «il Santo di Dio» (cfr Gdc 1 3,7; Sal 1 06/105, 1 6). Questo titolo infatti ricorda quello usato dall'angelo Gabriele per annunciare la sua nascita: «Colui che nascerà sarà santo e chiamato Figlio di Dio» (Le 1 , 35). L'ordine di Gesù che impone il silenzio è sufficiente perché lo spiri­ to impuro esca dall'indemoniato (v.35). In Luca manca qualsiasi ac­ cenno alla lotta o al rifiuto da parte del demonio di abbandonare il corpo dell'uomo. L'ormai ex-ossesso viene soltanto gettato nel mezzo del gruppo di gente che si era avvicinata a Gesù. L'esorcismo meraviglia i presenti i quali si interrogano sulla forza del­ la sua parola (v. 36). È questo il primo di una serie di interrogativi che scandiscono questa sezione narrativa del vangelo di Luca ( 5,2 1 ; 7, 1 920.49; 8,25). A queste domande viene data risposta soltanto nell'epi­ sodio della confessione di Pietro che identifica Gesù come «il Cristo di Dio» (Le 9,20). La parola di Gesù viene presentata in tutta la sua efficacia ed è que­ sto il motivo per cui i presenti si interrogano sulla sua «autorità» e sul suo «potere» che provengono dall'azione dello Spirito (Le 4, 14). Sono questi i due requisiti in virtù dei quali Gesù compie gesti po­ tenti (cfr 5, 1 7; 6, 1 9; 8,46; 1 9,37). Secondo la sua sensibilità teologica, l'autore conclude il racconto an­ notando l'eco del gesto potente compiuto da Gesù in tutta la regione nella quale egli stava svolgendo la sua attività messianica (v.37; cfr 4, 1 4)41• Il primo miracolo di Gesù pertanto è un esorcismo, mediante il qua­ le egli annuncia la liberazione dell'uomo dalle forze oppressive e schia­ vizzanti del male. re

Guarigione del la suocera di Pietro Le

(Mt 8, 1 4- 1 5 ; Mc 1 , 2 9-3 1 )

4,38-3942

38Uscito dalla sinagoga, · entrò in casa di Simone. Sua suocera era affet­ ta da una forte febbre ed essi lo pregarono per lei. 39Chinatosi su di lei, egli intimò alla febbre ed essa la lasciò. Immediatamente lei si alzò e li serviva.

46-49; LUCIANO, Ph ilopseudeis e apiston , XVI, §§30-3 1 ; FILOSTRATO, Vita Apol­ lonii, 111,38; IV,20; JQGnAp , XX , 28-29). 4° Cfr Gdc 1 1 , 12; l Re 1 7, 1 8; 2Cron 35,2 1 . 4 1 Cfr p . 1 44 nota 1 3. 42 A. FUCHS, Entwiklungsgeschichtliche Studie zu Mk 1, 29-3 1 par Mt 8, 14- 15 par Lk 4, 38-39, SNTU-A 6 ( 1 98 1 ) pp. 2 1 - 76 ; X. LÉON-DUFOUR, La guarigione della suocera di Simon-Pietro, in: ID., Studi sul Vangelo, Milano 1 967, pp. 1 65-202.

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Luca 4,38-39

Articolazione del testo

Il racconto della guarigione della suocera di Pietro è costruito es­ senzialmente attorno a due personaggi e alle loro azioni: da una par­ te Gesù che entra nella casa di Pietro e guarisce la suocera febbrici­ tante attraverso un gesto (chinatosi) e una parola, dall'altra la donna ammalata che si alza dopo l'incontro con il terapeuta e si mette a ser­ vire. Questo episodio balza agli occhi del lettore per la sua essenzialità, ca­ ratteristica peraltro attestata anche negli altri paralleli sinottici. Nel vangelo lucano inoltre si tralasciano sia la presenza dei tre discepoli (Andrea, Giacomo e Giovanni) come awiene invece in Marco, sia al­ tri particolari allo scopo di mettere in rilievo soltanto i due personaggi principali. La collocazione che Luca dà al testo fa sl che la menzione di Pietro compaia qui per la prima volta all'interno del vangelo, a differenza degli altri Sinottici che lo presentano per la prima volta nell'episodio della chiamata dei primi quattro discepoli. Interpretazione del testo

Dopo aver compiuto l'esorcismo nella sinagoga, Gesù si reca in casa di Simone (v.38). Questo personaggio entra in scena senza alcuna pre­ sentazione per la prima volta in questo vangelo, come persona nota al lettore. La malattia di sua suocera viene indicata brevemente e in modo ge­ nerico: «era affetta da una forte febbre». La gravità del male suggeri­ sce la grandezza del miracolo. Gesù viene sollecitato a guarirla ma, a differenza degli altri racconti di miracolo, qui non c'è dialogo. Gesù «intima» (gr. epitimao) alla febbre (v.39), verbo che ricorda le scene di esorcismo43 nelle quali viene scacciato il demonio. La parola di Ge­ sù risana «immediatamente)) la donna. Non è l'unica volta in cui Lu­ ca mette in rilievo l'effetto subitaneo dell'azione terapeutica di Gesù44• L'istantaneità dell'evento rimarca il carattere miracoloso della sua azione. La sua forza che sana risulta talmente efficace che la donna si alza e si mette a servirlo. Il verbo, gr. diakoneo, che indica il seiVizio a tavola (Le 1 0,40), viene usato per descrivere l'atteggiamento delle donne che seguivano Gesù (Le 8,3). Nella parabola del servo che rientra dal lavoro, questi deve mettersi a servire il suo padrone (Le 17,8). Nella comunità cristiana,

43 Cfr Le 4,35.4 1 ; 8,24; 9,42.55. 44 L'awerbio gr . parachréma appartiene al vocabolario lucano soprattutto nei rac­ conti di miracolo (Le 5,25; 8,44.47.55; 1 3, 1 3; 1 8,43; At 3,7; 1 6,26. cfr anche Le 1 ,64; 1 9, 1 1 ; 22,60; At 5, 1 0; 1 2 ,23; 1 3, 1 1 ; 1 6,33).

Luca 4,40-44 l 1 53

� in antitesi alle altre forme di vita associata, i discepoli sono chiama­ ti a mettersi a servizio gli uni degli altri (Le 22,26-27). Tuttavia anche lo stile di servizio può essere in contrasto con il dinamismo della se­ quela. Infatti Marta, sebbene voglia servire Gesù, viene rimproverata da lui perché non si mette in ascolto della sua parola ( 1 0,4 1 ; cfr At 6,2). L'azione della donna non si rivolge soltanto a Gesù, ma si estende a tutti coloro che sono nella casa (gr. autois); immagine che allude al servizio reso alla comunità credente. Il racconto della guarigione del­ la donna vuole sottolineare in maniera paradigmatica la reazione di ogni credente che, raggiunto dall'azione salvifica di Gesù, si mette al seiVizio non solo di lui, ospite d'onore di quella casa, ma anche di tut­ ti coloro che si trovano in essa. Chi sperimenta la salvezza di Gesù non se ne sta più con le mani in mano, ma reagisce in maniera per­ sonale. L'attitudine del servizio caratterizza chi viene raggiunto dal­ l'azione liberante di Gesù.

Attività messianica di Gesù Le 4 ,40-4445 (Mt 8 , 1 6- 1 7 ; Mc 1 , 3 2 -39)

40Quando il sole tramontò, tutti coloro che avevano degli ammalati col­ piti da mali di ogni genere, li condussero presso di lui. Ed egli, ave�zdo imposto le mani a ciascuno di loro, li guariva. 41 Da molti uscivano de­ moni che gridavano: >. 44E andava predicando nelle sinagoghe della Giudea. Articolazione del testo n testo è composto da due quadri; nel primo si mette in luce l'attività terapeutica compiuta da Gesù (w.40-4 1 ) e nel secondo quella didat­ tica (vv.42-44). Tutte e due sono introdotti da un'indicazione crono­ logica: «Quando il sole tramontò» (v.40)/«0uando venne giorno)) (v.42). Nella prima parte si ha l'arrivo e la guarigione degli ammalati (v.40)

45 T.W. KOWALSKI, Les sources pré-synoptiques iU Mare 1, 32-34 et parall�les: Phé­ nomènes d'amalgame et indépendance mutuelle intmédiate des évangélistes synopti­ ques, RSR 60 ( 1 972) pp. 54 1-73; G. SCHWARZ, ��Auch den anderen Stlidten"? (Lukas IV.43a) , NTS 23 ( 1 977) p. 344 .

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Luca 4,40-44

e poi la descrizione dell'attività esorcistica che provocà l'uscita dei de­ moni i quali rivelano l'identità di Gesù, il Figlio di Dio, il Cristo (vv.40 4 1 ). A questa identificazione conisponde il tentativo da parte di Ge­ sù di imporre loro il silenzio. Il secondo quadro notifica la partenza di Gesù per un luogo deser­ to. Questa crea un movimento di folla che si mette alla ricerca per trattenerlo. La parola di Gesù che fissa un programma di azione che va al di là delle aspettative della folla si chiude con la presentazio­ ne della sua effettiva azione missionaria nelle sinagoghe della Giu­ dea. n sommario chiude la sezione che ha inizio con un altro sommario, (Le 4, 14- 1 5) nel quale ugualmente viene presentata l'attività itineran­ te di Gesù durante le assemblee sinagogali. -

Interpretazione del testo

Fa eco alla guarigione della suocera di Pietro una serie di altri mira­ coli compiuti al termine della giornata e condensati dal narratore in un sommario, i cui indizi sono i verbi all'imperfetto e al participio. Questa sintesi ha la funzione di indicare al lettore che gli episodi di miracoli raccontati nel vangelo sono soltanto esempi di un'attività te­ rapeutica estesa46• Soltanto al termine del sabato (cfr Le 4,3 1 ), il giorno consacrato al ri­ poso, la gente può recarsi dal profeta di Nazaret portando gli amma­ lati (v.40). Si mette in luce da una parte la fiducia della folla che con­ duce a Gesù ammalati di ogni genere, dall'altra il soccorso sollecito del messia solidale che, rispettando il programma presentato nella si­ nagoga di Nazaret, li guarisce uno per uno con l'imposizione delle mani (cfr Le 1 3, 1 3). Questo gesto, che viene frequentemente usato nella prima comunità cristiana degli Atti47, non ha nella tradizione neotestamentaria quel valore magico, attribuito invece dai terapeuti del mondo antico48• La descrizione si concentra poi attorno all'attitivà esorcistica di Ge­ sù. Gli indemoniati vengono liberati, anche se l'incontro tra lui e lo­ ro si trasforma in una lotta che qui viene soltanto accennata attra­ verso il verbo «gridare» (cfr Le 4,33; 9,39) che mette in evidenza il lo­ ro riconoscimento della vera identità di Gesù (v.4 1 ). Sono proprio es­ si che per primi ravvisano il vero statuto del profeta della Galilea. Que­ sta identificazione immediata e senza reticenze ha luogo perché il de­ monio avverte immediatamente in Gesù una forza opposta alla pro-

46 Cfr Le 5, 1 5; 6, 1 8; 7,2 1 . 47 Cfr 6,6; 9, 1 2 . 1 7; 1 3,3; 1 9,6; 28,8; cfr l Tm 4, 1 4; 5,22. 48 In JQGnAp, XX, 28-29 Abramo stende le mani sulla testa del faraone facendo­ gli un esorcismo.

Luca 4,40-44 / 1 55

pria. L'identificazione del «Figlio di D io )) è la più appropriata per ca­

pire e qualificare la sua missione. Questo titolo infatti è posto sulle labbra dell'angelo, che annuncia a Maria la nascita del bambino (Le l ,35) ed è contenuto nella rivelazione celeste al momento del battesi­ mo (Le 3,22). Tuttavia Gesù non è riconosciuto come il Figlio di Dio soltanto questa volta dalle forze del male. Il diavolo nelle tentazioni fa proprio leva su questa identità per deviare la sua missione mes­ sianica (Le 4,3 .9) e anche l'indemoniato di Gerasa non esita a rico­ noscerlo come tale (Le 8,28). Gesù impedisce questa rivelazione a buon mercato, perché la scoperta della sua identità messianica deve avvenire per gli uomini nell'ambi­ guità della storia, così come accade per il gruppo dei discepoli che so­ lo dopo un lungo cammino capiscono la missione cristologica di Ge­ sù, resa nota dal portavoce Pietro (9,20). In a1tre parole Gesù impo­ ne il silenzio a questi indemoniati perché la comprensione del suo sta· tuto da parte dei discepoli non può essere il frutto della rivelazione dei demoni, ma il risultato dell'esperienza personale. Tuttavia il narratore conferma che l'identificazione degli indemonia­ ti non è vaneggiamento o fantasia, ma corrisponde alla vera identità di Gesù, il Cristo, annunciata dagli angeli a Betlemme (Le 2, 1 1 ) e te­ stimoniata da Simeone (Le 2,26). Sembra che l'attività terapeutica si prolunghi tutta la notte e che sol­ tanto all'alba egli possa spostarsi, abbandonando la folla per andar­ sene in un luogo deserto (v.42), scenografia con la quale nel vangelo lucano si prepara un avvenimento (Le 1 ,80; ·3,2; 4, 1 ; 5, 1 6}49• Al movimento di Gesù che cerca di interrompere il contatto con il pubblico, corrisponde l'azione della folla che invece lo reclama. Tut­ tavia la sua missione non sottostà all'audience della gente, bensì alla logica del progetto di Dio, indicato con il termine gr. dei (v . 43) . Que­ sto verbo nel vangelo lucano sottolinea proprio l'intenzione di Gesù di corrispondere nella sua missione al volere divino (cfr Le 2,49)5° che in questo caso consiste nell'annuncio del regno di Dio non soltanto a qualche città privilegiata, ma a tutta la Giudea. Il regno di cui ora si fa banditore Gesù non è un monopolio riservato soltanto a qualcuno, ma è dono offerto a tutti. L'espressione «annunciare il regno di Dio)) (v.44) compare qui per la prima volta51 • Questa terminologia unita al verbo «inviare)) ricorda il

49 Nonostante Luca sia sensibile al tema deJla preghiera, omette la notizia dell'ora­ zione di Gesù riportata dal testo parallelo di Marco ( l ,35). 5° Cfr Lc 2,49; 9,22; 1 1 ,42; 12, 12; 1 3, 1 4. 1 6.33; 1 5,32; 1 7,25; 1 8, 1 ; 1 9,5; 2 1 ,9; 22,7.37; 24,7 .26.44. 51 Nell'opera lucana si preferisce legare l'espressione «regno di Dio» a verba di­ cendi come euaggelizo (Le 4,43; 8, 1 ; 1 6, 1 6; At 8, 1 2), lale6 (Le 9, 1 1 ), diaggelltJ (Le 9,60), lego (At l ,3), dialegomai (At 19,8), peith6 (Le 1 9,8), di.amartyromai (At 28,23), khysso (Le 9,2; At 20,25; 28,3 1).

1 56 / Luca 4,40·44

testo isaiano (Is 6 1 , 1-2) letto nella sinagoga di Nazaret secondo il qua­ le il profeta è stato «mandato ad annunciare ai poveri il lieto mes­ saggio» (Le 4, 1 8). Questo annuncio consiste nella proclamazione del >. E immediatamente la lebbra scomparve da lui. 14Egli gli ordinò di non dire niente a nessuno: « Va ', mostrati al sa­ cerdote e fa l'offerta per la tua purificazione come ha comandato Mosè in testimonianza per loro!>>. 15La sua fama si diffondeva sempre di più; folle numerose si riunivano per ascoltarlo ed essere guarite dalle loro malattie. 16Ma egli si ritirava nei luoghi deserti a pregare. Àrtlcolazlone del testo

Dopo aver presentato l'episodio della pesca abbondante nella quale si inserisce la chiamata di Pietro, di Giacomo e di Giovanni, Luca Ii­ propone un testo in cui Gesù guarisce un lebbroso. A questo primo racconto, che viene riportato in maniera sostanzialmente uguale in tutti e tre i vangeli sinottici, fa da pendant quello della guarigione del paralitico (5, 1 7-26). 16

M. -É . BOISMARD, lA guérison du lépreux (Mc 1, 40-45 et par. ) , Salm 28 ( 1 98 1 ) 283-9 1 ; J.K. ELLIOIT, The Healing of the Leper in the Synoptic Parallels, TZ 34 ( 1978) pp. 1 75-76; F. HELMER, Die Heilung eines Aussil.tzigen (Mk 1, 40-45), ErbAuf 58 ( 1 982) pp. 3 1 0-1 3 ; C.R. KAZMIERSKI, Evangelist and Leper: A Socio­ Cultural Study of Mark 1� 40-45, NTS 38 ( 1 992) pp. 37-50; F. MONTAGNINI, ''Va', mostrati al sacerdote. . . per testimonianza ... in: Testimonium Christi (Fs. J. Du­ pont), Brescia 1 985, pp. 3 1 7-28: F. NEIRYNCK, Papyrus Egerton 2 and the Heal­ ing of the Leper, ETL 6 1 ( 1 985) pp. 1 53-60; A. PAUL, La guérison d'un lépreux. Ap­ proche d'un récit de Mare ( 1, 40-45), NRT 92 ( 1 970) pp. 692-704; J.J. PILCH, Bi­ blical Leprosy and Body Symbolism, BTB 1 1 ( 1 98 1 ) pp. 108- 1 3; G.B. TELFORD, Mark 1:40-45, Int 36 ( 1 982) pp. 54-8; D. ZELLER Die Heilung des Ausstitzigen (Mk l, 40-45 ). Ein Beispiel bekennender und werbender Erztihlung, ITZ 93 ( 1 984) pp. 1 3 8-46. pp.

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,

Luca S, t 2- 1 6 / l'6.3

L'introduzione contestuale molto generica presenta i due protagoni­ sti: Gesù che come maestro itinerante nel territorio della Galilea si trova nei pressi di una città e il lebbroso che gli chiede la guarigione (v. 1 2). Il miracolo raccontato in modo molto sintetico, senza parti­ colari altisonanti o spettacolari, è centrato sull'azione e sulla parola del lebbroso, a cui corrisponde in maniera simmetrica l'azione e la parola di Gesù. All'inizio la richiesta del malato: «Signore, se vuoi puoi mondarmi» mette in rilievo la fede fiduciale in Gesù da parte del ma­ lato. Le parole della risposta immediata di Gesù: «Lo voglio, sii mon­ dato» (v. 1 3}, fanno eco alla domanda del lebbroso. Nel dialogo, un gesto anticipa sia le parole del malato: «gettandosi ai suoi piedi», sia quelle di Gesù: «stesa la mano». La richiesta del leb­ broso e l'accettazione senza riserve di Gesù sottolineano la pronta di­ sponibilità ad operare la guarigione, ulteriormente messa in risalto con la constatazione del miracolo. L'accertamento dell'avvenuta guarigione avvia un secondo intervento di Gesù che congeda il lebbroso con un duplice ordine (v. 14) : il pri­ mo, formulato in maniera negativa, consiste nel non raccontare nien­ te a nessuno, il secondo, riportato in forma positiva e con un discor­ so diretto, è quello di recarsi dal sacerdote per offrire il sacrificio se­ condo la prescrizione di Mosè. In linea con il canovaccio dei racconti di miracolo il vangelo di Luca si conclude con la notizia circa la diffusione della sua fama e il suc­ cesso riscosso tra la folla (v. 1 5). La nota conclusiva sul suo ritirarsi in preghiera (v. l 6} funge da stacco tra questo racconto e il seguente. Interpretazione del testo

Secondo il suo programma di maestro itinerante (cfr Le 4, 1 4-44), Ge­ sù entra in una città, il cui nome resta sconosciuto al lettore (v. 1 2). Risulta inconsueto che l'incontro con un lebbroso avvenga in un luo­ go abitato; ma forse Gesù si trovava nei pressi di una città. Nemmeno il lebbroso viene identificato, non sono fomiti particolari biografici sulla sua persona, ma viene unicamente rimarcata la sua condizione di malato grave: «coperto di lebbra» . La descrizione del lebbroso si concentra piuttosto sul suo atteggiamento di fiducia in­ condizionata nei confronti di Gesù: si getta ai suoi piedi, così come fa Giairo, che chiede la guarigione della figlia morente (Le 8,4 1 ), e uno dei dieci lebbrosi, il samaritano che, dopo aver ricevuto la gua­ rigione, ritorna da Gesù per ringraziarlo (Le 1 7, 1 6). Questa azione ri­ portata nel vangelo di Luca soltanto nei racconti di miracolo descri­ ve la supplica del richiedente che si aspetta da Gesù il dono della gua­ rigione. A conferma della fiducia nei suoi confronti vi è l'appellativo «Signore», con cui si allude al riconoscimento dell'identità messiani­ ca di Gesù da parte del lebbroso. Questo termine, che nella bibbia greca dei LXX è conferito a Dio stesso, nei vangeli viene solitamente

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Luca 5, 1 2- 1 6

posto sulle labbra dei discepoli e soprattutto dei malati, che ricono­ scono lo statuto eccezionale17 di Gesù. La richiesta del lebbroso, «se vuoi, puoi mondarmi» 18, introdotta dal verbo gr. deomai che significa «pregare>> , «chiedere>> , «implorare», vie­ ne interpretata come una preghiera. Così avviene anche nel racconto dell'indemoniato che prega Gesù di non tormentarlo (Le 8,28) e di po­ terlo seguire (Le 8,38) e in quello del padre che chiede la guarigione del figlio epilettico (Le 9,38.40). La richiesta orante del lebbroso met­ te ancor di più in rilievo la sua fiducia in Gesù, capace di mutare una situazione disperata perché irreversibile. La lebbra, che ha una par­ ticolare rilevanza in tutta la tradizione biblica19 condiziona fortemente il malato sia dal punto di vista sociale perché viene isolato ed estro­ messo dai normali rapporti con gli altri20, sia sotto il profilo religio­ so perché la malattia viene interpretata come punizione di Dio21 • La risposta di Gesù è accompagnata da un gesto, «stesa la mano» (v. l 3). Non si tratta di un rito magico, spesso usato nelle scene di gua­ rigione, piuttosto si vuoi mettere in luce la trasgressione della legge che vieta severamente il contatto con i lebbrosi (Lv 5 ,3) oppure rie­ vocare l'azione potente di Dio impegnato nella liberazione dell'uomo (Es 6,6; 7,5; 1 4, 1 6; 1 5, 1 2; ecc.): questa si realizza ora in Gesù, che ha appunto il potere di guarire dalla malattia. La constatazione del miracolo, «e immediatamente la lebbra scom­ parve da lui>> , mette in rilievo l'immediata efficacia della parola di Ge­ sù. Egli si rivela in tal modo un messia solidale nei confronti dei sof­ ferenti (Le 7,22), esclusi fino ad allora dalle normali relazioni umane a causa della loro condizione. Al miracolo fa seguito un duplice ordine (v. 1 4). Gesù intima il silen­ zio, egli infatti non ha bisogno di farsi pubblicità; non può essere iden­ tificato con un qualsiasi taumaturgo o guaritore. Egli è il «Signore)) e solo come tale può venire in soccorso dei bisognosi. L'imposizione del silenzio non assume lo stesso valore che ha nel vangelo di Marco. 17 Cfr p. 1 60 nota 7. 18 Il verbo gr. kathariz6 «purificare» di solito viene usato in riferimento alla legge di purità (Le 1 1 ,39; At 10, 1 5; 1 1 ,9) e nei vangeli si trova per indicare la guarigio­ ne dei lebbrosi (cfr Le 4,27; 7,22; 1 7, 14. 1 7), che pertanto diventano nuovamente

puri. 1 9 In Lv 1 3- 1 4 il termine «lebbra» indica anche ulcera, scottatura, psoriasi, calvi­ zie. Con questa parola si descrivono non solo i mali che colpiscono la pelle, ma anche le macchie dei vestiti o delle pelli (Lv 1 3,47). 20 Il lebbroso viene dichiarato immondo e dovrà abitare fuori dall'accampamento (Lv 1 3,46) e da Gerusalemme o dalle città fortificate (Kel 1,5-9). A Qu mran , ri­ prendendo Lv 14, i lebbrosi come gli storpi sono esclusi dalla comunità ( JQM VII,4; JQSa 11,5-6). 21 In Nm 1 2,9- 1 0 Miriam viene punita da Dio con la lebbra per aver tramato con­ tro Mosè. In 2Cron 26, 1 6-2 1 il re Ozia, che voleva esercitare anche la funzione sa­ cerdotale dell'incenso, viene punito dal Signore con la lebbra. Chi può guarirla è soltanto Dio (2Re 5,7). A causa del pericolo del contagio essa era considerata la malattia più pericolosa e assimilata alla morte (Nm 1 2, 1 2).

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Essa qui, più che prevenire qualsiasi tipo di fraintendimento, è un in­ vito alla prudenza: è meglio che, prima di annunciare ciò che Gesù gli ha fatto, il malato si presenti dal sacerdote il quale stabilirà la gua­ rigione. Gesù non incentiva la trasgressione della legge, ma anzi in­ vita al suo compimento22• Egli pertanto esorta il lebbroso a comparire davanti al sacerdote per presentare l'offerta, adempiendo così alla prescrizione biblica, secon­ do la quale chi si trova guarito dalla lebbra deve sottoporsi ad una prassi rituale (Lv 14, 1 -32) prima di venir dichiarato mondo e di es­ sere reinserito all'interno dei normali rapporti sociali. L'espressione conclusiva «in testimonianza per loro» è un invito ri­ volto alla conversione e salvezza dei capi. Non si può inoltre esclu­ dere che nel testo non vi sia un'allusione al contrasto tra Gesù che guarisce il malato e il sacerdote capace soltanto di constatare la sua guarigione. Nonostante l'imposizione del silenzio la fama di Gesù si diffonde (v. l S), provocando un movimento di masse e di folle che vanno da lui per ascoltare la parola ed essere guariti. Sono queste fondamentalmente le due componenti dell'attività missionaria e itinerante di Gesù. Tuttavia la missione pubblica viene intercalata dal tempo deHa preghie­ ra (v. 1 6; cfr Le 6, 1 2). Gesù non è un manager che gestisce il suo rap­ porto con il pubblico in maniera esagitata, ma è il messia che ricerca la relazione con il Padre per attuare in maniera fedele il suo mandato. Gesù manifesta ora la sua misericordia a favore di un lebbroso, per­ sona non soltanto malata, ma esclusa dai rapporti normali della con­ vivenza umana. La guarigione, che non ha niente di spettacolare, of­ fre la possibilità al malato di una piena reintegrazione sociale. Al di là della capacità terapeutica di Gesù che guarisce un lebbroso oppure soltanto un uomo con una malattia della pel le, risulta impor­ tante il significato del miracolo compiuto. Egli elimina una società di separazione. Infatti al di là della sofferenza provocata dalla malattia, la più grande conseguenza della sua infermità sta nell'impossibilità di avere normali rapporti familiari e sociali. Gesù ri mette i peccati e gua risce il paral itico Le 5, 1 7-2623

(Mt 9, 1 -8; Mc 2, 1 - 1 2) 1 7Mentre un giorno stava insegnando, si trovavano là farisei e dottori 22 I personaggi lucani vivono in conformità della legge: Zaccaria ed Elisabetta so­ no presentati come giusti (Le 1 ,5-7), come Giuseppe d'Arimatea (23,50); le donne attendono il sabato prima di far visita alla tomba di Gesù (23,56). In tal modo l'evangelista mostra che il migliore giudaismo sfocia nel cristianesimo. 23 A. FUCHS, Offene Probleme der Synoptiker(orschung. Zur Geschichte der Periko-

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della legge che erano venuti da tutti i villaggi della Galilea, della Giudeir e da Gerusalemme; e la potenza del Signore gli faceva operare guarigio­ ni. 18Ed ecco alcuni uomini stavano portando su una barella un para­ litico e cercavano di farlo entrare per metterlo davanti a lui. 19Ma, non trovando il modo di introdurlo attraverso la folla, salirono sul tetto e lo calarono attraverso le tegole con il lettuccio nel mezzo davanti a Gesù. 20Vedendo la loro fede, egli disse: « Uomo, ti sono rimessi i tuoi pecca­ ti». 21Gli scribi e i farisei cominciarono a discutere: « Chi è costui che bestemmia? Chi può rimettere i peccati se non Dio soltanto?». 22Cono­ scendo le loro discussioni, Gesù rispose loro: «Che cosa andate ragio­ nando nei vostri cuori? 23Che cosa è più facile dire: Ti sono rimessi i peccati oppure: Alzati e cammina? 24Af{inché sappiate che il Figlio dell'uo­ mo ha il potere sulla terra di rimettere i peccati - disse al paralitico - ti dico, alzati, prendi il tuo lettuccio e va ' a casa tua>>. 25/mmediatamen­ te, essendosi alzato davanti a loro e avendo preso ciò su cui era diste­ so, se ne andò verso casa sua, glorificando Dio. 26Tutti furono stupiti e glorificavano Dio e furono pieni di paura dicendo: «Oggi abbiamo visto cose incredibili>>. Articolazione del testo

Con il racconto della guarigione del lebbroso, questo testo forma un dittico nel quale viene presentata l'attività terapeutica di Gesù. Nell'in­ troduzione che offre il contesto dell'episodio, egli insegna rivolgen­ dosi alla folla nella quale spiccano farisei e dottori della legge prove­ nienti da tutto Israele (Galilea/Giudea/Gerusalemme) (v. 1 7). La scena della guarigione è preceduta dalla descrizione piuttosto ac­ curata di alcuni che vogliono portare davanti a Gesù un paralitico ste­ so su un lettino (vv. 1 8- 1 9). Per riuscire a compiere l'ardua impresa a causa del notevole affollamento della gente, essi sono costretti a ca.. lario dal tetto. La realizzazione dell'intendimento attraverso la dupli­ ce azione di salita sul tetto e di calata del lettuccio, particolari atte­ stati anche dal vangelo di Marco, dimostra una volontà ferrea che por­ ta alla constatazione della loro fede e avvia l'incontro vero e proprio tra Gesù e il malato. par Mt 9, 1-8 par Lk 5, 1 7-26, SNTU 1 5 ( 1 990) pp. 73-99; K. KER­ TELGE, Die Vollmacht des Menschensohnes zur Sandenvergebung (Mk 2, 10) , in: P. HOFFANN (hrsg.), Ori.entierung an Jesus (Fs J. Schmid), Freiburg 1 973, pp. 2051 3; H.-J. KLAUCK, Die Frage der Sundenvergebung in der Peri.kope von der Heilung des Geliihmten (Mk 2, 1-12 parr}, BZ 25 ( 1 98 1 ) pp. 22 3 4 8 ; F. NEIRYNCK, ùs ac­

pe Mk 2, 1-12

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cords mineur et la rédaction des évangiles: L'épisode du para(ytique (Mt., /X, J-8/lc., V, l ?-26, par. Mc., ll, l-12) , ETL 50 ( 1 974) pp. 2 1 5-30; B. REICKE, The Synoptic Reports on the Healing of the Paralytic. Matt. 9:1-8 with Parallels , in: J.K. ELLIOT (ed.), Studies in New Testament Language and Text (Fs G.D. Kilpatrick), (NTSup­ pl 44 ) , Leiden 1 9 76 pp. 3 1 9-29; P. ROLLAND, Jésus connaissait leurs pensées , ETL 62 ( 1 986) pp. 1 1 8-2 1 . ,

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L'incontro ha inizio con la dichiarazione solenne di Gesù: «Uomo, ti sono rimessi i tuoi peccati ! » ; ne nasce una diatriba con i capi religiosi (farisei e scribi) che occupa la parte centrale del racconto (vv.20-24). La loro reazione è espressa attraverso due interrogativi che pongono il problema dell'identità di Gesù, il quale si arroga il diritto di rimet­ tere i peccati24• Per controbattere le loro argomentazioni Gesù pronuncia in forma in­ terrogativa un'alternativa basata su un ragionamento a fortiori (v.23) e, a comprova della sua effettiva parola di remissione dei peccati, in­ vita il paralitico ad alzarsi, a prendere il suo lettino e ad andarsene a casa (v.24b). La constatazione dell'immediata e obbediente esecuzio­ ne da parte del guarito dell'ordine di Gesù mette in rilievo l'efficacia e l'autorità della sua parola (v.25b), confennate dall'azione di rico­ noscimento del malato che «glorifica Dio». La conclusione del racconto registra la reazione meravigliata della fol­ la (v.26) che «glorifica Dio» in parallelo con il malato e, impaurita, af­ ferma: «Oggi abbiamo visto cose incredibili» . Interpretazione del testo

Come spesso avviene per i racconti lucani, il contesto della guarigio­ ne del paralitico è dato dall'attività di insegnamento svolta da Gesù. Tra la massa degli ascoltatori (cfr v. l 9) viene resa nota anche la pre­ senza per la prima volta all'interno di questo vangelo delle guide re­ ligiose: farisei e dottori della legge (v . 1 7)25• La loro provenienza dall'in­ tero Israele (Galilea, Giudea, Gerusalemme) mette in rilievo l'inten­ zione di descrivere Gesù come un abile maestro itinerante, la cui fa­ ma ormai si è diffusa in tutto il territorio giudaico26• Tuttavia il narratore awerte che Gesù non si riduce a tenere saggi di­ scorsi, ma è portatore di una forza che gli proviene da Dio. La po­ tenza dello Spirito {4, 1 4) gli permette di compiere miracoli (6, 1 9) e di avere potere sugli spiriti immondi (4,36). È all'interno di questa cornice che viene presentata la scena nella qua­ le alcuni uomini portano un paralitico su un lettuccio (v. l 8) . La de­ scrizione lucana evidenzia la fiducia di quei barellieri che, a causa della folla numerosa, salgono sul tetto della casa (v. l 9), da dove ca­ lano il malato proprio davanti a Gesù27•

24 Il termine gr. hamartia ricorre diverse volte nel racconto (vv.20.2 1 .23.24). 25 n termine gr. nomodidaskalos si ritrova soltanto in questo racconto nel vange­ lo (c& At 5,34), mentre in seguito viene usato il term ine grammateus (Le 5,30; 6,7; 9,22; 1 1 ,53; 1 5,2; 1 9,47; 20, 1 . 1 9. 39.46; 22,2.66; 23, 10). 26 L'attività dell'insegnamento di Gesù è già stata diverse vol te registrata (4, 1 5.3 1 ; 5,3. 1 7), e lo sarà anche i n seguito (6,6; 1 1, 1 ; 1 3 , 10.22.26; 1 9,47; 20, 1 .2 1 .37). . 21 D racconto ha un parallelo in At 3 , 1 - 1 0 (Pietro) e in At 14,8- 1 8 (Paolo): il pri­ mo miracolo è rivolto ai Giudei, il secondo ai pagani .

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La difficile operazione è segno della loro fede che, pur dì arrivare a Gesù, supera gli ostacoli, senza farsi prendere dallo scoraggiamento. È la fede infatti che costituisce il contesto più autentico nel quale Ge­ sù compie miracoli. Quella dei malati o di chi per loro chiede la gua­ rigione è spesso messa in risalto nel terzo vangelo e rappresenta la condizione che rende il racconto di miracolo prima di tutto un in­ contro con Gesù (Le 7,9; 8,48; 1 7, 1 9). Soltanto all'interno di un con­ testo di fede, il miracolo non è un prodigio, ma diventa segno di quel­ la salvezza annunciata e portata da Gesù. È lui che stabilisce il contatto con il paralitico: «Uomo, ti sono rimessi i tuoi peccati» (v.20). Nella tradizione biblica la remissione delle col­ pe è appannaggio esclusivo di Dio28 e il perdono avviene attraverso un rito sacrificale, in cui il sacerdote offre una vittima in espiazione29 oppure nel giorno dello Yom Kippar3°. Al contrario, Gesù perdona il peccato senza mediazioni rituali, se­ condo l'annuncio del Benedictus: «per dare al suo popolo la cono­ scenza della salvezza nella liberazione dei suoi peccati» (Le l , 77). La risposta di Gesù a chi gli chiede soltanto la guarigione fisica va al di là di ogni aspettativa. Egli concede al paralitico ciò che effettivamente gli manca: il rapporto ristabilito con Dio. Alla concessione di Gesù i farisei e gli scribi presenti si pongono la domanda circa l'identità di quel maestro itinerante (v.2 1 ). Egli infat­ ti, arrogandosi un diritto esclusivo di Dio, si rende un bestemmiato­ re, peccato che la legge giudaica punisce con la pena di morte31 • Nell'ac­ cusa di bestemmia da parte dei responsabili giudaici si può già in­ travedere il suo prossimo destino di condannato a morte. Nel vangelo di Luca, Gesù viene presentato come colui che conosce «i pensieri dei loro cuori» (6,8; 9,47)32 e pertanto passa al contrattac­ co, sventando le accuse degli avversari (v.22). La sua argomentazio­ ne è basata su uno dei sette principi esegetici utilizzati nel giudaismo: «Ciò che vale nel caso minore, vale anche nel maggiore» . Infatti la do­ manda: «Che cosa è più facile, dire: Ti sono rimessi i peccati oppure: Alzati e cammina? » (v.23), preannuncia come egli, il Figlio dell'uomo, non abbia soltanto l' «autorità» di rimettere i peccati, ma anche il po­ tere di guarire (v.24)33• Questo potere (gr. exousia) non-è limitato alla remissione delle colpe,

28 Cfr Es 34,6-7; Sal 25, 1 8; 32, 1 -5: 5 1 ; Is 43,25; ecc. 29 Cfr Lv 4, 1 -5, 1 3; 6, 1 7-23. 3° Cfr E s 30, 1 '0; Lv 23 26 32 ; 2 5,9; Nm 29,7- 1 1 . 3 1 Cfr Lv 24, t 1 - 1 6; N m 1 5,30-3 1 . 32 È Dio che nella tradizione biblica conosce i cuori (l Cron 28,9; Sal l39,23; ecc.). 33 Il titolo «Figlio dell'uomo)) si trova per la prima volta in Ezechiele e viene at­ tribuito da Dio al profeta stesso. Diventa una figura apocalittica e trascendente nel sogno di Dn 7, in cui gli vengono conferiti il potere la gloria e il regno. L'ap­ pellativo viene usato qui per la prima volta nel vangelo lucano per i ndicare la mis­ sione storica di Gesù come in 6,5.22; 7,34; 9,22.44.58; 1 1 ,30. ,

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Luca 5, 1 7·26 / 1 69

' ' ma caratterizza altri aspetti del suo mandato, come' l'attività didattl· ca (Le 4,32) e quella taumaturgica (Le 4,36). Che la missione di Gesù sia tesa alla salvezza integrale dell'uomo si capisce dall'ordine impartito al paralitico: «alzati, prendi il tuo letto e va' a casa tua» . L'obbedienza al comando da parte del malato co­ stituisce la constatazione del miracolo e mette in rilievo la parola di Gesù, capace non solo di guarire, ma anche di perdonare i peccati (v.25). L'azione di glorificazione, sottolineata dalla reazione di meraviglia34, indica che il malato ha riconosciuto nella capacità terapeutica di Ge­ sù l'intervento di Dio il quale lo ha ristabilito alla comunione con lui mediante il perdono. Questa sua potenza taumaturgica viene messa in risalto anche dalla reazione corale della folla che glorifica Dio, co­ me nel caso della risurrezione del figlio della vedova di Naim (Le 7, 1 6)35• Accanto all'azione di glorificazione, viene registrato lo stato di paura che indica la presa di coscienza dell'azione potente di Dio (v.26; cfr Le 1 , 1 2.65; 2,9; 7, 1 6). L'espressione finale: «Oggi abbiamo visto cose incredibili»36 sottolinea l'attualità della salvezza secondo lo schema del vangelo lucano37• La caratteristica della salvezza efficace attual­ mente si può rilevare anche nel fatto che il paralitico, dopo l'ordine di Gesù, «immediatamente» si sia messo a camminare3R. Nel racconto di questo miracolo viene accostata l'attività terapeutica di Gesù alla sua autorità di perdonare. La remissione dei peccati non ha bisogno di azioni rituali, ma avviene unicamente attraverso l'in­ contro con lui basato sulla fede che sa superare gli ostacoli. Egli non si limita a fare il terapeuta compiendo guarigioni fisiche, ma la sua salvezza ha lo scopo di ricondurre l'uomo al rapporto con Dio, pre­ cedentemente interrotto a causa del peccato.

34 n termine gr. ekstasis ricorre solo qui nel vangelo di Luca e in At 3, 10; 10, 1 0; 1 1 ,5; 22, 1 7. 35 «Glorificare)) (gr. doxazo) è l'azione spesso registrata in Luca negli episodi di miracolo da parte di chi è stato guarito come la donna curva ( 1 3, 1 3), il lebbroso samaritano ( 1 7, 1 5), il cieco di Gerico ( 1 8,43). 36 Spesso Luca usa il termine «oggi» (c& 2, 1 1 ; 4,2 1 ; 1 2,28; 1 3,32.33; 1 9,5.9; 22,34.6 1 ; 23,43). 37 n termine gr. paradoxon si trova nella letteratura classica ed ellenistica per in­ dicare il meraviglioso; in quella neotestamentaria viene usato soltanto in questo testo da Luca per descrivere l'azione di Gesù in rapporto al perdono dei peccati

e alla guarigione.

38 D termine gr. parachréma, immediatamente, viene spesso usato nei racconti lu­ cani di miracolo per sottolineare l'efficacia della parola di Gesù (cfr 4,39; 8,44.47.55; 1 3, 1 3 ; 1 8,43).

1 70 l Luca 5,27-32

La chiamata di Le�l e Il pranzo con l pubblicani Le 5,27-3239

(Mt 9,9- 1 3 ; Mc 2, 1 3- 1 7)

27Dopo ciò, egli uscì e vide un pubblicano, di nome Levi, seduto al ban­ co delle imposte e gli disse: «Seguimi». 28E avendo lasciato tutto, egli si alzò e lo seguiva. 29E Levi gli preparò un grande banchetto in casa sua. C'era una folla di pubblicani e altri che erano seduti a tavola con loro. 30I farisei e i loro scribi monnoravano e dicevano ai suoi discepoli: «Per­ ché mangiate e bevete con i pubblicani e i peccatori?». 31Gesù rispose, dicendo loro: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i ma­ lati. 32Non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori alla conver­ sione». Articolazione del testo

Le due scene che riportano la vocazione di Levi (vv.27-28) e il pran­ zo con i pubblicani e i peccatori (vv.29-3 1 ) formano un quadro uni­ tario. Infatti i due episodi sono collegati tra loro non tanto perché i personaggi con cui Gesù ha a che fare sono gli stessi, i pubblicani a cui si associano nella seconda scena i peccatori - ma anche per­ ché la risposta conclusiva di Gesù costituisce il vertice del testo e il­ lumina sia la prima che la seconda scena. La duplice sentenza finale in realtà non giustifica soltanto il comportamento di Gesù, che pran­ za con gli esattori delle tasse, ma anche la chiamata di uno di loro (vv.3 1 -32). L'unità dei due episodi è attestata peraltro anche negli al­ tri due vangeli sinottici. Il testo della vocazione di Levi è costruito secondo il canovaccio di molti racconti di chiamata. La scena ha inizio con la nota sullo sguar­ do di Gesù («vide») verso il prescelto che si trova al suo posto di la­ voro. Egli riceve l'invito: «seguimi», a cui risponde prontamente la­ sciando tutto e mettendosi al seguito di Gesù. Nella scena successiva, ambientata in casa di Levi, durante la cena, alla quale sono invitati Gesù, molti pubblicani e altra gente, sono men39 H. BRA UN, Gott, die Eroffnung des Le bens fur die Nonkonfonnisten. in: G. EB E­

LING (hrsg.). Festschrift fur Erns t Fuchs , Tubingcn 1 973, pp. 97- 1 0 1 ; J.R. DO­ NAHUE, Tax Collectors and Sinners. An Attempt at Identifìcation, CBQ 33 ( 1 97 1 ) pp. 39-6 1 ; M. KILEY, Why "Matthew " in Matt 9, 9- 13 ,Bihl 65 ( 1 9 84 ) pp. 347-5 1 ; R. PESCH, Levi- Matthiius (Mc 2, 1 4/Mt 9, 9 1 0, 3). Ein Beitrag zur wsung eines alten Problems, ZNW 59 ( 1 968) pp. 40-56; M. THEOBALD, Der Primat der Synchronie vor der Diachronie als Grundaxiom der Literarkritik. Methodische Erwiigungen an Hand von Mk 2, 13- 1 7/Mt 9, 9- 1 3 , BZ 22 ( 1 978) pp. 1 6 1 -86 B.M.F. VAN IERSEL, La vocation de Lévi (Mc., 11, 13- 1 7, Mt., 1X. 9-1 3, Le., V,27-32) , in: I. DE LA POT­ TERIE (ed.), De Jésus aux Évangiles (Fs J. Coppens), (BETL 25), Louvain 1 968, pp. 2 1 2-32.

·Luca 5,27-32 / " 1 7 1

zionati inaspettatamente anche i farisei e i loro scribi, i quali pongo­ no una domanda ai suoi discepoli: «Perché mangiate e bevete con i pubblicani e i peccatori?» (v.30). La giustificazione, che Gesù fornisce circa il suo agire inconsueto e antitetico a quello dei devoti, si richiama ad una fonna proverbiale: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati» (v.3 1 ), seguita da un riferimento alla modalità della sua missione: «non so­ no venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori» (v.32). Interpretazione del testo

Il racconto è molto stringato. Mentre in Luca e in Marco il destina· tarlo della chiamata è Levi (Mc 2, 1 4//Lc 5,27), nel primo vangelo è in­ vece Matteo, colui che in seguito entrerà a far parte del gruppo dei dodici apostoli (Mt 1 0,3)40• Gesù chiama il pubblicano mentre sta esercitando la sua professione di esattore delle imposte (v.27). Levi appartiene al gruppo dei partio­ res, cioè di quelli che hanno ricevuto l'incarico di riscuotere le tasse, o è semplicemente un sub-appaltatore? Nell'ambiente giudaico il me­ stiere dell'esattore è considerato impuro, poiché il guadagno era frut­ to di imbrogli e traffici illeciti. Cosicché i pubblicani sono ritenuti dei «peccatori» (v. 1 1 ; cfr Le 7,34; 1 5, 1 ; 1 9,7); equiparati a ladri, strozzi­ Di, delinquenti, giocatori d'azzardo o al popolo della terra che non co­ nosceva né praticava la legge, ed evitati dai giudei osservanti41 • Il racconto della vocazione di Levi non è una ripetizione della scena di chiamata dei tre pescatori (Le 5 , 1 - 1 1 ), ma mette in luce un nuovo aspetto della sequela: Gesù nel chiamare i suoi discepoli non guarda al loro passato, alla loro condizione sociale o intellettuale, né tanto meno al loro statuto religioso. Discriminante per entrare a far parte del gruppo di Gesù è invece la risposta al suo invito, «seguimi», che deve essere immediata: «avendo lasciato tutto, egli si alzò e lo segui­ va» . Il verbo, gr. akoloutheo, mette in rilievo da un lato la condivisio­ ne da parte del chiamato del medesimo destino di Gesù, dall'altro l'ab­ bandono di tutto ciò che per lui costituiva la realtà precedente di vi­ ta, in questo caso rappresentata dalla sua attività professionale (v.28). Sebbene il racconto della chiamata di Levi risulti tradizionale, que­ sto episodio si inserisce molto bene all'interno del progetto teologico Si discute se si tratti della stessa persona che ha due nomi, opyure se si parli di due personaggi diversi. In questa seconda ipotesi il motivo de cambiamento nel primo vangelo potrebbe essere dato dal fatto che esso restringe il discepolato al gruppo dei Dodici e quindi, dal momento che Levi non fa parte dei Dodici, ver­ rebbe sostituito con Matteo. Owero: alla chiesa del pri mo vangelo sarebbe sco­ nosciuto il nome di Levi, e allora il reda ttore avrebbe cambiato il protagonista con un personaggio noto. 41 Nella Mishnah . cfr Sanh 111,3; BQ X,2; Toh VI1,6 e nel Talmud, cfr Sanh 25b. 40

1 72 l Luca 5,27-32

lucano, secondo il quale il vangelo viene accolto proprio dài pubbli­ cani disprezzati. Essi compaiono già tra la folla che riceve il battesi­ mo di conversione amministrato da Giovanni. Alla loro domanda: «Che cosa dobbiamo fare?» , il profeta comanda di non esigere più del dovuto (Le 3, 12 1 3). Gesù inoltre riconosce che gli esattori, a diffe­ renza dei farisei e dei dottori della legge, hanno scoperto l'intervento di Dio nel battesimo di Giovanni (Le 7 ,29). È per questo motivo che Gesù viene classificato: «amico dei pubblicani e dei peccatori>> (Le 7,34) . La tradizione sinottica è concorde nel riportare, subito dopo il rac­ conto della vocazione di Levi, l'episodio in cui Gesù sta a tavola con i pubblicani e i peccatori. Nel terzo vangelo risulta chiaro che il ban­ chetto è stato offerto dal nuovo discepolo (v.29). Fa parte della prospettiva lucana presentare un Gesù che si trova a tavola e in questo contesto di commensalità ambientare discorsi e gua­ rigioni42. I farisei e gli scribi con la domanda rivolta ai discepoli di Gesù: · «Per­ ché mangiate e bevete con i pubblicani e i peccatori? » (v.30), rappre­ sentano la mentalità giudaica, secondo la quale la commensalità è se­ gno di condivisione e comunione. Da ciò si deduce che è vietato sta­ re a mensa con loro. Mangiando assieme ad essi, Gesù scatena im­ mediatamente la reazione dei benpensanti, per i quali la separazione dai peccatori e di conseguenza l'astensione dal peccato sono indizi di autentica religiosità. Vertice di tutto il racconto è la risposta di Gesù. Con una sentenza di stile proverbiale egli, facendo ricorso alla figura del medico che pre­ sta la sua opera nei confronti dei malati, fonda la sua missione verso i peccatori, che sono dei veri e propri infermi (v.3 1 ; gr. kakos echon­ tes cfr Le 7,2). L'attenzione di Gesù nei loro confronti, che culmina nella loro chiamata, è equiparabile alla sua azione terapeutica: il pec­ catore è un malato che guarisce entrando a far parte del gruppo dei discepoli. I peccatori sono consapevoli di non essere giusti e, al contrario dei farisei, di non potersi salvare con le loro azioni. Sebbene la sentenza di Gesù: «Non sono venuto a salvare i giusti, ma i peccatori alla con­ versione» (v.32) sia conosciuta dalla triplice tradizione sinottica, nel vangelo di Luca essa acquista una risonanza particolare. Infatti alla conclusione della parabola della pecora perduta Gesù af­ ferma: «Ci sarà più gioia in cielo per un peccatore che si converte, che per novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione» (Le 1 5,7) e ugualmente, al termine della parabola della dramma per­ duta che quando viene ritrovata suscita gioia, Gesù afferma: > che, se posti in relazio­ ne, hanno effetti disastrosi. L'insistenza sul termine «nuovo» ripetuto quattro volte rimanda al te­ ma della «nuova alleanza» stabilita da Gesù mediante l'offerta del suo corpo e del suo sangue (Le 22,20). Con le due immagini parallele - il pezzo di stoffa di un vestito nuo­ vo non può essere cucito su un vestito vecchio; il vino nuovo non si mette in otri vecchi - Gesù afferma l'incommensurabilità messianica della salvezza rispetto al regime giudaico precedente: «Il vino nuovo deve essere versato in otri nuovi». Se il vestito52 e il vino53 sono simboli di salvezza e di gioia, ciò signi­ fica che la salvezza portata da Gesù non può più essere contenuta nel­ le antiche istituzioni giudaiche rappresentate dal vestito vecchio e da­ gli otri vecchi 54• L'aspetto dell'incompatibilità tra vecchio e nuovo nel vangelo di Lu­ ca viene accentuato. Infatti la pezza per aggiustare il vestito deve es­ sere strappata dalla stoffa di un abito nuovo; a differenza di Marco che afferma: «Non si cuce una pezza di panno grezzo su un vestito vecchio» (2,2 1 ). Luca insiste su questo aspetto per affermare che ogni tentativo di voler rigiudaizzare il vangelo ha conseguenze disastrose (v.38). La duplice sentenza può essere applicata anche al dibattito sul di­ giuno: la novità cristiana non si vive aumentando le pratiche asceti­ co-spirituali, ma accogliendo la logica di salvezza, inaugurata da Ge­ sù, il messia crocifisso risorto. Soltanto nel vangelo di Luca l'ultima sentenza afferma che chi è abi­ tuato al vecchio con fatica lo lascia per abbracciare il nuovo perché il primo sembra sempre migliore del secondo (v.39). «Il vecchio è buo­ no» riflette un proverbio del mondo sapienziale55• È difficile che si 52 Cfr Ap 3,4.5 . 1 8; 4,4; 1 6, 1 5; 19, 1 3. 16.

53 Cfr Is 25,6; Gv 2,3. In PAbot IV,26 il nuovo vino è immagine di un nuovo inse­

gnamento. 54 Gli otri erano fatti di pelli di capra che con l'andare del tempo perdevano l'ela· sticità. n fermento del vino li può far scoppiare. 55 Cfr Sir 9, 1 0; Abot IV,20; Ber S i a.

Luca 5,33-39 / 1 77

possa rispondere alla chiamata esigente e·· radicale di Gesù seguendo la vecchia tradizione giudaica. L'inconciliabilità tra il «vecchio)) e il «nuovo)) non significa che la ri­ velazione biblica codificata nell'Antico Testamento sia da rigettare, Tutt'altro! Ciò che è incommensurabile con la salvezza portata dal messia sono le istituzioni e le sovrastrutture della tradizione giudai­ ca, venuta meno alla parola di Dio (Le 1 1 ,42). Gesù si differenzia dai movimenti rigoristi del tempo che vivono il rapporto con Dio escludendo e ghetti zzando coloro che ne sono in­ degni. È sempre più facile attaccarsi al vecchio piuttosto che inizia­ re un'esperienza salvifica nuova basata sull'amore sponsale di Dio. Di fronte all'intransigenza giudaica, Gesù afferma che il nuovo regime della salvezza non può essere conservato e mantenuto in forme tra­ dizionali, ma si concentra nell'adesione al messia che inaugura il tem­ po delle nozze per il suo popolo.

1 78 l Luca 6, 1 -5

Le spighe strappate di sabato Le 6, 1 -5 1

(Mt 1 2, 1 -8 ; Mc 2,23-28)

1Mentre di sabato egli attraversava i campi di grano, i suoi discepoli co­ glievano e mangiavano le spighe, fregandole con le mani. 2Alcuni fari­ sei dissero: . 3E Gesù ri­ spondendo disse loro: > 2• Articolazione del testo

Nell'introduzione (v. l ) viene presentata la situazione in cui Gesù cam­ mina attraverso i campi e i suoi discepoli, avendo fame, raccolgono spighe per mangiarle. Al loro comportamento libero fa riscontro l'obie­ zione dei farisei che dichiarano l'azione illecita, perché compiuta di «sabato» (v.2), parola ripetuta tre volte nel testo. La risposta di Gesù (vv.3-S), secondo lo stile della disputa, è fonnata da una contro-domanda introdotta dall'espressione: «Non avete let­ to» . L'interrogativo fa riferimento all'episodio in cui Davide assieme ai suoi soldati mangiò i pani sacri. L'intervento di Gesù si conclude

1 H. AICH INGER , Quellenkritische Untersuchung der Perikope vom Ahrenraufen am Sabbat Mk 2,23-28 par Mt 12, 1-8 par Lk 6, 1-5, SNTU-A l ( 1 976) pp. 1 1 0- 1 53; J. BERNARDI, Des chiffres et des lettres: le texte de Luc 6, 1, RevBib 1 0 1 ( 1 994) pp. 62-64; G.W . BUCHANAN- C. WOLFE, The "Second-First Sabbath" (Luke 6:1) , ffiL 97 ( 1 978) pp. 259-62 ; M. CASEY, Culture and Historicity: The Plucking ofthe Grain (Mark 2. 23-28) , NTS 34 ( 1 988) pp. 1-23; J. DELOBEL, Luke 6, 5 in Codex Bezae: The Man Who worked on Sabbath, in: R. REFOULÉ (ed.), À cause de l'Évangile. Études sur les Synoptiques et les Actes (Fs J. Dupont), (LD 1 23), Paris 1 985, pp. 453-77; J.D.M. DERRETT, Luke 6,5D Reexamined, NT 37 ( 1 995) pp. 232-48; C. DIETZFELBINGER, Vom Sinn der Sabbatheilungen Jesu, EvT 38 ( 1 978) pp. 28 1 98; C. HINZ, "Jesus und der Sabbat", KD 1 9 ( 1 973) pp. 9 1 - 1 08; E . ISAAC, Another note on Luke 6, 1 , mL 1 00 ( 1 98 1 ) pp. 96-7; H. KLEIN, Am ersten Sabbat. Bine Konjektur zu Lk 6, 1 , ZNW 87 ( 1 996) pp. 290-3; A. LINDEMANN, "Der Sabbat ist um des Menschen willen geworden. . . ". Historische und theologische Erwiigungen zur Traditionsgeschichte der Sabbatperikope Mk 2,23-28 parr. , WD 15 ( 1 979) pp. 791 05; E. MEZGER, u sabbat "second-premier" de Luc, TZ 32 ( 1 976) pp. 1 38-43; E. NEUHAUSLER, Jesu Stellung zum Sabbat, BiLe 12 ( 1 97 1 ) pp. 1 - 1 6; V.K. ROB­ BINS, Plucking Grain on the Sabbath, in: B.L. MACK- V K ROBBINS, Patterns of Persuasion in the Gospels, Sonoma 1 989, pp. 1 07-4 1 ; D.M. SHERBOK, An Analy­ sis of Jesus ' Arguments Concerning the Plucking of Grain on the Sabbath, JSNT 2 ( 1 979) pp. 3 1 -4 1 . .

.

2 n codice Bezae aggiunge: «Nello stesso giorno, vedendo qualcuno che lavorava di sabato, gli disse: Uomo, se sai quello che stai facendo, sei benedetto, ma se non lo sai tu sei maledetto e trasgressore della legge>> .

Luca 6, 1-5 / 1 79

con unl�sententll'� «Il Figlio dell'uomo .. � » . Questa costituisce la mo­ tivazione ultima del suo comportamento apparentemente trasgressi­ vo: egli è il Signore del sabato (v.5). Il racconto lucano è molto più stringato rispetto a quello di Matteo che riporta non uno, ma due esempi biblici (i sacerdoti che violano il sabato cfr 1 2,5) e tre sentenze conclusive: «C'è qui qualcosa più grande del tempio. Se aveste capito cosa significa: Misericordia vo­ glio e non sacrificio, non avreste condannato questi senza colpa» ( 12,67). Per la concisione il racconto lucano è più simile a quello marcia­ no che riporta anche la sentenza: «II sabato è fatto per l'uomo e non l'uomo per il sabato! » (2,28). Interpretazione del testo

L'episodio appartiene a quel gruppo di racconti che Luca contestua­ lizza nel giorno di sabato3: la visita alla sinagoga di Nazaret, l'avvio del suo ministero messianico (4, 1 6-30), l'esorcismo (4,3 1 -37), la gua­ rigione dell'uomo dalla mano inaridita (6,6- 1 1 ), della donna curva ( 1 3, 1 0- 1 7) e dell'idropico ( 14, 1 -6). La scena è introdotta dalla descrizione di Gesù che cammina attra­ verso i campi di grano (v. 1 )4, accompagnato dai discepoli che si met­ tono a strappare spighe e a mangiarle. I farisei, difensori a oltranza della legge del sabato, si rivolgono non soltanto a Gesù, il responsabile, ma a tutto il suo gruppo accusando­ lo di compiere qualcosa di illecito (v.2). Essi che avevano già attac­ cato Gesù perché si era arrogato il diritto di perdonare i peccati al paralitico (5, 1 7-26) e inoltre aveva accettato l'invito a sedersi a men­ sa con i peccatori e pubblicani (Le 5,29-32), ora lo disapprovano per­ ché infrange la ferrea legge del sabato. Questo comandamento, caposaldo dell'esperienza religiosa biblico­ giudaica, ha il suo fondamento sia nella teologia della creazione (Geo 2,2-3), sia in quella dell'alleanza (Es 20,8; 34,2 1 ; Dt 5, 1 2)5• Trentano­ ve sono le opere proibite in quel giorno sacro, tra le quali anche quel­ la della raccolta delle spighe o mietitura6• 3 Alcuni codici, anche di grande importanza, tra i quali l'Alessandrino, Ephraimi rescriptus (C) e il codice di Beza (D) aggiungono il tennine enigmatico gr. deute­ roproto che potrebbe significare (( il secondo dopo il primo sabato» forse facendo riferimento alla pasqua. L'eliminazione dell'espressione proposta dalla critica te­ stuale awiene perché molto probabilmente qualche copista ha aggiunto questo termine per distinguerlo dal sabato seguente in cui Gesù ha guarito nella sinago­ ga l'uomo dalla mano inaridita (6,6- 1 1 ) . 4 Il verbo gr. diaporeuomai non usato da Matteo e da Marco si riscontra soltanto nell'opera l u cana (Le 1 3,22; 1 8,36; At 1 6,4). 5 MekEs 20, 1 6; 23, 1 5. Nella Mishna il primo trattato della sezione delle feste è de­ dicato al sabato. 6 Cfr Shab VII,2; CD 1 1 , 1 3- 1 7.

1 80 l

Luca 6, 1-5

L'atto illecito additato dagli zelanti farisei non consta nel prendere le spighe in una proprietà altrui - azione peraltro concessa ai poveri dal comandamento anticotestamentario (Lv 1 9,9- 1 0; Dt 23,25-26; 24, 1 922) - ma nell'averle raccolte di sabato7• All'accusa di trasgredire la legge, Gesù risponde in qualità di respon­ sabile del gruppo, rifacendosi a un episodio famoso, raccontato dal­ la tradizione biblica che vede come trasgressore proprio Davide ( l Sam 2 1 , 1 - 1 0). Egli chiede per sé e per i suoi compagni qualcosa per rifo­ cillarsi al sacerdote Achimelech, il quale, non avendo nient'altro, gli lascia mangiare i pani sacri. Queste focacce in numero di dodici di­ sposte in due file sulla tavola davanti al Santo dei Santi, venivano so­ stituite ogni sabato (Lv 24,5-9) e mangiate esclusivamente dai sacer­ doti8. L'argomentazione è basata sull'analogia delle due situazioni. L'infra­ zione di Gesù e dei discepoli richiama quella di Davide e dei suoi com­ pagni che, avendo bisogno di sfamarsi, infrangono la legge. Gesù ri­ facendosi a questa famosa trasgressione mostra che ogni norma ha come criterio di validità le esigenze concrete dell'uomo. Non è da escludersi che Gesù richiami l'episodio di Davide perché esso secon­ do la tradizione sarebbe accaduto di sabato, visto che i pani veniva­ no offerti al Signore proprio in quel giorno9• Il raffronto con l'episodio di Davide poteva anche· non reggere nell'opi­ nione dei farisei accusatori, poiché questo re viene considerato nella tradizione biblico-giudaica il modello della santità, mentre Gesù era soltanto uno dei tanti maestri d'Israele che non poteva arrogarsi nes­ sun diritto di infrangere la legge ebraica. Tuttavia le comunità cri­ stiane che scrivono i vangeli hanno ormai pienamente acquisito la consapevolezza dell'identità di Gesù, il Signore (Le 20,4 1 -44). È proprio su questa fede che fa leva la sentenza finale, la quale for­ nisce la motivazione della libertà dei discepoli (v.5)10• Gesù è il Figlio dell'uomo che esercita la sua signoria anche sul sabato 1 1 • A differen­ za della versione marciana, egli non afferma: «D sabato è fatto per l'uomo e non l'uomo per il sabato» (2,27). La libertà dei discepoli che, affamati raccolgono le spighe di sabato, si fonda sull'autorità del Figlio dell'uomo, il Signore del sabato. Con­ tro un'esperienza religiosa basata sulle pratiche e sul legalismo, Ge­ sù propone uno stile di libertà, che rende possibile l'agire misericor­ dioso e amorevole nei confronti di chi si trova nel bisogno. Egli si di­ stacca dalla prassi giudaica, per giustificare e fondare un'azione ec­ clesiale libera dalle pastoie della legge. 7 In Lv 23, 14 si vieta l'azione di mangiare le spighe prima di aver offerto a Dio il

raccolto. Tuttavia non sembra essere questo il motivo del biasimo dei farisei. 8 Cfr Es 25,23-30; 40,22-23; Lv 24,8-9; Nm 4, 1 -8. 9 Cfr 1 Cron 9,32; Men Xl,8-9. IO n codice di Beza (D) riporta il v.S dopo il v. lO. 11 Cfr p. 1 68 nota 33.

Luca 6,6- 1 1 l 1 8 1

La guarigione del l'uomo dalla Le 6 , 6- 1 1 12

mano

Inaridita

(Mt 1 2,9- 1 4; Mc 3, 1 -6)

6In un altro sabato entrò nella sinagoga per insegnare. Vi era là un uo­ mo con la mano destra inaridita. 7Gli scribi e i farisei lo ossetvavano per vedere se lo guariva di sabato e trovare così un capo d'accusa con­ tro di lui. 8Ma egli conosceva i loro pensieri e disse all'uomo che aveva la mano inaridita: «Alzati e mettiti nel mezzo!». L'uomo si alzò e si mi­ se là. 9Gesù disse loro: « Vi domando: è lecito di sabato fare il bene o fa­ re il male, salvare una vita o rovinar/a?». 10E guardando attorno tutti loro, gli disse: «Stendi la tua mano!». Egli lo fece e la sua mano fu gua­ rita. 1 1 Ma essi furono pieni di rabbia e discutevano tra di loro che cosa avrebbero potuto fare a Gesù. Articolazione del testo

La funzione di questo racconto all'interno della sezione delle dispute è quella di mettere in luce il contrasto tra l'azione libera e liberante di Gesù, attento ai bisogni dei poveri, e la preoccupazione di un'os­ servanza scrupolosa della legge da parte dei responsabili del popolo. Nel racconto, secondo lo stile dei vangeli, la descrizione del malato nel suo stato di infermità (v.6) e della guarigione (v. l O) avviene in ma­ niera stringata con lo scopo di mettere in rilievo i tre interventi di Ge­ sù: il primo e l'ultimo rivolti all'ammalato (vv.8. 1 0), mentre il secon­ do diretto ai capi giudaici (v.9). Egli è l'unico personaggio che in que­ sto racconto parla. Nell'introduzione al secondo episodio incentrato sulla presa di posi­ zione di Gesù nei confronti della legge sul sabato, vengono presenta­ ti i personaggi principali: Gesù che entra nella sinagoga per insegna­ re, l'uomo affetto da malattia e gli scribi e i farisei che osservano il maestro (vv.6-7). La conoscenza del pensiero dei responsabili religiosi spinge Gesù a chiedere all'uomo dalla mano inaridita di mettersi in mezzo. In que­ sto episodio sembra infatti che la guarigione non avvenga perché ri­ chiesta dal malato o da chi per lui, come di solito si verifica nei rac­ conti evangelici di miracolo, ma per iniziativa propria di Gesù. La domanda rivolta ai capi non riceve risposta ed egli viene descrit­ to come uno che domina la scena («guardando attorno tutti lorO>>). fl terzo intervento di Gesù che richiede al malato di stendere la mano, 12

J .D.M. DERRETI', Christ and the Power of Choice (Mark 3, 1-6), Bibl 65 ( 1 984) 1 68-88; J.A.L. LEE, A non-Aramaism in Luke 6:7, NT 33 ( 1 99 1 ) pp. 28-34; J. SAUER, Traditionsgeschichtliche Oberlegungen �u Mk 3, 1-6, ZNW 73 (1982) pp. 1 83-203.

pp.

1 82 l Luca 6,6- 1 1

' seguito immediatamente dall'azione ublJidiente, precede la guarigio­ ne raccontata in maniera molto laconica: «la sua mano fu guarita)) (v. 1 0). La conclusione registra la reazione dei responsabili giudaici che si mettono a discutere per decidere sul comportamento da tenere nei confronti di quel Gesù trasgressivo (v. 1 1 ). Interpretazione del testo

All'episodio delle spighe che i discepoli mangiano infrangendo la leg­ ge sabbatica, fa seguito questo secondo racconto che vede ancora di sabato Gesù come protagonista di un'azione terapeutica. Non è que­ sta l'unica volta che nel vangelo lucano si attesta una guarigione nel giorno sacro ai giudei: Gesù risana la donna curva (Le 1 3, l 0- 1 7) e l'idropico (Le 14, 1-6). Come tutti i giudei pii e osservanti, Gesù di sabato si reca nella sina­ goga e, in qualità di maestro di grossa fama, ci va per insegnare (Le 4, 1 5 ; 1 3, 1 0), attività che caratterizza la sua missione13• La presentazione dell'uomo ammalato è ridotta all'essenziale (v.6). Contrariamente allo stile lucano, la descrizione dell'infermità con una fraseologia popolare non permette di identificare con precisione e si­ curezza la malattia. Si può ipotizzare che si tratti di atrofia musco­ lare, quindi di una paralisi. Precisando che il male riguarda la destra, la mano dell'azione, si vuoi dire così che l'uomo non è in grado di la­ vorare. Nella sinagoga sono presenti anche scribi e farisei (v.7) e, mentre nel racconto di Matteo questi ultimi gli pongono la domanda sulla liceità di curare di sabato, nella versione lucana i capi stanno in silenzio per osservare il suo operato e così poter trovare un capo d'accusa contro di lui. Durante il giorno di riposo è vietata qualsiasi azione non estrema­ mente necessaria. La legge concede di soccorrere chi si trova in gra­ ve pericolo di morte, ma non certo di guarire qualcuno che è amma­ lato da tempo e la cui guarigione può essere rinviata al giorno se­ guente14.

13 Cfr Le 4,3 1 ; 5,3 ; 1 1 , 1 ; 1 3,22.26; 1 9,47; 20, 1 .2 1 ; 2 1 ,37; 23,5. Qualche volta l'inse­ gnamento di Ges ù è il contesto nel quale egli compie un miracolo (Le 4,3 1 ; 5 , 1 7; 1 3, 1 0). 14 Si riscontrano diverse interpretazioni della legge sabbatica come quella rigida degli aderenti al movimento essenico: «Nel giorno di sabato nessu no aiuti una be­ stia a partorire e se cade in una cisterna o i n una fossa il gi orno di sabato non la si tiri su» (CD Xl, 1 3- 1 4); riguardo del soccorso da prestarsi all'uomo si dice: «Se una qualsiasi persona cade in un luogo pieno d'acqua o in un altro luogo nessu­ no la faccia salire con una scala o con una corda o con quals ias i altro oggetto» (CD X/, 1 6- 1 7). Nella Mishna: «Se uno ha male in gola gli si può mettere in bocca

Luca 6, 12- 1 6 / 1 83

Gesù, che anche qui viene presentato da Luca come colui che coho­ sce i pensieri altrui (v.S; cfr Le 5,22; 9,47)15, si rivolge all'ammalato e gli ordina di alzarsi. Dirigendosi poi ai capi, li interroga sulla liceità di «fare il bene o fare ·n male, salvare una vita o rovinarla>> nel gior­ no di sabato (v.9). Per Gesù, contrariamente all'opinione dei capi giu­ dei, osservare il riposo consiste nel «fare il bene» o «Salvare». L'al­ ternativa posta dalla domanda: «fare il bene» o «fare il male», vuoi dire che esimersi dal fare il bene significa compiere il male. Il verbo «salvare» (gr. s6z6), soprattutto nell'opera lucana, definisce la sua attività rivolta sempre a coloro che si trovano in una situazio­ ne di necessità e che hanno il bisogno dell'azione liberante; così co­ me awiene nel caso della peccatrice che viene perdonata da Gesù (7,50), dell'indemoniato che viene guarito {8,36), dell'emorroissa (8,48), della figlia di Giairo (8,50), del lebbroso samaritano ( 1 7, 1 9), del cie­ co di Gerico ( 1 9, 1 0). Nonostante la presenza ostile dei capi, Gesù invita il malato a sten­ dere la mano che, seduta stante, viene sanata (v. l O). Questa guari­ gione provocatoria suscita la reazione degli scribi e farisei (v. l l ). A differenza del testo di Marco e di Matteo in cui le guide religiose sanciscono la condanna a morte di Gesù (3,6), in Luca la conclusio­ ne del racconto si ha con la riunione dei capi che si mettono a di­ scutere circa l'azione da avviare nei suoi confronti. Alla fine delle dia­ tribe galilaiche la sua condanna non è ancora stabilita, ma soltanto annunciata. Ci si può chiedere perché Gesù non abbia potuto procrastinare la gua­ rigione. Egli spesso viene descritto come colui che infrange il riposo sabbatico soprattutto quando vuole curare qualcuno. Gesù con que­ ste azioni, a prima vista insubordinate, indica che il legalismo e il for.. malismo possono annientare l'esperienza di fede, se essa non è pri­ mariamente diretta al bene dell'uomo. Il criterio interpretativo non solo della legge del sabato, ma di ogni norma, diventa l'amore verso l'altro. L'azione liberante di Gesù, attenta ai bisogni dei poveri e dei disgraziati e non al1a tradizione del sistema religioso ebraico, crea ostilità.

La convocazione dei Dodici Le 6, 1 2- 1 6 16

(Mt 1 0, 1 -4; Mc 3, 1 3- 1 9)

12ln quei giorni egli se

ne

andò sulla montagna a pregare e rimase tut-

la opportuna medicina in giorno di sabato, perché vi può essere pericolo di vita e per qualunque dubbio di pericolo di vita si può profanare il sabato» (Yom VTTT,67; cfr Shab XXII,6; MekEs XX,2). 15 Cfr p. 1 68 nota 32. 16

F.H. AGNEW, On the Origin of the Term Apostolos, CBQ 3 8 ( 1 976) pp. 49-53;

1 84 / Luca 6, 12- 1 6

ta la notte in preghiera a Dio. 13Quando si fece giorno, chiamò a si· l suoi discepoli e ne scelse Dodici, ai quali diede il nome di apostoli: 1 4Si­ mone che chiamò Pietro e Andrea, suo fratello, Giacomo, Giovanni, Fi­ lippo, Bartolomeo, 15Matteo, Tommaso, Giacomo di Alfeo, Simone so­ prannominato lo zelota, 16Giuda di Giacomo e Giuda Iscariota che di­ venne il traditore. Articolazione del testo

Nel racconto lucano la scèna della scelta dei Dodici precede il discorso della pianura (6, 1 7-49) che in certo qual modo è parallelo a quello della montagna nel vangelo matteano. Il medesimo costituisce la ma­ gna charta dello statuto del discepolo e corrisponde al contenuto dell'annuncio del gruppo degli apostoli, i quali avranno il compito del­ la missione. La rilevanza del racconto è sottolineata dalla cornice nella quale Ge­ sù viene presentato in atteggiamento orante (v. 1 2). La convocazione dei discepoli è in funzione della scelta del gruppo dei Dodici (v. l 3). Il primo della lista (vv. 14- 1 6) risulta Simone con il soprannome di Pietro, mentre l'ultimo è Giuda Iscariota, il traditore (v. 1 6). La posi­ zione nella lista mette in rilievo la loro duplice funzione: il primo di­ venterà il responsabile del gruppo, l'ultimo colui che rende possibile la cattura di Gesù. I nomi sono uniti dalla congiunzione gr. kai. Mentre il vangelo di Matteo fa seguire alla scena della costituzione dei Dodici il discorso di missione, il vangelo di Luca assieme a quel­ lo di Marco (3, 1 3- 1 9; 6,6b- 1 3) distingue i due momenti. Riportando prima il racconto della formazione del gruppo ad opera di Gesù e poi l'invio in missione (Le 9, 1 -6), a cui fanno seguito le istruzioni sul me­ todo, si vuole mostrare la dinamica della pedagogia di Gesù che ini­ zialmente crea la cerchia dei Dodici e poi la abilita alla responsabi­ lità dell'annuncio. Interpretazione del testo

L'introduzione temporale «in quei giorni», espressione di sapore biID., The Origin of the NT Apostle-Concept. A Review of Research, JBL 1 05 ( 1 986) pp. 75-96; Y. ARBEITMAN, The Sufftx of lscariot, JBL 99 ( 1 980) pp. 1 22-4; C.K. BARRETT, Shaliah and Apostle, in: C.K. BARRETT-E. BAMMEL-W.D. DAVIES (eds.), Donum Gentilicium (Fs D. Daube), Oxford 1 978, pp. 88- 102; J. BEUTLER, Lk 6, 16: Punkt oder Komma ?, BZ 35 ( 1 99 1 ) pp. 23 1 -3; A. EHRMAN, Judas Isca­ rio! and Abba Saqqara, JBL 97 ( 1 978) pp. 572-3; W. HORBURY, The Twelve and the Philarchs, NTS 32 (1 986) pp. 503-27; G. SCHWARZ, Philippon kai Bartholo­ maion ?, BibNot 56 ( 1 99 1 ) pp. 26 -3 0 ; B. VILLEGAS, Peter, Philip and James of Alphaeus, NTS 33 ( 1 987) pp. 29 2-94 .

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blico che da una parte contestualizza l'episodio, ma che dall'altra la­ scia imprecisata la sua collocazione cronologica, crea il clima di una scena che ha sicuramente grande importanza nella strategia narrati­ va di questo vangelo. Il significato dell'avvenimento è ulteriormente sottolineato dalla de­ scrizione di Gesù che sale su una montagna per passare tutta là not­ te in orazione (v. 1 2). Il fatto che la sua preghiera sia protratta così a lungo conferisce maggiore solennità e importanza all'evento. La montagna, trovandosi tra il cielo, abitazione di Dio, e la terra, am­ bito degli uomini, è il sito più adatto perché avvenga la rivelazione biblica. Infatti il dono delle dieci parole nell'Antico Testamento ha luogo proprio sul monte (Es 1 9.24), così anche la trasfigurazione di Gesù con la quale viene rivelata la sua identità trascendente (Le 9,2836). Secondo la prospettiva teologica di Luca, la preghiera marca i mo­ menti forti della missione di Gesù, mettendo in rilievo come nel prendere qualsiasi decisione o nel fare una scelta prima di tutto egli si ponga in relazione con il Padre sottomettendosi al suo piano in maniera obbediente. È per questo motivo che spesso nel terzo van­ gelo Gesù viene ritratto mentre sta pregando: all'atto del battesimo (3,2 1 ), prima della professione di fede di Pietro (9, 1 8), alla trasfi­ gurazione (9 ,28-29) e poi al Getsemani (22,40.4 1 .44.46 ) Tutti que­ sti momenti importanti, che danno una speciale configurazione al­ la sua missione, sono preceduti dall'orazione nella quale egli si ri­ volge al Padre 17• Sebbene in Luca, ad eccezione della preghiera al monte degli Ulivi, non vengano riportate le parole di Gesù, forse perché uniche e inco­ municabili, è facilmente comprensibile il significato dell'orazione pri­ ma di scegliere i Dodici. Egli è chiamato a operare una scelta di fon­ damentale importanza e vuole compierla in base al volere del Padre. Soltanto al mattino, dopo una notte di solitudine, Gesù convoca il gruppo dei discepoli, dei quali il lettore conosce soltanto Pietro, Gia­ como e Giovanni (Le 5 , 1 - 1 1 ). L'autore tuttavia non è interessato a rac­ contare per filo e per segno tutte le scene di vocazione che hanno con­ traddistinto fino ad ora la sua missione, ma ne ha riportate solo al­ cune (cfr anche quella di Levi in 5 ,27-28)18, al fine di far conoscere la dinamica della chiamata. In seguito si può presupporre che il grup­ po dei discepoli si sia già costituito (cfr Le 6, 1 ). A differenza di Matteo e di Marco, il terzo evangelista distingue net­ tamente la cerchia dei discepoli da quella dei Dodici (v. 1 3). La scelta .

17 Anche negli Atti degli Apostoli, la preghiera della comunità cristiana precede l'elezione del dodicesimo per sostituire Giuda ( 1 , 1 4) e l'istituzione del gruppo dei sette al seiVizio della comunità ( 6,6) fa parte della liturgia dell'imposizione delle mani per l'invio dei missionari ( 1 3,3). 18 Levi, di cui viene raccontata la chiamata, non è menzionato nella lista dei Dodici.

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di questi ultimi sta sotto il segno dell'elezione, aspetto sottolineato con il verbo gr. eklegomai (cfr anche At 1 ,2.24; 1 5,7)19• Il numero di persone di cui è composto il gruppo ha un grande valo­ re simbolico in rapporto alla storia passata di Israele e alla sua spe­ ranza futura. Il popolo infatti è formato da dodici tribù, che ne de­ scrivono l'unità e l'interezza. Nella tradizione biblica si ricordano sce­ ne di elezione di gruppi di dodici, rappresentanti delle tribù d1srae­ le2o. La speranza di Israele si configura nella restaurazione del popolo co­ me totalità di dodici tribù21 e il gruppo di Gesù è formato da rappre­ sentanti che hanno il compito di riunirlo con l'annuncio del vangelo. Soltanto nel racconto lucano Gesù in persona conferisce a questi do­ dici il titolo di «apostoli»22• La parola gr. apostolos è in relazione al verbo apostello che significa «mandare», «inviare»23• Quale significa­ to ha questo appellativo? È un termine che ha valore participiale, usa­ to semplicemente per indicare tutti coloro che, avendo una missione, sono «inviati» (cfr Le 1 1 ,49), oppure si rifà allo statuto dello shaltah, che nella sfera dei rapporti giuridici e politici descrive l'inviato o il portavoce di un mandante?24• Forse è quest'ultima l'istituzione alla quale Gesù si è ispirato per formare quel gruppo che verrà incarica­ to dell'annuncio del regno25• Nel vangelo di Luca questo gruppo è chiamato ad andare in missio­ ne (9, 1 -6), nell'episodio della moltiplicazione ha il compito della di­ stribuzione del pane (9, 1 6), chiede a Gesù di aumentare la fede ( 1 7,5), partecipa all'ultima cena (22, 14), è reso responsabile del giudizio sul·

19 Questo verbo viene usato anche in riferimento a tutti coloro che aderiscono al­ la sequela di Gesù (At 6,5; 1 5,7) e a Gesù stesso, il figlio «eletto)) (Le 9,35). 20 Questo gruppo viene istituito per il censimento della popolazione (Nm 1 , 1-19) o per la ricognizione della terra di Canaan (Nm 1 3, 1 - 1 6; cfr Dt 1 ,22-23). Inoltre il mantenimento della casa regale spettava di volta in volta a ciascuna tribù per uno dei dodici mesi ( l Re 4,7- 19). Non sono i singoli che si offrono, ma il gruppo è co­ stituito in un atto unico, orientato ad un compito o servizio in funzione delle esi­ genze del popolo e dipende da chi lo ha costituito. Questi elementi sono molto si­ mili e quelli del gruppo di Gesù. 21 Cfr Sir 36, 1 0; 48, 1 0; Ez 45,8. 22 Liste dei discepoli sono note anche nella Mishna: «Cinque discepoli ebbe Rab­ ban Johanan ben Zakkai e questi sono: R. Eliezer ben !reano . » . (Abot 11,8) 23 L'uso del termine "apostolo" si ha anche in ERODOTO, Storie, 1,2 1 ; in I Re 1 4,6 (LXX); Is 1 8, 1 (Simmaco); in Ant. l, § 1 46; XVII , §300 (si parla di emissari). TI ver­ bo gr. apostellO viene usato 80 volte nel Nuovo Testamento; 6 volte in Luca; l vol­ ta in Matteo; 2 volte in Marco. 24 n termine shaliah indica nel giudaismo chi è autorizzato a effettuare un fidan­ zamento (Kid Il, l ), a ricevere il libello di divorzio (Git 111,6; IV, l ), a portare pre­ ghiere della congregazione della sinagoga (Ber V,S) o chi ha un compito specifi­ co (Git 3,6; Yom 1 ,5), persone autorizzate da Dio, come Mosè, Elia, Ezechiele, ecc. 25 Nella letteratura del Nuovo Testamento è diventato un tennine tecnico, quindi teologico, per indicare questo collegio considerato irrepetibile, i cui membri alla morte non vengono più sostituiti ( l Cor 1 5 ,5-6 ) .

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le dodici tribù d1sraele (22, 30)26 • Negli Atti degli apostoli vengono in­ dicati i requisiti per fame parte: aver partecipato al ministero pub­ blico di Gesù dal battesimo di Giovanni fino all'ascensione (At l ,2 122). Questa condizione tuttavia non rende il discepolo in maniera au­ tomatica appartenente al gruppo dei dodici, del quale si è membri sol­ tanto attraverso l'elezione di Dio. Da questa analisi possiamo concludere che essi non si sono auto-pro­ mossi, ma dipendono sempre dal mandante Gesù. Avendo partecipa­ to fin dall'inizio alla missione del messia nella prima chiesa, essi ga­ rantiscono la fedeltà del suo insegnamento27• Dal punto di vista sociale i primi quattro sono pescatori (v. l 4). Seb­ bene abbiano la sicurezza di un lavoro e forse anche ben retribuito in una Palestina affamata, nei cataloghi sociali essi sono paragonati ai nullatenenti e ai giocatori d'azzardo. Levi, la cui chiamata è stata descritta da Luca (5 ,29-32), è da identificarsi con la persona di Mat­ teo, il pubblicano (v. l 5)?28 In caso affermativo, egli fa parte di quel gruppo di collaborazionisti di Roma ed è tenuto alla larga per traffi­ ci illeciti. Al contrario, Simone lo Zelota, appartiene a quel movimento nazionalistico di liberazione che combatte la potenza straniera ro­ mana. Alla fine della lista viene menzionato Giuda Iscariota (v. 1 6), questo soprannome può designare l'uomo di Keriot, villaggio della Giudea; può provenire dal termine shekaria ' che significa il falso op­ pure il «rosso»; può derivare dal termine latino sikarius, l'uomo del pugnale, ovvero il terrorista. Da questa indagine si può capire come il gruppo sia formato da per­ sone molto diverse per militanza ideologica, fede politica, provenien­ za sociale. Ciò che rende possibile la convivenza di questi uomini è soltanto l'adesione a Gesù.

Introduzione al discorso della pianu ra Le 6, l 7- 1 9 29 (Mt 4,23-25; Mc 3 ,7- 1 2)

17Sceso con loro egli si fermò in un luogo pianeggiante. Una grande fol26

La scelta dei Dodici è in funzione della missione (Le 9, 1 -6}, ma anche del loro ruolo in Atti 1 ,2.26; 2,37.42.43; 4,33.35 .37; ecc. 27 D vangelo di Luca e gli Atti degli Apostoli riportano il nome di Giuda di Gia­ como al posto di Taddeo indicato nelle liste di Matteo e Marco. Nella tradizione sinottica la lista è fluttuante, così come lo sono le liste delle tribù israelitiche nell'Antico Testamento (Gen 49; Dt 33; Gdc 5). 2s Cfr p. 1 7 1 nota 40. 29 In generale sul discorso cfr: P.J. HARTIN, James and the Q Sermon on the Mount/Plain, SBLASP 28 ( 1 989) pp. 440-57; J. TOPEL, The Lukan Version of the Lord's Sennon, BTB 1 1 ( 1 98 1 ) 48 53 L. E. VAAGE, Composite Texts and Oral Myths: The Case of the "Sennon " (6:20b-49), SBLASP 28 ( 1 989) pp. 424-39; cfr anche pp. 1 89-90 nota 33. -

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la di suoi discepoli e una grossa ·moltitudine di popolo da tutta la Giu­ dea, da Gerusalemme e dalla zona costiera di Tiro e Sidone 18vennero per ascoltarlo e per essere curate dalle loro malattie. Anche coloro che erano tormentati da spiriti immondi venivano guariti. 19Tutta la folla cercava di toccar/o, poiché usciva da lui una forza che guariva tutti. Articolazione del testo

L'introduzione al discorso della pianura è in realtà un sommario nel quale vengono delineate le caratteristiche essenziali dell'attività mes­ sianica di Gesù (cfr Le 4, 1 4- 1 5 .40-44) attorniato da una grande folla che viene menzionata all'inizio e alla fine (v. l 7. 1 9). A differenza di Matteo che fa parlare Gesù sul monte (5, 1 ), il suo pri­ mo discorso nel vangelo di Luca è ambientato in pianura raggiunta assieme ai discepoli e al neo-costituito gruppo dei Dodici. L'efficacia della sua attività si capisce dalla presenza massiccia sia di discepoli, sia di folle che provengono non solo da tutta la Palestina indicata attraverso il tenitorio della Giudea e Gerusalemme, ma ad­ dirittura dalle zone limitrofe di Tiro e Sidone (v. 1 7) . Egli è presentato nella duplice veste di oratore e di guaritore di ma­ lati e ossessi (v. l 8). La capacità terapeutica è ulteriormente messa in rilievo sottolineando la sua forza che viene ricercata dalla folla attra­ verso il contatto fisico. È in questo clima di consenso popolare che Gesù rivolge il suo discorso alla folla venuta ad ascoltarlo. Interpretazione del testo

Dopo aver costituito il gruppo, Gesù scende con i Dodici e con gli al­ tri discepoli dal monte e si ferma in un luogo pianeggiante. Stavano ad attenderlo sia la folla dei discepoli, sia la moltitudine della gente30 che proveniva dalla Giudea, da Gerusalemme e dalla zona costiera di Tiro e Sidone (v. 1 7). Il termine «Giudea» non delimita la presenza della folla alla sola zona del sud della Palestina, ma, usato in senso politico, indica tutta la terra santa con capoluogo la città di Gerusa­ lemme. Tuttavia la folla giunta ad ascoltare Gesù non appartiene soltanto al popolo d'Israele, ma anche alle vicine regioni straniere di Tiro e Si­ clone, città fenicie che al tempo di Gesù facevano parte della provin­ cia di Siria.

30 Luca ama parlare della moltitudine dei discepoli ( 19,37), della folla ( 1 , 1 0; 8 ,37; 23,27). La moltitudine dei credenti all'origine della chiesa registrata negli Atti (4,32; 6,2) sembra trovare la sua prefigurazione nella folla che circondava Gesù nel corso del suo ministero.

Luca 6,20-26 /

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Menzionando la folla eterogenea, l'autore ha l'intenzione non. solo di mostrare come ormai la fama di Gesù si sia estesa al di fuori dai con­ fini ebraici, ma anche di prefigurare l'uditorio post-pasquale costi­ tuito dai popoli di tutta la terra. È questo uno dei tanti accenni uni­ versalistici che l'evangelista inserisce all'interno della sua opera. Non è la prima volta nel vangelo che il popolo si riunisce per ascol­ tare Gesù (v. 1 8). Infatti la vocazione di Pietro, di Giacomo e Giovan­ ni awiene proprio nel contesto di un'assemblea in ascolto della sua parola (5, 1 -3). Il verbo gr. akouo, spesso usato nel vangelo di Luca, descrive il primo stadio dell'adesione di fede31 che, per arrivare a ma­ turazione, deve poi essere coniugata con l'attuazione di ciò che si è ascoltato. Tuttavia Gesù non si presenta ai suoi ascoltatori soltanto come un ri­ conosciuto maestro e un abile retore: egli guarisce i malati e libera gli indemoniati dagli spiriti immondi. Questa presentazione ricorda il sommario a conclusione delle prime guarigioni compiute a Cafar­ nao (cfr Le 4,40-44). Soltanto perché Gesù si prende cura dei poveri e dei sofferenti le sue parole acquistano il tono non di una conferenza, ma di un discorso di vita. ·La sua azione terapeutica che rivela solidarietà con gli am­ malati pertanto awalora e conferma le sue paro1e. La folla dimostra una fede in lui che assume valenze magiche (v. 19). Infatti tutti cercano di toccarlo, così come awiene nell'episodio dell'emorroissa (Le 8,46), perché la sua è la forza dello Spirito (Le 4,1 4)32• Tuttavia Gesù proprio mediante il discorso che si accinge a tenere, vuole far passare la folla da una fede miracolistica ad un'ade­ sione fondata sull'ascolto della sua parola. Non basta ricevere la gua­ rigione fisica, Gesù porta la salvezza che si riceve dall'obbedienza al­ la sua chiamata.

Le beatitud ini e i guai

(Mt 5, 1 - 1 2)

Le 6,20-2633

20Ed egli, alzati gli occhi verso i suoi discepoli, diceva:

31 Cfr p. 1 59 nota 4. 32 Nel vangelo di Luca Gesù viene descritto mentre agisce con «potenza•, gr. dy­ namis (4,36; 5, 1 7; 8,46). 33 S. AGOURID ÈS, La tradition des béatitudes chez Matthieu et Luc, in: A. DE­ SCAMPS-A. DE HALLEUX (eds), Mélanges bibliques (Fs B. Rigaux), Gembloux· 1970t pp. 9-27; l. BROER, Die Seligpreisungen der Bergpredigt, (BBB 6 1 ) Konigstein­ Bonn 1 986; G. BUCCELLATI, Le beatitudini sullo sfondo della tradizione sapien­ ziale mesopotamica, BibbOr 14 ( 1 972) pp. 24 1 -64; J. DUPONT, Le beatitudini, voll.I11, Ro ma 1 976. 1977; ID. , Introduction aux Béatitudes, N RT 98 ( 1 976) pp. 97- 1 08; ID., Il messaggio delle beatitudini, Torino 1 979; H. FRANKEMÙLLE, Die Makari.­ smen (Mt 5, 1-"12; Lk 6,20-23). Motive und Umfang der redaklionellen Komposition,

1 90 l Luca 6,20-26

Beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio. 2 1 Beati voi che ora avete fame, perché sarete saziati. Beati voi che ora piangete, perché riderete. 22Beati siete voi, quando vi odieranno, vi metteranno al bando, vi in­ sulteranno e respingeranno il vostro nome come scellerato a causa del Figlio dell'uomo. 23Rallegratevi in quel giorno ed esultate, perché, ecco, la vostra ricompensa è grande nel cielo. Allo stesso modo infatti i vostri padri trattavano i profeti. 24Ma, guai a voi ricchi, perché avete già ricevuto la vostra consolazione. 25Guai a voi che ora siete sazi, perché avrete fame. Guai a voi che ora ridete, perché sarete afflitti e piangerete. 26Guai, quando tutti diranno bene di voi. Allo stesso modo infatti i lo­ ro padri trattavano i profeti. Articolazione del testo

Dopo una breve introduzione nella quale Gesù alza gli occhi, egli si rivolge direttamente ai discepoli con quattro beatitudini riguardanti i poveri, gli affamati, gli afflitti e i perseguitati (vv.20-23). A questi macarismi si contrappongono i quattro «guai» (vv.24-26) che in mo­ do antitet ico ma parallelo, vengono indirizzati ai ricchi, ai sazi� a co­ loro che ridono, a coloro che sono lodati. Ogni beatitudine, come del resto ogni «guai» ha una struttura tripar­ tita composta dall annuncio di beatitudine/guai ( «beati »l«guai» ), dal­ l'indicazione dei destinatari (> . Nel libro dei Segreti di Enoch, il cui originale greco può risalire al I sec. d.C., è riportata una raccolta di otto beatitudini che richia­ mano i motivi sapienziali biblici: «Beato chi teme il nome del Signore ... Beato chi farà un giudizio giusto ... Beato chi giudicherà con giustizia rorfano e la vedova ... Beato chi si allontanerà dall 'ira del cambiamento . . . Beato chi semina sementi d i giustizia . . . Beato colui nel quale è l a verità e dice il vero al prossimo. Beato chi co�prenderà le opere del Signore. . . » (2En 42 ,6- 14). Altri macarismi si trovano in JEn 58,2: «Beati voi giusti ed eletti, poiché magni-

1 92 l Luca 6,20-26

sono costruiti nella forma diretta alla seconda persona singoiare o plurale, «Beati voi», o più frequentemente nella forma indiretta alla terza persona plurale: «Beato l'uomo» (Sal 1 , 1 ). Tuttavia la novità del testo evangelico sta nell'avere riunito assieme una serie cosi numero­ sa di beatitudini, mentre soltanto in alcuni testi biblici esse risultano abbinate36• Si deve notare che la forma di beatitudine introdotta dal termine gr. makarios, riportata in Luca quindici volte37 e in Matteo tredici, non si ritrova nel vangelo di Marco e compare soltanto due volte nel quar­ to vangelo (Gv 1 3, 1 7; 20,29). «Beati» è l'annuncio di quella felicità che si ha quando si è raggiunti dall'azione di Dio, la quale si manifesta nel vangelo mediante Gesù e la sua missione. Egli infatti, rivolgendosi ai discepoli, che al contra­ rio delle folle sono in grado di comprendere il suo annuncio, affer­ ma: «Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete. Vi dico che mol­ ti profeti e re hanno desiderato vedere ciò che voi vedete, ma non lo videro, e udire ciò che voi udite, ma non l'udirono)) (Le l 0,23-24 ). La beatitudine rivolta ai poveri non può essere compresa senza la mes­ sa in guardia dei «guai» indirizzata ai ricchi. Il termine ouai è pro­ babilmente la trascrizione dell'ebr. hoy/'oy o del latino vae; non si tro­ va nel greco classico, è invece comune nella Bibbia greca dei LXX (se ne riscontrano oltre settanta). Corrisponde a un grido di dolore, di la· mento (per il lutto), carico di minaccia, molto comune nella denun­ cia profetica38 viene espresso sempre alla seconda persona. Si tratta non di una maledizione che sancisce irrimediabilmente la sorte del suo destinatario, ma di una lamentazione simile all'espressione «ahimè» che apre uno spazio di libertà, invitando a cambiare modo di agire. Da un punto di vista letterario nel vangelo di Luca la serie di «guai)) serve a mettere in rilievo le promesse consolanti annunciate dalle bea­ titudini39• Di solito l'invettiva è articolata in tre parti: il «guai)), seguito dal de­ stinatario; la motivazione e alla fine l'annuncio della conseguente pu­ nizione. u ll

beatitudini e i guai in Luca fatto che Gesù rivolga lo sguardo ai suoi discepoli, fa pensare che

fica sarà la vostra sorte»; in 2En. 48,9: «Beato chi nella sua pazienza porta i doni davanti al Signore perché troverà retribuzione»; cfr. 2En 62, 1 . 36 Cfr Sal 84,5-6; 1 1 9, 1 -2; 1 28, 1 -2; Sir 1 4, 1 -2; 25,8-9. 37 Cfr Le 1 ,45; 6,20.2 1 .2 1 .22; 7,23; 1 0,23; 1 1 ,27.28; 1 2,37.38.43; 14. 14. 1 5; 23,29. 38 Cfr Is 1 ,4; 5,8-24; 1 0,5; 30, 1 ; 33, 1 ; Os 7, 1 3; Am 5, 1 8; 6, 1 ; Abc 2,6-20. In que­ st'ultimo testo si trova una serie di sette guai; cfr anche l En 94,6-8; 96,4-8; 98,999,2. 1 1 - 1 5. 39 ll termine compare in Mt 14 volte: in Mc 2 volte; in Le 1 5 volte (6,24.25.25.26; 1 0, 1 3. 1 3; 1 1 ,42 .43 .44.46.47.52; 1 7 , 1 ; 2 1 ,23 ; 22,22).

Luca 6,20-26 l 1 93

essi si trovassero in un luogo a parte, distinti dalla folla. È quindi per loro che in maniera particolare Gesù annuncia le beatitudini. Il povero nel mondo ebraico ('ebion/�ndw), come in quello greco (ptd­ chos dal verbo gr. ptossein) e latino (pauper, colui che ha poco) è chi non ha cibo, casa, vestito e libertà. Nell'Antico Testamento egli ha Dio come unico difensore40• Nel giudaismo questa povertà materiale di­ venta anche psicologico-spirituale: i poveri sono coloro che, vivendo una condizione di infelicità, confidano soltanto nell'aiuto di Dio. Es­ si inoltre sono i destinatari della sua misericordia che si rende pre­ sente mediante l'attenzione dei propri connazionali. Ne sia un esem­ pio il precetto, forse ideale, dell'anno sabbatico41 • Nella prospettiva lucana i poveri sono i primi destinatari del mini­ stero di Gesù. Nella sinagoga di Nazaret egli presenta il suo programma inessianico attraverso il testo del profeta Isaia nel quale la sua mis­ sione si realizza nell'annunzio del lieto messaggio rivolto a loro (Le 4, 1 8; cfr Is 6 1 , 1-2). Alla domanda del Battista che vuole verificare se Gesù è veramente il messia, egli risponde riportando la sua attività compiuta a favore degli ammalati, concludendo che «ai poveri è an­ nunziata la buona novella» (Le 7, 1 8-23). Gesù esorta a invitare a un pranzo non i parenti, gli amici o i ricchi, ma i poveri e gli ammalati (Le 1 4, 1 3). Infatti nella parabola gli invi­ tati rinunciano a partecipare al banchetto e il padrone ordina al ser­ vo di chiamare poveri, storpi, ciechi e zoppi (Le 14,2 1 ). Questo rac­ conto illustra il nuovo sistema salvifico inaugurato da Gesù che, ri­ fiutato dai giudei, si rivolge ai poveri e ai derelitti, i quali a differen­ za dei primi accolgono il suo invito (Le 14,22). La parabola del ricco e del povero Lazzaro si presenta come un com­ mento delle beatitudini-guai. Il primo va a finire all'inferno, mentre il secondo in paradiso (Le 1 6, 1 9-3 1 ). Inoltre il notabile è incapace di seguire Gesù perché è troppo ricco e non intende abbandonare i suoi beni per darli ai bisognosi (Le 1 8 , 1 8-23). Diversamente Zaccheo in­ contrando Gesù è disposto a dare la metà dei suoi beni ai poveri e a restituire il quadruplo a chi ha frodato (Le 19, 1 - 1 0). Così anche la po­ vera vedova viene lodata perché, pur depositando al tempio qualche soldo, dà ciò che le è necessario (Le 2 1 , 1 -4 ). L'avvertimento rivolto ai ricchi che hanno ricevuto la loro consola­ zione (v.24)42 può essere compreso con la parabola dell'uomo che,

4° Cfr Sal 1 46/ 1 45,5-7; ls 58,6-7; 6 1 , 1 -2. Il povero è colui che confida in Dio (Sal 40/39, 1 8; 69/68,30-34; PsSal X,6; JQM XIV,6-7; Test.Jud. XXV,4). D legame tra po­ vero e santo si trova in Ber 6b; Gc 1 ,9; 2,5; 5, 1 -6. Dio si prende cura dei disere­ dati , delle vedove e degli orfani (Lv 25,35; Dt 24, 1 4- 1 5 . 1 9-22 ; 27, 1 9; ecc.). 41 « Per sei anni seminerai la tua terra e ne raccoglierai il prodotto, ma nel setti­ mo anno non la sfrutterai e la lascerai incolta: ne mangeranno gli indigenti del tuo popolo» (Es 23, 1 0-1 1 ; cfr. Lv 1 9,9; 25; Dt 1 5 , 1 - 1 1 ) . 42 n verbo gr. apecho proviene dal linguaggio com merciale e significa «essere pa-

194 l Luca 6,20-26

avendo avuto un buon raccolto, progetta la s\ta vita in modo da go­ dere dei propri beni. Tuttavia i suoi piani vengono vanificati dalla vo­ ce di Dio che gli annuncia la morte in quella stessa notte (Le 1 2 , 1 62 1 ). I poveri sono beati perché il regno apparterrà loro. Coloro che han­ no avuto poco o niente riceveranno in possesso il bene più grande. Essi lo hanno già al presente, ma lo possiederanno in pienezza nel fu­ turo. Al contrario i ricchi sono già stati ripagati. I destinatari della seconda beatitudine sono gli affamati (v.2 1 ). Que­ sto gruppo è molto simile al primo. Infatti i poveri sono principal­ mente coloro che non hanno di che nutrirsi. Tanto è vero che nell'An­ tico Testamento Dio sfama e alimenta i poveri43• Rifacendosi allo stes­ so stile, Gesù ha saziato con la moltiplicazione dei pani e dei pesci il popolo raccolto per ascoltare la sua parola (Le 9, 1 0- 1 7). Nel Benedic­ tus Zaccaria delinea la logica di Dio che «ha ricolmato di beni gli af­ famati », mentre «ha rimandato a mani vuote i ricchi» ( 1 ,53). Questo stesso gioco di contrasti si può rilevare anche nel testo delle beatitu­ dini-guai. Infatti nel guai antitetico alla beatitudine vengono dichiarati infeliçi coloro che sono «soddisfatti, riempiti, appagati, sazi» (v.25) D verbo gr. empimplemi può assumere tutti questi significati. Anche se qui il participio indica coloro che sono sazi perché si fa riferimento alla fa­ me. Le varie sfumature di questo verbo possono far cogliere l'identità dei sazi a cui Gesù allude. Essi sono certamente coloro che sono sod­ disfatti della loro esistenza, si sentono completamente appagati, tron­ fi di ciò che sono e hanno, quindi indifferenti ai problemi e ai biso­ gni altrui. Gesù annuncia la beatitudine a coloro che «ora>) sono affamati e l'in­ felicità a quelli che «ora» sono sazi; poiché nell'attualità della loro si­ tuazione, sia essa positiva o negativa, si decide il loro futuro di sal­ vezza o di rovina. La terza beatitudine è rivolta a coloro che piangono (v.2 1 ). Nel Nuo­ vo Testamento le ragioni dell'afflizione sono generalmente due. Si piange in occasione di un dolore o di una morte44, subendo cosi una situazione non ricercata e non voluta oppure a causa di uno stato pec­ caminoso. Gesù piange per il rifiuto di Gerusalemme (Le 1 9,4 1 ) e Pie­ tro, dopo essersi accorto di aver rinnegato Gesù (Le 22,62). Forse il quadro più emblematico è quello della peccatrice che piange ai piedi di Gesù a causa del proprio passato e a motivo del suo profondo e .

gati». n termine gr. paraklesis è la consolazione che deriva dall'azione efficace e potente di Dio che riscatta il suo popolo (cfr ls 40-55). 43 Cfr Sal 37, 1 9; 1 32, 1 4- 1 9; Is 49, 1 0. 1 3 . 44 È il caso della vedova di Naim per il proprio figlio morto (Le 7, 13) o di chi si trova in casa di Giairo e geme per la morte della ragazza (Le 8,52), oppure delle donne di Gerusalemme nell'imminenza della morte di Gesù (Le 23,28).

Luca

6,20-26 l 1 95

sincero pentimento viene perdonata a amata (Le 7 ,36-50). Allo stesso modo colui che è triste per aver commesso il male può essere rag­ giunto dalla beatitudine. Il «guai)) rivolto a coloro che «ridono)) è di più difficile comprensio­ ne (v.25). Infatti nel vangelo di Luca non si usa più questo verbo. Nell'Antico Testamento il ridere o il deridere indica il mettere qual­ cuno alla berlina45 o corrisponde al comportamento dello stolto (Pro 1 0,23; Sir 2 1 ,20; 27, 1 3). L'autore quindi metterebbe sull'avviso chi si sente superiore agli altri e sicuro di sé. L'evangelista attribuisce all'ultima beatitudine, più estesa delle altre, particolare importanza (vv.22-23). Sono elencate quattro situazioni; la prima è provocata dall'odio e menzionata altrove nel vangelo luca­ no46. Nel Benedictus Zaccaria proclama la «salvezza dai nostri nemi­ ci e dalle mani di quanti ci odiano)) (Le l , 7 1 ). Nel discorso apocalit­ tico l'elenco dei segni che caratterizzeranno la storia futura riporta anche la persecuzione della comunità da parte non solo degli estra­ nei, ma anche dei propri parenti. Gesù conclude, affermando: «sare­ te odiati da tutti a causa del mio nome>> (Le 2 1 , 1 7). Dopo le beatitu· dini Gesù continuerà il discorso esortando i suoi ascoltatori a eserci· tare l'amore nei confronti dei nemici e di quelli che li «odiano)) (Le 6,27), atteggiamento che rende «figli dell'Altissimo)) (Le 6,35). La seconda situazione che occasiona la beatitudine è prodotta dall'esclusione. La messa al bando sia sociale che religiosa, conosciuta nel mondo biblico e giudaico47, viene sperimentata dai membri delle comunità cristiane (Gv 9,22; 1 2,42; 1 6,2). L'insulto è un attentato contro l'onore. Nell'Antico Testamento esso corrisponde al comportamento degli avversari contro Israele o con­ tro l'uomo fedele alla legge48. L'ultima situazione che suscita la bea­ titudine è la diffamazione non per qualsiasi motivo, ma a causa del Figlio dell'uomo. Non è frutto di autolesionismo o masochismo l'invito di Gesù a gioi· re e a rallegrarsi in questi casi di rifiuto e persecuzione. Nella pro­ spettiva lucana l'autentico discepolato ha come cartina di tornasole l'esperienza della gioia49. La beatitudine infatti non sta nella soffe45 Cfr Gb 1 7,6; Sap 5,3; Ger 20,7; Lam 3, 1 4; Ez 23,32; anche per schernire un ne· mico caduto (Gb 8,2 1 ; 22, 1 9; Sal 52/5 1 ,8; Est 4, 1 7; Ger 48,26. 39; Lam 1 ,7). 46 Nell'Antico Testamento l'odio è l'atteggiamento di coloro che si oppongono al popolo di Dio o al giusto (Sal 1 8, 1 8.4 1 ; 25, 1 9; 35, 1 9; 38,20; 69,5 ; Is 66,5; ecc.). 47 Cfr Lv 1 3,4 .5. 1 1 ; 2 1 ,26; Esd 1 0,8; Is 56,3; JQS VII, 1 .3.5; Vlll,24; CD IX,23. Il verbo gr. aphorizo, «delimitare», ha il senso religioso di esclusione dalla sinago­ ga. 48 n verbo gr. oneidizo proviene sempre dal linguaggio dell'Antico Testamento e descrive il comportamento degli avversari contro Israele o contro l'uomo fedele alla legge (Sal 69/68,9; 74/73, 1 0. 1 8; 89/88,9 1 ); cfr 1 Pt 4, 1 4: «Beati voi, se venite in· sultati per il nome di Cristo,, . 49 La gioia è di Zaccaria per l'annuncio della nascita di Giovanni (Le l , 1 4), di Ma­ ria madre del messia (Le l ,28), dei missionari annunciatori del regno (Le l 0,20),

1 96 l Luca 6,20-26

renza e nella persecuzione, ma nella consapevolezza di ricevere una «grande ricompensa nel cielo». La vicenda conflittuale dei discepoli si colloca sulla scia della storia anticotestamentaria, segnata dalla per­ secuzione contro i profeti. Questa spirale di oppressione continua in­ fatti nella chiesa così come ci testimoniano gli Atti degli Apostoli. Ge­ sù, il profeta perseguitato (Le 1 3,34-35), associa la sua comunità non soltanto al suo destino di sofferenza e di morte, ma anche di risurre­ zione. Il «guah> si rivolge invece a tutti coloro che godono di grande stima (v.26). Nella storia biblica la fama e il consenso popolare sono ricer­ cati dai «falsi profeti»50• Essi parlano non a nome di Dio, ma per op­ portunismo, al fine di guadagnarsi l'approvazione dell'uditorio. Rifacendosi all'educazione greca, secondo la quale l'uomo non ha idea­ le più degno di quello di procurarsi l'onore, l'autore del vangelo lu­ cano presenta Gesù come un profeta di grande fama popolare a mo­ tivo della sua parola e dei suoi gesti51• Tuttavia egli non è intenzio­ nato a perseguire la strada della celebrità: egli è il profeta stimato, ma perseguitato, condannato e ucciso. La via per raggiungere la beatitu­ dine non sta dunque nel ricercare la stima di tutti, ma nell'annunciare il vangelo. Questo compito affidato ai discepoli è così esplosivo che porta inevitabilmente a rapporti conflittuali che fanno rivivere il de­ stino di Gesù, il crocifisso risorto. u

beatitudini in Luca e in Matteo

Le beatitudini sono riportate nel vangelo di Luca e in quello di Mat­ teo. Mentre il terzo vangelo situa il discorso in pianura (Le 6, 1 7), il primo descrive Gesù che insegna sul monte. Nell'opera lucana si ha un'edizione più sintetica di quattro beatitudini, alle quali si aggiun­ gono in modo antitetico quattro «guai». Di solito viene messa in evidenza la differenza tra le due redazioni: quella di Luca si rivolge a coloro che vivono situazioni concrete di povertà o emarginazione, mentre quella di Matteo tende a dichiara­ re «beati » coloro che assumono un'attitudine spirituale come quella della misericordia, della giustizia, della purezza. Tuttavia questa di­ screpanza risulta meno forte se si tengono in considerazione i diver­ si destinatari. Nel primo vangelo canonico vengono menzionati due

della folla che constata le meraviglie compiute da Gesù (Le 1 3, 1 7), del pastore per la pecora ritrovata (Le 1 5,5), del padre per il figl io ritornato (Le 1 5,32), di Zac­ cheo che incontra Gesù (Le 1 9,6), della folla di fronte al messia (Le 19,37). 50 È l'unica volta che nel vangelo lucano compare il termine gr. pseudopro{etes . 51 Cfr Le 4, 1 5 .22.37; 1 3, 1 7; Luca dà grande importanza alla reputazione dei suoi personaggi; si preoccupa di quel che la gente pensa e dice a loro riguardo (At 4,33; 5,34 1 0,22; 22, 1 2).

Luca 6,20-26 / 197

gruppi, le folle e i discepoli; nel vangelo lucano le beatitudini sono ri­ volte specificamente ai discepoli. La conferma che in Luca le beati­ tudini sono dirette a questo gruppo viene anche dal fatto che essi so­ no esplicitamente chiamati in causa in ogni macarismo mediante il «VOi»52• Luca non si riferisce generalmente ai poveri, ma a coloro che si sono già messi al seguito di Gesù. Mentre le beatitudini matteane hanno la loro matrice nella letteratu­ ra sapienziale, quelle lucane provengono dall'ambiente profetico. La differenza del numero di beatitudini sta sia nella diversa sensibilità teologica dei due vangeli, sia nel distinto vissuto delle due comunità ecclesiali53• Gesù con le beatitudini si fa banditore e annunciatore del regno nel quale non ci sarà più fame, pianto, odio e persecuzione, ma sazietà, riso e gioia. Il tratto saliente delle beatitudini evangeliche sta nel paradosso di con­ siderare «beato» chi si trova in una posizione tutt'altro che invidiabi­ le. C'è il rischio di comprenderle considerando soltanto l'azione di Dio che si impegna a sfamare e consolare i poveri, ma in realtà quest'ope­ ra di soccorso non è suo appannaggio esclusivo, bensì impegno dei discepoli all'interno della comunità credente. Essi sono chiamati a manifestare il regno nel soccorso verso chi è affamato e nella conso­ lazione di chi è afflitto. A questo aspetto si lega il fatto che il regno annunciato nelle beatitudini è non soltanto quello futuro ed escato­ logico, ma anche quello presente. È già a partire da questa storia che esso si rende attuale attraverso l'eliminazione delle sofferenze e delle povertà. Le beatitudini hanno come modello e paradigma Gesù stesso. È lui per eccellenza il povero e il perseguitato. Allo stesso tempo i macari­ smi sono un messaggio confermato dalla stessa sorte di Gesù che ora risorto vive nella gloria.

52 Normalmente le beatitudini sono formulate alla terza persona, alla seconda com­ paiono in Dt 33,29; Is 32,20; JEn LVIII,2.

53

Luca

POVERI AFFA�TI PIANGENTI PERSEGUITATI

Matteo POVERI AFFA�TYASSETATI AFFLITTI PERSEGUITATI MITI MISERICORDIOSI PURI PACIFICATORI

198 l Lucà 6,27-35

Amore per i nemici Le 6,27-3554

(Mt 5,38-48)

27«Ma io dico a voi che mi ascoltate: Amate i vostri nemici, fate del be­ ne a coloro che vi odiano; 28benedite coloro che vi maledicono, pregate per quelli che vi maltrattano. 29A chi ti percuote sulla guancia, porgi an­ che l'altra, a chi ti toglie il vestito non rifiutargli neanche la tunica. 30A chiunque ti chiede, dà; e a chi prende del tuo non richiederlo. 31Come volete che gli uomini facciano a voi, così fate voi a loro. 32Se amate co­ loro che vi amano, quale ricompensa avrete? Anche i peccatori infatti amano coloro che li amano. 33E se fate del bene a coloro che vi fanno del bene; quale ricompensa avrete? Anche i peccatori fanno lo stesso. 34Se prestate a coloro dai quali sperate di ricevere; quale ricompensa avrete? Anche i peccatori fanno prestiti ai peccatori per riceverne al­ trettanto. 35Invece, amate i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperarne nulla e la vostra ricompensa sarà grande e sarete figli dell'Al­ tissimo, il quale è misericordioso verso i buoni e verso i malvagi». Articolazione del testo

Al testo delle beatitudini fa seguito quello sull'amore verso i nemici. I due brani sono uniti, perché l'ultimo macarismo rivolto a coloro che subiscono l'odio dei nemici viene spiegato con l'esortazione median­ te la quale Gesù invita ad amarli, agendo cosi con una logica alter­ nativa. Dopo una breve introduzione con la quale Gesù riprende il discorso: «Ma io vi dico ... )) (v.27a), l'invito ad amare si estrinseca con quattro imperativi: «amate/fate del bene/benedite/pregate» (vv.27b-28). Que­ sto stile richiesto al discepolo è antitetico al comportamento di colo-

54 R.A. HORSLEY, Ethics and Exegesis: "Love Your Enemies" and the Doctrine of Nonviolence, in: W.M. SWARTLEY (ed.), The Love of Enemy and Nonretaliation in the New Testament, Louisville 1 992, pp. 72-98; S. LEGASSE, L'étendue de l'amour interhumain d'après le Nouveau Testament: limites et promesses, RTL 8 ( 1 977) pp. 1 37-59.293-304; ID., L'amour des ennemis dans les évangiles: Luc, in: ID., "Et qui est mon prochain?". Étude sur l'agapé dans le Nouveau Testament, Paris 1 989, pp. 1 03- 1 6; G. LOHFINK, Der ekklesiale Sitz im Leben der Aufforderung Jesu zum Gewaltverzicht (Mt 5, 39b-42/Lk 6, 29{), ThQ 1 62 ( 1 982) pp. 236-53; J. PI PER 'Lo­ ve Your Enemies '. Jesus ' love command in the synoptic gospels and in the early Christian paraenesis (SNTSMS 38), Cambridge 1 979; G. SCHWARZ, meden apel­ pizontes (Le 6, 35) , ZNW 7 1 ( 1 980) pp. 1 33-35; G. STRECKER, Gottes- und Men­ schenliebe in Neuen Testament, in: G.F. HAWTHORNE-0. BETZ, Tradition and ln­ terpretation in the New Testament (Fs E.E. Ellis), Tiibingen 1 987, pp. 53-67; G. THEISSEN, La rinuncia alla violenza, l'amore per il nemico (Mt 5, 38-48; le 6,2738) e il loro sfondo sociale, in: ID., Sociologia del cristianesimo primitivo, Genova 1 987, pp. 142-75; W. WOLPERT, Die Liebe zum Niichsten, zum Feind und zum Sunder, TGI 74 ( 1 984) pp. 262-82. ,

Luca 6,27-35 l

199

ro ai quali queste azioni vengono rivolte: «nemieh>/«coloro che vi odia­ no»/«coloro che vi maledicono»l«coloro che vi maltrattano» . Per rendere chiare queste esortazioni, Gesù presenta quattro esempi: l'offesa del manrovescio, la sottrazione del mantello, la richiesta e l'estorsione (vv.29-30). Da un punto di vista sintattico i primi due ca­ si sono costruiti parallelamente ai secondi due: «A chi ti percuo­ te ...porgi. .. »/«a chi ti toglie . . . non rifiutargli»; «a chiunque ti chiede, dà»/ «a chi prende. . . non richiederlo». Ogni situazione, resa attraver­ so un verbo alla seconda persona singolare, è seguita dall'esortazio­ ne di Gesù che richiede di assumere uno stile di comportamento an­ titetico a quello dell'aggressore. Al centro della sezione viene collocata la cosiddetta «regola d'oro» co· struita con una protasi: «Come volete che gli uomini facciano a voi» e seguita da un'apodosi: «così fate voi a loro» (v.3 1 ). L'argomentazione continua con altri tre esempi (vv.32-34) formulati con verbi precedentemente usati: «amare» (cfr 6,27.32), «fare del be­ ne» (cfr v.33), «prestare» (cfr v.34). La forma interrogativa con cui vengono presentate le situazioni ha la funzione di stabilire il confronto con lo stile con cui si comportano i peccatori. Infatti alla domanda ipotetica che termina sempre con l'espressione: «quale ricompensa avrete?» fa seguito la constatazione: «Anche i peccatori ... » . L a conclusione che invita ad «amare i nemici», espressione che fa in­ clusione con l'esortazione iniziale (v.35), è composta da tre esorta­ zioni: «amate i vostri nemici»/«fate del bene»/«prestate senza sperare nulla» , costruite con i tre verbi usati in precedenza: «amare», «fare del bene», «prestare». A questi imperativi fanno seguito, concludendo il brano, due promesse: «la vostra ricompensa sarà grande»/ «Sarete figli dell'Altissimo» e una motivazione ultima: «il quale è misericor­ dioso verso i buoni e verso i malvagi» . Interpretazione del testo

Mentre nell'Antico Testamento i nemici sono coloro che appartengo­ no a un popolo straniero e idolatra55, nelle beatitudini lucane essi so­ no i persecutori della comunità dei discepoli (cfr Le 6,22). Tuttavia in questo testo l'oppositore non è soltanto chi si accanisce contro il grup­ po dei credenti (Le 2 1 , 1 7), ma l'avversario personale che nelle situa­ zioni quotidiane agisce in modo ingiusto o disonesto. Anche nell'Antico Testamento si trovano tradizioni nelle quali si in­ vita ad uno stile di misericordia nei confronti del nemico56 come su55 Cfr 2Cron 1 9,2; Sal 5,5; 26/25,5; 1 1 9/1 1 8, 1 1 5 ; 1 39/1 38, 1 9-22. Anche la comunità di Qumran giurava sull'odio (JQS 1,3-IV,9- 1 1 ; Beli. II, § 1 39). 56 Cfr Es 23,4-5; Lv 1 9, 1 8.34; Pro 24, 1 7; 25,2 1 . Questa tradizione prosegue nel giu­ daismo; cfr Fll..ONE, Virt. §§1 1 6- 1 1 8; G. FLAVIO, Contr.Ap. XXVIIT, §209; Test.B. IV,2-3; GenR XXXVIII,3; LevR XIX, 1 7; Sanh 37a.

200 l Luca 6,27-3'5

peramento della legge del taglione basata sulla rappresaglia. Questa posizione aperta non è esclusivamente biblica, ma si riscontra anche nel pensiero ellenistico57• L'invito all'amore seguito dall'esortazione: «fate del bene a coloro che vi odiano» (v.27)58 sta a significare che questo atteggiamento nei con­ fronti dell'avversario non è sentimentalismo o psicologismo, ma si rea­ lizza nell'azione fattiva riscontrabile in gesti concreti e feriali di aiu­ to e di soccorso. La migliore illustrazione di questo stile richiesto da Gesù è offerta dalla parabola del buon Samaritano. A differenza del prete e del levita, egli, che è un nemico del popolo d'Israele, soccor­ re il povero giudeo, ferito dai briganti ( 1 0,29-37). Il comportamento paradossale a cui il discepolo viene esortato si ri­ vela anche nel terzo invito costruito con il verbo gr. euloge6, termine che non significa soltanto «benedire», ma anche «lodare» (v.28). In­ fine la quarta esortazione, quella di pregare per i propri nemici, met­ te in rilievo come l'amore non debba essere il risultato di strategie e tattiche, di buona educazione o di opportunismo, ma della preghiera che porta alla conversione del cuore. Anzi è proprio nella orazione, ambito del discernimento, che il discepolo scopre le strade che pos­ sono portare alla riconciliazione di un rapporto conflittuale. Nella pro­ spettiva lucana secondo la quale Gesù viene spesso rappresentato men­ tre si trova in preghiera, il modello dell'orante che prega per i nemi­ ci si ha proprio nella scena della crocifissione quando solo in questo vangelo Gesù afferma: «Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno» (23,34), cui fa eco l'orazione del primo martire Stefano: «Signore, non imputar loro questo peccato» (At 7,60). n primo esempio, che illustra il modo con cui attuare concretamen­ te l'amore nei confronti del nemico, è quello del manrovescio al qua­ le il discepolo risponde porgendo l'altra guancia (v.29). La sberla è un insulto particolarmente oltraggioso che nella Mishnah viene punito con una forte pena pecuniaria (BQ VIII,6). L'invito a porgere l'altra guancia può ricordare ancora il comportamento di Gesù che nel rac­ conto della passione è il destinatario di schemi e percosse a cui però non risponde sul modello del servo del Signore (Le 22,63-64; 23, 1 1 ; cfr I s 50,6). La lite giudiziaria per il vestito che, legittimata dalla tradizione biblica

57 Cfr EPITTETO, Diatribe Il, 1 2- 1 3. Nella storia di Ahikar: «Figlio mio, va nella prosperità davanti a quelli che ti odiano, comprendili nel male che hanno e com­ patiscili, non rallegrarti nel momento della loro caduta ... Figlio mio, se il tuo av­ versario viene da te per il male o per il bene, ricevilo » (111,25.28). Nel De benefì­ ciis di Seneca: «Se vuoi imitare gli dei, fa' del bene anche agli i ngrati, poiché il sole si alza anche sui malvagi, e i muri sono aperti anche ai pirati» (IV 26, 1 ; cfr 1, 1 ,9). 58 L'espressione gr. kalos poieite, conosciuta nella tradizione biblica della LXX (Lv 5,4; l Re 8, 1 8; Sof 3,20; Zc 8, 1 5), appartiene anche al linguaggio della parenesi cri­ stiana (Fil 4, 14; Gc 2, 1 9; 2Pt 1 , 1 9; 3Gv 6).

Luca 6,27-35 l 20 1

(Es 22,25-26; Dt 24, 1 3), prevede la restituzione dell'abito prestato al tramonto del sole, in questa logica alternativa non ha più senso. Gesù esorta a offrire non solo il mantello, ma anche la stessa veste e più generalmente a dare non soltanto denaro, ma qualsiasi altra co­ sa venga richiesta (v.30). Il discepolo viene inoltre invitato a non rea­ gire con la violenza anche quando non vi è una richiesta esplicita, ma un'estorsione vera e propria da parte del bisognoso. Anche di fronte a questa azione aggressiva non si deve recriminare, né pretendere la restituzione. Queste tuttavia sono soltanto quattro esemplificazioni che mettono in rilievo come va vissuto nella concretezza di ogni giorno l'invito all'amore del nemico. L'esortazione ad un comportamento alternativo da parte del discepo­ lo riceve luce dalla «regola d'oro» (v.3 1 ), il principio di convivenza umana, che fonda relazioni sociali giuste, conosciuto anche nelle al­ tre tradizioni filosofiche ed etiche59• Vi è comunque una distinzione tra la sua formulazione in forma ne­ gativa e quella in forma positiva, così come si trova nella redazione evangelica (cfr Mt 7, 1 2). Gesù invita e sollecita i discepoli non sol­ tanto a non fare del male, ma ad attuare il bene così come essi vor­ rebbero venga fatto loro. L'invito ad aprire le traiettorie dell'amore, non !imitandolo soltanto ai propri cari o agli amici, è basato sul confronto con lo stile dei rap­ porti nel mondo dei «peccatori)) i quali sono sì capaci di amare, ma soltanto nella logica del contraccambio (vv.32-34). ll loro è uno stile corporativo o elitario basato sul principio del do ut des . Lo stesso va­ le per qualsiasi azione di bene e per il prestito che può essere con­ traccambiato. Chi agisce in questo modo è generoso solo apparente­ mente; in realtà non ha alcun merito, perché tutto è fatto all'insegna dell'interesse. Il confronto con lo stile dei «peccatori>> è di particolare valore nel van­ gelo lucano che presenta la missione di Gesù rivolta soprattutto a lo­ ro60. Tuttavia egli non è connivente con il loro atteggiamento, ma è venuto perché essi si convertano, mettendosi al suo seguito.

59 Nella letteratura extra biblica la regola d'oro è conosciuta da ERODOTO, Sto­ rie 111,§ 1 42; cfr VII,§ 1 36; DIOGENE LAERZIO, Vita dei filosofi 1,36, SENECA, Epi­ stolae morales ad Lucilium V,47, 1 1 ; perfino da OMERO, Odissea, V, l 88- 1 9 1 e dal­ la prima tradizione cristiana nella Did. 1,2 sempre a commento del comandamento dell'amore. Anche Rabbi Hillel, pregato da un proselito di riassumere nel modo più conciso la Torah in un tempo in cui egli fosse riuscito a stare in piedi su una gamba, avrebbe detto: «Non fare agli altri ciò che per te è odioso» (Shab 3 1 a), ci­ tando quindi la regola d'oro in forma negativa. Tuttavia essa viene riprodotta an­ che in maniera positiva nella Lettera di Ari.stea §201 e in 2En 60, l . Nella tradizio­ ne giudaica inoltre si trova anche nel Targum Palestinese, sempre a commento del comandamento dell'amore (Lv 1 9, 1 8). 60 Cfr Le 5,27-32; 7,34.36-50; 1 8,9- 1 4; 19, 1 - 1 0; 23,39-43.

202 l Luca 6,36-42

Mentre l'amore limitato soltanto ai propri amici attende una retribu­ zione, quello rivolto ai nemici aspetta la ricompensa donata da Dio. Chi lo attua infatti è chiamato a diventare «figlio dell'Altissimo» (v.35}, dono che si sperimenta già nella storia umana, ma che giungerà a compimento nel tempo escatologico. L'identità di figli dell'Altissimo destinata a coloro che hanno amato anche i nemici è basata sull'immagine stessa di Dio che non fa diffe­ renze, ma è ugualmente «misericordioso verso i buoni e verso i mal­ vagi)) . L'etica basata sulla imitiatio dei è conosciuta nel mondo greco­ romano, ma anche in quello biblico-giudaico61 • Tuttavia il testo luca­ no non si rifà soltanto a questo modello interpretativo: l'amore del nemico è frutto della relazione profonda di figliolanza con Dio. Pertanto Gesù richiede al discepolo la rinuncia ad ogni forma di vio­ lenza; addirittura a quella legittimata della difesa dall'aggressione. Al­ la base di questo stile ci sono diverse motivazioni. L'amore del nemi­ co rivela in maniera particolare il proprio rapporto di figliolanza con Dio. Inoltre da un punto di vista umano lo scopo è quello di recupe­ rare il malvagio e non di rifare un ordine. La comunità dei discepoli è così invitata a superare la tentazione settaria della chiusura e del ghetto.

L'amore fraterno Le 6,36-4262

(Mt 7, 1 -5)

36«Siate misericordiosi come misericordioso è il Padre vostro. 31Non giu­ dicate e non sarete giudicati; non condannate e non sarete condannati; perdonate e sarete perdonati. 38Date e vi sarà dato: una buona misura, pigiata, scossa e traboccante vi sarà versata nel grembo; perché con la misura con cui misurate, sarà misurato anche a voi. 39Disse loro anche una parabola: Può forse un cieco guidare un altro cieco? Non cadran­ no tutte e due in un bu"one? 40/l discepolo non è superiore al maestro, ma ognuno ben preparato sarà come il suo maestro. 41Perché guardi la scheggia nell'occhio di tuo fratello, mentre non consideri la trave che è nel tuo? 42Come puoi dire a tuo fratello: fratello, lascia che tolga la scheg61

Lv 1 1 ,44; 19,2; 20,7-8.26; 2 1 ,8; Sa l 1 1 ,7; cfr Lettera di Aristea §227; EPIITETO, 1 2- 1 3; SENECA, De benefìciis IV,26, 1 . 62 A . GEORGE, Le disciple fraterne/ et effìcace Le 6, 39-45, AsSeign 39 ( 1 972) pp. 68-77; J. KREMER, Mahnungen zum innerkirchlichen Befolgen des Liebesgebotes. Textpragmatische Erwiigungen zu Lk 6,3 7-45, in: H; FRANKEM O LLE-K. KER­ TELGE (hrsg.), Vom Urchristentum zu Jesus (Fs. J. Gnilka), Freiburg 1 989, pp. 23 1 -45; D. LUHRMANN, Liebet eure Feinde (Lk 6,2 7-36/Mt 5,39-48) , ZTK 69 ( 1 972) pp. 41 2-38; J. SAUER, Traditionsgeschichtliche Erwiigungen zu den synoptischen und paulinischen Aussagen uber Feindesliebe und WiedeTVergeltungsverzicht, ZNW 76 ( 1 985) pp. 1 -28; W. WOLBERT, Die Liebe zum Nachsten, zum Feind und zum Sunder, TGI 74 ( 1 984) pp. 262-82.

Il Diatribe

Luca 6,36-42 l 203

gia che c'è nel tuo occhio e tu non vedi la trave che c'è nel tuo? Ipocri­ ta, togli prima la trave dal tuo occhio e allora vedrai di togliere la scheg­ gia nell'occhio di tuo fratello>> . Articolazione del testo

Nella terza parte del discorso della pianura Gesù invita all'amore so­ prattutto nei confronti dei propri fratelli. n brano ha inizio con la for­ mulazione del principio generale della misericordia fondata su quel­ la di Dio (v.36). Questo stile viene ritradotto in quattro comandi, espressi due in forma negativa e due in forma positiva: «non giudi­ care»/«non condannare» ; «perdonare»/«dare» (vv.37-38a). Ogni esor­ tazione ripete il verbo due volte; la prima per esprimere una solleci­ tazione, la seconda per fornirne la motivazione in prospettiva esca­ tologica. Alla conclusione di questa prima parte ricorre l'immagine della mi­ sura versata sul grembo (v.38b) che raffigura la generosità di Dio nei confronti di chi mette in pratica le quattro esortazioni precedenti. Lo stacco creato dall'espressione: «Disse loro anche una parabola>> , in realtà introduce non un racconto, ma due mashal o proverbi: quello del cieco che guida un altro cieco (v.39) e quello del discepolo e del maestro (v.40). Il primo formulato in forma interrogativa attraverso due domande: «Può forse un cieco ... ? Non cadranno ... ?», mentre il se­ condo in forma affermativa parte da una constatazione: «II discepo­ lo non è superiore... », per giungere ad una conseguenza: «Ognuno ben preparato ... >> . Il tema della misericordia che si realizza nel non giudicare viene alla fine ripreso con un testo imperniato sulle immagini contrastanti del­ la pagliuzza e della trave (vv.4 1 -42) e costruito con due interrogativi: «Perché guardi la scheggia ... ? Come puoi dire a tuo fratello ... ?>>, a cui fa seguito una sentenza che invita a togliere la trave dal proprio oc­ chio per essere capaci di eliminare la scheggia da quello altrui. Interpretazione del testo

Per esortare i suoi discepoli alla misericordia, Gesù si appella a una delle immagini più frequenti della tradizione biblica: il Dio miseri­ cordioso. Infatti nell'Antico Testamento Dio spesso viene presentato con questa specificità (Es 34,6) che si estrinseca in uno stile di solle­ citudine, di tenerezza e di compassione63• L'invito ad essere miseri-

63 Nel contesto dell'alleanza la misericordia di Dio si manifesta nella prontezza a perdonare l'infedeltà del popolo e a radunarlo di nuovo (Dt 30,3; Sal 5 1 ,3; 79,8; Is 55,7).

204 1 Luca 6,36-42

cordiosi facendo leva sull'immagine di Dio si ritrova anche nel mon­ do giudaico64• Questa prima sentenza è costruita con tutta probabi­ lità sulla matrice del testo di Levitico che esorta Israele con l'invito: «Siate santi, perché io il Signore, Dio vostro, sono santo» ( 1 9,2)65• Questo stile al quale è sollecitato il discepolo, viene illuminato da al­ cune esortazioni pratiche. L'imperativo a non giudicare come quello a non condannare (v.37) non sembra vogliano contestare la validità della magistratura giudiziaria, ma vanno applicati ai rapporti inter­ personali ed ecclesiali66• n verbo gr. krino significa separare, selezionare e giudicare. Gesù non vieta il discernimento o la consapevolezza di ciò che è bene e male, ma impedisce la critica e la condanna che evidenziano la condizione di superiorità di chi giudica verso chi viene giudicato. Ma non basta: giudicare e condannare significa mettersi al posto di Dio, il quale è l'unico capace di scrutare i cuori. ll giudizio infatti appartiene al tem­ po escatologico ed è proprio di Dio: «non sarete giudicati» . Questo principio affonda le sue radici nella tradizione giudaica che vede la misericordia di Dio come conseguenza dell'azione compassionevole dell'uomo. Tuttavia Gesù non raccomanda moderazione nel giudizio, come avviene nel giudaismo (cfr Shab 1 27a), ma lo vieta in maniera categorica. Ai primi due divieti fanno seguito due inviti a «perdonare» e a «da­ re» (v.38). Il primo imperativo, che si delinea come una proposta po­ sitiva di fronte alle due esortazioni negative a non giudicare e a non condannare, ricorda un'altra sentenza di Gesù: «Se tuo fratello pec­ ca, rimproveralo; ma se si pente, perdonalo. Se pecca sette volte al giorno contro di te e sette volte si pente, dicendo: mi pento; tu gli per­ donerai» (Le 1 7,3-4). Per convincere il suo uditorio, Gesù rinvia il suo ascoltatore al mo­ mento escatologico finale. Il segreto per non subire il giudizio è di non giudicare e, allo stesso modo, per ricevere misericordia è quel­ lo di usarla. In altre parole l'unica possibilità che l'uomo ha di evi­ tare la condanna da parte di Dio, venendo accolto con misericordia, è di astenersi dal giudicare il proprio fratello e di perdonarlo. Per­ tanto il destino futuro del discepolo dipende dal suo comportamen­ to attuale. L'immagine della misura abbondante di grano versato nel grembo, ri­ presa dal mondo agricolo, invita alla generosità senza calcoli basata sulla larga e ricca ricompensa di Dio67• 64

Cfr l Mac 1 3,46; Sir 28,4; 29, 1 ; Test.Z. V,3 VII1 , 3; ecc. 65 Il testo di Matteo ripropone la stessa frase con un altro tennine: «Siate perfet­ ti come perfetto è il Padre vostro celeste)) (5,48). Risulta difficile individuare le ra­ gioni della diversità delle due sentenze. 66 Cfr Rm 1 4, 1 3; Gc 2, 1 2- 1 3. 67 L'immagine è palestinese: «Con la misura con cui un uomo misura, si (=Dio) misura a luh (Sot 1,7), cfr anche LvR 29,3; Tgll Gn 38, 26.

Luca 6,36-42 n testo prosegue con due

l 205

proverbi. n primo viene definito con il ter­ mine gr. parabole (v.39), che non significa soltanto «parabola» , ma, traducendo il termine ebr. miìshal, vuoi dire anche «proverbio», «sen­ tenza>> e «detto» (cfr Le 4,23; 5,36). Nel vangelo di Luca chi è il cieco che deve guidare un altro cieco? La sentenza che nel testo di Matteo si trova nel racconto della disputa sul puro e impuro ( 1 5, 14), indivi­ dua nei ciechi le guide spirituali giudaiche: gli scribi e i farisei. Ma il brano lucano non è inserito all'interno della polemica verso i capi. Il proverbio che, preso a sé stante, può avere diverse applicazioni68, nel contesto dell'invito all'amore fraterno risulta rivolto a tutti quei di­ scepoli o appartenenti alla comunità cristiana che non esercitano la misericordia e quindi non si astengono dal giudicare; Essi sono cie­ chi e rischiano di far cadere anche gli altri. n secondo proverbio (v.40) è anch'esso riportato dal vangelo di Mat­ teo, ma· all'interno del discorso missionario ( 1 0,24-25). Nel mondo giudaico l'ideale per un discepolo sta non nel superare il maestro con l'acquisizione di nuove dottrine o teorie, ma nel rassomigliargli riu­ scendo ad acquisire tutta la tradizione da lui insegnata. Così in que­ sto contesto la sentenza si rivolge a tutti i discepoli i quali devono sen­ tirsi impegnati ad avvicinarsi al loro maestro, Gesù, che insegna la misericordia. Un'ulteriore motivazione per non giudicare viene fornita dalla dupli­ ce immagine della «pagliuzza» e della «trave» (w.4 1 -42). Attraverso due domande si sottolinea l'incongruenza di colui che osserva il pic­ colo difetto del fratello, mentre perde di vista il proprio, che è enor­ me quanto una trave. «Ipocrita» è l'epiteto che si addice a colui che vive la propria esperienza di fede in modo sdoppiato o falso (Le 1 2,56; 13, 1 5) come quella di chi, condannando le pecche del proprio fratel­ lo, non sa riconoscere le proprie. La piccola iperbole termina con l'in­ vito, che ha del paradossale, a convertirsi prima di bollare gli altri. Per­ tanto oltre a vietare il giudizio, l'argomentazione basata sulla pagliuzza e sulla trave sollecita una profonda conversione. Soltanto così facen­ do, si potrà poi essere credibili nell'invitare l'altro al cambiamento. Non è casuale che il termine «fratello» ricorra nel testo quattro volte (vv.41 .42). La vera motivazione del non giudicare sta proprio in quel rapporto fraterno, che è alla base di ogni relazione umana. Il fratel­ lo, colui che vive con l'altro un rapporto paritetico, non può rivendi­ care uno statuto di superiorità che si manifesta proprio nell'azione di giudizio. La misericordia di Dio che diventa modello dei rapporti umani si estrinseca nel perdono e nell'accoglienza. L'astensione da ogni forma di condanna è fortemente sostenuta all'interno del testo che vuole mo­ strare l'incongruenza di chi si cimenta nell'osservare i difetti altrui e al contempo inevitabilmente perde di vista i propri. 68

Cfr FILONE, Virt. §1.

206 / Luca 6,43-49

Invito a mettere in pratica la parola Le 6 , 43 -4969

(Mt 7, 1 6-2 7)

43Non c 'è albero buono che produca frutti cattivi, né un albero cattivo che produca frutti buoni. 44/nfatti ogni albero si riconosce dal suo frut­ to; non si raccolgono fichi dalle spine, né si vendemmia uva da un ro­ vo. 45L'uomo buono trae dal buon tesoro del suo cuore il bene e il mal­ vagio trae fuori dal suo cattivo tesoro il male; perché la sua bocca par­ la di ciò che trabocca dal cuore. 46Perché mi chiamate: Signore, Signore e non fate ciò che io vi dico? 41Chi viene a me, ascolta le mie parole e le mette in pratica vi indicherò a chi è simile. 48È simile a un uomo che, costruendo una casa, ha sca­ vato molto profondamente e ha posto le fondamenta sopra la roccia. Ve­ nuta la piena, il fiume irruppe su quella casa, ma non riuscì a smuo­ verla, perché era costruita bene. 49Chi, invece, ascolta e non mette in pratica è simile a un uomo che costruisce una casa sulla terra senza fondamenta. Quando il fiume la investì, subito essa crollò; e la rovina di quella casa fu grande. Articolazione del testo

L'ultima parte del discorso della pianura è un testo che sprona a met­ tere in pratica le parole di Gesù. La prima sezione è costruita sul parallelismo antitetico e incentrata sulla duplice immagine dell'albero buono e di quello cattivo (vv.4345). La prima sentenza sulla contrapposizione tra i due alberi (v.43) viene spiegata con la frase: «Infatti ogni albero si riconosce dal suo frutto» (v.44). Gli esempi delle spine che non possono dare fichi e del rovo che non può produrre uva, introducono l'applicazione conclusi­ va all'uomo buono e a quello malvagio (v.45). La ragione del princi­ pio di continuità tra l'identità dell'uomo e la sua azione viene spiega­ ta dalla sentenza finale: «perché la sua bocca parla di ciò che trabocca dal cuore)).

69 J. DUPLACY, u véritable disciple. Un essai d'analyse sémantique de Luc 6, 45-4 9 ,

RSR 69 ( 1 98 1 ) pp. 7 1 -86; H. GEIST, Die Warnung vor den falschen Propheten- Bi­ ne ernste Mahnung an die heutige Kirche. Zu Mt 7, 15-23; 24, 1 1{.24, in : H. MERK­ LEIN- J. LANGE (hrsg.), Biblische Randbemerkungen (Fs. R. Schnackenburg), Aus­ burg 1 974, pp. 1 39-49; M. KRAMER, Hutet euch vor den falschen Propheten. Eine

uberlieferungsgeschichtliche Untersuchung zu Mt 7, 15·23/Lk 6,43·46/Mt 12, 33-37,

Bibl 57 ( 1 976) pp. 349-77; G. SCHNEIDER, Christusbekenntnis und christliches Handeln. Lk 6, 46 und Mt 7, 21 im Kontext der Evangelien, in: R. SCHNACKENBURG (hrsg.), Die Kirche des Anfangs (Fs H. Schiirmann}, Freiburg 1 978, pp. 9-24.

Luca 6,43-49 /. 207

secondo e ultimo quadro del discorso della pianura è aperto con la presentazione di chi invoca il Signore, ma poi non ascolta la sua pa· rola (v.46). Questa sezione è anch'essa costruita con immagini anti· tetiche che servono per illuminare due situazioni: «chi viene a me, ascolta queste mie parole e le mette in pratica» (v.47)/ «Chi, invece, ascolta e non mette in pratica» (v.49). Per esemplificare il primo at· teggiamento si fa ricorso alla situazione dell'uomo che ha scavato mol­ to profondamente e ha posto le fondamenta sopra la roccia (v.48), mentre per descrivere il secondo ci si rifà a quella dell'uomo che l'ha edificata sulla «terra senza fondamenta>> (v.49). La situazione di crisi è raffigurata con l'inondazione di un fiume che si abbatte su tutti e due gli edifici, rivelando la stabilità del primo e il crollo del secondo. L'unità di questi due quadri è data dal verbo «fare>>/gr. poieo (vv.43. 43.46.47). n «fare» frutti buoni è un'immagine che conisponde a quel­ la di costruire la casa sulla roccia e stabilisce l'identità del vero cre­ dente impegnato non solo nell'ascolto, ma anche nel «fare» la parola di Gesù. n

Interpretazione del testo

Luca fa ricorso ad un testo catechistico, i cui motivi sono ripresi da}... la tradizione b�blica soprattutto di origine sapienziale70 e conosciuti anche dalle comunità cristiane71 • Esso è incentrato sulla duplice im­ magine dell'albero e dei frutti, mediante i quali si allude alla condot­ ta di vita diversa tra chi sceglie di vivere come un discepolo e chi ri­ fiuta questo stile. L'albero buono così come l'albero cattivo (v.43) non alludono alla bontà o alla cattiveria intrinseche nell'uomo, quasi a indicare un determi­ nismo, secondo il quale ci sono persone rette che compiono sempre il bene e persone malvagie che fanno con persistenza il male. L'allu­ sione all'albero buono o cattivo è in relazione all'accoglienza della

chiamata di Gesù. Colui che l'accoglie, conisponde alla prima tipo­

logia e quindi, mettendo in pratica la parola ascoltata, riuscirà a com­ piere azioni buone al contrario di colui che rifiuta l'appello di Gesù. D primo quadro si chiude con la motivazione della relazione esisten­ te tra il discepolo e le sue opere: «la bocca parla di ciò che trabocca dal cuore» (v.45). La sentenza si riferisce esplicitamente al rapporto tra persona e parole, ma in realtà allude a qualsiasi atto esterno com­ piuto dal credente. Il discorso della pianura si chiude facendo ricorso al quadro, anch'es­ so contrapposto, dell'uomo che costruisce la propria casa con o sen7° Cfr Sal 1 ,3; Pro 1 1 ,30; Sir 27,6; Is 5 , 1 -7; Ger 17,8 10; Ez 1 7,5- 1 0; 47, 12. 71 Cfr Mt 1 2,33; Rm 1 , 1 3; 6,2 1 -22; 2Tm 2,6; Ebr 1 2, 1 1 ; Gc 3, 1 7; ecc. ..

208 l Luca 6,43-49

za fondamenta. L'awertimento è ·rivolto agli uditori del discorso, le folle e i discepoli (cfr Le 6, 1 7- 1 9}, i quali non possono limitarsi sol­ tanto all'ascolto delle parole, ma devono anche metterle in pratica (v.47). L'atteggiamento di chi ha una fede verbalistica viene resa at­ traverso l'immagine dell'orante che invoca il Signore, ma poi non agi­ �ce secondo la sua parola (v.46). A differenza del vangelo di Matteo, la piccola scena non sembra avere colorazioni escatologiche. n discepolo invece è invitato non solo all'ascolto, ma anche alla rea­ lizzazione della parola di Gesù, proferita nel discorso della pianura. La situazione di chi agisce in consonanza con la parola è accomuna­ ta a quella dell'uomo che costruisce la sua casa sulla roccia (v.48). La costruzione si rivela stabile e durevole proprio nel momento critico di un'inondazione, immagine questa che allude al tempo della prova che minaccia il discepolo sia all'interno che all'esterno della comu­ nità ecclesiale. Al contrario chi dimostra una fede soltanto verbalisti­ ca, è paragonato a quell'uomo che costruisce la sua casa sulla terra senza fondamenta72, ma al momento della crisi l'edificio crolla (v.49). A differenza di Matteo che sottolinea la solidità dell'edificio, Luca si soffenna sulla descrizione dello sforzo del costruttore. Le due pro­ spettive future, ma alternative di stabilità e di rovina ricordano la con­ clusione dei formulari di alleanza, in cui la benedizione o la maledi­ zione sono risetvate rispettivamente a chi ossetva o a chi trasgredi­ sce gli impegnF3• Il tema dell'ascolto della parola è ricorrente all'interno del vangelo di Luca74• Questa attitudine è condizione necessaria, ma non sufficien­ te per essere veri discepoli. All'ascolto infatti deve far seguito un com­ portamento conseguente. Gesù lancia l'ultimo invito del suo discorso a non dissociare l'ascolto dall'azione basata sulla logica dell'amore. Il cammino di fede, fonda­ to sull'unità tra un'ortodossia e un'ortoprassi, si verifica nel momen­ to della crisi, che fa parte imprescindibile dell'esperienza umana e re­ ligiosa, e sollecita il discepolo a una maggiore fedeltà al suo Signore.

72 In Luca la descrizione rimanda a un terreno in pianura e non al deserto come nel vangelo di Matteo (7,26). 73 Cfr Lv 26; Dt 28; Ger 1 7,5-8. 74 Le 5 , 1 - 1 1 ; 8,4-8. 1 1 - 1 5 . 1 6- 1 8. 1 9-2 1 ; 9,35; 10,23-24.39; 1 1 ,27-28; ecc. ·

Luca 7, 1·10 l 209

Guarigione del servo del centurione Le 7, 1 - t o• (Mt 8 , 5- 1 3; Gv 4;46-54) Ì Quando ebbe terminato di rivolgere tutte le sue parole al popolo in ascol­ to, egli entrò a Cafarnao. 211 servo di un centurione, che gli era caro, era ammalato e stava per morire. 3Avendo sentito parlare di Gesù, mandò presso di lui alcuni anziani dei Giudei, per chiedergli di venire a salva­ re il suo servo. 4Giunti da Gesù, lo esortavano con insistenza, dicendo: «Egli è degno che tu gli faccia questa grazia; 5perché ama la nostra gen­ te e ci ha costruito la sinagoga». 6Gesù se ne andava con loro, non era molto lontano dalla casa, quando il centurione mandò alcuni amici, di­ cendo: «Signore, non disturbarti; infatti non sono degno che tu entri sotto il mio tetto. 7Per questo non mi sono sentito degno di venire da te, ma di' soltanto una parola e il mio servo sarà salvato. 8/nfatti an­ eh 'io sono un uomo sottoposto all'autorità e ho sotto di me dei soldati e dico a uno: Va '! Ed egli va e ad un altro: Vieni! Ed egli viene, e al mio servo: Fa ' questo! Ed egli lo fa». 9Avendo sentito queste cose, Gesù si meravigliò e, voltatosi verso la folla che lo stava seguendo, disse: « Vi di­ co: non ho mai trovato in Israele una tale fede!». 10E gli inviati, ritor­ nati a casa, trovarono il servo guarito.

1 T. BRODIE, Not Q but Elijah: The Saving of the Centurion 's Setvant (Luke 7, 11O) as an Internalization of the Saving of the Widow and her Child (l Kgs 1 7, 1-16), IBS 1 4 ( 1 992) pp. 54-7 1 ; J.D.M. DERRETI', Law in the New Testament: the Syro­ Phoenician Woman and the Centurion of Capernaum, NT 25 ( 1 973) pp. 1 6 1 -86; J. DUPONT, "Beaucoup viendront du levant et du couchant... " (Matthieu 8, 1 1-12; Luc 13, 28-29) , ScEc 1 9 ( 1 967) pp. 1 53-67; R.A.J. GAGNON, Statistica! Analysis and the Case ofthe Double Delegation in Luke 7, 3-7a, CBQ 55 ( 1 993) pp. 709-3 1 ; ID., Luke's Motives for Redaction in the Account of the Double Delegation in Luke 7, 1-1 O, NT 36 ( 1 994) pp. 122-45; G. GEORGE, Guerison de l'esclave d'un centurion, Le 7, 1-10, AsSeign 40 ( 1 972) pp. 66-77; E. HAAPA, Zur Selbsteinschatzung des Hauptmanns von Kapharnaum im Lukasevangelium, in: J. KIILUNEN-V. RIEKKINEN-H. RAI­ SANEN (hrsg.), Glaube und Gerechtighkeit (Fs G. Gyllenberg), Helsinki 1 983, pp. 69-76; H.A.G. HASLAM, The Centurion at Capernaum (Luke 7, 1-10) , ExpTim 96 ( 1 984-85) pp. 1 09- 1 0; R. P. MARTIN, The Pericope of the Healing of the "Centu­ rion 's" Servant/Son (Matt 8:5-13 par. Luke 7:1- 10): Some Exegetical Notes, in R.A. GUELICH (ed.), Unity and Diversity in the New Testament Theology, (Fs G.E. Ladd), Grand Rapids 1978, pp. 1 4-22; W. GRIMM, Zunz Hintergrund von Mt 8. 1 1{./U 13.28(, BZ 1 6 ( 1 972) pp. 255-56; B. SCHWANK, "Dort wird Heulen und Ziihne­ knirschen sein ", BZ 1 6( 1 972) pp. 1 2 1 -22; W. STENGER, Il centurione di Cafarnao o kl guarigione del figlio del funzionario regio (Mt 8, 5-13; le 7, 1-10; Gv 4,46c-54) , in: ID. , Metodologia biblica , (Gdt 205), Brescia 1 99 1 , pp. 1 77-206; U. WEGNER, Der Hauptmann von K.afarnaum (Mt 7,28a; 8, 5- 10. 13 par Lk 7, 1- 10). Ein Beitrag zur Q-Forschung, (WUNT 1111 4), Tiibingen 1 985; D. ZELLER, Das Logion Mt 8, 1 1{/Lk 13, 28( und das Motiv der 'Volkerwallfahrt", BZ 1 5 ( 1 97 1 ) pp. 222-37; 1 6 ( 1 972) pp. 84-93.

2 1 0 l Luca 7, 1-10

Articolazione del testo

Nell'introduzione contestuale vengono presentati luogo e personaggi (w. l -2). Con la notizia circa la conclusione del discorso della pianu­ ra, tenuto da Gesù in presenza dei discepoli e della folla, cambia la scena. In essa vengono presentati i due personaggi principali del rac­ conto: Gesù, che entra a Cafarnao, e il centurione che ha un servo gravemente ammalato, al quale è molto legato. L'episodio è scandito dall'invio di una duplice delegazione da parte del centurione, il quale nel racconto lucano non incontra mai diret­ tamente Gesù. La prima esorta Gesù a recarsi dall'ufficiale per gua­ rire il servo con due motivazioni: ama il popolo e ha fatto costruire la sinagoga (vv.3-S ). La seconda giunge da Gesù, quando egli si trova ormai nelle vicinanze della casa, e lo distoglie dall'entrarvi perché il soldato non si sente degno di accoglierlo, ma lo invita a guarire il ser­ vo tramite la parola (vv.6-8). Per motivare questa richiesta viene ri­ portato il paragone ripreso dall'ambiente militare che, costruito con un ragionamento a fortiori, mette in rilievo l'autorità di Gesù. Questo discorso suscita la sua ammirazione. Mentre nel primo incontro viene registrata unicamente la richiesta del gruppo inviato, nel secondo soltanto alla fine Gesù, mosso dallo stupore, interviene: «Vi dico: non ho mai trovato in Israele una tale fede! » (v.9). Sono queste parole di lode, le uniche che Gesù pronun­ cia in tutto l'episodio. Sebbene il centurione sia assieme a Gesù protagonista dell'episodio come in Matteo, egli in Luca non appare mai direttamente sulla sce­ na. La conclusione si ha con il ritorno a casa degli inviati che posso­ no constatare di persona la guarigione del servo (v. 1 0). Il miracolo re­ gistrato solo alla fine, in realtà non è preceduto dall'ordine impartito da Gesù. Interpretazione del testo

La cornice del racconto è offerta dalla notizia del tennine del «di­ scorso della pianura» (Le 6, 1 7-49) con il quale Gesù ha istruito i suoi discepoli e la folla (v. l ). L'ascolto della parola è infatti il contesto più efficace per accogliere l'azione potente e sanante del messia di Na­ zaret. L'arrivo a Cafarnao, città dove egli spesso esercita il suo ministero pubblico (Le 4,23.3 1 )2, suscita la speranza di un centurione, il quale proprio per aver sentito parlare dell'attività terapeutica svolta da lui

2 In questa città di confine esisteva un ufficio doganale con lo stanziamento di una guarnigione militare al servizio del tetrarca Erode Antipa.

Luca 7, 1 - 1 0 l 2 1 1

gli lancia un messaggio di aiuto3• Mentre non si conosce con ésattez­ za la provenienza dell'ufficiale a capo di una centuria di soldati, si può affermare con certezza che egli è un pagano. È questo un aspet­ to rilevante ai fini dell'episodio4• A differenza del racconto matteano, in Luca la situazione della ma­ lattia del seiVo viene resa nota dal narratore e non dall'ufficiale che incontra Gesù (v.2). Il centurione invia alcuni anziani di Cafamao per fargli conoscere la gravosa situazione del suo seiVo e quindi per do­ mandargli la guarigione (v.3). Il gruppo dei giudei inviati si prende a cuore il dolore del centurione perché egli si è mostrato benevolo verso di loro, costruendo addirit­ tura nella città la sinagoga (w.4-5)5. Molto probabilmente egli è un «timorato di Dio)), il quale, pur non essendo di origine ebraica, ha grande stima per la religione di Israele, ossetva i comandamenti, ad­ dirittura frequenta la sinagoga; ed è forse per questo motivo che ne fa costruire una nella città. Egli vive sì alla maniera giudaica, ma non si è fatto circoncidere, presumibilmente per motivi di opportunità le­ gati alla sua professione; pertanto non è entrato a tutti gli effetti a far parte del popolo della promessa. La domanda di guarigione da parte degli inviati è espressa con il ter­ mine gr. diasozo che forse allude a una richiesta di salvezza non sol­ tanto fisica6• Sembra dal racconto che Gesù dimostri una certa reti­ cenza, tanto che i membri della delegazione sono costretti a pregar­ lo ripetutamente. Mentre il gruppo si stava avvicinando all'abitazione (v.6), una secon­ da delegazione porta a Gesù un altro messaggio del centurione, il qua­ le lo esorta a non disturbarsi a entrare in casa perché egli non si sen­ te «degno» di ricever!o (v. 7). Si denota un contrasto tra la parola de­ gli anziani giudei che presentano il centurione come «degno» (gr. axios v.4) del miracolo di Gesù e la consapevolezza dell'ufficiale che non si sente «degno» (v.6 gr. ikanos/v.1 axioo) di accoglierlo. La dichiarazione di indegnità non indica tanto il rispetto della legge ebraica che vietava ad un ebreo di recarsi in casa di un pagano, quan­ to rivela piuttosto la consapevolezza che Gesù è il «Signore)), di fron­ te al quale il centurione si sente immeritevole. A una prima lettura emerge il contrasto tra l'ufficiale che prima invi­ ta Gesù a casa sua e poi gli manda a dire di non essere degno di ac-

3 Mentre nel vangelo di Matteo 8,6 si parla di gr. pais che può significare sia «ser­ vo)) che «figlio» , Luca usa il termine inequivocabile di doulos. 4 Di solito i soldati erano mercenari provenienti dalle regioni confinanti, special­ mente dalla Siria, perché il tetrarca non si fidava degli autoctoni. 5 Alcune iscrizioni votive dimostrano che in quel tempo alcune sinagoghe furono regalate dagli stranieri. 6 Il tennine, usato raramente nel Nuovo Testamento (cfr Mt 14,36; l Pt 3,20) e sol· tanto qui nel vangelo di Luca, si trova anche in At 23,24; 27,43.44; 28, 1 .4.

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coglierlo. Questa contraddizione tuttavia è soltanto apparente: il cen­ turione chiama Gesù perché guarisca il suo servo gravemente am­ malato, ma prima che egli giunga a casa lo invita a compiere la gua­ rigione a distanza, dimostrando completa fiducia nella sua parola. L'esortazione a dirne anche una «sola» mette in luce la fede autenti­ ca e matura del soldato che crede fermamente ad essa (v.7)1. La convinzione dello straniero che Gesù possa compiere il miracolo anche senza il contatto fisico con il servo è tale che egli non esita a ricorrere ad un breve, ma efficace paragone costruito a fortiori (v . 8). Egli fa leva sulla sua esperienza militare di uomo in grado di eserci­ tare il potere nei confronti dei suoi inferiori per arrivare alla dedu­ zione che anche Gesù con la sua autorevolezza può ordinare la gua­ rigione senza essere a stretto contatto con l'ammalato. L'autorità di Gesù che nelle parole del centurione emerge dal confronto con quel­ la umana, nel vangelo di Luca gli è già stata riconosciuta per il suo insegnamento (4,32), per i suoi gesti potenti (4,36) e perché può ri­ mettere i peccati (Le 5 ,24). La fiducia dell'uomo, che si attende una guarigione a distanza, sor­ passa l'aspettativa di Gesù. Il pagano viene così lodato per la sua fe­ de eccezionale a confronto di quella dei membri del popolo d'Israele (v.9)8• È frequente nel vangelo di Luca che Gesù constati o elogi la fe­ de di coloro che richiedono la guarigione per se stessi o per altri, co­ me nel caso di quelli che portano il paralitico calandolo dal tetto (Le 5,20); della donna emorroissa che vuole toccare il mantello di Gesù (Le 8,48); del lebbroso samaritano guarito (Le 1 7, 1 9); del cieco di Ge­ rico (Le 1 8,42). È la fede infatti la condizione richiesta affinché avvengano i miraco­ li (Le 1 7,6}. Senza di essa il segno potente assume il significato di ge­ sto spettacolare o magico. Ci si aspetterebbe che l'evangelista riportasse la parola di guarigione detta da Gesù, come avviene per molti miracoli evangelici9, ma ciò non avviene. Egli si attiene alla richiesta del centurione e la duplice delegazione quando fa ritorno alla casa dell'ufficiale può riscontrare l'avvenuto ristabilimento della salute del servo (v. 1 O). Avviato con la richiesta di un miracolo da parte di uno straniero, l'epi­ sodio diventa il momento di verifica della sua fede e l'occasione da parte di Gesù di presentare il suo progetto salvifico rivolto anche ai pagani. Infatti, secondo il racconto lucano che continua con gli Atti 7 Il tema della «parola• di Gesù è particolannente trattato nel vangelo di Luca 1 ,2.4; 4,22.32.36; 5, 1 .2 ; 6,47; 8,1 1 . 1 2 . 1 3. 1 5.2 1 ; 9,26; 1 0,39; 1 1 ,28; 2 1 ,33; 24, 1 9. 8 Luca invece non riporta qui (cfr 1 3,28·29) la parola sul banchetto escatologico i cui commensali provengono da tutta la terra (cfr Mt 8, 1 1 ) e le parole di giudi­ zio nei confronti del popolo d'Israele (cfr Mt 8, 1 2- 1 3). Questo duplice intervento di Gesù rende la figura del centurione un prototipo dei pagani che giungono alla

fede.

9 Cfr Le 4,35; 5, 1 3.24; 6, 10; 7, 14; 8,54; 1 3, 1 2.

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degli. apostoli, l'annuncio del vangelo si realizza proprio con la con­ versione dei gentili così come afferma Paolo: «Sia dunque noto a voi che questa salvezza di Dio viene ora rivolta ai pagani ed essi l'ascol­ teranno! » (At 28,28). Pertanto nel racconto di questo miracolo si presenta la fede di uno straniero che però vive già come «timorato di Dio» . L'episodio si rial­ laccia a quello di Cornelio, il centurione che si converte (At 9, 1 - 1 1 , 1 8). Alla conclusione del discorso della pianura che termina con l'invito ad ascoltare la parola, Luca presenta il centurione come colui che si basa sulla parola di Gesù per ottenere la guarigione del servo.

Risurrezione del figlio della vedova di Nai n 710 Le 7 , 1 1 - 1 1 1 In seguito si recò in una città chiamata Na in e andavano con lui i suoi discepoli e molta folla. 12Quando egli si awicinò alla porta della città, veniva portato fuori per seppellire un morto, figlio unico di ma­ dre vedova; e molta gente della città era con lei. 1 3Il Signore vedendola ebbe compassione di lei e le disse: «Non piangere!». 1 4E awicinatosi, egli toccò la bara. Mentre i portatori si fennarono, egli disse: «Ragazzo, ti dico, alzati!>>. 15/l morto si levò a sedere e incominciò a parlare; ed egli lo consegnò a sua madre. 16Tutti furono presi da timore e glorificavano Dio dicendo: « Un grande profeta è sorto tra noi e Dio ha visitato il suo popolo>>. 11Questa parola si diffuse in tutta la Giudea e per tutta la re­ gione. Articolazione del testo

Il racconto della risurrezione viene collocato prima dell'interrogativo formulato dal Battista circa l'identità di Gesù. A questa domanda egli risponde, dicendo: «i ciechi vedono . . . i morti risuscitano ... » (Le 7,22). Pertanto prima della risposta nella quale Gesù indica il significato del­ la sua attività messianica che culmina nel risuscitamento dei morti, 10 T.L. BRODIE, Towards unravelling Luke's· Use of the Old Testament: Luke 7, 111 7 as an "lmitatio " of 1 Kings 1 7. 7-24, NTS 32 ( 1 986) pp. 247-67; A. HARBARTH

,

11Gott hat sein Volk heimgesucht". Bine form-und redaktionsgeschichtliche Untersu­ chung zu Lk 7, 1 1-1 7: "Die Erweckung des Junglings von Naim " (Dissertation in Freiburg i.Br. 1978); G. PETZKE, Historizitat und Bedeutsamkeit von Wunderbe­ richten. Moglichkeiten und Grenzen des religionsgeschichtlichen Vergleiches, in: H.D. BETZ-L. SCHOTTROFF (hrsg.), Neues Testament und christliche Existenz (Fs H. Braun), Tiibingen 1 973, pp. 367-85; S. SABUGAL, "!Joven, te lo digo, levd.ntate " (Le 7, 11-1 7). Andlisis historico-tradicional, EstAg 23 ( 1 988) pp. 469-82; P. TER­ NANT, La résurrection du fils de la veuve de Nai"n , AsSeign 4 1 ( 1 97 1 ) pp. 69-79; W. VOGELS, A Semiotic Study of Luke 7:1 1-1 7, ÉglTh 14 ( 1 983) pp. 273-92 .

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l'evangelista vuole presentare una scena in cui Gesù ridà la vita al fi­ glio della vedova. Nell'introduzione vengono presentati i protagonisti: Gesù che affian­ cato dal gruppo dei discepoli e di una folla numerosa sta arrivando nella città di Nain e la vedova che sta seguendo il feretro del figlio (vv. l 1 - 12). Pertanto due gruppi si incontrano, uno portatore di mor­ te, l'altro di vita. La folla al seguito della bara avrà un ruolo alla fine del racconto quando si esprime nella reazione di paura e di lode. Il centro dell'episodio (vv. 1 3- 1 5) è occupato dal racconto del miraco­ lo, scandito dalla duplice parola rivolta da Gesù prima alla madre: «Non piangere ! » (v. l 3) e poi al figlio: «Ragazzo, io ti dico, alzati! » (v. l4). Tra questi due intetventi viene registrato il gesto del tauma­ turgo che tocca la bara. Anche la parola rivolta alla madre è antici­ pata dall'annotazione del sentimento di compassione da parte di Ge­ sù. Il giovane che riceve nuovamente la vita, reagisce alzandosi e met­ tendosi a parlare (v. 1 5). Alla fine Gesù riconsegna alla madre il figlio vivo. Sebbene egli risusciti il ragazzo, non è questi il vero protagoni­ sta del racconto, bensì la madre. La conclusione (vv. 1 6- 1 7) riporta la reazione della folla che non è solo di paura e quindi interna, ma an­ che esterna mediante la lode e la proclamazione di Gesù riconosciu­ to come «grande profeta» . In ultimo viene riportata la notizia della dif­ fusione della «Sua parola» in tutta la regione. Interpretazione del testo

Nel raccontare l'episodio della risurrezione del figlio della vedova1 1 , peculiare a questo vangelo, Luca non ha potuto far a meno di tener conto di quei passi anticotestamentari in cui i grandi profeti come Elia ( 1 Re 1 7, 1 7-24) e Eliseo (2Re 4,32-37) hanno operato risurrezioni12• Accompagnato dai discepoli e dalla folla, Gesù raggiunge la città di Nain (v. 1 1 )13• Mentre si trova vicino alla porta esce il corteo funebre

11 Anche l'episodio del risuscitamento riportato dalla Vita di Apollonia di Tiana (IV,45)t scritto da Filostrato nel 2 1 8 d.C.t ha delle grandi somiglianze con il testo lucano. Nonostante ci siano diversi punti di contatto tra l'episodio evangelico e quello di Filostratot il significato di quest'ultimo racconto è offerto dal suo inse­ rimento nella tradizione neopitagorica, mentre per quello lucano è fornito dal con­ testo della tradizione evangelica, secondo la quale i miracoli sono segno della rea­ lizzazione del regno. 12 Luca rivela una particolare attenzione per la duplice missione esercitata da Elia ed Eliseo, tanto che Gesù per presentare nella sinagoga di Nazaret la sua attività messianica fa riferimento proprio a queste due figure (cfr Le 4,25-27). 1 3 L'attuale Nelm o Nen è menzionata soltanto qui nel Nuovo Testamento e si tro­ va a una decina di km da Nazaret sulla strada che sale dal lago di Tiberiade alla pianura di Yizrael vicino al confine meridionale della Galilea.

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di un ragazzo, figlio unico di madre vedova (v. 1 2). n· vangelo lucano dimostra una particolare attenzione per le vedove come Anna che pro­ fetizza sul futuro del bambino (Le 2,36-38). Gesù per legittimare la sua missione fa ricorso alla figura di Elia inviato alla vedova di Sa­ repta (Le 4,25-26). Nella parabola della vedova e del giudice la don­ na diventa il modello dell'arante ( 1 8, 1 -8). Gesù mette in guardia da­ gli scribi perché si approfittano degli indigenti, mentre egli porta a esempio quella vedova che, pur non possedendo niente, dona due spic­ cioli come offerta per il tempio (Le 2 1 , 1 -4). La vedova nella tradizione anticotestamentaria fa parte del gruppo dei poveri perché dopo la morte del marito non gode più di alcuna fonte di guadagno e di alcuna protezione14• È forse per questo moti­ vo che Luca nomina spesso tale figura femminile. La tragedia della donna di Nain è messa particolarmente in rilievo per il fatto che ha un solo figlio e anche questi le è morto; pertanto ormai si trova a non avere più alcun aiuto o sostegno né morale, né materiale. La donna nel seguire la bara è accompagnata da un grosso numero di persone, elemento che mette in rilievo la drammaticità della sua situazione: rimasta sola a causa della morte del marito adesso perde anche l'unico figlio15• Rientra nel progetto teologico lucano presentare Gesù che compie un miracolo a favore di un figlio unico, come nel caso della figlia di Giai­ ro (8,42) e dell'epilettico (9,38)16• Con molta probabilità Gesù eserci­ ta la sua azione terapeutica preferibilmente nei confronti di questi proprio perché la loro perdita significa per i genitori la privazione dell'unico figlio. Gesù viene identificato dal narratore nel suo statuto di «Signore)) (v. 1 3)17, appellativo che normalmente descrive la condizione gloriosa di Gesù. In questo caso esso annuncia la sua azione potente e auto­ revole che avrà come effetto non solo un miracolo, ma una «risurre­ zione» . Egli di fronte al caso disperato immediatamente si commuove (gr. splagchnizomai). È questa la stessa reazione del Samaritano di fron­ te al malcapitato ferito dai briganti (Le 1 0,33) e del padre che va in­ contro senza rancori al figlio partito da casa (Le 15,20)18• L'invito rivolto da Gesù alla donna: «Non piangere! » (cfr Le 8,52), sembra fuor di luogo. La vedova aveva tutte le buone ragioni per espri­ mere la sua disperazione, tuttavia questa esortazione prelude all'azio14 Cfr Es 22,2 1 .24; Dt 1 0, 1 8; 24, 1 7-22; 26, 1 2- 1 3; 27, 19; Ger 22,3; ecc. 15 L'espressione «grande folla»/«grandi folle» (gr. ochlosloi pollosloi) ricorre nel vangelo lucano in 5 1 5 29 ; 6, 1 7; 8,4; 9,37; 14,25. 16 Questo racconto è simile a quello della risurrezione di Tabita da parte di Pie­ tro (9,36-42) e di Eutichio da parte di Paolo (20,7- 1 2 ) negli Atti degli Apostoli. 17 Cfr p. 1 60 nota 7. 18 A differenza di Matteo, Luca evita di attribuire questo stato d'animo a Gesù. ,

.

2 1 6 l Luca 7, 1 1 .. 1 7

ne potente e salvifica di Gesù. Soltanto il vangelo di Luca nel discor­

so della pianura ha riportato la beatitudine rivolta a coloro che pian­ gono (6,2 1 ). Il profeta di Nazaret con il suo gesto potente attuerà il messaggio di felicità annunciato per gli afflitti. Senza temere di contrarre l'impurità rituale Gesù si avvicina e tocca la bara (v. 1 4). In una società in cui chi tasta un cadavere è conside­ rato impuro (Nm 1 9, 1 1 . 1 6), l'azione vuole contestare il tabù della mor­ te. Dopo aver compiuto un gesto che rompe lo stato di separazione con il morto, Gesù rivolge la parola potente: «Ragazzo, ti dico, alza­ tih) . L'espressione «ti dico» indica l'autorità di Gesù. Il verbo «alzarsi» gr. egeiro (v. 1 5), usato per indicare il passaggio da una posizione supina a quella eretta (Le 5,23-24; 6,8) oppure il risve­ glio dal sonno, nei testi evangelici descrive il ritorno alla vita come nel caso della risurrezione di Gesù (Le 24,6.34). Alla parola di Gesù corrisponde la reazione del ragazzo che non sol­ tanto si alza, ma anche inizia a parlare, segno che è in grado di ri­ prendere le relazioni umane nelle quali la parola ha grande impor­ tanza. L'azione di consegna da parte di Gesù del figlio alla madre ri­ corda l'episodio nel quale Elia riporta il ragazzo vivo alla madre ve­ dova ( I Re 1 7,23). La duplice reazione di paura e di lode indica che la folla ha compre­ so l'azione di Gesù come una manifestazione teofanica (v. l 6). Il timore è lo stato d'animo dei pastori all'annuncio angelico della nascita di Ge­ sù (2,9)19, mentre l'azione di glorificazione contraddistingue la con­ clusione di molti racconti lucani, come nel caso dei pastori che vedo­ no il messia bambino (2,20) o del centurione alla morte di Gesù (23,47). Essa viene registrata soprattutto negli episodi di miracolo ed è pro­ pria del paralitico e della gente presente (5,25-26), della donna curva ( 1 3, 1 3), di uno dei dieci lebbrosi ( 1 7, 1 5), del cieco di Gerico ( 1 8,43). Compiendo un'azione che ricorda quelle degli antichi profeti, Gesù suscita l'opinione comune della folla che lo ritiene un grande profeta mediante il quale «Dio visita il suo popolo)) (cfr Le 1 ,68.78; At 1 5, 1 4)20 • La visita di Dio corrisponde all'intervento salvifico per il popolo che ora vede uno dei suoi figli ritornare alla vita. L'interpretazione popolare che scopre in Gesù un grande profeta cor­ risponde al suo programma presentato a Nazaret attraverso il testo profetico isaiano (4, 1 8- 1 9.24; cfr Is 6 1 , 1-2). Egli inoltre per giustifi­ care una missione di marca non campanilistica si paragona ad Elia ed Eliseo (Le 4,25-27). Gesù è il profeta rifiutato che andrà a Geru­ salemme per essere ucciso (Le 13,33-34), ma è anche il profeta pari

19 Cfr anche Le 1 , 1 2.65; 5,26; 8,25.37. Il verbo gr. episkeptornai indica l'azione di visita da parte di Dio (Es 32,34; Sal 1 7/1 6,3; Is 1 0, 1 2; Ger 9,24; Zc 10,3) per salvare il popolo dall'Egitto (Gen 50,24; Es 3, 1 6; 4,3 1 ; 1 3, 1 9), per ricondurlo dall'esilio babilonese (Ger 29,8; Ez 34, 1 1 - 1 2; Sal 80/79, 1 4; Zc 1 0,3).

20

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a Mosè, atteso dalla tradizione biblica (Dt 1 8, 1 5- 1 8; · cfr At ·3,22-23; 7,37-53). Tuttavia questa identità non interpreta pienamente la sua missione (cfr Le 9,8. 1 9). Infatti anche i discepoli di Emmaus, ricor­ dandolo come un «profeta potente in opere e in parole» (Le 24, 1 9), evidenziano la loro incapacità a riconoscerlo come il Signore risorto. Rientra nella prospettiva del terzo vangelo la chiusura del racconto che ricorda la diffusione della fama del maestro di Nazaret21 , la qua­ le attraversa tutta la «Giudea» (v. l 7)22• Con questo gesto Gesù si presenta non solo come un profeta, ma co­ me il datore della vita. Egli non soltanto ristabilisce da una malattia, quanto riesce a rivitalizzare un corpo morto. Tuttavia l'azione com­ piuta nei confronti del figlio della vedova si diversifica dalla sua ri­ surrezione: mentre la prima permette la ripresa dei rapporti storici che però sottostanno ancora alla morte, la seconda corrisponde all'ac­ quisizione della vita totale alla presenza di Dio.

Gesù e Giovanni Battista Le 7, 1 8-3523

(Mt 1 1 ,2- 1 9)

18

E a Giovanni i suoi discepoli riferirono tutto ciò. Giovanni chiamò

21

Cfr p. 1 44 nota 1 3. TI termine «Giudea)) quando viene usato in senso politico indica tutto il terri­ torio del popolo d'Israele (cfr Le 4,44; 6, 1 7). La parola gr. perichoros si trova in Matteo (2 volte); in Marco ( l volta); in Luca (3,3; 4, 1 4.37; 7, 1 7; 8,37); in Atti ( 1 vol­ ta). 23 O. BOCHER, Ass Johannes der Tiiufer kein Brot (Luk. vii.33) ?, NTS 18 ( 1 97 1 -72) pp. 90-92; T. BRODIE, Again Not Q: Luke 7, 18-35 as an Acts-Orientated Transfor­ mation of the Vindication of the Prophet Micaiah (I Kings 22, 1-38) , IBS 1 6 ( 1 994) pp. 2-30; W.J. COITER, The Parable ofthe Children in the Market-Place Q(Lk) 7:3135: An Examination ofthe Parable's Image and Signifìcance, NT 29 ( 1 987) pp. 289304; I.J. DU PLESSIS, Contextual Aid for an Identity Crisis. An Attempt to interpret Lk 7, 35, in: J.H. PETZER-P.J. MARTIN (eds), A South African Perspective on the New Testament (Fs B.M. Metzger), Leiden 1 986, pp. 1 1 2-27; J. ERNST, Der Spruch von den 'frommen ' Sundern und den 'unfrommen ' Gerichten (Lk 7,29{), in: C. BUS­ SMANN-W.RADL (hrsg.), Der Treue Gottes trauen. Betrii.ge zum Werk des Lukas (Fs G. Schneider), Freibntg-Basei-Wien 1 99 1 , pp. 197-2 1 3; J. LAMBRECHT, "Are you the one who is to come, or shall we look {or another? The Gospel Message of Jesus Today, LouvSt 8 ( 1 980) pp. 1 1 5-28; O. LINTON The Parable of the Children 's Game, NTS 22 ( 1 975-76) pp. 1 59-79; C. MARCHESELLI-CASALE, "Andate e an­ nunciate a Giovanni ciò che udite e vedete" (Mt. 11,4; Le. 7,22) , in: Testimonium Christi (Fs J. Dupont), Brescia 1 985, pp. 257-88; C. MEARNS, Realized Eschato­ logy in Q? A Consideration o( the Sayings in Luke 7.22, 11,20 and 16, 16, SJT 40 ( 1 987) pp. 1 89-2 10; A. ORBE, El Hijo del hombre come y bebe. (Mt 1 1, 1 9,· Le 7, 34) , Greg 58 ( 1 977) pp. 523-55; S. SABUGAL, La embajada mesidnica del Bautista (Mt 1 1, 2-6; Le 7, 18-23): Andlisis hist6rico-tradicional, Madrid 1 980; H. SAHLIN, Tra­ ditionskritische Bemerkungen zu zwei Evangelienperi.kopen, ST 33 ( 1 979) pp. 6984; M. VÒLKEL, Anmerkungen zur lukanischen Fassung der Tii.uferanfrage Luk 7, 18-23 , in: W. DIETRICH (hrsg.), Theokratia (Fs K.H. Rengstorf), vol. ll, Leiden 22

".

2 1 8 / Luca 7, 1 8-35

due di loro 19é li mandò a dire al .Signore: ccSei tu colu i che deve venire o dobbiamo attendere un altro?>>. 20Giunti da lui gli uomini dissero: (( Giovanni il Battista ci ha mandato a chiederti: Sei tu colui che deve venire o dobbiamo attenderne un altro ?». 21/n quell'ora egli guarì mol­ ti da malattie, infermità e spiriti impuri e donò la vista a molti ciechi. 22Gesù rispose loro: ((Andate ad annunciare a Giovanni ciò che avete vi­ sto e udito: i ciechi vedono, gli· zoppi camminano, i lebbrosi sono gua­ riti, i sordi odono, i morti risuscitano e ai poveri viene annunciata la lieta novella. 23E beato colui che non si scandalizza di me». 24Quando gli inviati di Giovanni se ne andarono, egli cominciò a dire alle folle ri­ guardo a Giovanni: cc Che cosa siete andati a vedere nel deserto? Una canna sbattuta dal vento? 25Che cosa siete andati a vedere? Un uomo awolto in morbide vesti? Ecco quelli che portano vesti sontuose e vi­ vono nel lusso stanno nei palazzi dei re. 26Che cosa siete andati a vede­ re? Un profeta? Sì vi dico ancor più di un profeta! 21Egli è colui del qua­ le è scritto: Ecco, io mando davanti a te il mio messaggero, che prepa­ rerà la tua via davanti a te. 28Vi dico che tra i nati di donna non c'è nes­ suno più grande di Giovanni Battista, tuttavia il più piccolo nel regno di Dio è più grande di lui. 29Tutto il popolo che lo ha ascoltato e anche i pubblicani, hanno riconosciuto la giustizia di Dio, ricevendo il batte­ simo di Giovanni. 30Ma i farisei e i dottori della legge, non facendosi battezzare da lui, hanno rifiutato il piano di Dio per loro. 31 A chi para­ gonerò gli uomini di questa generazione? A chi sono simili? 32Sono si­ mili a quei bambini che stanno nella piazza e gridano gli uni agli altri dicendo: Vi abbiamo suonato il flauto e non avete ballato, vi abbiamo cantato un lamento e non avete pianto. 33/nfatti è venuto Giovanni Bat­ tista che non mangiava pane e non beveva vino e dite: Ha un demonio! 34È venuto il Figlio dell'uomo che mangia e beve e dite: Ecco un man­ gione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori. 35Ma alla sa­ pienza è stata resa giustizia da tutti i suoi figli. Articolazione del testo

Dopo la presentazione del messia, che insegna (Le 6, 1 7-49) e guari­ sce (Le 7, 1 - 1 7), Luca riporta un brano che attraverso la domanda di Giovanni il Battista, ripetuta due volte (vv. l 9.20), fa riflettere il letto­ re sull'identità messianica di Gesù e sul ruolo salvifico di Giovanni. TI testo è composto da tre parti: l'inchiesta di Giovanni su Gesù (vv . 1 823), l'elogio del profeta precursore tenuto da Gesù e rivolto alle folle (vv.24-30) e la similitudine dei bambini che invitano a ballare e a pian­ gere, seguita da un'applicazione (vv.3 1 -35). 1 973, pp. 166-73; ID . , "Freund der ZiJllner und Sander", ZNW 69 ( 1 978) pp. 1 - 1 0; W. WINK, Jesus ' Reply to John. Matt 1 1:2-61/Luke 7:18-23, Forum 5 ( 1 989) pp. l 2 1 28; D. ZELLER, Die Bildlogik des Gleichnisses Mt 1 1, 16{./Lk 7,3 1{. , ZNW 68 ( 1 977) pp. 252-7.

Luca 7, 18-35 / 2 19

t'antefatto è ·aato dal resoconto dei discepoli che suscita nel Battistà la domanda sull'identità di Gesù: «Sei tu colui che deve venire o dob­ biamo attendere un altro?» (vv. l S- 1 9). Giovanni manda due inviati da Gesù per interpellarlo direttamente con lo stesso interrogativo (v.20). Egli non risponde subito, ma si mette a guarire e a compiere esorci­ smi (v.2 1 ). L'attività terapeutica viene interpretata da lui stesso attraverso la pa­ rola che diventa il proclama messianico da portare a Giovanni (v.2223). La risposta di Gesù è introdotta dall'invito: «andate ad annun­ ciare» ciò che essi hanno «visto e udito» . Questo annuncio (gr. apag­ geilate) che essi devono portare al precursore, fa eco al primo che i discepoli hanno portato a Giovanni (gr. apeggeilan) (v. 1 8). Gesù elenca sei «segni» della sua attività messianica: i ciechi riac­ quistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi vengono sanati, i sordi odono, i morti risuscitano (v.22). L'ultima affermazione: «ai po­ veri viene annunciata la lieta novella» sintetizza l'intero ministero pub­ blico che tuttavia non si esaurisce nei miracoli, ma è il messaggio del vangelo. L'intervento si chiude con una beatitudine rivolta a coloro che non si «scandalizzano» dell'attività messianica di Gesù (v.23). Nella seconda parte, avviata dalla partenza dei discepoli di Giovanni, Gesù, rivolgendosi ora alle folle (v.24), delinea la figura del profeta precursore. La presentazione ha lo scopo di indicare al popolo la ve­ ra identità di Giovanni e di provocare l'uditorio ad una presa di po­ sizione. Procedendo per esclusione, mediante tre domande retoriche, introdotte dall'interrogativo: «Che cosa siete andati a vedere nel de­ serto?» (vv.24-26) e seguite da due interpretazioni fuorvianti «Una canna sbattuta dal vento», «Un uomo avvolto in morbide vesti?», sol­ tanto nella terza Gesù individua il ruolo profetico di Giovanni, ulte­ riormente precisato mediante il testo biblico di Mal 3, l (v.27). L'ultima sentenza di questa seconda sezione (v.28) è costruita sulla contrapposizione tra «il più grande» e «il più piccolo», per sottoli­ neare da una parte il ruolo rilevante del precursore, dall'altra il suo statuto subordinato a quello del «più piccolo nel regno di Dio». Nella terza parte del discorso l'attività del profeta viene vista alla lu­ ce dell'accoglienza-rifiuto di Israele: da un lato il popolo e i pubbli­ cani che lo accolgono e dall'altro i farisei e i dottori della legge che lo rifiutano. Questa parte introduttiva (vv.29-30) si richiama a quella conclusiva (vv. 33-34) in cui si prende in esame la ripulsa da parte di Israele sia di Giovanni Battista sia di Gesù. L'indizio che queste due parti formino un'inclusione è il verbo gr. dikaioo che si trova sia all'ini­ zio (v.29) che alla fine del testo (v.35). Il popolo e i pubblicani che hanno ascoltato Giovanni facendosi battezzare, «hanno riconosciuto la giustizia di Dio» (v.29); essi sono quei figli della sapienza alla qua­ le «rendono giustizia» (v.35). In questa cornice è incastonata la similitudine dei bambini, che invi­ tano i loro compagni a danzare e a piangere senza trovare risposta (v.32). Tale immagine introdotta da una duplice domanda retorica

220 l Luca 7, 1 8-35

(v .3 1 ) è applicata alla missione di Giovanni (v.33) e di Gesù (v.34), che vengono rifiutati dalla generazione contemporanea. Mentre nella similitudine compare prima il simbolo del suono allegro del flauto e poi quello del lamento; nell'applicazione si ha per primo il riferimen­ to all'attività austera del Battista e poi a quella festaiola di Gesù. Se si confronta il testo parallelo di Matteo ( 1 1 ,2- 1 5) l'introduzione è diversa ( 1 1 ,2-3) e la sentenza sul regno dei cieli (cfr Mt 1 1 , 1 2- 1 3) nel terzo vangelo si trova in un altro contesto ( 1 6, 1 6) e con un differen­ te significato. ,

Interpretazione del testo

Nel vangelo lucano l'interrogativo del Battista fa seguito all'attività messianica compiuta da Gesù, circa la quale Giovanni viene infor­ mato dai suoi discepoli (v. 1 8). Pertanto il resoconto sul ministero di Gesù presentato fino ad ora nel vangelo suscita la reazione perplessa del profeta che l'aveva annunciato come il messia. L'evangelista non torna a ripetere che Giovanni si trova in prigione, ma ne presuppone l'incarcerazione (Le 3 , 1 9-20)24• Il profeta invia due discepoli dal «Signore» (v. 1 9)25• Con questo appellativo il narratore in un certo qual modo offre già la risposta alla questione posta da Gio­ vanni sull'identità di Gesù. L'invio dei due discepoli è in conformità all'usanza ebraica, secondo la quale l'autorevolezza della testimo­ nianza è garantita da due persone (Dt 1 9, 1 5). Essi devono recarsi da Gesù per porgli il seguente interrogativo «Sei tu colui che viene o dobbiamo attendere un altro?» (v. 1 8). Che la do­ manda sia riprodotta due volte all'interno del racconto, posta prima sulle labbra di Giovanni e poi su quelle degli inviati (v 20) è segno del­ la rilevanza che essa assume non solo per il Battista e i suoi discepo­ li, ma anche per ogni lettore del vangelo. In altre parole il profeta vuole sciogliere il dubbio e invia una dele­ gazione di suoi discepoli da Gesù con il compito di porgli la questio­ ne circa la sua identità messianica; infatti l'espressione «colui che vie­ ne» , contenuta nella domanda dei discepoli, indica proprio l'Atteso (cfr Le 1 3,35; 1 9,38). La domanda di Giovanni fa eco a diversi interrogativi che sono dis­ seminati nel testo lucano, come quello dei discepoli: «Chi è costui che comanda al vento e all'acqua ed essi gli obbediscono? » (8,2�) o di Ero­ de: «Giovanni l'ho fatto decapitare; chi è dunque costui del quale sen­ to dire tali cose?» (9,9). Il dilemma di Giovanni può essere compreso esaminando la sua pre­ dicazione sul messia (Le 3,7-9. 1 6- 1 7). ll profeta precursore lo atten.

24 Cfr p. 1 26 nota 28. 25 Cfr p. 1 60 nota 7.

Luca 7, 1 8-35 l 22 1

. de con caratteristiche apocalittiche: egli battezzerà in «Spirito Santo e fuoco» (Le 3, 1 6); ha il compito di separare i giusti dagli ingiusti, espresso con l'immagine di colui che «ha in mano il ventilabro per pulire la sua aia e riunire il grano nel granaio, ma brucerà la pula con fuoco inestinguibile» (Le 3, 1 7). L'attività e la predicazione di Gesù al contrario non sembrano ri­ specchiare quest'attesa. Egli è il messia che annuncia la buona no­ vella, che si rivolge ai poveri, ai piccoli e guarisce gli ammalati (Le 4, 1 6-30). Egli non esercita il giudizio, ma anzi accoglie i peccatori, i pubblicani e le prostitute. Con tutta probabilità il modo con cui Ge­ sù attua la sua missione non rientra nella prospettiva dell'attesa mes­ sianica di Giovanni. Per questa ragione il profeta incarcerato vuole sapere da Gesù stesso se egli sia effettivamente l'Atteso. Dopo l'interrogativo nuovamente ripetuto nel testo, e ora direttamente rivolto dai discepoli di Giovanni, Gesù non risponde con delle paro­ le, né affermando, né tanto meno negando, ma inizia a compiere gesti di guarigione. Soltanto in Luca, a differenza di Matteo, Gesù mostra con i fatti la sua linea messianica. Egli guarisce malati, infermi, ciechi e compie esorcismi (v.2 1 ) . Coniugando la sua attività con la parola, Gesù non dà una vera e propria risposta, ma esorta gli inviati al discernimento e di conseguenza alla presa di posizione. Pertanto la proclamazione del messia avviene attraverso testimoni che, dopo aver constatato di persona, a loro volta si fanno carico dell'annuncio. Le sei opere elencate (v.22), contenuto della speranza biblica, formu­ lata soprattutto da Isaia riguardo l'azione di Dio e del suo messia, cor­ rispondono all'attività pubblica di Gesù durante la sua missione: i cie­ chi riacquistano la vista26, gli storpi camminano27, i lebbrosi vengono purificatP8, i sordi sentono29 i morti risuscitano30, i poveri sono evan­ gelizzatP1 . La sua attività riecheggia gli annunci profetici e sta ad indi­ care che essa viene a compiere l'attesa contenuta nelle Scritture. L'ultimo compito, quello dell'evangelizzazione dei poveri, comprende in maniera più generale tutti i destinatari dell'azione messianica. È per questo motivo che Gesù nel discorso della pianura li dichiara bea­ ti (Le 6,20). Nel vangelo lucano il programma messianico di acco­ glienza nei confronti dei bisognosi che culmina con il risuscitamen­ to dei morti, viene proposto anche ai discepoli con l'esortazione a in­ vitare alla propria tavola «poveri, storpi, zoppi e ciechi» (Le 1 4, 1 3 .2 1 ). Gesù promette la beatitudine a chi ospita coloro che non hanno di che ricambiare. ·

.

26 Cfr Is 29, 1 8; 35,5; 42,7. 1 8; Le 1 8,35-43. 27 Cfr Is 35,6. 28 Cfr. Le 5, 1 2- 1 6; 1 7, 1 1-19 2 9 Cfr Is 29, 1 8; 35,5; 42, 1 8; L e 1 1 , 1 4 30 C fr I s 26, 1 9; Le 7, 1 1 - 1 7; 8,40-56 31 Cfr Is 61 , 1 .

222 l Luca 7, 1 8-35

· Pertahto l'annuncio della buona notizia ai poveri che non si esauri­ sce in una comunicazione verbale del regno di Dio, ma si configura come liberazione storica di coloro che sono condizionati da una si­ tuazione difficile, se da un lato riassume tutte le azioni precedente­ mente elencate32, dall'altro acquista una grande importanza all'inter­ no della prospettiva lucana, la quale presenta il ministero di Gesù di­ retto esplicitamente ai poveri. I ciechi, gli storpi, i lebbrosi e gli altri ammalati appartengono tutti al grande gruppo dei bisognosi nei con­ fronti dei quali è rivolto in maniera preferenziale il mandato messia­ nico. Dando questa risposta a Giovanni, Gesù fa il bilancio del suo proget­ to messianico. Se nella sinagoga di Nazaret egli si era presentato co­ me il profeta inviato a liberare i poveri, ora egli di fronte ai discepo­ li di Giovanni fa una verifica e invita anche gli altri a constatare co­ me questo progetto sia stato realizzato33• Una beatitudine conclude il messaggio che i due inviati devono por­ tare a Giovanni (v.23). Vengono dichiarati felici coloro che non si scan­ dalizzano del progetto messianico alternativo inaugurato da Gesù. Lo scandalo, ossia l'inciampo o la caduta nella fede, è causato da una fal­ sa immagine del messia. Gesù non è venuto per fare giustizia a colo­ ro che si ritengono «giusti», né attua quei programmi messianici del mondo giudaico proposti dal tentatore (cfr Le 4, 1 - 1 3); al contrario egli si presenta con il suo annuncio di pace e di amore, rendendosi a sua volta disponibile a soccorrere i bisognosi e gli ammalati. L'incontro con i discepoli inviati da Giovanni diventa l'occasione in cui Gesù si rivolge alle folle per parlare del Battista facendone un elo­ gio. Giovanni viene identificato per esclusione. Egli non è una «Can­ na sbattuta dal vento» (v.24; cfr t Re 14, 1 5), un uomo incerto o pau­ roso, che in maniera opportunistica cambia posizione; al contrario si trova in prigione proprio a causa della denuncia contro il tetrarca Ero­ de (cfr Le 3, 1 9-20). Egli non è neppure un ambizioso o un raffinato, ma vive nel deserto in modo ascetico (v.25; Le l ,80; 3,2), richiamandosi alle antiche fi­ gure profetiche. Il popolo che si reca da Giovanni nel deserto (Le 3,7), riconoscendo il suo statuto profetico (v.26; cfr Le 1 ,76; 20,6) si trova pertanto nella direzione giusta per capire il ruolo di Giovanni. Egli però non è soltanto un profeta, ma ha un compito del tutto ec­ cezionale all'interno della storia della salvezza. Per descrivere il suo ruolo straordinario Gesù fa ricorso a un testo biblico che contiene l'annuncio della venuta di un messaggero, mandato a preparare la

32 In JEn 25,6 si affenna che nei giorni del messia non vi sarà più né afflizione,

né sofferenza.

33 I due verbi «udire» e «Vedere» , con i quali i discepoli di Giovanni devono di­

scernere l'attività di Gesù, descrivono il processo epistemologico della fede (cfr Le 10,23-24; At 7,34; 22, 14- 1 5; 28,26-27).

Luca 7, 18-35 / 223

strada al Signore (v.27; Mal 3, 1 ; cfr Es 23 ,20 [LXX] ). Gesù identifica nell'annuncio profetico di quel personaggio la figura di Giovanni. La presentazione anticotestamentaria dell'inviato a «preparare la stra­ da» è in linea con il cantico del Benedictus nel quale la missione di Giovanni viene annunciata con le seguenti parole: «E tu bambino, sa­ rai chiamato profeta dell'Altissimo, perché precederai il Signore pre­ parandogli le strade>> (Le 1 ,76). Questo mandato consiste nell'annun­ cio della remissione dei peccati, condizione per accedere all'esperienza messianica di Gesù (Le l , 77). Se da un lato Giovanni, per il suo compito in relazione a quello del messia, è il più grande tra tutti gli uomini, dall'altro chi si mette al seguito di Gesù, entrando nel suo regno, fa parte di un nuovo regime di salvezza superiore a quello precedente (v.28). Gesù inizia la terza parte del suo discorso con un bilancio sull'attività del Battista che ha creato un duplice schieramento: c'è chi accoglie e chi rifiuta. Il popolo e i pubblicani hanno accettato di farsi battezza­ re da lui (v.29), quindi hanno ascoltato l'invito alla conversione, me­ diante la quale si ottiene il perdono dei peccati (cfr Le 3 , 1 2), venen­ do così «giustificati)) da Dio34• Pertanto, secondo la prospettiva lucana, la buona accoglienza dei pub­ blicani non riguarda soltanto la missione di Gesù (5,27-32; 1 5, 1 ; 1 8,91 4), ma viene fatta risalire addirittura alla predicazione del Battista. Sul fronte opposto ci sono i farisei e i dottori della legge (v.30)35 che invece hanno boicottato il profeta precursore, così come ora stanno ricusando Gesù. Con il rifiuto del battesimo di Giovanni, i capi spiri­ tuali giudaici hanno perso l'occasione per la quale potevano aderire al progetto che Dio aveva su di loro36• È constatando il fallimento dell'appello alla conversione rivolto ai re­ sponsabili che la presentazione di Giovanni da parte di Gesù sfocia inevitabilmente in una critica nei confronti dei contemporanei, i qua­ li non hanno saputo cogliere nella missione, seppur differente, qei due inviati l'azione salvifica di Dio. Attraverso una similitudine Gesù paragona la poca disponibilità di «questa generazione» (v.3 1 )37 - espressione che nel vangelo assume

34 n verbo «giustificare· (gr. dikaio6) ha diversi significati: «praticare la giustizia•, «rendere giustizia», «giustificarsi >> , «essere dichiarato giusto attraverso il giudizio divino>>. Nella fraseologia biblica esso assume soprattutto il senso di «essere reso giusto davanti a Dio per la remissione dei peccati » (cfr Is 53, 1 1 ). 35 Nel vangelo di Luca il termine gr. nomikos, inusuale negli altri Sinottici (usato soltanto in Mt 22,35) per indicare i maestri della legge, compare sei volte ( 1 0,25� 1 1 ,45.46.52; 1 4,3) L'uso lucano di questo termine forse sottende un lettore che non conosce il mondo ebraico e quindi ignora la funzione del maestro della legge. 36 Il termine «piano)) (gr. boule) non è mai usato da Matteo e Marco, mentre ri­ corre diverse volte nell'opera lucana (23,5 1 ; At 2,23; 4,28; 5,38; 1 3 ,36; 20,27; 27, 1 2.42). 37 Nella tradizione biblica l'espressione viene riferita alla generazione del diluvio

224 l Luca 7, 1 8-35

una coloraZione negativa 'mettendo in rilievo l'incredulità dei giudei - alla scena nella quale un gruppo di bambini rimprovera i loro coe­ tanei di non aver risposto ai loro inviti, prima a ballare e poi a pian­ gere (v.32)38. Non si capisce dal testo se · «questa generazione» corrisponda ai bam­ bini che non vogliono stare al gioco o ai loro compagni, oppure agli uni e agli altri che, bisticciando a vicenda, stanno perdendo l'occa­ sione favorevole. Se il modo in cui è stata applicata la similitudine non è chiaro, lo è tuttavia il suo significato in rapporto al duplice man­ dato di Giovanni e di Gesù (vv.33-34). L'immagine, in riferimento ai due tipi di musica, nell'applicazione al­ lude al diverso stile della missione di Giovanni e di Gesù, amico dei pubblicani e dei peccatori. Quella del profeta precursore infatti è ca­ ratterizzata dall'essenzialità e dalla rinuncia ascetica sulla falsariga dei capostipiti del profetismo (v.33}, contrariamente al Figlio dell'uo­ mo che, nel suo stile misericordioso (v.34), chiama Levi, il gabellie­ re (Le 5,27-28}, pranza con gli esattori e i peccatori (Le 5,29-32), non digiuna come i devoti appartenenti ai movimenti religiosi impegnati (Le 5,33-39), ma accoglie la peccatrice in lacrime (Le 7,36-50). Que­ sto stile alternativo lo rende irriconoscibile come messia agli occhi dei pii e benpensanti giudei. Tuttavia, nella diversa modalità della lo­ ro missione, si può riconoscere in tutti e due l'azione di Dio. Gesù in­ vita al discernimento per quel che riguarda lo svolgersi della storia della salvezza, che va oltre gli schemi precostituiti dagli uomini e i loro ruoli. Per riconoscere l'offerta di salvezza che si esprime attraverso perso­ ne e funzioni diverse ci vuole la «sapienza)) (v.35). Soltanto i «suoi fi­ gli»39, cioè coloro che si appellano a lei, sono capaci di cogliere il pia­ no di Dio nelle varie pieghe della storia. Essi sono quelli del popolo e i pubblicani (cfr v.29) che prima hanno accolto il Battista e ora ade­ riscono alla chiamata del Figlio dell'uomo. La missione di Gesù non si conforma alle attese messianiche in voga a quel tempo, ma si realizza nel soccorso verso i poveri e i derelitti. La crisi del Battista serve a chiarire da una parte il progetto messia­ nico di Gesù e dall'altra il ruolo e il compito dei due inviati: Giovan­ ni è il precursore, Gesù, il messia. Sebbene i due protagonisti siano molto diversi non solo nel ruolo, ma anche nello stile della loro mis­ sione, i giudei reagiscono sempre rifiutando l'azione di Dio che si mauniversale ( Gen 7, l) o indica il popolo disubbidiente e ostinato davanti a Dio ( Ger 8,3). Nel vangelo di Luca «questa generazione» ha sempre un senso negativo (cfr 1 1 ,29.30.3 1 .32.50.5 1 ; 1 7,25; 2 1 ,32). 38 L'applicazione che, invertendo l'ordine della parabole, presenta prima la figura austera di Giovanni (v.33) e poi quella festaiola di Gesù (v.34), forse dimostra l'in­ tendimento di rispettare l'ordine cronologico delle due missioni. 39 Nell'Antico Testamento la sapienza si rivolge ai suoi figli (Pro 1 ,8. 10. 1 5; 8,32; Sir 4, 1 1 ; 7,3).

Luca 7,36 50 l 225 ..

nifesta in loro, mentre chi ha la sapienza ricohòsée ed accoglie i due

inviati.

La peccatrice perdonata Le 7,36-5040 36Uno dei farisei lo invitò a mangiare con lui. Egli entrò nella casa del fariseo e si mise a tavola. 31Ed ecco, una donna che era in città, una peccatrice, venendo a sapere che egli si trovava a tavola nella casa del fariseo, portava un vaso di alabastro di olio profumato. 38E, fennatasi dietro, si rannicchiò piangendo ai piedi di lui e cominciò a bagnarli di lacrime, poi li asciugava con i capelli del suo capo, li baciava e li un­ geva con l'olio. 39Vedendolo, il fariseo che l'aveva invitato disse tra sé: «Se questi fosse un profeta, saprebbe chi e che razza di donna è colei che lo tocca: è una peccatrice>> . 40Gesù rispondendo gli disse: «Simone, ho qualcosa da dirti». Ed egli: «Maestro, di' pure!». 4 1 cc Un creditore ave­ va due debitori. Uno gli doveva cinquecento denari, l'altro cinquanta. 42Non avendo essi da restituire, egli condonò il debito a tutti e due. Dun­ que, chi di loro lo amerà di più?». 43Simone rispose: ccSuppongo quello al quale ha condonato di più>>. Ed egli disse: ccHai risposto giustamen­ te>>. 44Essendosi voltato verso la donna, disse a Simone: cc Vedi questa donna? Sono entrato in casa tua, ma non mi hai dato l'acqua per i pie­ di; mentre lei li ha bagnati con le lacrime e li ha asciugati con i suoi ca40 T.L. BRODIE, Luke 7, 36e50 as an lnternaliz.ation of 2 Kings 4, 1-3 7. A Study in Luke 's Use of Rhetorical Imitation , Bibl 64 ( 1 983) pp. 457-85; E. CHARPENTIER, Le Prophète, ami des pécheurs, AsSeign 42 ( 1 970) pp. 80-94; J. DUPONT, Le Pha­ risien et la pécheresse (Le 7, 36-50), Co m Li 4 ( 1 980) pp. 260-8; J. GUILLET, w pé­ chés sont pardonnés, in : M. CARREZ-J. DOR É-P. GRELOT (eds.), De la T6rah au Messie (Fs H. Cazelles), Paris 1 98 1 , pp. 425-9; O. HOFIUS, Fu/3waschung als Erweis der Liebe. Sprachliche und sachliche Anmerkungen zu Lk 7,44b, ZNW 81 (1 990) pp. 1 7 1 -77; J.J. KILGALLEN, John the Baptist, the Sinful Woman, and the Pharisee, JBL 1 04 ( 1 985) pp. 675-79; ID., A Proposal for lnterpreting Luke 7, 36-50, Bibl 72 ( 1 99 1 ) pp. 305-30; C. LEGARÉ , Analise sémiotique de Luc 7, 36-50. Jésus et la pé­ cheresse. Luc 7,36e50, "in: A. CHENÉ e altri (eds), De Jésus et des Femmes. Lectu­ re sémiotique, Montréal-Paris 1 982, pp. 59- 104; H. LEROY, Vergebung und Ge­ meinde nach Lk 7, 36-50, in: H. FELD-J . NOLTE (hrsg.), Wort Gottes in der Zeit (Fs K.L. Schelkle), Dusseldorf 1 973, pp. 85-94; K. L ONING, Ein Platz fur die Verlore­ nen. Zur Formkritik zweier neutestamentlicher Legenden (Lk 7, 36-50; 1 9, 1-10), Bi­ Le 1 2 ( 1 97 1 ) pp. 1 98-208; J.P. LOUW, Macro Levels of Meaning in Lk 7:36-SO,in: J.H. PETZER-P.J. M ARTIN (eds), A South African Perspective on the New Testa­ ment (Fs B.M. Metzger), Leiden 1 986, pp. 1 28-35; C.-P. MARZ, Zur Traditionsge­ schichte von Mk 1 4, 3-9 und Parallelen, SNTU 6-7 ( 1 98 1 -82) pp. 89- 1 1 2; R. MEY­ NET, "Celui à qui est remis peu, aime un peu . " (Le 7,36-50) , Greg 75 ( 1 994) pp. 267-80; L. RAMAROSOM, "Le premier, c'est l'amour" (Le 7,47a) , ScEs 39 ( 1 987) pp. 3 1 9-29; D A S. RAVENS, The Setting of Luke's Account of the Anointing: Luke 7,2-8, 3, NTS 34 ( 1 988) pp. 282-92; E.R. THIBEAUX, "Known to Be a Sinner": The Narrative Rhetoric ofLuke 7,36-50, BTB 23 ( 1 993) pp. 1 5 1 -60; U. WILCKENS, Ver­ gebung fur die Sunderin (Lk 7,36-50) , in: P. HOFFMANN (hrsg.), Ori.entierung an Jesu (Fs J. Schmid), Freiburg-Basel-Wien 1 973, pp. 394-424. .

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226 / Luca 7,36-50

pelli. 4'JTu non mi hai dato un bacio, mentre lei da quando sono entra­ to in casa non ha cessato di baciarmi i piedi. 46Tu non mi hai cospar­ so il capo con l'olio, mentre lei ha unto con l'olio i miei piedi. 41Per que­ sto ti dico: le sono perdonati i suoi molti peccati, perché molto ha ama­ to. A chi invece viene perdonato poco, ama poco>>. 48Le disse: «Ti sono perdonati i peccati!>>. 49I convitati cominciarono a dire tra loro: « Chi è costui che rimette anche i peccati?>>. 50Disse alla donna: «La tua fede ti ha salvata; va' in pace!». Articolazione del testo

L'introduzione presenta il contesto dell'episodio: un fariseo invita Ge­ sù a pranzo (v.36). Il primo quadro (vv.37-38) è completamente con­ centrato sull'azione della peccatrice che, venuta a conoscenza della presenza di Gesù, entra nella casa del fariseo. La lista delle sei azio­ ni compiute dalla donna verso Gesù mette in rilievo la sua dedizione e il suo amore: si mette ai suoi piedi, piange, asciuga le lacrime con i suoi capelli, li bacia e poi li unge di olio. La scena è interrotta dalle considerazioni personali del fariseo diret.. te non tanto alla donna, quanto a Gesù (v.39). La riflessione dell'ospi­ te provoca un rapido dialogo (v.40) che sfocia in una breve parabola la quale, costruita in modo da riflettere la situazione nella quale vie­ ne raccontata, è incentrata su tre personaggi: un creditore e due de­ bitori (vv.4 1 -42). La differenza tra gli ultimi due sta soltanto nell'en­ tità del debito, ma il comportamento del creditore è simile nei con­ fronti di entrambi: egli condona loro la somma dovuta. Alla fine del racconto Gesù richiede l'opinione del fariseo che risponde: «Suppon­ ·go quello al quale ha condonato di più)) (v.43). La risposta corretta del fariseo dà l'avvio alla terza sequenza (vv.44SO) nella quale Gesù non parla soltanto con lui (vv.44-47), ma si ri­ volge anche alla donna (vv.48-SO), che peraltro resta sempre in silen­ zio. ll primo lungo intervento di Gesù è basato sul confronto tra l'ac­ coglienza ricevuta dal suo interlocutore e quella offerta dalla donna. n paragone tra il comportamento del fariseo e quello della donna vie­ ne stabilito sulla base di tre delle sei azioni riportate nella scena ini­ ziale della donna (cfr v.38): bagnare con le lacrime, asciugare con i capelli, dare baci. Soltanto dopo questo raffronto, Gesù applica la parabola alla situa­ zione per la quale l'ha raccontata: «le sono perdonati i suoi peccati� perché molto ha amato» (v.47). Attraverso questa affermazione Gesù si ricollega alla domanda finale della parabola: «chi di loro lo amerà di più?» (v.42). La donna è rappresentata dal debitore che deve resti­ tuire la cifra più ingente di denaro e che quindi al momento del con­ dono dimostra un amore più forte nei confronti del creditore. La scena si conclude con un epilogo (vv.48-50) in cui Gesù finalmen­ te si rivolge per la prima volta direttamente alla donna con un'affer­ mazione che fa eco a quelle precedenti: «Ti sono perdonati i pecca-

Luca 7,36-50 l 227

tih> . Il tema della remissione dei peccati41 come quello dell'amore (v.47 2 volte; cfr v.42) sono centrali in questa sezione e si stabilisce tra di loro un legame molto forte. Fanno seguito l'interrogativo dei presen­ ti, chiamati in causa soltanto alla fine: «Chi è costui. . . ?» (v.49) e la di­ chiarazione conclusiva di Gesù sulla donna: «la tua fede ti ha salva­ ta . . » (v.50). In altre parole il duplice intervento di Gesù rivolto alla donna fa da cornice alla domanda meravigliata dei commensali cir­ ca l'identità di Gesù. Questo episodio, così come viene composto da Luca, si trova soltanto in questo vangelo. In quello di Matteo e di Marco viene invece ripor­ tata la scena che introduce il racconto della passione in cui una don­ na compie lo stesso gesto nei confronti di Gesù, ma non è una pecca­ trice, bensì una conoscente. Questa azione dell'unzione viene interpre­ tata da Gesù in rapporto al suo prossimo destino di passione e morte42• .

Interpretazione del testo

L'episodio della peccatrice perdonata viene a interpretare la missio­ ne del Figlio dell'uomo che, secondo l'opinione popolare, è «Un man­ gione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori)) (Le 7,34) Questi ultimi sono descritti in antitesi ai farisei e ai dottori della leg­ ge, i quali però, non accettando nemmeno il battesimo di conversio­ ne somministrato da Giovanni, hanno annullato il progetto di Dio (Le 7,30}. ll fariseo Simone e la peccatrice anonima, personaggi princi­ pali assieme a Gesù di questo episodio, sono i rappresentanti di que­ sti due gruppi messi da Gesù stesso in contrapposizione. L'episodio ha come cornice un pranzo al quale egli partecipa come invitato d'onore. Il vangelo di Luca ama descrivere Gesù mentre si trova a tavola e si intrattiene con i suoi commensali (cfr 5,29-39; 1 1 ,3754; 14, 1 -24; 22,7-38) e spesso i suoi ospiti sono proprio i farisei (cfr 1 1 ,37-54; 14, 1 -24)43• Allora era abitudine accogliere i maestri itineranti e il fariseo che ha stima di Gesù perché lo ritiene un profeta lo invita a casa propria (cfr v.39). .

41 Nell'episodio l'espressione «rimettere i peccati• ricorre quattro volte cfr w.47 (2x).48.49. 42 I quattro racconti Mc 1 4,3-9; Mt 26,6- 1 3; Gv 1 2, 1 -8; Le 7,36-50 presentano uno stesso schema narrativo: l . Gesù viene invitato ad un banchetto 2. una donna entra e unge Gesù 3. questo gesto provoca una reazione negativa 4. Gesù prende le difese della donna S. Gesù ne fa l'elogio. 43 Per descrivere Gesù a mensa viene usato il verbo gr. kataklino che si riscontra soltanto nel vangelo lucano (9, 14. 1 5; 1 4,8; 24,30) e che mette in rilievo come i giu­ dei abbiano adottato il costume greco di mangiare reclinati.

228 l Luca 7,36-50

La scena della tavola diventa il contesto dell'azione di una donna che viene immediatamente presentata come una peccatrice e che, venuta a conoscenza della presenza di Gesù44, si precipita da lui con un va­ so di profumo. Non viene tuttavia precisato il motivo per cui la don­ na sia una peccatrice, forse perché prostituta. Questo episodio si iscrive bene nel progetto teologico del vangelo di Luca che mostra un particolare interesse per i peccatori, quali il pub­ blicano Levi che, chiamato da Gesù, si mette al suo seguito (5,27 -28). Le tre parabole della pecora perduta, della dramma perduta e del pa­ dre buono descrivono il comportamento di Gesù nei loro confronti ( 1 5 , 1 -2.7. 1 0). A differenza del fariseo, il pubblicano, che confessa il proprio peccato, viene giustificato ( 1 8,9- 1 4). Anche Zaccheo, l'esatto­ re, promette di cambiare vita incontrando Gesù (Le 1 9, 1 - 1 0) e al mal­ fattore crocifisso assieme a lui, Gesù promette il paradiso (Le 23,39-43). Senza . dire una parola, la donna compie una serie di gesti nei con­ fronti di Gesù che hanno un certo valore equivoco. Piange, bagna di lacrime i piedi di Gesù, li asciuga con i suoi capelli45, li bacia e li co­ sparge di olio profumato46• La scena risulta alquanto sconveniente per un maestro di grande reputazione che passa di villaggio in villaggio ad �nsegnare la parola di Dio. Mentre per Gesù le azioni da lei com­ piute hanno un significato preciso: sono il segno della riconoscenza, della gioia, della venerazione senza limiti verso di lui. Gesù lasciandosi «toccare» da una peccatrice provoca il fariseo con­ dizionato dal tabù dell'impurità. Egli nei confronti della donna in realtà non reagisce con gesti che rivelano accettazione o rifiuto, tut­ tavia già il suo lasciar fare è segno di accoglienza. Il fariseo non in­ terviene, rivolgendosi direttamente a Gesù, ma ragionando tra sé per­ de la stima di lui. Se egli è effettivamente un profeta così come lo ri­ tiene la gente, saprebbe riconoscere immediatamente la donna e non le concederebbe tanta confidenza. Per il fariseo il profeta non è tan­ to chi ha capacità chiaroveggenti, quanto chi si dimostra fedele alla legge nelle sue norme di purità-impurità. Il fariseo pertanto mette in discussione l'identità profetica di Gesù, aspetto che nel piano teologico del vangelo lucano ha grande rile­ vanza. Infatti dopo aver risuscitato il figlio della vedova di Nain, Ge­ sù viene riconosciuto come il profeta mediante il quale Dio visita il suo popolo (7, 1 6). Anche Erode, pur non avendolo mai visto, lò ritie­ ne un profeta (9,8) e ugualmente la gente (9, 1 9). Il suo carisma profetico tuttavia non corrisponde al cliché farisaico. 44 Nell'episodio vengono presentati tre tipi di conoscenza: la donna «ha saputo» che Gesù è a casa del fariseo (v. 37); il fariseo crede di «sapere» chi è Gesù, men­ tre questi non «Sa» che donna ha davanti a sé (v.39). 45 Secondo alcuni maestri giudaici, lo sciogliere i capelli è un'indecenza tale da meritare l'atto di divorzio. 46 In Giuseppe e Asenath, XX,3 la lavanda dei piedi è manifestazione dell'amore di Asenath verso Giuseppe. Il gesto si trova anche nel TestAbr, TII,7- 1 2; VI,6.

Luca 7,36-50 l 229

Egli non discririlinà'l peccatori dai giusti, ina al confràriò, p�rché pro­ feta, è venuto ad accogliere soprattutto i devianti. Gesù pertanto non si conforma alle leggi della tradizione giudaica, ma permette alla don­ na di entrare in contatto con lui e la perdona. Con questa accoglien­ za che va al di là dei pregiudizi umani Gesù riconferma il suo statu­ to profetico. Secondo l'interpretazione lucana Gesù non ha bisogno che i suoi in­ terlocutori esprimano a voce alta le loro reazioni, ma le sa cogliere sen­ za esitazione (cfr Le 5,22; 6,8; 9,47). D fariseo ora si rivolge a Gesù con il titolo di «maestro» (v.40), termine che nel vangelo di Luca viene a descrivere una certa distanza o addirittura una contrapposizione tra Gesù e i suoi interlocutori47• Il fatto che il fariseo dopo aver perduto la stima di Gesù come profeta ora lo chiami «maestro>> fa ritenere che ormai l'ospite voglia mantenere le distanze da chi accetta anche le smorfie di una prostituta pur di farsi onorare da qualcuno. Gesù non passa alle argomentazioni per giustificare il suo comporta­ mento, ma racconta una breve parabola. La storia, se per un verso è simmetrica a questo episodio evangelico, per l'altro è sufficientemente diversa da .non permettere che il fariseo riconosca l'affinità tra la si· tuazione vissuta e la vicenda raccontata. Infatti perché il fariseo do­ vrebbe sentirsi creditore nei confronti di Gesù? Nella parabola vengono presentati essenzialmente tre personaggi : un creditore e due debitori, uno dei due ha un debito di gran lunga più ingente (cinquecento denari, a differenza dell'altro che ne deve solo cinquanta)48• Tutti e due si trovano in simili condizioni: non hanno di che restituire. La parabola che culmina con il condono del debito, termina con un interrogativo rivolto al fariseo: «chi di loro lo amerà di più?». È l'interlocutore stesso che con obiettività riconosce chi dei due debitori sarà più riconoscente nei confronti del creditore. La parabola di per sé non risponde alla questione del fariseo tutto in­ tento a rispettare le regole di purità, ma invece viene a giustificare il comportamento apparentemente troppo spinto sia della donna che di Gesù. La riconoscenza della donna rivela la consapevolezza di essere accolta e quindi perdonata da Gesù. La situazione dei due debitori rispecchia quella di ogni uomo che di fronte a Dio è sempre in debito. Anche il fariseo, consapevole della 47 Nel vangelo ·di Luca il termine «maestro» (gr. didaskalos) viene posto sulle lab­ bra di estranei o nemici di Gesù (7,40; 8,49; 9,38; 10,25; 1 1 ,45; 1 2, 1 3; 1 8, 1 8; 1 9,39; 20,2 1 .28.39; 2 1 ,7). Questo appellativo nel mondo giudaico indica colui che è abi­ litato all'insegnamento della legge. È per tale motivo che nel terzo vangelo la pa­ rola viene usata soltanto dagli estranei e solo eccezionalmente dai discepoli di Ge­ sù (22, 1 1 ) Egli infatti è più che un insegnante per i suoi discepoli: è il punto di riferimento della loro vita. Per tale ragione i discepoli nel vangelo di Luca si ri­ volgono a Gesù con il titolo di epistatés, termine che non indica solo un compito didattico, ma anche quello di guida autorevole e capo riconosciuto della comu­ nità (5,5; 8,24.45; 9,33.49). 48 fl denaro (gr. denari.on) è la paga di un operaio salariato in Palestina. .

230 l Luca 7,36-50

sua giustizia e del suo privilegiato rapporto con Dio (Le 1 8, 9- 1 4), de­

ve prendere coscienza di essere sempre bisognoso del perdono divi­ no. A differenza del pio giudeo ostacolato nella conversione proprio perché si sente giusto davanti a Dio, la donna dimostra di aver fatto esperienza nell'incontro con Gesù dell'amore misericordioso e perdo­ nante di Dio. La giusta risposta del fariseo alla domanda posta da Gesù nella pa­ rabola è il punto di partenza per stabilire un confronto tra l'ospitalità del pio giudeo e l'accoglienza della donna. Gesù non accusa il fariseo di aver mancato di cortesia e di accoglienza, ma attraverso questo raf­ fronto mette in rilievo il comportamento di grande amore e devozio­ ne della donna. La differenza dei due comportamenti sta proprio nel­ la diversa consapevolezza di sé: il fariseo sentendosi giusto non ha bi­ sogno del suo perdono e del suo amore e quindi tratta Gesù usando le normali forme di cortesia; la donna al contrario, avendo coscienza del suo peccato, sente in Gesù la forza del perdono di Dio e quindi osa tenere un comportamento che apparentemente sembra scandalo­ so, ma che invece rivela tutta la sua riconoscenza. La dichiarazione di Gesù: «Le sono perdonati i suoi molti peccati per­ ché molto ha amato» , sembra di primo acchito rivelare una logica op­ posta a quella emersa dalla parabola, nella quale prima avviene il con­ dono del debito e poi l'amore dei debitori verso il creditore49• Tutta­ via questa distinzione è soltanto teorica. Infatti l'esperienza del per­ dono divino porta immediatamente all'amore e viceversa l'amore ver­ so Dio ha come conseguenza il condono dei propri errori. Gesù può annunciare alla donna la remissione dei suoi peccati in quanto egli è il Figlio dell'uomo inviato con questo potere (cfr 5,24). L'amore della donna è simultaneo alla misericordia di Dio che ora viene realizzata attraverso la missione di Gesù. La domanda finale dei commensali circa l'identità del profeta che ri­ mette i peccati fa eco a quella dei farisei e degli scribi che di fronte alla promessa fatta al paralitico relativamente al perdono dei peccati si domandano: «Chi è costui che bestemmia? » (Le 5,2 1 ), nonché a quella del Battista: «Sei tu colui che deve venire o dobbiamo atten­ dere un altro?» (Le 7, 1 9.20). Pertanto l'interrogativo apre la questio­ ne sull'identità di Gesù, enigma che il lettore è chiamato a sciogliere. Nella conclusione i gesti di amore della donna vengono interpretati da Gesù come «fede»50 che salva e che conduce alla pace5 1• L'acco49 La congiunzione gr. hoti nella lingua della koinè può aver valore causale o con­

secutivo. Se poniamo attenzione all'aoristo del verbo, sembrerebbe che hoti sia causale, mentre il messaggio della parabola dei due debitori fa ritenere che chi ri­ ceve il perdono è capace di rispondere con l'amore. 50 La fede è di coloro che portano il lettuccio del paralitico (Le 5,20), del centu­ rione (Le 7,9), dell'emorroissa (Le 8,48), di uno dei dieci lebbrosi (Le 1 7, 1 9), del cieco di Gerico (Le 1 8,42). 51 La frase: «la tua fede ti ha salvata; va' in pace» si ritrova alla conclusione dell'in-

Luca 7,36-50 l 23 1

glienza amorevole e· generosa della donna. ilon è altro che l'espressio­ ne della sua profonda fiducia in Gesù. Da questo atteggiamento trae scaturigine la pace che Gesù stesso è venuto a inaugurare (Le 2, 1 4.29; 1 9,38.42 ; 24,36). L'episodio è pertanto un capolavoro dell'arte narrativa lucana al ser­ vizio di un tema molto caro all'evangelista che descrive Gesù mentre accoglie i peccatori e li perdona. La domanda che può sorgere dalla lettura del testo è: il perdono è causa o effetto dell'amore? La pre­ comprensione di Simone nei confronti di Gesù che accoglie la pro­ stituta è fondata sulla convinzione che egli stesso si è fatto di Dio. Mentre per il fariseo tutta l'esperienza religiosa è basata sulla legge, diversamente per Gesù la fede che salva è fondata sull'amore. Inoltre per Gesù tutti sono peccatori: non c'è nessuno che possa vantare un comportamento giusto e ineccepibile. Lo stile del messia è pertanto illuminato dallo stile del pastore che va in cerca della pecora perdu­ ta (cfr Le 1 5,4-7).

contro con l'emorroissa (8,48), del lebbroso guarito ( 1 7, 1 9) e del cieco di Gerico ( 1 8,42).

232 / Luca 8, 1 -3

Il sègu lto di Gesù Le 8, 1 -3 1 1In seguito egli attraversava città e villaggi, annunciando e predicando il regno di Dio e i Dodici erano con lui. 2C'erano anche alcune donne che erano state guarite da spiriti impuri e malattie, come Maria chia­ mata Maddalena, dalla quale erano usciti sette demoni, 3Giovanna, mo­ glie di Cusa, un amministratore di Erode, Susanna e molte altre, che li se7Vivano con i loro beni. Artiçolazlone del testo

D sommario che si trova dopo la presentazione dell'attività di Gesù, fa il punto sulla situazione del suo gruppo ed è un testo che è ripor­ tato soltanto nel terzo vangelo. Egli è il maestro itinerante, la cui at­ tività viene enucleata attraverso due verbi: «annunciare» e «predica­ re» (v. l ). Il contenuto di questa proclamazione è il regno di Dio. Alla cerchia di Gesù appartengono i Dodici e le donne che sono sta­ te da lui guarite (vv.2-3). Soltanto di tre di loro sono riportati i nomi: Maria di Magdala, Giovanna, moglie di Cusa, e Susanna. Delle prime due si danno ulteriori informazioni: la prima è stata esorcizzata da Gesù, la seconda invece è moglie di un amministratore di Erode. Inol­ tre si indica il loro ruolo: esse assistevano il gruppo con i loro beni. Interpretazione del testo

Gesù è il messia che annuncia il regno. Egli svolge questo suo mini­ stero muovendosi tra le città e i villaggi secondo il programma fissa­ to nei precedenti sommari (cfr Le 4, 1 5 .43-44). Lo scopo infatti di que­ sta sua condizione itinerante sta nell'annuncio e predicazione del re­ gno di Dio. I termini gr. kerysso, euaggelizo e basileia tou Theou fan­ no parte del vocabolario prima evangelico e poi cristiano (v . l )2• A questa attività pubblica del messia inviato a Israele sono associati il gruppo dei Dodici (v.2), scelti tra una cerchia più ampia di disce­ poli (Le 6, 1 2- 1 6), e inoltre alcune donne. Soltanto questo evangelista 1 S. DEMEL, Jesu Umgang mit Frauen nach dem Lukasevangelium , BibNot 57 ( 1 99 1 ) pp. 4 1 -95; R. BURIGANA, u donne in Luca 8, 1-3, in : R. BURIGANA- R. FIORINI-S. SCARPAT (edd.), Dalla Galilea a Gerusalemme. L'itinerario delle don­ ne nel Vangelo di Luca, Vicenza 1 988, pp. 1 1 -26; R. RYAN, The Women from Ga­ lilee and Discipleship in Luke, BTB 1 5 ( 1 985) pp. 56-9; B. WITHERINGTON, On the

Road with Mary Magdalen e, Joanna, Susanna, and Other Disciples - Lk 8, l -3,

ZNW 70 ( 1 979) pp. 243-8; ID ., Women in the Ministry ofJesus (SNTSMS 5 l ), Cam­ bridge 1 984. 2 L'espressione «evangelizzare il regno di Dio» è tipica del vangelo di Luca (4,43; 1 6, 1 6; cfr At 8, 12).

Luca 8, 1 -3 l 233

indica esplicitamente che anche esse seguono Gesù durante il suo mi­ nistero pubblico, sebbene mai si attribuisca loro il titolo di «discepo­ le» (cfr Le 23,49)3. Infatti nel mondo giudaico le donne sono escluse dall'istituzione del discepolato4• Soltanto l'autore del vangelo lucano, particolarmente attento alle figure femminili5, si riserva di mettere in rilievo la loro scelta di stare al seguito di Gesù mentre esercita la sua attività missionaria. Prima di seguirlo, queste hanno sperimentato la sua capacità tera­ peutica. Gesù infatti le ha «guarite da spiriti impuri». Tale espressio­ ne, che sottintende l'azione esorcistica, non sempre permette di di­ stinguere il limite esatto tra un ossesso e un malato. Di questo segui to femminile vengono nominate esplicitamente sol­ tanto tre donne. La prima è Maria, proveniente dalla piccola città di Magdala, ed è stata liberata da «sette demoni», espressione che de­ scrive una condizione disagiata di particolare gravità. Questa donna nei vangeli è colei che, recandosi al sepolcro6, per prima riceve l'an­ nuncio della risurrezione di Gesù (Le 24, 1 0) e poi lo incontra perso­ nalmente (Mt 28,9- 1 0; Gv 20, 1 1 - 1 8). Giovanna, moglie di Cusa (v.3), il cui marito era amministratore di Erode, appartiene evidentemente all'alto rango. Chiude la lista Su­ sanna, della quale si conosce soltanto il nome. Ce ne sono altre, ma che per motivì di essenzialità non occorre nominare. Si sa invece che esse seguivano Gesù con i Dodici per servirli. D ver­ bo gr. diakoneo descrive l'azione del servo all'interno della casa, ma nel linguaggio com�nitario delinea l'attitudine dei discepoli ed ha co­ me modello quello di Gesù (Le 22,26-27). La suocera di Simone rap­ presenta un esempio di servizio in risposta all'esperienza salvifica di Gesù che l'ha guarita (Le 4,39). Anche tra queste donne si è instau­ rato il medesimo rapporto con lui: dopo essere state guarite, esse si

3 Per il mondo giudaico è scandaloso che le donne viaggino con Gesù; anche se i

rabbi vengono aiutati da esse (Hor 48a; EstR 11,3). 4 Nel mondo giudaico la donna non ha alcun peso sia nell'ambito religioso-giuri­ dico che in quello politico-sociale. Non può essere chiamata a leggere in pubbli­ co la Torah (TgMeg IV, 1 1 ). Secondo Flavio: «La donna ha in ogni ambiente me­ no importanza dell'uomo, perciò gli deve obbedire)) (Contr.Ap. 11,24). Rabbi Jose ben Jochanam consiglia: «Non parlare molto con una donna)), Nella sinagoga la donna non deve fare offerte e deve tacere. Rabbi Eliezer: « È meglio bruciare le parole della Torah piuttosto che dare confidenza a una donna ... Chi insegna a sua figlia la Torah, è come uno che le insegna la sfrenatezza)) (Sot 111,4). «Tre ringra­ ziamenti l'uomo deve fare ogni giorno: Benedetto, sia Dio, che non mi ha fatto pagano; ... benedetto sia Egli che non mi ha creato donna ... benedetto sia egli che non mi ha fatto ignorante ... )) (StBill 11,495). 5 Maria ( 1 ,26-56; 2, 1 -50), Anna (2,36-38), la vedova di Nain (7, 1 1 - 1 7), la peccatri­ ce perdonata {7,36-50), Marta e Maria ( 1 0,38-42), la donna cuiVa ( 1 3, 1 0- 1 7), la donna che perde la dramma { 1 5,8- 1 0), la vedova inopportuna ( 1 8, 1 -8), le donne che seguono Gesù al patibolo (23,26-32). 6 Cfr Mt 27,56.6 1 ; 28, 1 ; Mc 1 5,40.47; 1 6, 1 .

234 l Luca 8,4-8

mettono a sua disposizione, offrendo un servizio per tutto il gruppo. Tuttavia anche il seJVizio, secondo l'interpretazione evangelica, non è un assoluto. Infatti Marta protesta davanti a Gesù perché la sorella l'ha lasciata sola a servirlo, ma questi afferma il primato dell'ascolto della sua parola (Le 1 0,40). D servizio delle donne si concretizza soprattutto nell'aiuto economi­ co7. Luca nel suo vangelo diverse volte sottolinea che per aderire al­ la chiamata evangelica si deve sottovalutare l'importanza delle pro­ prie sostanze. Infatti a colui che vuole avere giustizia sulla propria eredità, Gesù risponde che «la vita non dipende dai suoi beni» (Le 1 2, 1 5) oppure esorta: «Vendete le vostre sostanze e datele in elemosi­ na ! » (Le 12,33). Queste donne sono le stesse che assistono alla morte e alla sepoltura di Gesù (Le 23,55) e poi sono le destinatarie dell'annuncio della risur­ rezione (Le 24, 1 0). Delle tre menzionate, Maria di Magdala e Giovan­ na sono proprio quelle che figurano nella lista del nostro testo. Pertanto le donne, seJVendo Gesù e aiutandolo con i loro beni, di­ ventano un modello per la comunità cristiana, i cui membri sono chia­ mati a subordinare gli impegni economici e familiari alla totale di­ sponibilità verso il Signore. Inoltre esse sono testimoni dell'identità tra il Risorto e il Gesù storico.

Parabola del semi natore Le 8,4-88

(Mt 1 3 , 1 -9; Mc 4, 1 -9)

4Riunitasi presso di lui molta folla proveniente da ogni città, egli parlò 7 D termine gr. ta hyparchonta indica le proprietà, il patrimonio, In Luca si trova in 8,3; 9,48; 1 1 ,2 1 ; 1 2 , 1 5.33.44; 1 4,33; 1 6, 1 . 1 4; 1 9,8. 8 Per la sezione parabolica cfr M. KRAMER, Die Parabelrede in den synoptischen

Evangelien. Eine ii.berlieferungsgeschichtliche Untersuchung der parallelen Stellen Mt 13, 1-53 - Mk 4, 1-34 - Lk 8,4- 18, in: A. BODEM- A.M. KOTHGASSER (hrsg.), Theologie und Leben (Fs G. Soli), Rome 1 983, pp. 3 1 -53; S.A. PANIMOLLE, "Fate attenzione a come ascoltate! " (Le 8, 4-21) , PSV l ( 1 980) pp. 95- 1 1 9; H. SCHOR­ MANN, Lukanische Reflexionen uber die Wortverkii.ndigung in Lk 8, 4-21 , in: ID. , Ursprung und Gesta/t. Erorterungen und Besinnungen zu Neuen Testament, Patmos 1 970, pp. 29-4 1 . Per la parabola del seminatore cfr P. COURTHIAL, Du texte a u sermon 17: La pa­ rabole du semeur en Luc 815-15, ETR 47 ( 1 972 ) pp. 397-420; J.D. CROSSAN, The Seed Parables ofJesus, JBL 92 ( 1973 ) pp. 244-66; C. DIETZFELBINGER, Das Gleich­ ni.s vom ausgestreuten Samen, in: E. LOHSE (hrsg.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (Fs J. Jeremias), Gottingen 1 970, pp. 80-93; J. HORMAN, The Sour­ ce ofthe Version ofthe Parable ofthe Sower in the Gospel o{ Thomas, NT 2 1 ( 1979 ) pp. 326-43; X. L ÉON-DUFOUR, La parabola del seminatore, in: ID., Studi sul van­ gelo , Cinisello Balsamo 1 967, pp. 35 1 -4 1 8; G. �OHFINK, Die Metaph9rik der Aus­ saat im Gleichnis vom Siimann (Mk 4, 3-9), in: A cause de l'Évangile. Etudes sur les Synoptiques et les Actes (Fs J. Dupont) (LD 1 2 3 ) , Paris 1 985, pp. 2 1 1 -28; ID., Das Gleichnis vom Siimann, BZ 30 ( 1 986 ) 36-69; U. LUCK, Das Gleichnis vom Siie-

Luca 8,4-8 l 235

con una parabola: 5« n seminatore uscì a seminare la sua semente. Men­ tre seminava, una parte cadde lungo la strada, venne calpestata e gli uc­ celli del cielo la divorarono. 6Un 'altra parte cadde sulla pietra, crebbe e seccò per mancanza di umidità. 7 Un 'altra cadde tra le spine, e le spine cresciute insieme con essa la soffocarono. 8Un altra cadde sulla terra buona, crebbe e fece frutto cento volte tanto». Detto questo esclamò: «Chi ha orecchi per intendere, intenda!». Articolazione del testo

Nella breve introduzione lucana al discorso parabolico il movimento della folla numerosa, che in massa giunge da tutte le città della Pale­ stina (v.4), crea il contesto della scena in cui Gesù si mette a raccon­ tare la prima parabola, quella del seminatore. Il racconto, dopo aver presentato l'antefatto del seminatore che se­ mina, personaggio menzionato soltanto all'inizio, è completamente incentrato sulla sorte dei semi in rapporto ai terreni (vv.S-8a) e si con­ clude con un'esortazione all'ascolto (v.8b). Quattro sono i quadri presentati ai quali corrispondono rispettiva­ mente quattro tipi di terreno, dove cade il seme: «la strada>> (v.Sb), «i sassi» (v.6), «le spine» (v.7) e «la terra buona» (v.8a). Ogni situazio­ ne è introdotta sempre dalla stessa formula: «e (una parte) cadde» (vv.4.5.7.8). Mentre i primi tre suoli si rivelano infruttuosi, il quarto al contrario, essendo fertile, dà la possibilità al seme di svilupparsi e produrre frut­ to. La narrazione è basata sul contrasto, dilungandosi sull'esito ne­ gativo dei primi tre per mettere in risalto il successo del quarto. Ai tre terreni improduttivi ne corrisponde uno che invece è fecondo e la cui resa è straordinariamente abbondante: «cento volte tanto» (v.8). Nei primi tre terreni il seme viene colpito nei diversi stadi progressi­ vi di crescita. Nel primo caso il seme non può nemmeno germoglia­ re, perché viene calpestato o divorato dagli «Uccelli del cielo»9 (v.S); nel secondo spunta la pianta, che però si secca a causa della man­ canza di umidità (v.6); nel terzo durante la crescita viene soffocato dalle spine (v. 7). Negli ultimi tre quadri ricorre sempre il termine «Cre­ scere» (vv.6. 7 .8). Mentre nei primi tre casi il seme non fruttifica a caumann und die Verkandigung Jesu, WD 1 1 ( 1 97 1 ) pp. 73-92; P.B. PAYNE, 1he Or­ der of Sowing and Ploughing in the Parable of the Sower, NTS 25 { 1 978) pp. 1 239; ID., The Authenticity of the Parable of the Sower and its lnterpretation, in: R.T. FRANCE- D. WENHAM (eds.), Gospel Perspectives, vol. I, Sheffield 1 980, pp. 1 63207; L. RAMAROSON, ''Parole-semence " ou "peuple-semence" dans la parabole du Semeur?, ScEs 40 ( 1 988) pp. 9 1 - 1 0 1 ; T.J. WEEDEN, Recovering the Parabolic In­ tent in the Parable of the Sower, JAAR 47 ( 1 979) pp. 97- 1 20; A.N. WILDER, The Parable ofthe Sower. Nai"vete and Method in lnterpretation, Sem 2 ( 1 974) pp. 1 34-5 1 . 9 È un'espressione lucana (cfr Le 9,58; 1 3, 1 9; At 1 0, 1 2; 1 1 ,6).

236 / Luca 8,4-8

sa sia del suolo sia degli elementi esterni, nel quarto esso produce frutto esclusivamente per la qualità del terreno. Interpretazione del testo

Sebbene in tutti i Sinottici la sezione parabolica sia introdotta dalla scena del raduno della folla (v.4), nel vangelo di Luca questo elemento costituisce un tratto tipico10: al raccogliersi del popolo Gesù tiene un discorso (5, 1 .3; 5, 1 5; 6, 1 7.20; 9, 1 1 ). Questa scenografia descrive il cli­ ma in cui egli racconta la prima «parabola» 1 1 • n racconto è introdotto dall'azione dell'unico personaggio: il semina­ tore (v.5)12• Se nell'introduzione viene presentato come il protagonista, nella continuazione del racconto scompare, mentre l'interesse si con­ centra sul differente esito della semina in rapporto ai diversi terreni. La seminagione, immagine rara nella tradizione biblica, è segno di speranza, indicando l'azione di Dio che nuovamente ritorna a pren­ dersi cura del suo popolo dopo una situazione di crisi 13• Sembra che il seminatore non si preoccupi di scegliere la terra dove seminare. Questo inverosimile comportamento è funzionale al mes­ saggio stesso della parabola. Il racconto infatti si soffenna sui diversi terreni nei quali cade il seme e sull'esito positivo della seminagione. La ricchezza di particolari nella descrizione della semina fallimenta­ re nei primi tre terreni serve a mettere in evidenza le difficoltà e gli ostacoli che il seme incontra nel crescere. Questa improduttività ri­ corda le esperienze di insuccesso e di crisi dell'annuncio di Gesù, a cui fanno riscontro quelle della prima chiesa. La tensione dinamica del testo confluisce sul qq.arto terreno «buono», che permette al seme di rendere. La produzione centuplicata ricorda la benedizione di Dio nell'Antico Testamento (Gen 26, 1 2)14• L'espres­ sione « fare frutto» ha una risonanza del tutto particolare nel conte­ sto evangelico lucano15, perché evoca l'adesione e l'accoglienza del­ l'azione di Dio, che si traduce nella fede attiva e perseverante. Un'altra tensione pervade il testo, quella tra il momento della semina e il momento del raccolto. La produzione abbondante fa dimentica­ re la perdita del seme disperso nei terreni sterili. 1 0 L'espressione «molta/e follale» ricorre diverse volte (cfr Le 5, 1 5.29; 8, 19; 9,37; 14,25). 11 Per il termine gr. parabole cfr p. 1 47 nota 30. 12 La parabola, oltre ad essere attestata dalla triplice tradizione sinottica, si ritro­ va anche nel Vangelo di Tommaso 9 e in 4Esd VIII,4 1 -44 . 13 Cfr Is 37,30; 55, 1 0- 1 1 ; Ger 3 1 ,27 Os 2 ,23-25; 2Bar LXX,2; JEn LXII , 8. 14 Secondo Plinio i rendimenti di grano nell'area mediterranea possono anche da­ re il l 00 per l (Naturalis Historia, XVIII, 2 1 §§94-95; cfr. STRABONE, Geo­ graphikon, XV,3. 1 1 ). 15 Cfr Le 3 8-9; 6,43-45; 1 3,6-9; 20, 1 0. ,

Luca 8,9- 1 5 / 237

L'invito finale all'ascolto (v.8), oltre ad essere una formula di chiusu­ ra, ricalcata sugli avvertimenti di stile profetico diretti al popolo re­ frattario e ostinato16, corrisponde a una prima interpretazione del rac­ conto incentrato sull'accoglienza della parola. È questo il costitutivo dell'esperienza di fede che spesso viene sottolineato nel vangelo luca­ no17. Non basta ascoltare, ma si deve fare attenzione a come si ascol­ ta (Le 8, 1 8). L'ascolto che significa «fare frutto» non si conclude con una recezione puramente intellettuale, ma include l'accoglienza fatti­ va della parola. La fruttificazione abbondante non può non essere col­ legata al contesto ecclesiale vissuto da Luca, il quale registra all'in­ temo della prima comunità cristiana la crescita della parola (At 6,7; 1 2,24; 1 3,49; 1 9,20). Gesù racconta questa parabola per dire che la missione cristiana spes­ so è segnata anche dal fallimento e dall'insuccesso. Tuttavia il bilan­ cio è di gran lunga positivo e il buon esito compensa largamente lo scacco. La missione di Gesù non viene soltanto rifiutata, ma c'è an­ che chi lo ha riconosciuto e accolto: i piccoli, i peccatori, i discepoli. Questa parabola invita inoltre la comunità cristiana ad accogliere il seme seminato, cioè all'ascolto della parola.

La spiegazione del la parabola del sem inatore 8 Le 8,9- 1 5 1

(Mt 1 3, 1 0-23 ; Mc 4, 1 0-20)

9I suoi discepoli lo interrogarono sul significato di questa parabola. 10Ed egli disse: «A voi è dato di conoscere i misteri del regno di Dio, ma agli altri solo in parabole, affinché, vedendo, non vedano e, ascoltando, non comprendano. 1 1Il significato della parabola è questo: Il seme è la pa­ rola di Dio. 12Quelli sulla strada sono coloro che ascoltano, ma poi vie16

Cfr Is 1 , 1 0; 7, 1 3; 28, 1 4; ecc.; Ger 7,2; 1 0, 1 ; ecc.; Os 4, 1 ; 5, 1 ; ecc.). L'appello «Chi ha orecchi per ascoltare, ascolti! )) è una formula attestata nel Nuovo Testamento (Mc 4,23; Mt 1 1 , 1 5: 1 3,43; Le 1 4,35; Ap 2,7. 1 1 . 1 7.29; 3,6. 1 3.22; 1 3,9), provenien­ te dall'Antico Testamento (Ger 5,2 1 ; 6, 1 0; Ez 1 2 ,2). 17 Cfr Le 1 ,66; 6,47.49; 8, 1 4.2 1 ; 1 1 ,27-28. 18 C.A. EVANS, A Note on the Function of Isaiah, V/, 9-1 0 in Mark, W, RB 88 (198 1) pp. 234-35; V. FUSCO, L'accord mineur Mt 13, l la/Lc 8, 10a contre Mc 4, 1 /a , in: J. DELOBEL (ed.), Logia , (BETL 59), Leuven 1 982, pp. 355-6 1 ; J. GERVAIS, Les épi­ nes étouffantes. Luc 8, 14-15, ÉglTh 4 ( 1 973) pp. 5-39; M. HUBAUT, Le "mystère" révélé dans les paraboles (Mc 4, 1 1-12) , RTL 5 ( 1 974) pp. 454-6 1 ; J.R. KIRKLAND, The Earliest Understanding of Jesus ' Use of Parables: Mark IV 10-12 in Context, NT 1 9 ( 1 977) pp. 1 -2 1 ; P.B. PAYNE, The Seeming Inconsistency of the Interpretation of the Parable of the Sower, NTS 26 ( 1 980) pp. 564-8; L. SABOURIN, "Connaitre les mysteres du Royaume" (Mt 13, 1 1) , in: Studia Hierosolymitana, vol. II (Fs B. Ba­ gatti), Jerusalem 1 976, pp. 58-63; D. WENHAM, The Interpretation of the Parable of the Sower, NTS 20 ( 1 974) pp. 299-3 1 9; S. ZEDDA, Poreuomenoi sumpnigonto (Le 8, 14) , EuntDoc 27 ( 1 974) pp. 92- 1 08.

238 l Luca 8,9- 1 5

il diavolo e porta via la parola da i loro cuori, perché non credano e così si salvino. 13Quelli sulla pietra sono coloro che ascoltano con gioia e accolgono la parola, ma non hanno radicii credono per un certo tem­ po, ma quando sopraggiunge la tentazione, vengono meno. 14/l seme ca­ duto sulle spine sono quelli che ascoltano, ma vengono via via sopraf­ fatti dalle preoccupazioni, dalla ricchezza e i piaceri della vita e non giungono a maturazione. 15Il seme nella buona terra sono quelli che con cuore nobile e buono ascoltano la parola, la custodiscono e portano frut­ to nella perseveranza.

· ne

Articolazione del testo

L'interrogativo dei discepoli che chiedono spiegazione circa la para­ bola del seminatore, induce Gesù prima ad una risposta generale che riguarda la comprensione del racconto (v. l O) e poi all'illustrazione ve­ ra e propria della vicenda del seminatore (vv. l l - 1 5). La risposta è composta da una sentenza sui misteri del regno che crea una discriminazione all'interno dell'uditorio di Gesù tra i discepoli, ai quali è concesso di comprendere «i misteri del regno di Dio» (v. l O), e gli «altri», che possono conoscerli soltanto attraverso le parabole. Lo scopo del linguaggio parabolico viene indicato attraverso una ci­ tazione biblica ripresa dal libro di Isaia (6,9) con la quale Gesù cer­ ca di spiegare l'incredulità di coloro che non appartengono alla cer­ chia più stretta dei discepoli. A differenza di Marco e di Matteo, Luca è più breve e tende a elimi­ nare la forte discriminazione tra i discepoli, che comprendono, e gli altri che sono esclusi da questa conoscenza. Nel terzo vangelo infat­ ti viene posta sulle labbra dei discepoli soltanto la richiesta della spie­ gazione della parabola ascoltata e non la motivazione dell'uso che ne fa Gesù. L'illustrazione del racconto del seme rispetta l'ordine e l'andamento della parabola. L'intento dell'interpretazione ha la funzione di preci­ sare le situazioni negative nelle quali il seme non porta fn.Itto, senza però dimenticare di sottolineare il successo conclusivo prodotto dall'accoglimento della parola. Dopo l'invito da parte di Gesù, rivolto esplicitamente ai discepoli, «D significato della parabola è questo» (v. l l ), il testo è composto da quat.. tro quadri, che danno una spiegazione allegorica dei quattro terreni: la strada, i sassi, le spine, il terreno buono. Non viene più richiamata la figura del seminatore e la spiegazione ha inizio con l'identificazione del seme con «la parola di Dio». Mentre i primi due quadri iniziano con: «quelli sulla strada» (v. l 2)/ «quelli sulla pietra» (v. l 3); gli ultimi due vengono introdotti con: «il seme caduto sulle spine» (v. l4)/«il seme nella terra buona» (v. l S). Ad ogni introduzione in cui viene descritta la classe degli uditori fa se­ guito la loro reazione di fronte alla parola, la spiegazione e la loro

Luca 8,9- 1 5 / 239

sorte. In ttitte e quattro le descrizioni ricorre però il verbo «ascolta­ re)) (gr. akouo cfr vv. 1 2. 1 3 . 14. 1 5) e il termine «parola» (vv. l l . l 2. 13. 1 5). Interpretazione del testo

Dopo che Gesù con la parabola del seminatore ha presentato la pos­ sibilità di accogliere (terreno buono) o di rifiutare (i tre terreni infe­ condi) l'azione di Dio che si manifesta in lui, adesso sostiene che l'in­ comprensione circa la sua missione da parte dei Giudei non è segno del fallimento del suo ministero, ma rientra nel piano di Dio conte­ nuto nella tradizione biblica. L'intervento di Gesù viene sollecitato dai discepoli i quali lo interro­ gano sul significato della parabola appena raccontata (v.9). Luca, sin· tetizzando la risposta di Gesù e riportando più brevemente di Matteo e Marco il testo isaiano, non rivela quelle angolature che nei testi pa­ ralleli di Matteo e di Marco si riscontrano nella cosiddetta «teoria sul­ le parabole». Lo statuto privilegiato dei discepoli viene immediatamente sottoli­ neato nella prima parte della risposta. Gesù distingue tra quelli ai qua­ li è concessa la conoscenza dei «misteri del regno)> e «gli altri» che ne sono esclusi (v. lO). Questi ultimi non possono essere se non le folle che stanno ascoltando il discorso di Gesù. Il passivo teologico «è da­ to)) indica che l'origine e l'iniziativa della rivelazione stanno in Dio stesso. Questa sentenza è molto vicina a quella in cui Gesù benedice Dio per­ ché ha nascosto «queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le ha ri­ velate ai piccoli», gruppo al quale appartengono i discepoli. La di­ stinzione, che nelle parole di Gesù si ha tra i discepoli, «VOi» e gli «al­ tri)), fa quindi parte della dinamica stessa della rivelazione, e non de­ ve essere compresa come un predeterminismo salvifico. I discepoli possono comprendere la parabola non perché più intelli­ genti o perspicaci, ma perché lui la spiega loro. Il contenuto della rivelazione è indicato con l'espressione «misteri del regno». Il termine gr. mysterion nell'ambiente ellenistico serve a in­ dicare ciò che deve restare segreto o a designare i riti di iniziazione misterica. È forse per questo significato equivocabile che la parola viene usata soltanto in questa sentenza nei vangeli sinottici. Tuttavia nella tradizione biblica l'ebr. rdz (« mistero») indica il progetto di Dio sulla storia (Dn 2,28-29)19• A differenza di Marco (4, 1 1 ), Luca e Matteo ( 1 3, 1 1 ) sono concordi

19 In 1En IL,2 i segreti di Dio sono conosciuti dall'eletto messia; cfr 1En LXIIT,3. A Oumran si ritrovano le seguenti espressioni «i misteri di Dio» (JQS 111,23), «i misteri della conoscenza)) (JQS IV,6); in /QS XI, l S- 1 9 i misteri di Dio sono in pa­ rallelo con il suo disegno; cfr 1QpAb VII,8; I QM 111,9; XVI, 1 1 .

240 l Luca 8,9- 1 5

nell'usare la parola al plurale «misteri», mettendo in rilievo la globa­ lità della rivelazione di Dio. I discepoli possono venire a conoscenza del piano di Dio attraverso la parola di Gesù, mentre coloro che non hanno fatto una scelta precisa nei suoi confronti possono accedeiVi soltanto attraverso le parabole. La seconda parte della risposta di Gesù motiva la sua decisione di par­ lare in parabole attraverso il testo biblico della vocazione del profeta Isaia che viene mandato al popolo, perché «vedendo, non vedano e ascoltando non comprendano»20• La citazione introdotta con la pre­ posizione gr. hina può essere sia finale che consecutiva. Il brano di Isaia (6,9), ripreso dalla bibbia greca dei LXX, appartiene al racconto di vocazione del profeta, il quale riceve da Dio il compi­ to di rendere il popolo incapace di comprendere la sua parola, affin­ ché si manifesti così il giudizio di Dio21• Luca è quello tra i sinottici che riporta la lezione più breve, Matteo allunga la citazione per met­ tere maggiormente in luce il tema dell'incomprensione ostinata, men­ tre in Luca la citazione biblica si trasforma in un testo di minaccia. In questo Vangelo non si riporta nemmeno l'espressione riprodotta da Marco: «perché non si convertano e venga loro perdonato» per non mostrare che vi è una preclusione nei confronti della folla che ascol­ ta. Inoltre Luca smorza ulteriormente il tema del rifiuto di Israele in­ serendo, subito dopo la spiegazione della parabola del seminatore, una serie di sentenze: «Nessuno, dopo aver acceso una lucerna, la co­ pre con un vaso o la mette sotto un letto, ma sul lucerniere, affinché quelli che entrano vedano la luce. Non c'è nulla di nascosto che non debba essere manifestato ... » (vv. l 6- 1 8). La citazione di Isaia viene invece riportata, ma nella versione lunga, alla conclusione della seconda opera lucana, gli Atti, per giustificare e far rientrare nel progetto di Dio l'incredulità degli ascoltatori di fron­ te alla predicazione della parola evangelica da parte di Paolo (At 28,267). Pertanto lo scandalo del rifiuto dell'azione di Dio che ora si rive­ la nel messia, rientra nel progetto divino codificato nella Scrittura. Nella spiegazione della parabola si chiarisce immediatamente l'im­ magine del seme che viene identificato con la «parola di Dio» (v. l l )22• Il tema dell'ascolto della parola di Dio non è soltanto centrale nella parabola e nella sua spiegazione, ma in tutta questa sezione (Le 8,42 1 ). Così subito dopo il racconto parabolico Gesù mette in guardia dicendo: «Fate attenzione pertanto a come ascoltate! » (Le 8, 1 8). Ta-

20

Lo stesso binomio ccvederelascoltare» si ritrova anche in Le 7,22 (cfr Le 1 0,2324; At 7,34; 22, 1 4- 1 5; 28,26-27), dove i discepoli di Giovanni vengono invitati a di­ scernere l'azione messianica di Gesù. 2 1 Questo testo viene usato dalla comunità cristiana per giustificare l'insuccesso o il fallimento della missione della chiesa verso Israele (cfr Gv 1 2,40; At 28,26-27). 22 A differenza del vangelo di Luca, quello di Matteo usa l'espressione «parola del regno » ( 1 3, 1 9).

Luca 8,9- 1 5 l 24 1

le sezione si chiude con l'episodio in cui giungono la madre e' i "fra­ telli di Gesù (8, 1 9-2 1 ), il quale alla fine afferma: «Mia madre e i miei fratelli sono coloro che ascoltano e mettono in pratica la parola di Dio». A questo racconto ne fa eco un altro, nel quale una donna tra la folla si rivolge a Gesù dichiarando beato il ventre che lo ha gene­ rato, ma egli risponde: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la paro­ la di Dio e la custodiscono» (Le 1 1 ,27-28). La parola di Dio viene annunciata da Gesù (Le 5, 1 -2). Chi l'ascolta e la mette in pratica è simile all'uomo che ha costruito la sua casa sul­ la roccia, la quale anche se viene inondata dal fiume in piena non crolla a differenza di chi l'ascolta, ma non la attua (Le 6,46-49). Del­ la «parola» di Gesù si fa carico la comunità cristiana che si sente im­ pegnata a trasmettere il vangelo (Le 1 ,2.4). Nella spiegazione della parabola la prima situazione di rifiuto, evo­ cata attraverso l'immagine del seme caduto sulla strada (v. 1 2), pre­ senta il caso di chi ascolta la parola, ma sopraggiunge l'azione del dia­ volo che la estirpa dal «cuore)), termine che nell'antropologia biblica descrive il centro della personalità dell'individuo23• Anche Gesù viene tentato dal diavolo a deviare dalla fedeltà alla parola di Dio (cfr Le 4, 1 - 1 3). Tuttavia egli, rifiutando di accettare le sollecitazioni demo­ niache, si mantiene fedele alla parola biblica che annuncia un mes­ sianismo alternativo alle aspettative giudaiche. Lo scopo dell'azione demoniaca è quello di spingere il discepolo a non radicare la propria vita nella parola. Al contrario, soltanto fondando­ si su di essa si può essere salvati, esperienza messa in rilievo nel van­ gelo di Luca che fa di Gesù un salvatore24• Vi è pertanto uno stretto rapporto tra fede e salvezza. Secondo la prospettiva del vangelo lu­ cano la seconda si ottiene mediante la prima (cfr 8,50). Pertanto questo primo quadro, che presenta il seme caduto lungo la strada, sembra descrivere in maniera generale qualsiasi situazione in cui si registri il fallimento della proclamazione della parola che, seb­ bene venga inizialmente udita, non trova radicamento nella vita dell'ascoltatore. Nel secondo caso (v. l 3) la parola viene non solo ascoltata, ma anche recepita con «gioia»25• Questo stato d'animo, spesso ricordato soprat­ tutto nel vangelo di Luca, denota di solito la reazione positiva di chi · 23 Il cuore, centro della personalità, è la sede dei pensieri (Le 1 ,51 .66 : 2,35; 3, 1 5; S,22; 9,47; 1 2,45; 24,38), della comprensione (Le 2, 1 9.5 1 ), della scelta dei valori (Le 6,45; 8, 1 2. 1 5 ; 1 2,34), del rapporto con Dio (Le 1 0,27; 1 6, 1 5; 24,25.32 .38). 24 Il vocabolario della salvezza è frequentemente usato nell'opera lucana: sotér (Le 1 ,47; 2, 1 1 : At 5,3 1 ; 1 3,23), soteria (Le 1 ,69.7 1 .77; 19,9; At 4, 1 2; 7,25; 1 3,26.47; 1 6, 1 7; 27,34), soterion (Le 2 ,30; 3,6; At 28,28), sozo (Le 6,9; 7,50: 8, 1 2 .36 .48.50; 9,24.24; 1 3,23; 1 7, 1 9; 1 8,26.42; 1 9, 10; 23,35 .35.37.39; At 2,2 1 .40.47; 4,9. 1 2 ; 1 1 , 1 4; 1 4,9; 1 5, 1 . 1 1 ; 1 6,30.3 1 ; 27,20. 3 1 ). 25 L'espressione «accogliere la parola)) (gr. dechomai ton logon) si ritrova in At 8 , 1 4; 1 1 , 1 ; cfr 1 Ts 1 ,6; Gc 1 ,2 1 ed è analoga a dechomai ten basileian (Le 1 8, 1 7).

242 l Luca 8,9- 1 5

accoglie l'azione salvifica di Dio26• La fase critica sopraggiunge a mo­ tivo della poca instabilità dell'uditore, descritta attraverso l'immagi­ ne della pianta senza radici. Questa incostanza diventa determinante al momento della prova. Se l'inizio è segnato dall'entusiasmo gioioso, frutto della fede, la volubilità e la discontinuità della scelta non ma­ turata sono essenziali per l'insuccesso, che si verifica specialmente nel momento della seduzione. È per questo motivo che il vangelo di Luca presenta i discepoli come quelli che perseverano nel momento della prova (22,28). Nel Pater che è la preghiera per eccellenza, l'orante chiede di essere sostenuto nel­ la tentazione che minaccia la sua fedeltà alla parola. Sul monte degli Ulivi infatti Gesù invita sia all'inizio che alla fine i discepoli a prega­ re per non soccombere alla tentazione (22,40.46). La terza situazione negativa (v. 14) è provocata da un quadro di valu­ tazione che pone al primo posto le preoccupazioni materiali di ogni tipo, tra le quali vengono esplicitamente menzionate la ricchezza27 e i piaceri della vita. Nel vangelo di Luca Gesù mette in guardia, di­ cendo: «State bene attenti che i vostri cuori non si appesantiscano in dissipazioni, ubriachezze e affanni della vita e che quel giorno non vi piombi addosso improvviso» (2 1 ,34). L'affanno viene qui valutato in una prospettiva escatologica che smaschera tutte le false attese. An­ che Marta, invece di mettersi ad ascoltare Gesù come Maria, si in­ quieta per molte cose (Le 10,4 1 ). Al contrario, il discepolo, a diffe­ renza degli altri uomini, è invitato a non angustiarsi per la sicurezza dei beni materiali, ma a ricercare primariamente il regno di Dio (Le 12,22-3 1 ). Luca è molto interessato alla preoccupazione che può generare la ric­ chezza, condizione che diventa un impedimento alla sequela di Gesù. A commento conclusivo della parabola dell'amministratore iniquo, la quale nel vangelo lucano diventa un racconto che induce a dare i pro­ pri beni ai poveri, viene riportata la sentenza: «Nessun servo può ser­ vire due padroni: o odierà l'uno e amerà l'altro, oppure si affezionerà all'uno e disprezzerà l'altro. Non potete servire a Dio e a mammona» (Le 1 6, 1 3). La ricchezza non è intrinsecamente un male, ma l'inquie­ tudine che essa inevitabilmente genera, relativizza l'unico valore pri­ mario ed essenziale: l'accoglienza della parola. È per questo che il Ge­ sù lucano annuncerà la beatitudine per i poveri, mentre metterà in guardia i ricchi (6,20-26). Il discepolo si distingue per la libertà nei confronti dei bisogni materiali (Le 1 2,22-3 1 ), che generano la cupidi­ gia così come viene indicato nella parabola del ricco stolto (Le 1 2, 1 32 1 ) e quindi dei beni che, se sopravvalutati, non consentono di porsi liberamente al seguito di Gesù (Le 1 8, 1 8-30). La ricerca della ricchezza rientra all'interno di un atteggiamento più 26

Cfr Le 2, 1 0; 1 0, 1 7; 1 9,6; 24,4 1 . 52. 27 n termine «ricchezza» (gr. ploutos) ricorre soltanto qui nell'opera lucana.

Luca 8,9- 1 5 / 243

generale che è ctuello del perseguire i piaceri della vita, i quali distol­ gono il discepolo dal mettere a disposizione tutte le sue forze per ac­ cogliere e mettere in pratica la parola (Tt 3,3; Gc 4, 1 -3; 2Pt 2, 1 3). Rispettando l'ordine di esposizione della parabola, l'esito positivo del­ la semina viene descritto soltanto alla fine (v. 1 5). Coloro che accolgo­ no la parola sono contraddistinti dal «Cuore nobile e buono» , ideale dell'antropologia greca28• Con questa espressione si vuole indicare la piena disponibilità all'accoglienza della parola. Questa condizione è sottolineata da due verbi: «custodire)) e «fare frutto)) . Non è sufficien­ te ascoltare, ma si deve anche saper serbare la parola nel proprio cuo­ re nelle alterne vicende dell'esperienza umana che spesso mettono in crisi o ne minacciano gli effetti. Sebbene il verbo «fare frutto)> compaia soltanto qui nel vangelo luca­ no (cfr Mt 1 3,23; Mc 4,20.28), l'immagine che esso sottende viene spes­ so usata per descrivere la fede attiva e perseverante (Le 3,8-9; 6,4344; 1 3,6-9; 20, 10). L'ascolto della parola non rimane un fatto intimi­ stico, ma si estrinseca nella storia. Il processo di comprensione della parola ascoltata e custodita ha luo­ go se avviene nella «perseveranza)>, Il termine gr. hypomone indica in­ fatti la �apacità di resistere ad una forza di tensione che tende a schiac­ ciare. E questo il clima in cui ogni discepolo è chiamato a verificare e a mantenere viva la propria capacità di ascolto. Per il vangelo lu­ cano l'atteggiamento della costanza viene ritenuto necessario nel qua­ dro della prospettiva apocalittica. Molti sono i segni che preludono la fine: l'inganno, i conflitti di ogni genere, le persecuzioni e addirittu­ ra il tradimento da parte di fratelli e amici, ma Gesù assicura che con la perseveranza i discepoli si salveranno (Le 2 1 , 1 9). La rivelazione di Dio annunciata da Gesù può essere accolta o rifiu­ tata. La comunità credente, che si colloca sulla stessa linea del suo Signore, esperimenta, oltre al successo nell'accoglienza della missio­ ne, anche l'insuccesso e il rifiuto. n credente deve prendere coscien­ za che questa dinamica sottostà al progetto di Dio, il quale si svolge in una storia spesso ambigua e complessa. La spiegazione della parabola mette in guardia dalle inevitabili crisi che accompagnano l'esperienza di fede, la quale non garantisce l'esen­ zione dalle difficoltà. L'instabilità, la prova, la persecuzione, nonché le lusinghe e le seduzioni dei falsi bisogni sono anzi l'imprescindibi­ le trafila da superare per chi vuole giungere ad una fede matura ed integrata. L'ascoltare, il custodire e l'accogliere sono quegli antidoti che, uniti inseparabilmente, diventano gli elementi essenziali e strutturanti del credere.

28

Cfr 5, 1 3; 7,7; 9,6; 2Mac 1 5, 1 2; WMac 4, 1 (LXX).

244 / Luca 8, 1 6- 1 8

Attenzione all'ascolto Le 8, 1 6- 1 829

(Mt 5, 1 4- 1 5 ; Mc 4,2 1 -25)

16Nessuno, dopo aver acceso una lucerna, la copre con un vaso o la met­ te sotto un letto, ma sul lucerniere, affìnché quelli che entrano vedano la luce. 11Non c'è nulla di nascosto che non debba essere manifestato, nulla di segreto che non debba essere conosciuto e venire in piena luce. 18Fate attenzione pertanto a come ascoltate! Perché a chi ha, sarà dato, ma a chi non ha, sarà tolto anche ciò che ritiene di avere. Articolazione del testo

Dopo la parabola del seminatore incentrata sulla parola di Dio, Gesù mette in guardia i suoi ascoltatori circa la modalità dell'ascolto at­ traverso una serie di sentenze che, raggruppate assieme, assumono significato in relazione al tema della sezione. La prima è imperniata sull'immagine della lucerna che non va coperta con un «vaso», né messa sotto un «letto», ma su un lampadario per­ ché tutti possano vederla (v. l 6). Questa figura conosciuta nella tradi­ zione sinottica verrà ancora ripresa da Luca ( 1 1 ,33). La seconda, ri­ portata anche nel discorso sulla testimonianza missionaria (Le 1 2,2), è costruita su un parallelismo antitetico: «nascosto»/ «manifestato»; «segreto»l«conosciuto» (v. l 7). Queste due sentenze ricevono un'applicazione che corrisponde a una messa in guardia sulla modalità dell'ascolto motivata da una massi­ ma, anch'essa comune nella tradizione sinottica e costruita sul pa­ rallelismo antitetico: «a chi ha, sarà dato» e «a chi non ha sarà tolto anche quello che ritiene di avere» (v. 1 8). Come in Marco, anche in Luca pertanto fa seguito alla parabola del seme e alla sua spiegazione un gruppo di logia che ha come centro l'immagine della lucerna. Soltanto che Luca non riporta l'introduzio­ ne iniziale: «E Gesù diceva loro», in modo tale che le sentenze siano interpretate in stretta relazione con la parabola precedente. Interpretazione del testo

Alla conclusione della parabola del seminatore e della sua spiegazio­ ne Gesù fa ricorso all'immagine della lucerna che va collocata sul lu29 J. DUPONT, La transmission des paroks de Jésus sur la lampe et la mesure tklns Mare 4, 21-25 et dans la traditions Q, in: J. DELOBEL (ed.), Logia (Fs J. Coppens) (BETL 59), Leuven 1 982, pp. 201 -36; F. HAHN, Die Worte vom Licht Lk 1 1,33-36, in: P. HOFFMANN (hrsg.), Orientierung an Jesu, (Fs J. Schmidt), Freiburg 1 973, pp. 1 07-38.

Luca 8, 1 9-2 1 / 245

cemiere30· e non sotto il letto3 1 , per illuminare nòri soltanto una par• te, ma tutta la casa (v. l 6)32• Dal contesto si capisce che questa luce corrisponde alla parola di Gesù. Se è insensato accendere una luce per poi nasconderla, è altrettanto assurdo ascoltare la parola evange­ lica senza diffonderla (v. l 7). I discepoli di Gesù infatti sono chiama­ ti non soltanto a udire la parola, ma a farla conoscere attraverso la loro vita. L'annuncio evangelico di Gesù, che non ha niente a che vedere con quelle dottrine iniziatiche che vengono tenute nascoste e soltanto gra­ datamente svelate agli adepti, è intrinsecamente ed essenzialmente fatto per essere comunicato a tutti. Nella conclusione della spiegazione della parabola del seminatore Ge­ sù ha già reso noto ai suoi uditori che il vero ascolto avviene «con cuore nobile e buono» , custodendo la parola e portando frutto con un atteggiamento di perseveranza. L'ultima dichiarazione del testo sulla lucerna, mentre mette in guardia sulla modalità dell'ascolto, afferma: «a chi ha, sarà dato, ma a chi non ha, sarà tolto anche ciò che ritie­ ne di avere)) (v. 1 8). Questa conclusione sembra in disaccordo con il messaggio evangeli­ co globale, secondo il quale Gesù è venuto per i poveri, dando loro ciò che non hanno. Ma in realtà questo principio avverte che è pos­ sibile sprecare, disprezzare o vanificare la parola ascoltata. Non ba­ sta l'ascolto del vangelo, tema particolarmente messo in rilievo dal terzo vangelo33, ma esso deve avere una particolare caratteristica: chi è uditore della parola e la mette in pratica, avrà una potenzialità in più per approfondirla ulteriormente. Infatti avendola già messa in pra­ tica, sarà capace di comprenderla meglio, mentre chi l'ha ascoltata, ma non l'ha calata nella vita, ne diverrà progressivamente estraneo.

La visita della madre e dei fratelli di Gesù Le 8, 1 9-2 1 34

(Mt 1 2 ,46-50; Mc 3 , 3 1 -35)

19Giunsero da lui sua madre e i suoi fratelli, ma non gli si potevano avLuca forse ha di fronte a sé la casa greco-romana nella quale il vestibolo, dove è collocato un lucemiere, senre a far luce a chi da fuori entra nella casa. 31 Matteo contiene la versione «Sotto il moggio» (5, 1 5). 32 Mentre Luca fa riferimento a una luce posta all'ingresso della casa, probabil­ mente nel vestibolo, Matteo parla di una luce che illumina tutta la casa rurale pa­ lestinese consistente in una unica stanza (5, 1 5). 33 Le 5, 1 - 1 1 ; 6,46-49; 8,4- 1 8; 9,35; 10,23-24. 39; 1 1 ,27-28. 34 E� BEST, Mark iii. 20, 21, 31-35, NTS 22 ( 1 975-76) pp. 309- 1 9; E. BIANCHI, LA. nuova famiglia di Gesù, ParSpV 14 ( 1 986) pp. 1 79-92; J. BLINZLER, I fratelli e le sorelle di Gesù , (SB 29), Brescia 1974; B. CORSANI, I fratelli di Gesù e i cattolici italiani, Protest 36 ( 1 98 1 ) pp. 44-46; J. GILLES, I "fratelli e le sorelle" di Gesù, To30

246 l Luca 8, 1 9-2 1

vicinare a causa della folla. 20Gli fu annunciato: « Tua madre e i tuoi fratelli sono qui fuori e vogliono vederti». 21Ma egli rispondendo disse loro: «Mia madre e i miei fratelli sono coloro che ascoltano e mettono in pratica la parola di Dio». Articolazione del testo La visita della madre e dei fratelli di Gesù nel testo lucano diventa la conclusione più appropriata della sezione della parabola del semina­ tore incentrata sul tema dell'ascolto della parola di Dio (Le 8,4-2 1 ). Nell'introduzione viene indicata la situazione che provoca l'insegna­ mento finale di Gesù: giungono sua madre e i suoi fratelli e non pos­ sono avvicinarsi a lui a causa della folla (v. 19) Informato della loro presenza (v.20), egli conclude con la frase: «Mia madre e i miei fra­ telli sono coloro che ascoltano e mettono in pratica la parola di Dio)) (v.2 1 ). Questa conclusione fa sl che l'episodio della visita della fami­ glia si agganci perfettamente al tema centrale della parabola incen­ trata sull'ascolto e attuazione della parola di Dio L'episodio è riportato da tutti i Sinottici, ma Luca è il più sintetico e identifica la madre e i fratelli con coloro che ascoltano e attuano la parola di Dio, includendo anche i parenti carnali di Gesù. Nel vange­ lo di Matteo invece soltanto i discepoli vengono caratterizzati come coloro che compiono la volontà del Padre; mentre Marco (3,3 1 -35) met te maggiormente in rilievo il conflitto tra Gesù e «i suoi» (cfr Mc 3,2 1 ). .

.

..

Interpretazione del testo

Gesù ha appena invitato a manifestare la parola parlando apertamente, quando arrivano sua maclre35 e i suoi fratelli36, i quali non possono

rino 1 985; S. GRASSO, Gesù e i suoi fratelli, Bologna 1993, pp. 1 9-77; J. GUNTHER, The Family of Jesus, EvO 46 ( 1 974) pp. 25-4 1 ; R.A. HARRISVILLE, Jesus and the Family, In t 23 ( 1969) pp. 425-3 8 ; J. McHUGH, La Mère de Jésus dans le Nouveau Testament, (LD 90), Paris 1 977; J. RATZINGER, Frères dans le Chri.st. L'esprit de la fraternité chrétienne , Paris 1 962 . 35 Nel vangelo di Luca la madre di Gesù compare qui per la prima volta dopo il racconto delle origini (cc. l -2). 36 Per quanto riguarda il problema storico dei fratelli carnali di Gesù, da un pun­ to di vista filologico non si possono ricavare degli elementi decisivi. Infatti se da una parte nei vangeli non si parla mai dei «figli di Maria)), dall'altra non si è to­ talmente certi che qui la parola «fratelli» indichi i cugini. Il dibattito si presenta già nell'antichità e le posizioni sono fondamentalmente tre: adilphoi come fratel­ li (Elvidio); come cugini (Gerolamo); come figli del primo letto di Giuseppe (Epi­ fanio ). Lutero non parla di fratelli carnali di Gesù. Si tratta pertanto di un pro­ blema teologico che nasce con l'illuminismo e l'interpretazione razionalistica. Nel Nuovo Testamento si fa riferimento ai fratelli di Gesù in Mt 1 3,55//Mc 6,3; Gv

Luca 8, 19-2 1 / 247

avvicinarsi a causa della folla (v. i9). Venuto a conoscenza della loro presenza (v.20}, Gesù risponde in maniera lapidaria: «Mia madre e i miei fratelli sono coloro che ascoltano e mettono in pratica la parola di Dio» (v.2 1 )37• La madre e i fratelli infatti nell'esperienza umana, co­ nosciuta anche dalla tradizione biblica, sono profondamente legati tra loro da vincoli di sangue e di solidarietà38• Gesù estende questo lega­ me familiare non soltanto ai suoi parenti carnali, ma a tutti coloro che ascoltano e mettono in pratica la parola. La categoria della fraternità è la più espressiva per interpretare il rap­ porto con i suoi ascoltatori. Questi sono coloro che nella parabola del seminatore corrispondono al terreno buono che germoglia e fruttifi­ ca cento volte tanto (Le 8,8} e che nella sua spiegazione vengono pre­ sentati come quelli che «con cuore nobile e buono ascoltano la paro­ la, la custodiscono e portano frutto nella perseveranza» (Le 8, 1 5). Per entrare in relazione familiare con Gesù non basta ascoltare, ma bisogna fare attenzione a «come» ascoltare, perché «a chi ha, sarà da­ to, ma a chi non ha, sarà tolto anche ciò che ritiene di avere)) (Le 8, 1 8). Il rapporto parentale con Gesù si fonda su un principio secon­ do il quale quanto più il credente si rende attento alla recezione del­ la parola, tanto più entrerà in rapporto profondo con lui. Coloro che ascoltano e compiono la parola non sono soltanto per Ge­ sù dei fratelli, ma anche una «madre». Che essi assolvano anche a questo compito è abbastanza sorprendente. Infatti la relazione con la madre è di dipendenza, di bisogno e di protezione. Attraverso questo rapporto Gesù vuole suggerire che tra lui e gli uditori della parola in­ tercorre non soltanto un rapporto fraterno, ma una relazione molto più stretta e vincolante. A questo episodio della visita della madre e dei fratelli ne fa eco un altro, nel quale una donna tra la folla si rivolge a Gesù dichiarando beato il ventre che lo ha portato, ma egli risponde: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la custodiscono» (Le 1 1 ,27-28). Nel vangelo la parola di Dio non è soltanto quella registrata dall'An­ tico Testamento, ma è soprattutto quella annunciata da Gesù (Le 5, 1 ) .

2, 12; 7,3.5. 10; At 1 , 14, mentre respressione «i fratelli del Signore» si trova in 1 Cor 9,5; Gal 1 , 19. 37 Luca usa il tennine «fratello» (gr. adelphos) per esprimere il rapporto parenta­ le oppure quello tra i discepoli (6,4 1 .42; 1 7,3; 22,32). Questa parola in uso nei gruppi religiosi ebraici ed ellenistici viene a indicare anche i membri della co­ munità cristiana, così come risulta dalle lettere di Paolo. 38 La madre e i fratelli sono coloro che hanno lo stesso patrimonio genetico, poi­ ché provengono dalla stessa carne (Gen 25,26; 38,29-30; Gdc 8 , 1 9; 1 Cron 7 , 1 6), appartengono allo stesso clan (Gen 29, 10; 42, 1 3.32; Dt 1 3,7; 1 Sam 1 4,3; 20,29) e sono quelli a cui si può far riferimento in qualsiasi situazione (Lv 2 1 ,2; Gdc 1 6,3 1 ; 1 Cron 7,22; Sal 35, 14; E z 44,25). Tra d i loro vige la legge della solidarietà e della condivisione (Gen 9,5; 24,55; Gs 2, 1 3 ; 2Sam 1 4,7; I Re 20,32; Sal 1 33, 1 ; Le 1 6,28); accettano la persona così com'è perché sono legati da vincoli di sangue (Gen 45, 1 4; Gdc 9,3).

248 l Luca 8,22-25

Chi l'ascolta e la mette in pratica è simile all'uomo che ha costruito la sua casa sulla roccia la quale, anche se viene inondata dal fiume, non crolla a differenza di chi non la ode (Le 6,46-49). Di questa pa­ rola si fa carico la comunità cristiana che si sente impegnata a tra­ smetterla attraverso l'annuncio del vangelo (Le 1 ,2.4). La parentela di Gesù non è limitata al gruppo storico dei discepoli che ascoltano la parola, ma aperta a tutti coloro che lungo la storia la udranno e la metteranno in pratica. Essi sono senz'altro i suoi di­ scepoli, ma Luca, a differenza degli altri Sinottici, sembra includere in questo rapporto particolare anche la madre e i fratelli di Gesù. Ma­ ria infatti è la prima nel vangelo che si mette in ascolto della parola di Dio rivolta dall'angelo e la compie accettando di generare il mes­ sia (Le l ,26-38). Gesù in questo episodio intensifica il rapporto con coloro che acco­ gliendo la sua parola sono chiamati a vivere una relazione profonda e stretta con lui, interpretabile attraverso le categorie familiari di «fra­ tello» e «madre>>. Tutti coloro che lungo la storia ascolteranno e at­ tueranno la parola entreranno a far parte del gruppo intimo di Gesù.

La tempesta sedata Le 8,22-2539

(Mt 8,2 3-27; Mc 4,35-4 1 )

22Un giorno Gesù salì su una barca assieme ai discepoli e disse loro: «Passiamo all'altra riva del lago!». E presero il largo. 23Mentre naviga­ vano, egli si addormentò. Ci fu una grande tempesta di ven.to sul lago, imbarcavano acqua ed erano in pericolo. 24Allora i discepoli si avvici­ narono e lo svegliarono dicendo: ccMaestro, maestro, siamo perduti!». Egli, destatosi, comandò al vento e alle onde ed essi cessarono e si fece bonaccia. 25Egli disse loro: cc Dov'è la vostra fede?>>. Essi impauriti e me­ ravigliati si dicevano l'un l'altro: «Chi è costui che comanda al vento e ali 'acqua ed essi gli obbediscono?>>. Articolazione del testo

Dopo la sezione parabolica centrata sul tema dell'ascolto della paro­ la (Le 8,4-2 1 ), Gesù manifesta la volontà di passare alla sponda op­ posta del lago. Il racconto del viaggio che si apre con la decisione di 39 A. FUCHS, Die Seesturmperikope Mk 4,35-41 parr im Wandel der urkirchlichen Verkundigung, SNTU-A 1 5 ( 1 990) pp. 1 0 1 -33; X. LÉON-DUFOUR, La tempesta se­ data in: ID. , Studi sul Vangelo, Milano 1 967, pp. 203-49; W. STENGER, La tem­ pesta sedata (Mc 4,35-41; Mt 8, 18-27,· Le 8,22-25) in: Metodologia biblica (GdT 205), Brescia 1 99 1 , pp. 148- 1 76; B.M.F. VAN IERSEL- A.J.M. LINMANS, The Storm on the Lake , in: T. BAARDA-A.F.J. KLIJN-W.C. VAN UNNIK (eds), Miscellanea Neotestam.entica vol. Il, Leiden 1 978, pp. 1 7-48. ,

Luca 8,22-25 l 249

blggiungere l'altra riva del lago di Galilea, zona straniera, si conclu­ de con l'interrogativo posto dai discepoli sull'identità di Gesù. Nell'introduzione vengono indicati i protagonisti: Gesù sale sulla bar­ ca in compagnia dei discepoli e manifesta loro il piano di recarsi sul­ la riva opposta del lago (v.22). La descrizione del viaggio, introdotta dalla notizia che Gesù ha pre­ so sonno, è centrata sul sopraggiungimento di una tempesta che mi­ naccia la barca in navigazione e quindi l'esistenza dei discepoli (v.23). Emerge nel racconto la loro invocazione disperata: «Maestro, mae­ stro, siamo perduti! » (v.24), a cui fa seguito l'ordine di Gesù rivolto al mare e alle onde che immediatamente si calmano. La vicenda si conclude con una duplice domanda che mette in luce le reazioni dei protagonisti. La prima rivolta da Gesù ai discepoli: «Dov'è la vostra fede?» (v.25), mentre la seconda è frutto di un dialogo tra i discepo­ li: «Chi è costui che comanda al vento e all'acqua ed essi gli obbedi­ scono?>> . Il racconto lucano, a differenza degli altri due sinottici, si contraddi­ stingue per l'uso di un vocabolario di viaggio: «passare>> (gr. diercho­ mai)40, «prendere il largo» (gr. anago)41 , «navigare» (gr. pleo6)42, . 50Avendo sentito, Gesù gli rispose: «Non temere, soltan­ to abbi fede, ed essa sarà salvata>>. 51Giunto alla casa, non lasciò entrare nessuno con sé, se non Pietro, Giovanni, Giacomo, il padre della ra­ gazza e la madre. 52Tutti piangevano e facevano il lamento per lei, ma egli disse: «Non piangete! non è morta, ma dorme>>. 53Ma essi lo deri­ devano sapendo che era morta. 54Afferrandola per la mano, egli le disse: cc Fanciulla, alzati!». 55Il suo spirito ritornò in lei, si alzò immediata­ mente ed egli comandò di darle da mangiare. 56I suoi genitori erano fuo­ ri di sé, ma egli raccomandò loro di non raccontare a nessuno ciò che era accaduto. Articolazione del testo D racconto

presenta due episodi che, inseriti l'uno nell'altro, si arti­ colano in tre atti: il capo della sinagoga che si reca da Gesù e chiede la guarigione della figlia (vv.40-42); la donna sofferente di emorragia che, toccando il mantello di Gesù, viene guarita (vv.43-48); e l'azione di risuscitamento della figlia di Giairo (vv.49-56). re. Un aspect de la lecture d'un texte: Mare 5, 21-43; Matthieu 9, 18-26,· Luc 8, 40-56, FV 70 ( 1 97 1 ) pp. 75-8 1 ; O. GENEST, De la fìlle à la {emme à la fìlle (Luc 8,40-56) , in: A. CHEN É e altri (eds), De Jésus et des Femmes. Lecture sémiotique, Montréal­ Paris 1 982, pp. 1 05-20; M. GOURGUES, De!U miracles, deux démarches de foi (Mare 5,2 1-43 par.), in: F. REFOULÉ (ed.), A cause de l'Évangile. Études sur les Synoptiques et les Actes (Fs J. Dupont) (LD 1 23), Paris 1985, pp. 229-49; R. PESCH, Jai'rus (Mk 5,22/Lk 8, 41 ), BZ 1 4 ( 1 970) pp. 252-6; V.K. ROBBINS, The Woman li/ho touched Jesus' Garment: Socio-Rhetorical Analysis of the Synoptic Accounts, NTS 33 ( 1 987) pp. 502- 1 5; G. ROCHAIS, Les récits de résurrection des morts dans le Nouveau Testament (SNTSMS 40), Cambridge 1 9� 1 , pp . 39- 1 1 2; M.J. SELVIDGE, Mark 5:25-34 and Leviticus 15:19-20: A R.eaction to Restrictive Purity Regulations, JBL 1 03 ( 1 984) pp. 6 1 9-23.

258 l Luca 8,40-56

tecnica narrativa, con la quale un avvenimento è raccontato den­ l'altro, rinviando così la conclusione del racconto principale, vie­ ne anche chiamata composizione a sandwich. Questo tipo di narra­ zione ha lo scopo di suscitare l'interesse del lettore per l'esito dell'epi­ sodio. Tuttavia dal punto di vista narrativo i due racconti vengono uniti dal duplice intervento di Gesù che illustra il significato della sua azione guaritrice: «la tua fede ti ha salvato; va' in pace » (v.48)/«abbi fede ed essa sarà salvata)) (v.SO). Nella prima scena (vv.40-42) la folla attende Gesù e da essa emerge Giairo che gli chiede di guarire la figlia ammalata. La folla in questo racconto fa da fondale agli avvenimenti: durante il cammino si ac­ calca attorno a Gesù (v.42); lo stringe da ogni parte (v.45); è spetta­ trice della confessione della donna (v.47); è costretta da Gesù a non entrare nella casa di Giairo (v.S l ). La folla compare pertanto all'inizio e alla fine del primo atto. All'in­ temo di questo quadro emerge la richiesta da parte di Giairo che, identificato nella sua professione di capo della sinagoga, domanda la guarigione della figlia unica di dodici anni. Nella seconda scena (vv.43-48) viene presentata una donna, sofferen­ te di emorragia, che, toccando il mantello di Gesù, viene guarita (v.4344 ). Prende avvio un dialogo nel quale Gesù, il protagonista, per due volte, all'inizio e alla fine chiede: «Chi mi ha toccato?>) . Al primo in­ terrogativo risponde Pietro in maniera generica (vv.45-46), al secon­ do la donna è costretta dall'insistenza di Gesù a farsi avanti e a rac­ contare la propria guarigione. Questo secondo atto si conclude con la parola di Gesù che offre il significato del suo gesto potente: «Donna, la tua fede ti ha salvato; va' in pace » (v.48). Nel terzo quadro (vv.49-56), la prima parte si apre con l'annuncio del­ la morte della figlia di Giairo a cui fa seguito la rassicurazione di Ge­ sù: «Non temere, soltanto abbi fede, ed essa sarà salvata)) . Viene così ripreso l'episodio interrotto precedentemente (vv.49-50). La seconda parte si svolge nella casa del capo della sinagoga nella quale entrano soltanto Pietro, Giacomo, Giovanni e i genitori della fanciulla, diver­ samente dalla folla che resta fuori. Mentre all'interno i presenti si di­ sperano, Gesù invita a non piangere con la motivazione che la ragaz­ za non è morta. Questo comando suscita una reazione di derisione. Il vertice della scena è composto dall'azione in cui Gesù le prende la mano e invita la ragazza ad alzarsi (v.54). La constatazione dell'av­ venuta risurrezione viene rafforzata dall'ordine di rifocillarla (v.SS). Lo stupore dei genitori viene frenato con l'ordine impartito da Gesù di non divulgare l'accaduto (v.56). La

tro

Interpretazione del testo

Al ritorno dal suo viaggio nel paese dei Geraseni, Gesù trova una fol­ la numerosa ad accoglierlo (v.40). Da essa si fa avanti Giairo, capo

Luca 8,40-56 l 259

della sinagoga (v.4 1 ), che ha la responsabilità dell'organizzazione del culto, dell'insegnamento e dell'amministrazione della giustizia60• L'uomo, che nelle redazioni di Marco e di Luca si chiama Giairo, pro­ strandosi, esterna la sua fede in Gesù, la quale viene ulteriormente sot­ tolineata dalla richiesta della guarigione della propria figlia di dodici anni ormai in fin di vita (v.42)61 • L'importanza di questa guarigione per il padre viene sottolineata dal fatto che la ragazza è figlia unica, come lo sono il figlio della vedova (Le 7, 1 1 - 1 7) e l'epilettico (9,37-43a). Durante il cammino a Gesù, pressato dalla folla che lo segue mentre raggiunge la casa di Giairo, si avvicina una donna emorroissa (v.43). La sua è una malattia che, durando da dodici anni, è ormai cronica. L'irreversibilità della sua condizione viene rilevata anche dal fatto che la donna ha speso tutte le sue sostanze dai medici senza ottenere la guarigione62• Secondo la legge biblica, la donna sofferente di emorragia rimane im­ pura finché il flusso non termina (Lv 1 5, 1 9-30). Quindi l'emorroissa, non potendo apparire in pubblico, fa parte del mondo degli esclusi dalla vita sociale e religiosa. Rivelando una concezione magica della fede, la donna si avvicina per toccare il lembo del mantello (v.44)63, gesto che le procura l'imme­ diato arresto del flusso di sangue e quindi la guarigione. La doman­ da di Gesù: «Chi mi ha toccato?» (v.45), alla quale nessuno risponde, viene quasi ridicolizzata da Pietro che constata la pressione della gran­ de folla. L'interrogativo di Gesù non è mosso da preoccupazioni di purità; ma egli vuole incontrare chi è stato raggiunto dalla sua po­ tenza, rendendo cosi manifesta l'opera di Dio. Tuttavia l'insistenza di Gesù che, secondo la concezione medica del tempo ha sentito uscire una forza dal suo corpo, fa venire alla luce la responsabile del gesto (v.46 ). Vi è un motivo per cui la donna ha agito di nascosto e non vuole far­ si avanti. Secondo la legge di purità, lei non può comparire in pub­ blico e tanto meno toccare Gesù. Secondo la tradizione questo con­ tatto infatti lo rende immondo per una giornata intera (Lv 1 5 ,25-30). All'azione di prostrazione da parte di Giairo ora corrisponde paralle­ lamente quella della donna che si fa avanti e rende nota a tutti i pr�­ senti la sua situazione (v.47). Lei stessa diventa annunciatrice davan­ ti al popolo della forza efficace e salvante, sperimentata nel contatto con Gesù. La donna è capace di rompere il tabù del sangue e, dopo

60 D termine gr. archisynagogos ricorre in Le 1 3, 1 4; At 1 3, 1 5; 18,8. 1 7. Sia Crispo, che si converte al Signore (At 1 8,8), sia Sostene (At 1 8, 1 7) sono capi della sina­ goga. 61 A differenza del racconto di Matteo, secondo il quale l'uomo è già a conoscen­ za della morte della figlia (9, 1 8). 62 È un tratto novellesco quello dell'impotenza dei medici; cfr Act.Phil. , VI, §§40-

44. 63 Gesù porta un vestito con orli imposti da Mosè (Nm 1 5,37-4 1 ; Dt 22, 12).

260 l Luca 8,40-56

essere stata liberata dalla malattia, ha il coraggio di raccontare a tut­ ti il suo dramma e il modo in cui essa è stata salvata. L'emorroissa inizialmente ha nei confronti di Gesù una fiducia in­ fantile, una fede non ancora matura, con reminiscenze magiche: cre­ de che egli sia un guaritore, dal quale si sprigiona una forza tera­ peutica. La donna quindi deve passare da tina concezione magica dell'incontro con Gesù ad un rapporto di fede. È la parola: «Donna, la tua fede ti ha salvata; va' in pace! » (v.48), che le fa comprendere il senso dell'esperienza vissuta con Gesù. La sal­ vezza da lei sperimentata non coincide soltanto con la guarigione fi­ sica, ma è globale. In altre parole il contatto con Gesù la può soltan­ to guarire, ma la vera salvezza proviene dalla fiducia alla parola ascol­ tata sulla base del rapporto personale con lui. È Gesù che a tutti i costi vuole incontrare personalmente la donna, la qu�le si sente salvata soltanto nel momento in cui scopre la moti­ vazione del suo gesto: la fede. La sosta a causa della donna fa ritardare Gesù che viene informato nel frattempo della morte della figlia di Giairo (v.49). Le parole di Ge­ sù: «Non temere, soltanto abbi fede, ed essa sarà salvata» (v.SO), aprq­ no un varco di speranza nei confronti dell'evento irreversibile della morte. La salvezza qui si configura come la rottura della barriera del­ la morte e ritorno alla vita. Gesù permette soltanto a Pietro, Giacomo, Giovanni e ai genitori del­ la ragazza di entrare in casa (v.S l ). Questi sono quei tre discepoli che parteciperanno anche alla trasfigurazione (Le 9,28-36). Tra questi due episodi si riscontra un legame: colui che è capace di ridestare alla vi­ ta è il Figlio prediletto che, nonostante sia incamminato verso un de­ stino di morte, fa parte del mondo dei risorti. Nella casa il lamento e il pianto descrivono il clima tragico di chi in modo realistico non sa andare oltre l'irreversibilità della morte in con­ trasto con la parola di Gesù: «Non piangete! non è morta, ma dorme» (v.52). In contrapposizione a chi lo deride (v.S3), egli, sulla base del­ la fiducia in Dio, annuncia la morte come un evento passeggero si­ mile al sonno a cui segue il risveglio64• Il gesto di prendere la mano della ragazza introduce la parola: «Fan­ ciulla, alzati! )) (v.S4)65• Il verbo «alzarsi» (gr. egeiro) non indica sol­ tanto il movimento dalla posizione supina a quella retta owero il ri­ sveglio, ma anche il passaggio dalla morte al1 a vita, diventando il ver­ bo della risurrezione di Gesù (Le 9,22; 24,6.34). A prova del fatto che il «SUO spirito» è ritornato in lei (v.SS), secondo

Nel linguaggio biblico i morti aspettano di essere risvegliati dal sonno (Is 26, 19: 57,2; Dn 1 2 ,2). 6 5 Non viene riportato il comando: Talita ktlm (Mc 5,41). Con tutta probabilità la comunità del vangelo di Luca, composta per lo più da ellenisti, è poco interessa­ 64

ta alle parole aramaiche di Gesù.

Luca 8,40-56 l 26 1

la concezione della vita nel mondo ebraico, stà il comando da parte di Gesù di darle da mangiare. La ragazza può ora nuovamente ripren­ dere a vivere in maniera normale, come prima della sua malattia. La reazione sconvolta dei genitori (v.56) è simile a quella delle don­ ne che si recano di buon mattino al sepolcro, non trovano il cadave­ re di Gesù e diventano destinatarie dell'annuncio angelico della ri­ surrezione (Le 24,22-24). Tuttavia Gesù impone ai genitori il silenzio. La notizia del «risuscitamento.» di un morto non è comprensibile sen­ za che prima Gesù venga confessato dalla comunità dei discepoli co­ me il Risorto. L'episodio ricorda così i grandi racconti della tradizione biblica, nei quali i profeti Elia ed Eliseo sono portatori della forza liberante di Dio che restituisce alla vita ( l Re 1 7, 1 7-24 ; 2Re 4,8-37). Nei due racconti emerge l'importanza della fede, condizione richiesta sia alla donna che a Giairo per diventare destinatari della forza sal­ vante di Gesù. Questa relazione di fede è fondata sulla sua parola au­ torevole che fa passare dalla segregazione alla capacità di parlare in pubblico e dall'ineluttabilità della malattia e della morte alla risurre­ zione. Gesù è il messia capace di guarire e di restituire alla vita, e quindi alle relazioni, coloro che sembrano definitivamente assogget­ tati al potere del male. Con la risurrezione della ragazza il tempo mes­ sianico ha ormai fatto irruzione (Le 7,22) e Gesù si presenta come l'inviato vincitore della morte. Soltanto la fede fa cogliere il vero senso del miracolo e indica il si­ gnificato autentico della salvezza. Questa non è guarigione, ma è sco­ perta di una relazione profonda e autentica che dà senso all'esistenza.

26Z l Luca·9, 1 -6

Missione dei Dodici Le 9, 1-61

(Mt 1 0, 1 .5 . 8- 1 4; Mc 6,7- 1 3)

1Radunati presso di sé i Dodici, diede loro potere e autorità su tutti i de­ moni e di guarire le malattie. 2Li mandò ad annunciare il regno di Dio e a curare i malati. 3Ed egli disse loro: «Non prendete nulla per strada né bastone, né bisaccia, né pane, né denaro, né due tuniche. 4Se entra­ te in una casa, là rimanete, e di là poi riprendete il cammino. 5Quanto a coloro che non vi accoglieranno, usciti da quella città, scuotete la pol­ vere dai vostri piedi in testimonianza contro di loro». 6Allora essi parti­ rono . e giravano di villaggio in villaggio annunciando ovunque la buo­ na novella e compiendo guarigioni. Articolazione del testo D racconto della missione dei Dodici ha inizio con il loro raduno al quale fa seguito il conferimento da parte di Gesù del «potere» e dell'«autorità», condizioni mediante le quali essi possono svolgere le loro mansioni: liberare gli indemoniati, guarire i malati e annuncia­ re il regno di Dio (vv. l -2). Dopo questa introduzione che in maniera essenziale fissa i compiti missionari, Gesù tiene un breve discorso nel quale viene delineato lo stile degli inviati. Cinque sono gli oggetti vietati da portare in viaggio: bastone, bisaccia, pane, denaro, la seconda tunica (v.3). Nella pre­ sentazione del metodo missionario basato sull'ospitalità domestica, ven­ gono prospettate due possibilità: l'accoglienza (v.4) o il rifiuto evi­ denziato dal gesto dello scuotere la polvere dai propri calzari (v. S). Alla fine è annotata la realizzazione della missione da parte dei Do­ dici e vengono ripresi, ricollegandosi all'introduzione, i due compiti principali affidati ai missionari: l'annuncio della buona novella e l'at­ tività terapeutica (v.6).

1 Per l'insieme del c. 9 cfr: E.E. ELLIS, The Composition of Luke 9 and the Sour­ ces of Christology, in: J. DUPONT (ed.), Jésus aux origines de la christologie, (BE­ TL 40), Gembloux 1975, pp. 193-200; D.P. MOESSNER, Luke 9:1-50: Luke 's Pre­ view of the Journey of the Prophet like Moses of Deuteronomy, ffiL 1 02 ( 1 983) pp. 575-605; R.F. O'TOOLE, Luke 's Message in Luke 9:1-50, CBQ 49 ( 1 987) pp. 74-89; D.A.S. RAVENS, Luke 9, 7-62 and the Prophetic Role of' Jesus, NTS 36 ( 1 990) pp. 1 1 9-29. Per Le 9, 1-6 cfr F. AGNEW, On the Origin of the Tenn Apostolos, CBQ 38 ( 1 976) pp. 49-53; M. CONTI, Fondamenti biblici della povertà nel ministero apostolico, An­ ton 46 ( 1 97 1 ) pp. 393-426; E. DELEBECQUE, Sur un hellénisme de Saint Luc, RB 97 ( 1 980) pp. 590-93; G. FRIZZI, La "missione" in Luca-Atti. Semantica, critica e apologia lucana, RivBib 32 ( 1 984) pp. 395-423; W. HORBURY, The Twelve and the Philarchs, NTS 32 ( 1 986) pp. 503-27; B. VILLEGAS, Peter, Philip and James of Alphaeus , NTS 33 ( 1 987) pp. 292-94; J. WILKINSON, The Mission Charge to the Twelve and Modern Medicai Mission , SJT 27 ( 1 974) pp. 3 1 3-28.

tticà 9, 1-6 / 263 Mentre il vangelo di Matteo unisce assieme la chiamata dei Dodici e il loro invio preceduto dal discorso di missione tenuto da Gesù ( l O, 1 4.5- 1 1 , 1 ), Luca è simile a Marco (3, 1 3- 1 9; 6,7- 1 3) staccando il rac­ conto della formazione del gruppo dei Dodici dal loro invio accom­ pagnato da un discorso molto più breve. Interpretazione del testo D gruppo dei Dodici, istituito con solennità, di cui si conoscono an­

che i nomi dei componenti, ora viene incaricato di partire in missio­ ne2. L'aver collocato a una certa distanza il racconto dell'istituzione da quello della missione mette in rilievo l'attenzione pedagogica di Gesù nei confronti di questo gruppo che, dopo essere stato costitui­ to, partecipa e condivide il suo ministero messianico (cfr Le 8,2) e, soltanto dopo un certo lasso di tempo, è in grado di essere protago­ nista dell'attività missionaria. Prima di iniziare il cammino verso Gerusalemme (cfr Le 9,5 1 ss), Ge­ sù convoca il gruppo dei Dodici, abilitandolo all'incarico missionario. Ora associati in maniera più stretta al suo mandato, essi saranno chia­ mati a seguirlo nell'itinerario verso la città santa. La convocazione viene resa attraverso il verbo «radunare presso di sé )) (v. 1 )3• Questo termine ricorda i racconti di vocazione. L'azione di chiamata non si ha soltanto al momento iniziale del primo incontro tra questi uomini e Gesù oppure al momento della costituzione del gruppo, ma continua. Due sono i termini per indicare la competenza che Gesù affida loro: «potere)) (gr. dynamis) e «autorità>> (gr. exousia). Tutti e due ricorro­ no frequentemente all'interno del vangelo lucano per descrivere la for­ za e la capacità di Gesù che ora vengono trasmesse anche ai suoi in­ viati4. Questo sta a significare che il gruppo abilitato alla missione è investito dalla forza messianica. Questa autorità conferita da Gesù si esplica nel cacciare i demoni e nel guarire i malati (v.2). Il mandato distingue tra l'attività terapeuti­ ca e quella esorcistica. In questo racconto sembra che l'azione tera­ peutica svolta nei confronti dei poveri, degli ammalati e dei sofferen­ ti venga descritta con una certa enfasi, ma solo al fine di confermare l'annuncio del regno di Dio. Mediante gesti che pongono termine al­ la prevaricazione del male nei confronti dell'uomo, i Dodici possono 2 È la terza volta che il gruppo dei Dodici viene menzionato. Dopo essere forma­ to (Le 6, 1 2- 1 6), accompagna Gesù assieme al gruppo delle donne (Le 8 , 1 -3). 3 Il verbo gr. sygkaleo usato in Le 1 5,6.9; 23, 1 3; At 5,2 1 ; 1 0,24; 28, 1 7 conferisce so· lennità alla convocazione. 4 Nel vangelo lucano il termine gr. dynamis viene usato in rapporto a Gesù in 4, 1 4; 5, 1 7; 8,46, mentre exousia in 4,32; 5,24; 20,2 .2.8; anche in 4,36 vengono adopera­ ti tutti e due assieme come in questo testo di missione.

264 / Luca 9, 1-6

annunciare con autorevolezza che la signoria di Dio è entrata defini­ tivamente nella storia. I miracoli sono il segno che nella vicenda uma­ na si sta realizzando il regno di Dio. La sua proclamazione, appan­ naggio specifico di Gesù (Le 4,43; 6,20; 8, 1 ), diventa ora compito an­ che dei discepoli. Risulta alquanto radicale la richiesta di non portare nel viaggio il ba­ stone che serviva a difendersi dalle aggressioni e da sostegno lungo il cammino o per battere il sentiero, la bisaccia nella quale si ripone­ vano le provviste, il pane per rifocillarsi, il denaro che poteva occor­ rere in caso di bisogno. Inoltre i missionari non possono portare la tunic_a di ricambio che poteva anche essere usata per proteggersi dal freddo della notte (v. 3 )5• Per quale motivo Gesù richiede ai missionari questo stile essenziale e a primo acchito esagerato? Non sembrano sottostare ragioni di pu­ rità rituale, come per il pellegrino che si recava al tempio senza ba­ stone, scarpe e borsa (Ber. IX,S), nemmeno motivi ascetici come p�r il membro alla comunità di Qumran che non portava niente con sé durante il viaggio6• Lo stile dei missionari è molto vicino a quello dei filosofi cinici, pre­ dicatori di vita estremamente semplice, dimostrando così la loro so­ vranità sui bisogni materiali. Essi non portano niente durante il viag­ gio e non chiedono ricompense per i loro discorsi, perché vogliono dimostrare la credibilità del loro messaggio. Avremmo una eco di que­ sto stile anche nella prassi apostolica di Paolo, il quale nel discorso di addio tenuto agli anziani di Efeso presenta l'ideale del missiona­ rio-pastore, completamente libero nei confronti dei guadagni e degli interessi materiali (At 20,32-35). L'essenzialità richiesta all'inviato è motivata anche dallo stile eccle­ siale imperniato sull'accoglienza familiare (v.4). Quando il discepolo arriva in un villaggio o in una città trova qualcuno disposto ad acco-

5 A differenza del vangelo di Luca, Matteo aggiunge anche il divieto di portare oro, argento e addirittura i sandali ( 1 0,9) Le diverse proibizioni molto probabil­ mente risalgono alle differenti prassi missionarie delle comunità ecclesiali. 6 I predicatori cinici itineranti conducevano una vita straordinariamente sempli­ ce per indicare la sovranità sui beni terreni. Secondo EPTTTETO, Dissertationes 1,24, 1 1 ; 111,22,50, la bisaccia e l'ampolla dell'olio costituivano l'equipaggiamento per il viaggio. Nella bisaccia si riponeva ciò che si raccoglieva mendicando (111,22, l O e 50). Lo statuto del missionario rassomiglia molto a quello del pe11egrino che si reca al tempio: «Un uomo non deve scoprirsi il capo davanti alla porta orientale proprio di fronte al Santo dei Santi e non deve venire al monte del tempio col ba­ stone, con scarpe e borsa e polvere ai piedi )) (Ber IX,S). Anche gli Esseni nelle loro comunità hanno qualcosa di analogo: «Perciò anche nei loro viaggi essi non portano nulla con sé, tranne le armi per difendersi dai bri­ ganti... Essi non cambiano vesti, né calzari prima che siano completamente lo­ gorati e consumati dal tempo. Non fanno tra loro compravendita di oggetti, ma ognuno dà ciò che possiede a chi ha bisogno e riceve a sua volta da ognuno ciò di cui può aver necessità>> (Beli. II, § 1 24).

Luca 9,7-9 / 265

glierlo e rimane in quella casa fino al momento della sua partenza7• L'ospitalità domestica presuppone l'accoglienza da parte degli abitanti della casa dell'annuncio portato dal discepolo. Lo stile sobrio dell'inviato potrebbe essere anche interpretato dalla comunità lucana come un ulteriore invito a vivere nella povertà, sol­ lecitazione così cara al terzo vangelo8• Gesù non promette successi e riconoscimenti strepitosi, ma prospet­ ta anche il rifiuto dell'annuncio degli inviati (v.S). Segno che mette in rilievo la gravità di questa ripulsa è lo scrollamento della polvere dai piedi. Questo gesto di rottura è ripreso dalla prassi giudaica, secon­ do la quale un ebreo, dopo essere stato all'estero, ritornando in terri­ torio ebraico, scuote la polvere per indicare la sua separazione dagli stranieri (cfr At 1 3,5 1 ). Al discorso segue la partenza e il breve rendiconto della realizzazio­ ne del loro compito che si orienta in due ambiti: l'annuncio e l'atti­ vità terapeutica (v.6). n verbo gr. euaggelizomai, così frequentemente usato nell'opera lucana, indica la comunicazione della buona notizia e si collega all'iniziale annuncio del regno: la lieta novella consiste nell'avvicinamento della signoria di Dio9• L'attività dei missionari ha luogo «Ovunque». Questa caratteristica sembra specifica del vangelo di Luca che in maniera prolettica vede in trasparenza nell'invio dei Dodici la futura missione della chiesa non più limitata al popolo d'Israele, ma aperta a tutte le genti (cfr Le 24,47). ll mandato dei Dodici ha luogo con uno stile molto essenziale. Que­ sto aspetto mette in rilievo come l'efficacia della comunicazione del­ la fede non consista nella raffinatezza dei mezzi usati, ma nella te­ stimonianza credibile dell'annuncio recato. Questo annuncio deve essere corroborato da gesti e segni che metto­ no in evidenza l'effettiva manifestazione del regno. La parola pertan­ to deve essere confermata da una prassi ecclesiale basata sulla con­ divisione, sull'accoglienza, sulla solidarietà che manifestino realmen­ te la presenza del regno di Dio tra gli uomini.

Erode si interroga su Gesù Le 9,7-9 7Il tetrarca Erode, avendo udito tutto ciò che era accaduto, era perples­ so, perché alcuni dicevano: « Giovanni è risuscitato dai morti»; 8altri.: «È apparso Elia>> e altri ancora: «È risorto uno degli antichi profeti)>,

7 Diversamente dalla Did. Xl,�, secondo ]a quale un apostolo può rjmanere in una casa a1 massimo due giorni; se ne resta tre è uno pseudo-profeta.

8 Cfr Le 6,20-2 1 .24-25; 1 2 , 1 3-34; 1 4, 1 2-1 4.28-33; 1 6, 1 - 1 3. 1 4- 1 5. 1 9-3 1 ; 1 8 . 1 8-30; 1 9, 1- 1 0; 2 1 , 1 -4 . 9 Cfr Le 1 , 1 9; 2 , 1 0; 3, 1 8; 4, 1 8.43; 7,22; 8, 1 ; 16, 1 6; 20, 1 ; At 5,42; 8,4 . 1 2.25.35.40; 1 0,36; 1 1 ,20; 1 3,32; 1 4,7. 1 5 .2 1 ; 1 5 ,35; 1 6, 1 0; 1 7, 1 8.

266 / Luca 9,7-9

9Ma Erode disse: > (v. l3) sembra pro­ vocatoria, vista la scarsità del cibo messo a loro disposizione - cin­ que pani e due pesci 19-, ma in realtà annuncia il compito dei disce­ poli all'interno del gesto largo e generoso di Gesù dal quale essi non sono esclusi, ricoprendo un ruolo ben preciso. Tuttavia l'insufficien­ za delle scorte, in contrasto con la massa enorme di folla - cinque­ mila uomini -, mette in risalto la sua azione inaspettata (v. 1 4). Egli comanda ai discepoli di far sedere la folla, ordine che viene pun­ tualmente eseguito (v. l S). Secondo l'uso tradizionale egli, come il ca­ po-famiglia prima di iniziare il pasto, prende il pane e pronuncia la benedizione (v. l 6). La sequenza dei verbi, «prendere»/«alzare gli oc-

16 n pane nel vangelo di Luca, come negli altri, ha un ruolo fondamentale È l'og­ getto della prima tentazione di Gesù (4,3-4), il contenuto di una petizione del Pa­ ter ( 1 1 ,3; cfr v.5), immagine della salvezza ( 1 4, 1 5); diventa corpo di Gesù nell'ul­ tima cena (22, 1 9). 17 Nel vangelo di Luca il deserto è l'ambito dell'attività del Battista (l ,80; 3,2.4; 7,24), delle tentazioni di Gesù (4, 1 ), il luogo dove Gesù si ritira (4,42) a pregare (5, 1 6). 18 Cfr Es 1 8,2 1 .25; JQS 11,2 1-22; JQSa 1, 1 4- 1 5; JQM m, 16- 1 7; IV, l -5; CD XIII , l . 1 61 7. 19 Sono gli alimenti base della popolazione in Palestina. Si è cercato di dare un si­ gnificato simbolico al numero dei pani e dei pesci, ma le interpretazioni sembra­ no tutte inadeguate. Tra le più suggestive ricordiamo quella di Agostino, che vede nel numero cinque un simbolo rappresentativo dei cinque rotoli della legge ebraica. .

Luca 9, 1 0- 1 7 l 2 1 1

chh>l«benedire»/«sfJ!Hltre>>/«[email protected]», costituisce la struttura della bera­

ebraica, con la quale si inizia e si conclude il pranzo. Ma questa gestualità assume ora un significato nuovo: Gesù è il profeta che sfa­ ma il popolo. Il gesto di alzare gli occhi al cielo è segno della comu­ nione dell'arante con Dio, ma allo stesso tempo indica l'atteggiamen­ to ieratico di Gesù (Gv 1 1 ,4 1 ; 1 7, 1 ). Il ruolo di mediatori attribuito nel racconto ai discepoli si riscontra non solo nell'ordine loro impartito di far sedere la folla, ma anche nel­ la distribuzione del pane. Sono i discepoli che hanno il compito di of­ frirlo alla gente. Alla spartizione segue la constatazione del considerevole effetto del­ la moltiplicazione (v. 1 7). Non solo la folla si è saziata, ma addirittu­ ra il pane è rimasto. La raccolta dei resti è un elemento costitutivo del pasto giudaico, volendo impedire che alcunché vada sprecato. Viene anche annotata la quantità di ceste in cui sono stati raccolti gli avanzi: dodici. Il numero può alludere ai Dodici discepoli che, dopo aver distribuito il pane, ora ne raccolgono gli avanzi, ma è certamente un riferimento a Israele, formato dalle dodici tribù. Questa nota sot­ tolinea come Gesù sia colui che sfama tutto il popolo, in conformità alla speranza biblica. Infatti la sazi età è la conseguenza dell'azione potente di Dio, nel tempo messianico (Es 16, 12; Sal 22,27; 78,29; 1 32, 1 5; Ger 3 1 , 1 4)20• Gesù viene presentato attraverso i tratti del profeta atteso per la fine dei tempi21 • Il racconto ha come matrice i grandi episodi biblici, co­ me quello in cui Dio dà la manna al popolo itinerante nel deserto (Es 1 6) o quello in cui il profeta Eliseo moltiplica i pani per i discepoli (2Re 4,42-44 )22• Nel comporre il testo, Luca crea differenti livelli di significato. Oltre a delineare la figura di Gesù, rifacendosi al modello del profeta esca.. tologico, mette in evidenza come quest'azione anticipi il gesto dell'ul.. tima cena. Il dono del pane nel deserto inaugura il tempo nuovo del­ la convivialità e condivisione, prefigurazione di quelle escatologiche. In questo clima si inserisce il gruppo dei discepoli, il quale svolge un ruolo di mediazione, compito essenziale perché il dono di Gesù pos­ sa raggiungere tutti. ka

20

Per quanto riguarda il miracolo della manna, atteso nella tradizione biblica per

il tempo messianico cfr 2Bar XXIX, 8.

21 Nei testi giudaici si aspetta un messia che compia i miracoli dell'esodo: «Come il primo liberatore fece discendere la manna come sta scritto: Io sto per far pio­ vere il pane dal cielo» (Es 1 6,4), così anche il secondo liberatore farà discendere la manna poiché sta scritto: «Abbonderà il fn1mento del paese)) (Sal 72. 1 6), (QoR 1,28; cfr RutR, V,6; NumR, XI,2; PesR, XV (72b); CantR 11,22) . 22 Q uesto testo ha molti punti in comune con la scena della moltiplicazione evan­ gelica: l'obiezione della pochezza del cibo in rapporto al numero di persone ( l 00), l'ordine della distribuzione che awiene non per mano di Eliseo, ma da parte di chi ha portato i pani, la segnalazione del resto sovrabbondante.

2 72 / Luca 9, 1 8-22

Professione di fede di Pietro e annu ncio del destino di Gesù Le 9, 1 8-2223

(Mt 1 6, 1 3-23; Mc 8 ,27-33)

18Mentre si trovava da solo in preghiera, si radunarono attorno a lui i discepoli ed egli domandò loro: «Chi dice la gente che io sia ?>>. 19Essi, rispondendo, dissero: f.< Giovanni il Battista, altri Elia, altri uno degli an­ tichi profeti che è risorto>>. 20Ed egli disse loro: «Ma voi chi dite che io sia?>>. Pietro rispose: «Il Cristo di Dio>>. 21Egli ordinò loro severamente di non dirlo a nessuno, 22affermando: «Il Figlio dell'uomo deve soffrire molto, essere rifiutato dagli anziani, dai sacerdoti, dagli scribi, essere ucciso, ma il terzo giorno risorgere>> .

Articolazione del testo

L'episodio si articola in due atti. Nel primo viene riportato il sondag­ gio d'opinione effettuato da Gesù mediante un dialogo con i suoi di­ scepoli (vv. l S-20) che termina con la risposta di Pietro: «Il Cristo di Dio)). L'ordine di silenzio impartito ai discepoli serve da transizione (v.2 1 ) per introdurre la rivelazione di Gesù che si basa proprio sulla precedente proclamazione di Pietro. Per la prima volta qui Gesù ma­ nifesta il suo destino di passione, morte e risurrezione (v.22) Il clima è dato dalla preghiera di Gesù che prende l'iniziativa, rivol­ gendo ai discepoli una prima domanda, per conoscere l'opinione che la gente ha di lui (v. 1 8). La loro risposta corale elenca tre modelli ste­ reotipi, «Giovanni il Battista)), «Elia)), «Uno dei profeti)), con cui la gen­ te lo identifica (v. 19). Prendendo di nuovo l'iniziativa, Gesù si rivolge ancora ai discepoli per conoscere il loro pensiero con un secondo interrogativo che fa eco 23 Per Le 9, 1 8-2 1 cfr: G. CLAUDEL, La confession de Pierre. Trajectoire d'une péri­ cope évangélique, ( ÉB NS 1 0}, Paris 1 988; M. CORBIN, ù Christ de Dieu. Médita­ tiort théologique sur Le 9, 18-2 7, NRT 99 ( 1 977) pp. 64 1 -80; J.K. ELLIOTT, Kephas: Simon Petros: ho Petros. An Examination of New Testament Usage, NT 14 ( 1 972) pp. 24 1 -56; D.E. MILLER, Luke 9, 18-24, Inter 37 ( 1 983) pp. 64-68. Per Le 9,22 cfr: M. BASTIN, L'annonce de la passion et les critères de l'historicité, RSR 50 ( 1 976) pp. 289-329; 5 1 ( 1 977) pp. 1 87-2 1 3; H.C. CAVALLIN, Tod und Au­ ferstehung der Weisheitslehrer, SUNT-A 5 ( 1 980) pp. 1 07-2 1 ; T.A. FRIEDRICHSEN, Luke 9,22 - A Matthean Foreign Body?, ETL 72 ( 1 996) pp. 398-407; J.M. PERRY, The Three Days in the Synoptic Passion Predictions, CBQ 48 ( 1 986) pp. 637-54; J. SCHABERG, Daniel 7, 12 and the New Testament Passion-Resurrection Predictions, NTS 3 1 ( 1 985) pp. 208-22; H. SCH ORMANN, Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und verstanden?, in: P. HOFFMANN (hrsg.), Orientierung an Jesus, (Fs J. Schmid), Freiburg 1 973, pp. 325-63.

Luca 9, 1 8-22 / 273

a quello precedente (v.20) e sottolinea il contrasto tra l'opinione del­ la gente e quella loro. La risposta non è più corale, ma Pietro pren­ dendo la parola proclama Gesù «il Cristo di Dio». L'imposizione del silenzio (v.2 1 ) apre la seconda parte di questo dia­ logo che si trasforma in una rivelazione sulla futura missione del «Fi­ glio di Dio» , prima sofferente («deve soffrire molto», «essere rifiuta­ to» , «essere ucciso») a causa degli anziani, sacerdoti e scribi e poi glo... riosa («ma il terzo giorno risorgere») (v.22). Soltanto quando il grup­ po dei discepoli ha compreso l'identità di Gesù il Cristo, è possibile la rivelazione della sua futura missione. Interpretazione del testo

L'indizio che il lettore si trova di fronte a un episodio di notevole im­ portanza è dato dal contesto in cui Gesù prega in solitudine (v. l 8). Il vangelo lucano è particolarmente attento ai momenti in cui egli si tro­ va in orazione per sottolineare il suo profondo e autentico rapporto con il Padre. Gesù prega prima di un avvenimento importante per comprendere il piano di Dio. L'orazione pertanto costituisce una cor­ nice con la quale il narratore mette in guardia il lettore che si trova di fronte a un racconto di grande rilevanza all'interno della vicenda evangelica. Gesù si rivolge ai discepoli per conoscere l'opinione che la gente ha di lui. Nella risposta essi menzionano alcuni personaggi che hanno avuto un ruolo di rilievo per il popolo d'Israele (v. l 9). La prima figu­ ra, con cui una parte dell'opinione popolare lo identifica, è Giovanni Battista. Il precursore, riconosciuto dal popolo come un profeta (Le 7,26; 20,6), è già stato ucciso da Erode (Le 9,9). Tuttavia negli am­ bienti di corte, compiendo miracoli, Gesù viene confuso con Giovan­ ni risuscitato dai morti (9,7). Nella riflessione biblico-giudaica Elia, che la tradizione anticotesta­ mentaria descrive asceso al cielo (2Re 2, 1 - 1 3), ha il compito impor­ tante di precedere la venuta del messia (Mal 3,23 ; Sir 48, 1 0- 1 2) e l'opi­ nione pubblica lo identifica con Gesù (Le 9,8)24 o più genericamente con uno dei profeti risuscitati dai morti. La ripresa della stessa domanda, questa volta con l'intento non di co­ noscere l'opinione popolare, ma quella dei discepoli, è un indizio che da essi Gesù si aspetta una risposta diversa (v.20). Portavoce del grup­ po è Pietro. A questo personaggio all'interno del vangelo viene dato un particolare rilievo. In Luca infatti la chiamata dei quattro pesca­ tori (cfr Mt 4, 1 8-22; Mc 1 , 1 6-20) si trasforma nel racconto della pe-

24 Diversamente nel vangelo delle origini al nascituro Giovanni viene promesso lo Spirito di Elia (Le 1 , 1 7).

274 l Luca 9, 18-22

miracolosa, datante la >. Egli non sapeva quel che diceva. 34Mentre parlava, venne una nube che li coprì; ed ebbero paura nell'en­ trare nella nube. 35E una voce venne dalla nube dicendo: «Questi è il mio Figlio, l'eletto, ascoltatelo!». 36E mentre la voce risuonava, Gesù ri36 M. COUNE, Saint Luc e le mystère de la Trasfìguration, NRT 1 08 ( 1 986) pp. 31 2; J. GALOT, Révélation du Christ et liturgie juive, EspV 98 ( 1 988) pp. 1 45-52; S. R. GARRETT, Exodus {rom Bondage. Luke 9,3 1 and Acts 12, 1-24, CBQ 52 ( 1 990) pp. 656-80; W.L. LIEFELD, Theological Motifs in the Transfìguration Narrative, in: R.N. LONGENECKER-M.C. TENNEY (eds), New Dimensions in the New Testa­ ment Study, Grand Rapids 1 974, pp. 1 62-79; F. NEIRYNCK, Minor Agreements Matthew-Luke in the Transfìguration Story, in: P. HOFFMANN (hrsg.), Ori.entie­ rung an Jesus ( Fs J. Schmid), Freiburg 1 973, pp. 253-66; J. MOISER, Moses and Elijah, ExpTim 96 ( 1 985) pp. 2 1 6- 1 7; M. PAMMENT·B.A. BRISTOL, Moses and Elijah in the Story ofthe Transfìguration , ExpTim 92 ( 1 98 1 ) pp. 338-39; B.E. REID, The Transfiguration: A Source- and Redaction· Criticai Study of Luke 9,28-36, Pa­ ris 1 993 ; R.H. STEIN, Is the Transfiguration (Mk 9:2·8) a Misplaced Resurrection­ Account ?, JBL 95 ( 1 976) pp. 79-96; S.H. RINGE, Luke 9,28-36: The Beginning of an Exodus, Sem 28 ( 1 983) pp. 83-99.

280 l

Luca 9,28-36

mase solo. Essi tacqUero e in quei giorni non riferirono· a n�suno quel­ lo che avevano visto. Articolazione del testo n racconto della «trasfigurazione)) attestato dalla triplice tradizione ' la collocazione temporale (otto sinottica, nell'introduzione presenta giorni dopo), i protagonisti (Gesù con tre dei suoi discepoli), il luogo (la montagna) (v.28). La descrizione dell'evento, introdotto dal clima di preghiera, è interrotta dalla nota della reazione dei discepoli che si assopiscono (v.32) e dalla proposta di Pietro (v.33) e riprende con la descrizione della nube (v.34) e della voce (v.35). Nella prima parte la «trasfigurazione)) di Gesù viene raccontata fa­ cendo ricorso ai particolari del volto splendente e delle vesti bianche (v.29). Questi segni sono preparatori al vertice che corrisponde al dia­ logo avvenuto tra Gesù e i due rappresentanti della tradizione bibli­ ca (Mosè ed Elia), del quale si riporta il contenuto: «parlavano del suo esodo che si sarebbe compiuto a Gerusalemme» (v.3 1 ). Dopo l'inteiVento di Pietro, nella seconda parte del racconto, la nube, che avvolge i discepoli, introduce il culmine della scena (cfr v.34), da­ to dalla rivelazione della voce divina che proclama l'identità di Gesù: «Questi è il mio Figlio, l'eletto, ascoltatelo! » (v.35). Il quadro si conclude con la descrizione di Gesù che rimane solo. An­ che al termine di questa seconda parte della trasfigurazione viene in­ dicata la reazione dei discepoli. E mentre nella prima parte, sebbene assonnati, riescono a stare svegli (cfr v.32), nella seconda essi deci­ dono di non rendere nota a nessuno l'esperienza a cui hanno parte­ cipato. Nel contesto la scena di trasfigurazione costituisce la risposta ultima alla serie di interrogativi che sono disseminati nel testo e che pro­ pongono il problema della vera identità di Gesù (Le 5,2 1 ; 7, 1 9-20; 8,25; 9,7-9). Pietro ha già presentato la soluzione, quella della comunità dei discepoli (Le 9, 1 8-2 1 ), che ora viene confermata dalla voce celeste. La funzione del racconto di trasfigurazione all'interno della dinami­ ca narrativa lucana è quella di illustrare attraverso la rivelazione il destino ignominioso di Gesù (Le 9,5 1 ). Il suo colloquio con i due rap­ presentanti dell'Antico Testamento dimostra come la sua sofferenza, ma poi anche la sua risurrezione rientrano nel piano di Dio.

Interpretazione del testo

Con tutta probabilità anche per gli evangelisti è stato difficile narra­ re ciò che è successo sulla montagna e per farlo hanno dovuto ricor­ rere ai segni e ai simboli teofanici già conosciuti nell'Antico Testa­ mento. L'episodio della «trasfigurazione)) viene collocato da Luca «otto gior-

Luca 9,28-36 l 28 1

ni dopo» (v.28) la confessione cfi Pietro e l'annuncio della passione, seguiti dalla catechesi rivolta a tutti sulla sequela che si estrinseca nel portare la croce (Le 9, 1 8-27). Questo collegamento cronologico met­ �e in rilievo la stretta relazione tra l'annuncio della passione, morte e risurrezione e la vicenda della «trasfigurazione» : i discepoli seguono Gesù che dovrà sì affrontare la sofferenza e la croce, interpretate in chiave esodale, ma anche la gloria e la risurrezione. È Gesù che, di sua iniziativa, prende con s� Pietro, Giovanni e Gia­ como: sono i tre pescatori che, chiamati per primi dopo la pesca mi­ racolosa (Le 5, 1 - 1 1 ), fanno parte del gntppo degli apostoli (Le 6, 14) inviato poi in missione (Le 9, 1 -6 )37• Essi inoltre accompagnano Gesù nella casa di Giairo dove avverrà la risurrezione della ragazza (Le 8,5 1 ; cfr At 1 , 13 )38• Gesù sale con i tre discepoli a pregare sul monte39, luogo della rive­ lazione di Dio nella tradizione biblica (Es 1 9, 1 6; 24, 1 5). Anche prima di scegliere il gruppo dei Dodici egli si reca sulla montagna a prega­ re (Le 6, 12). La preghiera nel vangelo di Luca incornicia diversi rac­ conti, sottolineandone la particolare importanza. Egli prega nei mo­ menti cruciali della sua missione: prima di ricevere il battesimo (Le 3,2 1 ), prima della confessione di Pietro (9,20) e del primo annuncio di passione, morte e risurrezione (9,�2) e sul monte degli Ulivi (Le 22,39-46) e sulla croce (Le 23,34.46). E nella preghiera, ambito della relazione profonda e intima con il Padre, che ha luogo l'esperienza straordinaria della «trasfigurazione». Secondo la prospettiva lucana, senza questo rapporto diretto con Dio la sua faccia non avrebbe potuto cambiare aspetto e le sue vesti non sarebbero diventate splendenti (v.29). Queste, segno di identità e pre­ sentazione del proprio stato, segnalano l'appartenenza di Gesù al mon­ do di Dio e dei risorti40• La «trasformazione» di Gesù è preparatoria al dialogo con Mosè ed Elia (v.30), due personaggi di grande importanza all'interno della tra­ dizione biblica. Il primo, oltre ad essere il capo del popolo nella libe­ razione dall'Egitto, è anche il mediatore della legge di Dio41• Il secondo

37 Questo gruppo più ristretto all'interno del primo vangelo non ha la stessa im­ portanza, che ha invece in quello di Marco ( 1 , 1 6-20.29; 3, 1 6- 1 8; 5,37; 9,2; 1 3,3; 1 4,33). 38 Dopo la missione assieme ad un gruppo di inviati in un villaggio di Samaria, seguita dal rifiuto, Giacomo e Giovanni vorrebbero distruggere quel villaggio po­ co accogliente �Le 9,54), ma Gesù glielo impedisce. 39 La tradizione cristiana vede nel monte Tabor il luogo della trasfigurazione (CI­ RILLO DI GERUSALEMME, Catechesi, XII, 1 6), ma la collocazione è del tutto ar­ bitraria. 40 A differenza di Matteo e Marco, Luca non usa il verbo gr. metaWt.orphe6, ma l'espressione «il suo volto cambiò di aspetto». 41 Le 2,22; 5 , 14; 9,30.33; 1 6,29.3 1 ; 20,28.37; 24,27.44: cfr At 3,22; 6, 1 1 . 1 4; 7,20.22 .29.3 1 .32.35.37.40.44; 1 3,38; 1 5 , 1 .5.2 1 ; 2 1 ,2 1 ; 26,22; 28 ,23 .

282 l Luca 9,28-36

è uri profeta che ha avuto un ruolo detenninante net ricondurre il po­ polo idolatrico all'adorazione dell'unico Dio, mediante il ristabilimento dell'alleanza tradita42• In altre parole Mosè rappresenta l'esperienza del­ la legge, mentre Elia quella dei profeti (Le 1 6, 1 6; 24,27.44)43 • Non è da dimenticare che sia il primo44, sia il secondo45 hanno sperimenta­ to il rifiuto e la persecuzione, lo stesso destino che Gesù si prepara ad affrontare. Il numero (due) dei personaggi potrebbe essere un indizio del loro compito: garantire la testimonianza sull'identità di Gesù46• Secondo la tradizione biblico-giudaica, questi due personaggi sono stati rapiti in cielo47, la stessa sorte che toccherà a Gesù (Le 24, 50-53; cfr At l ,61 1 ) . Il fatto che nella trasfigurazione Gesù comunichi con loro sta a significare che anche lui ha un analogo statuto glorioso. Soltanto il terzo vangelo tra i Sinottici riporta il contenuto della con­ versazione: l'esodo che egli deve realizzare a Gerusalemme (v.3 1 ). Per­ tanto Luca inserisce in questo racconto di rivelazione il piano teolo­ gico della seconda parte del vangelo. n termine «esodo)) (gr. exodos)48, che ricorre unicamente qui nell'opera lucana, fa capire che il cam­ mino di Gesù verso la città santa (9,5 1 -24,53), nella quale egli dovrà essere catturato e morire, viene interpretato da quel quadro erme­ neutico dell'omonimo libro anticotestamentario. Questo esodo non avviene soltanto con la sua morte49, ma si realizza in modo definiti­ vo con l'ascensione al cielo. Il cammino, così come tutta la sua mis­ sione, sta sotto il segno del compimento del piano di Dio (cfr Le 4,2 1 ; 24,44) indicato attraverso il verbo gr. mello50• Anche la precisazione del luogo dove avverrà il compimento dell'eso­ do corrisponde alla prospettiva teologica lucana per la quale Gerusa­ lemme è la città della realizzazione delle promesse messianiche. È per questo motivo che Gesù da bambino si reca due volte nella capitale (Le 2,22-39.4 1-50). Ora egli si accinge a compiere l'ultimo viaggio ver­ so la città santa per manifestare completamente la sua missione mes­ sianica. Il cammino di Gesù rientra pertanto nel piano di Dio e com­ pie le attese salvifiche annunciate dalla tradizione biblica. I discepoli che lo accompagnano sono presi dal sonno (v.32), condi-

42 Nel vangelo lucano viene menzionato in 1 , 1 7; 4,25.26; 9,8 . 1 9.30.33. 43 Il vangelo lucano conosce la divisione delle Scritture in due {24,27: cfr At 26,22) o in tre parti (24,44). 44 Es 1 4, 1 1 - 1 4; 1 6,2-3; 17,2; 32, 1-35. 45 IRe 1 8 ,7- 1 9; 1 9, 1 -8. 46 Cfr Dt 1 7,6; 1 9, 1 5; cfr Le 24,4; At 1 , 1 0. 47 Cfr 2Re 2 , 1 1 ; cfr G. FLAVIO, Ant. , IV §323. 48 D termine ricorre soltanto ancora in Eh 1 1 ,22; 2Pt 1 , 1 5. 49 La parola «esodo» può indicare anche morte (Sap 3,2; 7,6; 2Pt 1 , 1 5). 50 Questo verbo, più frequentemente usato in Luca che negli altri Sinottici, de­ scrive il progetto di Dio che si deve compiere nel futuro (3,7; 9,44; 1 0, 1 ; 1 3,9; 1 9, 1 1 ; 2 1 ,7.36; 22,23; 24,2 1 ).

Luca 9,28-36 l 283

zìone clié · descrive la loro distanza ed estraneità da quell'esperienza, così come avviene sul monte degli Ulivi, quando Gesù sente tutta la drammaticità della sua decisione, mentre loro si addormentano (Le 22,45). Nonostante l'assopimento51 , i discepoli sono in grado di spe­ rimentare la «gloria» di Gesù, di Mosè e di Elia. Mentre la gloria dei due personaggi biblici fa parte della loro attuale condizione di asce­ si, in riferimento a Gesù essa indica la sua futura condizione di Si­ gnore risorto. Allontanatisi Mosè ed Elia, Pietro si rivolge al «maestro» (gr. epi­ states )52 con la proposta di costruire tre tende: una per Gesù, una per Mosè, una per Elia (v.33)53• La domanda che forse si riferisce alle ten­ de celesti (cfr Le 1 6,9; l En XXXIX,4ss) viene biasimata dal narrato­ re54. L'intervento del discepolo ha lo scopo di voler assimilare il ruo­ lo di Gesù a quello dei protagonisti dell'antica alleanza, ma soprat­ tutto di rendere permanente questa situazione celestiale sulla terra. Pietro con questa richiesta si dimostra pauroso di scendere da quel monte per intraprendere quell'«esodo» verso Gerusalemme, città do­ ve Gesù verrà ucciso. La nube luminosa (v.34), che, facendo parte della coreografia teofa­ nica, avvolge i discepoli 55, suscita in loro la reazione umana di pau­ ra, tipica delle scene di rivelazione. La manifestazione di Dio porta l'uomo a sentirsi inadeguato e di conseguenza a provare timore. I di­ scepoli, come hanno paura quando Gesù ordina alla tempesta di ces­ sare (Le 8,25), così avvertono la stessa sensazione quando la voce ce­ leste lo proclama Figlio prediletto. Il momento centrale di questa seconda parte sta nella rivelazione pro­ veniente dalla nube: «Questi è il mio figlio, l'eletto, ascoltatelo! » (v.35; cfr Is 42, 1 ; Sal 2,7). Tale proclamazione fa eco a quella avutasi al mo­ mento del battesimo, inizio della sua missione, nel quale è stata ri­ velata la sua vera identità (Le 3,22). Prima di intraprendere il cammino verso Gerusalemme, la voce cele­ ste conferma Gesù nuovamente nella sua identità filiale. La relazio­ ne del tutto particolare tra lui e il Padre, già preannunciata median­ te la descrizione del Gesù arante, ora viene resa esplicita dalla rive51 n verbo gr. diagregoreuo è un hapax e significa sia «svegliare• che «restare sve-

gli».

5 2 Il termine gr . epistates indica colui che presiede, che è il capo, al quale viene

ri­

conosciuta l'autorevolezza da parte di un gruppo. Nel vangelo di Luca questo ap­ pellativo viene quasi sempre posto sulle labbra dei discepoli (5,5; 8,24.24.45; 9,33.49; fa eccezione 1 7, 1 3). 53 Pietro riveste un ruolo di rappresentanza del gruppo dei discepoli anche in Le 5, 1 - 1 1 ; 8,45; 9,20; 12,4 1 ; 1 8,28; 22,3 1-34.54-62; 24, 1 2 . 34. 54 L'intervento di Pietro dopo la conversazione tra i tre personaggi che verte sull'eso­ do, rimanda forse all'usanza della festa durante la quale gli ebrei abitano nelle ca­ panne a ricordo del cammino del popolo nel deserto (Lv 23,42). 55 Cfr Es 1 9,9. 1 6; 24, 1 5- 1 6; 40, 34-35; 2Mac 2,8. La nube da una parte rivela, ma dall'altra nasconde la presenza di Dio in mezzo al suo popolo.

284 / Luca 9,37-43a

lazione celeste. Pur dialogando con i grandi perSonaggi biblici, egli ha un'identità diversa: è il Figlio eletto. In altre parole il carattere filiale della missione pubblica di Gesù vie­ ne confermato anche dopo l'annuncio della sua passione, morte e ri­ surrezione. Egli è il Figlio amato che va a morire a Gerusalemme. Tuttavia questa sorte non stroncherà il progetto di Dio che lo farà ri­ sorgere. L'invito finale, «ascoltatelo», che si radica nella tradizione biblica, so­ prattutto nel Deuteronomio, in cui al popolo viene richiesto di essere uditore della parola di Dio, deve essere compreso nel contesto dell'ope. ra lucana (5, 1 . 1 5; 6, 1 8.47.49; 7,22.29). Infatti nella parabola del semi­ natore il seme che cade nella terra buona viene equiparato alla situa­ zione di coloro che ascoltano la parola, la custodiscono e producono frutto (Le 8,4- 1 5 ). L'ascolto della parola è pertanto il primo atto dell'ade­ sione di fede che poi deve arrivare a maturazione mediante l'attua­ zione nella perseveranza. L'invito all'ascolto è strettamente collegato alla constatazione che Gesù rimane solo. L'unica voce autorevole che essi sono chiamati ad ascoltare è la sua. Essa risuona ancora oggi nel­ la comunità dei credenti attraverso le parole del vangelo. Mentre in Matteo e Marco il silenzio viene imposto da parte di Gesù ai discepoli, in Luca sono loro stessi che senza ricevere alcun ordine non racconteranno a nessuno gli awenimenti di cui sono stati spet­ tatori su quel monte (v.36). Con tutta probabilità l'impressione scon­ volgente che ha lasciato in loro questa esperienza, impedisce qualsiasi esternazione. Gesù è profeta sofferente che va verso Gerusalemme per essere ucciso oppure il Figlio glorioso che viene a portare a realizza­ zione la storia biblica? Il racconto, che comunemente viene chiamato «trasfigurazione», è in realtà un evento molto più complesso, che ha inizio con la «trasfor­ mazione luminosa» di Gesù, ma culmina nella voce celeste che lo di­ chiara Figlio prediletto. La sua parola acquista d'ora in poi una va.. lenza unica per la comunità dei discepoli, portando a compimento la legge e le promesse dei profeti. La trasfigurazione traccia il rapporto inscindibile tra la passione e la gloria di Gesù. Egli è sì il profeta ri­ fiutato e ucciso, chiamato a inaugurare il nuovo esodo nel quale si manifesterà la potenza di Dio che, facendolo risorgere, gli conferirà lo statuto di Signore glorioso.

G uarigione del ragazzo dallo spirito impuro Le 9,3 7-43a56

(Mt 1 7, 1 4-2 1 ; Mc 9, 1 4-29)

3111 giorno seguente,

56

scendendo dal monte, gli venne incontro molta fol..

H. AICHINGER, Zur Traditionsgeschichte der Epileptiker-Perikope. Mk 9, 14-29

Luca 9,37 -43a l 285

la. 38Ed ecco, un uomo tra la folla gridò: «Maestro, ti prego di guarda­ re mio figlio, perché è l'unico che ho. 39Uno spirito lo assale e improv­ visamente grida ed è preso da convulsioni, sbava e si allontana a fati­ ca da lui, scaraventando/o a terra. 40Ho pregato i tuoi discepoli di cac­ ciarlo, ma non ne sono stati capaci». 41Rispondendo Gesù disse: «0 ge­ nerazione incredula e perversa, fino a quando starò con voi e vi sop­ porterò? Portami qua tuo figliol>>. 42Quando il ragazzo si avvicinò, il de­ monio irruppe violentemente e fu preso da convulsioni. Ma Gesù in­ timò allo spirito impuro e il ragazzo fu guarito e lo consegnò a suo pa­ dre. 43aTutti si meravigliavano per la grandezza di Dio. Articolazione del testo

Il racconto lucano risulta più essenziale di quello marciano e mat­ teano. Il brano si divide in due parti: la richiesta del padre rivolta a Gesù di guarire il figlio indemoniato (w.38-40) e la guarigione ope­ rata da Gesù (vv.42-43). Tra il primo e il secondo quadro Gesù rivol­ ge un invettiva contro la generazione attuale (v.4 1 ). Dopo l'introduzione in cui si descrive l'incontro tra Gesù che scende dalla montagna e la folla che gli viene incontro (v.37), nella prima sce­ na la richiesta, rivoltagli da parte del padre, di guarire il ragazzo, è resa plausibile da due argomentazioni: egli è figlio unico (v.38) e i di­ scepoli si sono dimostrati incapaci di guarirlo (v.40). Tra le due mo­ tivazioni il padre descrive anche la malattia attraverso i seguenti sin­ tomi: grida, convulsioni, bava (v.39). A confronto con la redazione marciana, quella lucana sintetizza questa descrizione riportando sol­ tanto una delle due descrizioni del male (cfr Mc 9, 1 8.20ss). La scena di esorcismo è descritta con tratti essenziali. Dopo la noti­ zia dell'arrivo del ragazzo, il breve accenno all'azione dello spirito im­ puro precede l'ordine impartito da Gesù che causa la guarigione. Non può mancare nel racconto lucano la registrazione della folla che con­ stata la grandezza di Dio. Interpretazione del testo

La discesa dalla montagna, luogo appartato dove è awenuta la tra­ sfigurazione, rende di nuovo possibile l'incontro tra Gesù e la gente. Il collegamento con il racconto della guarigione dell'indemoniato è stabilito con l'espressione: «Il giorno seguente, scendendo dal mon-

par Mt 1 7, 1 4-21 par Lk 9,3 7-43a, SNTU-A 3 ( 1 978) pp. 1 14-43; G. BARTH, Glau­ be und Zweifel in den synoptischen Evangelien, ZTK 72 ( 1 975) pp. 269-92; F. HAHN, Jesu Wort vom bergversetzenden Glauben, ZNW 76 ( 1 985) pp. 149-69; G. PETZKE, Die historische Frage nach den Wundertaten Jesu, NTS 22 ( 1 976) pp. 1 80-204.

286 l Luca 9,37-43a

te» (v.37). Sebbene egli sia accompagnato dai tre discepoli , il racconto si concentra soltanto sulla figura di Gesù. Tra la folla che gli va incontro si fa avanti un uomo che si rivolge di­ rettamente a Gesù con una richiesta introdotta dal verbo gr. deomai, che significa «chiedere», «pregare» , «desiderare» (v.38; Le 1 0,2; 2 1 ,36; 22,32) e viene usato altrove nei racconti lucani di guarigione (Le 5, 1 2; 8,28.38; 9,40). L'autore, che ama mettere in evidenza i momenti di pre­ ghiera, trasforma la domanda di guarigione in una petizione orante. La ragione della richiesta si fa più legittima e impellente a motivo del­ la condizione del figlio che è unico. Anche in questo caso emerge la prospettiva lucana che descrive Gesù mentre spesso opera guarigioni nei confronti dei figli unici, come avviene nel racconto di risurrezio­ ne del figlio della vedova di Nain (Le 7, 1 1 - 1 7) e in quello della figlia di Giairo (Le 8,40-56). È dalle parole stesse del padre che si viene a conoscenza dello stato fisico del ragazzo: «uno spirito lo prende e improwisamente grida ed è preso da convulsioni, sbava e si allontana a fatica da lui, scaraven­ tandolo a terra» (v.39). Dai sintomi si può dedurre che forse si tratta di epilessia, ma secondo l'interpretazione antica la causa del male vie­ ne attribuita al demonio. L'ammalato manifesta una tendenza all'au­ todistruzione, segno del possesso delle forze maligne che conducono alla morte57• La seconda ragione per cui l'uomo è spinto a rivolgersi direttamente a Gesù sta nel fatto che i discepoli si sono rivelati incapaci di guari­ re il ragazzo (v.40). Questa constatazione offre lo spunto a Gesù per biasimare i suoi contemporanei. L'espressione, «generazione incre­ dula e petversa» (v.4 1 ; cfr Dt 32,5)58, risulta problematica, visto che mai, se non qui, i discepoli vengono identificati con questo appellati­ vo. Con tale fraseologia di solito Gesù si rivolge a coloro che rifiuta­ no di riconoscerlo come messia. Con tutta probabilità la sentenza de­ nuncia il pericolo di cadere nell'incredulità, la quale ha radici molto profonde nella storia d'Israele e ora rischia di minacciare anche i di­ scepoli che, a causa di questa, diventano impotenti nei confronti del­ le forze del male. Con l'interrogativo «fino a quando starò con voi e vi sopporterò?)), Ge­ sù minaccia la sua assenza, laddove egli non venga riconosciuto e ac­ colto. La richiesta dell'uomo viene esaudita da Gesù che gli chiede di portargli il ragazzo. La sua presenza, sempre riconosciuta dagli os­ sessi dei racconti evangelici, viene avvertita anche da questo ragazzo, costretto dal demonio a gettarsi a terra a causa delle convulsioni (v.42).

57 Manca nell'edizione lucana il dialogo tra Gesù e il padre dell'epilettico sul tema della fede, riportato invece da Matteo ( 1 7, 1 9-2 1 ) e da Marco (9,2 1-24). 58 Nel vangelo di Luca si usa il tennine gr. genea ancora in contesti negativi (7,3 1 ; 1 1 ,29.29.30.32.50.5 1 ; 1 7,25).

Luca 9,43b-50 l 281

L'ordinè impartito da Gesù59, costringe il demonio ad uscire dal ra­ gazzo, il quale guarito viene restituito al padre, come accade nell'epi­ sodio della vedova di Nain (Le 7, 1 5; cfr 1Re 1 7,23). L'azione straordinaria suscita lo stupore della folla presente, che in­ terpreta in modo corretto la capacità terapeutica di Gesù come risul­ tato della grandezza di Dio (v.43). I discepoli infatti vengono abilitati a compiere gesti potenti per veni­ re in soccorso di quelli che si trovano nel bisogno solo se, mediante la fede, sono associati allo statuto del loro Signore. Essi non sono in grado di guarire perché non hanno fede nel messia sofferente; a dif­ ferenza di lui che invece, accettando di andare verso Gerusalemme, è capace di ridare la salute a chi è posseduto dal male.

Il secondo annuncio del suo destino, la discussione sul pi ù grande e su ll'esorcismo Le 9,43b-5060

(Mt 1 7,22-23 ; 1 8, 1 -5; Mc 9,30-40)

43bMentre tutti si meravigliavano per tutte le cose che faceva, egli disse ai suoi discepoli: 44«Mettetevi nelle orecchie queste parole: Il Figlio del­ l'uomo sarà consegnato nelle mani degli uomini». 45Ma essi non com­ prendevano questa parola che rimaneva a loro velata, affìnché non la comprendessero, e avevano paura di chiedere spiegazioni riguardo ad essa. 46Ci fu una discussione tra loro su chi fosse tra essi il più grande. 41Ma conoscendo il pensiero del loro cuore, Gesù prese un bambino, lo pose accanto a sé 48e disse loro: «Chi accoglie questo bambino in nome mio, accoglie me; chi accoglie me, accoglie colui che mi ha mandato. Poiché il più piccolo tra tutti voi, questi è grande». 49Giovanni, rispondendo, disse: «Maestro, abbiamo visto un tale scac­ ciare i demoni nel tuo nome e glielo abbiamo impedito perché non ti se­ gue con noi». 50Ma Gesù gli disse: «Non impediteglielo! Poiché chi non è contro di voi, è per voi».

59 Cfr altri racconti di miracolo o di esorcismo (Le 4,35. 39.4 1 ; 8,24; 1 8 ,39). 60 Per Le 9,43b-45 cfr la bibliografia a p. 272 nota 23. Per Le 9,46-48 cfr: J. KODELL, Luke and the Children: The Beginning and End of the Great Interpolation (Luke 9:46-56,· 18:9-23), CBQ 49 ( 1 987) pp. 4 1 5-30; S. LÉ­ GASSE, Jésus et l'enfant. "Enfants", ''petits", et "simples " dans la tradition synopti­ que, Paris 1 969; V.K. ROBBINS, Pronouncement Stories and Jesus' Blessing of the Children. A Rhetorical Approach, Sem 29 ( 1 983) pp. 43-74; D. WENHAM, A Note on Mark 9:33-42/Matt 18: 1-6/Luke 9:46-50, JSNT 1 4 ( 1 982) pp. 1 1 3- 1 8. Per Le 9,49-50 cfr: H. BALTENSWEILER, Wer nicht gegen uns (euch) ist, is (ar uns (euch)! liemerkungen zu Mk 9,40 und Lk 9,50, TZ 40 ( 1 984) pp. 130-6.

288 l

Luca 9 ,43b-50

Articolazione del testo

Lo stupore popolare per l'azione straordinaria di Gesù (v.43b) è il con­ testo nel quale egli si rivolge ai suoi discepoli per la seconda volta ma­ nifestando il suo destino di passione (vv.43b-45). Ora l'annuncio è molto più sintetico del primo (Le 9,22) perché riporta soltanto la no­ tizia del tradimento da parte degli uomini (v.43b-44 ). Le parole di Ge­ sù non vengono capite dai discepoli i quali hanno addirittura paura di chiedere spiegazioni (v.45). Il legame tra la scena dell'annuncio della morte di Gesù e quella del­ la discussione sul più grande è molto più forte nel vangelo di Luca che, a differenza di Marco (9,30), non introduce tra i due episodi l'in­ dicazione del cambiamento di luogo. Il secondo quadro (vv.46-48) è avviato da una discussione tra i disce­ poli che viene sintetizzata attraverso una domanda riportata in di­ scorso indiretto, nella quale si pone il problema del più grande all'in­ terno del gruppo (v.46 ). Gesù si inserisce in questo dibattito, senza essere chiamato in causa, ma perché è capace di conoscere l'intimo del cuore, prima compiendo il gesto di prendere un bambino e por­ selo accanto (v.47), poi effettuando un intervento diviso in due parti (v.48). Nella prima compare una sentenza sull'accoglienza del bam­ bino, costruita sul parallelismo: « Chi accoglie ... accoglie; chi acco­ glie ... accoglie» (v.48a), nella seconda viene data la risposta all'inter­ rogativo iniziale dei discepoli: «chi fosse il più grande di loro» (v.46)/«Il più piccolo tra tutti voi, questi è grande» (v.48b). Con la ripresa del termine «grande» Gesù capovolge completamente il significato della parola nella domanda iniziale. A questa discussione si aggancia, attraverso l'espressione gr. apokritheis de che implica l'intervento precedente, il resoconto di Giovanni. Il rac­ conto che nel vangelo di Luca viene riprodotto in maniera più stiliz­ zata in rapporto a Marco (9,38-40), riporta l'episodio in cui un tale scaccia i demoni ricorrendo al «nome» di Gesù (vv.49-SO). Il termine «nome» si aggancia alla parola precedente di Gesù nella quale egli in­ vita ad accogliere il fanciullo «in nome mio». L'azione di impedimento con la motivazione che non appartiene al gruppo dei discepoli (v.49), provoca la risposta di Gesù (v.SO), che risulta più essenziale di quel­ la di Marco. Con essa Gesù si oppone al comportamento di Giovanni. La motiva­ zione del comando: «Non impediteglielob>, viene riportata con una sentenza proverbiale: «Perché chi non è contro di voi, è per voi». Con questo · duplice quadro, che invita il gruppo dei discepoli all'acco­ glienza, si chiude la sezione dell'attività messianica in Palestina (cfr Le 4 , 1 4.44) e si apre il racconto del grande viaggio di Gesù verso Ge­ rusalemme.

Luca 9,43b-50 / 289

Interpretazione del testo

·

Proprio nel momento in cui riceve il consenso della folla per i suoi gesti messianici (v.43b), Gesù vuole nuovamente ricordare ai suoi di­ scepoli la sua futura missione di sofferenza. L'introduzione all'inter­ vento da tradursi letterariamente con l'espressione: «mettetevi nelle orecchie queste parole» (v.44), sottolinea l'importanza dell'annuncio, senza il quale non si può capire il mandato di Gesù. Per parlare della sua sorte egli fa riferimento al personaggio del Fi­ glio dell'uomo, mediante il quale spesso descrive se stesso in rappor­ to sia alla sua missione storica61 , sia al suo destino di morte e risur­ rezione62, sia al suo ruolo escatologico di giudice universale63. Gesù, peraltro, interpreta il suo futuro con la stessa espressione che si ritrova nella descrizione isaiana del destino umiliato del Servo del Signore (53,6. 12). La sua morte infatti è causata dal tradimento da parte degli uomini, azione spesso ricordata nel vangelo per indicare il modo con cui egli è stato ucciso64. In Luca questa sentenza termi­ na con l'annuncio del tradimento, a differenza degli altri Sinottici in cui Gesù prosegue con quello della sua morte e risurrezione (cfr M t 1 7,22-23; Mc 9,3 1 ). Mentre di solito Luca presenta molto positivamente il gruppo dei di­ scepoli, ora in questo passo sottolinea la loro incomprensione (v.45). La paura di chiedere ulteriori spiegazioni riguardo alla futura mis­ sione di Gesù denuncia la loro incapacità ad entrare nel suo mistero. L'atteggiamento dei discepoli denota rifiuto nei confronti del suo de­ stino e mette in evidenza la grande difficoltà di seguire il messia cro­ cifisso. L'incomprensione dei discepoli si rivela molto bene nella riflessione o discussione65 che ha luogo tra loro proprio subito dopo l'annuncio della sua passione. Essi ragionano oppure discutono su chi sia «il più grande» del gruppo (v.46)66. Sebbene non venga messo a parte della discussione, Gesù non si infor­ ma dai discepoli, come avviene nel vangelo di Marco, sull'oggetto del loro dibattito, ma secondo la sensibilità teologica lucana egli viene presentato come colui che conosce il ragionamento e i pensieri degli uomini (v.47; cfr Le 5,22; 6,8)67. 61 Cfr Le 5,24; 6,5; 7,34; 9,58; 19, 1 0. 62 Cfr Le 9,22; 1 8,3 1 ; 22,22.48; 24,7. 63 Cfr Le 9,26; 1 1 ,30; 1 2,8. 1 0.40; 1 7,22.24.26.30; 18,8; 2 1 ,27.36; 22,69. 64 Cfr Le 1 8,32; 20,20; 22,4.6.2 1 .22 .48; 24,7 .20. L'espressione «essere consegnato nelle mani )) viene usata nel processo a Geremia (Ger 26,24 ) e in Dn 7,25, dove i «santi dell'Altissimo)) sono dati in mano ad Antioco Epifane, il persecutore. 65 n termine gr. dialogismos può avere un significato positivo (riflessione) oppure negativo (contrapposizione). 66 Soltanto nel vangelo di Matteo la domanda posta a Gesù: ceChi dunque è il più grande nel regno dei cieli?)) ( 1 8, 1 ) sposta l'accento sulla dimensione spirituale. 67 Cfr p. 1 68 nota 32.

290 l Luca 9 ,43b-50

Gesù intetviene inizialmente non con un insegnamento, ma con un gesto simbolico: prende un bambino e se lo mette accanto68• Questa collocazione è del tutto particolare. L'essere a fianco a Gesù descrive una situazione del tutto privilegiata. Tuttavia l'azione assume un to­ no paradossale: i discepoli discutono su chi sia il più grande e Gesù presenta un piccolo. Questo resoconto ricorda un altro episodio evangelico in cui Gesù mo­ stra il bambino come un modello per discepoli: «Chi non accoglie il regno di Dio come un bambino, non vi entrerà» (Le 1 8, 1 7)69• L'azione di Gesù che prende accanto a sé un bambino è commenta· ta da una sentenza (v.48) che nel vangelo di Matteo viene inserita al­ l'interno del discorso di missione ( 1 0,40). Per Luca invece lo stile dell'accoglienza non riguarda soltanto l'ambito missionario, ma so­ prattutto i rapporti intra-ecclesiali. Al cen.tro dell'attenzione della vita comunitaria ci sono i piccoli che, secondo la prospettiva di Gesù, diventano i veri «grandi» . Questa sen­ tenza tuttavia pone l'accento non soltanto sul bambino, ma anche su colui che l'accoglie: ricevere un piccolo significa ricevere Gesù e a sua volta «colui che lo ha mandato». . L'esortazione ad accogliere i bambini è in sintonia con la teologia del vangelo lucano. Le parabole della pecora e della dramma perdute (Le 1 5 ,4- 1 0) sollecitano i responsabili a prendersi cura specialmente di chi si perde ed è in difficoltà. Gesù stesso in questo vangelo è molto attento a tutti coloro che sottostanno allo statuto dei piccoli: i pove­ ri, i peccatori, i pubblicani, le donne. n messia, che si sta preparando a un destino di morte, fonda rapporti nuovi all'interno della comunità improntati non sulla supremazia, sul primeggiare o sul potere, ma sull'attenzione e cura verso i piccoli. Questo stile di accoglienza deve verificarsi non soltanto nei rapporti all'interno del gruppo dei discepoli, ma anche all'esterno nei confronti di chi, pur non essendo della cerchia, agisce in nome di Gesù. È per questo che viene riportato il dialogo tra Gesù e Giovanni (vv.49-50). Il discepolo che aveva seguito il maestro fin dalla prima ora assieme a Pietro e ad Andrea, appartiene al gruppo dei Dodici (Le 6, 1 4) che viene mandato in missione e che riceve il «potere e l'autorità su tutti i demoni e di guarire le malattie» (Le 9, 1 ). Egli si rivolge a Gesù con l'appellativo «maestro» (gr. epistata) (v.49), riconoscendo quindi il suo ruolo autorevole nei confronti del gruppo70, per farsi portavoce del ca68 ll verbo gr. epilambano fa ritenere che la mano di Gesù si ponga sul bambino. Luca predilige i verbi composti e non riporta il particolare secondo il quale Gesù abbraccia il bambino (Mc 9,36}, probabilmente perché tende a evitare di descri­ vere i suoi sentimenti. 69 Tutti i Sinottici contengono due differenti episodi sui bambini: Mt 1 8, 1-5; 19, 1 31 5: Mc 9,33-37; 1 0, 1 3- 1 6; Le 9,46-48: 1 8, 1 5- 1 7. 70 D term ine gr. epistates indica non soltanto il ruolo di insegnante, ma anche quel­ lo autorevole di guida e di capo dei discepoli; cfr p. 283, nota 52 .

Luca 9,43b-50 l 29"1

so di uno sconosciuto che usando del «nome» di Gesù riesce a com­ piere i miracoli. È noto che esorcisti giudei ed ellenisti usavano co­ me tecnica terapeutica l'invocazione di nomi stranieri, ritenuti parti­ colarmente efficacF1 • Così come viene registrato anche dall'esperien­ za della prima chiesa nel libro degli Atti ( 1 9, 1 1 -20)72• Giovanni, scoprendo l'esorcista in azione, gli impedisce di usare que�o. sta tecnica. Avendo ricevuto da Gesù il «potere» e l' «autorità» per com­ piere guarigioni ed esorcismi, il discepolo non tollera che nessun ester­ no possa appropriarsi del monopolio concessogli. Questo atteggia­ mento intransigente del discepolo trova la sua motivazione nel fatto che l'esorcista non fa parte del gruppo al seguito di Gesù73• È sorprendente la risposta di Gesù che nel vangelo di Luca è più sin­ tetica e lapidaria del testo marciano (v.SO). Egli non vuole una cer­ chia rinchiusa e ghettizzata di discepoli, non desidera che essi ab­ biano il monopolio o l'esclusiva delle guarigioni, ma con la sentenza finale: «Chi non è contro di voi, è per voi»74, invita a riconoscere an­ che le azioni terapeutiche di esternF5• L'esorcista che si è rifatto al nome di Gesù per cacciare il demonio è in sintonia con il messia ve­ nuto ad annunciare la fine del potere del male (Le 1 1 ,20). Questo episodio si può ascrivere a quel gruppo di racconti nei quali l'esperienza religiosa non è appannaggio esclusivo o inalienabile sol­ tanto di pochi eletti, ma viene progressivamente concessa ad altri, co­ me nel caso dell'elezione dei settanta anziani quando anche altri due ricevono lo Spirito (N m 1 1 ,24-30). Contro ogni tendenza separatistica o elitaria che può minacciare la comunità cristiana, Gesù invita a invertire l'ordine delle attenzioni e preoccupazioni. Esse vanno rivolte non a chi emerge o dimostra gran" 71 n nome di Jahwé si trova defonnato in testi magici ellenistici; cosi i nomi di demoni e di esorcisti capaci come quello di Salomone che veniva considerato mae­ stro dei terapeuti. 72 Proprio quello stesso «nome» che viene usato dai discepoli missionari per com­ piere gli esorcismi (Le 10, 1 7) e poi da Pietro nella guarigione dello storpio (At 3,6 ). Su questo «nome» infatti Pietro e Giovanni devono rispondere davanti al si­ nedrio (At 4, 7) e Paolo compie un esorcismo (At 16, 1 8). 73 ll verbo «seguire,,, sebbene usato anche per descrivere la folla che va dietro a Gesù (Le 7,9; 9, 1 1 ; 23,27), quando viene adoperato in relazione ai discepoli, defi­ nisce la condizione e lo statuto della sequela (Le 5, 1 1 .27.28; 9,23.57.59.6 1; 1 8 ,22.28.43; 22,39). 74 Questo proverbio sembra contraddire quello di Le 1 1 ,23: «Chi non è con me, è contro di me,,, posto nella discussione sull'origine degli esorcismi di Gesù. Ma il contesto diverso dato qui dall'insegnamento rivolto alla comunità, a differenza della polemica con l'ambiente esterno (Le 1 1 , 1 4-26), fa capire che non c'è con­ traddizione. 75 L'origine di questo detto sembra risalire alla guerra civile tra Pompeo e Cesare nel I sec a.C. riportato da Cicerone: «Te enim dicere audiebamus, nos omnis aduer­ sarios putare, nisi qui nobiscum essent; te omnis, qui contra te non essent, tuos» (CICERONE, Pro Quinto Ligari.o, 33). Questa sentenza non è conosciuta solo a Roma, ma anche in Palestina.

292 l Luca 9,5 1 -56

di qualità di responsabilità e di governo oppure di intelligenza, ma a chi invece si trova in crisi e in difficoltà. Gesù pertanto non offre un criterio di discernimento per riconoscere coloro che devono avere re­ sponsabilità nella comunità, ma soltanto esorta a finalizzare l'azione ecclesiale sempre nei confronti di chi è debole e vive nell'indecisione della fede.

Gesù sale verso Gerusalem me Le 9,5 1 -5676 51 Mentre stavano compiendosi i giorni della sua assunzione, egli fr.ssò la faccia per andare verso Gerusalemme 52e mandò messaggeri davanti a sé che partirono ed entrarono in un villaggio della Samaria per pre­ parare il suo arrivo. 53 Ma essi non lo accolsero, perché si stava dirigen­ do verso Gerusalemme. 54Quando i discepoli Giacomo e Giovanni vi­ dero ciò, dissero: «Signore, se vuoi, diciamo che scenda fuoco dal cielo e li distrugga. 55Ma egli voltatosi, li rimproverò. 56Ed essi si incammi­ narono per un altro villaggio. Articolazione del testo

Il brano che apre la seconda grande sezione del testo lucano contie­ ne la decisione da parte di Gesù di recarsi a Gerusalemme (vv.S l-53). Questo progetto che permea tutta la seconda parte del vangelo è il contesto del primo quadro in cui si racconta l'invio di messaggeri da parte di Gesù, i quali hanno il compito di preparare il suo arrivo nei diversi posti in cui egli sosterà durante il viaggio. Tuttavia il loro in­ gresso in un villaggio di samaritani ha come esito il rifiuto nei con fronti di Gesù che si dirige a Gerusalemme. Il secondo quadro è incentrato sull'intervento di Giacomo e Giovan­ ni (vv.54-55). La loro proposta integrista di distruggere coloro che lo ricusano viene bocciata da Gesù. ...

76. T.L. BRODIE, The Departure (or Jerusalem (Luke 9, 51-56) as a Rhetorical lmi­ tation o( Elijah 's Departure (or the Jordan (2Kgs 1, 1-2, 6) , Bibl 70 ( 1 989) pp. 96- 1 09; C.A. EVANS, "He set his (ace : A Note on Luke 9,51, Bibl 63 ( 1 982) pp. 545-8; ID., "He set his {ace": Luke 9, 51 Once Again, Bibl 68 ( 1 987) pp. 80-4; A. FEUILLET, Deux ré{érence évangéliques cachées au Seroiteur martyrisé (fs 52, 13-53, 12). Quel­ ques aspects importants du mystère rédempteur, NRT 106 (1 984) pp. 549-65; D. FLUSSER, Lukas 9, 51-56- ein hebriiisches Fragnzent, in: W.C. WEINRICH (ed.), The New Testament Age (Fs B.Reicke), vol. l, Macon 1 984, pp. 1 65-79; G. FRIED­ RICH, Lukas 9,51 und die Entracku ngschristologie des Lukas , in: ·P. HOFFMANN (hrsg.), Orientierung an Jesus (Fs J. Schmid)t Freiburg-Basel-Wien 1 973, pp. 4877; M. MIYOSHI, Der Anfang des Reiseberichts Lk 9, 51-10,24. Eine redaktionsge­ schichtliche Unlersuchung, (AnBib 60), Rome 1 974; J.M. ROSS, The Rejected Words in Luke 9,54-56, ExpT 84 ( 1 972-73) pp. 85-8. "

Luca 9,5 1 -56 l 293

conclusione è data dalla nota della prosecuzione, da parte di Ge­ sù, del suo programma itinerante. Il termine gr. prosopon ricorre tre volte (vv.S l .52.53) e conferisce unità al testo. Si stabilisce un rapporto tra il racconto d'inizio dell'attività pubblica di Gesù a Nazaret, seguito dal rifiuto da parte dei compaesani (Le 4, 1 4-30), e questo secondo avvio del mandato del messia che, diretto verso Gerusalemme per realizzare la sua missione di sofferenza, vie­ ne respinto dai samaritani. La

Interpretazione del testo

L'incipit di questo racconto è molto simile a quello della Pentecoste (v.5 1 ; cfr At 2, 1 )'7• Il compimento del tempo è quello in cui si realiz­ zano gli eventi della morte, risurrezione e ascensione. D termine gr. analempsis infatti significa «assunzione»78 e il verbo gr. analambano viene usato negli Atti degli Apostoli per indicare la salita di Gesù ver­ so il cielo { 1 ,2. 1 1 .22)'9• La decisione di andare a Gerusalemme per dare compimento alla sua «assunzione» sta a significare che questo evento per il vangelo luca­ no non è riducibile soltanto all'ascesa al cielo di Gesù, ma include an­ che i preliminari della passione, morte e risurrezione80• La determinazione di Gesù viene sottolineata dal suo atteggiamento duro indicato con l'espressione: «fissare la faccia» . Nella tradizione anticotestamentaria l'indurimento del volto fa parte della mimica pro­ fetica8 1 e sottende una decisione spesso presa in una situazione con­ flittuale. Questo inizio cosi brusco, ma solenne introduce quello che tradizio­ nalmente viene chiamato il «viaggio di Gesù verso Gerusalemme)) che ha termine soltanto con la scena finale della sua ascensione al cielo (Le 24,50-53). Tale sezione narrativa è disseminata da notizie di viag­ gio che descrivono Gesù itinerante verso la città santa82• Ma in realtà il suo cammino non ha inizio in questo momento. Da quando ha av­ viato la sua attività pubblica, egli si trova sempre per strada (cfr Le

77 L'espressione gr. Egeneto de en td sympl�rousthai tas h�meras tls analempseos . . .

(Le 9,5 1 ) è quasi parallela a Kai en to symplérousthai ten hemeran tes pentekostes .. . (At 2, 1). 78 Cfr Test. L. , XVIII,3; Ass.Mos. , X, 1 2; 2Bar XVIL,7. In Filone, Quis remm divina­ ru m heres sit, §298 il termine gr. analémpsis indica l'azione di elevare sollevare; mentre in Ps.Sal IV, 1 8 significa la morte. 79 Il verbo viene usato anche nella LXX per parlare delle assunzioni di famosi per­ sonaggi biblici: Elia (2 Re 2, 1 1 ; 1 Mac 2,58; Sir 48,9), Mosè (Ass. Mos. X, 1 2). 80 n lettore ha l'impressione che il viaggio abbia un percorso impossibile da seguire sulla carta geografica. 8 1 Cfr 2 Re 1 7, 1 1 ; Ez 6,2; 1 3, 1 7; 14,8; 1 5,7; 20,46; ecc.; Ger 3, 1 2; 2 1 , 1 0. 82 Cfr 9,56. 57; 1 0,38; 13,22.3 1 .33; 1 7, 1 1 ; 1 8,3 1 .35; 1 9, 1 . 1 1 .28.29.37.41 .

294 / Luca 9,5 1-56

4, 1 4.44)83• Questa presentazione conisponde alla prospettiva lucana che altrove nel racconto fa ricorso all'elemento letterario del viaggio84• D suo itinerario prevede una tappa nella Samaria. Pertanto egli man­ da messaggeri a precederlo proprio in un villaggio di questa regione (v.52). Gesù aveva già mandato i discepoli in missione (Le 9, 1-6. 1 0). Questo secondo invio di emissari con il compito di «preparare il suo arrivo)) (cfr Le 1 0, 1 )85, sottolinea l'importanza di questo viaggio in cui Gesù passa di luogo in luogo annunciando il suo vangelo, ma que­ sta volta orientato al suo destino futuro di passione, morte e risur­ rezione. Tuttavia in Samaria i suoi discepoli non vengono accolti (v.53). Il ri fiuto degli inviati del resto rientra nel programma di Gesù reso noto nel suo discorso di missione (Le 9,5). L'ospitalità negata al profeta di Nazaret non è a motivo della suo annuncio, ma in relazione al fatto che il suo viaggio ha come meta la città di Gerusalemme. La ragione di questo rifiuto è da rintracciarsi nel dissidio tra Giudei e samaritani86, questi ultimi considerati dai primi eretici e fedifraghi87• La reazione di Giacomo e di Giovanni, due tra i più intimi del grup­ po di Gesù (cfr Le 5, 1 0; 6, 1 4; 8,5 1 ), è sintomatica (v.54). Essi assie... me a Pietro sono quelli che hanno partecipato alla trasfigurazione in cui Gesù ha potuto conversare con Mosè ed Elia sul suo «esodo» ver­ so Gerusalemme (Le 9,3 1 ). Tuttavia non hanno compreso le impli­ canze di questo evento; credono ancora che il loro sia un messia glo­ rioso e trionfante e quindi propongono di fare vendetta verso chi lo rifiuta. Il loro comportamento di marca integrista è già emerso nell'intervento di Giovanni, il quale, scoprendo qualcuno compiere esorcismi nel no...

83 D verbo gr. poreuomai viene usato in Le 50 volte e in At 37 volte. 84 Zaccaria, dopo aver esercitato le sue mansioni sacerdotali, se ne ritorna a casa (Le 1 ,23), Maria, dopo aver ricevuto l'annuncio dell'angelo, si mette in viaggio per andare a visitare Elisabetta (Le l ,39). L'evangelista registra il viaggio compiuto da Giuseppe e Maria per raggiungere la città di Betlemme (Le 2,4). Inoltre ven­ gono indicati due viaggi della famiglia di Gesù verso Gerusalemme (2,22 .4 1 ). An­ che gli Atti degli apostoli sono in sintonia con questa caratteristica letteraria. 85 Anche Giovanni Battista ha questo compito di preparazione della strada al mes­ sia (Le 1 , 1 7 76 ; 7,27 At 1 3,24). 86 Dopo la deportazione in Mesopotamia (72 1 ), la Samaria popolata da stranieri diviene semi-pagana (2Re 1 7,24-4 1 ). Le cause dell'odio tra Giudei e Samaritani sono essenzialmente l'erezione di un tempio sul monte Garizim nel IV sec., di­ strutto poi nel 128 a.C. da Giovanni !reano (Beli., §232), e l'accettazione solo del Pentateuco come testo sacro. 87 Il vangelo di Luca contesta questo dissidio basato su motivazioni religiose. Nel­ la parabola dell'uomo assalito dai briganti , il malcapitato non viene soccorso né dal prete, né dal levita, ma proprio da un samaritano (Le 10,29-37) e inoltre do­ po il miracolo dei dieci lebbrosi l'unico che ritorna da Gesù per ringraziarlo è pro­ prio un samaritano (Le 1 7, 1 1 - 1 9). Forse la riflessione nasce da una chiesa onnai estesa anche in Samaria (At 1 ,8; 8, 1 .4-8. 5-25; 9,3 1 ; 1 5,3). .

Luca 9,57-62 / 295

me di Gesù, glielo ha impedito (Le 9�49-50). La visione intransigente

e fanatica ricompare nuovamente con il rifiuto dei Samaritani e si esprime con la domanda «Signore, se vuoi, diciamo che scenda un fuoco dal cielo e li distrugga?»88• Per esprimere il suo disaccordo nei confronti di questa proposta intollerante, Gesù si volta per rimprove­ rarli (v.SS). n rifiuto dei Samaritani non scalfisce il piano di Dio sul messia, ma diventa l'occasione per continuare il cammino verso Gerusalemme (v.SS). Questa scena fa eco all'episodio della sinagoga di Nazaret (Le 4, 1 6-30) . Tutti e due i quadri, il primo come inizio dell'attività pub­ blica di Gesù, il secondo come avvio del cammino verso Gerusalem­ me, si concludono con la ripulsa del messia itinerante. Gesù che si prepara ad affrontare a Gerusalemme il conflitto che con­ durrà alla sua morte è perfino disposto ad accettare chi lo rifiuta. n suo destino segna anche un cambiamento nello stile della missione pubblica. n ruolo dei discepoli, come anche quello di Gesù, non è di avviare il tempo del giudizio o della vendetta, ma di preparare la strada al mes­ sia che annuncia il regno.

Le esigenze del la sequela Le 9,57-6289

(Mt 8 , 1 8-22)

57Mentre essi camminavano lungo la strada, un tale gli disse: « Ti se­ guirò ovunque andrai!» 58E Gesù gli rispose: «Le volpi hanno tane e gli uccelli del cielo nidi, ma il Figlio dell'uomo non ha dove posare il ca­ po». 59Disse ad un altro: «Seguimi!». Ma egli rispose: . 62Ma Gesù gli rispose: «Chi mette mano all'aratro e poi si volge indietro, non è degno del regno di Dio». Articolazione del testo

È strategica la collocazione di questo brano che fa seguito alla deci­ sione da parte di Gesù di dirigersi verso Gerusalemme: il suo cam­ mino configura in modo nuovo anche la sequela dei discepoli. D'al­ tra parte questo testo introduce l'invio dei «settantadue», racconto nel quale si fissano le condizioni del servizio alla missione ecclesiale. I discepoli inviati devono avere la disponibilità richiesta da Gesù in que­ sto testo. n brano è composto da tre quadri (vv.57-58. 59-60.6 1 -62) costruiti con dialoghi incentrati sulla stessa tematica, quella della sequela. Ciò si rileva anche dall'uso del verbo «seguire» , posto sulle labbra di Gesù o dei suoi interlocutori (vv.57.59.6 1 ). Lo scopo delle tre scene è quello di mettere in evidenza i criteri per appartenere alla cerchia di Gesù. Mentre i primi due quadri si ritrovano anche nel vangelo di Matteo, soltanto Luca ne aggiunge un terzo. In questo trittico la prima e l'ul­ tima scena presentano degli interlocutori che di loro iniziativa chie­ dono a Gesù di seguirlo, diversamente da quella centrale nella quale la richiesta di sequela parte da lui. In tutti e tre gli episodi i perso­ naggi che parlano con Gesù restano nell'anonimato. Mentre la scena introduttiva e quella conclusiva sono imperniate sul dialogo composto di botta e risposta, il quadro centrale è costruito dalla richiesta iniziale e dalla sentenza finale di Gesù, che incastona.. no la risposta dell'interlocutore. Tutte e tre le risposte di Gesù, accomunate dal medesimo stile tanto conciso quanto incisivo, mettono in luce la sua esigente richiesta: l'in­ sicurezza di vita (v.SS), la relativizzazione dei legami familiari (v.60) e l'irreversibilità della scelta del discepolo (v. 62). Interpretazione del testo

Il cammino verso Gerusalemme, oltre a presentare un aspetto nuovo della sua missione, chiarisce e illumina le esigenze di Gesù nei con­ fronti della sequela dei discepoli. Essi ora sono chiamati a seguirlo sulla via che lo porta verso il suo destino di passione, morte e risur­ rezione. È sulla base di questa difficile missione che egli configura la richiesta esigente rivolta ai discepoli già precedentemente sintetizza­ ta nell'invito a rinnegare se stessi, prendendo la propria croce (cfr Le 9,23). Un personaggio che rimane anonimo e del quale non vengono resi no­ ti altri particolari biografici, prendendo l'iniziativa, si avvicina a Ge­ sù e gli chiede di poterlo seguire ovunque (v.57). Il verbo «seguire)) (gr. akoloutheo), quando viene usato in un contesto di sequela, indi-

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ca la condivisione del medesimo destino90• Pertanto con questa ri­ chiesta l'interlocutore intende esprimere il desiderio di diventare suo discepolo. Dichiarando di essere disposto a «seguirlo ovunque», l'aspi­ rante dimostra nei confronti del maestro la massima disponibilità. Questa apertura a una sequela incondizionata non è conforme alla prassi abituale dell'ambiente giudaico, nel quale il rabbi garantisce ai discepoli la stabilitas loci. Inoltre la richiesta espressa da quell'uomo non rispecchia nemmeno la prassi di Gesù, che chiama di sua inizia­ tiva, contrariamente a quanto avveniva nel giudaismo. La risposta paradossale di Gesù di stile sapienziale (v.58) è una sen­ tenza tripartita secondo lo stile giudaico, tesa ad indicare come la sua sorte non sia nemmeno paragonabile a quella delle volpi e degli uc­ celli (Sal 84,4; l 04, 12. 1 7)91, ma stia sotto il segno dell'incertezza e del­ la precarietà che coinvolgono anche chi lo segue92• Egli è il Figlio dell'uomo diretto verso un destino di rifiuto, di sofferenza e quindi di morte. Prova ne sia il fatto che proprio poco prima la gente di un vil­ laggio samaritano non lo ha accolto (Le 9,53). Nel secondo incontro, a differenza del primo e della versione mat­ teana, è Gesù che rivolge direttamente ad un altro interlocutore l'in­ vito a seguirlo (v.59). Il discepolo richiede una proroga alla sequela, apparentemente legittima, per poter seppellire il proprio padre. Nell'ambiente giudaico, come dappertutto, l'obbligazione di un figlio nei confronti di un genitore morto era non soltanto doverosa, ma an­ che sacra (Tb 4,3; Ber 111, 1 )93• Nella risposta a forma di mashal sapienziale Gesù fa leva su un con­ trasto: anche la morte di un padre davanti alla sequela diventa se­ condaria e relativa: «Lascia che i morti seppelliscano i loro morti)) (v.60}. Questi sono coloro che non si fanno raggiungere dall'annun­ cio di Gesù, e quindi sono senza vita, mentre egli invita il discepolo a seguirlo, mettendo in risalto il carattere esigente, radicale e irre­ versibile della chiamata94• I discepoli come Pietro, Giacomo, Giovan­ ni e Levi, incontrando Gesù, hanno abbandonato la loro professione e i loro rapporti familiari per mettersi immediatamente alla sua se­ quela (Le 5, 1 1 .28). Questa richiesta può essere confrontata con le seguenti parole di Ge-

90 Le 5, 1 1 .27.28; 9,23; 1 8,22.28; 22,39.54.

91 Una sentenza simile si trova in PLUTARCO, Vita Tiberii Gracchi IX, Se. 92 Il logion appartiene a quel gruppo di sentenze che descrivono il Figlio dell'uo­ mo in relazione alla sua missione umana di predicatore errante e contestato, si­ gnore del sabato e del perdono (cfr p. 1 68 nota 33). 93 Colui che si trova con u n morto in casa insepolto è esentato dal recitare lo She­ ma dal dire la tephillah e dal portare i filatteri. Anche nella tradizione evangeli­ ca si considera un'opera buona la cura dei morti (cfr Tb 2,3-7; 4,3). 94 Lo statuto del discepolo ricorda quello del sommo sacerdote e del nazireo, ai quali si richiede di non aver contatto con nessun cadavere, nemmeno con quello dei genitori morti (Lv 2 1 , 1 1 ; Nm 6,6-7). ',

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sù: «Se qualcuno viene a me, e non odia suo padre, sua madre, la mo­ glie, i figli, i fratelli, le sorelle, ma anche la sua vita, non può essere mio discepolo» (Le 1 4,26). A queste si affianca la promessa: «D'ora in poi infatti in una casa di cinque persone si divideranno tre contro due e due contro tre. Si divideranno padre contro figlio e figlio contro pa­ dre; madre contro figlia e figlia contro madre; suocera contro nuora e nuora contro suocera» (Le 1 2,5 1 -53). Chi segue Gesù deve essere di­ sposto a mettere in secondo piano i rapporti familiari. Nel terzo quadro è di nuovo un anonimo che si offre di seguire Ge­ sù, ponendo però una condizione: salutare i suoi familiari (v.61 )95• Egli esprime tutta la consapevolezza della sua richiesta, rivolgendosi a Gesù con l'appellativo «Signore», titolo che nel vangelo di Luca vie­ ne a descrivere la sua condizione che trascende la dimensione stori­ ca: egli è il Signore della comunità ecclesiale post-pasquale. La richiesta di commiato per contrasto fa eco all'episodio in cui Eli­ seo prima di seguire Elia chiede di andare a congedarsi dai suoi fa­ miliari ( 1 Re 1 9, 1 9-2 1 ). La risposta di Gesù, in sintonia con quelle precedenti, è lapidaria e di marca sapienziale (v.62). La chiamata che si condensa nell'adesione al regno di Dio, viene illustrata attraverso l'immagine del contadino che avendo iniziato ad arare non può permettersi di volgersi indietro. Il seguire Gesù coincide pertanto con l'entrare a far parte della sfera del regno di Dio. D che ha esigenze che superano di gran lunga quel­ le richieste nell'Antico Testamento per ottenere la salvezza. L'annuncio del regno96 non permette titubanze, incertezze o nostalgie nei confron­ ti del passato, ma significa entrare in un dinamismo irreversibile. In nessuno dei tre quadri viene riportato l'esito del l'incontro: i tre aspi­ ranti sono entrati o no a far parte del gruppo dei discepoli? Non è questo lo scopo del racconto che invece vuole mettere in luce le con­ dizioni per condividere effettivamente lo stesso destino del Figlio del­ l'uomo. Gesù attraverso l'incontro con questi due uomini presenta lo statuto del discepolo. Egli, maestro esigente, non solo chiama di sua inizia­ tiva, ma supera la prassi della relazione maestro-discepolo del mon­ do giudaico. Richiede disponibilità all'insicurezza di vita e capacità di relativizzare le relazioni parentali dal momento che egli è in cam­ mino verso la città nella quale dovrà affrontare un futuro di passio­ ne e morte. La sua sequela supera ogni altro dovere, rapporto o atti­ vità. La motivazione di questa radicalità sta nell'inderogabile e pri­ maria relazione del discepolo con Gesù, venuto ad annunciare il re­ gno di Dio. 95 L'espressione gr. proton de epitrepson moi («permetti che vada prima») ri­ chiama il v. 59 epitrepson moi ... proton («ma prima permetti»). 96 L'espressione «annunciare il regno di Dio» (gr. diaggello ten basielian tou theou) rientra nella particolarità dell'opera lucana che usa verbi di annuncio legandoli all'espressione «regno di Dio» cfr p. 1 55 nota 5 1 . ...

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L'invio

del settantadue

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Le 1 0, 1 - 1 6 1

(Mt 1 1 ,2 1 -24)

1ÌJopo questi fatti, il Signore nominò altri settantadue e li mandò a due a due davanti a sé in ogni città e luogo dove stava per recarsi. 2Egli di­ ceva loro: «La messe è molta, ma gli operai sono pochi. Pregate dunque il Signore della messe, poiché mandi operai nella sua messe. 3Andate! Ecco, io vi mando come agnelli in mezzo ai lupi. 4Non portate borsa, né bisaccia, né sandali e non salutate nessuno per la strada. 5Quando entrate in una casa prima dite: Pace a questa casa! 6Se là vi sarà un fi­ glio della pace, la vostra pace scenderà su di lui; altrimenti ritornerà a voi. 7Restate in quella casa, mangiando e bevendo di quello che hanno; poiché l'operaio ha diritto al suo salario. Non andate di casa in casa. 8Quando entrate in una città e vi accolgono, mangiate quello che vi vie­ ne messo dinnanzi; 9curate i malati che sono in essa e dite loro: Si è av­ vicinato a voi il regno di Dio. 10Ma se entrate in una città e non vi ac­ colgono, uscite sulle piazze e dite: 1 1Scuotiamo contro di voi anche la polvere della città che si è attaccata ai nostri piedi; sappiate però che il regno di Dio è vicino. 12Vi dico che Sodoma in quel giorno sarà tratta­ ta meno duramente di quella città. 13Guai a te, Corazim! Guai a te Betsaida! Perché se a Tiro e a Sidone fossero awenuti i miracoli compiuti tra voi già da tempo si sarebbero convertiti, vestendosi di sacco e coprendosi di cenere. 14Perciò nel giu­ dizio Tiro e Sidone saranno trattate meno duramente di voi. 15E tu, Ca­ farnao, fino al cielo sarai innalzata? Fino agli inferi precipiterai! 16Chi ascolta voi, ascolta me, chi disprezza voi, disprezza me. E chi disprez­ za me, disprezza colui che mi ha mandato». Articolazione del testo

Nell'introduzione si descrive l'incarico di missione affidato ai settan­ tadue discepoli (v. l ) che devono precedere l'arrivo di Gesù in cam­ mino verso Gerusalemme. Il discorso rivolto loro inizia stabilendo le condizioni della missione che non riguarda più solo i Dodici, ma è al1 I. BOSOLD, Pazifìsmus und prophetische Provokation. Das GruPverbot Lk 10, 4b und sein historicher Kontext, (SBS 90), Stuttgart 1 978; A.E. HARVEY, "The Work­ man is Worty of his hire". Fortunes of a Proverb in the Early Church , NT 24 ( 1 982) pp. 209-2 1 ; A.D. JACOBSON, The Literary Unity of Q. Le 10,2-16 and Parallels as a Test Case, in: J. DEL OBEL (ed.), wgia (Fs J. Coppens), Leuven 1982, pp. 4 1 923; W. KLASSEN, 'A Chi/d of Peace' (Luke 10,6) in First Century Context, NTS 27 ( 1 980-8 1 ) pp. 488-506; B. LANG, GrufJverbot oder Besuchsverbot? EiYJe sozialge­ schichtliche Deutung von Lukas 1 0, 4b BZ 26 ( 1 982) pp. 75-9; H. LIGNEE, La mis­ sion des soixante-douze. Le 10, 1-12. 1 7-20, AsSeign 45 (1 974) pp. 64 74 ; H.-J. VE­ NETZ, Bittet den Herrn der Ernte. Oberlegungen zu Lk 1 0,21/Mt 9, 3 7, Diak 1 1 (1 980) pp. 148-6 1 . Cfr anche la bibliografia di Le 9, 1-6. ,

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largata ai «Settantadue»: la mancanzà degli operai per la «messe» a cui fa seguito la preghiera (v.2). L'ordine, «Andate ! » , introduce la parte in cui viene fissato lo stile de­ gli inviati, equiparato a quello degli «agnelli» in mezzo ai «lupi» (v.3), ed essenziale, indicato attraverso quattro divieti che proibiscono di portare durante il viaggio la borsa, la bisaccia, i sandali e di salutare lungo la strada (v.4). Nella parte centrale del discorso viene presentato il comportamento dei missionari (vv.S- 1 1 ) nei confronti della casa che li ospita (vv.S-7) o della città (vv.S- 1 1 ) nella quale possono essere accolti (vv.S-9) o ri­ fiutati (vv. l 0- 1 1 ). La modalità della missione è domiciliare. L'annuncio della pace, pri­ ma preoccupazione del missionario (v.S), quando viene recato ad una casa, può suscitare una duplice reazione: o viene accolto o ritorna all'inviato (v.6). L'accoglienza dell'annuncio presuppone anche ospi­ talità, basata sia sul diritto dell'operaio ad essere retribuito, sia sul di­ vieto di cambiare domicilio (v. 7). Nella sezione in cui si parla della missione nella città nel caso di ac­ coglienza che comporta anche l'ospitalità, il missionario ha un du­ plice compito, quello di guarire i malati e annunciare: «Si è avvici­ nato a voi il regno di Dio» (vv.S-9). Nel caso di rifiuto, i missionari devono compiere il gesto di scrollare la polvere dai piedi , accompa­ gnato da una parola: «Scuotiamo contro di voi anche la polvere del­ la città ... )) , seguita da un avvertimento: «Sappiate però che il regno di Dio è vicino», annuncio che fa eco al precedente, avvenuto nel caso dell'accoglienza (cfr v. 9). Il rifiuto dei missionari ha una risonanza escatologica con una sen­ tenza di carattere profetico, in cui Sodoma, la città peccatrice, subirà una sorte migliore di coloro che non accolgono l'annuncio degli in­ viati di Gesù (v. l 2). Dopo questo annuncio tematico il brano si sviluppa in due parti: una prima critica viene rivolta alle città di Corazin e di Betsaida (vv. 1 314), mentre una seconda a Cafarnao (v. l S). Si tratta di un testo che compare con piccole variazioni anche in Matteo ( 1 1 ,2 1 -24). L'apostrofe è introdotta dal «guai», seguito dal nome delle città alle quali essa è diretta: Corazin/Betsaida (v . 1 3 ) L'annuncio della loro con­ danna viene sostenuto attraverso un confronto con famose città pec­ catrici, Tiro, Sidone, che, a detta di Gesù, di fronte alle sue azioni po­ tenti avrebbero reagito convertendosi. Per mettere in rilievo l'irrevo­ cabilità della loro disastrosa sorte futura la prima invettiva si chiude con un ulteriore confronto, questa volta però proiettato nel momen­ to del giudizio finale (v. 14). Nella seconda invettiva (v. l S) manca il «guai» e viene menzionata sol­ tanto la città di Cafarnao il cui giudizio viene espresso con parole ri­ prese dalla tradizione biblica (Is 1 4, 1 3- 1 5). Il discorso missionario si chiude con il principio dell'inviato costrui­ to con un parallelismo antitetico: «Chi ascolta voi, ascolta me, chi di.

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sprezza voi, disprezza me» (v. 16) e seguito ·da un parallelismo pro­ gressivo: «E chi disprezza me, disprezza colui che mi ha mandato». Questa chiusura ha la funzione di un fermaglio che unisce le due par­ ti precedenti: il discorso missionario e l'invettiva di marca escatolo­ gica. Il rifiuto dei missionari ha come conseguenza il giudizio finale. Interpretazione del testo.

Soltanto il vangelo di Luca, dopo aver riportato la missione dei do­ dici apostoli, aggiunge l'episodio in cui Gesù invia un gruppo più este­ so di settantadue discepolP. Probabilmente l'intento dell'evangelista è di allargare la missione di quel gruppo storico e irripetibile costi­ tuito da Gesù, presentandola invece come un aspetto costante nella vita della comunità ecclesiale. L'introduzione «Dopo questi fatti» mette in relazione le richieste esi­ genti di Gesù nei confronti dei suoi discepoli (9,57-62) e l'invio dei missionari: condizione per l'invio è essere disposti all'instabilità di vi­ ta e alla relativizzazione di ogni legame sia familiare che economico. fl numero «Settantadue» (v. l )3 probabilmente ricorda l'episodio bi­ blico nel quale lo spirito profetico viene concesso non solo al gruppo degli anziani scelti da Mosè, ma anche ad altri due uomini, Eldad e Medad, che non rientrano nella lista (Nm 1 1 ,24-30)4 oppure richiama il numero della lista dei popoli della terra (Gen 1 0). L'invio è a coppie, non solo perché due è il numero dei testimoni au­ torevoli secondo la tradizione biblica (Dt 19, 1 5 ), ma anche perché, nelle difficoltà e nei pericoli che la missione inevitabilmente com­ porta, hanno la possibilità di aiutarsi e sostenersi vicendevolmente. I missionari sono chiamati a precedere Gesù nel suo itinerario di an­ nunciatore ed evangelizzatore del regno (cfr Le 4, 1 4- 1 5.43-44; 8, 1 ), ma soprattutto nel suo cammino verso Gerusalemme, città dove av-

2 n verbo con cui si indica la scelta gr. anadeiknymi vie ne usato anche per la de­ signazione del dodicesimo dopo la morte di Giuda (At 1 ,34; cfr 2Mac 9,25). 3 n numero degli inviati è « se tt anta >> o «settantadue>> ? I manoscritti dell'ambien­ te alessandrino e occidentale, latino e siriaco riportano la versione «settantadue» . Invece quelli della famiglia cesarense e d altri riferiscono «settanta». Per l a qua­ lità dei manoscritti che riportano il nu mero «settantadue» si preferisce la prima variante. Inoltre la perdi t a del numero «due» si spiega meglio della sua aggiunta in quanto il numero «settanta» è un numero tondo. 4 Nella tradizione giudaica anche il numero «Settantadue« ha ampie risonanze. Sono «settantadue» i traduttori della bibbia (Lettera di Aristea, §§46-50), le pia­ ghe di Adamo (ApMos 8, mentre nella VitaAd sono settanta), i membri del sine­ drio (Yad 111,5; IV,2; Zeb I,J), le braccia delle fiamme dell'inferno (ApEl, V,23), i principi i quali corrispondono alle altrettante lingue della terra (3En XVII,S), men­ tre sono settanta in 3En XLVlllc9; Sa nh 1,6. Anche in questi testi si rivela un cer­ ta oscillazione tra i due numeri.

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verrà il compimento del suo mandato messianico5• La missione dei discepoli così non può che essere in rapporto alla sua passione, mor­ te e risurrezione. L'espressione iniziale «dopo questi fatth> conferma e rende esplicito questo collegamento: Gesù invia i «Settantadue» per­ ché lo precedano, dopo l'annuncio del suo viaggio verso Gerusalem­ me, luogo dove avrebbe dovuto compiersi il suo destino di sofferen­ za (cfr Le 9,5 1 }. La motivazione di una missione più estesa viene illustrata attraverso l'immagine della messe abbondante con pochi operai (v.2; cfr Is 24, 1 3; Os 6, 1 1 ; Gv 4,35-38), la quale si riferisce non al momento finale in cui avviene la separazione tra i giusti e gli iniqui, ma alla missione storica dei discepoli. Alla grande quantità di lavoro fa riscontro l'esi­ guo numero di lavoratori, mentre si sottolinea di conseguenza la ne­ cessità e l'urgenza del mandato dei «Settantadue»6• L'invio alla mis­ sione risulta pertanto un bisogno reale e concreto. È sempre questo il criterio di ogni mandato. L'esortazione alla preghiera ha lo scopo di far prendere coscienza ai discepoli che l'iniziativa della missione è sì prerogativa. di Dio, il qua­ le chiama gli operai al lavoro nella messe, ma è anche loro responsa­ bilità. È proprio attraverso l'orazione che i discepoli si rendono di­ sponibili all'attuazione del progetto di Dio nell'opera della mietitura. Gesù li mette in guardia sul fatto che la loro missione non è garanti­ ta dal successo, ma anzi spesso sta sotto il segno del conflitto e del fal­ limento (v.3). I missionari nel loro stile vengono equiparati alle peco­ re che, incapaci di difesa, sono simbolo di mansuetudine7 e si trove­ ranno a vivere situazioni conflittuali. I lupi infatti nella loro aggressi­ vità rappresentano chi ostacola l'esperienza dell'annuncio evangelico8• Lo stile dell'inviato sta sotto il segno della gratuità e dell'essenzialità, poiché la salvezza è dono generoso di Dio. I discepoli l'hanno ricevu­ ta tramite Gesù e sono chiamati ad agire con la medesima logica. Per invitarli a comportarsi con uno stile gratuito, Gesù ricorre ad una se­ rie di divieti, riguardanti l'equipaggiamento. Alla base della richiesta esigente vi è il richiamo alla libertà dalle preoccupazioni materiali, la quale è sinonimo di una fede matura (Le 12,22-34). Gesù vieta agli inviati la borsa e la bisaccia (v.4), che setvivano al pel-

5 L'espressione «mandò davanti a sé» (gr. kai apesteilen autous ... pro prosopou au­ tou) fa eco a Le 9,52 (gr. kai apesteilen aggelous pro prosdpou autou). 6 In un testo della Mishna si dice: «D giorno è breve, il lavoro molto, i lavoratori sono lenti. La ricompensa è alta e il padrone della casa incalza» (Abot n, 1 5). Seb­

bene ci siano delle somiglianze formali con la parola di Gesù, in questa sentenza il lavoro non consiste nella missione, ma nello studio della Torah e la brevità del tempo è dovuta alla fugacità della vita dell'uomo. 7 Le pecore sono simbolo del popolo d'Israele (Ez 34), ma anche dei discepoli (Le 1 2,32). 8 L'opposizione tra agnello e lupo è conosciuta nell'Antico Testamento (Sir 1 3, 1 7: Is 1 1 ,6; 65,25).

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legrino per portare i soldi e le provViste del viaggio o gli indumenti, ma anche i sandali che facilitavano il cammino tra i sentieri poco bat­ tuti9. Questo stile essenziale richiesto sia nel mondo greco, tra i cini... ci itineranti, sia in quello giudaico della comunità di Qumran10, di­ venta anche quello dei discepoli missionari 1 1 • Forse Luca interpreta questi comandi alla luce della sua prospettiva teologica secondo la quale la povertà garantisce l'autenticità della sequela del discepolo. Anche il divieto di salutare lungo la strada (cfr 2Re 4,29) fa ritenere che i missionari hanno un annuncio impellente da portare e non pos­ sono fermarsi durante il cammino a dare un saluto che nell'antico ambiente orientale era di consuetudine piuttosto lungo12• Questo com­ portamento tuttavia mette in rilievo che essi devono tralasciare tutto ciò che è secondario per concentrarsi completamente sull'attività mis­ sionaria. Gli inviati devono sempre avere come punto di appoggio un domici­ lio familiare (v.S). La prima parola che essi rivolgono è il saluto (ebr. shalom) che corrisponde all'augurio di pace e ha come contenuto la salvezza portata dal messia, ovvero il regno (Le 2, 1 4.29; 24,36). Non c'è contrasto tra il divieto a non salutare per la strada e l'esortazione a entrare in una casa con il saluto della pace, perché quest'ultimo, a differenza del primo, è finalizzato al buon avvio della missione. Il do­ no della pace non è un rito magico, ma dipende dall'accoglienza o meno del messaggio. Se nella casa l'annuncio verrà accolto da un «fi­ glio della pace» (v.6)13, allora questo augurio raggiungerà il suo effet­ to, altrimenti la pace resterà appannaggio degli inviati. Quando il vangelo viene accolto, i missionari potranno restare ospiti della casa fino al momento in cui decidono di andarsene (v.7)14• La motivazione di una missione senza mezzi potenti è fondata non 9 Nell'elenco dei divieti in rapporto al primo invio dei Dodici manca quello del ba­ stone, del pane, del denaro, delle due tuniche (Le 9,3-5). 1° Cfr p. 264 nota 6. 11 Nel discorso di addio agli anziani di Efeso Paolo presenta a prova dell'autenti­ cità del suo apostolato il fatto di non aver guadagnato dalla sua missione (At 20,33; cfr anche l Cor 9, 1 8). 12 Non sempre non salutare è segno di disprezzo (Git 62a). A Rabbi Hilqia furo­ no mandati alcuni inviati, mentre egli stava vangando il campo del suo padrone e così non li salutò. Poi si giustificò dicendo che non poteva sciupare il tempo del suo padrone. Questo racconto viene commentato con la frase: « Chi è impegnato nel suo lavoro non saluta, né risponde al saluto» (Taan 23a) Lo statuto del pelle­ grino che andando al tempio non doveva salutare per motivazioni rituali (Ber V, l ), non può essere paragonabile a quello del missionario. 13 L'espressione non compare altrove nel Nuovo Testamento e indica colui che ac­ coglie l'annuncio di «pace)), 14 D divieto di passare di casa in casa probabilmente è dovuto ad una situazione venutasi a creare nelle prime missioni per cui gli inviati cambiavano spesso al­ loggio, andando alla ricerca di uno migliore. Nella Did. XI,S al contrario un apo­ stolo può rimanere in una casa al massimo due giorni; se ne resta tre è uno pseu­ do-profeta. .

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solo sulla fede in Dio Padre, che prowede ai suoi figli, ma anchè sull'accoglienza che gli inviati ricevono da parte dei destinatari del messaggio evangelico. La sentenza-motivazione: «perché l'operaio ha diritto al suo salario», di origine biblica 15, si riferisce al compito del· l'ospitalità generosa di chi ha accolto l'annuncio della salvezza por­ tato dai missionari. Lo stile essenziale si deve verificare anche nell'ospitalità offerta, sen· za grosse pretese, ai missionari (v.S). Essi sono chiamati a svolgere un'attività terapeutica (v.9), prolungando quella di Gesù. I gesti di gua­ rigione non hanno lo scopo di assicurarsi un battage pubblicitario o di annunciare una fede miracolistica, ma devono essere interpretati alla luce dell'annuncio: «Si è avvicinato a voi il regno di Dio». Questo è un messaggio che risuona in tutto il vangelo, prima sotto la re­ sponsabilità di Gesù (Le 4,43 ; 8, 1 ; 9, 1 1 ), ora sotto quella dei discepo­ li (cfr Le 9,2). Pertanto il regno, manifestazione della signoria di Dio nella missione di Gesù, continua a realizzarsi con l'invio dei discepo· li. Questo dinamismo viene sottolineato anche dal verbo «avvicinar­ si» (gr. eggizo): il regno, pur essendo vicino, non si è ancora comple­ tamente realizzato. Sebbene gli inviati abbiano il compito di prepa­ rare l'arrivo di Gesù, essi hanno come primaria responsabilità l'an­ nuncio del regno. Tuttavia il successo della missione, nonostante lo stile essenziale e di­ sinteressato dei discepoli e il loro annuncio di salvezza, non è per niente garantito; il messaggio può essere anche rifiutato (vv. 1 0- 1 1 ). In caso di mancata accoglienza essi scuoteranno pubblicamente la polvere dai propri piedi. Si tratta di un gesto che i membri del popo­ lo d'Israele facevano quando ritornavano dall'estero, per indicare la netta separazione dai pagani. Parimenti i missionari davanti a chi ri­ fiuta il vangelo compiranno lo stesso gesto eli distacco nei confronti di chi deve essere considerato alla stregua di un pagano perché non ha accolto il regno di Dio. L'ultima parte del discorso ricalca le invettive profetiche nei confronti del popolo che respinge la salvezza. n rifiuto a cui si sono assogget­ tati gli inviati, è sulla falsariga di quello subito da Gesù, ma di que­ sta ripulsa si terrà conto al momento del giudizio escatologico. Le città che hanno respinto l'annuncio missionario sottostanno allo stes­ so giudizio di quelle che hanno rifiutato l'annuncio di Gesù. Infatti a coloro che ricusano la proclamazione degli inviati viene preconizza­ ta una sorte peggiore degli abitanti di Sodoma (v. l2; cfr Le 1 7,29), città che dalla tradizione biblica viene rappresentata come peccatri­ ce, in totale opposizione a Dio16• n testo si trasforma in un invito all'ac· coglienza, condizione indispensabile per entrare a far parte del regno. 1 5 Lv 1 9, 1 3; Dt 24, 14- 1 5; Tob 4, 15; Sir 34,22; MI 3,5 (LXX) . D proverbio è cono­ sciuto negli ambienti della prima chiesa ( l Tm 5, 1 8; Did. Xlll,2). 1 6 Cfr Gen 19; Dt 29,22-23; Is 1 ,9- 10; 1 3 , 1 9; Ger 49, 1 8; 50,40; Rm 9,29; 2Pt 2,6; Giuda 7; Ap 1 1 8 ,

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La messa in guardia che inizia con «guai» esprime non tanto un giu­ dizio, quanto la minaccia di una condanna escatologica. Le due città di Corazin e Betsaida (v. 1 3), verso le quali Gesù rivolge la critica, ap­ partengono alla regione della Galilea. Mentre la seconda nella tradi­ zione sinottica è l'ambito dell'attività di Gesù17, la prima invece non verrà mai più ricordata18• Nonostante i miracoli compiuti da Gesù19, esse non si sono convertite. Gesù, maestro itinerante dopo aver pr>23, Gesù esprime il giudizio di condanna nei con­ fronti degli abitanti di questa città, destinati allo sheol, la zona della morte. Nel testo si fondono così due livelli, quello della missione di Gesù e quello dell'invio dei «Settantadue)). Sia lui che loro hanno il compito di compiere gesti potenti. Il rifiuto di questi segni sottopone al giu­ dizio escatologico. La conclusione del discorso si appella al principio dell' «inviato)) (v.

17 Cfr Mc 6,45; 8,22; Le 9, I O. 18 Corazim si trova a 3 km a nord di Cafamao e Betsaida a est della foce del Gior­ dano. Quest'ultima è stata ricostruita all'inizio del I secolo d.C. da Filippo, un fi­ glio di Erode il grande e chiamata Julia in onore della figlia dell'imperatore Au­ gusto (G. FLAVIO, Ant. , XVIII §28). 19 Con il termine gr. dynamis viene indicata l'azione potente, compiuta da Dio nei confronti del popolo che passa il mare dei giunchi (Es 6,26; Dt 3,24 LXX). 2° Cfr ls 23; Ger 25,22; 27,3; 47,4; Ez 26-28; Gl 3,4; Zc 9, 1-4. 2 1. ll sacco, una veste portata in occasione di lutto, ricopriva il corpo nudo ed era stretto da un cordone; indossarlo era simbolo di penitenza (Gen 37,34; 2Re 1 9,2; Is 37,2; Dn 9,3; Gio 3,5), così come cospargersi di cenere (2Sm 1 3, 1 9; Gb 42 , 6; Ger 25,34). 22 La sua presenza a Cafamao è attestata in tutta la tradizione evangelica; cfr Mt 4, 1 3; 8,5; 1 1 ,23; 1 7,24; Mc 1 ,2 1 ; 2, 1 ; 9,33; Gv 2, 1 2; 4,46; 6, 1 7.24.59. 23 Cfr Is 14, 1 3 . 1 5; Ez 26,20; 28,8.

306 / Luca · l 0, 1 7-20

1 6 )24• I discepoli non sono mandati soltanto da Gesù, ma da Dio stes­ so. Così il criterio di accoglienza diventa sia cristologico che teologi­ co: «Chi ascolta voi, ascolta me, chi disprezza voi, disprezza me. E chi disprezza me, disprezza colui che mi ha mandato»25• La recezio­ ne delle parole del missionario significa semplicemente quella della parola di Gesù. L'accoglienza, stile dei rapporti intra-ecclesiali (cfr Le 9,48), è il primo segno dell'ascolto efficace della parola. L'accoglimento degli inviati non può essere ristretto all'ospitalità, ma implica specialmente l'ascolto del loro messaggio. Il verbo «ascolta­ re», soprattutto nel vangelo lucano, fa parte del vocabolario della fe­ de per indicare l'apertura alla salvezza. Al contrario il rifiuto non av­ viene soltanto nei confronti della persona del missionario, ma anche del duplice mandante: Gesù e Dio. Sebbene con tutta probabilità Gesù ha mandato i «settantadue» solo nel territorio d'Israele, forti sono le allusioni nel racconto alla mis­ sione universale intrapresa in seguito dalla chiesa. Gli inviati vengono incaricati di precedere Gesù nella proclamazione del regno che si manifesta nell'annuncio di pace e nella guarigione degli ammalati. I discepoli non devono preoccuparsi del cibo o del ve­ stito, ma devono fidarsi dell'accoglienza di coloro che hanno accolto il loro annuncio. Essi non hanno bisogno di strategie missionarie raf­ finate; ma al contrario l'essenzialità della loro vita rimanda all'auten­ ticità del loro messaggio. Il ritorno dal la missione Le 1 0, 1 7-2026 11Essendo ritornati i settantadue, con gioia dicevano: «Signore, anche i demoni si sottomettono a noi nel tuo nome». 18Ed egli disse loro: « Ve­ devo Satana come una folgore cadere dal cielo. 19Ecco vi ho dato il po­ tere di camminare sopra serpenti e scorpioni e sopra ogni potenza del nemico e nulla vi potrà danneggiare. 20Non rallegratevi perché i demo­ ni si sottomettono a voi, rallegratevi invece perché i vostri nomi sono scritti nei cieli». 24 Secondo questo istituto giuridico: «chi è inviato è come colui che lo invia» (Ber V,5). 25 Mentre Matteo usa il verbo «accogliere» ( 1 0,40), Luca «ascoltare)) (gr. akou6). Nel terzo vangelo questo tennine descrive la trasmissione e l'adesione della fede (Le 2, 1 8 .20.46.47; 5, 1 . 1 5; 6, 1 8.47 .49; 8,8. 10. 12 . 1 3. 1 4. 1 5 . 1 8.2 1 ; 9,35; 1 0, 1 6.24.39; 1 1 ,28; 1 2,3; 1 4,35 1 5 , 1 ; 1 6,29.3 1 ; 1 8,36; 1 9,48; 20,45; 2 1 ,38; 22,7 1 ). 26 D. CRUMP, Jesus, the Victorious Scribal-Intercessor in Luke's Gospel, NTS 38 ( 1 992) pp. 5 1 -65; P. GRELOT, Étude critique de Luc 10, 1 9, RSR 69 ( 1 98 1 ) pp. 871 00; J V HILLS, Luke 10, 1 8-Who Saw Satan Fall?, JSNT 46 ( 1 992) pp. 25-40; J. MARCUS, Jesus' Baptismal Vision, NTS 41 ( 1 995) pp. 5 1 2-2 1 ; A. PUIG I TÀRRECH, Le 10, 1 8: La visi6 de la caiguda de Satanàs, RCatT 3 ( 1 978) pp. 2 1 7-43; S. VOL­ LENWEIDER, "/eh sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen " (Lk 10, 18) , ZNW 7 9 ( 1 988) pp. 1 87-203. .

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Luca 1 0, 1 7-20 l 307 Articolazione del testo

La cornice di chiusura dell'invio dei «settantadue)) è data dalla noti­ zia del loro ritorno segnato da un clima gioioso. Questo contesto co­ stituisce il presupposto di uno scambio di idee tra Gesù e gli inviati sul valore e il risultato della missione (v 1 7 ) . La constatazione del po­ tere taumaturgico-esorcistico da parte dei discepoli provoca l'inter­ vento di Gesù che è composto da tre dichiarazioni. La prima sentenza è in riferimento a Satana, la cui caduta Gesù ha visto durante l'invio dei «settantadue)) (v 1 8) La seconda riguarda la consegna del potere ai missionari di esercitare l'autorità sul nemico (v.19). Nella terza Gesù, rifacendosi alla gioia degli invitati, li esorta a rallegrarsi non per il loro successo conseguito attraverso forze su­ periori capaci di controllare il mondo demoniaco, ma perché la loro sorte futura è tutelata da Dio. n tema della gioia viene pertanto ripreso alla fine (cfr vv . 1 7 .20) per indicare lo spostamento d'accento messo in evidenza da Gesù. Attra­ verso un confronto ( «non rallegratevi» ... «rallegratevi invece))) la ve­ ra gioia non è relativa al successo della missione, ma alla salvezza an­ nunciata dai missionari e promessa loro nel regno definitivo. .

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Interpretazione del testo La notizia del rientro dei missionari, andati a preparare l'arrivo di Ge­ sù, è parallela a quella del rientro dei Dodici (Le 9,10//Mc 6,30-31);

ma, accompagnata da particolarità che si ritrovano soltanto in Luca, viene riportata con una fraseologia che riflette a sua volta la sua pro­ spettiva teologica. Nonostante Gesù abbia avvertito gli inviati che la loro sarà una mis­ sione segnata anche dal rifiuto e dalla sofferenza (cfr Le 1 0, 1 0- 1 2 ; cfr 21, 12-19), i «settantadue)) al loro ritomo27 sono pieni di gioia per il successo ottenuto. È questo uno stato d'animo che nel vangelo di Lu­ ca indica la recezione della salvezza28• Gli inviati si rivolgono al «Signore)) (v.17), titolo che denota come il gruppo che ha sperimentato l'azione di Dio nell'annuncio missiona­ rio, ora riconosce Gesù nella sua vera identità messianica. Il motivo della loro gioia sta nel potere esorcistico esercitato nei confronti dei demoni29 che si sottomettono nel «nome» di Gesù30• 27 Cfr p. 269 nota 15. 28 Cfr Le 1 , 1 4.28; 2 , 1 0; 6,23; 8, 1 3; 1 0,20; 1 3 , 1 7: 1 5 ,5.7. 1 0.32; 1 9,6.37; 24,4 1 .52. 29 Questo termine è particolarmente usato da Luca (4,33.35.4 1 ; 7,33; 8,2.27.29. 30.33. 35.38; 9, 1 .42.49; 1 0, 1 7; 1 1 , 1 4.14.15.18.19.20; 1 3,32; At 1 7, 1 8). 30 Dal discorso di invio non risulta che Gesù abbia dato a questo grosso gruppo di «settantadue,, anche il compito di usare del potere esorcistico, mansione che invece aveva conferito alla cerchia più ristretta dei Dodici (cfr Le 9, 1 }.

308 l Luca 1 0, 1 7-20

Pertanto si può concludere che non c'è differenza per quanto riguar­ da i compiti tra l'invio dei Dodici e quello del gruppo più esteso dei discepoli. Sia gli uni che gli altri nella loro attività missionaria han­ no la mansione di bloccare la forza tracotante e violenta di Satana, che ovunque minaccia la vita dell'uomo e soprattutto la sua adesione all'annuncio del regno. È per questo motivo che nel vangelo di Luca spesso si fa riferimento all'attività esorcistica compiuta da Gesù31 e poi continuata anche dai suoi inviati. La forza della proclamazione evangelica, che si contrappone a quella del nemico diabolico, non de­ riva dai discepoli stessi, ma dal «nome di Gesù»32• Questa espressio­ ne non è una formula magica, ma corrisponde all'invocazione della presenza salvifica del Signore. L'azione esorcistica dei discepoli provoca la rovina di Satana (v. 1 8). Attraverso un'immagine simbolica, Gesù afferma che, mentre i suoi discepoli si trovavano in missione, vedeva la caduta di Satana dal cie­ lo, paragonata alla scarica di un lampo33• È questa l'unica visione di Gesù riportata dagli scritti evangelici. Secondo l'interpretazione del­ l'Antico Testamento questo personaggio ha la funzione di accusare gli uomini (cfr Gb 1 ,6- 1 2; 2, 1 -1; Zc 3, 1 ), tuttavia nel mondo giudaico Sa­ tana ha le stesse mansioni del demonio o del diavolo. Vedendolo pre­ cipitare (azione continuativa), Gesù afferma che con la predicazione del regno di Dio da parte dei missionari, il suo potere è terminato. Il testo che ha ispirato la parola evangelica su Satana è ripreso da Isaia ( 1 4, 1 2), il quale annuncia la liberazione dalla schiavitù proprio fa­ cendo ricorso a questa immagine della rovina di Lucifero. All'annuncio del regno, compito della sua missione messianica, si as­ sociano anche i suoi discepoli. Le due forze, quella del regno e quel­ la dell'agente del male, sono in contrapposizione. È per questo che Gesù non può scacciare i demoni in nome di Satana, perché il suo re­ gno altrimenti sarebbe diviso (Le 1 1 , 1 4-26 ). Con la caduta di que­ st'ultimo si inaugura una nuova fase della storia: il regno avanza e se ne vedono i risultati già durante la missione di Gesù e della sua co­ munità, perché l'uomo viene liberato da tutte quelle forze di male che lo schiavizzano e lo alienano. Tuttavia quando Gesù dovrà essere cat­ turato e giudicato, Satana rientra nuovamente in azione (Le 22,3.3 1 ). L'autorità sul demonio rende innocuo qualsiasi pericolo che potreb­ be minacciare la vita dei missionari (v. 1 9). Essi possono camminare su serpenti e scorpioni, animali che minacciano la vita del popolo iti-

31 Le 4 , 31 -37 ; 4,4 1 ; 8,2; 8,26-39; 9,37-43a; 1 1 , 14-22; 1 3,32. 32 Spesso i discepoli nel vangelo agiscono in base a questo «nome» (cfr Le 9, 48 .49 ; 2 1 8. 12 . 17; At 3,6; 4, 1 0.17-18.30; 5,40; 9,1 7.27.34; 16,18). J.. 33 h la prima volta nel vangelo di Luca che il diavolo viene chiamato Satana. Il te· ma della «caduta di Satana» ha le sue radici nella tradizione giudaico-apocalitti­ ca (Test.lud. XXV,3; AssMos X,l; 2En XXIX, §4-5; VitAd, § 1 4- 1 6; TgJI a Gen 6,4; cfr Ap 1 2,7- 1 2).

Luca 10,2 1-24 / 309

nerante nel deserto e del missionario nel mondo antico34• Tuttavia queste bestie pericolose, che nell'antichità erano espressione della po­ tenza del nemico, non costituiscono più per loro un rischio35• Essi non solo sono presetvati dalle aggressioni della natura, ancora sottomes­ sa alla forza avversaria, ma in genere da qualsiasi forma di violenza con la quale irrompe il maligno. L'ultima parola di Gesù tuttavia ha la funzione di riequilibrare l'en­ tusiasmo degli inviati (v.20). Essi sono pieni di gioia perché hanno ri­ scosso successo nella loro attività missionaria. Questa nel terzo van­ gelo corrisponde alla reazione umana derivante dall'esperienza della salvezza36• Tuttavia la vera gioia degli inviati non deve dipendere dal­ la riuscita trionfante della loro opera di evangelizzazione, ma si basa sulla scelta che Dio ha fatto su di loro. Infatti l'espressione: «i vostri nomi sono scritti nei cieli»37, ripresa dall'Antico Testamento e dal mon­ do giudaico38, allude all'immagine del libro celeste sul quale vengono registrati i nomi di quelli che sono fedeli a Dio. L'aspetto gioioso dell'esperienza di fede non è basato sul successo del­ la predicazione o sulla forza della missione, ma sul fatto che il regno di Dio si è fatto vicino e che i discepoli ne possono fare esperienza durante il loro mandato, mentre la forza del male con l'annuncio del regno viene completamente devitalizzata. Contro una visione entu­ siastica dell'esperienza cristiana fondata sul successo, Gesù invita ad una gioia che non dipende dalla riuscita dell'attività missionaria, ma dalla consapevolezza della scelta che Dio ha fatto su di loro.

La preghiera di lode di Gesù e la beatitudine dei discepol i39 Le 1 0,2 1 -24

(Mt 1 1 ,25-27; 1 3 , 1 6- 1 7 ) 2 1 /n quell'ora Gesù esultò nello Spirito Santo e disse: «Ti benedico, Pa-

34 Sul pericolo dei serpenti e degli scorpioni cfr Dt 8, 1 5; TgDt 8, 1 5; Nm 2 1 ,6-9; Sal 9 1 , 1 3; Sir 39,30; Ap 9,3. 35 Anche il missionario Paolo rimane indenne dopo il morso di una vipera (At 28,3-6). 36 Come in occasione della nascita di G esù ( 1 ,28; 2,10) e· dell'incontro di Zac cheo con Gesù ( 1 9,6), dell'incontro con il Risorto (24,4 1 ), della sua ascensione al cielo (24,52). 37 È per lo stesso motivo che Gesù rivolge la beatitudine a coloro che sono perse­ guitati a causa del Figlio dell'uomo (Le 6,22-23). 38 Es 32,32; Sal 69,29; ls 4,3; Mal 3, 1 6; Fil 4,3; Ebr 1 2,23; Ap 3,5; 13,8; 17,8; 20, 12. 15; 2 1 ,27; cfr JQS Vll,2; Giub. XIX ,9; JEn VIIL,3; CIV, l . 39 W. GRIM M, Selige Augenzeugen, Luk. 10,23{. Alttestamentlicher Hintergrund und ursprilnglicher Sinn, TZ 26 ( 1 970) pp. 1 72-83; P. HOFFMANN, Die Offenbarung des Sohnes. Die apokalyptischen Voraussetzungen und ihre Verarbeitung im Q-w-

310 l Luca 1 0,2 1-24

dre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sa­ pienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, Padre, perché co­ sì è piaciuto a te. 22Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno sa chi è il Figlio, se non il Padre e nessuno sa chi è il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare». 23E volgendosi ai discepoli in disparte disse: «Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete». 24Vi di· co infatti: «Molti profeti e re vollero vedere ciò che voi vedete, ma non lo videro e ascoltare ciò che voi ascoltate, ma non lo ascoltarono». Articolazione del testo

Il testo è composto da tre parti: la benedizione di Gesù rivolta al Pa­ dre (v.2 1 ), la sentenza sul rapporto Padre-Figlio (v.22), la beatitudine di coloro che sono testimoni dell'evento messianico in relazione a tut­ ta la storia della salvezza (vv.23-24). Gesù si rivolge a Dio Padre con una benedizione, alla quale fa segui­ to la motivazione (v.2 1 ). La ragione della lode sta nella duplice azio­ ne di Dio che da un lato nasconde e dall'altro rivela e alla quale cor­ rispondono due destinatari antitetici: da una parte i sapienti e gli in­ telligenti, dall'altra i piccoli. Questa logica del Padre è conforme al suo stesso volere. La sentenza sulla totale dipendenza del Figlio dal Padre (v.22), «Tut­ to mi è stato dato dal Padre mio», introduce le due affermazioni sul­ la conoscenza tra il Padre e il Figlio che, formulate in parallelo, met­ tono in evidenza la reciprocità del loro rapporto. All'asserzione sulla volontà del Padre fa eco un'altra affermazione su quella del Figlio. Questa simmetria mette in risalto come la rivelazione non awiene senza la sinergia del volere del Padre e del Figlio. La frase, «e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare», ha inoltre la fun­ zione di transizione, introducendo lo statuto di chi ha ricevuto la ri­ velazione di Gesù (vv .23-24 ), espresso mediante una beatitudine e una sentenza che evidenzia la loro identità privilegiata in rapporto a tut­ ta una storia passata in cui «re e profeti» avrebbero voluto «vedere» e «ascoltare » ciò che i discepoli hanno «visto» e «ascoltato)) .

gion Mt 1 1,27 par Uc 10, 22, Kair 1 2 ( 1 970) pp. 270-88; W. GRIMM, Der Dank (ii.r die empfange ne Offenbarung bei Jesus und Josephus, BZ 17 (1973) pp. 249-56; ID., Jesus und das Danielbuch . Band 1: Jesu Einspruch gegen das Offenbarungssystem Daniels (Mt 1 1 ,25-27; Lk 1 7,20-2 1 ) (ANTJ 6/ 1), Frankfurt am Main 1984; A.F .J. KLIJN, Matthew 1 1, 251/Luke 10, 2 1 , in: E.J. EPP- G.D. FEE (eds.), New Testament Textual Criticism (Fs B.M. Metzger), Clarendon 198 1 , pp. 3- 14; S. LÉGASSE, Le logion sur le Fils révélateur (Mt., X/,27 par. Le., }(,22). Essai d'analyse prérédactio­ nelle, in: J. C OPPEN S (ed.), La Notion biblique de Dieu , (BETL 4 1 ), Leuven 1 976, pp. 245-74; L. RANDELLINI, L'inno di Giubilo: Mt. 1 1,25-30; Le. 10,20-24, RivBib 22 ( 1 9 74) pp. 1 83-235.

Luca 1 0,2 1 -24 l 3 1 1

Interpretazione del testo

Alla gioia che caratterizza il gruppo dei discepoli di ritorno dalla mis­ sione si associa Gesù, il quale prorompe in un canto di giubilo, ri­ volgendo la sua preghiera al Padre (v.2 1 ) . Nel vangelo in cui spesso Gesù viene ritratto mentre si trova in orazione, non può mancare que­ sto testo che viene riportato anche da Matteo. Le parole di Gesù so­ no introdotte con l'espressione «in quell'ora»40, che conferisce solen­ nità senza però fornire una precisa collocazione cronologica e colle­ ga la reazione dei discepoli nei confronti della missione a quella di Gesù. In Luca pertanto questo episodio si trasforma in una lode ri­ volta al Padre per il buon esito dell'esperienza. La preghiera ha una particolare solennità poiché l'esultanza di Gesù è suscitata dalla forza dello Spirito41 • La gioia, caratteristica dei per­ sonaggi che vivono nel tempo della salvezza42, è anche la sua reazio­ ne al racconto dei discepoli, inviati ad annunciare la vicinanza del re­ gno. Gesù si rivolge a Dio con una fonnula frequente della tradizione bi­ blico-giudaica: «Ti benedico»43• Il verbo gr. exomologeo nella forma media significa riconoscere pubblicamente, proclamare nel senso di lodare e di ringraziare. Il destinatario della lode, è il «Padre44, Signo­ re del cielo e della terra>>. Egli è riconosciuto nella sua signoria uni­ versale che dalla sfera celeste, sede della sua abitazione, si estende a quella terrestre, ambito della storia. Tuttavia il suo è un potere che non è predominio, ma che rivela la sua identità di Padre. Nel vange­ lo lucano Gesù si rivolge al Padre mentre prega anche sul monte de­ gli Ulivi (Le 22,42) e due volte sulla croce, prima per richiedere il per­ dono dei propri crocifissori (Le 23,34) e poi per affidargli la sua vita (Le 23,46). La motivazione della benedizione resa a Dio sta nella duplice azione di «nascondere» e «rivelare>>45• Questi due verbi che appartengono al vocabolario sia apocalittico, sia sapienziale, descrivono la volontà del Padre che si manifesta a un doppio destinatario: i «Sapienth> e gli «in­ telligenth> da una parte, e i «piccoli>> dall'altra46•

40 Cfr Le 2,38; 7,2 1 ; 12, 1 2; 1 3,3 1 ; 20, 1 9; 24,33; At 1 6, 18; 22, 1 3 . 41 Lo Spirito scende su Gesù all'atto del battesimo (Le 3,22 ) ; lo conduce nel de­ serto dove viene tentato (4, 1 ); lo accompagna nella mi ssione (4, 1 8). 42 Questo stato d'animo è reso con i termini gr. agalliao/agalliasis (cfr Le 1 , 14.44.47; At 2,26.46; 1 6,34). con charalchairo ( 1 , 14.28; 2, 1 0; 1 5,5.7. 1 0; 1 9,6.37; 24,4 1 .52). 43 Nella Bibbia greca dei LXX ad es. in Gen 29,35; 2Sam 22,50; Sal 9,2; 74,2; 1 10, 1 ; 1 37, 1 .4; Sir 5 1 , 1 ; Dn 2,23. 44 Nell'Antico Testamento l'appellativo «Padre», destinatario delle preghiera, è ra­ ro

(Sap 14,3).

45 Preghiere simili si riscontrano nella tradizione biblica (cfr Dn 2, 1 9-23). 46 La Sapienza rivela i suoi segreti al discepolo fedele (Sir 4, 1 8) e la rivelazione

dei misteri di Dio è rivolta a Daniele e compagni e non ai saggi babilonesi (Dn 2,27-30). Daniele benedice Dio che concede la sapienza ai «saggh> e il sapere agli

312 l Luca 1 0,2 1-24 I primi sono da identificarsi nei responsabili dell'esperienza religiosa

ebraica, soprattutto in coloro che hanno il compito di interpretare la legge. Essi con il loro atteggiamento autosufficiente e i loro pregiu­ dizi si sono autoesclusi dalla nuova rivelazione di Dio, la quale inve­ ce raggiunge i «piccoli» . Questo termine gr. nepios41 non si riscontra altrove nell'opera lucana. Spesso tuttavia in questo vangelo le parole che indicano la piccolez­ za fanno riferimento allo statuto dei discepoli (cfr Lc 9,48; 1 2,32; 1 7,2). Essi, pur non facendo parte della cerchia dei responsabili e dei ga­ ranti della legge, hanno ricevuto l'appello da parte di Dio attraverso Gesù stesso. Il suo contenuto viene descritto attraverso una espressione generica: «queste cose»48• Dal contesto si può capire come essa indichi il rap­ porto reciproco tra il Padre e Figlio (cfr v.27). La rivelazione non ha pertanto come contenuto informazioni sugli ultimi tempi o nonne eti­ che, ma una relazione che caratterizza la nuova immagine di Dio ma­ nifestata da Gesù il quale annuncia il regno anche attraverso l'azione missionaria dei suoi discepoli (cfr Le 1 0, 1 -20). L'unità tra il Padre e il Figlio è introdotta con l'affermazione sulla to­ tale dipendenza di Gesù da Dio (v.22). L'espressione «tutto mi è sta­ to dato dal Padre mio», indica che questa sottomissione è in ordine alla rivelazione stessa che, ricevuta dal Padre, ora viene da lui mani­ festata. Gesù afferma l'esclusivo e mutuo rapporto tra Dio, il Padre, e lui, il Figlio. Questa fraseologia sottolinea come Dio sia Padre innanzitutto di Gesù e questi ne sia il Figlio per eccellenza. La conoscenza non è primariamente di ordine intellettuale, ma profon­ damente interpersonale. Per i discepoli l'accesso alla comprensione del Padre non può avvenire se non attraverso la rivelazione del Figlio e, viceversa: non si ha la conoscenza del Figlio senza l'iniziativa del Padre. Ciò significa che la rivelazione di Dio come Padre è essenzial­ mente legata a quella di Gesù come Figlio. È in virtù di questo suo ruolo unico che Gesù privatamente si rivol­ ge ai discepoli, proclamando con una beatitudine lo statuto privile­ giato di tutti coloro che vedranno ciò che loro stessi stanno vedendo (v.23). Questa parola si ritrova nel vangelo di Matteo all'interno del discorso parabolico alla conclusione del brano sull'incomprensione della folla ( 1 3 , 1 6- 1 7), mentre Luca invece non riporta la sentenza sul giogo (cfr Mt 1 1 ,28-30). «intelligenti» , vocabolario che si ritrova molto spesso nei testi sapienziali. L'invi­ to di Sir 5 1 ,23 si rivolge a quelli che sono senza istruzione affinché apprendano la sapienza (Pro 1 ,4; 8,5). 47 Il termine gr. nepios viene usato una cinquantina di volte nella LXX ed indica quasi sempre i bambini (es. 1 Sam 1 5,3; 2Re 8, 12). 48 Il contenuto della rivelazione è oggetto di discussione ed è stato individuato nei •miracoli)) compiuti da Gesù oppure «nei misteri del Regno>> (cfr Le 8, 1 0). .

Luca 1 0,25-37 l 3 1 3

ta beatitudine rivolta da Gesh è non solo in rapporto alla storia, ma anche al tempo escatologico. La motivazione del macarismo, che in­ dica felicità e condizione privilegiata di vita, sta nel fatto che quelli che lo seguono e tutti coloro che lo vorranno, potranno scorgere nell'azio­ ne del profeta di Nazareth, il Figlio che rivela il Padre. C'è infatti con­ tinuità tra i discepoli storici e gli annunciatori del vangelo di ogni tempo. Gesù colloca i suoi al vertice di una storia di attese e di promesse, rap­ presentata dai «molti profeti e re» (v.24). Questa espressione associa coloro che hanno annunciato la volontà di Dio, i profeti, e coloro che sono stati depositari della promessa messianica (cfr Le 1 ,32). I disce­ poli sono beati perché possono «vedere)) e «ascoltare>1, verbi che de­ scrivono il processo di adesione alla fede49• Questa lettura profonda non è più soltanto compito dei discepoli, ma anche di tutti coloro che hanno accolto l'annuncio del regno da parte dei missionari. I destinatari della rivelazione di Dio come Padre e Figlio non sono i capi, i detentori del potere e dell'interpretazione della legge, ma i pic­ coli, gli affaticati e gli oppressi, i quali vengono invitati ora da Gesù a mettersi al suo seguito. Essi in quanto poveri e disillusi da ogni for­ ma di liberazione umana ormai attendono soltanto quella di Dio. Gesù attraverso la preghiera fa un bilancio della sua missione. La sua rivelazione viene trasmessa mediante l'azione missionaria dei «Set­ tantadue» che estendono l'annuncio del regno.

Il comandamento del l'amore e la parabola del buon samaritanoso

Le 1 0,25-37 (Mt 22,34-40; Mc 1 2,28-34)

Ed ecco, un maestro della legge si alzò per metterlo alla prova e gli dis-

25

49 Cfr p. 222 nota 34.

50 R.D. AUS, Weihnachtsgeschichte- Barmheniger Samariter - Verlorener Sohn. Stu­ dien zu ihrem judischen Hintergrund, Berlin 1 988, pp. 59- 1 25; G. CRESPY, La pa­ rabole dite: 11Le bon Sanzaritain". Recherches structurales, ETR 48 ( 1 973) pp. 6 1 -79; ID., The Parable of the Good Samaritan. An Essay in Structural Research, Sem 2 ( 1 974) pp. 27-50; D. CROSSAN, The Good Samaritan. Towards a Generic Defìni­ tion of Parable, Sem 2 ( 1 974) pp. 82-1 1 2; W. DIEZINGER, Zum Liebesgebot Mk xii, 28-34 und Parr. , NT 20 ( 1 978) pp. 8 1 -3; J.R. DONAHUE, Who Is My Enemy? The Parable ofthe Good Samaritan and the Love of Enemies, in: W.M. SWARTLEY (ed.), The Love ofEnemy and Nonretaliation in the New Testament, Louisville 1 992, pp. 1 37-56; R. EULENSTEIN, "Und wer ist mein Nachster?" Lk. 10,25-37 in der Sicht eines klassischen Philologen, TGI 67 ( 1 977) pp. 1 27-45; R. FABRIS, La parabola del buon samaritano (Le 10,25-3 7) , PSV 1 1 ( 1 990) pp. 1 26-4 1 ; A. FEUILLET, Le bon Samaritan (Luc 10, 25-3 7). Sa signification christologique et l'universalisme de Jé­ sus , EspV 90 ( 1 980) pp. 337-5 1 .369-82; R.W. FUNK, The Good Samaritan as Me-

3 1 4 l Luca 1 0,25-37

se: . 26Ed egli gli disse: «Che cosa è scritto nella ugge? Che cosa vi leggi?». 27Ed egli rispose: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente e il tuo pros­ simo come te stesso>>. 28E Gesù replicò: «Hai risposto bene; fa ' questo e vivrai!». 29Ma questi, volendo giustificarsi, disse a Gesù: «E chi è il mio prossimo?>>. 30Gesù prese la parola e disse: « Un uomo scendeva da Ge­ rusalemme verso Gerico e incappò nei briganti che lo spogliarono e lo percossero e poi se ne andarono, !asciandolo mezzo morto. 3 1 Per caso un sacerdote scendeva per quella strada e, quando lo vide, passò oltre dall'altra parte. 32Allo stesso modo, anche un levita, giunto in quel luo­ go, vedendolo, passò oltre. 33/nvece un Samaritano, che era in viaggio,

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Luca 10,25-37 l 3 1 5

passandogli accanto lo vide e ne ebbe compassione. 34Gli s i awicinò, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino, poi lo caricò sul proprio giumento, lo portò in una locanda e si prese cura di lui. 35Il giorno dopo tirò fuo­ ri due denari e li diede all'oste dicendo: Abbi cura di lui e ciò che spen­ derai in più te lo restituirò al mio ritorno. 36Chi di questi tre ritieni sia stato il prossimo di colui che è incappato nei briganti?». 37Ed egli ri­ spose: «Chi gli ha usato misericordia>>. E Gesù gli disse: « Va ' e fa ' an­ che tu lo stesso>>. Articolazione dei testo

La «parabola» , tradizionalmente intitolata «del buon samaritano)) , è in realtà un racconto esemplare, nel quale proprio uno straniero sci­ smatico diventa un modello da imitare. L'episodio è raccontato da Gesù nel contesto di un colloquio con un maestro della legge che gli chiedeva quale fosse il metodo per eredi­ tare la vita eterna (Le l 0,25-28). Sebbene questo dibattito sia riportato da tutti i vangeli sinottici, soltanto Luca protrae il dialogo con lo seri­ ba ponendo sulle labbra di Gesù questo racconto di grande effetto. Secondo lo schema del dialogo il dottore della legge gli pone un in­ terrogativo (v.25) al quale egli replica con una contro-domanda (v.26). Cosicché è lo stesso scriba che risponde con l'affermazione del du­ plice comandamento dell'amore a quell'interrogativo che egli stesso aveva posto. Sulla risposta del maestro si trova d'accordo anche Ge­ sù. Sebbene il dibattito che vede l'accordo dei due interlocutori sembri concluso, lo scriba rilancia il dialogo con una seconda domanda: «Chi è il mio prossimo?». Sia l'una (v.25) che l'altra questione (v.29) poste dal dottore della legge sono precedute dalla descrizione della sua in­ tenzione: egli lo interroga prima per mettere alla prova Gesù e poi per giustificarsi. Gesù non risponde con una definizione, ma attraverso un racconto parabolico che solo di primo acchito sembra avere come protagoni­ sta il viaggiatore percosso e malmenato dai briganti, ma che in realtà ha come personaggio chiave il Samaritano (vv.30-3 5). Dopo un'introduzione che presenta la situazione del viandante, la pa­ rabola è costruita con tre quadri incentrati sui tre passanti: il sacer­ dote (v.3 1 ), il levita (v.32), il samaritano (vv.33-35). I primi due pre­ sentano personaggi simili all'interno di scene simmetriche. Nell'ulti­ mo che è quello più lungo, vengono attribuite al protagonista nove azioni. La domanda rivolta da Gesù allo scriba: «Chi di questi tre ritieni sia stato il prossimo di colui che è incappato nei briganti?» (v.36) con­ clude la parabola, la quale è stata aperta proprio da un simile interro­ gativo posto dal maestro della legge: «E chi è il mio prossimo?» (v. 29). L'incontro si chiude con l'invito di Gesù rivolto allo scriba: «Va' e an-

3 1 6 l Luca 10,25-37"

che tu fa'lo stésso)) (v.37) che, rispondendo, fa eco, alla domanda ini­ ziale: «che devo fare per ereditare la vita eterna?» (v.25). Interpretazione del testo

L'interrogativo formulato dal maestro della legge, che secondo lo sti­ le della diatriba ha l'intendimento di mettere alla prova l'interlocuto­ re, awia il dibattito: «Che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?>> (v.25). È una domanda che spesso i giudei si facevano, per paura di osseiVare la legge senza riuscire ad ottenere il premio della comu­ nione definitiva con Dio51• Gesù non risponde, ma invita lo scriba stesso a fornire un'ipotesi di risoluzione, rifacendosi alla legge (v.26), manifestazione autorevole della volontà di Dio. In qualità di maestro, egli è infatti in grado, aven­ do tutta la competenza del suo lungo e approfondito studio, di forni­ re un parere. La risposta dello scriba congiunge in realtà due comandamenti (v.27): l'amore nei confronti di Dio e quello verso il prossimo. Il primo è il contenuto della preghi era dello Shemd recitata due volte al giorno da ogni pio giudeo (Dt 6,5). Attraverso questa orazione, l'assoluta e ini­ nunciabile signoria di Dio viene riconosciuta dal «cuore>> , dalla «psi­ che», dalle «forze» e dalla «mente », owero da tutto l'uomo52• A questo comandamento lo scriba ne aggiunge immediatamente un secondo, legato al primo perché consiste nella medesima attività: «amare». Tale istanza circa l'amore del prossimo si ritrova all'inter­ no della tradizione biblica (Lv 1 9, 1 8). Questo duplice amore non co­ nosce confini di intensità o estensione: l'unico limite sta nel «come te SteSSO» . La prospettiva dello scriba che presenta la sintesi e il culmine della legge mediante il duplice comandamento, è in perfetta sintonia con l'insegnamento di Gesù, il quale elogia il maestro che, se vive con que­ sto stile di vita, raggiungerà il suo scopo: ereditare la vita eterna (v.28)53• Nel discorso della pianura la predicazione di Gesù ha come contenu­ to l'amore che, non limitato al connazionale o al correligionario con· 51 Questa domanda ricorre ancora una volta all'intemQ del vangelo di Luca nel racconto del notabile ricco ( 18, 1 8). 52 Il cuore è l'ambito delle decisioni , degli affetti, dei sentimenti, dove avvengono le scelte. Nell' «anima», che rappresenta la personalità e l'individualità dell'uomo, si ha la concentrazione delle sue forze interiori, per cui questo termine può equi­ valere a « io stesso». La «forza» dà la possibilità di agire nella storia attraverso ge­ sti concreti. Inoltre la «mente» corrisponde all'aspetto intellettuale dell'uomo che ha capacità di pensiero e di giudizio. 53 D duplice comandamento infatti non costituisce una novità della predicazione di Gesù, ma si ritrova anche nella tradizione giudaica (cfr Test.B. 111,3-5; Test.Iss. V,2; Test.Dan. V,3; Giub :XX, 2).

Luca 1 0,25-37 l 311

èui si è legati dal vincolo dell'alleanza, si attua nei confronti del ne­ mico. L'invito del discorso della pianura ad amare i propri nemici (Le 6,27) che viene rafforzato dalla considerazione: «Se amate coloro che vi amano, quale ricompensa avrete? Anche i peccatori infatti amano coloro che li amano» (Le 6,32), trova realizzazione nel comportamento del Samaritano il quale, pur e�sendo nemico del ferito, lo soccorre e lo aiuta. Ma è proprio sull'identificazione del prossimo che lo scriba chiede ul­ teriori delucidazioni a Gesù, il quale non interroga più l'interlocuto­ re per conoscere il suo parere, visto che la concezione giudaica di prossimo è troppo limitata ed è oggetto di discussione (v.29). Nella tradizione biblica infatti il prossimo è l'amico solidale o il col­ lega, il membro del popolo d'Israele. Lo è, secondo il Deuteronomio, anche il forestiero che abita in Palestina. Tuttavia nella legge giudai­ ca il samaritano viene considerato un nemico54 • Pertanto nel mondo giudaico è riscontrabile il dibattito per stabilire lo statuto di prossimità che si riflette nella discussione con lo scriba, il quale chiede appunto a Gesù il suo parere. Egli risponde non con una definizione astratta, ma con un racconto · dal quale si deve de­ durre la· risposta circa l'identità del prossimo. L'antefatto è costituito da un viaggiatore che, percorrendo la strada da Gerusalemme verso Gerico55, viene aggredito dai briganti i quali lo abbandonano in condizioni disastrose (v.30). Del primo passante, a differenza dello sventurato, viene indicata l'iden­ tità sociale e religiosa (v.3 1 ). Molto probabilmente egli torna da Ge­ rusalemme, dopo aver assolto al suo ufficio sacerdotale della durata di una settimana. La reazione di quel prete davanti al ferito è di «pas­ sare oltre» (gr. antiparerchomai ). Il termine mette in rilievo l'azione con cui il sacerdote abilmente evita il malcapitato che giace a terra mezzo morto. Questa reazione sembra in contrasto con le mansioni sacerdotali che non consistevano soltanto nell'offrire sacrifici e nel vivere nella pu­ rità, ma anche nell'insegnare e praticare la misericordia. Il secondo passante, un }evita, si comporta allo stesso modo del pri­ mo (v.32). Quest'uomo appartiene alla tribù sacerdotale di Levi, pu­ re lui probabilmente proviene da Gerusalemme dopo aver esercitato le sue mansioni al tempio56• Anche per questo secondo passante vie-

54 Cfr MekEs 2 1 , 1 4; 2,24; 5,25. Una visione ancora più ristretta si ha nella comu­ nità di Qumran, nella quale soltanto gli adepti si sentono prossimo l'uno dell'al­ tro (JQS 1 ,9- 1 0; 11,24). 55 La strada è in discesa in quanto tra queste due città c'è circa un migliaio di me­ tri di dislivello. Nei 27 km da percorrere il paesaggio è «desertico e pietroso)) (Beli. IV, §§45 1 -58), luogo pertanto adatto alle incursioni delle bande di ladri e bri­ ganti. 56 n )evita aveva funzioni subalterne a quelle del sacerdote. n suo servizio al tem­ pio consisteva· nell'ordine e nelle pulizie del santuario e degli utensili.

3 1 8 l Luca 10,25-37

ne usato lo stesso verbo che descrive la sua reazione nei confronti del povero ferito: egli «passò oltre». Quindi nei confronti dello sventurato hanno una reazione simile que­ sti due personaggi che provengono da un medesimo ambiente, sono responsabili del culto e svolgono una funzione altamente rappresen­ tativa di tutto il popolo d'Israele che ha grande considerazione del tempio e alta stima nei confronti dei suoi ministri57• Il terzo viaggiatore viene presentato ad arte in maniera antitetica ai primi due (v.33). Si tratta di un samaritano, il quale è membro di un popolo che in passato apparteneva a Israele e poi per motivi di culto e di teologia viene ritenuto dai giudei scismatico58• I samaritani, considerati stranieri, non sono ammessi al culto del tem­ pio di Gerusalemme. Nei Sinottici è proprio l'opera lucana che più frequentemente menziona questo popolo o i suoi singoli membri59• Con molta probabilità il vangelo aveva ricevuto una larga adesione proprio tra questa gente considerata dai giudei infedele e fedifraga. Mentre gli altri due passanti, quando incontrano il malcapitato lo evi­ tano, il samaritano si fa prendere dalla compassione. n verbo gr. splag­ chnizomai descrive la reazione sia di Gesù nei confronti della vedova di Nain, alla quale era morto l'unico figlio (Le 7, 1 3), sia del padre nei confronti del figlio prodigo che ritorna a casa (Le 1 5 ,20). Ora viene ascritta allo straniero che incappa in un ferito mezzo morto. Di solito a un samaritano non è permesso toccare un giudeo, tanto meno interessarsi della sua salute. I Giudei infatti quando devono an­ dare dalla Galilea alla Giudea, pur di non passare nel territorio sa­ maritano, attraversano diverse volte il Giordano. Tuttavia questo mal­ capitato accetta di farsi aiutare da un nemico, anche perché non ha altra alternativa. Quello del samaritano è soltanto un pronto soccorso: fascia le ferite curandole con olio per alleviare il dolore (Is 1 ,6) e con aceto per di­ sinfettare; inoltre lo carica sul suo giumento portandolo fino ad una locanda (forse un caravanserraglio), perché venga curato (v.34). Il sa­ maritano per di più paga l'albergatore perché si prenda cura di lui. Si 57

Secondo la legge dell'Antico Testamento sia il sacerdote che il nazireo non pos­ sono entrare in contatto con un cadavere, nemmeno con quello dei genitori mor­ ti (Lv 2 1 , l; Nm 6,6-7) . Ci si potrebbe chiedere per quale motivo essi non hanno almeno tentato di dare soccorso al povero ferito. Anche se il malcapitato è mez­ zo morto, non è questa una ragione sufficiente perché un sacerdote, chiamato a mantenere lo statuto di purità, non possa soccorrerlo. Infatti ai sacerdoti viene vietato il contatto fisico con i morti, ma non con i feriti, anche gravi. 58 L'odio nei confronti dei samaritani è documentato nei testi dell'Antico Testa­ mento (2Re 1 7,24-4 1 ; Sir 50,25-26) ed è registrato anche nella tradizione del Nuo­ vo Testamento (Gv 4,9; 8,48). 59 Nel racconto della guarigione dei dieci lebbrosi (Le 17,1 1 -1 9) , l'unico che ri­ torna da Gesù per ringraziarlo è il samaritano considerato «allogeno» (cfr v. 1 8 gr. allogenes ) . Nel libro degli Atti degli Apostoli inoltre si riporta la missione in Sa­ maria (At 8,5-25).

Luca 10,25-37 l 3 1 9

preoccupa di assicurargli la rifusione del debito al suo ritorno, se la spesa sarà superiore a quei due denari da lui anticipati (v.35). Pertanto la sollecitudine dello straniero è descritta attraverso una se­ rie di verbi60 , che contraddistinguono il suo comportamento da quel­ lo del sacerdote e del levita. La domanda rivolta da Gesù allo scriba: «Chi di questi tre ti sembra sia stato il prossimo di colui che è incappato nei briganti? » (v.36) chiu­ de la parabola. Pertanto all'interrogativo del rappresentante del giu­ daismo, Gesù non risponde in maniera precisa, ma riporta un rac­ conto che per l'evidenza dei fatti mette in rilievo l'identità sconvol­ gente del prossimo: la risposta deve darsela personalmente lo scriba. Con l'interrogativo finale, Gesù invita il suo interlocutore, non sol­ tanto a ricercare il prossimo verso il quale esercitare il comandamento dell'amore, ma a farsi prossimo di chi ha bisogno di aiuto. Il maestro della legge nella risposta riesce a riconoscerlo: «Chi gli ha usato misericordia» (v.37), ma sembra che non voglia nemmeno no­ minarlo. Al maestro giudeo fa impressione che proprio il samaritano, e non gli altri due rappresentanti del culto, possa ottemperare in ma­ niera piena e perfetta alla legge. È paradossale per la cultura giudaica di quell'epoca che il samarita­ no diventi un esempio per il maestro della legge: è con questo vitu­ perato straniero che lo scriba deve identificarsi. A differenza del dottore della legge, incapace di riconoscere il suo prossimo, il Samaritano è in grado di ravvisarlo immediatamente e di avere pietà di lui . Con l'invito: «Va' e fa' anche tu lo stesso» il Sa­ maritano diventa il modello non soltanto del giudeo, ma di ogni di­ scepolo che segue Gesù in cammino verso Gerusalemme. L'amore verso il prossimo richiede così uno stile basato sulla gene­ rosità e sul disinteresse, contro ogni forma di rapporto interessato o strumentalizzato. L'identikit di prossimo che emerge dalla parabola è non solo quello dell'uomo sconosciuto, incontrato per caso, ma addi­ rittura quello del nemico. Prossimo quindi non è soltanto il conna­ zionale, ma anche l'infame scismatico, il rifiutato. In altre parole per avere la vita eterna si deve compiere la volontà di Dio, espressa e co­ dificata dalla legge che secondo la tradizione biblica si condensa nel­ l'amore integro e totale a Dio e al prossimo che può identificarsi an­ che con l'avversario. Il comandamento dell'amore richiede pertanto di superare i pregiu­ dizi ghettizzanti della cultura e della razza per accogliere ogni perso­ na nel rispetto della sua identità. Il prossimo è colui verso il quale va esercitata la misericordia. Questo atteggiamento non si identifica con forme di sentimentalismi o di istintuale simpatia, ma si realizza at­ traverso un amore fattivo e solidale nei confronti di chiunque, anche se nemico, si trovi in una situazione di necessità. Avvicinarsi, fasciare le ferite, versare olio e vino, caricare sopra un giumento, portare, prendersi cura, estrarre due denari, darli, dire.

60

320 l Luca 1 0,38-42

Marta e Maria ospitano Gesù Le 10,38-426 1 38Lungo il loro cammino, egli entrò in un villaggio. Una donna di no­ me Marta lo accolse. 39Lei aveva una sorella di nome Maria, la quale, sedutasi ai piedi del Signore, ascoltava la sua parola. 40Mentre Marta era occupata dai molti servizi, facendosi avanti, disse: «Signore, non ti importa che mia sorella mi ha lasciata da sola a servire? Dille dunque di aiutarmi)). 41 11 Signore, le rispose dicendo: «Marta, Marta, tu ti preoc­ cupi e ti turbi per molte cose; 42di una soltanto c'è bisogno. Maria si è scelta la parte buona, che non le sarà tolta>> . Articolazione del testo

Nell'introduzione la condizione di maestro itinerante è il presuppo­ sto dell'accoglienza da parte di Marta che lo invita a casa sua. Le prime due sequenze presentano con un ri�mo parallelo gli atteg­ giamenti delle due sorelle: Maria che, seduta ai piedi di Gesù ascolta la sua parola, e Marta che, presa dai molti servizi, si avvicina a lui per parlargli (vv. 39-40a). Il fulcro del racconto è dato dal dialogo tra Marta e Gesù (vv.40b-42). Le parole della donna che si aprono con una domanda retorica si con­ cludono con la richiesta dell'intervento di quest'ultimo, il quale do­ vrebbe richiamare la sorella nulla facente all'impegno delle faccende domestiche. La risposta di Gesù, introdotta dalla ripetizione del nome, «Marta, Marta)), parte dalla constatazione della preoccupazione della donna per «molte cose» , mentre c'è bisogno di «una soltanto» e termina con 61

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Luca l 0,38·42 l 321

il raffronto con la sorella che ha scelto la parte buona, quella inalie­ nabile. Il racconto è costruito sul contrasto tra la personalità delle due so­ relle: Maria si siede ai piedi di Gesù per ascoltare la sua parola, Mar­ ta indaffarata si agita; la prima fa «Una sola cosa» : ascolta; la secon­ da ne fa «molte», perché occupata nei «molti servizi» . Questo con­ fronto seiVe a far emergere l'atteggiamento di Maria che si mette in ascolto della parola di Gesù, diventando il modello per ogni lettore. Interpretazione del testo

Il piccolo quadro, che troviamo soltanto nel vangelo lucano, presen­

ta una scena domestica nel contesto della quale viene riportato un in­

segnamento di Gesù di grande rilevanza. Esso è introdotto da una no­ tizia di viaggio: Gesù si dirige verso Gerusalemme, ma non è solo. An­ che se il narratore non dà ulteriori informazioni sul gruppo che lo se-. gue, il lettore sa che egli è accompagnato dai Dodici, dai discepoli e dalle donne (cfr Le 8, 1 -3 ; 9,5 1 -56). Il soggetto plurale sotteso dall'espressione «lungo il loro cammino)) risulta in contrasto con il secondo verbo singolare: «egli entrò». Ge­ sù, assieme al suo seguito, fa il suo ingresso in un villaggio, di cui non si menziona il nome, ma poi da solo entra nella casa di Marta diven­ tando così il protagonista della scena. Egli rappresenta pertanto il mo­ dello del missionario che dopo il cammino viene accolto in una casa (cfr Le 1 0,5- 1 2)62• Di primo acchito Marta sembra presentarsi come esempio dell'acco­ glienza cristiana63• La scena, che ha come contesto l'ospitalità convi­ viale, rientra nel piano teologico del vangelo lucano in cui spesso Ge­ sù viene ritratto come ospite e come convitato64• La donna ha anche una sorella, Maria, che viene descritta mentre compie un'azione continuativa: si trova ai piedi di Gesù per ascolta­ re la sua parola65• È questo lo stesso atteggiamento dell'indemoniato di Gerasa che dopo essere stato liberato con un esorcismo vuole met­ tersi al seguito di Gesù (Le 8,38-39). Anche Paolo dice di essere stato 62

Negli Atti degli Apostoli i missionari vengono accolti per la parola che annun­ ciano. Cfr 5,42; 10,6; 1 6, 1 5; 1 7,6; 1 8,27; 2 1 ,8. 1 7; 28,7. 63 Negli Atti ci sono diverse descrizioni di ospitalità: in casa del conciatore (9,431 0,23), di Cornelio ( 1 0,24·48), di Lidia (At 16, 1 1-40), del carceriere ( 1 6,32-34), di Giasone ( 1 7, 1-9), di Aquila ( 1 8, 1 -6), di Giusto ( 1 8,7-1 1 ), di Filippo (2 1 ,8-14), nell'isola di Malta (28, 1-6), di Publio (28,7- 10). In questi racconti si scopre una stretta relazione tra ospitalità e missione. 64 Cfr 5,29; 7,36; 1 1 ,37; 1 4, 1 ; 19,6; 24,29. 65 Di solito Luca tende a lasciare anonimi gli interlocutori di Gesù (5, 1 8; 7,2; 12, 1 3; 14, 1 5; 1 8,35), ma in questo caso le due sorelle vengono indicate per nome. Que· sto aspetto letterario sembra sottolineare l'importanza della scena che presenta personaggi molto probabilmente conosciuti nella comunità cristiana (cfr Gv 1 1 -1 2).

322 l Luca 1 0,38-42

discepolo di Gamaliele, usando l'espressione: «allevato ai piedi di» (At 22,3). È quindi una scena paradigmatica quella descritta dall'evange­ lista che presenta Gesù come un rabbi seduto e Maria come un di­ scepolo, accovacciata ai suoi piedi (cfr 2Re 4,38). Maria è colei che ascolta la parola66• La tematica dell'ascolto è parti­ colarmente cara al vangelo di Luca nel quale gli uditori sono consi­ derati beati ( 1 1 ,28). Anche la chiamata di Pietro avviene nel contesto di un'assemblea riunita per ascoltare la parola di Gesù (5, 1 -2). Chi l'ascolta è assimilato all'uomo che costruisce la sua casa sulla roccia (6,46-48), al terreno che porta frutto (8, 1 5) oppure ai fratelli e alla madre di Gesù (8,2 1 ). L'atteggiamento di Maria pertanto è simile a quello delle donne co­ me Maria di Magdala, Giovanna e Susanna che si sono messe al suo seguito (Le 8 , 1 -3)67• Luca ama presentare accanto a figure maschili, anche figure femminili che, anche se non appartengono al gruppo dei discepoli - istituzione in Palestina riservata soltanto agli uomini - se­ guono Gesù e, come i discepoli, sono tutte dedite all'ascolto della sua parola68• ll comportamento apparentemente sfaccendato e ozioso di Maria con­ trasta con quello affannato e teso di Marta, tutta presa dai tanti la� vori che un'ospitalità così illustre richiede. Il verbo gr. perispao che ritrae la sorella indaffarata significa «strappare» , «essere ansioso», «vivere una grossa tensione)). Tuttavia la sua è una diakonia come quella della suocera di Pietro (Le 4,39), delle donne al seguito di Ge­ sù (Le 8,2-3), ma con una grossa differenza. Marta «si fa avanti», verbo (gr. ephistamai) che vuole dire anche «far­ si sopra)). Questo significato potrebbe valere anche qui, visto che Ge­ sù e Maria sono seduti. Pertanto la prima verrebbe presentata nel suo atteggiamento di superiorità pretendendo di imporsi non solo sulla seconda, ma anche su Gesù, sebbene egli venga da lei riconosciuto come «Signore» (cfr anche vv.39.4 1 ). La sua è soltanto apparentemente una legittima richiesta di aiuto: per­ ché deve lavorare da sola, quando la sorella se ne sta con le mani in mano ad ascoltare Gesù? Questi si rivolge a Marta, ripetendo due volte il suo nome69, segno di 66 Nella tradizione giudaica «Questi sono i lavori che una donna deve fare per il marito: macinare, cuocere, lavare, cucinare, allattare i bambini, rifargli il letto e lavorare la lana>> (Ket V,S). Sul ruolo della donna cfr p. 233 nota 4. 67 Le figure di Marta e Maria hanno un'eco nei diversi ruoli femminili descritti in Atti 1 , 14; 5, 14; 6, 1 ; 8,3. 1 2 ; 9,2.36-42; 1 2 , 1 2 ; 1 6, 1 3- 1 5; 1 7;4. 1 2 .34; 18,2. 1 8; 2 1 ,5; 22,4. 68 Nella tradizione giudaica l'attitudine dell'ascolto della parola risulta tipicamen­ te maschile in una società nella quale la Legge proibiva di comunicare i segreti di Dio alle donne, equiparate quindi ai pagani. 69 Il nome ripetuto si trova anche in Le 6,46; 1 3,34; 22,3 1 ; At 9,4; 22,7; 26, 1 4. Que­ sta particolarità ha radici nell'Antico Testamento, spesso in un contesto di voca­ zione, come nel caso di Abramo (Gen 22, 1 ), di Giacobbe (Gen 46,2), di Mosè (Es 3,4) e di Samuele ( l Sam 3, 1 0).

Luca l 0,38-42 l 323

un rimprovero fatto con autorità, ma con dolcezza per la sua agita­ zione e il suo turbamento. Nella tradizione evangelica il discepolo vie­ ne sempre messo in guardia dal farsi prendere dalla preoccupazione, soprattutto per quanto riguarda il cibo o il vestito (Le 1 2,22-34). E Marta probabilmente si inquieta proprio a motivo del pasto da servi­ re a Gesù. Il verbo «preoccuparsi» (gr. merimnao) infatti descrive proprio la di­ visione che avviene nel cuore dell'uomo attratto tra due obiettivi o scelte opposte. Nella spiegazione della parabola del seminatore, il se­ me caduto in mezzo alle spine rappresenta la situazione di coloro che ascoltano la parola, ma poi si lasciano sopraffare dalle preoccupa­ zioni (Le 8 , 1 4). Marta ha stravolto lo scopo della visita di Gesù che non era quello di farsi servire a pranzo come fa sottendere il verbo «servire» , spesso usato per indicare il servizio della tavola. Gesù non depreca l'attenzione che la donna gli rende, ma la biasima per la sua ansiosa preoccupazione. Contro questo atteggiamento egli indica un criterio di valutazione: «Cercate il suo regno (di Dio) e tut­ to il resto vi sarà dato in aggiunta» (Le 1 2,3 1 ). La signoria di Dio si realizza mediante l'ascolto della parola di Gesù che corrisponde alla «parte buona» scelta da Maria. La donna non ha preferito la «parte migliore» , ma la «parte buona»70• Questo particolare sta a significare che non ci sono due parti, di cui una è migliore dell'altra, ma c'è soltanto quella buona. In altre paro­ le Gesù non afferma che accanto all'ascolto c'è anche il servizio, ma sostiene che c'è soltanto una parte buona che consiste nell'accogliere la sua parola. Maria viene presentata come il prototipo del credente nella sua atti­ tudine di uditore della parola. Questo non significa una fuga dai pro­ pri compiti o dalle proprie responsabilità nella storia, ma soltanto la consapevolezza che l'ascolto della parola precede qualsiasi altra atti­ vità.

70 La «parte buona>> equivale allo studio della Torah secondo il Talmud Yerushal­

mi (Ber IV,2.7). In Sir 38,24-39, 1 1 vengono messe a confronto due attività uma­ ne: l'occupazione dei lavoratori e quella dello seriba. Di fronte all'impegno per la Torah tutte le altre perdono di valore (Pea 1, 1 ; ARNa IV,2; Qid 40b; Abot IV, l O; Ber 3 5b), nonostante ci sia una tradizione giudaica che insiste sulla positività del la­ voro fondato sulla creazione (ARNa Xl, l; Ket V,S).

324

l Luca lt, t-13

La catechesi su l la preghiera Le 1 1 , 1 - 1 3 1

(Mt 6,9- 1 3 ; 7,7- 1 1 ) 1Egli si trovò in un luogo a pregare, quando ebbe finito, uno dei suoi 1 G. LEONARDI, "Cercate e troverete... lo Spirito Santo " nell'unità letteraria di Lu­ ca l 1, 1-13, in: G. DANIELI (ed.), Quaerere Deum, Brescia 1980, pp. 26 1 -88. Per Le 1 1 , 1 -4 cfr: J. ANG ÉNIEUX, Les différents types de structure du "Pater" dans l'histoire de son exégèse, ETL 36 ( 1 970) pp. 40-77.325-59; H. BOURGOIN, Epiou­ sios expliqué par la notion de préfue vide, Bibl 60 ( 1 979) pp. 9 1 -96; F.-M. BRAUN, Le pain dont nous avons besoin. Mt 6, 1 l,· le l 1, 3, NRT 100 ( 1 978) pp. 559-68; J. CARMIGNAC, Recherches sur le "Notre Père", Paris 1969; ID., The Spiritual Wealth of the Lord's Prayer, in: J.J. PETUCHOWSKI-M. BROCKE (eds), The Lord's Prayer and Jewish Liturgy, New York 1 978, pp. 1 37-46; L.-M. DEWAILLY, "Donne-nous notre pain ": Quel pain? Notes sur la quatrième demande du Pater, RSPT 64 ( 1980) pp. 56 1-88; A. DOLORES, En torno a la cuarta petici6n del Padrenuestro, EstBfb 45 ( 1 987) pp. 325-36; P. EDMONDS, The Lucan Our Father: A Summary of Luke 's Teaching on Prayer? , ExpTim 9 1 ( 1 979-80) pp. 1 40-3; R. FABRIS, Padre nostro pre­ ghiera dentro la vita, Città di Castello 1984; A. FINKEL, The Prayer of Jesus in Matthew, in: A. FINKEL-L. FRIZZEL (eds.), Standing Before God. Studies on Prayer in Scriptures and in Tradition with Essays (Fs J.M. Oesterreicher), New York 198 1 , pp. 1 3 1 -70; P . GRELOT, Lo. quatrième demande du 'Pater' et son arrière-plan sémi­ tique, NTS 25 ( 1 979) pp. 299-3 14; ID., L'arrière-plan araméen du "Pater", RB 91 ( 1 984) pp. 53 1-56; ID., L'épreuve de la tentation, EspV 99 ( 1 989) pp. 280-84; H. HEINEN, Gottliche Sitometrie: Beobachtungen zur Brotbitte des Vaterunsers, TTZ 99 ( 1 990) pp. 72-79; C. HEMER, Epiousios, JSNT 22 ( 1 984) pp. 8 1 -94; B HEM­ MERDINGER, Un Elément Pythagoricien dans le Pater, ZNW 63 ( 1 972) p. 1 2 1 ; D. HILL, "Our Daily Bread" (Matt. 6. 1 l) in the History of Exegesis, IBS 5 ( 1 983) pp. 2- 1 0; R.G. KRATZ, Die Gnade des Uiglichen Brots: Spiite Psalmen auf dem Weg zum Vaterunser, ZTK 89 ( 1 992) pp. 1-40; S.T. LACHS, On Matthew V/. 12, NT 17 ( 1 975) pp. 6-8; M. LUTERO, Il Padre nostro spiegato ai semplici laici, Torino 2 1 982; J. MA­ GNE, lA variante du Pater de le 1 1,2, LavTP 44 ( 1 988) pp. 369-74; C.F.D. MOU­ LE, An Unsolved Problem in the Temptation-Clause in the Lord's Prayer, RefrhRev 33 ( 1 974) pp. 65-75; J.M. OESTERREICHER, "Abba, Father!" On the Humanity of Jesus, in: J.J. PETUCHOWSKI-M.BROCKE (eds), The Lord's Prayer and Jewish Li­ turgy, New York 1978, pp. 1 1 9- 1 36; J.C. O'NEILL, The Lord's Prayer, JSNT 5 1 ( 1 993) pp. 3-25; S.E. PORTER, Matthew 6:13 and Luke l 1:4: 'Lead us not into temp­ tation , ExpTim l O l ( 1989-90) pp. 359-62; M. PHILONENKO, "Que Ton Esprit Saint vienne sur nous et qu 'il nous purifìe " (Luc l 1,2): l'arrière-plan qoumranien d'une variante lucanienne du "Notre Père ", RHPR 75 ( 1 995) pp. 61 -66; L. RAMAROSON, "Notre part de nourriture" (Mt 6, 1 1) , ScEs 43 ( 1 99 1 ) pp. 87-1 1 5; W. POPKES, Die letzte Bitte des Vater- Unser. Fonngeschichtliche Beobachtungen zum Gebet Jesu, ZNW 8 1 ( 1 990) pp. 1 -20; S. SABUGAL, El Padrenuestro: Andlisis hist6rico-tradi­ cional, RelCult 26 (1 980) pp. 635-46; ID., El Padrenuestro. Tradici6n literaria y co­ mentarios patristicos , RevAgust 2 1 ( 1 980) pp. 47-72; ID., Lo. redacci6n mateana del Padrenuestro (Mt 6, 9- 13), EstE 58 ( 1 983) pp. 307-29; ID., Abbà ... lA Oraci6n del Senor. Historia y exégesis teol6gica, Madrid 1985; R. SAUER, Das Vaterunser als Modell fii.r unser Sprechen von Gott und Menseh in der Glaubensvennittlung, TiiTQ 1 64 ( 1 984) pp. 294-305; G. SCHNEIDER, Das Vaterunser des Matthiius, in: F. REFOULÉ , A cause de l'Évangile. Études sur les Synoptiques et les Actes (Fs. J. Du­ pont), (LD 1 23), Paris 1 985, pp. 57-90; ID., Die Bitte um das Kommen des Geistes im lukanischen Veterunser (Lk l 1,2 v. l), in: V. SCHRAGE (hrsg.), Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments (Fs H. Greeven), Berlin-New York 1986, pp.

Luca 1 1 , 1 - 1 3 / 325

discepoli gli disse: > viene introdotta la pre­ ghiera del Pater, la quale è composta dall'invocazione iniziale a Dio Padre seguita da due gruppi di richieste: quelle che riguardano in mo­ do prioritario l'iniziativa di Dio (v.2) e quelle che interessano le fon­ damentali necessità umane (v.3-4). La differenza tra le due parti viene messa in rilievo anche dagli ag­ gettivi possessivi che nella prima sono alla seconda persona singola­ re: «il tuo nome» , «il tuo regno» ; e nella seconda alla prima persona plurale: «dacci il nostro pane» , «rimetti a noi i nostri peccati, come anche noi . . a ogni nostro debitore)) , «fa che non cadiamo nella ten­ tazione» . Nella prima sezione l'enfasi viene posta sull'azione di Dio, con il ver­ bo collocato in prima posizione (gr. hagiasthetoleltheto). La secon­ da parte è più sviluppata perché invece di due petizioni ne riporta tre. A commento della preghiera del «Padre nostro>> viene riprodotta la parabola dei tre amici costruita attraverso una domanda retorica: «Chi di voi, se ha un amico che. . . » (vv.S-7), e una risposta che contiene l'esito della vicenda: «Vi dico che, se non si alzerà... » (v.8). Nella pri­ ma parte viene presentato il quadro nel quale un tale si reca da un amico a mezzanotte per chiedergli del pane dal momento che è arri­ vato a casa sua un ospite. Alla richiesta segue il rifiuto a motivo dell'ora tarda per la quale la porta è già chiusa e i suoi bambini già a letto. Nella seconda parte viene riportato l'esito della vicenda. L'uomo ri­ ceverà i pani non in virtù dell'amicizia, ma per l'insistenza della ri­ chiesta. La domanda su chi è il protagonista della parabola non è molto rile­ vante: l'amico importuno e quello importunato sono co-protagonisti. La vicenda della parabola infatti è proprio costruita sul rapporto tra questi due personaggi. n testo, che ricorre anche in Mt 7,7- 1 l , diventa nel vangelo di Luca l'applicazione della parabola dell'amico importuno {vv.9- 1 3). Ciò si capisce dall'introduzione che ha la funzione di concludere la sezione: «Ebbene io vi dico» . L'esortazione si apre con tre imperativi sinoni­ mici: «chiedete»/«cercate»/« bussate », intercalati dalle relative pro­ messe: «Vi sarà dato»/«troverete ))/«vi sarà aperto>) (v.9). La motiva­ zione della richiesta insistente (v. l O) riprende la stessa scansione di verbi. Per fondare ulteriormente il suggerimento viene inserito un ra­ gionamento a fortiori che fa leva sul comportamento del padre urna...

.

...

Luca 1 1 , 1- 1 3 l 321

no, disposto a concedere ciò che il figlio domanda di necessario. n duplice esempio sulla richiesta del pesce e dell'uovo riprende dei tre verbi iniziali soltanto il «chiedere)) e viene formulato attraverso due interrogativi paralleli (vv. 1 1 - 1 2). Quindi si chiude con l'applicazione­ confronto ancora basata su un'argomentazione a fortiori: se il padre umano, nonostante la sua malvagità, sa dare «cose buone)) ai figli, a maggior ragione il Padre celeste concederà il dono dello Spirito San­ to a chi glielo chiederà (v. 1 3). Interpretazione del testo

La preghiera del Pater viene riportata anche dal primo vangelo (Mt 6,9- 1 3) e dalla Did. (VIII,2). Le poche differenze tra le redazioni fan­ no concludere che essa sia stata considerata già dalla prima chiesa come l'orazione per antonomasia2• Le due versioni del testo canonico, quella di Matteo e di Luca, fanno intendere che ci si trova di fronte a due diverse situazioni ecclesiali. Il primo vangelo introduce il «Padre nostro» all'interno dell'istruzio­ ne sulla preghiera riservata con tutta probabilità a giudeo-cristiani, cioè a chi è stato abituato a pregare e ora corre il rischio di trasfor­ mare l'orazione in una routine disimpegnata. Diversamente Luca, at­ traverso l'introduzione nella quale un discepolo chiede a Gesù di in­ segnargli a pregare, si rivolge a una comunità ellenista che, appena giunta alla fede, deve essere educata e incoraggiata a pregare con per­ severanza e fiducia. Il «Padre nostro)) però non è un fiore nel deserto. La spiritualità giu­ daica conosce alcune orazioni che per sensibilità e prospettiva teolo­ gica sono molto vicine a questa preghiera cristiana: tra quelle più si­ mili ricordiamo il Qaddish3, recitata a conclusione della liturgia si­ nagogale e lo Shemoneh Eshreh4•

2 Si può vedere un certo collegamento tra la preghiera del Padre nostro e Gv 17.

3 Questa preghiera, con la quale si conclude la liturgia nella sinagoga, recita co­ sl: «Sia magnificato e santificato il suo grande nome, nel mondo che egli ha crea­ to secondo la sua volontà; venga il suo regno durante la nostra vita e ai nostri giorni e durante la vita di tutta la casa d'Israele, fra breve e nel tempo prossimo. Amen. Sia il suo nome grande benedetto per tutti i secoli dei secoli. Sia lodato, glorificato, esaltato, dichiarato eccelso, splendido, elevato e celebrato il nome del Santo. Egli sia benedetto; Egli è al di sopra di ogni benedizione, canto, lode e pa­ rola di consolazione, che si pronuncia nel mondo. Amen)) (forma breve). 4 Si tratta della tephillah: «Di generazione in generazione proclameremo la rega­ lità di Dio, perché egli solo è eccelso e santo ... Benedetto tu, Signore, Dio santo)) (III). «Perdonaci, Padre nostro, perché abbiamo peccato, assolvici, o nostro Re, perché sei un Dio buono e che perdona. Benedetto tu Signore, che sei pietoso e perdoni con larghezza» (VI).

328 l Luca 1 1 , 1- 1 3

I l Padre nostro, che non è soltanto l'orazione :per eccellenza del di­ scepolo, ma un modello e un paradigma per qualsiasi preghiera, si at­ tua in uno stile dialogico, in cui i credenti non solo richiedono a Dio di intervenire nella storia, ma anche prendono coscienza dell'impe­ gno che essi stessi devono assumere. Inoltre per comprendere a fondo questa preghiera si deve tener con­ to di due aspetti: da una parte è l'annuncio di Gesù che chiarisce il Pater, ma dall'altra è il Pater che illumina ed enuclea il messaggio evan­ gelico. Gesù l'arante

Molto più frequentemente degli altri Sinottici, il vangelo di Luca pre­ senta Gesù mentre si raccoglie in preghiera. Le scene del bat.tesimo (3,2 1 -22), della chiamata dei Dodici {6, 1 2- 1 6), della trasfigurazione (9 ,28-36) sono introdotte o centrate sulla preghiera di Gesù. L'ora­ zione infatti è per Gesù la situazione migliore per mettersi in rela­ zione con Dio, cogliendone il piano. La richiesta del discepolo anomino, che domanda a Gesù di inse­ gnargli a pregare, si basa sul confronto con Giovanni Battista, il qua­ le, secondo il vangelo di Luca (cfr 5,33), ha insegnato a pregare ai suoi discepoli (v.2)5• Gesù risponde presentando un'orazione che diventerà all'interno della tradizione cristiana il quadro di riferimento per qual­ siasi preghiera. a.

L 'invocazione iniziale e le petizioni sull'azione di Dio

L'invocazione iniziale con la quale l'arante si rivolge a Dio, chiaman­ dolo «Padre», dà il tono a tutta l'orazione. Nel vangelo di Luca viene usato in maniera ricorrente questo termine per indicare Dio stesso ed è posto sempre sulle labbra di Gesù6• Nell'Antico Testamento il ter­ mine Padre, riferito a Dio, è raro e si riscontra in testi tardivi per in­ dicare la sua responsabilità nei confronti della creazione o la ragione del suo intervento salvifico7•

«Benedici Signore Dio nostro questa annata e ogni geilère di raccolto per nostrO beneficio; dà la rugiada come una benedizione su tutta la superficie della terra e sazia con la tua benedizione il mondo intero. . . Benedetto tu, Signore, che bene­ dici le annate>> (IX). «Fa' tornare i nostri giudici come in antico ... e si stabilisca il tuo solo regno so· pra di noi Benedetto tu, Signore, Re che ami la carità e la giustizia» (XI). 5 Anche in Atti la preghiera è uno dei momenti forti della comunità cfr 2,42; 3, 1 : 4,23-3 1 ; 6,6; 8, 1 5; 9, 1 1 ; 1 0 9 ; 1 1 , 1 5 : 12,5; 1 3 ,3: 1 4,23 ; 1 6,25; 22, 1 7; 28,8. 6 Le 2,49; 6,36; 9,26; 1 0,2 1 .2 1 .22.22.22; 1 1 ,2. 1 3; 1 2,30.32; 22,29.42; 23 ,34.46; 24,49. 7 Cfr Dt 32,6; 2Sam 7, 1 4; Sap 14,3; Sir 23, 1 -4; 5 1 1 0 ; ls 63, 1 6; 64,7; Ger 3 1 ,9. Ome...

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Luca t 1 , 1 - 1 3 l 329

Nel vangelo di Luca le prime parole di Gesù rivendicano il suo statu­ to di libertà nei confronti dei genitori e allo stesso tempo di dipen­ denza da Dio: «Non sapevate che io devo essere in ciò che è di mio Padre?» (Le 2,49). Anche nella preghiera di benedizione Gesù si ri­ volge a Dio dicendo: «Ti benedico, Padre, Signore del cielo e della ter­ ra . .. » (Le 1 0,2 1 -22). E sul monte degli Ulivi, nonostante egli senta tut­ to il peso del suo futuro di sofferenza, prega: «Padre, se vuoi, allon­ tana da me questo calice, tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua vo­ lontà» (Le 22,42). Anche sulla croce si rivolge a Dio con una prima preghiera: «Padre, perdona loro, perché non sanno quello che fanno)) (Le 23,34) e inoltre per la seconda volta Gesù, diversamente dagli al­ tri vangeli, non affenna di sentirsi abbandonato, ma al contrario di­ ce: «Padre, nelle tue mani affido il mio spirito» (Le 23 ,46 ) . L'invocazione «Padre», indica che Dio, al quale l'arante si rivolge, ri.. chiede un rapporto personale, profondo e intimo, paragonabile a quel­ lo di un figlio nei coPfronti del proprio genitore. Infatti nel vangelo di Luca l'immagine della paternità di Dio compare soprattutto nel con­ testo della preghiera di Gesù, così come avviene nel Padre nostro. La prima petizione richiede la santificazione del nome di Dio. All'interno della teologia dell'Antico Testamento si verifica un pro.. cesso di ipostatizzazione, per cui il «nome>> viene a designare Dio stes­ so. Perciò in un ambiente, in cui si tende sempre meno a menziona­ re Dio, il «nome )) ne diventa un sostitutivo. Nella tradizione biblica uno degli attributi più frequentemente usati per qualificare Dio è proprio la «santità» , che indica innanzi tutto la sua identità totalmente diversa dall'uomo, ma anche il progetto per l'uomo creato a immagine di Dio. Infatti nel Codice di santità la leg­ ge ha il suo fondamento nella formula: «siate santi, perché io, il Si.. gnore Dio vostro, sono santo» (Lv 1 9, 1 ; cfr 20,7.26). n verbo «Santificare» descrive anche l'azione di Dio nei confronti del suo popolo: «Santificherò il mio nome grande, disonorato fra le gen­ ti, profanato da voi in mezzo a loro. Allora le genti sapranno che io sono il Signore - parola del signore Dio - quando mostrerò la mia san­ tità in voi davanti ai loro occhi. Vi prenderò dalle genti ... » (Ez 36,2336)8• Da questo testo appare chiaro come la santificazione del nome conisponda ad un processo in cui Dio è seriamente coinvolto in pri­ ma persona e che può essere identificato con la sua azione salvifica (cfr Lv 22,32). Tuttavia non si può escludere come mediante questa petizione i discepoli devono prendere coscienza che Dio attua il suo piano sulla storia degli uomini tramite la loro adesione personale. La seconda petizione sul regno mette in rilievo il suo aspetto dina­ mico attraverso la posizione iniziale del verbo «Venire»: il regno è già presente, ma attende una realizzazione finale ed escatologica (Le 22, ro

chiama Zeus padre degli uomini e degli dei. Per Platone «padre• è l'idea del bene. Filone contribuisce allo sviluppo dell'idea del bene nel giudaismo. 8 Nel vangelo di Luca il verbo gr. hagiazo compare soltanto qui.

330 l Luca 1 1 , 1-13

1 8). Con il termine «regno» si intende sia l'attività del regnare, sia lo spazio in cui questa attività viene esercitata. Nei vangeli il regno in­ dica l'azione di Dio che si manifesta in maniera efficace nella storia e ha come destinatari tutti coloro che vogliono accoglierlo, creando una situazione di felicità e di salvezza (cfr Le 6,20-23). Nella tradizione sinottica il regno non viene definito in maniera pre­ cisa, ma descritto attraverso simboli o parabole (Le 1 3, 1 8- 1 9.20-2 1 ). L'annuncio del regno, che è già presente (Le 1 7,20-2 1 ) e al contempo futuro (Le 22, 1 6. 1 8.29), è il contenuto della missione di Gesù (Le 4,43) e dei discepoli (Le 9,2.60.62; 1 0,9), i quali nella preghiera chiedono che la signoria di Dio si manifesti e nello stesso tempo si impegnano a spendere la loro vita per ricercarla (Le 1 2,3 1 ). L'orante con questa richiesta decide di rendere con la sua vita e le sue azioni sempre più presente ed efficace il regno di Dio.

b. Le petizioni che riguardano i rapporti tra gli uomini Inizia una nuova serie di petizioni con le quali i discepoli, vivendo nella precarietà della storia umana, esprimono i propri bisogni. Men­ tre nelle richieste precedenti l'anticipa7.ione del verbo mette in rilie­ vo l'azione di Dio, in questa quarta invocazione viene posta in prima posizione la parola «pane)), che è essenziale per la vita dell'uomo ( Gen 28,20; Le 1 1 ,5) e indica in generale tutto ciò che è necessario al suo sostentamento (Le 1 4, 1 ). Al popolo provato dalla fame, Dio dona la manna (Es 1 6, 1 -36), della quale si può raccogliere soltanto la razio­ ne sufficiente per la giornata. Ciò va contro la tendenza all'accumulo e mette in rilievo la dipendenza del popolo da Dio stesso (cfr Sal 78 1 8 3 1 ). È lui infatti che, facendo giustizia, agli affamati dona il pane (Sal 1 46,7), il quale inoltre diventa simbolico per descrivere l'offerta sal­ vifica della Sapienza a chi la cerca (Pro 9,5-6; cfr Sap 1 6,20). Anche nei vangeli il simbolo del pane ha una certa rilevanza. Gesù nelle tentazioni, sebbene abbia fame, rifiuta l'istigazione diabolica di trasformare una pietra in pane con la motivazione: «Non di solo pa­ ne vivrà l'uomo)> (Le 4,3-4 ) Uno dei miracoli più importanti è pro­ prio la moltiplicazione del pane, segno della benevolenza di Dio, ma­ nifestata da Gesù nei confronti del popolo affamato (Le 9, 1 2- 1 7). Il pane acquista il suo massimo significato nell'ultima cena quando, as­ sieme al vino, esprime il dono che il messia fa della sua stessa vita non solo ai discepoli, ma ad ogni uomo (Le 22, 1 9-20). L'immagine conviviale del mangiare il pane serve anche a interpretare la futura sorte escatologica (Le 1 4, 1 5). Nel testo del «Padre nostro» si richiede il pane per ogni giorno9• A· ,

-

.

9 Mentre in Matteo si trova il termine gr. sémeron in Luca kath 'h€meran, espres­ sione familiare all'evangelista (9,23; 1 6, 1 9; 19,47 22,53; At 2,46.47; 3,2; 1 7, 1 1 ; 19,9).

Luca t t , t - 1 3 / 331

rafforzare questo tipo di richiesta vi è l'aggettivo gr. epiousion, che però può avere diversi significatP0• Se deriva dal gr. epi-ousia signifi­ ca: il pane «necessario» o «sostanziale »; se proviene da epi-ienai: il pa­ ne «futuro)) ; se ha origine da epi-einai il pane «disponibile » . Tenendo conto della probabile allusione all'esperienza esodale, sembra che la traduzione «quotidiano» sia la più adeguata. Il discepolo è invitato a non preoccuparsi delle cose materiali come il cibo, ma a riporre fi­ ducia in Dio che provvede alla creazione (cfr Le 1 2,22-3 1 ). Il «pane nostro» sottolinea un altro aspetto: la corresponsabilità del­ la comunità dei discepoli che condivide i beni, riconoscendoli come dono di Dio. Pertanto la richiesta del sostentamento corrisponde al momento della presa di coscienza, mediante la quale ci si impegna alla compartecipazione dei beni della creazione nei confronti di tutti gli uomini . Alla richiesta del pane fa seguito quella della remissione dei «pecca­ ti» (gr. hamartia) 1 1• Tuttavia l'invito al perdono non è una novità del­ la predicazione di Gesù, ma si ritrova già nella tradizione biblica 1 2, specialmente sapienziale (Sir 28, 1 - 1 2). ll vangelo di Luca presenta in particolar modo Gesù, la cui missione si concentra soprattutto nel perdono rivolto ai peccatori: Levi (5 ,2732) e Zaccheo ( 1 9, 1 - 1 0), la donna (7,36-50), il paralitico (5, 1 7-26). Il perdono dei peccati diventa il più importante compito della comunità che viene inviata in missione dal Risorto (24,47). Gesù perdona i pro­ pri accusatori perfino sulla croce: « Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno» (23 ,34). Le tre parabole della pecora perdu­ ta, della dramma perduta, e del padre misericordioso e dei due figli ( 1 5, 1 -32), che occupano la sezione centrale del suo viaggio verso Ge­ rusalemme, illustrano in maniera magistrale l'amore attento di Dio che va in cerca dei peccatori. L'invito a perdonare il peccato del fratello, ripetuto all'interno de� van­ gelo lucano, assume un valore illimitato: «Se tuo fratello pecca, rim­ proveralo; ma se si pente perdonalo. Se pecca sette volte al giorno contro di te e sette volte si pente dicendo: Mi pento; tu gli perdone­ rai» (Le 1 7,3-4 ). Dalla petizione riportata nel vangelo di Luca, a differenza di quella di

10 Già Origene nel De oratione XXVII, 7 çlichiara che il termine gr. epiousion è sco.. nosciuto. 11 Questa peti zione si discosta, almeno da un punto di vista terminologico, dalla redazione matteana {6, 1 2) nella quale si chiede il condono dei «debiti» (gr. oph�i­ lema), un termine enigmatico che proviene dall'ambiente economico e viene a in­ terpretare la parola «peccato» . 12 Cfr Sal 25, 1 1 ; 5 1 ,5-6; 1 30,8. Inoltre nel rituale del giorno dell'espiazione è pre­ visto il perdono per le trasgressioni che riguardano il rapporto tra l'uomo e Dio, ma per quanto riguarda quelle tra un uomo e il suo prossimo si ottiene il perdo­ no soltanto se ci si riconcilia personalmente (Yom VIII,9; BQ VIII,7; Shab 1 5 1 b; Mt 5,23-24).

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Matteo che invita a perdonare i propri fratelli come condizione per ottenere la misericordia di Dio, la relazione tra il perdono concesso da Dio e quello offerto dall'orante rimane un po' vaga: quest'ultimo fa leva sulla propria disponibilità al perdono per richiedere la mise­ ricordia divina, ma egli sa che è capace di perdonare il proprio «de· bitore» 13, perché ha sperimentato il perdono di Dio. La dinamica del perdono presentata nella preghiera del Pater viene il­ lustrata dalla piccola parabola raccontata per giustificare l'accoglien­ za della peccatrice: «Un creditore aveva due debitori. Uno gli doveva cinquecento denari, l'altro cinquanta. Non avendo essi da restituire, egli condonò il debito a tutti e due. Dunque, chi di loro lo amerà di più? Simone rispose: Suppongo colui al quale ha condonato di più>) (Le 7,4 1 -43). Il perdono divino e quello fraterno diventano così contenuto della pre­ ghiera, ambito in cui si prende coscienza della relazione con Dio e delle responsabilità nell'esercizio dell'amore attivo nei rapporti stori­ ci e quotidiani. n «Padre nostro» riportato nel vangelo di Luca si conclude con la pre­ ghiera per superare la tentazione e non riporta invece la petizione conclusiva del testo matteano per la liberazione dal male. Quando il vangelo di Luca si riferisce alla tentazione non vuole allu­ dere tanto a quella escatologica (Ap 3 , 1 0), quanto all'esperienza sto­ rica ed inevitabile della crisi. La tentazione nel cammino di fede è una costante della vita dell'uomo: lo è stata per il popolo nel deserto (Es 1 7, 1 -7) e per Gesù stesso (Le 4, 1 - 1 3). Di per sé la tentazione non è u n incitamento al male, ma un test, una verifica dell'identità e dell'indo­ le dell'uomo. I discepoli non sono assicurati nel cammino di fede, ma - come tut­ ti - vivono situazioni umane che possono condurre all'infedeltà e al­ la crisi. La preghiera diventa un antidoto contro la tentazione. Gesù sul monte degli Ulivi esorta i discepoli addormentati, quindi estranei o distratti nei confronti del suo destino di morte, dicendo: «Pregate per non entrare in tentazione)) (Le 22 ,40) e alla fine ancora ripete: «Alzatevi e pregate per non entrare in tentazione» (Le 22,46). La pre­ ghiera è quindi particolarmente efficace per superare il momento dif­ ficile della prova. Anche l'annuncio della parola effettuato dalla comunità cristiana vie­ ne minacciato dalla tentazione (Le 8, 1 3). Nel discorso dell'ultima ce­ na Gesù descrive i discepoli: «Voi siete quelli che avete perseverato con me nelle mie prove» (Le 22,28). Essi sono coloro che hanno seguito Gesù nella fedeltà anche nei momenti difficili della sua missione14•

13 n termine «debitore», participio del verbo gr. opheilo , viene usato nei rapporti economici per indicare l'azione di debito (Le 7,4 1 ; 16,5.7). 1 4 Secondo la lettera di Giacomo: «Nessuno, quando è tentato, dica: Sono tentato da Dio, perché Dio non può essere tentato dal male e non tenta nessuno al male»

Luca 1 1 , 1 - 1 3 l 333

Se si tratta di un'esperienza umana inevitabile, perché allora il di­ scepolo prega? per essere esentato dalla prova? Egli deve chiedere che Dio non lo faccia soccombere o cadere, ma che lo assista conceden­ dogli perseveranza e fedeltà. c.

La parabola dei due amici

La preghiera del Padre Nostro è commentata da una parabola, ripor­ tata soltanto nel vangelo lucano, e centrata sulla richiesta del pane da parte di un tale a un suo amico. La domanda viene esaudita alla fi­ ne, se non altro per il modo insistente con cui viene rivolta. L'introduzione «chi di voi?» (v.Sa) ha lo scopo di coinvolgere in pri­ ma persona gli ascoltatori15• La storia è costruita attorno a due per­ sonaggi amici tra loro. Il primo, avendo ricevuto la visita di un altro amico di passaggio, va dal secondo richiedendogli tre pani per poter offrire la cena all'ospite (v.Sb-6) 16• L'ora inopportuna (mezzanotte) consente a chi viene disturbato con la richiesta dei tre pani di avere delle buone ragioni per non accon­ tentare l'amico: il portone orami è chiuso e i figli già coricati nel pro­ prio letto (v.7). Egli è quindi intenzionato a non soddisfare la do­ manda dell'amico. Per quale motivo alla fine l'importunato recede dai suoi intendimen­ ti ? Non per motivi di amicizia, ma soltanto per l' «insistenza» (gr. anai­ deia cfr v.8) 17• Non si può comprendere il significato della parabola senza rifarsi al­ la conclusione della catechesi sulla preghiera. Gesù terminandola af­ ferma: «Se dunque voi che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vo­ stri figli, quanto più il Padre del cielo darà lo Spirito Santo a coloro che glielo chiedono! » (v. 1 3). La parabola pertanto viene raccontata all'interno di un discorso costruito attraverso un ragionamento a for­ tiori che mette in rilievo lo stile di Dio attraverso il confronto con il comportamento degli uomini. Il racconto quindi costituisce un ottimo commento al Padre nostro. Le richieste contenute in questa preghiera, quando sono rivolte con insistenza e perseveranza, vengono ascoltate e realizzate da Dio.

( l , 1 3). Questa affermazione non è quale l'orante chiede a Dio di non

in contrasto con la preghiera del Pater nella abbandonarlo nel momento della prova. Ciò non significa che è Dio l'autore e il respon sab i le della tentazione, ma mediante la preghiera è possibile restargli fedeli. 15 L i nterroga tivo si trova anche in Le 1 2,25; 1 4,5 .28; 1 5,4.8; cfr anche Mt 6,27; 12, 1 1 ; Gv 8,46. 16 n termine «amico» (gr. philos) ricorre spesso nel vangelo lucano a differenza degli altri Si nottici (7,6.34; 1 1 ,5.6.8; 1 2,4; 1 4, 1 0. 1 2; 1 5,6.9.29; 16,9; 2 1 , 16; 23, 1 2). 17 Cfr Dt 28,50; Bar 4, 1 5 (LXX). Il termine significa anche «spietatezza» (Dn 8,23) e «inflessibilità» (Pro 25,23 Qo 8, 1 ; Sir 25,22). '

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d.· Cercate 'e &averete «Chiedere», «cercare» e «bussare» sono tre atteggiamenti che alludo­ no alla preghiera fatta con costanza e insistenza e ricordano il com­ portamento dell'uomo nella parabola precedente. A questi tre verbi se ne interpongono altri tre («dare»/« trovare»/ «aprire») che assicurano l'esaudimento, tema ricorrente nella tradizione biblica (v.9)18• Il verbo «chiedere», ripetuto nel testo cinque volte (vv.9. 10. 1 1 . 1 2. 1 3), è sinonimo dell'orare a cui Dio risponde con la sua iniziativa e con il suo dono. La ricerca è l'inclinazione consigliata dal mondo sapien­ ziale (Pro 2,4-5; 8, 1 7; Sap 6, 1 2). Anche l'azione del «bussare» ricorda l'immagine della porta attraverso cui si entra nel regno (Le 1 3,2425)1 9. Per confermare l'efficacia della preghiera, aspetto che verrà ulterior­ mente ripreso nel vangelo lucano (Le 1 8, 1 -8), si rinvia alla comune esperienza umana (vv. l 1 - 1 2). Qualsiasi padre si rende sempre dispo­ nibile alle necessità del figlio, come quelle del cibo ( «pane»/«pe­ sce»/«UOVO» )20• Le tre richieste sono analoghe al bisogno dell'amico nella parabola precedente. Il duplice esempio serve a illuminare l'espe­ rienza di fede in Dio, rivelato da Gesù con il volto di Padre. La cer­ tezza, che l'orante ha di essere ascoltato, deriva proprio dal confron­ to tra il Padre, attento ai bisogni umani, (Le 1 2,22-3 1 ) e gli uomini che, senza eccezione di sorta, nelle relazioni storiche si comportano in maniera malvagia. La richiesta insistente dell'orante non può però essere fraintesa con il tentativo di accattivarsi Dio, piegandolo ai propri desideri e inte­ ressi e rendendolo così di parte. Infatti il Gesù lucano invita i suoi di­ scepoli a chiedere a Dio non cose umane o piaceri, bensì lo Spirito Santo (v. l 3)2 1 • Anche all'atto del battesimo, mentre Gesù si trova in preghiera, scen­ de lo Spirito Santo (Le 3,2 1 -22) mediante il quale Gesù esulta nella preghiera di benedizione (Le 1 0,2 1 ). Anche i diversi personaggi del vangelo delle origini, quali Elisabetta (Le 1 ,4 1 ), Zaccaria ( 1 ,67), Si­ meone (2,26), presi dalla forza dello Spirito, rivolgono a Dio la loro lode22• La richiesta nella preghiera non è per domandare qualsiasi cosa, ma

18 Cfr Is 30, 19; 58,9; 65,24; Ger 29, 1 2-14; Os 2,23; Gl 3,5; Zc 1 3,9. 19 Questo verbo è molto adoperato nella preghiera di domanda anche nei vangeli

(Mt 6,8; 7,7. 1 1 ; 1 8, 1 9; 2 1 ,22; Mc 1 1 ,24; Le 1 1 ,9. 1 3; Gv 14, 1 3; 1 5,7. 1 6; 1 6,23.24.26). In Matteo il figlio domanda soltanto il «pane» e il «pesce» (7,9- 1 0). La terza ri­ chiesta dell'uovo è aggiunta in diversi codici maiuscoli, tra i quali il Sinaitico, e si ritiene originale non solo perché ben attestata, ma anche perché non compare nel primo vangelo. 21 A differenza di Matteo in cui compare l'invito a chiedere «le cose buone» . 22 Anche negli Atti Luca collega la preghiera con il dono dello Spirito (4,24.3 1 ; 8, 1 5- 1 7; 1 3,2-3).

20

Luca 1 1 , 14-26 / 335

in tutte le s'ituazioni presentate dall'orante, siano esse positive o ne­ gative, il Padre dona lo Spirito Santo, la forza per accoglierle. Per­ tanto è questo il grande dono che il credente deve domandare. La preghiera del discepolo, il cui modello è il «Padre nostro)), ha lo scopo di instaurare un rapporto basato sulla fiducia, che rende libe­ ri dalle paure e disponibili alla costruzione del regno per cui viene do­ nato lo Spirito. ll Padre nostro è una . griglia o un canone di preghiera. D credente non è obbligato a rivolgersi a Dio soltanto con questa formula, ma d'altro canto non può nemmeno mai discostarsi nella sua orazione persona­ le e comunitaria dalle richieste che sono state inserite nel Pater. Chie­ dere a Dio qualcosa che esuli o che sia in contrasto con il «Padre no­ stro)) può essere segno di una preghiera petvertita e deviante nella quale I'orante cerca di piegare Dio ai propri desideri e alle proprie de­ cisioni. La preghiera costante e perseverante ha la funzione di far prendere coscienza all' orante del progetto che Dio ha su di lui. Essa non setve per chiedere qualsiasi cosa, ma soltanto per accogliere lo Spirito, quel­ la forza che fa vivere il credente nelle diverse situazioni della vita.

Gesù e Beelzebul Le 1 1 , 1 4-2623

(Mt 1 2 ,22-30.43-45; Mc 3 ,22-27) 14Mentre Gesù stava cacciando un demonio muto, questi uscì e il mu­ to parlò e le folle si meravigliarono. 15Alcuni di loro dissero: «In nome di Beelzebul, capo dei demoni, scaccia i demoni». 16Altri poi per met­ ter/o alla prova cercavano da lui un segno dal cielo. 11Ma egli, cono­ scendo i loro pensieri, disse: «Ogni regno diviso in se stesso va in rovi­ na, e una casa cade sull'altra. 18Se Satana è diviso in se stesso, come può sussistere il suo regno? Voi dite che io scaccio i demoni in nome 23 L.D. CHRUPCALA, n dito di Dio (Le 1 1,20) nell'esegesi moderna e patristica, SB­ FLA 44 ( 1 994) pp. 83-1 10; K.M. CRAIG-M.A. KRISTJANSSON, Women Reading as Men/Women Reading as Women: A Structural Analysis for the Historical Project, Sem 5 1 ( 1 990) 1 1 9-36; A. FU CH S, Die Entwicklung der Beelzebulkontroverse bei

den Synoptikern. Traditionsgeschichtliche und redaktionsgeschichtliche Untersu­ chung von Ml 3, 22-27 und Parallelen, verbunden mit der Ruckfrage nach Jesus, (SN­ TU-B 5), Linz 1980; T. LORENZMEIER, Zum Logion Mt 12, 28; Lk 1 1,20 in: H.D. BETZ- L. SCHOTTROFF (hrsg.), Neues Testament und christliche Existence (Fs H. Braun), Ttibingen 1973, pp. 289-304; J.J. K.ILGALLEN, The Return of the Unclean Spirit (Le 1 1, 24-26), Bibl 74 ( 1 993) pp. 45-59; R. MEYNET, Qui donc est "le plus fort "?. Analyse rhétorique de Mc 3,22-30; Mt 12, 22-3 7; Luc 11, 14-26, RB 90 ( 1 983) pp. 334-50; R. SCHIROCK, Whose Exorcists Are They? The Referents ofhyioi hymon at Matthew 12. 2 7/Luke 1 1 . 19, JSNT 46 ( 1 992) pp. 4 1 -5 1 ; R. SYX, Jesus and the Un­ clean Spirit. The Literary Relation between Mark and Q in the Beelzebul Controver­ sy (Mark 3, 20-20 par) , LouvSt 1 7 ( 1 992) pp. 1 66-80; R.W WALL, 'The Finger of God': Deuteronomy 9. 10 and Luke 1 1 . 20 NTS 33 ( 1 987) pp. 1 44-50. ,

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di Beelzebul. 19Ma se io scaccio i demoni in nome di Beelzebul, i vostri figli in nome di chi li cacciano? Per questo motivo essi saranno i vostri giudici. 20Ma se io caccio i demoni con il dito di Dio, allora è giunto a voi il regno di Dio. 21Quando l'uomo forte e ben armato fa la guardia al suo palazzo, i suoi beni stanno al sicuro. 22Ma se uno più forte di lui lo attacca e lo vince, gli strappa via l'armatura nella quale confidava e distribuisce il suo bottino. 23Chi non è con me è contro di me; e chi non raccoglie con me, disperde. 24Quando lo spirito i1J1mondo esce dall'uo­ mo, si aggira per luoghi aridi in cerca di riposo e non trovando/o dice: Ritornerò nella casa dalla quale me ne sono andato. 25Arrivandoci, la trova pulita e adorna. 26Allora va, prende con sé altri sette spiriti più cat­ tivi di lui; ed essi entrano là e vi alloggiano. E la condizione finale di quell'uomo diventerà peggiore dell'inizio. Articolazione del testo

L'episodio dell'esorcismo di un indemoniato, raccontato in maniera molto scarna (v. 1 4), introduce le reazioni dei presenti (vv. l S- 1 6): al­ cuni si meravigliano, altri accusano Gesù di compiere miracoli in no­ me di Beelzebul, altri ancora lo vogliono mettere alla prova chieden­ dogli un segno dal cielo. Fa seguito l'intervento di Gesù, incentrato sull'accusa di cacciare i de­ moni in nome di Beelzebul (vv. 1 7-20). La prima argomentazione sull'unità del regno di Satana (vv. 1 7- 1 8a) fa leva sull'impossibilità del­ la contrapposizione tra due forze all'interno della stessa istituzione. Questa unità fonnulata attraverso due similitudini (regno/casa), nel­ la seconda parte sfocia in un interrogativo che applica le due imma­ gini alla sfera d'azione di Satana. Nella seconda parte incentrata sul problema dell'origine della sua azio­ ne taumaturgica (vv. l Sb-20), Gesù riprende l'accusa iniziale «Caccia­ re i demoni in nome Belezebùl » (vv. 1 8b. l 9ab.20) e con un interroga­ tivo retorico fa il paragone tra gli esorcismi compiuti da lui e quelli effettuati dai loro «figli» . La domanda che accomuna i due tipi di esor­ cismo ha come conseguenza l'intimazione: «essi saranno i vostri giu­ dici» . In una seconda ipotesi che contrasta con quella per la quale Gesù è il tramite di Beelzebul, egli invita a leggere la sua attività esorcistica al servizio dell'azione di Dio che denota la presenza del regno (v.20). La similitudine dell'uomo «forte » derubato da uno ancora «più for­ te» di lui (vv.l l -22) è seguita dal principio dell'appartenenza a Gesù o meno, espresso attraverso un parallelismo: «Chi non è con me, è contro di me; e chi non raccoglie con me, disperde)) . Questa senten­ za ha lo scopo di evidenziare il duplice schieramento di quelli che lo accolgono e di quelli che lo rifiutano. L'apologo con cui Gesù chiude la polemica con i capi giudei ha come protagonisti lo spirito immondo e l'uomo, paragonato ad una casa.

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Il testo si struttura in tre quadri: - il vagare irrequieto dello spirito dopo la cacciata dalla casa (v.24a); - la deliberazione di ritornare alla casa e la verifica della nuova situazione (v.24b); - l'incursione degli spiriti immondi e l'insediamento stabile nella ca­ sa/uomo (v.25). Attraverso queste argomentazioni Gesù respinge l'accusa di proveni­ re da Beelzebul e mostra come invece sono proprio i suoi accusatori in balia di questa forza demoniaca. Interpretazione del testo Il racconto dell'esorcismo di un indemoniato muto ha Io scopo di

creare il pretesto per la lunga auto-difesa da parte di Gesù sul signi­ ficato della sua attività terapeutica ed esorcistica. La descrizione del­ la guarigione è riportata in maniera molto sintetica (v. l 4). Il fatto che l'ossesso sia anche muto riflette la mentalità antica, secondo la qua­ le malattia e possessione demoniaca non sempre si distinguono net­ tamente. Le reazioni di fronte alla guarigione dividono i presenti in due grup­ pi. La folla si meraviglia, ma per altri Gesù con la sua attività tera­ peutica agisce come tramite di Beelzebul, il capo delle schiere demo­ niache (v. 1 5)24• Altri ancora invece gli chiedono un segno dal cielo che finalmente confermi in maniera incontrovertibile il suo statuto mes­ sianico. Gesù risponderà a questa richiesta offrendo il segno di Gio­ na (Le 1 1 ,29-32). Presentato dall'evangelista come uno che conosce il pensiero degli uo­ mini (v. 1 7; cfr Le 5 ,22; 6,8; 9,47)25, Gesù risponde all'accusa di ope­ rare a nome di Beelzebul, incriminazione, la più forte di tutto il van­ gelo, perché misconosce la sua missione messianica. La serie di argomentazioni, che da diversi punti di vista mettono in risalto come i suoi avversari siano in contraddizione, porta alla con­ vinzione che al contrario la sua attività terapeutica ha origine da Dio stesso. Attraverso la breve parabola del regno/casa, egli afferma che se la sua azione fosse originata da Satana, questo regno non potrebbe sussi­ stere26; infatti un'istituzione non può combattere se stessa senza mi24

L'espressione «capo dei demoni• in aramaico significa: «signore dell'abitazio­ ne». Non è altro che una delle possibili etimologie del nome «Beelzebùul», con­ fermata dalla similitudine del padrone della casa (Le 1 1 ,2 1 ). In 2 Re l ,2 indica il Dio di Ekron. 25 Nell'Antico Testamento è proprio di Dio conoscere i pensieri degli uomini (Gb 2 1 27; Sal 94/93, 1 1 ). 26 f l'unico testo assieme ai paralleli sinottici del Nuovo Testamento in cui si par­ li di un «regno di Satana)) ,

338 l Luca 1 1 , 1 4-26

nare la sua solidità. A dimostrazione di questa scissione ci sono pro­ prio gli esorcismi con i quali Gesù caccia i demoni dagli ammalati (v. 1 8). L'interrogativo, che paragona gli esorcismi dei giudei («vostri figli» )27 a quelli di Gesù (v. l 9), attende una risposta dai suoi interlocutori in­ vitati a discernere. Infatti con quale criterio si può sostenere che quel­ li di Gesù siano diabolici, mentre quelli compiuti da loro provengono da Dio? L'individuazione dell'origine demoniaca degli esorcismi di Ge­ sù ha come conseguenza logica ed inevitabile l'ammissione della stes­ sa origine anche per quelli compiuti dai giudei. È per questo motivo che gli esorcisti giudei diventeranno inevitabilmente dei giudici con­ tro gli accusatori di Gesù. La disputa si trasforma così in minaccia. Al contrario se vale l'ipotesi che la sua attività terapeutica avviene con «il dito di Dio» (v.20)28, allora con lui irrompe nella storia degli uo­ mini il regno. È questo il compito di Gesù e dei discepoli missionari:· liberare l'uomo dal male, annunciando il regno (Le 4,43; 9,2 . 1 1 ; 1 0,9. 1 1 ). Dio manifesta cosi la sua signoria attraverso l'azione mes... sianica di Gesù. L'efficacia della salvezza, che si rivela nei gesti potenti di Gesù vitto­ rioso sul male, è descritta mediante la similitudine del guerriero for­ te, che difende il suo palazzo (v.2 1 ) . Tuttavia, se giunge qualcuno «più forte di lui», lo vince e gli porta via il bottino (v.22)29• Pertanto Gesù, da identificarsi con l'uomo «più forte», prevalendo su Satana indivi­ duabile con l'uomo «forte» , dà avvio alla liberazione definitiva e to­ tale. È per questo motivo che i settantadue discepoli durante la mis­ sione possono constatare come i demoni si sottomettono nel «nome» di Gesù, mentre egli vede «Satana come una folgore cadere dal cie­ lo» (Le 1 0, 1 7- 1 8). La piccola parabola si chiude con una massima, nella quale Gesù af­ ferma attraverso una doppia sentenza come davanti alla sua missio­ ne non sono possibili la neutralità o il compromesso (v.30). Il secon­ do binomio «raccogliere-disperdere» può evocare l'azione del mieti­ tore che taglia e riunisce il grano30 oppure del pastore che raduna il gregge disperso31 • 27 Gli esorcisti giudei erano conosciuti nel mondo antico (G. FLAVIO, Ant. , VIII §§45-48; Beli., VII. §§ 1 80-85; cfr JQGnAp XX, 16-29; 4QpregNab; At 1 3,6-1 1 ; 1 9, 1 314). L'espressione «vostri figli» indica i membri del popolo d'Israele che in que­ sto caso esercitano funzioni taumatugiche. 28 L'espressione si ritrova nella tradizione biblica (Es 8, 1 5; 3 1 , 1 8; Dt 9, 1 0; Sal 8,4) ed equivale a quella matteana di «spirito di Dio» (Mt 1 2,28). Luca conosce im­ magini analoghe: «la mano» di Dio (Le 1 ,66; At 4,28.30), «il braccio» di Dio (Le 1 ,5 1 ; At 1 3, 1 7). 29 L'immagine può essere stata ripresa dal mondo biblico-giudaico, secondo cui Dio è un guerriero che combatte contro i nemici di Israele (Is 49,24-26; 53, 12; 59, 1 7-20; Test.L. XVIII, l 2). 30 Cfr Le 3, 1 7; 1 2, 1 8; Mt 25,24.26. 31 Cfr Ger 23, 1 -8; Ez 34.

Luca 1 1 ,27·28 l 339

Le due uniche alternative nei confronti di Gesù sono il rifiuto o l'ac­ coglienza. La sua missione mette in crisi ogni uomo, il quale deve por­ si l'interrogativo sulla sua identità. Coloro che lo riconoscono si as­ sociano al suo compito di liberazione, mentre quelli che lo rifiutano diventano conniventi con le forze del male. Gesù ora evidenzia la rischiosa situazione spirituale di chi lo respin­ ge. Secondo la demonologia antica lo «spirito immondo» è il demo­ nio (v.24)32 che abitualmente si aggira nelle regioni desertiche e ino­ spitali33. La potenza demoniaca, dopo aver lasciato la casa/uomo, or­ ganizzatasi come totalità, «Sette», ritorna e, trovandola a posto, ne ri­ prende possesso (w.25·26). L'enfasi del racconto è posto sulla con­ clusione: «la condizione finale di quell'uomo diventerà peggiore del­ l'inizio» . Attraverso u n linguaggio metaforico Gesù s i riferisce alla condizione dei giudei, che inizialmente stavano sotto l'influenza del male, ma poi sono stati liberati. Questa liberazione ha coinciso con l'annuncio del regno di Dio e si è attuata attraverso i gesti potenti compiuti da Ge­ sù, il quale da vincitore è entrato nella casa dell'uomo forte, lo ha sconfitto e si è impadronito delle sue cose. Ora questo progetto di liberazione è in pericolo, in quanto, miscono­ scendo Gesù, i giudei possono essere nuovamente aggrediti dalla for­ ze del male e ricadere in una condizione peggiore della prima con ir­ reversibili conseguenze. Non è sufficiente scacciare i demoni, ma si deve accogliere l'azione salvifica di Dio, manifestatasi in Gesù. Pertanto l'accusa di agire in nome di Beelzebul viene non soltanto re­ spinta da Gesù, ma addirittura egli dimostra il contrario. I giudei so­ no esposti ad un grave pericolo: se non accolgono il messia essi, do­ po essere stati liberati dall'azione demoniaca, vi resteranno definiti­ vamente sottoposti. La denuncia contro Gesù sull'origine demoniaca della sua attività di­ venta l'occasione per una sua lunga difesa, mediante la quale egli met­ te in relazione i suoi esorcismi con la sua identità messianica. Nella loro deformazione religiosa i farisei non sanno più riconoscere la pre­ senza del regno che si manifesta ora in Gesù. Egli, agendo con la for­ za di Dio, conduce l'uomo alla liberazione dalle forze del male.

La beatitudine per chi ascolta la parola Le 1 1 , 2 7 - 2 834

27Mentre egli parlava, una donna tra la folla a lzò la voce e disse: ccBea32 Giub 1,20; X,3. 1 3. 33 Cfr Lv 1 6, 10.2 1 ; Tb 8,3; ls 1 3,2 1 ; Le 4, 1 . 34 P.E. JACQUEMIN, L'accueil de la parole de �u Le 1 1,27·28, AsSeign 66 ( 1 973) pp. 1 0·19; M.P. SCOTI', A Note on the Meaning and Translation ofLuke 1 1, 28, IrTO

340 l Luca 1 1 ,27-28

to il ventre che ti ha portato e i seni che ti hanno nutrito!>>. 28Ma egli ri­ spose: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la cu­ stodiscono!». Articolazione del testo

Il contesto del duplice macarismo è dato dal discorso di Gesù che do­

po essere entrato in polemica con chi lo accusa di compiere gli esor­ cismi in nome di Beelzebul, tiene un discorso sullo spirito immondo. È al termine di questo che la donna tra la folla si rivolge a Gesù con una beatitudine. L'intervento di Gesù è costruito in parallelo a quello della donna (v.27). Egli risponde alle parole esclamative della donna con un altro maca­ rismo (v.28). Mentre la prima beatitudine è rivolta a Gesù, ma ri­ guarda la madre che lo ha allevato, la seconda pronunciata da Gesù stesso è rivolta a tutti coloro che ascoltano e custodiscono la parola. Interpretazione del testo

Le parole di Gesù spingono una donna che si trovava tra la folla ad una esclamazione a voce alta (v.27)35• Le fonne di beatitudine cono­ sciute nel mondo antico e anche dalla tradizione biblica descrivono una condizione di felicità e di benessere36• All'asco l to della parola di Gesù la donna capisce che sua madre, per averlo portato in grembo, gode di una condizione di felicità e grazia. È ciò che è già stato mes­ so in rilievo nel racconto delle origini, quando Maria non solo viene chiamata «piena di grazia» (Le 1 ,28), ma anche «benedetta tu tra tut­ te le donne» (Le 1 ,42 )37• Tuttavia questa dichiarazione che viene a confennare l'identità e lo statuto di Maria, è ribattuta da Gesù con un'altra beatitudine che met­ te in rilievo una scala di priorità (v.28). Gesù non nega la beatitudi­ ne assegnata a sua madre, ma stabilisce una condizione di felicità che è superiore a questa, data a coloro che «ascoltano la parola di Dio e la custodiscono» . L'espressione appartiene al quadro teologico del van­ gelo lucano, nel quale si insiste non solo sull'ascolto della parola, ma anche sull'osservanza e obbedienza ad essa. 41 ( 1 974) pp. 235-50; S.K. SHERWOOD, "Blest is the womb that bore you ... " Le 1 1,27-28, EphMar 43 ( 1 993) pp. 257-62. 35 L'espressione «alzare la voce» si trova nella Bibbia greca dei LXX (Gdc 2,4; 9,7; Rt 1 ,9. 14; 2Sam 1 3,36) e nel Nuovo Testamento soltanto nell'opera lucana (At 2, 14 ;

14, 1 1 ; 22,22). 36 Cfr capitolo sulle beatitudini in Le 6,20-24, pp. 1 9 1 - 1 92. 37 La beatitudine rivolta alla madre che ha portato un bambino nel grembo è co­ nosciuta nella tradizione giudaica (Abot, 11,8; 2Bar LIV, 10; cfr Gen 49,25).

Luca 1 1 ,29-32 / 34 1

n -tema della parola di Dio è rintracciabile in molti testi lucani come quello della parabola del seminatore in cui il seme caduto nella terra buona descrive coloro che ascoltano la parola «con cuore buono e perfetto)) e la custodiscono con perseveranza (Le 8, 1 5). Così subito dopo la parabola, Gesù mette in guardia dicendo: «Chi ha orecchi per intendere, intenda! >) (Le 8,8). Anche nell'episodio in cui giungono sua madre e i suoi fratelli, Gesù alla fine afferma: «Mia madre e i miei fratelli sono coloro che ascoltano e mettono in pratica la parola di Dio)) (Le 8,2 1 ). La parola di Dio annunciata da Gesù ha come effetto la chiamata di Pietro, Giacomo e Giovanni (Le 5, 1 - 1 1 ). Chi l'ascolta e la mette in pra­ tica è simile all'uomo che ha costruito la sua casa sulla roccia. Anche se viene inondata dal fiume in piena, non crolla, a differenza di chi l'ascolta, ma non la attua (Le 6,46-49). Della «parola)) di Gesù si fa carico la comunità cristiana che si sente impegnata a trasmettere il vangelo (Le 1 ,2.4).

Il segno di Giona Le 1 1 ,29-32 38

(Mt 1 2 ,3 8-42)

29Mentre le folle si raccoglievano, egli cominciò a dire: « Questa genera­ zione è una generazione perversa, cerca un segno, ma non le sarà dato se non il segno di Giona. 3°Come infatti Giona fu un segno per i Nini­ viti, così lo sarà il Figlio dell'uomo per questa generazione. 31La regina del sud si leverà nel giudizio insieme con gli uomini di questa genera­ zione e li condannerà, poiché venne dai confini della terra per ascolta­ re la sapienza di Salomone, ma ecco qui c'è più di Salomone. 32/ Nini­ viti si leveranno in giudizio con questa generazione e la condanneran­ no, perché essi si convertirono all'annuncio di Giona, ma ecco qui c'è più di Giona». Articolazione del testo

È l'accalcarsi delle folle che crea il fondale di questo nuovo racconto nel quale Gesù risponde alla reazione di quelli che, per metterlo alla 38 H.E. BAYER, Jesus' Predictions of Vindication and Resumction, (WUNT 1112 0), Tiibingen 1 986, pp. 1 1 0-45; D. CORRENS, Jona und Salomo,in: W. HAUBECK­ M. BACHMANN (hrsg.), Wort in der Zeit (Fs K.H. Rengstorf), Leiden 1980, pp. 8694; R.A. EDWARDS, The Sign of Jonah (SBT 111 1 8) London 197 1 ; A. M . HUT­ CHINSON, Christian Prophecy and Matthew l 2:38-42. A Text Exegesis, SBLASP 1 6 ( 1 977) pp. 379-85; V . MORA, Le signe de Jonas, Paris 1 983; G . SCHMITT, Das Zei­ chen des Jona, ZNW 69 ( 1978) pp. 1 23-29; J. SWETNAM, Some Signs of Jonah , Bi bl 68 ( 1 987) pp. 74-79; A. VOGTLE, Das Evangelium und die Evangelien, Diis­ seldorf 1 97 1 , pp. 1 03-36.

342

l Luca

1 1 ,29-32

prova, ·avevano richiesto uri segno (cfr Le 1 1 , 1 6 ). L'intervento di Ge­

sù ha inizio con un invettiva contro questa «generazione» (v.29), ter­ mine ricorrente che dà unità al testo (vv.29.29.30.3 1 .32). L'apostrofe è costruita sul contrasto tra la generazione perversa che cerca «segni» e Gesù che promette soltanto il «segno>> di Giona. L'interpretazione di questo è fornita attraverso un paragone: tra il profeta, segno di Dio, con la sua predicazione nella città di Ninive, e Gesù, il Figlio dell'uo­ mo (v.30). L'invettiva contro questa generazione si trasforma in condanna at­ traverso due sentenze di marca escatologico-apocalittica, le quali ri­ portano parallelamente: un annuncio di giudizio, una motivazione e una conclusione solenne (v.3 1 //32). Luca inverte le due seguenti sentenze rispetto al vangelo di Matteo. La prima è incentrata sulla figura della regina del sud venuta ad ascol­ tare Salomone, la seconda riprende il tema principale di Giona (cfr v.30), inviato ai niniviti, i quali si sono convertiti alla predicazione del profeta (v.32). Il parallelismo delle due sentenze è sottolineato nella parte finale, at­ traverso il duplice paragone, prima con Salomone e poi con Giona: «ecco qui c'è più di Salomone »l«ecco qui c'è più di Giona», che invi­ ta a riflettere sul ruolo della missione di Gesù in relazione all'Antico Testamento. Interpretazione del testo

La polemica con la folla che si accalca su Gesù, continua. Adesso egli si rivolge proprio a coloro che per metterlo alla prova gli hanno do­ mandato un segno dal cielo (cfr v. l 6). Questa richiesta che potrebbe rivelare un'apertura nei confronti della sua azione messianica in realtà è mossa da un'intenzione perversa. La domanda infatti di un segno incontrovertibile, che possa senza ambivalenze dimostrare la sua iden­ tità così come verrà richiesto da Erode (Le 23,8), va contro la logica dell'adesione a lui, basata soltanto sulla fede e non sull'evidenza39• Alla richiesta di verifica, Gesù risponde apostrofando i suoi contem­ poranei con l'espressione «generazione perversa» (v.29)40• L'unico «se­ gno» che Gesù promette ai suoi contemporanei è quello di Giona (v.30). La sua missione profetica nei confronti degli abitanti di Nini­ ve fa risaltare il ruolo di Gesù, il Figlio dell'uomo che nel suo mini­ stero viene inviato proprio a «questa generazione» . Nel primo annuncio di giudizio Gesù fa ricorso all'episodio biblico

39 Il termine «segno» nella tradizione biblica corrisponde alla prova convalidante

(es. Es 3, 12; Dt 28,46; l Sam 2,34; Is 7, 1 4). L'espressione «questa generazione» quasi sempre nel vangelo di Luca ha un va­ lore negativo (7,3 1 [9,4 1 ]; 1 1 ,50.5 1 ; 1 7,25; 2 1 ,32).

40

Luca 1 ·1 ,2'9-32 l �43

della «regina del sud» (v.3 1 ; cfr t Re 1 0, 1 - 1 3 ; 2Cron 9,.1 - 1 2), pagana come gli abitanti di Ninive, la quale era venuta da molto lontano per ascoltare la sapienza del re Salomone. La sua disponibilità le permette al momento del giudizio ultimo di condannare i contemporanei di Ge� sù, i quali al contrario non si convertono, sebbene il suo mandato ab­ bia una valenza di gran lunga superiore a quello di Salomone. Il secondo annuncio di giudizio riprende la vicenda di Giona (v.32). Quale significato ha per il Gesù lucano il «segno di Giona»? Nel giudizio finale, gli abitanti di Ninive che hanno cambiato vita, ascoltando la predicazione del profeta, condanneranno questa gene­ razione, la quale invece non accoglie la missione di Gesù. Se all'an­ nuncio di Giona i pagani si sono convertiti, a quello di Gesù reagi­ scono con scetticismo. È nel giudizio finale di tutti i popoli che gli abitanti di Ninive in maniera paradossale giudicheranno l'incredulità del popolo d'Israele, quello che Dio si era scelto. Infatti sia la regina del sud che i niniviti concordano nel condannare l'attuale generazione. Il paragone - prima con Salomone e poi con Giona - richiama l'at­ tenzione sul particolare compito salvifico di Gesù in rapporto a tutta la storia biblica (cfr Le 1 0,23-24). Luca pertanto trasforma il segno di Giona nell'annuncio di conver­ sione, tematica così importante nella sua opera41 • Già la missione di Giovani Battista verteva sul messaggio di un battesimo di conversio­ ne (Le 3,3.8; At 1 3 ,24; 1 9,4). La chiamata di Levi viene giustificata da Gesù con una parola che presenta la sua missione rivolta non ai giu­ sti, ma ai peccatori invitati a convertirsi (Le 5,32). Così nella conclu­ sione delle parabole della pecora e della dramma perdute si annun­ cia la gioia celeste per il peccatore convertito (Le 1 5,7. 1 0). La chiesa dopo la risurrezione dovrà estendere a tutte le genti il suo annuncio di conversione (Le 24,47). Questo programma fissato dal Risorto viene fedelmente realizzato dalla comunità cristiana42• ll miracolismo e lo spettacolarismo non appartengono alla fede in Ge­ sù Signore. L'unico vero segno, che contraddistinguerà la missione di Gesù, è l'annuncio della conversione che viene ascoltato proprio da coloro che sono lontani e ritenuti estromessi dalle promesse messia­ niche.

41 Facendo un confronto sinottico, nel varigelo di Marco Gesù si rifiuta di dare qualsiasi segno (8, 1 1 - 1 3), in quello di Matteo ( 1 2,38-42) il rimando alla figura di Giona non illumina la missione di Gesù come predicatore della conversione se­ condo la prospettiva lucana, ma il profeta, rimanendo nella pancia del pesce, «tre giorni e tre notti», diventa una parabola del destino di Gesù morto e risorto. 42 Cfr At 2,38; 3, 1 9; 5,3 1 ; 8,22; 1 1 , 1 8; 1 7,30; 20,2 1 ; 26,20.

344 / Luca 1 1 ,33-36

·L'immagine deDa lucerna Le 1 1 ,33-3643

(Mt 5, 1 5 ; 6,22-23; Mc 4,2 1 )

33«Nessuno accende una lucerna per metter/a in un luogo nascosto o sotto il moggio, ma sopra il lucerniere perché quanti vi entrano possa­ no vedere la luce. 34La lucerna del corpo è il tuo occhio; se il tuo occhio è semplice anche tutto il tuo corpo è luminoso; ma se è malvagio, an­ che il tuo corpo è tenebroso. 35Guarda dunque che la luce che è in te, non sia tenebra. 36Se dunque il tuo corpo è tutto luminoso, senza ave­ re una parte tenebrosa, tutto sarà luminoso, come quando la lucerna ti illumina con il suo bagliore». Articolazione del testo n testo è composto da due sentenze che vengono congiunte perché

incentrate sulla stessa immagine della lampada. Nella prima senten­ za essa deve essere posta in alto per far luce a chi entra, nella secon-. da descrive l'occhio in rapporto al corpo e poi viene equiparata al cor­ po stesso che ha la forza di illuminare. Il testo è costruito inoltre sul binomio luce/tenebra: «luce» (v.33), «luminoso/tenebroso» (v.34), «lu­ ce/tenebra» (v.35), «luminoso/tenebrosa/luminoso» (v.36). Nella prima parte la lucerna non va messa in un luogo nascosto o sot­ to il moggio, ma sul lucemiere per illuminare la casa (v.33). L'altra parte (vv.34-36), dove i verbi non sono più alla terza persona singo­ lare, ma alla seconda, ha inizio con la decodificazione dell'immagine della luce: essa rappresenta la funzione dell'occhio. Fa seguito la pre­ sentazione di due casi antitetici costruiti con una protasi e un'apo­ dosi: quello dell'« occhio semplice>> , associato al corpo luminoso, e quello dell' «Occhio malvagio» , unito al corpo tenebroso. La prima applicazione è un avvertimento rivolto agli ascoltatori per­ ché «la luce ... non sia tenebra» (v.35). La seconda, che funge anche da sentenza finale (v.36), è la sintesi della composizione, facendo in­ clusione con quella iniziale (v.33) attraverso i termini: «lucema»l«lu­ minoso» . In essa il corpo luminoso, senza tenebra viene equiparato alla lucerna che adempie alla sua funzione di illuminazione. Interpretazione del testo

Il discorso che prima verteva sul segno di Giona ora si incentra sull'im43 S.R. GARRETT, "Let the Light in You Be Darkness ". Luke 1 1, 33-36 and the Que­ stion of Commitment, JBL 1 1 0 ( 1 99 1 ) pp. 93- 1 05; G. NEBE, Das estai in Lk 1 1,36

ein neuer Deutungsvorschlag, ZNW 83 ( 1992) pp. 1 08- 1 4; cfr anche la bibliogra­ fia di 8, 1 6- 1 8.

-

Luca 1 1 ,37-54 / 345

magine della lucerna che non può essere nascosta sotto il m·oggio44, ma posta su un lucerniere (v.33). Questa immagine è stata già usata nella sezione parabolica per illustrare il messaggio evangelico che de­ ve essere comunicato nella maniera più estesa possibile (Le 8, 1 6). Luca forse ha di fronte a sé la casa greco-romana dove nel vestibolo è posto un lucerniere che serve a far luce a chi entra nella casa. Tale immagine serve ora a descrivere la funzione dell'occhio in rap­ porto al corpo (v.34). Nell'antropologia antica l'occhio, mediante il quale l'uomo può mettersi in contatto con la realtà esterna, viene im­ maginato come la «lucerna del corpo)), credendo così che in esso ci sia una luce che permetta di vedere45• Nella tradizione biblica inoltre esso è indice dell'orientamento spirituale della persona (Dt 1 5,9; Pro 1 5,30; 22,9; Sir 1 4,8- 1 0). L' «occhio semplice)) 46, che è quello indiviso o integro, è la condizio­ ne perché tutto il corpo rimanga nella luce, simbolo della presenza di Dio, la quale si manifesta proprio con l'adesione alla parola evange­ lica. Sono gli occhi che riconoscono Gesù, il messia, come il compi­ mento delle promesse bibliche (Le l 0,23-24 ) Così in modo antitetico «Occhio malvagio» nella tradizione biblica viene a significare l'inten­ to cattivo dell'uomo avaro e avido47• È quindi questo un ammonimento indirizzato agli oppositori che non accolgono il messaggio evangelico. La conclusione sintetica risulta di difficile interpretazione (v.35-36) . Se la persona avendo un occhio luminoso è nella luce, cioè vive se­ condo la parola evangelica senza compromessi o doppiezze, l'adesio­ ne integra a questa parola viene paragonata alla lucerna che espleta la sua funzione di illuminare la casa che altrimenti resterebbe al buio. Chi vive nell'ascolto e nell'attuazione della parola irradia una luce che è visibile da tutti coloro che gli stanno attorno. .

Invettiva contro i farisei e gli scribi Le 1 1 ,37-5448

(Mt 23, 1 -36) 37Mentre parlava, un fariseo gli chiese di pranzare da lui,· ed egli entra-

44 Si tratta di un recipiente di circa 80 litri che serviva a misurare il grano e for se anche per spegnere una lampada a olio, evitando cosl di disperdere il fumo per la casa. 45 L'occhio, che si illumina o si oscura (Gen 27, 1 ; 48, 10; Dt 34,7; Lam 5, 1 7 Test.B. 4,2), è equiparato al sole che manda i suoi raggi (Sir 23, 1 9); la luce degli occhi è così intensa che diventa visibile (Dn 1 0,6; Ap 1 , 1 4; 2, 1 8; 1 9, 1 2; 1En 1 06,2.5. 1 0; 2En 1 ,4). 46 n termine gr. aplous significa semplice , innocente, ingenuo, schietto, naturale. 47 Cfr Pro 23,6; 28,22; Sir 1 4,8; 26, 1 1 . 48 M . DEL VERME, I "guai " di Matteo e Luca e le decime dei Farisei (Mt 23,23; Le 1 1, 42) , RivBib 32 ( 1 984) pp. 273-3 14; F. O'FEARGHAIL, Il rendiconto per il san­ gue dei profeti (le 1 1, 50s) , in: F. VATTIONI (ed.), Sangue e Antropologia Biblica, ..

346

l Luca

1 1 ,37-54

to si mise ti tavola. 38Ma il fariseo, vedendo che prima del pasto Gesù non si era fatto le abluzioni, si meravigliò. 39Il Signore gli disse: « Orbe­ ne, voi farisei purificate l'esterno del bicchiere e della scodella, ma il vo­ stro interno è pieno di rapina e cattiveria. 40Stolti! Chi ha fatto l'ester­ no, non ha fatto anche l'interno? 41 Piuttosto date in elemosina ciò che c 'è dentro, ed ecco, tutto per voi sarà puro. 42Ma guai a voi farisei che pagate la decima della menta, della ruta e dei legumi, ma trascurate la giustizia e l'amore di Dio. Tutte queste cose bisognava fare senza tra­ scurare le altre. 43Guai a voi, farisei, che amate i primi posti nelle sina­ goghe e i saluti nelle piazze. 44Guai a voi, poiché siete come i sepolcri nascosti e gli uomini vi camminano sopra senza saperlo» . 45Gli rispose uno dei dottori della legge: «Maestro ciò che dici offende anche noi». 46Ma egli rispose: ccGuai a voi dottori della legge, perché caricate gli uo­ mini di fardelli insopportabili da portare e quei pesi voi non li toccate nemmeno con un dito. 41Guai a voi, perché costruite i sepolcri dei pro­ feti che i vostri padri hanno ucciso. 48Così date testimonianza e appro­ vazione alle opere dei vostri padri: essi li uccisero e voi costruite per lo­ ro i sepolcri. 49Per questo la sapienza di Dio disse: Manderò loro profe­ ti e apostoli e li uccideranno e li perseguiteranno, 50affinché sia chiesto conto a questa generazione del sangue di tutti i profeti, sparso dall'ori­ gine del mondo, 51dal sangue di Abele, fino al sangue di Zaccaria, ucci­ so tra l'altare e il santuario. Sì, vi dico ne sarà chiesto conto a questa generazione. 52Guai a voi, dottori della legge, perché avete tolto le chia­ vi della conoscenza: voi non siete entrati e a quelli che vogliono entrar­ vi glielo avete impedito». 53Quando usci di là gli scribi e i farisei co­ minciarono a trattarlo con ostilità e a inte"ogarlo su molte cose, 54ten­ dendogli insidie per sorprenderlo in ciò che usciva dalla sua bocca.

vol. II, Roma 1 98 1 , pp. 675-88; D.B. GOWLER, Hospitality and Characterization in Luke 1 1,37-54. A Socio-Narratological Approach, Sem 64 ( 1 993) pp. 2 1 3-5 1 ; G. KLEIN, Die Verfolgung der Apostel, Luk 1 1,49, in: H. BALTENSWEILER- B. REICKE (hrsg.), Neues Testament und Geschichte (Fs O. Cullmann), Ziirich-Tii­ bingen 1 972, pp. 1 1 3-24; S. LÉGASSE, L'oracle contre "cette génération " (Mt 23,3436 par. Le 1 1, 49-51) et la polémique judéo-chrétienne dans la Source des Logia, in: J. DELOBEL (ed.), Logia (Fs J. Coppens) , (BETL 59), Leuven 1 982, pp. 237-56; l. H. MARSHALL, How to Solve the Synoptic Problem: Luke l l :43 and Parallels, in: W.C. WEINRICH (ed.), New Testament Age (Fs B. Reicke), vol.2, Macom 1 984, pp. 3 1 3-25; H. MACCOBY, The Washing of Cups, JSNT 14 ( 1 982) pp. 3� 1 5; R.J. MIL­ LER, The Rejection of the Prophets in Q, JBL 1 07 ( 1 988) pp. 225-40; J. NEUSNER, 11First Cleanse the Inside ", NTS 22 ( 1 976) pp. 486-95; H. SCHORMANN, Die Re­ dekomposition wider "dieses Geschlecht" und seine Fahrung in der Redenquelle (vgl. Mt 23, 1-39 par Lk l 1,37-54): Bestand-Akoluthie-Kompositionsfonnen. SNTU-A 1 1 ( 1 986) pp. 33-8 1 ; G. SCHWARZ, 'Unkenntliche Grliber'? (Lukas xi. 4�), NTS 23 ( 1976-77) pp. 345-6; E.S. STEELE, Luke 1 1:37-54 - a Modified Hellenistic Sympo­ sium? JBL l 03 ( 1984) pp. 3 79-94; L.E. VAAGE, The Woes in Q (and Matthew and Luke): Deciphering the Rhetoric of Criticism , SBLASP 27 ( 1 988) pp. 582-607.

Luca 1 1 ,37-54 1 341 Articolazione del testo ll contesto conviviale in cui Gesù si dimostra poco ossetvante delle tradizioni giudaiche sulla purificazione (v.37), scatena la meraviglia dell'ospite fariseo (v.38). A questa reazione Gesù risponde prima con un intetvento che riguarda la contestazione che gli viene rivolta (vv.394 1 ). Partendo dalla regola di «purità esterna» delle stoviglie, ossetva­ ta pedissequamente dai farisei, per contrasto Gesù fa leva sulla «pu­ rità interna» che manca nei farisei pieni di «rapina e cattiveria» . L'in­ terrogativo retorico: «Chi ha fatto l'esterno non ha fatto anche l'in­ temo?», gli setve per introdurre la sua proposta alternativa che verte sul comando: «date in elemosina>> , il quale ha come conseguenza la condizione di purità. La risposta al fariseo sbalordito non si limita al problema contingen­ te, ma Gesù allarga la prospettiva rivolgendo una prima invettiva scan­ dita da tre «guai » sempre rivolti ai farisei. Il primo mette a confronto la loro ossetvanza scrupolosa della legge delle decime da pagare al tempio con il loro comportamento trascu­ rante le istanze fondamentali della giustizia e dell'amore (v.42); il se­ condo sottolinea la ricerca degli onori, atteggiamento illustrato con due immagini: quella dell'accaparramento dei primi posti nelle sina­ goghe e quella dei saluti nelle piazze (v.43); il terzo equipara la loro condizione a quella di sepolcri nascosti (v.44) . Il discorso viene interrotto dall'intervento del dottore della legge che si ritiene offeso dalle parole pronunciate da Gesù (v.45), il quale ri­ prende a parlare, ma questa volta indirizzandosi agli scribi. Il discorso risulta pertanto diviso in due parti contenenti ognuna tre «guai» : la prima è un'apostrofe rivolta ai farisei, la seconda ai dottori della leg­ ge (vv.46-52). La prima invettiva che coinvolge gli scribi riguarda il loro insegna­ mento gravoso ed è costruita sul contrasto tra i pesi insopportabili che impongono agli altri, e il fatto che essi non vogliono toccarli «nem­ meno con un dito» (v.46); la seconda è articolata sulla contraddizio­ ne tra la loro venerazione verso i profeti e il fatto che i loro padri li abbiano uccisi (vv.47-5 1 ). L'invio di «profeti e apostoli» all'attuale ge­ nerazione confermerà il loro comportamento omicida (v.49). Questa invettiva, che è la più ampia, viene intercalata dall'espressione: «ne sarà chiesto conto a questa generazione del sangue . . . »l«ne sarà chie­ sto conto a questa generazione» (vv.SO.S l ). Il terzo «guai» riguarda ancora l'insegnamento degli scribi che invece di dare la chiave della scienza, la tolgono, non facendo «entrare» gli altri e impedendo loro di «entrare» (v.52). L'unità letteraria è stabilita all'inizio dall'azione di Gesù che entra nel­ la sala del banchetto (v. 37) e alla fine, quando egli esce (v. 53). Nella conclusione dell'intetvento vengono nuovamente menzionati i due destinatari dell'invettiva: scribi e farisei. I verbi con cui Luca de­ scrive il comportamento dei capi verso Gesù sono degli hapa.x (gr. ene­ cho, apostomatizo, enedreuo, thereuo ).

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Anche Matteo riporta il discorso di denuncia corltro i responsabili giu­ daici, ma l'ordine delle invettive si presenta diverso con una compo­ sizione letteraria costruita con un settenario di « guai ». Interpretazione del testo

Il discorso di denuncia nei confronti dei capi, farisei e dottori della legge, viene inserito nel contesto di un pranzo, a cui Gesù è invitato da un fariseo (v.37), situazione adeguata per tenere un discorso. Spes­ so nel vangelo di Luca infatti Gesù viene ritratto mentre si trova a ta­ vola ospite di un fariseo, come nel caso in cui si presenta la pecca­ trice che gli bagna e gli unge i piedi (7,37-38), o l'idropico che egli guarisce nel giorno di sabato ( 1 4, 1 ; cfr anche 5,29; 22, 1 4)49• Il discorso tenuto a tavola pertanto è una caratteristica letteraria del vangelo lucano nel quale diverse volte Gesù, stando a mensa, rivolge la parola ai suoi commensali. Nella prospettiva del terzo vangelo Ge­ sù attua uno stile di commensalità che si differenzia da quello auste­ ro di Giovanni. Mentre quest'ultimo è il profeta ascetico che viene nel deserto, Gesù è considerato come un mangione e un beone (Le 7,34). Secondo le leggi giudaiche della purità, prima di pranzo si devono fa­ re le abluzioni per purificarsi, ma Gesù salta questo rituale e con di­ sinvoltura si mette a mangiare (v. 38)50. Il comportamento stupisce l'ospite che da buon fariseo è abituato a attenersi strettamente a tut­ te le norme di purità, regole imprescindibili che garantivano la buo­ na condotta religiosa, così come la tradizione degli antichi aveva sta­ bilito51 . Lo stupore del fariseo provoca l'intervento di Gesù che si trasforma in un discorso di biasimo e di critica nei confronti degli atteggiamenti e comportamenti religiosi tenuti dalle guide del popolo. Gesù prende la parola in qualità di «Signore )) (v. 39). Per l'evangelista non è più soltanto il Gesù storico, ma il Risorto che ora rivolge il suo insegnamento autorevole alla comunità dei credenti. Criticato dal fariseo perché non osserva le norme di purificazione per 49 Nel genere letterario del simposio, il banchetto fornisce il quadro nel quale pren­ dono la parola alcuni personaggi che dimostrano la loro saggezza. Spesso si in­ terseca un dialogo. Di solito il primo invitato è protagonista con i suoi argomen­ ti; cfr PLATONE, Symposium (429-337 a.C); SENOFONTE, Symposiunt (4 30- 3 54 a.C); EPICURO, Symposium, (342-27 1 a.C); PLUTARCO, Symposium (opera per­ sa conosciuta solo per i frammenti); CICERONE, Convivium ( l 06-43 a. C). 50 In Luca il verbo gr. baptizo viene usato soltanto qui per indicare le abluzioni giudaiche. 51 La purità rituale veniva sancita da una serie di norme che prendevano ispira­ zione dalle prescrizioni bibliche del Levitico. Esse sono raccolte nella Mishna nel­ la sesta sezione Toh. Il trattato Yad si interessa al problema della pulizia delle ma­ ni. Due terzi delle pericopi legali di Shammai e Hillel riguardano il comportame­ to a tavola.

Luca 1 1 ,37·54 / 349 l'abluzi.one delle mani, Gesù risponde riferendosi invece alle legge del­

la purità delle stoviglie52, stabilite dalla tradizione giudaica che di­ stingue attentamente tra il loro interno e il loro esterno (Kel XXV, l )53• È questo scrupolo nei confronti della purità uno dei tanti motivi per cui i farisei cercano di vivere assieme tra loro, al fine di non conta­ minarsi con il peccato e con i peccatori54• Nel giudaismo la purificazione degli utensili da cucina e quella per­ sonale sono legate dallo stesso principio che sancisce la fittizia e le­ galistica separazione tra l'esterno e l'interno. Nel discorso di Gesù le stoviglie diventano una metafora per parlare della purità personale. Egli così vuole alludere in maniera polemica alla situazione deviante dei farisei che giocano sulle apparenze esteriori per celare le loro ini­ quità interne. Nel mettere in discussione il principio, secondo cui la purità riguarda l'esterno (v.40), Gesù sostiene il principio della purità interiore. Queste due dimensioni, quella interiore e quella esteriore, sono legate inscindibilmente una all'altra, prova ne sia il fatto che tut­ te e due sono create da Dio55• Il nuovo principio della vera purificazione proposto da Gesù si basa sull'esercizio dell'elemosina (v.4 1 }. È questa un'interpretazione com­ pletamente nuova che, tra l'altro, si trova soltanto nel terzo vangelo. L'elemosina, che serve ad acquisire un tesoro inesauribile nei cieli (Le 1 2,33), rientra nel grande tema lucano della condivisione dei propri beni e rompe il tabù giudaico della contaminazione con ciò che è fal­ samente impuro56• Chi mette a disposizione i propri beni non deve più cautelarsi da false e assurde impurità. La critica nei confronti dei farisei si trasforma in apostrofe introdot­ ta dal «guah> (v.42). Questa espressione di marca profetica nell'Anti­ co Testamento serve a denunciare il peccato di ingiustizia sociale o di decadimento morale ed annunciare la rovina conseguente se non si mette in opera la conversione57•

52 Già nella tradizione biblica l'uso delle stoviglie sottostà alle leggi di purltà (Lv 6,2 1 ; 1 1 ,33; 1 5, 1 2; Nm 1 9, 1 5. 1 8). 53 L'intervento di Gesù forse riflette il dibattito all'interno del fariseismo tra i se­ guaci di Hillel, che consideravano la parte interna decisiva riguardo alla purezza di un utensile, mentre la parte esterna non aveva nessuna importanza, e i disce­ poli di Shammai, i quali affermavano che anche l'esterno di un utensile doveva essere pulito per essere considerato puro. 54 Con tutta probabilità il termine «farisei)) deriva dall'ebraico pertlshim che si­ gnifica «Separati». È possibile che questa designazione nasca dal fatto che essi si tenevano lontani da1l'ambiente circostante per evitare il contatto con ogni impu­ rità. 55 La critica nei confronti di una concezione della purità soltanto esteriore è già contenuta nella predicazione profetica (cfr Is l , 16- 1 7; Os 6,6; Am 5,24; Mi 6,8). 56 In Atti il termine gr. eleemosyne ricorre diverse volte (3,2.3. 10; 9,36; 10,2.4.3 1 ; 24, 1 7) spesso è un'attitudine che fa parte del modello di vita cristiana, come nel caso di Tabità, di Cornelio e di Paolo. 57 Cfr Beatitudini e guai, pp. 1 9 1-192.

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La ·prima invettiva verte sul problema del pagamento delle decime per gli alimenti. La devianza dei farisei denunciata da Gesù consiste nel loro atteggiamento ossessivo nei confronti del versamento dell'impo­ sta religiosa sui prodotti agricoli 58• I farisei, talmente assillati dal­ l'esborso di queste tasse (cfr Le 1 8, 1 2), fino a preoccuparsi di sapere se esse sono state versate per le erbe aromatiche, come la menta e la ruta o per i legumi, hanno dimenticato le fondamentali istanze reli­ giose ed etiche, quali la «giustizia»59 e I'«amore» . Insomma questi pii hanno messo in atto uno scambio di priorità. Ciò che caratterizza il rapporto autentico con Dio, il quale non si di­ sperde nei meandri delle interpretazioni legalistiche, è la ricerca del­ la giustizia e dell'amore. La prima corrisponde ad una vita basata su rapporti equilibrati, mentre il secondo ha come destinatario Dio. Per­ tanto Gesù richiama i cardini dell'esperienza religiosa che si estrin­ seca nella fedeltà a Dio e si verifica nei rapporti autentici con il pros­ simo (cfr Le 1 0,27). Portando l'esempio della loro bramosia di sedersi ai primi posti nell'as­ semblea sinagogale60 e di essere salutati pubblicamente con reveren­ za (v.43; cfr 20,46), Gesù evidenzia la loro tendenza esibizionistica all'autoesaltazione che strumentalizza addirittura la religione. Questo comportamento è illustrato dall'immagine di quei sepolcri che, na­ scosti, contaminano, secondo la tradizione giudaica, chi vi passa so­ pra senza saperlo (v.44)6 1 • Pertanto fuor di metafora, Gesù accusa i farisei di corrompere con le loro seducenti ma erronee dottrine colo­ ro che ne rimangono intrappolati. L'invettiva di Gesù viene interrotta da un dottore della legge, il quale facendo parte dei responsabili giudaici, si sente direttamente interes­ sato e coinvolto nelle accuse mosse da Gesù (v.45)62• Egli si rivolge a Gesù chiamandolo «maestro» (gr. didaskalos ) termine che nel vangelo di Luca spesso viene posto sulle labbra degli estranei o addirittura de,

58 D pagamento della decima era una prescrizione importante in Israele per la sua dimensione religiosa e umanitaria: era la parte offerta a Dio e serviva per il so stentamento dei sacerdoti e i levi ti del tempio e anche dei poveri (Lv 27 ,30; Dt 14,22.28-29; Tb 1 ,6-8). Mentre Nm 18, 1 2 parla della decima dell'olio, del mosto del grano, in Dt 14,22-23 viene estesa a tutti i frutti della semente e del bestiame. La prescrizione conserva tutto il suo valore nel giudaismo (Ne 1 0,37-38; Tb 1 ,68) e sarà oggetto di discussioni nella casistica farisea e rabbinica (cfr StBill IV,2 pp. 640ss). . 59 La parola gr. krisis indica il «giudizio» (Le 10, 1 4; 1 1 ,3 1 .32), ma può signficare anche «giustizia>> e traduce l'ebr. mishpdt, termine dell'alleanza. 60 Nella Toseftà i sapienti si siedono ai posti loro riservati e non accanto al popolo. 6 1 Così come afferma l'Antico Testamento: «Chiunque per i campi avrà toccato un uomo ucciso di spada o morto di morte naturale o un osso di uomo o un sepol­ cro sarà immondo per sette giorni» (Nm 1 9, 1 6). Secondo il costume ebraico in­ fatti per evitare la contaminazione, i sepolcri ogni anno venivano intonacati con calce bianca. 62 Luca, oltre ad usare il tennine gr. grammateus (scriba), fa ricorso alla parola gr. nomikos (esperto di legge). ­

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gli oppositori63• La reazione dello scriba provoca Gesù a continuare la sua apostrofe rivolgendosi ora proprio al gruppo dei dottori della legge. Questi hanno il compito di studiare la scrittura e di fornirne l'inter­ pretazione, la cosiddetta «legge orale » che determina la vita religiosa e sociale di ogni buon giudeo. Avendo questo ruolo importantissimo, i maestri vengono accusati da Gesù di caricare sugli uomini «fardel­ li insopportabili», costringendoli a un'obbedienza pedante e minuziosa della legge (v.46) . Nel giudaismo l'ossetvanza dei 6 1 3 precetti rende­ va la vita religiosa molto pesante. Tuttavia l'adempimento di queste leggi veniva spesso eluso proprio dai capi che ricorrevano a cavilli64• L'ipocrisia dei dottori della legge si dimostra anche nel loro atto di venerazione nei confronti dei profeti uccisi dai padri (v.47) . La gene­ razione di Gesù, nonostante adorni e restauri i monumenti funebri dei martiri del passato, dissociandosi a parole dai fautori di quei mas­ sacri, si mostra tuttavia consenziente con quegli avi omicidi perché continuerà a perpetuare questa storia di violenza con l'uccisione del messia e degli inviati cristiani (v.48). Pertanto questa solidarietà vio­ lenta porta a compimento la storia passata di infedeltà, aggiungen­ dovi ulteriori oltraggi e persecuzioni, e si smaschera nel comporta­ mento tenuto dai capi nei confronti degli attuali inviati della Sapien­ za, descritta come un personaggio che fa ascoltare la sua voce (cfr Pro 1 ,20ss; 8, 1 ss)65, attraverso «profeti e apostoli» (v.49)66. I due ter­ mini designano tutti gli inviati che recano l'annuncio del regno che si realizza con Gesù. La persecuzione e l'uccisione dei profeti e degli apostoli non è una novità (cfr Le 1 3,34-35), ma sembra contraddistinguere e riassumere tutta la storia biblica da Abele, il primo martire, fino a Zaccaria (vv.S05 1 )67. Mentre l'assassinio di Abele è raccontato nel primo libro della Genesi (4, 1 - 1 6), è difficile identificare la figura di Zaccaria68• Forse si 63 Cfr Le 7,40; 8,49; 9,38; 1 0,25; 1 1 ,45; 12, 1 3; 18, 1 8; 1 9,39; 20,2 1 .28.39; 2 1 ,7. 64 SENECA, Ad Lucilium Epistularum moralium XX,2; LUCIANO DI SAMOSATA,

Menippus seu Necyomantia, V; EPITTETO, Dissertationes 11,9, 17, deplorano i mae­ stri che non vivono secondo i principi insegnati. 65 La formula: «la sapienza di Dio ha detto» equivale all'espressione: «Dio dice» (StBill 11, 1 89). Nel vangelo di Matteo l'espressione parallela: ,,perciò, ecco io man­ do profeti, sapienti e scribi. .. » non indica la sapienza, ma Gesù stesso come in­ viante e al posto degli «apostoli» vengono menzionati «sapienti e scribi» (23,34). 66 D termine gr. apostolos viene usato da Luca, come del resto nei vangeli sinotti­ ci, per indicare i Dodici istituiti da Gesù (Le 6, 1 3; 9, 1 0; 1 7,5; 22, 14; 24, 1 0), ma ne­ gli Atti il termine viene a indicare anche gli inviati cristiani ( 14,4. 14 ). 67 La persecuzione e l'uccisione degli inviati di Dio si trovano nella tradizione bi­ blico-giudaica e vengono riprese in seguito da quella cristiana (cfr 2Cron 36, 1 6; Ne 9,26; At 7,52; 1Ts 2, 1 5); cfr Giub 1, 1 2: «Io invierò loro testimoni, tramite i qua­ li renderò loro testimonianza, ma non ascolteranno. Invece uccideranno i testi­ moni e perseguiteranno quelli che cercano la legge» . 68 Giuseppe Flavio descrive il misfatto degli zeloti che, inscenando un processo nel tempio, uccisero Zaccaria, figlio di Baris, durante l'assedio di Gerusalemme

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tratta di Zaccaria, figlio di Ioiada, ucciso dal re laas. Questo raccon­ to si trova nel secondo libro delle Cronache (24,20-2 1 ), l'ultimo del canone ebraico. Sarebbero pertanto menzionati il primo e l'ultimo de­ gli omicidi riportati dalla bibbia ebraica. L'accusa si trasforma in minaccia rivolta a «questa generazione» , che rifiuterà il messia e gli inviati del vangelo. Essa dovrà rendere conto69 non soltanto delle persecuzioni compiute nei confronti della comu­ nità cristiana, ma, anche di quelle avvenute nella storia ad opera dei «padri». I contemporanei di Gesù infatti, pur conoscendo ciò che è suc­ cesso nel passato, imperterriti continuano a perpetuare il comporta­ mento omicida degli avi. Tuttavia, questa di Gesù verso i capi non è ancora una condanna, ma un ultimo appello alla conversione. L'invettiva finale rivolta ai dottori della legge verte sul loro prestigio­ so ruolo magisteriale (v.S2). Essi hanno una grossa responsabilità nei confronti di quelli che seguono la loro dottrina. Secondo la tradizio­ ne biblica, soprattutto quella sapienziale, la conoscenza di Dio richiede l'adesione al suo piano divino. · Gli scribi ritengono di avere l'appan­ naggio esclusivo di questa conoscenza, ma in realtà l'hanno trasfor­ mata in una serie innumerevole di norme e regole impossibili da at­ tuare, che offuscano la stessa volontà di Dio. Questi maestri invece di farla conoscere hanno «tolto le chiavi della conoscenza». Questa è im­ magine di origine sapienziale per indicare come la sapienza resti lo­ ro inaccessibile. I dottori della legge pertanto hanno impedito a co­ loro che ricercavano il progetto di Dio di conoscerlo perché lo hanno presentato come un insieme di leggi da osservare. Nella conclusione, dopo che Gesù è uscito, i capi, gli scribi' e i farisei, proprio quelli contro i quali erano state rivolte le parole di critica, prendono la decisione di opporsi alla missione di Gesù (v.53-54). Per­ tanto egli, dirigendosi verso Gerusalemme, è il profeta che denuncia una vita religiosa ipocrita e falsa. A motivo di questa accusa egli vie­ ne trattato da loro in maniera ostile. La prospettiva dell'annuncio di Gesù è totalmente diversa dalla reli­ giosità vissuta dagli altri movimenti religiosi e impegnati del tempo. Contro una visione ritualistica e formalistica, Gesù propone una spi­ ritualità imperniata sull'aiuto solidale e fattivo nei confronti degli al­ tri e sull'amore di Dio. Questi due aspetti garantiscono che l'espe­ rienza di fede non venga strumentalizzata dal proprio tornaconto per­ sonale o dall'interesse di un gruppo. Non è l'adesione legalistica ed esteriore alla legge, ma l'accoglienza della parola di Dio che si rivela attraverso gli inviati del vangelo che contraddistingue l'autenticità del­ la scelta di fede.

(Beli. IV, §§334-344). Per il vangelo di Matteo si tratta del figlio di Barachia, l'au­ tore dell'omonimo libro profetico, tuttavia non risulta che egli sia stato ucciso. 69 L'espressione «chiedere conto del sangue di. . . , indica la responsabilità di colui al quale essa viene rivolta (Gen 9,5; 42,22; Sal 9, 1 3; Ez 3, 1 8.20; 33,8).

Lùea··r 2, t - t 2 1 353

Parlare apertamente Le 1 2, 1 - 1 2 1

(M t l 0,26-3 3 ; 1 2 ,32; l O, 1 9-20; Mc 8, 1 5 ; 4,22 ; 8,38; 3 ,29; 1 3 , 1 1 )

1 Mentre si adunava una miriade di persone che si calpestavano a vi­ cenda, egli cominciò a dire innanzi tutto ai suoi discepoli: «Fate atten­ zione al lievito dei farisei che è l'ipocrisia. 2Non c'è nulla di nascosto che non sarà manifestato, né di segreto che non sarà conosciuto. 3Pertanto ciò che direte nelle tenebre sarà ascoltato alla luce e ciò che direte all'orec­ chio, nelle stanze interne sarà annunciato sui tetti. 4Vi dico, amici miei: Non temete quelli che possono uccidere il corpo, ma dopo non possono fare niente di più. 5Vi indicherò chi dovrete temere: temete chi, dopo la morte, ha il potere di gettare nella Geenna. Sì, vi dico, questi dovete te­ mere. 6Cinque passeri non si vendono forse per due soldi? E neppure uno di loro viene dimenticato da Dio. 7Anche i capelli del vostro capo sono tutti contati. Non temete, voi valete più di molti passeri. 8Vi dico: Chiunque mi riconosce davanti agli uomini, anche il Figlio dell'uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio. 9Chi mi rinnegherà davanti agli uomini, sarà rinnegato davanti agli angeli di Dio. 10Chiunque dirà una parola contro il Figlio dell'uomo, gli sarà perdonato, ma chi bestemmierà lo Spirito santo, non gli sarà perdonato. 1 1 Quando vi condu"anno da­ vanti le sinagoghe, dai magistrati e dalle autorità non preoccupatevi di come o con che cosa vi difenderete o cosa direte; 12infatti lo Spirito San­ to vi insegnerà in quell'ora che cosa dovrete dire>> .

1 Per l'insieme del c. 12 cfr D. BERTRAND, Hypocrites selon Luc 12, 1-59, Christus 21 ( 1 974) pp. 323-33; J.M. ROBINSON, Worksheets {or Q 12, SBLASP 26 ( 1 987) pp. 586-605; W. WUELLNER, 11ze Rhetorical Genre ofJesus' Sermon in Luke 12. 113. 9, in: D.F. WATSON (ed. } , Persuasive Artistry. Studies in New Testament Rhe­ toric ( Fs G. A. Kennedy), (JSNTSS 50), Sheffield 1 99 1 , pp. 93- 1 1 8. Per Le 1 2, 1 - 1 2 cfr D.C. ALLISON, "The hairs ofyour head are all numbered", Exp­ Tim 1 0 1 ( 1 990) pp. 334-36; D.R. CATCHPOLE, The angelic Son of Man in Luke 12, 8, NT 24 ( 1 982) pp. 255-65; H. FLEDDERMANN, The Q Saying on Confessing and Denying, SBLASP 26 ( 1 987) pp. 606- 1 6; A.J.B. HIGGINS, "Menschensohn " oder "ich " in Q: Lk 12, 8-9/Mt 10, 32-33?, in: R. PESCH-R. SCHNACKENBURG (hrsg.), Jesus und der Menschensohn (Fs A. Vogtle), Freiburg 1975, pp. 1 1 7- 1 23; W.G. KOMMEL , Das Verhalten Jesus gegenuber und das Verhalten des Menschensohn, in: R. PESCH-R. SCHNACKENBURG (hrsg.), Jesus, Id., pp. 2 1 0-24; B. LINDARS, Jesus as Advocate: A Contribution to the Christology Debate, BJRL 62 ( 1 980) pp. 476-97; J.M. McDERMOTT, Lk 12,8-9. Stone of &andai, RB 84 ( 1 977) pp. 523-37; ID., Le 12, 8-9. Pierre angulaire, RB 85 ( 1 978) 38 1 -40 1 ; D.P. MOESSNER, The 'Lea­ ven of the Pharisees ' and 'this Generation ': Israel's Rejection of Jesus According to Luke , JNST 34 ( 1 988) pp. 2 1 -46; R. PESCH, Ober die Autoritiit Jesu. Eine Ruck­ frage anhand des Bekenner- und Verleugnerspruchs Lk 12, 8fpar. , EThSt 38 ( 1 977) pp. 25-55; D.M. SWEETLAND, Discipleship and Persecution: A Study ofLuke 12, 112, Bibl 65 ( 1 984) pp. 6 1-79; H.-T. WREGE, Zur Rolle des Geisteswortes in {rach­ ristlichen Traditionen (Le 12, 10 parr. }, in: J. DELOBEL (ed. ) , Lngia ( Fs J. Coppens)

(BETL 59), Leuven 1 982, pp. 373-77.

354 /

Luca 12, 1-12

Articolazione del testo

L'occasione del discorso è fornita dal radunarsi di una grande folla, tuttavia Gesù, incominciando a parlare, si rivolge in modo particola­ re ai discepoli (v. l ). Nonostante il discorso sia composto da una serie di sentenze, forse a sé stanti, l'evangelista riesce a dar vita ad una composizione coeren­ te, nella quale Gesù tratta il tema dell'annuncio evangelico che deve essere rivolto a tutti indiscriminatamente, anche se può causare dis­ sidi e persecuzioni al discepolo. La prima parte del testo ha inizio con un messa in guardia nei con­ fronti dell'ipocrisia dei farisei. È a motivo della doppiezza della loro dottrina che fa seguito una sentenza, la quale esorta a diffondere il messaggio evangelico senza delimitazioni di campo (vv.2-3), facendo leva sulla contrapposizione tra «nascosto»/ «Svelato», «segreto»/ «CO­ nosciuto» , «tenebre»/«luce» , «all'orecchio»/«sui tetti>>. Una seconda sezione del discorso viene preceduta dalla menzione dei destinatari, «amici mieh> e introdotta dall'avviso: «non temete» (vv.47). n primo invito a non temere la persecuzione (vv.4-5) è basato sull'antitesi tra chi uccide il «corpo>> e chi ha il potere di far perire nella Geenna. La conclusione, data da due argomentazioni a fortiori, è posta in forma di interrogativi retorici che fanno leva sull'immagi­ ne dei passeri e dei capelli (vv.6-7), simboli provenienti dal mondo sa­ pienziale che servono a sottolineare l'importanza della vita dei disce­ poli. La terza parte del testo (vv.S- 1 2), introdotta sempre da un: «Vi dico>> , verte sul tema della testimonianza. La prima sentenza è costruita at­ traverso un parallelismo tra la situazione storica della missione e quel­ la escatologica. Questa simmetria è messa in rilievo attraverso il bi­ nomio «riconoscere>>/«rinnegare>> , ripetuto due volte (vv.S-9). L'aggancio con la sentenza sulla bestemmia è consentito da due ele­ menti che ricorrono anche nelle due sentenze precedenti: «Chiun­ que. . . » e il titolo «Figlio dell'uomo» . Il testo piuttosto enigmatico sul­ la bestemmia contro lo Spirito (v. l O) è costruito in crescendo attra­ verso un parallelismo antitetico: - una parola contro il Figlio dell'uomo sarà perdonata; - una parola contro lo Spirito non verrà perdonata. Al termine un detto che riguarda la sorte di persecuzione del disce­ polo (vv. l l - 1 2). Sono elencati tre ambiti di minaccia: «sinagoghe, ma-:­ gistrati, autorità». Questa esortazione finale con l'invito: «non preoc­ cupatevi» ricorda il linguaggio della sezione precedente. La promes­ sa/motivazione di questo comportamento sta nel dono dello «Spirito santo (che) vi insegnerà in quell'ora che cosa dovrete dire» (v. 1 2). Pertanto Luca compone un testo con alcune sentenze che nel vange­ lo di Matteo fanno parte del grande discorso missionario o della po­ lemica sull'origine diabolica dell'azione di Gesù. Nel vangelo lucano tuttavia l'intento del testo non è tanto missionario in senso stretto,

Luca

1 2, 1- 1 2

l 355

quanto in rapporto alla testimonianza dell'annuncio pubblico del van­ gelo, compito dei discepoli. Interpretazione del testo

Secondo la prospettiva di Luca la presenza di Gesù attrae l'attenzio­ ne della folla che si raduna per ascoltarlo (Le 5, � ; 6, 1 7; 8,4; 1 1 ,29). È infatti una caratteristica del vangelo lucano presentare il maestro iti­ nerante che si dirige verso Gerusalemme per portare a compimento la sua missione, sempre seguito dalla gente2• La ressa è talmente gran­ de che le persone, non avendo spazio, si calpestano a vicenda (v. 1 ). Mentre la folla in maniera sempre più numerosa lo cerca, Gesù acui­ sce il contrasto con i capi giudei. Come spesso avviene quando si assembra la folla, Gesù tiene un di­ scorso che però questa volta è rivolto primariamente ai discepoli. È una parenesi che inizia con una messa in guardia dal «lievito dei fa­ risei», espressione che viene subito spiegata dicendo che si tratta del­ la loro ipocrisia. Nella tradizione biblico-giudaica il «lievito», con­ nesso con il rituale della festa degli azzimi, rappresenta la corruzio­ ne spirituale e morale ( l Cor 5,6-8; Gal 5,9) e per i rabbini l'istinto cattivo (Ber. 1 7a). L'ipocrisia dei farisei è una delle denunce più for­ ti da parte di Gesù nei confronti di questo impegnato movimento spi­ rituale. Pur recandosi da Giovanni, essi non si fanno battezzare in se­ gno di conversione ( Le 7,30). Inoltre contestano l'autorità di Gesù che si arroga il diritto di rimettere i peccati (Le 5 , 1 7-26), nonché la libertà di pranzare con i pubblicani (Le 5,29-32}, di infrangere il precetto sabbatico (6, 1 -5) compiendo miracoli (6,6- 1 1 ) e di accogliere una pec­ catrice (7 ,36-50). La denuncia contro l'ipocrisia dei farisei raggiunge il culmine nell'in­ vettiva (Le 1 1 ,37-54) che verte sulla concezione della purità esterna, sulla loro spasmodica paura di non aver pagato le decime, mentre di­ menticano la giustizia e l'amore; sulla ricerca affannosa dei primi po­ sti. Questi atteggiamenti denotano una religione esteriore e legalisti­ ca, che perde di vista i capisaldi dell'autentica esperienza di fede. Proprio perché la dottrina dei farisei è formalistica, Gesù invita i di­ scepoli a diffondere ovunque la sua parola (v.2). Nel vangelo lucano, il messaggio evangelico ha caratteri universalistici: «Non c'è nulla di nascosto che non sarà manifestato, né di segreto che non sarà cono­ sciuto» . Questa frase sostanzialmente invariata si ritrova anche dopo la piccola parabola della lucerna per descrivere la dinamica dell'an­ nuncio cristiano (cfr Le 8, 1 7). La parola di Gesù, contenuto della rivelazione, non è diretta in ma­ niera elitaria o esclusivista soltanto al gruppo scelto dei discepoli, ma, 2

Cfr Le

14,25; 1 8,36; 19,3.

356 / Luca

12, 1 - 1 2

proprio attraverso il loro annuncio missionario, avrà come destina­ tario l'intero ecumene. Questa parola di Gesù viene a interpretare la prassi missionaria delineata nel vangelo di Luca all'interno del di­ scorso rivolto ai «settantadue» . Essi sono chiamati a estendere il cam­ po della missione che raggiungerà la sua acme nel libro Atti degli Apo­ stoli con il programma tracciato dal Risorto, secondo il quale la co­ munità credente deve giungere «fino agli estremi confini della terra» (At 1 ,8; cfr At 28,28). Gesù si rivolge nuovamente ai suoi discepoli, questa volta però chia­ mandoli con l'appellativo «amici» che normalmente nei vangeli si· nottici non viene attribuito loro (v.4; cfr Gv 1 5 , 1 3- 1 6). Questa amici­ zia si stringe nella condivisione del medesimo destino di sofferenza: Gesù il perseguitato costituisce un modello per i discepoli che do... vranno affrontare la stessa sorte. La pa�ola evangelica che deve essere portata a tutti, senza restrizioni di sorta, non deve far temere il discepolo nel caso di persecuzioni o di ostilità. Chi nella storia ha l'autorità di uccidere il «corpo» (v.4)3 non può arrogarsi il potere di stabilire la sorte ultima del discepolo. Chi veramente è da temere è Dio, l'unico che può stabilire il futuro dell'uomo, mandandolo addirittura nella Geenna, luogo della punf­ zione eterna (v.5)4• È questo un criterio per discernere le vere paure dalle false. Il destino di sofferenza e di morte che Gesù dovrà affrontare al ter­ mine del suo cammino verso Gerusalemme pertanto non riguarda sol­ tanto lui stesso (Le 9,22.43b-44; 1 3,3 1 ; 1 8 ,3 1 -33), ma accomuna an­ che i discepoli impegnati nel medesimo annuncio (Le 1 1 ,47-49). L'ade­ sione alla parola evangelica non costituisce un salvacondotto nelle si­ tuazioni rischiose. Essi sono invitati a non farsi condizionare dalla paura della persecuzione e della morte, ma ad affidarsi al Dio della vita. La libertà nei confronti dei pericoli che minacciano l'esistenza del di­ scepolo, chiamato ad annunciare il vangelo senza remore o paure, proviene inoltre dall' ossetvazione sapiente della natura che rivela co­ me Dio ha cura della creazione (cfr Le 1 2,22-34). Sebbene il valore commerciale di due passeri (v.6; cfr Gb 38,4 1 ; Sal 1 47,9) sia insigni­ ficante, tuttavia essi non vengono dimenticati da Dio5• A confermare l'attenzione di Dio verso gli uomini ricorre la seconda immagine, quel­ la dei capelli del capo che sono contati (v. 7)6• 3 fl « COrpO)) (gr. sdma) si riferisce all'identità Storica e contingente dell'uomo. 4 La «Geenna», menzionata soltanto qui nel vangelo di Luca, è il luogo della pe­ na

eterna, traslitterazione di ge-hinnom , valle dell'Hinnòm, situata a sud di Ge­ rusalemme (2Re 23, 1 0; Ger 7,3 1 -32; 19, 1 - 1 5), ove venivano bruciati i rifiuti in un fuoco che ardeva continuamente. 5 Cfr una sentenza di R. Simon ben Jochai nel Talmud palestinese: «Un uccello non cade a terra senza il cielo, tanto meno l'uomo» (Sheb. IX,38d,22). 6 Nella tradizione biblica si dice che a colui il quale ha trovato protezione presso

Luca 12, 1-12 l 351

L'annuncio pi.tbblico, rivolto· in modo indiscriminato a tutti, è uJte.. riormente fondato sulla corrispondenza conseguente tra la testimo­ nianza che gli inviati rendono a Gesù durante la loro missione e quel­ la che Gesù stesso deporrà a loro favore davanti «agli angeli >>7, espres­ sione che descrive il mondo celeste (vv.S-9)8• Questa sentenza solo nel­ la sua seconda parte (v.9) è già stata riportata alla fine del discorso in cui vengono fissate le condizioni della sequela nei confronti di Ge­ sù che va a morire a Gerusalemme (Le 9,26; cfr Mt 1 0,32-33; Mc 8·, 38). Egli dissuade i discepoli dal tradimento o dal rinnegamento, provo­ cato dalla paura della persecuzione, così come succederà a Pietro nel cortile del sommo sacerdote (Le 22,54-62). La confessione pubblica e solenne dell'inviato è condizione per la quale anche Gesù accoglierà nel tempo escatologico ii discepolo fedele9• Attraverso il titolo Figlio dell'uomo si vuoi mettere in evidenza la relazione tra la sua missione attuale e quella futura. Gesù, il messia misericordioso e compassionevole, afferma la remis­ sione di ogni colpa e bestemmia addirittura delle parole contro il Fi· glia dell'uomo (v. 1 0), così come avviene sulla croce, quando egli per· dona i suoi crocifissori (Le 23,34). Dopo aver dimostrato la gravità dell'atto di rinnegamento da parte del discepolo, adesso afferma che comunque il misconoscimento del Fi­ glio dell'uomo non è un peccato imperdonabile. C'è invece una be­ stemmia che non potrà essere perdonata né ora, né nel tempo esca­ tologico: quella contro lo Spirito10• Il termine «bestemmiare» denota il peccato contro Dio ed indica il misconoscimento della sua azione nella storia. Questa sentenza che nei vangeli di Matteo e di Marco, inserita nella diatriba sull'origine demoniaca dell'attività terapeutica di Gesù (Mt 1 2,3 1 -32; Mc 3,28-29), resta di enigmatica interpretazione, in quello di Luca risulta più chiara. Infatti l'evangelista rivela particolare inte­ resse verso l'azione dello Spirito nella storia. A parte i racconti delle origini nei quali essa si dimostra efficace nella nascita di Giovanni Battista e di Gesù, la missione del messia ha ancora come origine que­ sta forza, che lo conferma nel suo statuto filiale al momento del bat­ tesimo (Le 3,2 1 -22), accompagnandolo lungo tutto il suo mandato (Le 4, 1 . 1 8).

un

uomo potente non cadrà un solo capello·. dalla testa (cfr l Sam 14,45; 2Sam 14, 1 1 ; l Re 1 ,52; Dn 3,94). 7 Cfr Le 2, 1 3; 1 5, 10; At 1 0,3. 8 n tempo di questa « accoglienza» può essere all'atto della morte o del giudizio fi­ nale. 9 I termini «confessare/rinnegare» apparten gono al vocabolario giuridico e forse alludono alla testimonianza dei- discc;:poli nei proce�si. 10 Nel giudaismo la bestemmia còntro Dio viene vista come peccato mortale (St­ Bill III, pp. 36-38). I tre peccati mortali sono l'idolatria, la prostituzione e lo spar­ gimento di sangue.

358 / Luca 12 , 1 3-2 1

La vicenda ecclesiale presentata negli Atti degli Apostoli diventa pos­ sibile soltanto perché la comunità dei discepoli riceve lo Spirito San­ to nella Pentecoste (2, 1 - 1 3). Tutta l'attività della comunità sottostà al­ lo Spirito, senza il quale la realizzazione del piano di Dio diventa im­ possibile. È per questo motivo che in maniera paradossale la senten­ za afferma che il peccato contro il Figlio dell'uomo sarà perdonato, contrariamente a quello contro lo Spirito: peccare contro lo Spirito significa disattendere il piano di Dio che chiama alla diffusione del vangelo. Aderire all'azione dello Spirito vuoi dire avere il coraggio di compa­ rire in quanto testimoni del vangelo davanti alle autorità pubbliche. Gesù infatti prospetta per i discepoli un'attività missionaria segnata non da successi e riconoscimenti (v. 1 1 ), ma da persecuzioni nelle si­ nagoghe e nei tribunali (cfr Le 2 1 , 1 2) luoghi in cui si emettono sen­ tenze penalP 1 da parte di autorità civili o religiose. L'invito a non preoccuparsi dell'oratoria o della dialettica da usarsi nella propria auto-difesa rientra sempre in quello stesso stile richie­ sto al discepolo perché egli annunci con libertà e senza paura il van­ gelo (cfr Le 2 1 , 1 4). La forza dello Spirito, che sta all'origine della mis­ sione di Gesù, muove anche quella dei discepoli, i quali nelle situa­ zioni di persecuzione diventano lo strumento di Dio per rendere te­ stimonianza del loro annuncio (v. 1 2; cfr 2 1 , 1 5). Questa libertà, che si dimostra addirittura nel non prepararsi per fronteggiare l'accusa, non è però frutto d'incoscienza o d'improvvisazione, ma è basata sulla con­ sapevolezza della presenza e dell'aiuto dello «Spirito Santo» (v. l O). Chi ha aderito alla sua azione impegnandosi in una missione di evan­ gelizzazione poi non deve temere, perché esso ispirerà anche la dife­ sa del discepolo. n discorso di Gesù non riguarda soltanto i missionari, ma tutti colo­ ro che sono chiamati alla testimonianza cristiana in un contesto in cui il cristianesimo non corrisponde alla cultura di massa. I discepo­ li non sono esentati dalla sofferenza e dal dolore, ma sono sollevati dalla paura della morte perché annunciano il vangelo della vita. Il ti­ more nei confronti della sofferenza e della morte non può delimitare la libertà del discepolo che non ha come primo valore la salute fisi­ ca, ma la proclamazione dell'annuncio evangelico. ,

La parabola del ricco stolto Le 1 2 , 1 3-2 1 12 13Un tale tra la folla gli disse: c< Maestro, di ' a mio fratello di dividere con 11 Una comunità doveva essere formata almeno da centoventi persone per avere una piccola corte di 23 membri. 12 K. AMMANATHUKUNNEL, Abandonment to the Kingdom and God's Care. An Interpretation of Luke 12, 13-34. Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum in Fa-

Luca 1 2, 1 3-2 1 l 359

me l'eredità». 14Ma egli rispose: « Uomo, chi mi ha costituito giudice o arbitro su di voi?» 15Disse loro: «Guardatevi e state in guardia da ogni forma di cupidigia, perché, anche se uno è nell'abbondanza, la sua vi­ ta non dipende dai suoi beni». 16Egli raccontò loro questa parabola: «lA campagna di un uomo ricco aveva dato un buon raccolto. 11Ed egli fa­ ceva i calcoli tra sé dicendo: Che farò, poiché non ho dove accumulare i miei raccolti? 18E disse: Farò così: demolirò i miei granai e ne costruirò di più grandi e vi riporrò tutto il grano e i miei beni 19e mi dirò: Anima mia, hai a disposizione molti beni, per molti anni: riposati, mangia, be­ vi e datti alla gioia. 20Ma Dio gli disse: Stolto, questa stessa notte ti sarà richiesta la vita. E quello che hai preparato a chi apparterrà ? 21Così ac­ cade a chi accumula per sé, e non arricchisce davanti a Dio». Articolazione del testo

Secondo la prospettiva lucana che crea un contesto alle parabole di Gesù, quella del ricco stolto, peculiare a questo vangelo, viene inseri­ ta all'interno di un dibattito tra Gesù e un interlocutore anonimo che gli chiede di prendere il ruolo di giudice per stabilire la divisione di un'eredità (v. 1 3). La risposta di Gesù sta in un interrogativo median­ te il quale egli non intende assumere l'incombenza del giudice e met­ te in guardia l'uomo dalla «Cupidigia)) (w. 1 4- 1 5). Per mostrare come la vita umana non dipende dalla ricchezza, Gesù racconta la parabola del ricco che proprio mentre era tutto intento nei suoi progetti viene fatalmente colto dalla morte (w. 1 6-20). n rac­ conto descrive la situazione fortunata di un uomo, la cui campagna ha dato un buon raccolto (v. l 6). Questa circostanza lo spinge a fare dei progetti, resi noti attraverso un soliloquio (w. 1 7- 1 9), formato da una domanda: «Che farò, poiché non ho dove accumulare i miei rac­ colti?>>, e da una risposta: «Farò così ... )), con la quale il ricco decide di vivere con spensieratezza e allegria. n racconto si conclude in ma­ niera brusca con una voce fuori campo, quella di Dio, che gli annun­ cia la morte e lo interroga sulla futura sorte dei suoi beni (v.20). L'applicazione parabolica (v.2 1 ) che si aggancia all'awertimento ini­ ziale contro la «cupidigia)) (cfr v. l S), conclude l'intervento di Gesù

cultate Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, Rome 1 989; G. GAIDE, Le Riche insensé Le 12, 13-2 1 , AsSeign 49 ( 1 97 1 ) pp. 82-89; T. GORRINGE, A Zea­ lot option rejected? Luke 12, 13- 14, ExpTim 98 ( 1 986-87) pp. 267-70; M. LACONI, Ricchi davanti a Dio (Le 12, 13-21), SacDoct 34 ( 1 989) pp. 5-4 1 ; G. MAIER, Ver­ teilt Jesus die Guter dieser Erde? Ei ne Untersuchung zu Luk. 12, 1 3-15, TBei 5 ( 1 974) pp. 149-58; G.J. RILEY, Influence of Thomas Christianity on Luke 12, 14 and 5, 39, HTR 88 ( 1 995) pp. 229-35; G. SCHWARZ, Taute te nykti ten psychen sou apaitou­ sin apo sou ?, BiblNot 25 ( 1 984) pp. 36-4 1; E.W. SENG, Der Reiche Tor. Untersu­ chung von Lk 12, 16-21 unter besonderer Berii.cksichtigung form-und motivgeschi­ chtlicher Aspekte, NT 20 ( 1 978) pp. 1 36-55.

360 l Luca 12, 13-2 1

che si rivolge a chi «accumula per sé», ma non «arricchisce» davanti a Dio. Interpretazione del testo

Un anonimo, riconoscendo Gesù come «maestro» 13, si rivolge a lui formulandogli la seguente richiesta: «Di' a mio fratello di dividere con me l'eredità» (v. l 3). La proposta di fare da arbitro di una situazione conflittuale a motivo di un'eredità che minaccia il rapporto fraterno, non piace a Gesù. Quando nel mondo giudaico nascevano contrasti, essi venivano risolti pubblicamente davanti agli anziani e ai giudici. Egli rifiuta di fare da paciere nel caso di conflitti economici 14, che in­ dicano un attaccamento al denaro (v. l 4). Risulta molto complicato ricostruire il quadro giuridico di allora per la divisione dell'eredità. Infatti i testi biblici che ne parlano sono po­ chi e imprecisi l5• Una linea di tendenza della legge giudaica evita il frazionamento della proprietà. Per questo motivo la gran parte anda­ va al primogenito, mentre il resto veniva diviso tra gli altri fratelli. Dalla presentazione evangelica che introduce la parabola, inoltre, ri­ sulta impossibile dedurre quale sia precisamente il problema eredi­ tario: il fratello maggiore voleva accaparrarsi l'eredità? non voleva di­ sperderla? oppure il minore voleva essere indipendente? Gesù risponde con un invito a tenersi lontano dalla «cupidigia,, (v. l S). La parola gr. pleonexia etimologicamente significa «volere sempre di più,, 1 6• Il possesso, soprattutto quello eccessivo, anche se umanamente dà sicurezza, non garantisce la «vita». Questo termine, che può ave­ re diverse sfumature di significato, si riferisce all'esistenza fisica, cir­ ca la quale Gesù dirà in seguito: «Chi di voi, preoccupandosi, può ag­ giungere un'ora sola alla sua vita?» (Le 1 2,25). La parola indica an-

13 Nel vangelo di Luca il tennine «maestro» (gr. didaskalos ) viene posto sulle lab­ bra di estranei o nemici di Gesù (7,40; 8,49; 9,38; 1 1 ,45; 1 2, 1 3; 18, 1 8; 1 9,39; 20,2 1 .28.39; 2 1 , 7). n tenn�ne nel mondo giudaico indica colui che è abilitato all'in­ segnamento della legge. E per questo motivo che nel terzo vangelo la parola vie­ ne usata soltanto dagli estranei e solo eccezionalmente dai discepoli di Gesù (22, 1 1 ). Egli infatti è più che un insegnante per i suoi discepoli: è il punto di riferimento della loro vita. Per tale ragione nel vangelo di Luca essi si rivolgono a Gesù con il titolo di epistates, tennine che non indica solo un compito didattico, ma anche quello di guida autorevole e capo riconosciuto della comunità (5,5; 8,24.45; 9,33.49). 14 Gesù non accetta il ruolo assegnatogli dall'anonimo interlocutore, quasi con le stesse parole con cui il popolo d'Israele rifiuta la leadership di Mosè: «0 uomo, chi mi ha costituito giudice o mediatore sopra di voi?)) (cfr Es 2, 1 4). 15 Cfr Nm 27,8-1 1 ; 36,7-9; Dt 2 1 , 1 7. 1 6 L'avvertimento contro la «cupidigia» si trova non soltanto nelle opere giudai­ che (Test.Iud. 1 9, 1 ), ma anche frequentemente nei testi della prima parenesi cri­ stiana (2Cor 9,5; Ef 4, 1 9; 5,3; Col 3,5; 1Ts 2,5; 2Pt 2,3 . 1 4).

Luca 1 2, 1 3-2 1 l 361 che la vita pienà, totale quella definitiva che non dipende certo dalle proprietà o beni dell'uomo, ma soltanto da un dono gratuito e so­ vrabbondante di Dio. Accanto a questi due significati ce n'è un terzo che li completa: la «Vita» viene a indicare quella relazione con Dio che rende possibile sia la vita umana, sia quella ultima e definitiva. In al­ tre parole nessuno con le proprie ricchezze può garantirsi l'esistenza o può impossessarsi né della vita piena, né di quella fisica. Nel vangelo lucano i beni infatti costituiscono l'impedimento alla se­ quela di Gesù e quindi all'accoglienza della vera vita. Dopo l'esempio della torre, della quale prima di essere costruita non viene effettuato un preventivo e pertanto rimane incompiuta, e quello del re che pri­ ma di andare in guerra deve esaminare le forze del suo esercito, Ge­ sù conclude affermando: «Così chi di voi non rinunzia a tutti i suoi beni, non può essere mio discepolo)) (Le 1 4,33). Non è possibile ac­ cogliere l'invito a seguire Gesù continuando a preoccuparsi dei pro­ pri « benh) 1 7 • Questa condizione di libertà, richiesta ad ogni discepolo, viene sod­ disfatta da Zaccheo, che, dopo aver sperimentato la presenza salvifi­ ca di Gesù, esclama: Ecco: Signore, la metà dei miei beni la do ai po­ veri e, se ho estorto a qualcuno, restituirò il quadruplo)) (Le 1 9,8). Mentre il pubblicano si dimostra disponibile ad abbandonare i pro­ pri beni, Gesù descrive i farisei che si precludono la sequela: c>. Articolazione del testo

Il brano, che ha la funzione di offrire un commento all'insegnamen­ to precedente di Gesù, il quale esorta a fuggire dalla «cupidigia» rac­ contando la parabola del ricco che ha accumulato i suoi beni ( 1 2, 1 32 1 ) , è composto da una serie di sentenze costruite con imperativi, ar­ gomentazioni a fortiori e domande retoriche. L'esperienza che l'uomo ha della vita e della natura è il punto di partenza per la scoperta del­ lo stile benevolo di Dio; la fede in lui è il presupposto per un atteg­ giamento di libertà nei confronti dei bisogni e delle necessità. Le parole di Gesù che si rivolge ai discepoli prendono l'avvio con l'an­ nuncio del tema (vv.22-23) costruito con una prima esortazione che invita a non preoccuparsi per l'esistenza («Vita»/ «Corpo>>), in partico­ lare per il «mangiare»/«bere». A questo ammonimento fa seguito un'af23 D. CATCHPOLE, The ravens, the lilies and the Q hypothesis. A form-critical per­ spective on the source-critical problem , SNTU A 6-7 ( 1 98 1 -82) pp. 77-87; G. LAFON, La gratuité de Dieu, RSR 76 ( 1 988) pp. 485-97; J.N. JONES, "Think o{ the Lilies " and Prov 6, 6-1 l, HTR 88 ( 1 995) pp. 1 75-77; M.F. OLSTHOORN, The Jewish Back­ ground and The Synoptic Setting of Mt 6,25-33 and Lk 12, 22-31 , (StBibFr.An 1 0) Jerusalem 1975; L. SPEG NE ltCercate piuttosto il suo Regno e queste cose vi sa­ ranno date in aggiunta ". Esegesi e teologia di Le 12, 22-34, Dissertatio ad Doctora­ tum in Facultate Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, Ancona 1 99 1 . -

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365

fermazione che, formulata mediante un parallelismo sinonimico, ri­ prende la terminologia precedente e fornisce la prima motivazione: la «vita» e il «corpo» valgono più del «cibo» e del «Vestito». A confer­ ma dell'esortazione vi sono due esempi (vv.24-26.27-28) che iniziano con l'invito «ossetvate» (v.24.27) e terminano con una domanda (vv. 25-26.28). Il primo è in riferimento al tema del cibo ed è centrato sui corvi i qua­ li, anche se non lavorano, sono nutriti da Dio. Con un'affermazione si stabilisce il confronto tra i cotvi e gli uomini (vv.26-27). Fa seguito un'applicazione composta di due domande retoriche, la prima verte sull'impossibilità per l'uomo di aggiungere anche un' «ora» alla pro­ pria vita (v.26), la seconda di conseguenza mette in rilievo la sua im­ potenza. Il secondo esempio (vv.27-28) affronta il problema del vestiario, ri­ mandando all'immagine dei gigli del campo, i quali con il loro splen­ dore non sono paragonabili nemmeno a Salomone. L'applicazione a fortiori in forma interrogativa, parte dalla constatazione della cura di Dio per l'erba del campo per affermare quella che Dio ha nei con­ fronti degli uomini. L'invito a non preoccuparsi per il «mangiare»l«bere)) (v.29-30) che ri­ prende anche con la terminologia quello iniziale (vv.22-23), è fonda­ to sulla constatazione che di questi problemi si preoccupa la «gente del mondo». Soltanto alla fine viene presentata la vera motivazione per cui non ci si deve preoccupare: la ricerca del regno di Dio (v.3 1 ). Un'esortazione a non temere rivolta al «piccolo gregge» (v.32) fa da sutura tra la motivazione della ricerca del regno e quella costruita con una serie di imperativi: «Vendete ciò che avete e datelo in elemosina; fatevi borse che non invecchiano. . . » seguita da espressioni simboliche (vv.33-34). All'annuncio del regno che libera il discepolo dalle preoc­ cupazioni dei bisogni materiali si aggiunge l'invito a dare in elemosi­ na, atteggiamento esattamente antitetico a quello del preoccuparsi per il cibo o il vestito. Lo scopo è quello di avere un «tesoro in cielo». La conclusione è data da una specie di proverbio sapienziale: «dove è il vostro tesoro, là sarà anche il vostro cuore» (v.34), il quale mette in rilievo il collegamento con il testo precedente (vv. 1 3-2 1 ) che si con­ clude con la sentenza: «Così accade a chi accumula tesori per sé e non arricchisce davanti a Dio» (v.2 1 ). Il brano di marca sapienziale, incentrato sul tema della libertà dalle preoccupazioni materiali per la ricerca del regno, si trova, senza so­ stanziali differenze, anche nel discorso della montagna (Mt 6,25-34). Tuttavia in Luca il contesto in cui esso è inserito e l'aggiunta dei vv.3234 corrispondono alla prospettiva del vangelo di Luca. Interpretazione del testo

Dopo aver esortato chi chiedeva una equa divisione dell'eredità pa­ terna ad astenersi dalla cupidigia con la parabola del ricco stolto, Ge-

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Luca 1 2,22-34

sù invita ora a non preoccuparsi per tutto ciò che riguarda i bisogni materiali. La raccomandazione fa leva sull'ossetvazione della crea­ zione che viene sostenuta da Dio. Questo brano è costruito sulla con­ trapposizione tra l'affanno e le preoccupazioni della vita quotidiana e la ricerca del regno che si traduce concretamente in una prassi di «elemosina)) . Il testo non è u n manifesto contro il lavoro, n é tanto meno u n appel­ lo ecologico, ma l'invito a porre in secondo piano tutti i bisogni uma­ ni di fronte alla ricerca del regno di Dio che si realizza nel dare i pro­ pri beni ai poveri, contro ogni tentazione di accumulo e di cupidigia24 • Le parole-chiave sono: «preoccuparsi»25 (vv.22.25.26) «affannarsi » (v.30) «cercare»/«ricercare (vv.29.30.3 1 ) . Questi verbi sottolineano l'ansia e l'agitazione che non permettono di dare il giusto peso alle realtà uma­ ne. Gesù si rivolge esplicitamente ai discepoli. La menzione dei destina­ tari non è casuale (v.22). Ciò che egli dirà circa il valore da dare alle esigenze umane deve guidare la scelta non soltanto dei discepoli, ma della comunità in cui essi vivono così come viene descritto negli Atti degli Apostoli. I discepoli sono invitati ad assumere uno stile alternativo a quello del ricco nella parabola precedente (Le 1 2, 1 3-2 1 ). La cupidigia che nel racconto parabolico consiste nella preoccupazione per i beni, non fa cogliere il vero senso dell'esistenza e impedisce l'autentica sequela di Gesù. Infatti nella spiegazione della parabola del seminatore sono la preoccupazione della ricchezza e i piaceri della vita a bloccare la cre­ scita del seme che rappresenta la parola di Dio (Le 8, 14). Questi aspetti vengono ripresi in forma di esortazione in prospettiva escatologica nell'ultimo insegnamento pubblico tenuto da Gesù: « Sta­ te bene attenti che i vostri cuori non si appesantiscano in dissipazio­ ni, ubriachezze e affanni della vita e che quel giorno non vi piombi addosso improvviso . . . » (Le 2 1 ,34). Attraverso l'esempio dei corvi26, che non seminano e non mietono, non si vuole negare l'utilità del lavoro e dello sforzo umano, ma si in­ vita il discepolo a prendere atto dell'atteggiamento misericordioso di

24 Nella tradizione giudaica chi è impegnato nello studio della Torah deve mette­

re in secondo piano tutte le altre esigenze. In MekEs XVI,4: «Chi ha creato il gior· no ha creato anche la sua sussistenza». R. Eleazar diceva: «Chi ha a sufficienza da mangiare per oggi e dice: che cosa mangerò domani? Ecco uno di poca fede». In MekEs XVI,32: «Per quelli che si occupano con le parole della Torah Dio prov­ vederà il necessario»; cfr anche MekEs XIX, l . 25 La preoccupazione è nei confronti della «vita» (gr. psyché), termine che indica la vita psicologica, intellettuale, e in relazione al «corpo» (gr. soma), anche quel­ la fisica. 26 Animali di cattivo auspicio, considerati impuri dalla legge giudaica (Lv 1 1 , 1 5; Dt 14, 1 4). I piccoli vengono subito abbandonati dalla madre e devono immedia­ tamente arrangiarsi a procurarsi il cibo da soli (Gb 38,4 1 ; Sal 147,9).

Luca

1 2,22-34 l 361

Dio che prowede al sostentamento di tutti gli esseri viventi (v.24; cfr Gb 38,4 1 ; Sal l 47,9). L'immagine dei «depositi » , che non vengono usa­ ti dai corvi, contrariamente al ricco stolto che invece pensa ad am­ massarvi i suoi beni, evoca la visione di una sicurezza e di una ga­ ranzia di vita, antitetiche all'esperienza evangelica. La riflessione sull'impotenza dell'uomo, richiamata ricordando che egli è incapace di aggiungere anche soltanto un' «Ora>> alla sua stessa vita27, viene a confermare l'assurdità di chi vuole assicurarsi l'esistenza (v.25). La seconda argomentazione verte sull'esempio dei gigli, i quali, seb­ bene non lavorino, né filino, sono ugualmente splendidi (v.27). Essi, che nell'Antico Testamento sono simbolo di prosperità (Os 1 4,6) e ser­ vono a descrivere la magnificenza del sommo sacerdote Simeone (Sir 50,8) o lo splendore dello sposo (Ct 2, 1 . 1 6; 4,5 ; 6,2), sono di gran lun­ ga più belli di Salomone che, sebbene nella tradizione biblica non sia mai stato paragonato ad un giglio, è proverbiale per la sua ricchezza e il suo fasto ( I Re 1 0,4-29; 2Cron 9, 1 7- 1 9). L'applicazione è basata sull'argomentazione a fortiori (v.28). Se Dio si cura dell'erba, simbolo nella tradizione biblica dell'effimero e del caduco28, quanto più si interesserà agli uomini ora qualificati come gente di «poca fede» (gr. oligopistoi). Questa è la condizione di chi non ha una fede matura e profonda, ma esitante e quindi si fa prendere dalla preoccupazione ossessiva per le necessità quotidiane. Tale comportamento non riflette soltanto un problema etico, ma in­ nanzi tutto denota un'immagine deviante di Dio (vv.29-30). Non ca­ sualmente per presentare la vera identità di Dio viene usato il termi­ ne «Padre» che evoca la sua benevolenza e la sua misericordia pro­ prio nei confronti del creato. Al contrario, una fede matura è invece consapevole che Dio non soltanto ha creato il mondo, ma continua a sostenerlo. Ritorna l'invito a non preoccuparsi, questa volta accentuato con il ver­ bo gr. meteorizesthai, che etimologicamente vuoi dire «essere sospe­ so in aria» (proprio come una meteorite) e significa sia «essere pre.. suntuoso o ambizioso» oppure «essere in ansia» (v.29). La vera motivazione della libertà nei confronti delle preoccupazioni materiali sta nell'impegno totale del discepolo alla ricerca del regno di Dio (v.3 1 ), il quale non è quello futuro ed escatologico, ma quello già presente nella storia, manifestatosi con Gesù. All'iniziativa di Dio, che porta a compimento il regno, deve corrispondere l'azione dell'uo­ mo, che contribuisce alla sua costruzione. Il mondo non è in balia de­ gli dei capricciosi o dimentichi così come ritengono i pagani, per cui ci si deve fidare soltanto delle proprie forze, ma esso viene raggiunto dal regno di Dio i cui segni sono sperimentabili già attualmente. 27 D tennine gr. hilikia può significare sia la «lunghezza, della vita (Gv 9,21 .23), sia la «statura» (Le 19,3 ). 28 Cfr Gb 8, 12; 14, 1-2; Sal 37,2; 90,5-6; 1 02,5. 12; 103, 1 5; Is 40,6-8; lPt 1 ,24.

368 l Luca 12,22-34

Gesù si rivolge ai discepoli con una parola che è nel contempo di esor­ tazione e di consolazione, introdotta da un «non temete» e con l' espres­ sione «piccolo gregge)), immagine per descrivere il popolo che ha Dio come pastore e al quale consegna, secondo il suo progetto salvifico, il regno (v.32). Il fatto che si tratti di un «piccolo» gregge (cfr At 20,2829) sta a indicare la condizione di minoranza e di impotenza di que­ sto gruppo (Le 9,46-48; 1 8, 1 5- 1 7). Non tutto il popolo d'Israele aderi­ sce alla parola di Gesù ma soltanto alcuni, ai quali viene affidato il regno29, che però spesso si manifesta in un contesto di difficoltà e ten· sione. Secondo la prospettiva lucana, il regno si realizza nella capacità di mettere i propri beni a disposizione degli altri30• Raccontando la pa­ rabola del ricco stolto, Gesù mette in guardia chi reclama una equa divisione dell'eredità, dicendo: «Guardatevi e tenetevi lontano da ogni cupidigia, perché anche se uno è nell'abbondanza, la sua vita non di­ pende dai suoi beni» (Le 1 2, 1 5). La chiamata al discepolato si rivela esigente: «Chiunque di voi non rinuncia a tutti i suoi averi, non può essere mio discepolo» (Le 1 4,33). Nel vangelo di Luca, Zaccheo viene presentato come il modello del discepolo, perché dà i suoi beni ai po­ veri (Le 1 9,8), a differenza del giovane ricco che non è disposto ad abbandonarli (Le 1 8, 1 8-23). Anche i membri della prima comunità cristiana sono chiamati a mettere in comune i propri beni, esempio ne è la figura di Barnaba (At 4,36-37; cfr 4,32-3 5). L'esortazione a dare in elemosina e a «farsi borse che non invecchia­ no e un tesoro inesauribile» (v. 33) corrisponde all'applicazione fina­ le della parabola del ricco stolto: «Così è di chi accumula tesori per sé e non arricchisce davanti a Dio» . L'immagine del «tesoro celeste,,3 1 , conosciuta nell'Antico Testamento (Tb 4,8-9) e nella letteratura giudaica (PsSal IX,S; 2Bar XXIV, 1 ), vie­ ne usata nelle descrizioni della Sapienza personificata che invita a preferire se stessa all'oro e all'argento (Pro 3, 1 3- 1 5 ; 8, 1 0-1 1 ). Per di­ mostrare la relativa importanza dei tesori terreni, Gesù mette in ri­ lievo il loro carattere conuttibile, esposti alla tignola o al furto dei la­ dri32. Gesù al giovane ricco promette un «tesoro nei cieli,, se si metIn Luca il verbo gr. eudoked , è riferito anche in 3,22 a Dio, per indicare una di­ sposizione di benevolenza nei confronti di Gesù. 30 L'elemosina, esortazione che si trova già nell'invettiva contro i farisei { 1 1 ,4 1 }, è una delle caratteristiche che contraddistingue il membro della comunità cristia­ na secondo la descrizione di Atti cfr cap. 1 1 nota 58. 3 1 Socrate afferma: «Ti ammiro molto perché non hai preferito acquistare tesori d'argento e d'oro invece che tesori di saggezza. Evidentemente credi che non l'ar­ gento e l'oro rendono migliori gli uomini, ma gli insegnamenti dei saggh> (SE­ NOFONTE, Memorabilia IV,2,§9). 32 ll re di Adiabene, Monobazo, quando si convertì alla fede giudaica (ca. 50 d.C) rispose a chi lo accusava di sperperare le proprie sostanze: «l miei avi accumula­ rono tesori quaggiù, io invece accumulo tesori lassù ... Essi hanno accumulato te­ sori in questo mondo, io invece per il mondo futuro• (Pea IV, 1 8.24).

29

Luca 1 2,35-48 / 369

terà al suo seguito, vendendo i propri averi (Le 1 8 ,22). Perciò egli in­ vita alla ricerca del tesoro celeste, indicando con questa immagine il regno di Dio che, quando raggiunge l'uomo, lo sollecita a dare i pro­ pri beni ai poveri. La sentenza finale fornisce la motivazione di un comportamento te­ so senza alternative alla scoperta di un tesoro celeste (v.34). Ognuno infatti è alla ricerca di un proprio tesoro, e ciò richiede sempre gran­ de sforzo33• La scelta totalizzante del tesoro da ricercare che avviene nel cuore dell'uomo, centro dell'interiorità e della volontà umane, am­ bito in cui si prendono le decisioni, determina completamente l'orien­ tamento della vita. I diversi inviti a vivere liberi dal desiderio di possesso e dall'accumu­ lazione di denaro come dalle preoccupazioni materiali si basano fon­ damentalmente su due motivazioni: l'immagine di Dio, premuroso nei confronti della creazione, e l'impegno senza alternative dei discepoli per la costruzione del regno che si realizza nella condivisione dei pro­ pri beni. Non si può stare con le mani in mano o esimersi dalle diffi­ coltà che la vita riserva, ma si deve prendere coscienza che la co­ struzione del regno è l'impegno prioritario e più urgente del creden­ te. Gesù non "invita a ritenere qualsiasi possesso come cattivo e in­ trinsecamente illecito, né tantomeno esorta all'ascetismo o alla fuga del mondo, ma a liberarsi dalle paure che generano quella forma an­ gosciante di possesso. La sicurezza non nasce dall'accaparramento di beni, ma dalla fede nel Dio sostenitore della creazione e Signore del regno.

Vigilanza per la venuta Le 1 2 , 3 5 -48 34

(Mt 24,42-5 1 ; Mc 1 3 ,33-37)

35Siate pronti con i fianchi cinti e le lucerne accese. 36Siate simili agli uomini che attendono il padrone al ritorno dalle nozze, per aprirgli su­ bito quando arriva e bussa. 37Beati quei servi che il Signore al suo ri­ torno troverà svegli. In verità vi dico che si cingerà le vesti, li farà met­ tere a tavola e passerà a servir/i. 38E se giungendo nel mezzo della not­ te o prima dell'alba, egli li trova così, quelli sono beati. 39Sappiate que­ sto: se il padrone di casa fosse al co"ente di quando viene il ladro, non gli lascerebbe scassinare la sua casa. 40Anche voi siate pronti, perché nell'ora che non pensate, viene il Figlio dell'uomo. 41Pietro disse: «Si-

33 Il cuore è la sede dei pensieri (Le 5,22), della comprensione (Le 2 , 1 9.5 1 ), della scelta dei valori (Le 6,45), del rapporto con Dio (Le 1 0,27). 34 H. FLEDDERMANN, The Householder and the SenJant Left in Charge, SBLASP 25 ( 1 986) pp. 1 7-26; A. GEORGE, L'Attente du maitre qui vient: Le 12,32-48, As­ Seign SO ( 1 974) pp. 66-73; C.-P. MÀRZ, "... labt eure Lampen brennen!". Studien zur Q-Vorlage von Lk 12, 35-14,24, (EThSt 20), Erfurt 1 99 1 .

370 l Luca 12,35-48

gnore, dici questa parabola per noi o anche per tutti?)). 4211 Signore dis­ se: «Qual è l'amministratore fedele e saggio che il Signore po"à a capo del servizio per dare a tempo opportuno la razione di cibo ? 43Beato quel setvo che il padrone troverà agire così. 44/n verità vi dico che lo metterà a capo di tutti i suoi beni. 45Se quel servo dice nel suo cuore: Il mio pa­ drone tarda a venire; e comincia a bastonare i setvi e le serve, a man­ giare, a bere e a ubriacarsi, 46il padrone di quel setvo arriverà nel gior­ no in cui non lo si attende e nell'ora che non si conosce e lo punirà, as­ segnandogli il posto tra gli infedeli. 47Ma quel setvo che, conoscendo la volontà del padrone, non avrà disposto o agito secondo la sua volontà, riceverà molte percosse. 48Quello invece che, non conoscendola, avrà fat­ to cose meritevoli di percosse, ne riceverà poche. A chi è dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato molto, molto di più sarà richiesto. Articolazione del testo

L'invito iniziale alla vigilanza costruito con due immagini («fianchi cinti»/«lucerne accese») (v.35) introduce due parabole. La prima ri­ guardante i servi che attendono il ritorno del padrone dalle nozze, vie­ ne avviata da un paragone: «Siate simili a ... » (v.36) e si conclude con una duplice beatitudine, quella rivolta a coloro che sono rimasti sve­ gli (v.37) e quella per chi ha atteso il padrone anche nel caso ritorni di notte o all'alba (v.38). La seconda parabola, quella del padrone di casa che non sa quando arriva il ladro (w. 39-40), viene awiata dall'invito «Sappiate questo» e si chiude con un'applicazione con i destinatari della parabola, i qua­ li vengono invitati a tenersi pronti per l'arrivo senza preavviso del Fi­ glio dell'uomo. D discorso viene interrotto dalla domanda di Pietro che pone il pro­ blema circa l'identità dei destinatari delle parole di Gesù (v.4 1 ). All'in­ terrogativo egli risponde con una terza parabola che presenta attra­ verso due quadri l'eventuale comportamento di fedeltà (vv.42-44) o di infedeltà (w.45-46) di un amministratore35• Sebbene le due scene siano costruite partendo dagli stessi elementi, (l'incarico affidato al servo, il suo rientro descritto con un verbo al fu­ turo), le due vicende hanno esiti antitetici. Inoltre la seconda parte, che descrive il comportamento del servo malvagio, è più ampia, fa­ cendo della parabola un awertimento contro la tentazione all'infe­ deltà. Nella prima scena lo stile del servo fidato viene presentato attraverso

Lo schema bipartito, che gioca sulla contrapposizione tra situazione negativa e positiva, ha le sue radici nella tradizione biblica dei formulari di alleanza, dove si riporta la distinzione tra l'uomo giusto/saggio e ingiusto/stolto (cfr Sal l ; 37; Ger 1 7 ,5-8), e si sviluppa nel modello delle due vie (Dt 30, 1 5-20; Pro 4, 1 8-19). 35

Luca 1 2,35-48 l 37 1

un interrogativo (v.42}, che pone il problemà dell'identità del saggiò il quale si assume l'incarico di responsabilità affidatogli, mentre la partenza e l'assenza del padrone con il conseguente impegno, sono particolari che vengono soltanto presupposti nell'annuncio di beati­ tudine (v.43 ). La presentazione del primo quadro si conclude con una frase che, introdotta dall'espressione: «In verità vi dico », indica la rea­ lizzazione certa dell'intenzione del padrone, il quale ricompenserà il servo, affidandogli tutti i suoi averi (v.44 ). Nella seconda parte, mediante una frase ipotetica, viene presentato il servo malvagio che, facendosi forte del ritardo del padrone, incomincia a condurre una vita dissoluta (v.45). L'arrivo inatteso del padrone è il presupposto della sua punizione conclusiva e antitetica al premio del servo fedele (v.46). Il testo termina con un'applicazione costruita con due sentenze che pongono due casi uniti da una stessa terminologia: «volontà», «rice­ verà molte percosse»/«riceverà poche percosse» . La prima riguarda la situazione del servo che, pur conoscendo la disposizione del padro­ ne, non la esegue (v.47); la seconda quella del servo che non cono­ scendo la volontà del padrone non la può realizzare (v.48). Chiude l'intero brano parabolico una sentenza che, costruita su un paralleli­ smo, vuole raccogliere in maniera sintetica l'interno messaggio del di­ scorso di Gesù e rispondere alla domanda di Pietro (cfr v.4 1 ): «a chi fu dato molto, molto sarà chiesto»/«a chi fu affidato molto, sarà ri­ chiesto molto di più». Interpretazione del testo

Il testo che riporta le cosiddette «parabole della vigilanza» è intro­ dotto da un duplice avvertimento costruito con due immagini, quel­ la della cintura ai fianchi (Ef 6, 1 4; l Pt 1 , 1 3)36 e quella della lampada accesa per vegliare nell'attesa della parousia (v.35). Con questa esor­ tazione Gesù invita a vivere il tempo post-pasquale non come sepa­ razione disimpegnata e distratta, ma come attesa impegnata e fedele. La parabola del padrone che ritorna dalle nozze è introdotta da una similitudine: «siate simili a coloro che aspettano il padrone» (v.36). Infatti i servi trovati svegli diventano il modello della vigilanza e dell'at­ tenzione con cui i discepoli devono attendere il Signore (v.37}n. La beatitudine introduce la ricompensa per quei servi che saranno sve­ gli al ritorno del padrone il quale, facendoli accomodare a tavola, li servirà (v.38). L'immagine desueta, non solo perché di solito un pa-

36 Nell'antichità il vestito lungo veniva stretto alla vita per poter camminare o la­ vorare meglio ( I Re 1 8,46; 2Re 4,29; Gb 38,3; 40,7). 37 Questa parabola può avere qualche assonanza con quella delle dieci vergini ri­ portata soltanto da Matteo (Mt 25, 1-1 3).

372 / Luca 12,35-48

drone n:oit serve i propri domestici, ma anche perché al ritorno dalle nozze è difficile che si metta a preparare la tavola dei servi, rinvia al­ la ricompensa escatologica promessa da Gesù ai discepoli fedeli e vi­ gilanti. Egli è il Figlio dell'uomo venuto per servire (Le 22,27) e il ban­ chetto nella prospettiva lucana è una tra le immagini più pregnanti per illustrare la salvezza alla quale sono chiamati i discepoli (Le 5,2932; 7,36-50; 1 3 ,29; 1 4, 1 -24; 22, 1 6. 1 8.30). La condizione di beatitudi­ ne viene ulteriormente sottolineata nel caso il padrone giunga nel pie­ no della notte o addirittura all'alba (v.38)38• L'ora incerta dell'arrivo valorizza la vigilanza e quindi la fedeltà dei servi. La seconda parabola, riportata anche in Matteo (24,42-44) e in Mar­ co ( 1 3,33-37), è incentrata sulla figura del ladro che all'insaputa vie­ ne a scassinare la casa di notte (v.39). Questa che è un'immagine tra­ dizionale nella catechesi, evoca l'irruzione inattesa della parusia39• La custodia e la sorveglianza del padrone di casa sono l'unica garanzia di difesa da qualsiasi incursione notturna. Le stesse attitudini devo­ no caratterizzare i discepoli, che non possono farsi cogliere dalla stan­ chezza o dall'indifferenza, ma sono chiamati a vivere con vigilanza nell'attesa della venuta del Figlio dell'uomo (v.40)40• La domanda di Pietro, che altrove nel vangelo lucano viene presen­ tato con il ruolo di «portavoce »41 , ha l'intenzione di chiarire i desti­ natari della parabola. Egli si rivolge a Gesù chiamandolo «Signore» (v.4 1 ), appellativo che viene usato anche dall'evangelista per intro­ durre le sue parole: «Il Signore disse ... » (v.42). Il «padrone»/« Signo­ re » è inoltre il protagonista di tutte e tre le parabole (vv.36.37.42.43. 45 .46 .47). L'uso dello stesso termine nei due distinti piani della nar­ razione, quello narrativo e quello parabolico, fanno capire come Ge­ sù è il Signore atteso per la fine dei tempi. I destinatari di queste parabole sono soltanto i discepoli oppure tut­ ti coloro che le ascoltano? Gesù non risponde direttamente, ma rac­ conta quella del duplice comportamento del servo; soltanto alla fine, distinguendo due categorie di servi, quelli che conoscono la volontà del Signore (v.4 7) e quelli che la ignorano (v.48), Gesù presenterà la sua risposta. A tutti è rivolto il messaggio delle parabole, ma i disce­ poli, avendo ricevuto «molto di più», hanno pure una responsabilità maggiore (cfr v.48). Nella terza parabola, riportata anche da Matteo (24,45-5 1 ), !'«ammi­ nistratore saggio e fedele»42 è colui che coscienziosamente e docil38 La notte viene divisa in tre veglie. 39 L'immagine del ladro per indicare la venuta del Signore è ben conosciuta nella

prima chiesa ( l Ts 5,2; 2Pt 3, 1 0; Ap 3,3; 1 6, 1 5). 40 Il titolo viene qui usato in un contesto escatologico, cfr Le 9,26; 1 2,8. 10; 1 7,22.24.26.30; 2 1 ,27.36; 22,69. 41 Cfr Le 8,45; 9,33; 1 8,28; At 1 , 1 5; 2,14.38; 3,4.6; ecc. 42 La differenza più rilevante rispetto al testo matteano sta nel fatto che in Luca si parla di «amministratore« (oikonomos) e non di «servo)) (doulos ).

Luca 1 2,35-48 / 373

mente esegue l'ordine del padrorie, dando da mangiare alle persone della casa (v.42)43• Che Gesù alluda primariamente, anche se non esclu­ sivamente, ai responsabili della comunità si capisce dall'uso del ter­ mine «economo>> o «intendente>> (gr. oikonomos ), parola che designa i responsabili della prima chiesa44• La beatitudine, che nella tradizione biblica indica una condizione di felicità, risultato della fedeltà del servo trovato in azione dal padrone (v.43)4S, è motivata dalla promessa di metterlo a capo di tutti i suoi -averi (v.44). Attraverso un gioco di contrasti viene presentata la seconda ipotesi: il servo può comportarsi anche disonestamente. Quando constata («in cuor suo») il ritardo del padrone, egli comincia ad agire da prepo­ tente e da irresponsabile nei confronti dei suoi colleghi, conducendo una vita depravata (percuotere i servi/mangiare/bere ubriacarsi) (v.45)46• L'arrivo del padrone nel momento in cui il servo non se l'aspetta (v.46), rievoca le due parabole precedenti, quella del padrone che può tor­ nare dalle nozze a mezzanotte o all'alba (v.38) e del ladro che giunge improwisamente di notte (v.39) . L'esortazione che conclude la para­ bola precedente: «Anche voi state pronti, perché nell'ora in cui non pensate il Figlio dell'uomo viene )) (v.40), awerte che il tempo della pa­ rousia non sta sotto il controllo umano. Chi non vive nella vigilanza e nell'attesa, venendo meno alla logica del vangelo, corre il forte ri­ schio di essere escluso dalla salvezza escatologica. Soltanto nel vangelo di Luca al termine della parabola del seiVo fe­ dele/infedele fa seguito un'applicazione composta da una doppia sen­ tenza che presenta due diverse prospettive. Il primo caso è quello del servo che, non avendo agito seèondo la «Volontà)) del padrone, rice­ verà molte percosse (v.47); il secondo, invece è quello del servo che non avendo seguito le sue disposizioni, perché non le conosce, subirà una punizione minore (v.48). Il castigo pertanto è commisurato alla conoscenza o meno della volontà del padrone.

43 In Luca la fedeltà è anche la caratteristica del servitore che ha saputo far frut­ tare le sue mine (Le 1 9, 1 7), mentre la saggezza è l'attitudine dell' «amministrato­

re disonesto» che ha saputo destreggiarsi in una situazione difficile di licenzia­ mento (Le 1 6,8). 44 Cfr 1 Cor 4, 1 -2; Tt 1 ,7. 45 Il verbo gr . poieo, usato molte volte nei vangeli, rimarca il fatto che la fede non è una questione di idee, ma si concretizza nella realizzazione concreta della pa­ rola di Gesù: «Perché mi chiamate Signore, Signore, e poi non fate ciò che dico?» (Le 6,46). 46 La descrizione dell'abuso del servo malvagio corrisponde ad un cliché comune nell'ambiente antico. Cfr Storia di Ahikar, 111,2; IV, 1 5. Cosl come, al contrario, il comportamento del servo fedele, che viene posto dal padrone a sovrintendere ai suoi beni, ha un modello nella storia di Giuseppe (Gen 39-4 1 ; cfr Gen 4 1 ,41 ). An­ che in Luca alcune parabole descrivono la condizione di inadempienza attraver­ so i verbi del mangiare e bere come quella del ricco stolto (Le 12, 1 9) e quella del ricco e del povero Lazzaro (Le 16, 19).

374 l Luca 1 2,49-53

Il tema della volontà di Dio affonda le sue ra dici nell'Antico Testa­ mento e contraddistingue l'esperienza religiosa del credente che non vive in maniera autonoma, ma in dipendenza filiale da Dio sul mo­ dello di Gesù che al monte degli ulivi chiede al Padre di compiere la sua volontà (Le 22,42). Chi non la conosce, non ha la stessa colpa di chi invece non ha i mezzi per discemerla. A conclusione riassuntiva dell'applicazione della parabola viene po­ sta la sentenza di forma proverbiale che prospetta il caso di colui al quale è stato chiesto molto, perché è stato dato molto, e di quello al quale sarà richiesto molto di più perché ha ricevuto maggiormente. I doni che i discepoli in diversa misura hanno ricevuto, quello della fe­ deltà, della costanza, devono essere messi a disposizione della comu­ nità perché possano fruttare. Ma in ogni caso a ciascuno verrà chie­ sto nel momento della parusia in proporzione a quanto ha ricevuto. Le tre parabole pertanto invitano alla prontezza e alla vigilanza, ca­ ratteristiche che devono essere proprie sì dei responsabili all'interno della comunità credente, ma anche di tutti coloro che ascoltano la pa­ rola evangelica. La fedeltà si concretizza in una fede vigilante e attiva. D vivere in ma­ niera irresponsabile e scandalosa costituisce una tentazione per quei credenti, i quali non attendono come imminente la venuta del Signo­ re. Quantunque non sia prossima, essa è imprevedibile e rivelerà la situazione personale di tutti gli uomini, ai quali verrà assegnato un destino di salvezza o di rovina.

Gesù causa di divisione Le 1 2,49-5347

(Mt 1 0,34-36) 49Sono venuto a gettare un fuoco sulla terra e come vorrei che fosse già acceso! 50Ma devo ricevere un battesimo con cui devo essere battezzato e come sono angosciato finché non sia compiuto! 51Pensate che io so­ no venuto a portare pace sulla terra ? No, vi dico, ma la divisione. 52D'ora in poi infatti in una casa di cinque persone si divideranno tre contro due e due contro tre. 53 Si divideranno padre contro figlio, e figlio con­ tro padre; madre contro figlia e figlia contro madre; suocera contro nuo­ ra e nuora contro suocera. 47 M. BLACK, 'Not peace but a sword': Matt 10,34ff; Luke 12,51ff, in: E. BAMMEL­ C F D . MOULE (eds.), Jesus and the politics of His Day, Cambridge 1 984, pp. 28794; J.D.M. DERRE'IT, Christ's Second Baptism (Lk 12:50; Mk 10,38-40} , E xpTi m 1 00 ( 1 988-89) pp. 294-5; A. GEORGE, La venue de Jésus, cause de division entre les hommes Le 12,49-53, AsSeign 5 1 ( 1 972) 1 35-4 1 ; C . -P MARz, "Feuer auf die Er­ de zu werfen, bin Ich gekommen, in: F. REFOULÉ (ed.), A cause de L'Évangile (Fs J. Dupont) (LD 1 23), Paris 1985 pp. 479-5 1 2; ID., Zur Vorgeschichte von Lk 12, 4959, SNTU-A 1 2 ( 1 987) pp. 69-84; ID., ... labt eure Lampen brennen! ". Studien zur Q-Vorlage von Lk 12,35-14, 24, (EThSt 20}, Erfurt 1 99 1 . .

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Luca

12,49-53 l 375

Articolazione del testo

Dopo aver dichiarato il carattere imprevedibile, ma allo stesso tempo certo della sua venuta in qualità di «Signore», Gesù annuncia attra­ verso due frasi esclamative e un linguaggio simbolico il duplice com­ pito che egli deve espletare: portare il fuoco sulla terra (v.49) e rice­ vere il battesimo (v.SO). Questo doppio mandato lo porta a rivolgersi al suo uditorio, compo­ sto ancora dai discepoli (cfr Le 1 2,22) con un interrogativo retorico che pone il problema circa la modalità della sua missione: «Pensate che io sia venuto a portare la pace sulla terra?» (v. S l ). La domanda in cui compare l'espressione «Sono venuto» richiama l'inizio dell'in­ tervento: «Sono venuto a portare il fuoco ... » (cfr v 49). La risposta for­ nita immediatamente da Gesù indica invece che il suo mandato è cau­ sa di una «divisione» così profonda che verrà a minacciare anche l'unione familiare (v.53). A conferma di questo conflitto che farà esplodere anche i rapporti più intimi, viene citato un testo profeti co ripreso da Mi 7,6 nel quale ven­ gono elencati tre rapporti particolari messi in crisi dalla missione di Gesù: figlio/padre, figlia/madre, nuora/suocera (v.53). L'elenco è co­ struito attraverso un triplice parallelismo dove in ogni stico si men­ ziona due volte la relazione: «padre contro figlio e figlio contro pa­ dre». .

Interpretazione del testo

Gesù afferma di essere venuto a portare un «fuoco» sulla terra, ma prima di espletare questo mandato egli deve ricevere un «battesimo» (v.49). Tali parole tanto simboliche quanto enigmatiche, introdotte dall'espressione «Sono venuto» con la quale Gesù indica la sua mis­ sione facendone seguire le caratteristiche, possono essere comprese soltanto alla luce della prospettiva del vangelo lucano. All'inizio dell'opera il profeta Giovanni, annunciando la venuta del messia, stabilisce un confronto basato su i due diversi battesimi: «Io vi battezzo con acqua, ma viene uno che è più forte di me, al quale io non sono degno neppure di sciogliere il legaccio dei sandali: costui vi battezzerà in Spirito santo e fuoco» (Le 3, 1 6). Qual è il battesimo a cui allude il profeta precursore? Il fuoco nell'Antico Testamento è immagine per descrivere la parola di Dio48 o il giudizio divino49• Tuttavia negli Atti degli apostoli il fuo­ co e il vento illustrano la discesa dello Spirito sulla comunità cristia­ na nel giorno di Pentecoste. Il battesimo somministrato da Gesù per­ tanto corrisponde non a un rito per la purificazione dei peccati, ma 48 Cfr Ger 5,14; 23,29. 49 Sal 66, 12; Ez 38,22; ecc.; cfr JEn XIC,9; C, l-2.9.

376 l Luca 12,49-53

a un evento illuminante nel quale si riceve lo Spirito. Questa pro­ spettiva è confermata nel testo iniziale degli Atti degli Apostoli, nel quale Gesù prepara i discepoli alla Pentecoste con la promessa: «Gio­ vanni ha battezzato con acqua, voi invece sarete battezzati in Spirito Santo fra non molti giorni» ( 1 ,5). Nel vangelo di Marco ai figli di Zebedeo che chiedevano di sedere nel­ la gloria, uno alla destra e l'altro alla sinistra, Gesù domanda: «Pote­ te bere il calice che io bevo o ricevere il battesimo con cui io sono battezzato?» ( 1 0,38). Questa seconda immagine del battesimo allude alla sua morte infamante. La sua missione che è quella di portare « il fuoco sulla terra» , consi­ ste nel donare ai discepoli lo Spirito; tuttavia questo «battesimo» (v.50) non può avvenire senza che prima Gesù riceva il suo che ha luogo con la morte. È per questo motivo che Gesù camminando verso Ge­ rusalemme, quindi dirigendosi verso la città dove si realizzerà la sua sorte, incomincia a provare angoscia. Egli non è né un kamikaze, né tanto meno un burattino. Affrontare la morte significa per lui speri­ mentare tutte quelle sensazioni e quegli stati d'animo che accomu­ nano ogni uomo in questa occasione. Su questo sfondo si può comprendere come la pace portata da Gesù non corrisponde ad un falso irenismo, senza rotture e senza drammi. L'interrogativo, «Pensate che io sia venuto a portare la pace sulla ter­ ra?» (v. S l ), vuole infatti correggere ogni possibile fraintendimento sul­ la missione di Gesù. Sebbene la tradizione biblica presenti il messia come il principe della pace (Is 9,5-6; t 1 ,6-9; cfr Sal 72,3.7), al con­ trario Gesù afferma di essere venuto a innescare la conflittualità50 • Questa parola enigmatica sembra contraddire l'insieme della presen­ tazione evangelica lucana che invece descrive Gesù come l'inaugura­ tore di un nuovo tempo di pace. La nascita del Salvatore infatti vie­ ne commentata dal coro angelico che proclama: «Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama» (Le 2, 1 4). Fa eco a questo annuncio quello dei discepoli nel suo ingresso a Geru­ salemme: «Benedetto colui che viene, il re, nel nome del Signore. Pa­ ce in cielo e gloria nel più alto dei cieli)) ( 1 9,38). Anche Simeone do­ po aver visto il messia chiede a Dio di !asciarlo «andare in pace)) (Le 2,29). Nella sua missione pubblica Gesù offre la pace (Le 7,50; 8,48), questo annuncio è anche quello fondamentale della missione cristia­ na (Le 1 0,5-6 ). Pertanto la pace portata da Gesù non coincide con l'assenza di con­ flitti o con una condizione psicologica di tranquillità, - ma è frutto dell'adesione alla sua parola che mette in relazione profonda con lui. Questo rapporto genera nel discepolo uno stato di pace anche se ci sono dissidi da affrontare e lotte da intraprendere. L'adesione alla pa­ rola di Gesù fa pertanto esplodere le contraddizioni storiche, minan50 A differenza di Luca, in Matteo Gesù è ve ituto a portare la «spada» (10,34)�

Luca 1 2,54-59 l 377

do anche i rapporti più intimi · e più pro fondi come quelli familiari (v.52}51 • Facendo ricorso al testo biblico del profeta Michea (7,6), i n cui s i de­ scrive la rottura di rapporti tra figlio e padre, figlia e madre, nuora e suocera, Gesù afferma che nessun rapporto, anche il più intimo, è esente dalla tensione e dal conflitto (v.53). Questo avvertimento si trasforma in un criterio di discernimento of­ ferto ai discepoli per creare un quadro di priorità delle relazioni. Ge­ sù richiede una sequela che non è part time, ma ha la precedenza su ogni rapporto: « Se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la propria vita, non può essere mio discepolo» (Le 1 4,26). La relazione familiare, sia essa fi­ liale, patema o materna, non è prioritaria né tanto meno assoluta, ma subordinata a quella con Gesù52•

l segni dei tempi Le 1 2 ,54-5953

(Mt 1 6,2-3 ; 5,25-26) 54Diceva anche alle folle: ((Quando vedete una nuvola sorgere da po­ nente, subito dite: Viene la pioggia, e così succede. 55E quando soffia lo scirocco dite: Ci sarà caldo, e così succede. 56 Ipocriti, sapete esaminare l'aspetto della terra e del cielo, com 'è che non sapete esaminare questo tempo ? 51Perché non sapete giudicare da voi stessi ciò che è giusto? 58Quando vai con il tuo avversario dal giudice, procura di riconciliarti con lui lungo la strada, perché non ti trascini di fronte al giudice e il giudice ti consegnerà all'esecutore e questi ti mandi in prigione. 59Ti di­ co: non ne uscirai finché non avrai pagato fino all'ultimo spicciolo». Articolazione del testo

La ripresa del discorso è segnata dal cambiamento dell'uditorio. Ge­ sù ora si rivolge alla folla con due esempi paralleli, che introdotti da «quando », vertono sui segni atmosferici. Il primo caso è quello della 51 Nell'apocalittica il tempo finale è un tempo di dissoluzione delle relazioni fa­ miliari: «Un uomo non riconoscerà suo fratello, né il figlio riconoscerà suo padre

e sua madre» (JEn LVI,7). In JEn C, 1 -2: «l'uomo non tratterrà ( ... ) la mano dal figlio e dal figlio del figlio per ucciderlo; e il peccatore non tratterrà la mano del suo fratello onorato»; cfr anche CD XIX, l 0- 1 4; 40 1 62, 11, 1 -2; Giub XXIII, 16. 1 9; 4Esd VI,24. Nella Mishnah , Sot IX, 1 5, e nel Talmud babilonese, San 97a, i tempi messianici sono segnati dai conflitti familiari. 52 Lo statuto dei discepoli liberi è paragonabile a quello dei leviti (Dt 33)8- 1 1 ), ci­ tato da 4QTLevi 1 6- 1 7; cfr Mt 8,2 1-22. 53 C.-P. MÀRZ, Lk 12, 54b-56 par Mt 16,2b.3 und die Akoluthie der Redequelle, SN­ TU-A 1 1 ( 1 986) pp. 83-96; K. SCHOLTISSEK, "konnt ihr die Zeichen der Zeit deu­ ten ?" (vgl. Lk 12,56). Christologie und Kairologie im lukanischen Doppelwerk, TGl 85 ( 1 995) pp. 1 95-223.

378 l Luca 1 2,54-59

nuvola che annuncia la pioggia (v.54) e il secondo quello dello sci· rocco che fa pronosticare il caldo (v.SS). Tutte e due le previsioni si realizzano. Questa prima parte si chiude con una domanda median­ te la quale Gesù invita i suoi ascoltatori, chiamati in causa con l'epi­ teto di «ipocriti» , a interrogarsi sul fatto che essi sanno esaminare i segni atmosferici, ma non quelli della storia (v.56). Fa da sutura tra la prima e la seconda parte (vv.58-59) un altro in­ terrogativo (v.57) che, centrato sempre sul tema del discernimento, spinge a «giudicare da voi stessi ciò che è giusto» all'interno dei rap­ porti umani, soprattutto quando essi sono conflittuali. L'esempio della lite tra due avversari descritto con un processo dege­ nerativo a catena (giudice/esecutore/prigione) si trasforma attraverso un avvertimento, «ti dico», in minaccia di risarcimento a oltranza, in­ vitando così l'uditorio al discernimento di una strategia di concilia­ zione. Interpretazione del testo

Gesù si rivolge alla folla facendo leva sul contrasto tra la capacità dei suoi interlocutori di interpretare i segni atmosferici - la nuvola da po­ nente e lo scirocco - e la loro ottusità a leggere «questo tempo» (vv.5455). La storia è ora arrivata al «momento opportuno» (gr. kairos) in cui Dio realizza il suo piano salvifico con la missione del messia. Il riconoscimento della particolarità del tempo di Gesù è frutto di di­ scernimento, capacità che i giudei non riescono ad avere e per que­ sto vengono tacciati da Gesù come ipocriti (v.56). Questo epiteto li descrive nella loro devianza religiosa54• Essi sono ineccepibili nella ri­ cerca di purità esterna, preoccupati di un'osservanza formale di tut­ te le leggi (Le 1 1 ,37-54}, ma non sanno riconoscere gli interventi di Dio nella storia. L'esortazione che conclude questa parte è quella di essere in grado di «giudicare . .. ciò che è giusto»55• È sull'invito al discernimento che si inserisce la seconda parte la qua­ le presenta il quadro di un conflitto tra due avversari (vv.58-59) . Nell'in­ telligenza dei segni dei tempi risulta fondamentale la comprensione delle situazioni storiche di conflittualità. Il caso citato è quello di due persol!e che, avendo una contesa, sono in procinto di recarsi dal giu­ dice. E quindi una sollecitazione a mettersi d'accordo il più presto possibile, prima di comparire davanti al giudice56• Alla fine la consi­ derazione-avvertimento sulla legalità implacabile, diventa un pres­ sante invito alla riconciliazione dei due contendenti. 54 ll termine gr . hypokritis compare. ancora in Le 6,42; 1 3, 1 5. 55 È l'unica volta nel vangelo di Luca che il termine gr. dikaios viene usato al ge­ nere neutro. 56 Si tratta probabilmente di un processo giudiziario giudaico. Nella sinagoga l'in­ serviente è anche incaricato di eseguire la pena della fustigazione (cfr Le 1 2, 1 1 ;

2 1 , 1 2).

Luca 13,1-9 / 379

Esortazione alla conversione Le 1 3, 1 -9 1 1In quel momento si presentarono alcuni a riferirgli circa quei Galilei, il cui sangue Pilato aveva mescolato con quello dei loro sacrifici. 2Ri­ spondendo, egli disse: «Ritenete che quei Galilei fossero più peccatori degli altri Galilei, poiché hanno subito tale sorte? 3No, vi dico, ma se non vi convertite, perirete tutti allo stesso modo. 40ppure quei diciotto sui quali cadde la torre di Siloe e li uccise, ritenete che fossero più col­ pevoli di tutti gli abitanti di Gerusalemme ? 5No, vi dico, ma se non vi convertite, perirete tutti allo stesso modo. 6Diceva questa parabola: Un tale piantò un fico nella sua vigna e andò a cercare frutto, ma non ne trovò. 7Disse al contadino: Ecco, sono tre anni che vengo a cercare frut­ to in questo fico, ma non lo trovo. Taglia/o! Perché deve sfruttare la ter­ ra ? 8Ma egli gli rispose: Signore, [ascialo ancora quest'anno, finché io gli zappi intorno e vi metta il concime. 9Vedremo se farà frutto per l'av­ venire, altrimenti lo taglierai>>. Articolazione del testo

Il racconto è occupato per lo più dall'inteTVento di Gesù alla notizia della morte di alcuni Galilei a causa di Pilato (v. l ). Secondo lo schema della polemica, la prima risposta di Gesù corri­ sponde a una contro-domanda retorica, introdotta dall'espressione: «Ritenete» (gr. dokeite) (v.2), e pone il problema del rapporto tra sof­ ferenza-morte e peccato. La risposta negativa, introdotta dall'espres­ sione gr. ouchi lego hymin, da parte di Gesù stesso, corrisponde ad un avvertimento: «Se non vi convertirete, perirete tutti allo stesso modo» (v.3//v.5). In parallelo Gesù riferisce l'episodio tragico del crollo della torre di Siloe che ha comportato la morte di diciotto persone (v.4 ). Questo ca­ so viene riportato attraverso una domanda retorica in cui compare nuovamente l'invito alla riflessione «ritenete», dokeite (cfr v.2), ora non più all'inizio della frase, ma a metà. Anche questa risposta sempre da­ ta da Gesù è uguale alla precedente, incentrata sul termine gr. meta­ noeo. La seconda parte dell'inteiVento di Gesù presenta una parabola che

1 Per il cap. 13 cfr R.J. SHIROCK, The Growth o{the Kingdom in the Light of Tsrael's Rejection of Jesus: Structure and Theology in Luke 13, 1-35 , NT 35 ( 1 993) pp. 1 529. Per Le 1 3 , 1 -9 cfr M. LACONI, La pazienza di Dio (Le 13, 1-9) , SacDoct 34 ( 1 989) pp. 437-72; U. SCHOENBORN, El jardinero audaz. Aspectos semanticos y pragmd­ ticos en Lucas 13, 6 9 , RBibArg 52 ( 1 990) pp. 65-84; P. TERNANT, Le derneir dé­ lai de la conversion (Le 13, 1-9), AsSeign 1 6 ( 1 97 1 ) pp. 59-72; F.W. YOUNG, Luke 13, 1-9, Int 3 1 ( 1 977) pp. 59-63. .

-

380 l

Luca 1 3, l-9

da un punto di vista tematico si collega al discorso ·precedente sulla conversione (w.6-9). L'atto del piantare un fico che poi non produce frutti (v.6}, costitui­ sce l'antefatto di un dialogo tra il padrone e il contadino (w.7-9). La constatazione da parte del primo dell'infruttuosità prolungata del fi­ co dà luogo a un ordine: tagliare l'albero. A questo comando fa se­ guito l'esortazione dell'agricoltore che chiede di !asciarlo ancora per un anno, terminato il quale si procederà all'eliminazione. La composizione risulta un testo peculiare di Luca, il solo che ripor­ ti l'intervento di Gesù su due fatti di cronaca, unendo a questo di­ scorso la «parabola del fico sterile» che negli altri vangeli viene rac­ contata quando Gesù, avendo fame e vedendo un fico, cerca dei frut­ ti senza trovarli (Mt 2 1 , 1 8-22; Mc 1 1 , 1 2-14 .20-26) Interpretazione del testo

L'episodio drammatico di alcuni Galilei massacrati da Pilato mentre stavano compiendo il sacrificio al tempio (v. 1 ) costituisce il punto di partenza per una riflessione da parte di Gesù sul senso di quella mor­ te2. Non ci sono altre fonti extra-evangeliche che menzionino questo episodio di violenza, ma conoscendo la personalità e soprattutto la politica del governatore romano questo eccidio non stupisce3• L'atto violento di Pilato agli occhi dei giudei doveva risultare doppia­ mente sacrilego: non soltanto perché era stata commessa una strage, ma anche perché essa aveva avuto luogo nel tempio, c'he pertanto era ritenuto sconsacrato, visto che era stata violata la legge del korban. Secondo la mentalità giudaica la malattia e la sofferenza erano puni­ zioni per un peccato commesso, tanto più quando la morte, come quella dei Galilei, è awenuta in modo sanguinoso. Il fatto viene in­ terpretato da Gesù in maniera diversa: la morte improvvisa di quegli uomini deve far cogliere l'urgenza della conversione (w.2-3). Per associazione di idee Gesù ricorda un altro fatto di cronaca: il crol­ lo della torre di Siloe4, a causa del quale ci furono diciotto vittime

2 Non ci sono motivi per pensare che i ccGalileh> fossero membri del movimento

zelota, visto che anche Gesù viene chiamato così perché proviene dalla Galilea (Le 22,59; cfr 23,6). Se l'eccidio awiene mentre quegli uomini offrono il sacrificio non si può che pensare a1la festa di pasqua, durante la quale i capi·famiglia immola­ vano gli agnelli. 3 Ponzio Pilato è il quinto prefetto della Giudea (23-36 d.C.). Di lui sappiamo qual­ cosa di più degli altri attraverso Filone e Giuseppe Flavio. Il primo descrive Pila­ to in maniera fortemente negativa per il suo comportamento corrotto e crudele (Leg. Cai. 30 1 -303). Diverse sono le iniziative ostili da lui intraprese nei confronti dei Giudei (cfr Ant. XVII §§2 1 3-2 1 8; XVIII §§55-64; 85-89; 1 77). 4 Torre delle mura della città, situata a sud-est in prossimità del canale di Siloe che conduceva l'acqua dalla fonte di Ghicon fino alla piscina omonima (2Re 20,20).

Luca 1 3, 1-9 / 38 1

(v.4). Questo avvenìmento a differenza del primo non è conseguenza della volontà umana omicida, ma di un caso fortuito. L'interpreta­ zione di questo fatto è identica a quella della strage di Pilato. Ri­ prendendo la tradizione profetica che legge le catastrofi come l'inter­ vento di Dio nella storia, Gesù vuole affermare che tutti e due i fatti costituiscono un monito che esorta a una conversione impegnata e seria (v. S). L'invito a cambiare vita viene commentato con la parabola del fico che non produce frutti5, racconto che nella tradizione sinottica si ri­ trova soltanto in questo vangelo. L'immagine del fico nell'Antico Te­ stamento descrive Israele. Nella parabola l'albero viene piantato in una vigna, anch'essa simbolo del popolo6• Quando il padrone viene a prendere i frutti, non ne trova (v.6)1. Questa situazione ricorda la pre­ dicazione del Battista, il quale esorta tutti coloro che si presentano da lui per ricevere il battesimo a «fare frutti degni di conversione» (Le 3,8). Il suo annuncio assume toni minacciosi con l'immagine dell'al­ bero che, trovato senza frutti, viene tagliato e gettato nel fuoco (Le 3,9), indicando con questo linguaggio metaforico il giudizio che spet­ ta a coloro che non si convertono al suo annuncio. Alla conclusione del discorso della pianura, Gesù afferma che l'«al­ bero si riconosce dal suo frutto; non si raccolgono fichi dalle spine, né si vendemmia uva da un rovo» (Le 6,44), alludendo così a ogni uo­ mo che può compiere azioni giuste o ingiuste. Nella parabola del se­ minatore il seme produce frutto quando cade nella terrena buona (Le 8,8). Questa descrizione richiama quella in cui i discepoli, avendo ascoltato la parola «con cuore buono e perfetto» , la custodiscono nel­ la perseveranza (Le 8 , 1 5). Nella parabola l'infruttuosità del fico non è momentanea, ma dure­ vole (v.7). Tuttavia l'ordine del padrone di tagliarlo immediatamente, viene dilazionato dalla proposta del contadino che lo invita ad atten­ dere ancora un anno (vv. 8-9). La parabola è di immediata comprensione. Gesù sollecita la conver­ sione, ma questo invito non viene ascoltato. È il caso dell'«attuale ge­ nerazione» che, sebbene sia stata destinataria della predicazione di Gesù, superiore a quella di Giona, non vuole convertirsi (Le 1 1 ,32). È ancora il caso delle città in cui egli ha esercitato il suo mi nistero messianico, Corazim, Betsaida e Cafamao (Le 1 0, 1 3- 1 6). La conversimile si trova nella Storia di Achikar: c Per me fosti figlio mio, co­ me quella palma che sorgeva presso un fiume e che gettava tutti i suoi frutti in esso. Quando venne il padrone per tagliarla, essa gli disse: Perdonami per que­ st'anno e ti farò canube. Il suo padrone le disse: Sei stata inoperosa in ciò che è tuo; come puoi essere operosa in ciò che tuo non è? ». 6 Nell'Antico Testamento spesso l'albero del fico si trova nella vigna (Ger 8,1 3; Os 5 Un racconto

,

.

9, 10; Mi 7, 1 ). 7 Nell'Antico Testamento la sterilità della piantagione viene punita con la deva­ stazione (Is 5,5-6; Ger 5, 10; 6,9; 12, 10; Ez 1 5,6; 1 7, 1 0; 19, 12- 14).

382 l Luca 1 3, 10- 1 7

sione corrisponde all'attesa di Dio nei confronti delfuomo (Le 1 5,7:i o) ed è il contenuto dell'annuncio della prima comunità cristiana (Le 24,47)8• È noto che Luca presenta l'attualità della salvezza nell'«oggh)9• Tut­ tavia la misericordia di Dio, che si rivela nella missione di Gesù, at­ tende sempre il peccatore che si converte, così come avviene nel ca­ so del criminale crocifisso assieme a Gesù (cfr Le 23,39-43). Attraverso la lettura profetica della storia è possibile quindi cogliere la sollecitudine di Dio che invita a cambiare vita. C'è il rischio di per­ dere l'appuntamento con una salvezza che non è più rinvia bile o di­ lazionabile, ma attuale ed efficace.

La guarigione della donna curva Le 1 3 , 1 0- 1 710 10Mentre stava insegnando di sabato in una sinagoga, 1 1ecco, c'era una donna che aveva uno spirito di malattia da diciotto anni; era cu1Va e non poteva drizzarsi in nessun modo. 12Vedendola, Gesù la chiamò e le disse: «Donna, sei liberata dalla tua infermità!». 1 3le impose le mani e immediatamente si raddrizzò e glorificava Dio. 14Ma il capo della sina­ goga, indignato perché Gesù aveva guarito in giorno di sabato, diceva alla folla: «Ci sono sei giorni in cui si deve lavorare: in quelli venite a {a1Vi guarire e non nel giorno di sabato!». 1511 Signore, rispondendo, dis­ se: «Ipocriti! Ciascuno di voi non scioglie forse di sabato il bue o l'asi­ no dalla mangiatoia per condurlo ad abbeverarsi ? 16E questa. che è una figlia di Abramo, che Satana ha tenuto legata diciotto anni, non dove­ va essere sciolta da questo legame nel giorno di sabato?». 11Nel dire que­ ste cose, tutti i suoi oppositori si vergognavano, mentre l'intera folla esultava per tutte le meraviglie da lui compiute. Articolazione del testo TI racconto di guarigione della donna curva, riportato soltanto dal van­

gelo di Luca, è l'antefatto di una polemica tra Gesù e il capo della si-

8 Cfr At 2,38; 3, 19; 8,22; 1 7 ,30; 26,20. 9 Cfr Le 2, 1 1 ; 4,2 1 ; 5,26; 1 2,28; 13,32.33; 19,5 .9; 22,34.61 ; 23,43. 10 J.B GREEN, Jesus and a Daughter of Abraham (Luke 13:10·1 7): Test case for a Lucan perspective on Jesus ' Miracles, CBQ 5 1 ( 1 989) 643-54; M.D. HAMM, The Freeing of the bent Woman and the Restoration of Israel: Luke 13, 10-1 7 as Narrati­ ve Theology, JSNT 3 1 ( 1 987) pp. 23-44; L. MILOT, Guérison d'une {emme infìnne un jour de sabbat (Luc 13, 10-1 7). lmportance d'une comparaison, SémBib 39 ( 1 985) pp. 23-33; W. RADL, Ein "doppeltes Leiden " in Lk 13, 1 1 ? Zu einer Notiz von G. Schwarz, BibNot 3 1 ( 1 986) pp. 35-36; R.F. O'TOOLE, Some Exegetical Reflections on Luke -13, 10-1 7, Bibl 73 ( 1 992) pp. 84- 1 07; E. SCHOSSLER FIORENZA, Lk 13:10· 1 7. lnterpretation of Liberation and Transformation , TDig 36 ( 1 989) pp. 303- 19.

Luca

1 3 , 1 0-17 l 383

nagoga. Sia la prima scena, che descrive ·n risanamento deli'ammala­ ta (vv. 1 1 - 1 3), sia la seconda, che riporta la discussione, si concludo­ no con l'azione di glorificazione che si ha per opera della donna pri­ ma (v. l 3) e della folla poi (v. 1 7). Nel primo quadro (vv. l0- 1 3) dopo un'introduzione si contestualizza l'avvenimento nel giorno di sabato in una sinagoga, mentre Gesù in­ segna (v. 1 0). L'espressione gr. kai idou introduce la scena vera e pro­ pria del miracolo con la presentazione della situazione difficile della donna, ammalata da diciotto anni (v. l l ). Non è lei a richiedere la gua­ rigione, ma è Gesù stesso che motu proprio gliela concede (v. 1 2) e poi con il gesto dell'imposizione delle mani la compie suscitando la rea­ zione di lode della donna (v. l 3). La seconda scena è avviata dalla provocazione del capo della sinago­ ga che si rivolge non a Gesù, ma alle folle con un discorso diretto ri­ chiamando la legge sabbatica (v. l4). A questo intervento corrisponde quello di Gesù composto da due domande retoriche che presentano un ragionamento a fortiori . n primo interrogativo ricorda la consue­ tudine di «liberare» «il bue o l'asino» anche nel giorno di sabato per abbeverarli, contravvenendo così alla legge (v l S) A maggior ragione si può capire la necessità di «liberare» una «figlia di Abramo» , am­ malata da molto tempo (v. l 6). Come spesso succede nei racconti evangelici la reazione dei presenti è duplice. Da una parte gli avversari che gli si oppongono, dall'altra la folla che invece glorifica Dio. .

.

Interpretazione del testo

Questo racconto fa parte del materiale evangelico che descrive Gesù· mentre infrange la legge del sabato compiendo un miracolo come nel caso della guarigione dell'uomo dalla mano inaridita (Le 6,6- 1 1 ) e dell'idropico (Le 14, 1 -6). La guarigione che avviene nella sinagoga, luogo dove Gesù è entrato per insegnare (v. l 0) 1 1 è collocata all'interno del grande viaggio verso Gerusalemme: egli come maestro itinerante di sabato si ferma ad in­ �egnare in una sinagoga (cfr Le 4, 1 5.3 1 .44). E questo il contesto in cui viene presentata la situazione della donna ammalata da diciotto anni: la sua è una malattia irreversibile, aspet­ to sul quale il narratore insiste particolarmente (vv. 1 1 . 1 8). Potrebbe trattarsi di una lombaggine o di una fusione di due vertebre, tuttavia secondo le conoscenze mediche del tempo il male che affligge la don­ na è causato da uno «spirito di malattia>>. L'origine del male viene quin­ di attribuita all'azione demoniaca. Normalmente nei racconti evangelici di miracolo è il malato o qual-

1 1 Cfr Le

4, 1 5 : 1 6.33.44; 6,6.

384

l Lucà

1 3 , 1 0- 1 7

cuno per lui che richiede a Gesù la guarigione; al contrario in questo episodio è Gesù stesso che rivolgendo la parola alla donna le annun­ cia la liberazione dall'infermità (v. 1 2). Alla parola fa seguito l'impo­ sizione delle mani (v. 1 3 ; cfr Le 4,40; 5 , 1 3), gesto comunemente usa­ to per solennizzare l'azione terapeutica. La guarigione avviene ap­ punto all'istante: è questa una caratteristica specifica dell'attività di Gesù presentata nel vangelo di Luca (4,39; 5,25; 8,44 .47 .55 ; 1 8,43). Mentre la guarigione, resa con un indicativo aoristo, viene descritta nel suo aspetto puntuale, la reazione della donna sanata che glorifi­ ca Dio, viene indicata nel suo carattere reiterato. Anche ratto di lode a Dio fa parte della teologia del vangelo lucano. È questa la reazione del samaritano lebbroso (Le 1 7, 1 5) e del cieco di Gerico (Le 1 8,43 ) 1 2 • Il miracolo avvenuto in pubblico suscita la reazione infuriata del re­ sponsabile della sinagoga che si rivolge alla gente per affennare la va­ lidità della legge sabbatica che vieta qualsiasi lavoro nel giorno sacro (v. 1 4), rifacendosi così alle prescrizioni bibliche del Decalogo (Es 20,91 1 ; Dt 5, 1 2- 1 5). Gesù risponde in qualità di «Signore» (v. 1 5), appellativo che spesso viene usato nel vangelo di Luca per presentare il messia che non sol­ tanto si dirige storicamente ai suoi discepoli, ma che Risorto ormai parla a tutta la sua chiesa. Ricorrendo all'epiteto «ipocriti » , egli si rivolge a tutti coloro che in qualche maniera sono accomunati al capo della sinagoga. La dop­ piezza o ipocrisia dei capi che invocano l'inviolabilità della sacra leg­ ge del sabato viene immediatamente smascherata, richiamando quel­ la prescrizione che concede al contadino di abbeverare gli animali an­ che in tale giorno. Questa norma assieme ad altre, promulgate per esigenze realistiche, viene a contraddire la sacralità del riposo sab­ batico13. Questa argomentazione legittima il gesto di liberazione dai vincoli di Satana della donna ammalata. Infatti la guarigione secondo Gesù non contravviene affatto alla volontà di Dio, anzi rientra nel suo progetto teso a dare salvezza al popolo14• Anche il titolo « figlia di Abramo)) (v. 1 6; cfr Le 1 9,9), conferito da Gesù alla donna, rievoca le promesse salvifiche fatte al capostipite di Israele che ora si realizzano con la li­ berazione messa in atto da Gesù. La donna, proprio perché «figlia di Abramo)) , ha più diritti di un animale per il quale il pio ebreo può tra­ sgredire le norme previste per la giornata del sabato. La reazione degli avversari che detengono il potere religioso e spiri­ tuale, stabilendo la volontà di Dio, è in contrasto con l'esultanza del-

1 2 Nella Bibbia dei LXX spesso si parla del «glorificare Dio» (Es 1 5,2; Gdc 9,9; Is 25, 1 ; Dn 3,5 1 ). 13 Per le diverse posizioni sulla legge sabbatica cfr p. 1 82 nota 14. 14 L'uso del verbo gr. dei sottolinea proprio la necessità salvifica (cfr Le 2,49; 4,43; 9,22; 1 1 ,42; 1 2, 1 2; 1 3, 1 4. 1 6.33; 1 5,32; 1 7,25; 1 8, 1 ; 1 9,5; 2 1 ,9; 22,7.37; 24,7.26.44).

Luca

1 3 , 1 8-2 1 /

385

la folla per le «meraviglie)) compiute da Gesù (v. 1 7). Questa tennino­ logia viene usata dalla Bibbia greca dei LXX per riferirsi agli avveni­ menti esodali. Luca pertanto interpreta la guarigione della donna cur­ va in termini di liberazione esodale: Gesù si rifà allo stile di Dio che libera il popolo d'Israele dalle sue schiavitù. Questa azione di reden­ zione si rivolge primariamente ai poveri, di cui fanno parte anche gli ammalati perché sottomessi, senza colpa, al potere del male, e rivela la missione di Gesù in continuità con l'azione di Dio che si manife­ sta per liberare l'uomo dai suoi limiti fisici, culturali e sociali.

Le parabole del granello di senapa e del lievito Le 1 3, 1 8-2 1 15 (Mt 1 3,3 1 -33 ; Mc 4,30-32)

18Diceva dunque: cc A che cosa è simile il regno di Dio? A che cosa lo pa­ ragonerò? 19È simile ad un seme di senapa che un uomo ha preso e get­ tato nel giardino, crebbe e divenne un albero e gli uccelli del cielo han­ no fatto il nido sui suoi ramù> . 20E di nuovo disse: ccA che cosa para­ gonerò il regno di Dio ? 21 È simile al lievito che una donna ha preso e nascosto in tre staia di farina, finché sia tutta fermentata>>. Articolazione del testo A differenza di Marco, che riporta solo la parabola del seme di sena­

pa (4,30-32), Luca e Matteo riferiscono anche quella del lievito16• Le due parabole sono costruite in maniera simmetrica, perché introdot ­ te rispettivamente dalle domande: «A che cosa è simile il regno di Dio? A che cosa lo paragonerò?» (v. 1 8)/«A che cosa Ptlragonerò il regno di Dio?)) (v.20), alle quali fa seguito l'espressione: «E simile a>> (vv. l9 .2 1 ). La costruzione parallela delle due parabole si riscontra soprattutto

1 5 J. DUPONT, Les paraboles du sénevé et du levain, NRT 89 ( 1 967) pp. 897-913: H. FLEDDERMANN, The Mustard Seed and the Leaven in Q, the Synoptics, and Thomas, SBLASP 28 ( 1 989) pp. 26 1 -36: S. GRANATA. Some more Information about Mustard and the Gospel, BibbOr 25 ( l983) pp. 105-6; F. KOGLER, Das Dop­ pelgleichnis vom Senfkom und vom Sauerteig in seiner traditio nsgeschichtlichen Entwicklung. Zur Reich-Gottes-Vorstellung Jesu und ihren Aktualisierungen in der Urkirche, (FzB 59), Wtirzburg 1988; R. W. FUNK, The Looking-Glass Tree ls for the Birds , Int 27 ( 1 973) pp. 3-9; ID., Beyond Criticism in Quest o( Literacy: The Para­ ble ofthe Leaven, Int 25 ( 1 97 1 ) pp. 149-70; R. LAUFEN, Basi/eia und EkkMsia. Ei­ ne traditions-und redaktionsgeschichtliche Untersuchung des Gleichnisses vom Senfkorn, in: J. ZMIJEWSKI-E. NELLESSEN (hrsg.), Begegnung mit dem Wort, Bonn 1 980, pp. 1 05 -40 ; H.K. McARTHUR, The Parable of the Mustard Seed, CBQ 33 ( 1 97 1 ) pp. 1 98-2 1 o. 1 6 Anche il vangelo di Tommaso le riporta tutte e due, ma separatamente (20.96).

386 / Luca t 3, 1 8-2 1

nella dinamica dei due racconti in cui viene messo in risalto il risul­ tato finale in rapporto alla situazione di partenza. Tuttavia tra le due parabole si riscontrano anche delle diversità. Se la prima pone l'accento sull'esito, dovuto non solo alla grandezza dell'al­ bero, ma anche alla presenza degli uccelli tra i suoi rami, la seconda invece sottolinea maggiormente l'aspetto della crescita nascosta. Interpretazione del testo

La prima parabola è imperniata sulla vicenda del seme di senapa17, che proverbialmente è molto piccolo (Le 1 7,6 ) 18, ma in breve tempo si sviluppa in una pianta che raggiunge un'altezza notevole (w. l S1 9)19. La figura del seminatore è quasi irrilevante nell'economia del racconto, che invece è incentrato sul risultato del seme seminato nel giardi'no. Per la comprensione della parabola è determinante non soltanto la crescita dell'albero20, ma anche la presenza degli uccelli che nidifica­ no sopra i suoi rami. Questa immagine è conosciuta nella tradizione biblica e indica i popoli pagani, chiamati ad essere destinatari del re­ gno di Dio 2 1 • n contrasto tra il seme piccolissimo e l'albero, in cui trovano acco­ glienza gli uccelli, è descritto in maniera enfatica per mettere in luce l'importanza dell'inizio del regno nella prospettiva della sua piena rea­ lizzazione. La missione di Gesù, manifestazione della signoria di Dio, se adesso per i giudei è un fatto trascurabile, in futuro avrà una rile­ vanza universale così come viene testimoniato nel libro degli Atti (28,3 1 ). Al popolo d1sraele, che si attende un messia trionfalistico e glorioso, mentre si trova di fronte al «figlio del carpentiere» di Nazaret, Gesù risponde con questo racconto, giustificando così l'avvio apparente­ mente sommesso della sua attività. La parabola è rivolta anche ai credenti, i quali vengono confermati nella certezza che, nonostante la povertà o la piccolezza della comu­ nità, il regno di Dio sta incominciando a realizzarsi. 17 Si tratta con tutta probabilità della sinapis nigra, appartenente alle piante er­ bacee annuali che germoglia in breve tempo, raggiungendo anche l'altezza di tre metri. Dalla senapa si ricavano l'olio e il noto condimento di cucina. 18 Cfr Toh VIII,8; Nid V,2; Naz 1,5. 1 9 Mentre nel vangelo di Luca la pianta cresce fino a diventare un arbusto, in quel­ lo di Matteo essa diventa un albero ( 1 3,32). 20 A differenza di Marco che ricorre a due verbi gr. speirdlanabain6; Luca ne usa uno (gr. auxan6) alla forma attiva (cfr Le 1 ,80; 2,40; 1 2,27; At 6,7; 7, 1 7; 1 2,24; 1 9,20). Questo termine ricorda l'Antico Testamento, dove viene registrato l'au­ mento del popolo di Dio (Gen 1 7,6.20; 28,3; 35, 1 1 ; 47,27; 48,4; Es 1 ,7; 23,30; Lv 26,9; Sal 1 04/5,24; Ger 3, 16; 23,3). 21 Ez 1 7,23; 3 1 ,6; Dn 4,20-2 1 ; cfr JQH Vlll,S-9.

' Luca 1 3,22-30 l 387

Esso nel primo racconto parabolico viene paragonato al seme di se­ napa seminato da un uomo, e nel secondo al lievito che una donna impasta assieme alla farina (w.20-2 1 ). Sebbene Luca ami porre ac­ canto a una figura maschile una femminile, come Zaccaria ed Elisa­ betta (Le l ,5-25), Simeone e Anna (2,25-38), la guarigione del servo del centurione e del figlio della vedova (7, 1 - 1 0. 1 1 - 1 7), l'accostamento non è operato dall'evangelista, ma risulta tradizionale, visto che an­ che Matteo unisce assieme queste due parabole. n lievito, anche se spesso nella tradizione biblico-giudaica22 ha una valenza negativa per indicare la corruzione ( l Cor 5 ,6-8) o l'ipocrisia (Le 1 2, 1 ), nella parabola in esame ha un significato positivo e descri­ ve la presenza del regno (cfr Gal 5, 9). Emerge immediatamente l'azione della donna che �nasconde)) il lie­ vito nella massa abbondante di farina (tre staie sono circa 60-70 kg). Questo verbo viene a descrivere il modo in cui il regno è presente nel­ la storia. Il piano di Dio, che si manifesta nel regno, ha una logica na­ scosta. Ma con Gesù prima e con la comunità credente poi, è avvia­ to un processo che lo aprirà alla manifestazione universale. n regno di Dio ha una dinamica che corrisponde allo stesso stile di Gesù. Contrariamente alle speranze dei giudei, che aspettano un mes­ sia accompagnato da segni spettacolari e prodigiosi, Gesù si rivolge ai piccoli e ai poveri. Il regno, nonostante i suoi inizi a prima vista esigui e discreti, raggiungerà l'umanità intera. La comunità credente si colloca nel tempo della crescita del -regno ed è seriamente impe­ gnata nel suo sviluppo.

Passare per la porta stretta Le 1 3,22-3023

(Mt 7, 1 3- 1 4; 25, 1 0- 1 2; 7,22-23; 8, 1 2; 1 9,30; Mc 1 0,3 1 )

22Egli attraversava città e villaggi insegnando, mentre andava verso Ge­ rusalemme. 23 Un tale gli disse: «Signore, sono pochi quelli che si salva22

Nel mondo giudaico il lievito è simbolo di superbia e alterigia (FILONE, Con­ XVI, 1ss; Quaest. Ex. 1, 1 5; ll, 14; Spec.leg 1, 193; 11, 1 84- 1 85). 23 D.C. ALLISON, Who will Come {rom East and West? Obsen�ations on Matt.8, 1 112-Luke 13, 28-29, IBS 1 1 ( 1 989) pp. 1 58-70; M.E. BORING, A Proposed Recon­ struction o{ Q 13:28-29, SBLASP 28 ( 1 989) pp. 1 -22; A. DENAUX, Der Spruch von den zwei Wegen im Rahmen des Epilogs der Bergpredigt (Mt 7, 13-14 par. Lk 13, 2324). Tradition und Redaktion, in: J. DELOBEL (ed.), Logia (Fs J. Coppens), (BE­ TL 59), Leuven 1 982, pp. 305-35; J D M . DERRE'IT, The Merits of the Narrow Ga­ te (Mt 7, 13-14; Lk 13,24), JSNT 1 5 ( 1 982) pp . 20-29; J. DUPONT, "Beaucoup vien­ dront du levant et du couchant ... " (Matthieu 8, 1 1-12; Luc 13, 28-29), ScEc 1 9 ( 1 967) pp. 1 53-67; W. GRIMM, Zum Hintergrund von Mt 8. 1 1{./Lk 13.28{. , BZ 16 ( 1 972) pp. 255-56; C. L'EPLAITENIER, Lecture d'une séquence lucanienne Luc 13122 à 14124, ETR 56 ( 1 98 1 ) pp. 282-7; J. SEYNAEVE, La parabole de la porte étroite: L'ac­ ceptation "pratique" du Christ (Le 13,22-30), AsSeign 52 ( 1 974) pp. 68-75.

gr.

.

.

388 l Luca 1 3,22-30

no?». Ed egli rispose: 24«Sforzatevi di entrare per la porta stretta, poiché molti - vi dico - cercheranno di entrarvi, ma non ci riusciranno. 25Quan­ do il padrone di casa si alzerà a chiudere la porta e, rimasti fuori, co­ mincerete a bussare alla porta, dicendo: Signore, aprici! Ma egli ri­ spondendo vi dirà: Non vi conosco, di dove siete? 26Allora incomince­ rete a dire: Abbiamo mangiato e bevuto in tua presenza e tu hai inse­ gnato nelle nostre piazze! 21Egli vi replicherà: Non vi conosco, di dove siete? Allontanatevi da me, tutti voi, operatori di iniquità! 28Là sarà pian­ to e -stridore di denti, quando vedrete Abramo, /sacco, Giacobbe e tutti i profeti nel regno di Dio e voi cacciati fuori. 29Ve"anno da oriente e oc­ cidente, da settentrione e mezzogiorno e siederanno a mensa nel regno di Dio. 30Ed ecco: quelli che sono ultimi saranno i primi e quelli che so­ no primi saranno ultimi». Articolazione del testo

Una notizia di viaggio (v.22) crea lo sfondo del discorso di Gesù pro­ vocato da un interlocutore che gli pone una domanda sulla salvezza (v.23). Il discorso si avvia con un'esortazione-ammonizione «Sforzatevi» che fa leva sull'immagine della «porta stretta» attraverso la quale molti cercano di entrare (v.24). A questa prima sentenza si aggancia una breve parabola (vv.25-27) incentrata sulla figura del padrone che chiu­ derà la «porta», mentre coloro che restano fuori cominceranno a bus­ sare (v.25). Si avvia così un breve dialogo tra il padrone e gli esclusi che inizia con un'implorazione (v.26) a cui fa seguito una parola di misconoscimento (v.27). L'intetvento iniziale e finale del «padrone» viene introdotto sempre con le stesse parole: «Non vi conosco, di do­ ve siete?» (vv.25 .27). Anzi alla seconda volta il padrone li rinvia apo­ strofandoli «Operatori di iniquità». Le credenziali esibite dagli esclu­ si: «Abbiamo mangiato e bevuto in tua presenza e tu hai insegnato nelle nostre piazze! >> non si rivelano sufficienti. L'intetvento conclusivo del «padrone », che è quello più lungo, conti­ nua con due sentenze incentrate sul «regno di Dio». La prima assu­ me il tono della minaccia: «Là sarà pianto e stridore di denti» (v.28a), mentre nella seconda viene indicata la presenza dei patriarchi e dei profeti nel regno, dal quale gli interlocutori del padrone sono esclusi (v.28b-29). Quest'ultima è composta dall'annuncio di un regno illu­ strato con l'immagine della tavola, dove i commensali arrivano da ogni parte. L'accesso alla mensa del regno ora è consentito da un al­ tro criterio, espresso nella sentenza finale, costruita con un paralleli­ smo antitetico in maniera incrociata mediante i termini «ultimi/pri­ mi» e «primi/ultimi» (v.30).

Luca

1 3,22-30

l

389

Interpretazione del testo

L'insegnamento di Gesù occasionato dalla domanda di un anonimo, ha luogo nel contesto del suo cammino verso Gerusalemme (v.22)24• È questa una delle tre notizie di viaggio che esplicitamente ne indi­ cano la meta (cfr 9,5 1 ; 1 7, 1 0). C'è una stretta relazione tra Gesù che si dirige verso la città dove egli realizzerà il piano di Dio e il discor­ so sulla salvezza. A Gesù riconosciuto come « Signore» viene posta la domanda «sono pochi quelli che si salvano? » (v.23) la quale corrisponde alla sensibi­ lità del mondo giudaico che si interroga circa le condizioni della sal­ vezza (cfr Le 1 0,25; 1 8, 1 8). Per far comprendere che la salvezza esige impegno e determinazio­ ne, Gesù fa ricorso all'immagine della porta stretta (v.24)25, che im­ plica un accesso difficile e arduo. L'esortazione inizia con il verbo �· agonizomai che significa: «contendere», «gareggiare», «sforzarsi » . È questo un termine proprio del vocabolario della parenesi cristiana26• Nel vangelo di Luca la preghiera di Gesù sul monte degli Ulivi viene interpretata dal termine «agonia» (gr. agonia) che vuoi dire «lotta» o «tensione» . Così l'esortazione sottolinea l'impegno esigente, a motivo del quale soltanto pochi potranno oltrepassare la «porta» . È questa una messa in guardia che invita a prendere l'esperienza di fede con grande serietà. A questa immagine della porta stretta si associa quella del padrone di casa che, quando la chiude, non fa più entrare nessuno (v.25). Que­ sta scena ricorda la conclusione della parabola delle dieci vergini ri­ portata soltanto nel vangelo di Matteo (25, 1 0- 1 2). C'è un tempo del quale bisogna usufruire prima che la porta si chiuda definitivamente e irrimediabilmente. La formula di condanna: «Non vi conosco, di dove siete? )) , introduce e chiude la duplice perorazione di quelli rimasti fuori. A nulla serve bussare e implorare: nonostante le loro giustificazioni, il padrone non intende riconoscerli e quindi farli entrare. Anche se esibiscono delle credenziali, queste non bastano: «mangiare» e «bere» sono segno di familiarità e comunione (v.26), tanto più nel vangelo di Luca che ama descrivere Gesù che si trova a mensa27, spesso invitato a casa di fari­ sei. Ma non tutti i suoi commensali soltanto perché hanno condiviso con lui la tavola avranno automaticamente diritto alla salvezza defi­ nitiva, illustrata dall'immagine conviviale. Inoltre non basta nemme24 Viene qui usata la denominazione più rara di lerosolyma (cfr Le 2,22; 19,28; 23,7) a differenza di Ierousalem più frequente (Le 2,25.38.4 1 .43.45; 4,9; 5, 1 7; 6, 1 7;

9,3 1 .5 1 .53; 10,30; 13,4.33.34; 17, 1 1 ; 1 8,3 1 ; 1 9, 1 1 ; 2 1 ,20.24; 23,28; 24, 1 3. 1 8.33.47.52).

25 Nella tradizione bibilica i giusti entrano attraverso le porte di Gerusalemme (Is

26,2; cfr Ap 22, 14) e il re varca le porte del tempio (Sal 24,7·10; 1 1 8, 1 9). 26 Cfr 1Tm 4, 1 0; 6, 1 1 - 12; 2Tm 4,7. 27 Cfr 5,29-39; 7,36-50; 1 1 ,37-54; 14, 1-24; 22, 14-38.

390 l Luca 1'3,22-30

no essere ascoltatori dell'insegnamento di Gesù, atteggiamento spes­ so sollecitato nel vangelo di Luca28, ma si deve prendere la decisione di seguirlo. Infatti in conformità alla parabola del seminatore, ascol­ tare la parola è condizione necessaria, ma non sufficiente per essere veri discepoli. Quella evangelica va custodita e deve produrre frutto nella perseveranza (cfr Le 8, 1 5). Il misconoscimento da parte del Signore introduce l'ordine di allon­ tanamento perché «Operatori di iniquità» (v.27), appellativo che defi­ nisce coloro che non sono riusciti a entrare per la porta stretta prima che essa si chiudesse. Essi sono quelli cioè che non hanno compiuto il pia;no di Dio. La loro condizione futura è espressa in maniera im­ maginifica attraverso l'espressione: «Là sarà pianto e stridore di den­ ti » (v.28)29, la quale descrive la condizione irreversibile di anti-sal­ vezza. Diversamente da quelli che sono esclusi, i grandi patriarchi biblici (Abramo, !sacco, Giacobbe: un trio tradizionale)30 e i profeti entre­ ranno a far parte del regno di Dio, il quale tuttavia non è più appan­ naggio esclusivo di Israele. Il regno annunciato da Gesù diventa il luo­ go di incontro dei discepoli che giungono da ogni dove: «verranno da oriente e occidente, da settentrione e mezzogiorno» (v.29P 1 • Questa attesa di un regno universale affonda le sue radici nella tradizione bi­ blica, quella più ecumenica che annuncia il pellegrinaggio non solo di Israele, ma di tutti i popoli verso Gerusalemme32• La dinamica di una salvezza universale, inaugurata con la missione di Gesù, viene illustrata attraverso l'immagine del banchetto, cono­ sciuta nell'Antico Testamento (Is 25 ,6- 1 2 )33. E nel vangelo di Luca la parabola del banchetto nuziale è una drammatizzazione del rifiuto d'Israele di fronte all'offerta di salvezza da parte di Dio, il quale ora estende il suo invito a tutte le genti specialmente ai poveri e agli am­ malati (Le 1 4, 1 5-24). Nell'imminenza della sua morte è durante il ban­ chetto pasquale che Gesù, benedicendo il pane e il vino, offre il suo corpo e il suo sangue con la speranza di una commensalità futura con i discepoli nel regno del Padre (Le 22, 14-20.29-30). Luca è particolarmente sensibile all'annuncio universale di salvezza fin dall'inizio del suo vangelo. Così nel Magnifica t Maria afferma: «tut­ te le generazioni mi chiameranno beata» (Le l ,48); e l'attività di Gio28 Cfr p. 1 59 nota 4. 29 L'espressione «là sarà pianto e stridore di denti» si trova soltanto qui in Luca,

mentre è tipica del vangelo di Matteo (Mt 8, 13,42.50; 22, 1 3 ; 24,5 1 ; 25,30). 3° Cfr Dt 1 ,8; 1 Re 1 8,36; 2Re 1 3,23; At 3, 1 3; 7,32. 31 L'espressione di marca profetica «da oriente e da occidente» indica l'universa­ lità della salvezza (Is 43,5; Bar 4,37; Zc 8,7; PsSal. X1,2; JEn LVII). 32 La salvezza, estesa anche ai pagani, è annunciata soprattutto dai profeti (Is 2,24; 25,6-7; 45,20; 65, 1 3- 1 4; Mi 4, 1-5; Zc 2, 14- 1 5; JEn LXII, l 4).

Anche nel giudaismo si conosce l'immagine di un banchetto che riunisce i li­ berati con Abramo e con i Padri (EsR 25a; 86d).

33

Luca 1 3,3 1-35 / 391

vanni Battista viene 'COtnmentata con il testo isaiano che si conclude con la promessa: «Ogni uomo vedrà la salvezza di Dio! » (Le 3,5-6). La genealogia di Gesù non si ferma ad Abramo, padre di Israele, come nel vangelo di Matteo, ma risale fino al capostipite di tutta l'umanità, Adamo (Le 3,38; cfr anche Le 4,25-27). Con gli Atti degli Apostoli que­ sta speranza-promessa si realizza. La chiesa è la comunità di credenti, dove tutti entrano a pieno diritto in base ad un unica condizione: ade­ rire alla parola efficace di Gesù. Così, attraverso l'immagine del banchetto e in conformità a una dif­ fusa concezione biblica, Gesù afferma che la promessa della salvezza futura non è più limitata al popolo d'Israele, ma estesa a tutti i po­ poli. La sentenza finale, conosciuta dalla tradizione sinottica34, annuncia il mutamento della condizione per acquisire la salvezza (v.30). Non sol­ tanto nell'Antico Testamento, ma anche nel vangelo di Luca si con­ stata come l'intervento di Dio sconvolga o capovolga le logiche uma­ ne35. Questo cambiamento viene registrato già nel Magnificat in cui si annuncia la sua azione a favore non dei ricchi e dei superbi, ma de­ gli umili, degli affamati e dei poveri. Nel discorso sul comportamen­ to da tenere a tavola, metafora dello stile di vita del discepolo, Gesù esorta a sedersi all'ultimo posto per poter essere invitati a passare avanti. Questa logica viene motivata con la sentenza: «Poiché chiun­ que si innalza sarà umiliato, e chi si umilia sarà esaltato» (Le 14, 1 1 ). Anche la parabola del ricco, il quale trascorre una vita molto agiata, piena di divertimenti, e del povero, ricoperto di piaghe, che invece non ha di che cibarsi, presenta il rovesciamento delle situazioni umane: nella vita futura il primo viene cacciato all'inferno, mentre il secon­ do va a finire nel «seno di Abramo» (Le 1 6, 1 9-3 1 ; cfr anche Le 3,4-5;. 6,20-26). La stessa cosa vale per il fariseo, solo falsamente pio e integro, e il pubblicano, consapevole invece dei suoi gravi errori. Questa parabo­ la si chiude con le parole di Gesù: «lo vi dico: questi tornò a casa sua giustificato, a differenza dell'altro; perché chi si esalta sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato)) (Le 1 8, 1 4).

Invettiva contro Gerusalemme Le 1 3 ,3 1 -35 36

(Mt 23,37-39) 3 1In quel momento si avvicinarono alcuni farisei dicendogli: Parti e cc

34 Cfr Mt 1 9,30; 20, 16; Mc 10,3 1 . 35 Cfr p . 80 n. 72. 36 A. DENAUX, L'hypocrisie des Phari.siens et le dessein de Dieu. Analyse de Le Xl/1, 31-33 , in: F. NEIRYNK (ed.), L'Évangile de Luc - The Gospel of Luke, (BETL 32), Leuven 1 989, pp. 1 54-95; D.C. ALLISON, Matt. 23:39=Luke 1 3:35b as a Con-

392 / Luca 1 3,3 1 -3!

vattene di qui poiché Erode ti vuole uccidere)). 32Ma egli disse loro: ((An­ date a dire a questa volpe: Ecco io scaccio i demoni e compio guarigioni oggi, domani e il terzo giorno avrò finito. 33Però è necessario che oggi, domani e il terzo giorno io vada, poiché non è possibile che un profeta muoia fuori Gerusalemme. 34Gerusalemme, Gerusalemme, tu che ucci­ di i profeti e lapidi coloro che ti sono stati inviati, quante volte ho vo­ luto riunire i tuoi figli come una gallina la sua covata sotto le ali, ma voi non avete voluto! 35Ecco, la vostra casa sarà abbandonata. Vi dico infatti che non mi vedrete più fìnché non direte: «Benedetto colui che viene nel nome del Signore!». Articolazione del testo La scena, che solo Luca conosce nel suo testo, è introdotta dalla pre­

senza dei farisei che informano Gesù sulle intenzioni omicide di Ero­ de (v .3 1 ). La risposta di Gesù si articola in due parti. Nella prima egli invia un messaggio a Erode circa il suo mandato messianico con i compiti di scacciare i demoni e guarire. L'espressione: «oggi, doma­ ni e il terzo giorno» (v. 32), viene ripresa anche nella seconda senten­ za che afferma la necessità del compimento della sua attività con la sua morte a Gerusalemme (v.33). Questa affermazione prepara la seconda parte dell'intervento, com­ posta da un'invettiva contro la città capitale. Mentre la prima sezio­ ne del testo è propria del vangelo di Luca (w.3 1 -33), l'apostrofe con­ tro Gerusalemme (vv.34-35) è riportata anche in quello di Matteo (23 ,37-39). Il nome «Gerusalemme» ripetuto due volte sottolinea l'accusa nei con­ fronti della città omicida, che misconosce l'azione fedele di Dio (v.33). Questa situazione viene paragonata a quella di una chioccia la quale ditional Prophecy, JSNT 1 8 ( 1 983) pp. 75-84; J.D.M. DERREIT, The Lucan Christ and Jerusalem: teleioumai (lk 13, 32) , ZNW 75 ( 1 984) pp. 36-43; W. GRIMM, Escha­ tologischer Saul wider eschatologischen David: Eine Deutung von Lk xiii 32f{. , NT 1 5 ( 1 973) pp. 1 1 4-33; B. PRETE, Il testo di Luca 13,31-33. Unità letterarie ed inse­ gnamento cristologico , BibbOr 23 ( 1 982) pp. 59-79; ID., Origine del logion "Non conviene che un profeta perisca fuori di Gerusalemme " (Le. 13,33b) , in: G. DANIELI (ed.), Gerusalemme (Fs C.-M. Martini), (Atti della XXVI settimana biblica), Bre­ scia 1982, pp. 1 8 1 -200; R.J. MILLER, The Rejection of the Prophets in Q, JBL 1 07 ( 1 988) pp. 225-40; M. RESE, Einige Oberlegungen zu Lukas 13,31-33, in: J. DU­ PONT (ed.), Jésus au.x origines de la christologie, (BETL 40), Gembloux 1 975, pp. 201 -25; R. SCHNACKENBURG, Lk 13, 13-33. Eine Studie zur lukanischen Redak­ tion und Theologie, in: C. BUSSMANN-W.RADL (hrsg.), Der Treue Gottes trauen. Beitriige zum Werk des Lukas (Fs G. Schneider), Freiburg-Basel-Wien 199 1 , pp. 229-41 ; F.D. WEINERT, Luke, the Temple and lesus ' Saying about Jentsalem 's Aban­ doned House (Luke 13, 34-35), CBQ 44 ( 1 982) pp. 68-76; D. ZELLER, Entrilkung zur Ankunft als Menschensohn (Lk 13, 34{.; 1 1,29{.), in: F. REFOULÉ (ed.), À cau­ se de l'Évangile. Études sur /es Synoptique et [es Actes (Fs J. Dupont), (LD 123), Pa­ ris 1 985, pp. 5 1 3-30.

Luca t3,3 t -35 / 593

senza risultati cerca di raccogliere attorno a sé i propri pulcini (v.34). La constatazione del rifiuto costituisce la premessa per l'annuncio cir­ ca la situazione futura: «Ecco, la vostra casa vi sarà lasciata deserta» (v.35). La breve invettiva si conclude con la promessa-minaccia, in cui Gesù afferma di non ritornare più finché non verrà riconosciuto co­ me inviato di Dio. Interpretazione del testo

Nel vangelo di Luca questo episodio viene collegato con quello pre­ cedente in cui Gesù si dirige verso Gerusalemme e tiene un discorso sulla salvezza che richiede impegno e tenacia e che ora con lui non è più appannaggio esclusivo di un popolo, ma viene offerta a tutti. n messia che va verso Gerusalemme è lo stesso che viene perseguitato anche dal re Erode. Attraverso l'espressione gr. en aute te h6ra31 viene introdotta la scena in cui si avvicinano a Gesù (v.3 1 ) i farisei con i quali spesso egli è en­ trato in contrasto (cfr Lc 5, 1 7 26.27-32; 6, 1 -5; 1 1 ,37-54; cfr 1 5,2; 16, 1 4). Tuttavia questa tensione non preclude il fatto che alcuni di loro sia­ no andati ad avvertirlo sui progetti omicidi di Erode, così come essi diverse volte lo avevano invitato a pranzo (Le 7,36 ; 1 1 ,37; 14, 1 ). Erode si era già interessato al caso Gesù, ponendosi la domanda sul­ la sua identità, senza trovare risposta (cfr 9,7-9)38• Egli aveva fatto im­ prigionare il Battista e lo aveva poi fatto decapitare. Il suo interessa­ mento nei confronti del profeta di Nazaret è basato sulla stessa in­ tenzione: egli ha ucciso il Battista e intende riservare la stessa fine anche a Gesù. L'interesse lucano nei confronti di questo re è in sintonia con l'atten­ zione dimostrata verso coloro che dominano il mondo o la Palestina (cfr 2, l ; 3, l ), mettendo in rilievo la grande risonanza che la missione di Gesù suscita perfino tra i potenti. Gesù tuttavia si oppone alla violenza tracotante di Erode e gli invia un messaggio. Rivolgendosi con l'appellativo «volpe» (v.32) indica la peiVersità di questo personaggio, davanti al quale egli comparirà per essere insultato e schernito (cfr Le 23,8- 1 2). Tuttavia, nonostante i piani di Erode, Gesù continuerà imperterrito («oggi e domanh)) la sua missione di guarire indemoniati e ammalati39• Egli però è altrettanto consapevole che il suo ministero ha un termine: «il terzo giorno avrò finito» 40• È questo un tempo breve e limitato. Il suo mandato si con-

37 Cfr Le 1 0,2 1 ; 1 2 , 1 2 . 38 Alla morte di Erode il Grande, il regno fu suddiviso in tre parti. Ad Erode An­

tipa toccarono la Galilea e la Perea, ad Archelao la Giudea, la Samaria e 11dumea e al loro fratellastro Filippo le regioni dell'est del mar di Galilea. 39 In At 10,38 si dice: «Gesù passò beneficando e risanando . » . 40 Questo periodo di tempo è conosciuto anche nella letteratura biblica (cfr Es 1 9, 1 0- 1 1 . 1 6; Os 6,2). ..

394 / Luca 13,3 1 -35

eluderà tra poco non perché cosi è stato stabilito da Erode, il re vio­ lento e tracotante, ma in quanto ciò corrisponde al piano di Dio. In­ fatti sia il verbo gr. dei41 che teleio642 usati al passivo hanno lo scopo di esprimere l'azione di Dio che porta a compimento la missione di Gesù (v.33). La notizia giunta fino alle orecchie di Gesù, che il re lo vuole ucci­ dere, è così in pieno accordo con la sua decisione di andare a Geru­ salemme per portare a termine il suo mandato di passione, morte e risurrezione (cfr Le 9,5 1 ). Egli non va nella città santa come un kamikaze o un eroe in attesa di una morte gloriosa, ma sentendo tutto il peso di quella missione igno­ miniosa. Infatti denuncia Gerusalemme, che nella storia biblica è la città amata da Dio, la quale purtroppo risponde sempre con l'infe­ deltà ai suoi appelli43• Il segno più lampante del rifiuto ostinato della salvezza sono le persecuzioni e gli eccidi degli inviati di Dio (v.34; cfr Le 6,22-23; 1 1 ,47-50), i quali raggiungono il culmine con l'uccisione del «figlio» (cfr Le 20,9- 1 9)44• Per questo motivo Gesù ora passa alla denuncia profetica, introdotta dall'invocazione «Gerusalemme, Gerusalemme» . Il suo nome, ripetu­ to due volte, indica la sua profonda sofferenza nei confronti della città che ha sempre respinto l'azione di Dio45, il quale, secondo la speran­ za biblica espressa con l'immagine della chioccia che si attornia dei suoi pulcini, avrebbe voluto riunire in essa il suo popolo46• L'uccisione dell'inviato messianico, culmine dell'opposizione ostinata di Israele, segna l'abbandono di Gerusalemme e del tempio47 da par­ te di Gesù (v.35), il quale fa proprie le parole di minaccia espresse da Geremia ( 1 2,7; cfr 22,5) . La presenza di Dio, manifestatasi nella mis­ sione di Gesù, verrà meno fino al momento in cui Israele non rico­ noscerà nel profeta di Nazaret il suo messia. La sua dipartita, che coincide con la morte in croce, la risurrezione

41 Cfr Le 2,49; 4,43; 9,22; 1 1 ,42; 1 2 , 1 2; 1 3, 14. 1 6; 1 5,32; 1 7,25; 1 8, 1 ; 19,5; 2 1 ,9;

22,7.37; 24,7.26.44.

42 Questo verbo usato qui si trova anche in At 20,24 per descrivere il termine del

ministero missionario di Paolo. Nell Antico Testamento si fa riferimento all'uccisione dei profeti ( 1 Re 1 8,4. 1 3; 2Cron 24, 1 9; Ant. X,§38), e in particolare a quella di Urla (Ger 26,20-23) e Zac­ caria (2Cron 24,2 1 ). 44 La tradizione lucana ricorda anche la lapidazione di Stefano e l'uccisione di Giacomo (At 7,55-60; 12,2). 45 Gesù che si rivolge a una Gerusalemme quasi personificata ricorda lo stile pro­ fetico (Ger 6,8; 1 3,27; 1 5,5). Altrove nel vangelo lucano Gesù si dirige a qualcuno per un biasimo, menzionandone due volte il nome (Marta, Le 1 0,4 1 e Pietro, Le 22,3 1 ). 46 L'immagine delle ali, sotto cui si riparano i piccoli, indica la cura di Dio nei confronti del suo popolo e si trova nell'Antico Testamento (cfr Dt 32, 1 1 ; Sal 1 7,8; 36,8; 57,2; 6 1 ,5; 9 1 ,4; Is 31 ,5). 47 L'espressione «la vostra casa» può riferirsi sia al tempio che al popolo. 43

'

,

Luca 1 3,3 1-35 l 395

e l'ascensione, apre la prospettiva del suo ritorno al termine della sto­ ria (Le 1 2,35-48; 2 1 ,5-36). L'espressione conclusiva di questa prima parte del discorso, ripresa da un testo salmico: «Benedetto colui che viene nel nome del Signore» (Sal 1 1 8/ 1 1 7,26), rimanda al grido della folla dei discepoli all'ingresso di Gesù a Gerusalemme (Le 1 9,37-38). Dopo aver svolto la sua missione invitando Israele a credere in lui co­ me l'inviato di Dio, egli attende questo riconoscimento nel momento escatologico, quando la sua identità di Figlio dell'uomo non starà più sotto il segno della fede, ma sarà incontrovertibile e riscontrabile da tutti (cfr Le 2 1 ,27)48•

48

Nella letteratura giudaica al Figlio dell'uomo spetta la lode (JEn LXI,7; LXII, 6).

396 l Luca 14, 1-6

La guarigione del l ' idropico Le 1 4, 1 -6 1 1Gesù entrò nella casa di uno dei capi dei farisei di sabato per mangia­ re e c 'erano quelli che stavano ad osservarlo. 2Ed ecco, un uomo che era idropico si mise davanti a lui. 3Rivolgendosi ai maestri della legge e ai farisei, Gesù disse: « È lecito di sabato guarire o no?». 4Ma essi tacque­ ro. Ed egli, imponendo le mani lo guarì, lo congedò 5e disse loro: « Chi di voi, se nel giorno di sabato un figlio o un bue gli cade nel pozzo, non lo tira subito fuori?>>. 6E non sapevano rispondere a queste parole. Articolazione del testo D racconto della guarigione dell'idropico, avvenuta in casa di un ca­

po fariseo, introduce una sezione unitaria che ha come contesto un banchetto (Le 14, 1 -24), al quale Gesù viene invitato nel giorno di sa­ bato (v. l ). Il malato compare davanti a Gesù (v.2), il quale rivolge ai suoi com­ mensali, che sono i maestri della legge e i farisei, un interrogativo cir­ ca la liceità della guarigione (v.3). D miracolo raccontato molto brevemente (v.4) viene quasi oscurato dalla polemica di Gesti con i suoi convitati (vv.S-6). Infatti dell'azio­ ne terapeutica si riportano soltanto il gesto dell'imposizione delle ma­ ni e il congedo del guarito per concentrarsi nuovamente su un se­ condo interrogativo che egli rivolge ai farisei e ai maestri della legge circa la necessità della guarigione, facendo leva su due eccezioni alla legge sabbatica: salvare un figlio o un bue caduti nel pozzo. Sia alla prima che alla seconda domanda gli interlocutori non reagi­ scono, ma se ne stanno in silenzio. Questo è il loro modo di porsi di fronte a Gesù, dimostrando la loro incapacità a sostenere la polemica. Interpretazione del testo

Potrebbe risultare inconsueto al lettore del vangelo di Luca che Ge­ sù, dopo diversi episodi in cui si registra un dissidio con i farisei, ven­ ga invitato a pranzo da uno dei loro capi (v. l ). Tuttavia la composi­ zione lucana che vede un fariseo come ospite di Gesù rivela l'inten­ zione teologica dell'evangelista. 1 Per la sezione di Le 1 4, 1-24 cfr: W. BRAUN, Feasting and social rhetoric in Luke 14, (SNTSMS 85), Cambridge 1995; J. ERNST, Gastmahlgesprii.che: Ile 14, 1-24,

EThSt 38 ( 1977) pp. 57-77. Per Le 14, 1 -6 cfr: F. NEIRYNK, Luke 14, 1-6. Lukan Composition and Q Saying, in: C. BUSSMANN-W. RADL (hrsg.) Der Treue Gottes trauen. Beitrdge zum Werk des Lukas (Fs G. Sehneider), Freiburg-Basel-Wien 199 1 , pp. 243-63; P. SIMSON, L'Évangile (Le 14, 1-1 1): Le code de bienséance de l'assemblée chrétienne, AsSeign 70 ( 1975) pp. 3 1 -4 1 .

Luca

14, 1-6 /

397

Luca ha già ractontato due miracoli compiuti nel giorno di sabato da Gesù, il quale così contravviene alle ferree leggi giudaiche: egli gua­ risce l'uomo dalla mano inaridita (6,6- 1 1 ) e la donna curva ( 1 3 , 1 0- 1 7). Così come altre volte nel vangelo di Luca, Gesù viene ritratto mentre si trova a tavola (5 ,29-39; 7,36-50; 1 1 ,37-54; 22 , 1 4-38; 24,30). La sce­ na commensale è una forte allusione all'esperienza ecclesiale, pre­ sentata anche negli Atti, in cui la comunità cristiana si ritrova riuni­ ta assieme attorno alla tavola (At 2,46). L'invito a pranzo nel giorno di sabato non è contro la legge giudaica dell'osservanza sabbatica, anzi è consuetudine che un maestro dopo aver partecipato al culto sinagogale venga poi anche invitato da uno dei capi alla propria mensa preparata precedentemente nel giorno del­ la «parasceve>> che significa proprio «preparazione» . L'atteggiamento dei convitati che osservano Gesù forse è già un'allu­ sione al contrasto che si creerà tra la sua posizione, libera nei con­ fronti della legge sabbatica, e quella dei suoi commensali, che si at­ tengono strettamente a tutta la precettistica (cfr Le 6,7; 20,28). È in questo contesto che si presenta davanti a Gesù un «idropico» (v.2 ) , termine usato soltanto qui nel Nuovo Testamento2• Gesù rivol­ gendosi ai suoi commensali chiede loro il parere sulla liceità di gua­ rire nel giorno sabbatico (v. 3). Che il dibattito su questo problema non fosse completamente chiuso, si capisce dalla seconda domanda che Gesù rivolge ai presenti. Non è l'ammalato a richiedere espressamente la guarigione, ma, come succede in tutti i racconti di miracoli compiuti di sabato, è Gesù che di sua spontanea volontà gliela concede. Secondo lo schema evange­ lico, la guarigione viene descritta veramente in maniera molto essen­ ziale attraverso due verbi: «imponendo le mani lo guarì>> (v.4). Né vie­ ne riportato il dialogo che di solito si instaura tra Gesù e l'ammalato. Secondo il genere letterario del simposio, Gesù si rivolge direttamente ai suoi commensali, ponendo la domanda sulla liceità di un'azione te­ rapeutica nel giorno di sabato. Per convincere i suoi avversari che la guarigione non infrange la legge, Gesù pone un interrogativo che fa leva sul duplice esempio del figlio o dell'animale3 che, trovandosi in una situazione di pericolo, vengono subito soccorsi (v.5)4• n primo quadro di questa composizione si chiude con il silenzio dei commensali che secondo il racconto lucano non hanno elementi per ribattere l'argomentazione di Gesù (v.6). 2 La malattia dell'idropia provoca I'accumularsi di liquido sieroso nelle varie ca­ vità, gonfiando il corpo. 3 Nel Sinaitico e nella Vulgata «UD asino o un bue» è un' espressione comune (cfr Le 1 3, 1 5 e Dt 22,4); «una pecora o un bue» è un'assimilazione a Mt 1 2, 1 1 ; «Un fi­ glio o un bue o un asino» è una conflazione. La lezione meglio attestata è «Un fi­ glio o un bue» che si rifà a Es 20, 10; Dt 5, 14. 4 Shab XVIII,3; Shab 1 28b; sul problema dell'interpretazione sabbatica cfr pag. 1 82 nota 14.

398 / Luca 14,7-14

La scena conviviale ha inizio con la guarigione di un idropico che pre­ senta la salvezza portata da Gesù e rivolta in maniera preferenziale agli ammalati e agli esclusi. È per questo motivo che egli esorta a non invitare amici o parenti, ma i poveri e sofferenti. Questa salvezza vie­ ne illustrata dalla parabola del banchetto nella quale, dopo il rifiuto degli invitati, il padrone manda il servo perché chiami a partecipare al pranzo «poveri, storpi, ciechi, zoppi)).

Lezione df buon com portamento a tavola

Le 1 4 , 7 - 1 45

7Notando come sceglievano i primi posti, egli diceva una parabola agli invitati: 8«Quando sei invitato a pranzo da qualcuno, non sederti al pri­ mo posto, affinché non ci sia un altro più ragguardevole di te 9e colui che ha invitato te e lui venga a dirti: Cedigli il posto! E allora dovrai con vergogna occupare l'ultimo posto. 10/nvece, quando sei invitato va' a metterti all'ultimo posto, affinché quando verrà colui che ti ha invi­ tato, ti dica: Amico, passa più avanti! Allora avrai onore di fronte a tut­ ti i tuoi commensali. 1 1 Poiché chiunque si innalza sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltatO>>. 12Diceva poi al suo ospite: « Quando offri un pranzo o un banchetto, non chiamare i tuoi amici, né i tuoi fratelli, né i tuoi parenti, né i ricchi vicini, perché essi non ti invitino a loro volta e tu abbia il contraccambio. 13Al contrario, quando dai un banchetto, invita poveri, storpi, zoppi, ciechi 14e sarai beato perché non hanno da ricambiarti. 15Riceverai infatti la tua ricorrtpensa alla risurrezione dei giusti». Articolazione del testo

Il discorso di Gesù è provocato dallo stile con cui gli invitati al ban­ chetto del capo dei farisei scelgono i primi posti. Il testo è costruito in due parti: nella prima Gesù si rivolge ai commensali per indicare il modo con cui un invitato deve occupare il posto a tavola (w.7- 1 1 ); nella seconda egli si rivolge all'ospite per proporre una logica alter­ nativa nella scelta degli invitati (w. 1 2- 1 4). Ogni parte è a sua volta composta da due quadri simmetrici, ma con­ trapposti (w.S-9. 1 0- 1 1 / 1 2 . 1 3 ). Nella prima sezione, Gesù inizialmente presenta il caso dell'invitato che, dopo essersi accaparrato il primo posto, viene esortato dall'ospi­ te a cederlo. Questa piccola scena è introdotta dall'espressione «quan5 C. CAVALLIN, "Bienheureux seras-tu ... à la résurrection des justes ". Le macari­ sme de Le 14,4, in: F. REFOUL É (ed.), À cause de L'Évangile (Fs J. Dupont) (LD 1 23), Paris 1985, pp. 53 1 -46; A. STOGER, Sentences sur les repas (Le 14, 1. 7-14),

AsSeign 53 ( 1 970) 78-88.

Luca 14,7-14 / 399 do sei invitato a pranzo» e seguita dall'intimazione «non sederti al pri­ mo posto)) (v.S) in parallelo alla seconda, nella quale è contenuta la proposta di Gesù avviata dall'espressione «Invece quando sei invita­ to)) e dall'esortazione: «va' a metterti all'ultimo posto)) (v. l O), con la quale Gesù presenta lo stile da assumere. Sia l'ammonimento a non sedersi al primo posto, sia l'invito a sce­ gliere l'ultimo vengono seguiti da una motivazione di ordine sapien­ ziale: «affinché non ci sia un altro più ragguardevole di te))/«affinché quando verrà colui che ti ha invitato ti dica: Amico, passa più avan­ ti! )) , nonché dall'esito: la vergogna di occupare l'ultimo posto e in mo­ do antitetico l'onore di sedersi al primo (v.9). Fa da sutura tra la prima e la seconda parte lo slogan-motivazione: «Poiché chiunque si innalza sarà umiliato e chi si umilia sarà esalta­ to)) (v. l l ). La seconda sottosezione è composta anch'essa da un duplice quadro. Questa volta Gesù non si rivolge più agli invitati, ma all'ospite, cioè al fariseo (v. 1 2). Sia nella prima che nella seconda sotto-sezione vie­ ne presentato il caso: «Quando offri un pranzo o un banchetto non chiamare ... ))/«Al contrario, quando dai un banchetto, invita ... )) e poi una lista di quattro gruppi di persone da non invitare (amici, fratel­ li, parenti e ricchi vicini) e antiteticamente di altrettanti da invitare (poveri, storpi, zoppi, ciechi) (v. l 3). La sentenza finale di beatitudine motiva definitivamente un compor­ tamento così estraneo alla prassi della commensalità, facendo ricor­ so alla prospettiva escatologica: «Riceverai la tua ricompensa . . . )) (v. 1 4). L'unità del discorso è data anche dall'uso del vocabolario conviviale: gr. ariston, deipnon, dochen, kaleo, antikaleo, kataklino, synanakei­ meno. Interpretazione del testo

. Il simposio non termina con la discussione sulla guarigione compiu­ ta da Gesù nel giorno di sabato, ma continua con un discorso in cui egli come l'ospite di riguardo si rivolge ai commensali, prendendo spunto dal loro comportamento a tavola (v. 7)6• Essi infatti vanno alla ricerca dei primi posti. Potrebbe sembrare ad una prima, superficiale lettura che Gesù incentri la sua riflessione sul­ lo stile con cui convenga stare a tavola, così come avviene all'interno della tradizione sapienzale (Pro 23, 1 ; 25,6; Sir 3 1 , 1 2)1. Tuttavia il suo

6 Sul genere discorso di tavola cfr p. 348 nota 49. 7 Un testo rabbinico attribuito a R. Schim'on b. Azzai (ca 1 10 d.C.) dice: «Tieniti

lontano di due o tre posti da quello che ti spetta e attendi che ti si dica: Sali più su! Sali più su! Piuttosto che sentirti dire: Scendi, scendi» (LevR I). Questo testo tennina con una sentenza di R. Hillel (20 a.C): « ll mio abbassamento è la mia esaltazione, e la mia esaltazione è il mio abbassamento)) (StBill. II p. 204). È que-

400 l Luca 1 4,7-14

discorso non mira a fornire un manuale di buona educazione; bensl i rapporti tenuti a tavola diventano una metafora8 mediante la quale illuminare lo stile con cui si svolgono le relazioni umane. Gesù ha già denunciato i farisei che ricercano i primi posti nelle as­ semblee liturgiche (Le 1 1 ,43), difetto sul quale insiste anche nel di­ scorso tenuto nel tempio di Gerusalemme (Le 20,46 ) Questa critica ripetuta fa capire che Gesù intende non tanto richiamarli alla buona educazione, ma a smascherare la loro mania di protagonismo e di af­ fermazione di sé. Nel primo quadro Gesù esorta l'invitato a un banchetto o a una festa di nozze9 a non sedersi nei posti d'onore per non essere poi indotto a retrocedere (v.S-9), ma a mettersi all'ultimo posto (v. l O). Questa scel­ ta è condizione per poter essere sollecitato dall'ospite a passare avan­ ti ed essere così riconosciuto dai commensali come importante. La logica dell'auto-promozione alla ricerca del primo posto non sol­ tanto riguarda la tavola, ma coinvolge soprattutto i rapporti all'inter­ no della comunità di Gesù e in seguito della chiesa, orientati dalla sentenza: «chi è il più grande diventi il più piccolo e il capo si faccia vostro servo)) (cfr Le 22,26). Un altro indizio che Gesù non voglia soltanto offrire una regola di ga­ lateo conviviale sta nella sentenza che chiude questo duplice quadro (v. l l ), già plurimamente attestata dalla tradizione biblica10, varie vol­ te ripresa nel vangelo lucano e conosciuta anche nella parenesi cri­ stiana (Gc 4, 1 0; 1 Pt 5,6)1 1 • fl passivo teologico «Sarà umiliato))/«sarà esaltatO» può descrivere sia l'azione di Dio che l'azione umana e non soltanto nel tempo escato­ logico, ma anche nell'attualità della storia. Maria infatti annuncia que­ sta logica di ribaltamento delle situazioni umane che è propria di Dio: «Ha disperso i superbi nel pensiero del loro cuore. Ha rovesciato i po­ tenti dai troni, ha innalzato gli umili)) (Le 1 ,5 1 -53). Anche la parabo­ la del fariseo e del pubblicano evidenzia lo stile di Dio che giustifica chi si umilia come il pubblicano, a differenza di chi si auto-celebra (Le 1 8, 1 4). n secondo quadro è incentrato sullo stile che deve contraddistingue­ re l'ospite. Gesù infatti si rivolge al padrone di casa, il fariseo, e lo esorta a non invitare parenti e amici (v. 1 2). L'invito rivolto ai propri simili è fondato sulla logica del contraccambio, regola sulla quale si .

sta la stessa applicazione del testo lucano. Anche il mondo greco romano offre questi consigli (TEOFRASTO, Character, XXI,2; LUCIANO DI SAMOSATA, Sym­ posion, IX). 8 Gesù usa il termine gr. parabole per definire il genere del suo discorso. Questo termine che traduce l'ebr. mashal significa non soltanto parabola, ma anche «sen­ tenza», «immagine», «precetto» ecc. (cfr Le 4.23; 5,36; 6,39; 2 1 ,29). 9 n termine gr. gamos può avere questo duplice significato. 1° Cfr Gb 22,29; Pro 3,34; 29,23; Sir 3, 1 9-23; Ez 2 1 ,31 . 1 1 Nella tradizione sapienziale l'esaltazione viene contestata: «L'orgoglio dell'uo­ mo ne provoca l'umiliazione, l'umile di cuore ottiene onori» (Pro 29,23).

Luca 14,7- 14 l 401

basa non solo il comportarilento di chi invita a un banchetto, ma tut­ ta la convivenza umana12• L'esortazione a chiamare i poveri, gli storpi, gli zoppi e i ciechi suo­ na inusuale ed è comprensibile soltanto se si tiene conto della pro­ spettiva del vangelo lucano (v. l 3). L'attenzione nei confronti dei po­ veri non è soltanto una sollecitazione rivolta ai discepoli, ma corri­ sponde allo stile stesso di Gesù, l'inviato a proclamare l'anno di libe­ razione per gli ammalati e i bisognosi (Le 4, 1 6-30). I discepoli sono esortati a non perdere mai di vista i bisognosi. La sequela di Gesù in­ fatti esige la vendita dei propri beni per darli a loro (Le 1 8, 1 8-30; 1 9, 1 1 0). I poveri sono pertanto beati non soltanto perché sono i detentori del regno dei cieli escatologico, ma perché sono i destinatari primari dell'accoglienza e della premura dei credenti (Le 6,20-26). Ciò si può constatare nella prassi della prima comunità cristiana, nella quale la rinuncia alle ricchezze e la loro vendita non avviene per motivi asce­ tici, ma soltanto nella prospettiva della condivisione, in base alla qua­ le a tutti i membri della chiesa è data la possibilità di star bene (At 2,42-46; 4,32-5, 1 1 ). Il vero amore spinge il discepolo non alla ricerca della ricompensa o del contraccambio, ma al dono generoso e disin­ teressato. Pertanto attraverso l'esortazione a invitare poveri e ammalati Gesù sollecita a cambiare la logica dei rapporti umani orientati all'atten­ zione nei confronti dei più piccoli e dei più deboli. Questo stile cor­ risponde a quello dell'amministratore infedele, secondo l'interpreta­ zione lucana (Le 1 6, 1 -8.9- 1 3). Nella parabola del banchetto, che fa seguito all'invito rivolto ai biso­ gnosi, il padrone manda il servo a chiamare proprio gli stessi quattro gruppi «i poveri, storpi, ciechi e zoppi» (v.2 1 ), perché partecipino al banchetto. La parabola intende illustrare la logica dell'azione di Dio che non si rivolge più agli invitati precedenti, ma ai poveri e agli am­ malati. Pertanto per un padrone di casa invitare a mensa coloro che non possono contraccambiare significa aderire allo stile salvifico di Dio, diventandone tramite. Tuttavia l'invito rivolto a coloro dai quali non si può ricevere un uti­ le rende beati e avrà il «Contraccambio)) nella «risurrezione dei giu­ sti» (v. 1 4)13• Questa promessa è adeguata agli interlocutori di Gesù, i farisei che vi credono, ai quali viene rivolto il discorso. La risurre­ zione è il «tesoro inesauribile» che spetta ai discepoli (Le 1 2,33-34) e

12 SENO FONTE, Symposion l, 1 5 critica il carattere reciproco degli inviti a pran­ zo e Abot 1,5 esorta all'ospitalità dei poveri. Mentre gli ammalati sono esclusi dal­ la comunità di Qumran (JQM 7,4; JQsa 11,5-6; cfr 2Sam 5,8 LXX) e dal sacerdo­ zio (Lv 2 1 , 1 7-23). 13 Espressione unica nel Nuovo Testamento. Paolo annuncia la «risurrezione dei giusti e degli ingiusti» (cfr At 24, 1 5).

402 / Luca 14, 1 5-24

conisponde alle «dimore eteròé>> nelle quali essi potranno entrare per· ché accolti dagli amici poveri (Le 1 6,9).

Parabola del banchetto Le 1 4 , 1 5 - 2414

(Mt 22, 1 - 1 4)

15Uno dei commensali avendo sentito questo gli disse: ) (cfr v. 1 4), un commen­ sale prende lo spunto per intervenire con l'esclamazione: «Beato chi mangerà il pane nel regno di Dioh) (v. 1 5). La beatitudine, che fa eco a quella precedente rivolta a chi invita poveri e ammalati (v. l 4), de­ scrive la condizione di felicità di colui che avrà accesso al banchetto, immagine frequente nel mondo giudaico per illustrare la condizione futura 1 7• Questo è il contesto in cui Gesù racconta la parabola del ban­ chetto incentrata sul tema della salvezza. La preparazione di un pranzo da parte di «Un uomo)> 18 , che convoca un gran numero di invitati costituisce l'antefatto della vicenda para­ bolica (v. 1 6). Il verbo gr. kaleo è il termine della convocazione che vie­ ne ripetuto diverse volte nel racconto (vv.7.8.8.9. 1 0 . 1 0. 1 2. 1 3 . 1 6. 1 7.24) e nei vangeli è usato per indicare la chiamata al discepolato. Secondo la -prassi giudaica, gli invitati preavvisati in anticipo vengo­ no convocati all'ultimo momento da un «Servo» 1 9, il quale informa che

16 Cfr p. 348 nota 49. 17 JEn LXII, 1 4; 2En XIIL,S; EstR 1,4; 2Bar :XXIX ,4; Ap 1 9,9; cfr Is 25,6. 18 L'espressione gr. anthropos tis è tipicamente lucana per introdurre un raccon­

to; cfr 1 2, 1 6; 1 5, 1 1 ; 1 6, 1 . 19; 1 8,2; 19, 12. 19 Nelle parabole del vangelo di Luca la figura del seiVo (gr. doulos) si ritrova an­ cora nella parabola dei servi ( 1 2,37.43.45.46.47), in quella del servo che, ritorna­ to a casa, deve mettersi a setvire il padrone ( 1 7,7.9. 10), in quella delle mine ( 1 9, 1 3. 1 5. 1 7 .22) e in quella dei vignaioli omicidi (20, l 0. 1 1 ).

Luca 14, 1 5-24 / 405 il banchetto «è già prontO>> (v. 1 7; cfr Est 6, 1 4). n «già» situa l'appel­ lo nel presente della storia salvifica che si realizza con il messia e an­ nuncia al contempo anche il carattere improrogabile dell'invito. Mentre nella versione matteana i servi inviati sono diversi (22 ,3-4), nel vangelo di Luca ne risulta uno solo. Il narratore usa la tecnica nar­ rativa del triplice esempio. Le scuse vengono riportate solo nel terzo vangelo con un discorso diretto e comunicate al servo con grande gen­ tilezza: «ti prego, considerami giustificato», espressione che, come un ritornello, viene ripetuta due volte nel testo. Il primo ha comprato un campo e deve ispezionarlo (v . 1 8), il secondo i buoi e deve provarli (v. 1 9), il terzo deve sposarsi (v.20). Le ragioni della rinuncia all'invi­ to sembrano serie e importanti. Tuttavia resta il fatto che l'invito al­ la cena viene disatteso. Ci si potrebbe tuttavia anche domandare: il primo ha comprato un campo ad occhi chiusi? I buoi non sono stati provati prima di com­ prarli? Chi li ha acquistati tra l'altro è un ricco, perché dieci buoi pos­ sono lavorare 45 ettari di terreno. L'accasarsi inoltre non è un atto imprevedibile. Egli avrebbe potuto conoscere anticipatamente la da­ ta delle nozze. Le tre scuse hanno una forte allusione agli impedimenti messi in ri­ lievo dal vangelo nei confronti della sua sequela esigente che chiede l'abbandono dei propri beni (Le 1 8, 1 8-30)20• Il terzo fa eco alla paro­ la di Gesù: «Se qualcuno viene a me, e non odia suo padre, sua ma­ dre, la moglie, i figli ... non può essere mio discepolo» (Le 14,25-27). La notizia della disdetta degli inviti manda su tutte le furie il padro­ ne (v.2 1 ). È l'unica volta nel racconto in cui viene menzionato uno stato d'animo che è proporzionale alla cura con cui egli aveva prepa­ rato il pranzo, che comunque non si dà per vinto. Invia nuovamente il suo servo, ma questa volta non dagli invitati precedenti, ma nelle strade e nelle piazze per chiamare «poveri, storpi, ciechi e zoppi» . Ge­ sù infatti, prima di raccontare la parabola si era rivolto al fariseo, suo ospite, esortandolo a non invitare parenti o amici che possono ri­ cambiare. Al contrario, Gesù sollecita, quando si prepara un pranzo, a invitare chi appartiene agli stessi quattro gruppi: i poveri, gli stor­ pi, gli zoppi e i ciechi ( 1 4, 1 3)2 1 • Luca rivela una particolare attenzione e sensibilità nei confronti dei poveri. Infatti il programma stabilito a Nazaret consiste proprio in una missione di liberazione nei loro confronti (Le 4, 1 8- 1 9). Anche nel­ la verifica, richiesta da Giovanni Battista, Gesù risponde presentan­ do la sua attività di soccorso verso i poveri e i sofferenti (Le 7,2 1 -23). Contrariamente alle aspettative del mondo giudaico, che vede i mise-

20 · Sembra meno pertinente il riferimento al fatto che le tre scuse ricordano le ra­ gioni per cui non si può partecipare alla guerra santa (Dt 20,5-7; 24,5). 21 I quatto gruppi richiamano quelli ai quali viene promessa la salvezza dal pro­ feta Isaia (29, 1 8- 1 9; 35,5-6; 6 1 , 1 ).

406 / Luca 1 4,25-35

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ri. e gli ammalati, destinatari del castigo di D io, Gesù è venuto so­

prattutto per loro22• Al suo ritorno il seiVo comunica al padrone che anco:r:a c'è posto (v.22). La sala infatti sembra avere dimensioni illimitate. E strano che non ci siano poveri a sufficienza per riuscire a riempirla. Questo è il pre­ supposto perché il padrone invii ulteriormente il servo a convocare coloro i quali stanno nelle piazze e lungo le siepi che recintano le vi­ gne e gli orti fuori della città (v.23). Nell'orizzonte lucano quest'ultimo invio può pertanto alludere alla mis­ sione universale della chiesa. L'espressione enigmatica: «Spingili a en­ trare» riguarda tutti coloro ai quali viene rivolto l'annuncio evangeli­ co e può essere compresa alla luce della parola di Gesù: «La legge e i profeti fino a Giovanni, da allora il regno di Dio viene annunciato e ognuno spinge per entrarvi» (Le 1 6, 1 6). Il messaggio del vangelo, che viene a completare la rivelazione della legge e dei profeti, è caratte­ rizzato dall'invito pressante ad entrare a far parte del regno. Lo scopo del padrone è uno soltanto: riempire la sua casa. Coloro che partecipano al banchetto in realtà non sono denominati «ospiti». Ciò che colpisce è che essi vengono costretti dal servo ad andare alla fe­ sta, indicandone così l'importanza e l'urgenza della partecipazione. Nell'awertimento conclusivo alle parole del padrone si sovrappongo­ no quelle di Gesù. Ora egli si rivolge ai commensali del banchetto, fa­ risei e maestri della legge: «Vi dico che nessuno di quegli uomini che erano stati invitati assaggerà il mio pasto» (v.24), alludendo così a una condanna. I giudei, che si ritengono gli unici chiamati alla salvezza, in realtà nella parabola rischiano di non partecipaiVi. Con questo racconto Gesù si auto-presenta prima di tutto come un messia per Israele. Tuttavia il rifiuto dei capi fa sì che egli si diriga ai poveri e poi ai pagani, secondo la prospettiva del vangelo di Luca. Co­ sì attraverso l'immagine del banchetto viene illustrata la salvezza da lui portata che prima si rivolge a coloro che erano i destinatari delle promesse messianiche e poi si estende a tutti, in modo particolare ai miseri e ai pagani. TI racconto mostra che la missione dell'annuncio evangelico, non avendo confini, raggiunge le frange più lontane.

La sequela dei discepoli Le 1 4,25-35 23

(Mt 1 0,37-38; 5 , 1 3; Mc 9,50)

25Grandi folle camminavano con lui, ed egli, voltatosi verso di loro, dis22

Cfr. p. 40 1 J.D.M. DERREIT, Nisi Dominus aedifìcaverit domum: Towers and Wars (Lk XIV,28-32), NT 1 9 ( 1977) pp. 24 1 -6 1 ; J. DUPONT, Renoncer à tous ses biens (Le 14, 33) , NRT 93 ( 1 97 1 ) pp. 56 1 -82; H. FLEDDERMANN, The Cross and Disciple­ ship in Q, SBLASP 27 ( 1 988) pp. 472-82; J. SEELEY, Blessing and Boundaries: ln­ terpretations ofJesus' Death in Q, Sem 55 ( 1 99 1 ) pp. 1 3 1 -46; S. VEDAMUTHU, Di23

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Luca 14,25-35 / 407

se: 26«Se qualcuno viene a me, e non odia suo padre, sua madre, la mo­ glie, i fìgli, i fratelli e le sorelle, ma anche la sua vita, non può essere mio discepolo. 27Chi non porta la sua croce e non mi segue, non può essere mio discepolo. 28Chi di voi, volendo costruire una torre, non si siede pri­ ma a calcolarne la spesa, se ha i mezzi per portarla a compimento? 29Per evitare che, se getta le fondamenta e non può fìnire il lavoro, tutti quel­ li che vedono comincino a deriderlo, 30dicendo: Quest'uomo ha inco­ minciato a costruire, ma non è stato capace di finire. 310ppure quale re, partendo in guerra contro un altro re, non si siede prima a esaminare se può affrontare con diecimila uomini chi gli viene incontro con ven­ timila? 32Se no, mentre l'altro è ancora lontano, gli manda un 'amba­ sceria per la pace. 33Così chi di voi non rinunzia a tutti i suoi beni non può essere mio discepolo. 34Buono il sale, ma se il sale perde sapore, con che cosa si salerà ? 35Non è utile né per la terra, né per il concime e così lo buttano via. Chi ha orecchi per intendere, intenda!». Articolazione del testo ll discorso di Gesù sul discepolato è suscitato dalla folla che si mette

al suo seguito mentre egli è in cammino verso Gerusalemme (v.25). Le richieste di Gesù che occupano le prime due sentenze incentrate sull'odio verso i familiari (v.26) e sul portare la croce (v.27) sono for­ mate da una protasi: «Se qualcuno viene a me ... >>/«Chi non porta ... » e da un'apodosi che riproduce in tutte e due le frasi la medesima espressione: «Non può essere mio discepolo>> . Nella prima richiesta l'odio del discepolo nei confronti dei familiari ha sei categorie di destinatari familiari (padre, madre, moglie, figli, fratelli, sorelle) e culmina con quello nei confronti della propria vita. Per sostenere il carattere esigente della sequela, Gesù racconta due parabole. La prima è imperniata sull'uomo che intende costruire una torre (vv.28-30). Nella vicenda, introdotta da una domanda «Chi di voi. . . ?», si invita a iniziare la costruzione dopo aver calcolato le pos­ sibilità economiche. Gesù si sofferma soltanto sul caso negativo, nel quale chi non riesce a portare a termine l'opera viene deriso. La seconda parabola verte sulla figura del re che è in procinto di so­ stenere una guerra (vv.3 1 -32). Anche questo racconto è introdotto da un interrogativo «Quale re, partendo per la guerra... ?». In parallelo alla vicenda precedente anche lui deve fare un calcolo sulle possibi­ lità di riuscita. Alle due parabole viene agganciata un'applicazione for­ mata da una protasi: «Chi di voi non rinunzia a tutti i suoi beni» e da un'apodosi: «non può essere mio discepolo» (v.33). Quest'ultima fra-

scipleship of the Lord Jesus. Luke 14, 25-35. A Biblico-Theological Investigation . Ex­ tractum ex dissertatione ad Doctoratum in Facultate Theologiae Pontificiae Uni­ versitatis Urbanianae, Romae 1 994.

408/ Luca 14,25-35

se riprende le prime due sentenze, rendendo cosl il testo omogeneo.

L'ultima parola è incentrata sull'immagine del sale, formata da una frase sulla sua bontà, da una domanda ipotetica, «ma se il sale perde sapore . . . ?», e da una affermazione: «Non è utile né per la terra, né per il concime e così lo buttano via». Segue un'esortazione finale all'ascolto (w.34-3 5). Pertanto l'evangelista, nel comporre il testo, prende due sentenze co­ nosciute anche dagli altri sinottici (quella della rinuncia ai legami fa­ miliari e quella del sale) e due racconti (quelli di chi intende costrui­ re la torre e del re che vuole andare in guerra) non per frenare colo­ ro che vogliono mettersi al seguito di Gesù, ma al contrario per sol­ lecitare i discepoli a restare fedeli alla propria decisione di sequela. Interpretazione del testo

Gesù rivolge il suo discorso sulla sequela non soltanto ai suoi disce­ poli, ma alla gente che gli sta andando dietro sulla strada verso Ge­ rusalemme (v.25). Questa folla lo sta seguendo soltanto perché lo ac­ compagna nel cammino, mentre la vera sequela richiede un'opzione di vita che Gesù invita a fare. Le parole che stabiliscono le condizioni della sequela appaiono a pri­ ma vista molto esigenti; si capiscono soltanto nella prospettiva di chi decide di seguire Gesù che va verso Gerusalemme, dove verrà ucciso. Il primo requisito sta nell' «odiare» tutti i familiari e perfino se stessi (v.26). Per il tenore, l'invito è vicino a quello delle sette iniziatiche che richiedono una scelta esclusivista e totalizzante24• Tuttavia il termine gr. miseo ha con molta probabilità un sostrato semitizzante25 e più che «odiare», significa «disdegnare>> , «disprezzare» o «respingere)). Ge­ sù con questo comando esorterebbe a «mettere in secondo piano)) i rapporti familiari. Viene chiesto al discepolo non di eliminare i sentimenti verso i pro­ pri cari, ma soltanto di posporre queste relazioni al rapporto più im­ portante: quello con Gesù. La lista: padre, madre, moglie, figli, fra­ telli, sorelle, più lunga di quella matteana26, indica come nessun rap­ porto parentale, nemmeno il più stretto e il più profondo come quel­ lo matrimoniale, può essere di intralcio alla sequela di Gesù. La richiesta dell'abbandono anche della moglie ha un richiamo nella parabola del banchetto precedentemente raccontata (v.20), immagi­ ne della salvezza offerta da Dio. In questo racconto uno degli invita-

24 La separazione dai legami familiari è richiesta anche a Qumran (4QTest 1 6; l QH IV,S-9). 25 Cfr Geo 29,3 1 ; Dt 2 1 , 1 5; 2Sam 1 9,7; Is 60, 1 5 (LXX). 26 In Mt 10,37 si nominano soltanto il padre, la madre, il figlio e la figlia (in Le i figli), mentre non sono menzionati, moglie, fratelli e sorelle.

Luca 14,25-35 l 409

ti non accoglie la sollecitazione a partecipare alla festa perché deve sposarsi (Le 1 4,20). Nel vangelo lucano Gesù ha già richiesto ai suoi discepoli di abban­ donare i rapporti familiari (Le 9,59-62) e poi ha annunciato la divi­ sione all'interno di una stessa famiglia proprio a causa dalla sua mis­ sione di perseguitato (Le 12 ,5 1 -53; cfr 2 1 , 1 6). Facendosi portavoce del gruppo dei discepoli che seguono Gesù, Pietro chiede l'entità della ri­ compensa per questa scelta che viene a mettere in secondo piano i rapporti affettivi. Gesù risponde: «In verità vi dico: non c'è nessuno che abbia lasciato casa o moglie o fratelli o genitori o figli per il re­ gno di Dio, che non riceva molto di più nel tempo presente e la vita eterna nel tempo futuro» (Le 1 8 ,29). La rinuncia non è quindi fine a se stessa, ma sempre in prospettiva di una ricompensa che realizza la vita e la missione del discepolo. Tuttavia la richiesta di mettere in secondo piano non avviene soltan­ to in relazione ai familiari, ma anche in rapporto a se stessi. Questa esigenza arriva nei casi di persecuzione fino al dono della vita (cfr Le 12,4- 1 2). La domanda di Gesù fa capire come egli voglia assumere un ruolo e un valore nell'esistenza del discepolo di gran lunga superiori a quel­ lo che un normale maestro giudaico ha nei confronti dei suoi allievi. Anche se il discepolo quando si presenta al maestro per studiare la Torah deve abbandonare la famiglia, questo distacco è soltanto tem­ poraneo e non un segno di contrapposizione ai familiari. Il fatto che Gesù usì l'espressione «non può essere mio discepolo» e non «diventare mio discepolo»27 sta a significare che qui si fa riferi­ mento non tanto a chi deve ancora fare la scelta di seguire Gesù, quan­ to a chi è già al suo seguito ed è chiamato a rimanere fedele a questa decisione. In altre parole il discorso di Gesù non vuole dissuadere a diventare discepoli, ma intende invitare alla fedeltà chi già lo è. La prima richiesta viene ulteriormente ampliata da una seconda (v.27). Gesù che va verso Gerusalemme per affrontare la croce vuole anche che i suoi siano disposti ad accogliere la medesima sorte. La dispo­ nibilità alla sofferenza e alla croce è ciò che Gesù domanda ai disce­ poli dopo aver annunciato loro la sua morte (Le 9,22-25). Le sugge­ stioni ignominiose e infamanti che la croce può sollecitare descrivo­ no senza· illusioni il loro destino. Anche se non appare immediatamente, si scopre una relazione tra· la subordinazione delle relazioni familiari e l'accoglienza della croce: mettere in secondo piano gli affetti più cari significa già accettare la logica della sofferenza. Tuttavia sia il prendere le distanze dai propri legami familiari, sia l'accettare un destino ignominioso non sono all'in­ segna del «sacrificio» obbligato, ma scaturiscono dal rapporto con Ge­ sù che è così profondo ed esigente da relativizzare tutto il resto. 27 Viene usato infatti il verbo gr. einai (=essere) e non ginomai (=diventare).

410/ Luca 1 4,25-35

Per motivare la scelta impegnativa della sequela, egli fa ricorso a due similitudini, la prima ha come sfondo l'ambiente edile, la seconda quello politico. Il progetto del costruttore che vuole edificare una tor­ re (vv.28-30) e quello del re che intende affrontare una guerra (vv.3 1 32), hanno il loro momento decisivo nella valutazione che sia l'uno che l'altro devono fare prima di iniziare l'opera. Il primo incorre nel pericolo di non riuscire a portare a termine la costruzione, suscitan­ do così l'altrui derisione; il secondo rischia di perdere la battaglia a çausa della forza sproporzionata dell'esercito nemico, ipotesi che ha come soluzione migliore l'invio di una delegazione di pace. Questi due esempi non hanno l'intento di dissuadere colui che si ac­ cinge a fare la scelta del mettersi al seguito di Gesù, ma piuttosto han­ no lo scopo di consigliare il calcolo delle proprie forze. In altre paro­ le chi ha fatto l'opzione di discepolato deve perseverare nella fedeltà. Tuttavia Luca interpreta le due immagini all'interno della sua pro­ spettiva centrata sulla rinuncia dei propri averi. Per l'autore la vera valutazione da attuare nella scelta della sequela sta nell'essere dispo­ sti ad abbandonare i propri «beni )) (v.33)28• Ne è un modello Zaccheo che, incontrando Gesù, decide di dar via le sue sostanze (Le 1 9, 1 - 1 0), mentre l'anti-modello è costituito dal giovane ricco il quale, pur aven­ do il desiderio di ereditare la vita eterna, è incapace di lasciare le pro­ prie ricchezze per seguire Gesù (Le 1 8, 1 8-30). La conclusione è data da una sentenza conosciuta da tutti i vangeli sinottici, ma inserita in contesti differenti (M t 5, t 3; Mc 9,50)29• Il di­ verso significato che questa parola di Gesù assume all'interno della triplice redazione evangelica porta a ritenere che ogni vangelo l'ha ri­ portata, interpretandola alla luce della propria tradizione ecclesiale. In Luca il sale non viene descritto nella sua funzione di condimento, ma di concime della terra30• Attraverso un interrogativo si pone il ca­ so che il sale perda il suo sapore (v.34)3 1 , di conseguenza esso non sa­ rebbe più utile32 e dovrebbe essere gettato (v.35). 28

Per il termine gr. hyparchonta cfr p. 234 nota 7. 29 In Marco attraverso l'introduttiva espressione enigmatica: «perché ciascuno sarà

salato con il fuoco•, posta in un contesto diverso dal brano matteano, si fa allu­ sione alla prova escatologica. In Matteo l'immagine del sale è associata a quella della luce e descrive l'identità del discepolo che vive le beatitudini. 30 ll sale, elemento indispensabile all'uomo, senre a condire, depurare (2Re 2, 1923), proteggere dalla putrefazione; inoltre viene utilizzato per il sacrificio (Lv 2, 1 3; Ez 43,24), è simbolo dell'alleanza, ma anche della sapienza (Col 4,6) e nel mon­ do greco dell'ospitalità. Nel midrash a Nm 1 8, 1 9 la Torah è paragonata al sale. 31 Il verbo gr. m6raino significa sia «diventare insipido» che «essere stolto»; cfr il termine per l'insulto (gr. moros; Mt 5,22). 32 Il cloruro di sodio è una componente solida che non può perdere la sua qua­ lità. D sale che veniva ricavato dal Mar Morto, era mescolato ad altri elementi chi­ mici che lo rendevano imperfetto e quindi se il sale vero e proprio si scioglieva, rimaneva soltanto quel materiale senza sapore (cfr PLINIO, Naturalis Historia XXXI , 44,95).

Luca 14,25-35 l 4 1 1

Nel contesto lucano pertanto la sentenza è un esortazione a vivere con grande impegno il compito del discepolo, altrimenti si può incorrere nella stessa sorte del sale che viene gettato via perché inutile. L'invi­ to finale di stile profetico «chi ha orecchi per intendere, intenda» (cfr Le 8,8)33 è un esortazione a non trascurare, ma anzi a ritenere le pa­ role con le quali Gesù indica le condizioni di un discepolato autenti­ co: la subordinazione delle relazioni familiari, dei beni e addirittura di se stessi.

33 Cfr Is 1 , 10; 7, 1 3; 28, 14; Ger 7,2; 1 0, 1 ; Os 4, 1 ; 5, 1 ; ecc.

4 1 2 / Luca 1 5, 1-10

Le parabole della pecora

e

del la dramma perdute

Le 1 5 , 1 - 1 0•

(Mt 1 8, 1 2- 1 4) 1 Tutti i pubblicani e i peccatori si awicinavano a lui per ascoltarlo. 2E i farisei e gli scribi mormoravano: « Costui accoglie i peccatori e man­ gia con loro>> . 3Disse loro questa parabola: 4cc Chi di voi, se ha cento pe­ core e ne perde una, non lascia le novantanove nel deserto e va alla ri­ cerca della perduta fìnché non la trova ? 5Ritrovatala, gioioso, se la met­ te sulle spalle. 6Giunto a casa, chiama gli amici e i vicini dicendo Loro: Rallegratevi con me, perché ho ritrovato la mia pecora perduta. 7Così vi dico: Ci sarà più gioia in cielo per un peccatore che si converte che per novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione. 8Chi è quel­ la donna che, avendo dieci dracme, se ne perde una, non accende la lu­ cerna e spazza la casa e la cerca accuratamente, finché non la trova. 9E trovando/a, chiama le amiche e le vicine dicendo: Gioite con me poiché ho ritrovato la dracma che avevo perduta. 10Così vi dico che ci sarà gioia davanti agli angeli di Dio per un peccatore che si converte.

1 Per il cap. 1 5 cfr: J.J. BARTOLOM É , Corner en comun. Una costumbre tipica de Jésus y su proprio comentario (Le 15) , Sales 44 ( 1 982) pp. 669-7 12; K.E. BAILEY, Psalm 23 and Luke 15: A Vision Expanded, IBS 12 ( 1 990) pp. 54-7 1 ; P. BO NNARD, Approche historico-critique de Luc 15, FV 72 ( 1 973) pp. 25-37; J. DUPONT, Réjouis­ sez-vous avec moi!, AsSeign 55 ( 1 974) pp. 70-79; J. JEREMIAS, Tradition und Re­ daktion in Lukas 15, ZNW 62 ( 1 97 1 ) pp. 1 72-89; J.J. KILGALLEN, Luke 15 and 1 6: a Connection, Bibl 78 ( 1 997) pp. 369-76; R. K.R O GER, La sustitucion del tener por el ser. uctura semiotica de Lucas 15, 1-32, RBibArg 49 ( 1 987) pp. 65-97; A. OSTASZEWSKI, L'immagine di Dio presentata nelle tre parabole del cap. 15 del van­ gelo di Luca . Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum in Fac4ltate Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, Roma 1 992; P. POKORNY, Lukas 15, 1 1-32 und die lukanische Soteri.ologie, in: K. KERTELGE- T. HOI..TZ-C.P. MARZ (hrsg.), Christus bezeugen (Fs W. Trilling), (EThSt 59), Erfurt 1 989, pp. 179-92; L. RAMA­ ROSON, Le coeu r du Troisième Évangile: le 15, Bibl 60 ( 1 979) pp. 348-60; R. WAELKEN S, L'analyse structurale des paraboles. Deux essais: Luc 1 5, 1-32 et Matthieu l 3,44-46, RTL 8 ( 1 977) pp. 1 60-78. Per il testo di 1 5, 1 - 1 0 cfr: J.D.M. DERRETT, Fresh Light on the wst Sheep and the Lost Coin (Lk 15,3-10) , NTS 26 ( 1 979-80) pp. 36-60; D. DORMEYER Text­ pragmatische Analyse und Unterrichtsplannung zum Gleichnis vom verlorenen Schaf Lk 1 5, 1- 7, EvErz 27 ( 1 975) pp. 347-57; J. DUPONT, Réjouissez-vous avec moi, AsSeign 55 ( 1 974) pp. 70-79; ID., us implications chri.stologiques de la pa­ rabole de la brebis perdue , in: ID., Jésus aux origines de la christologie, (BETL 40), Gembl_oux-Leuven 1 975, pp. 33 1 -50; R. FABRIS, La parabola della pecora perdu­ ta (Mt 1 8, 12-14; Le 15, 4-7), PSV 10 ( 1 984) pp. 105- 19; W.L. PETERSEN, The Pa­ rable of the wst Sheep in the Gospel of Thomas and the Synoptics , NT 23 ( 1 98 1 ) pp. 1 28-47; F. SCHNIDER, Das Gleichnis von verlorene11 Schaf und seine Redak­ toren , Kair 1 9 ( 1 977) pp. 1 46-54.

Luca 1 5, 1-10 / 41 3

Articolazione del testo La parabola della pecora perduta, seguita dall'altra simmetrica della dramma perduta, dà l'avvio ad una sezione composta di due capitoli contenenti cinque parabole. Le prime tre che occupano il capitolo 1 5 sono unite dalla stessa tematica e la medesima dinamica: il ritrova­ mento di ciò che è stato perduto. Nell'introduzione non solo alla parabola, ma a tutto il discorso viene presentato un duplice schieramento di uditori con reazioni antiteti­ che: i pubblicani e i peccatori ascoltano, i farisei e gli scribi mormo­ rano (vv. l -3). Sulla base della critica di questi ultimi: «Costui acco­ glie i peccatori e mangia con loro», rivolto ai primi (v.2), Gesù rac­ conta la «parabola della pecora perduta)) . La storia parabolica (vv.4-7) è composta da due quadri, a loro volta suddivisi in due scene: la . perdita della pecora e l'iniziativa dell'uomo per cercarla (v.4); il ritrovamento con il motivo accentuato della gioia e l'invito a rallegrarsi (vv.S-7). n primo atto, introdotto da una domanda retorica: «Chi di voi. . ?» (v.4) è incentrato sulla perdita della pecora, che induce il pastore a lasciare · le novantanove incustodite e partire in cerca di quella pet­ duta. La ragione dell'agire dell'uomo è data unicamente dalla preoc­ cupazione o interesse per la pecora smarrita. Nel secondo atto il rinvenimento della pecora è ancora il presuppo­ sto di altre azioni: se la mette sulle spalle (v.S), ritorna a casa, invita gli amici e vicini a far festa (v.6 ). La reazione del pastore «gioioso)) (gr. chairon ) e il suo invito conclusivo a rallegrarsi (gr. sygcharete) pre­ parano l'applicazione della parabola: «Ci sarà più gioia in cielo . . » (gr. chara ; v. 7). Il racconto gioca sul contrasto tra le novantanove e l'unica persa, ma poi ritrovata. Questo motivo viene ripreso all'interno dell' applicazio­ ne: «Ci sarà più gioia in cielo per un peccatore che si converte, che per novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione » (v.7). La terminologia con cui viene indicata la pecora perduta, è di parti­ colare rilevanza. Il verbo gr. apollymi, «perdere»l«rovinare)), ricorre tre volte in questa parabola (vv.4.4.6), due in quella della dramma (vv.8.9) e tre in quella del padre buono (vv. l 7.24.32). La seconda parabola della dramma perduta è costruita in maniera pa­ rallela alla prima. Il quadro iniziale avviato da una domanda retori­ ca: «Chi è quella donna che, avendo dieci dracme . ?)) (v.8) è incen­ trato sulla perdita della moneta, situazione che spinge la donna ad accendere la lucerna e spazzare la casa per ricercarla. Nel secondo quadro il ritrovamento della dramma è il presupposto dell'invito a rallegrarsi rivolto alle amiche (v.9). L'applicazione fa eco alla sollecitazione a gioire: «Così vi dico che ci sarà gioia davanti agli angeli di Dio per un peccatore che si converte)> (v. l O). .

.

. .

4 1 4 / Luca 1 5, 1- 1 0

Interpretazione del testo

L'introduzione contestuale alle prime tre parabole mostra il duplice uditorio, nonché il contrapposto schieramento nei confronti di Gesù: «Tutti i pubblicani e peccatori si avvicinavano a lui per asco�tarlo» (v. l ). Il loro avvicinamento, sottolineato attraverso una costruzione perifrastica, è più di una semplice prossimità fisica2 • Il fatto che essi siano suoi ascoltatori, atteggiamento che nel vangelo lucano descrive i credenti, è motivo di scandalo. Gesù viene anche accusato di essere >7, due espressioni, conosciute anche a Qumran, che indicano coloro che appartengono o meno alla comunità. La parabola è stata raccontata per mostrare come l'amministratore, che appartiene ai «figli di questo mondo)), si sia comportato con più coraggio, accortezza e furbizia (atteggiamenti che non riguardano l'onestà morale) di quanto non ne abbiano i «figli della luce», ovvero i discepoli. Questi ultimi in rapporto al regno di Dio devono essere tanto accorti nel loro campo, quanto lo sono coloro che curano i pro­ pri affari e interessi economici. L'applicazione della parabola continua mostrando che cosa significhi per i figli della luce essere scaltri . Gesù rivolge infatti l'invito ai di­ scepoli a farsi amici con la «ricchezza iniqua>> (v.9; gr. mamona tes adikias)8, espressione che ricorre sostanzialmente uguale al v. l l (gr. en to adiko mamona ) . Il tennine «ingiustizia» è già stato usato nel rac­ conto per qualificare l'amministratore «disonesto)) (cfr v.8). La «ricchezza iniqua» è denaro ingiustamente acquisito? oppure è chia­ mata così perché inganna o perché non ci appartiene? La ricchezza secondo il vangelo lucano, in quanto accumulo di sostanze e denaro, termine gr. kyri.os nella parabola ricorre sempre in riferimento al padrone (cfr vv.3.5.5), anche se spesso nel vangelo di Luca viene usato al nominativo o al vo­ cativo per indicare Gesù (cfr p. 1 60 nota 7). Inoltre al v.9 sembra che con l'espres­ sione gr. kai ego lego hymin si voglia sottolineare l'effettivo intervento di Gesù. 5 L'astuzia dell'amministratore disonesto risulta alquanto diversa da quella del ser­ vitore che, ricevuta la responsabilità sulla servitù, viene trovato al lavoro quando il padrone ritorna (Le 12,4 1 -46). 6 Cfr Gv 12,36; Ef 5,8 1 Ts 5,5; fraseologia usata nella comunità essenica {JQS 1 ,9; 2, 16; 3, 1 3; JQM 1 ,3; 9, 1 1 . 1 3). . 7 Cfr Le 20,34; CD XX,34. 8ll tennine ebr. mamon o aram. mdmond etimologicamente significa «nutrimen­ to» o «prowista» , ma anche «ciò che è stabile, solido». Il termine non esiste nel­ la bibbia ebraica, ma in JQS Vl,2; CD XIV,20. L'espressione «mammona di in­ giustizia» si trova solo in JEn LXIII, 1 0. L'espressione viene usata nel mondo rab­ binico per indicare un bene acquisito in maniera disonesta (StBill II p.434). 4D

Luca 16, 1 - 1 3 / 429

è intrinsecamente ingiusta, poiché si ottiene a scapito di coloro che vivono in situazioni di povertà e bisogno a causa di una cattiva di­ stribuzione dei beni tra gli uomini. Quello di Luca è così un invito ad abbandonare le proprie sostanze accumulate dandole ai poveri. Gesù infatti consiglia: «Vendete le vo­ stre sostanze e datele in elemosina ! Fatevi borse che non invecchia­ no, un tesoro inesauribile nei cieli, dove nessun ladro arriva e la ti­ gnola non consuma» (Le 1 2,33). I bisognosi a loro volta diventeranno quegli amici che accoglieranno nelle «dimore eterne» 9 chi ha dato loro le proprie sostanze. La sen­ tenza metaforica di Gesù pertanto afferma che dopo la morte chi ha largamente donato ai poveri verrà accolto nella comunione di Dio. Questa parola di Gesù traduce in termini pratico-esortativi il raccon­ to parabolico in cui l'amministratore cerca di farsi degli amici per as­ sicurarsi il futuro divenuto precario a causa della perdita del proprio lavoro (cfr v.4). La terza sentenza corrisponde ad una massima sapienziale generale (v. l O) che si ritrova anche nella parabola delle mine (Le 1 9, 1 7) e in quella dei talenti (Mt 25,2 1 .23). L'affermazione sulla fedeltà nelle pic­ cole cose che garantisce anche quella nelle grandi, viene applicata al tema della parabola. Gesù argomenta attraverso un ragionamento a fortiori e costruito con un parallelo in forma interrogativa (vv. l l a//1 2a; l t b//1 2b). Il «poco» corrisponde all' «iniqua ricchezza» e l'esservi fedele significa dare i propri beni ai poveri. Soltanto vivendo con questa fedeltà è possibile sperare di ricevere la «vera ricchezza» che corrisponde all'accoglien­ za escatologica. Nella quarta sentenza la «ricchezza altrui» corrisponde alla «ricchez­ za disonesta» che deve essere lasciata, e la «Vostra» è da identificarsi con quella escatologica. I discepoli pertanto sono invitati a prendere le distanze dal compor­ tamento dei farisei «attaccati al denaro», i quali lo deridono. Ad essi Gesù si rivolge accusandoli: «Voi vi ritenete giusti davanti agli uomi­ ni, ma Dio conosce i vostri cuori: ciò che davanti agli uomini è esal­ tato, è abominio davanti a Dio» (Le 1 6, 14- 1 5). Gesù smentisce la lo­ ro falsa sicurezza di essere approvati da Dio; al contrario, essendo le­ gati ai propri beni e avidi di denaro, essi sono incapaci di accogliere la salvezza che ora si manifesta in Gesù, il quale invita ad abbando­ nare tutto e a mettersi al suo seguito. Chiude l'applicazione della parabola un proverbio anch'esso costrui­ to su un parallelismo antitetico (v. 1 3). Nell'antichità lo schiavo pote­ va servire un unico padrone, lo stesso vale nei confronti di Dio o del denaro. Essi sono due avversari in eterna concorrenza. La lotta non 9 Questa espressione che non si trova né nell'Antico, né nel Nuovo Testamento,

ma soltanto in 4Esd 2 , 1 1 , indica il futuro escatologico.

430 l Luca 16, 14- 1 8 •

si svolge direttamente tra loro, ma avviene all'interno dell'uomo che è chiamato a fare una scelta per un servizio reso all'uno o all'altro. D pericolo della ricchezza è che uno finisca per innamorarsene e di­ penderne. Essa diventa un padrone esigente che rivendica la stessa assolutezza di Dio. La parabola invita ad una fede attiva, creativa e coraggiosa, mentre spesso i credenti sono presi da un cristianesimo di routine senza en­ tusiasmo, fatto di pratiche ripetiti ve e abitudinarie. La fede sa far usci­ re dalle situazioni pii�: drammatiche e problematiche dell'esistenza non penalizzati, ma arricchiti. La grinta che il discepolo è chiamato a esprimere, nel commento al­ la parabola viene applicata al tema della ricchezza, problema che con tutta probabilità affligge la comunità del vangelo di Luca. L'attualiz­ zazione del comando ad una fede creativa significa darsi da fare per­ ché i propri beni vadano a coloro che non hanno di che vivere. Pur non essendo un male in sé, la ricchezza ingenera in maniera mi­ steriosa e inconsapevole una forma di assolutezza e di culto. Chi in­ fatti nella vita si prefigge di costruirsi un capitale, non ha tempo di pensare a Dio e quindi anche ai poveri. Qualsiasi realtà umana che assume un valore, anche solo esistenziale, più grande di Dio, diventa un impedimento al riconoscimento della sua assoluta e unica signoria.

La legge e i profeti e il regno di Dio Le 1 6, 1 4- 1 8 1 0

(Mt 1 1 , 1 2- 1 3 ; 5,3 1 -32; 1 9,9; Mc 1 0, t 1 - 1 2) 14Mentre ascoltavano tutte queste cose, i farisei, attaccati al denaro e

10 Per il testo di Le 16, 1 6 cfr: D.R CATCHPOLE, On Doing Violence to the King­ dom, IBS 3 ( 1 98 1 ) pp. 77-92; J.B. CORT ÉS-F.M. GATTI, On the Meaning of Luke 16, 16 , JBL 106 ( 1 987) pp. 247-59; D. KOSCH, Die Gottesherrschaft im Zeichen des Widerspruchs. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung von Lk 16, 161/Mt 1 1, 12 bei Jesus, Q und Lukas, (EHST XXII 257), Bern-Frankfurt-New York 1 985; W.G. KOMMEL, "Das Gesetz und die Propheten gehen bis Johannes " - Lukas 16, 16 im Zusammenhang der Heilsgeschichtlichen Theologie der Lukasschriften, in: O. BOCHER-K. HAACKER (hrsg.), Verborum veritas (Fs G. SUihlin), Wuppertal 1 970, pp. 89- 1 02; P.-H. MENOUD, u sens du verbe biazetai dans Le 16, 1 6, in: A. DESCAMPS-A. DE HALLEUX (eds.), Mélanges bibliques (Fs B. Rigaux), Gembloux 1 970, pp. 207- 1 2; M.L. RIGATO, ''Mosè e i profeti" in chiave cristiana: un pronun­ ciamento e un midrash (Le 1 6, 16-18+ 1 9-31) , RivBib 45 ( 1 997) pp. 143-77; B.E. THIERING, Are the "Violent Men " False Teachers?, NT 2 1 ( 1 979) pp. 293-97. Per il testo di Le 1 6, 1 8 cfr: H. BALTENSWEILER, Il matrimonio nel Nuovo Te­ stamento, Brescia 198 1 ; A.-L. DESCAMPS, Les textes évangéliques sur le mariage, RTL 9 ( 1 978) pp. 259-86; 1 1 ( 1 980) pp. 5-50; P. GRELOT, L'evoluzione del matri­ monio come istituzione nell'Antico Testamento, Conclt 6 ( 1 970) pp. 827-39; W. HAR­ RINGTON, Jesus ' Attitude toward Divorce, IrTO 37 ( 1 970) pp. 1 99-209; P. HOFF­ MANN, Le parole di Gesù sul divorzio e la loro interpretazione neotestamentaria, Conclt 6 ( 1 970) pp. 840-57; J.J. KILGALLEN, The Purpose of Luke 's Divorce Text ..

Luca 1 6, 14- 1 8 / 43 1

possessori di beni, lo deridevano. 15Egli disse loro:· «Voi vi rendete giu.:.· sti davanti agli uomini, ma Dio conosce i vostri cuori: ciò che davanti agli uomini è esaltato, è abominio davanti a Dio. 16La legge e i profeti fino a Giovanni, da allora il regno di Dio viene annunciato e ognuno spinge per entraroi. 17E più facile che passino il cielo e la terra che un solo trattino della legge cada. 18Chi ripudia la propria moglie e ne spo­ sa un 'altra, commette adulterio e chi sposa una che è stata ripudiata dal marito, commette adulterio>>. Articolazione del testo

Tra le due parabole dell'amministratore disonesto ( 1 6, 1 - 1 3) e del ric­ co e del povero Lazzaro ( 1 6, 1 9-3 1 ), l'autore inserisce alcuni detti di Gesù componendoli in un'unità che risulta tale soltanto nel vangelo di Luca. Il contesto lucano in cui Gesù tiene questo discorso composto da lo­ gia che sono conosciuti anche negli altri vangeli, è dato dalla reazio­ ne dei farisei alla parabola dell'amministratore scaltro a cui fa segui­ to il commento-attualizzazione sul tema della ricchezza (v. 1 4). La de· risione dei farisei spinge Gesù a rivolgersi loro con una prima accu­ sa nella quale egli denuncia la loro falsa giustizia e finisce con il pre­ sentare la duplice logica degli uomini e di Dio attraverso un paralle­ lismo antitetico: «ciò che davanti agli uomini è esaltato, è abominio davanti a Dio» (v. l S). A questo detto se ne aggancia un secondo sul rapporto tra la «legge e i profeti » (v. 1 6) in vigore fino a Giovanni e il regno di Dio nel quale ciascuno viene invitato a entrare (cfr Mt 1 1 , 1 21 3). Tuttavia con una terza sentenza Gesù afferma che questo an­ nuncio però non invalida la rivelazione precedente della legge e dei profeti i quali hanno un valore che continua (v. 1 7; cfr Mt 5 , 1 8). Un esempio di come la legge non viene annullata, ma rivista alla luce del­ la forza del regno che avanza è l'ultima sentenza che contiene il pre­ cetto sull'indissolubilità matrimoniale costruita su un parallelismo: «Chi ripudia. . . commette adulterio»/«chi sposa . . . commette adulterio» (v. 1 8; cfr Mt 5,3 1 -32; 1 9,9; Mc 1 0, 1 1 - 1 2).

(Ilc 16, 18), Bibl 76 ( 1 995) pp. 229-38; F. NEIRYNCK, The Divorce Saying in Q 1 6, 18, LouvSt 20 ( 1 995) pp. 20 1 - 1 8; E. RUCKSTUHL, Hat lesus die Unaufloslickheit der Ehe gelehrt?, in: ID., Jesus im Horizont der Evangelien, Stuttgart 1988, pp. 4968; B. SCHAL LER, Die Sprii.che uber Ehescheidung und Wiederheirat in der sy­ noptischen Oberlieferung in: E. LOHSE (hrsg.), Der Ruf Jesus und die Antwort der Gemeinde (Fs J. Jeremias), Gottingen 1 970, pp. 226-46; G. SCHNEIDER, Jesu Wort uber die Ehescheidung in der Oberlieferung des Neuen Testaments, TIZ 80 ( 1 97 1 ) pp. 65-87; A . VAN GANSEWINK.EL, Ehescheidung und Wiederheirat in neutesta­ mentlicher und moraltheologischer Sicht, TGI 76 ( 1 986) pp. 1 93-2 1 1 .

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Interpretazione del testo

L'esortazione che segue la parabola dell'amministratore scaltro nella quale Gesù invita ad acquistarsi gli amici con la «disonesta ricchez­ za)), dando i propri beni ai poveri, si conclude con l'avvertimento «Nes­ sun servo può servire due padroni: o odierà l'uno e amerà l'altro, op­ pure si affezionerà all'uno e disprezzerà l'altro. Non potete servire Dio e Mammona» (Le 1 6, 1 3). Queste parole provocano l'ironia beffarda dei farisei, che stanno ascol­ tando il discorso di Gesù (v. 1 4; cfr Le 1 5 , 1 -2). Essi sono attaccati ai propri beni e ai propri soldi, tanto che saranno rappresentati nella pa­ rabola seguente dal ricco che si disinteressa completamente del po­ vero Lazzaro, il quale giace ammalato alla sua porta (Le 1 6, 1 9-3 1 ). Questa reazione dei farisei spinge Gesù a fare una considerazione sul­ la validità dell'esperienza religiosa di questo movimento che si ritie­ ne ineccepibile in rapporto all'osservanza della legge e quindi ha nei confronti degli altri giudei un complesso di superiorità (v. 1 5 ). La pre­ ghiera del fariseo al tempio esprime proprio la coscienza di vivere una fede che è molto più intensa degli altri: «0 Dio, ti ringrazio poiché non sono come gli altri uomini, ladri, ingiusti, adulteri, e neppure co­ me questo pubblicano. Digiuno due volte alla settimana e pago le de­ cime di quanto possiedo» (Le 1 8, 1 1 - 1 2). Tuttavia la religiosità dei fa­ risei è formalistica, sfoggio di sé, autocelebrazione della propria co­ scienza di superiorità (Le 1 1 ,43-44). Al contrario, Dio che secondo la tradizione biblica conosce il cuore degli uomini 1 1 , quindi i loro desideri, pensieri, progetti e decisioni, sa che ciò che appare santo e puro è per lui dissacrazione e abominio1 2 • Infatti la prospettiva teologica del vangelo lucano riprende la tradi­ zione anticotestamentaria secondo la quale i pensieri e le riflessioni degli uomini non sono quelli di Dio13• L'osservanza pedissequa e le­ galista di molte nonne da parte dei farisei, mentre essi accumulano denaro senza curarsi dei poveri, contravviene al principio dell'unica signoria di Dio, richiamata da Gesù proprio alla conclusione dell'ap­ plicazione della parabola: «Non potete servire a Dio e a Mammona)). L'attaccamento ai beni e al denaro smaschera la falsa religiosi tà dei farisei che credono di vivere con integrità e autenticità la loro fede soltanto perché osservano la legge. Se i farisei in precedenza si confrontano con la «legge» e con i «pro­ feti)) , eludendoli attraverso norme e cavilli, ora viene annunziato il re1 1 Cfr 1 Sam 16,7; lRe 8,39; 1 Cron 28,9; Sal 7, 10; Pro 2 1 ,2; 24, 1 2 . 1 2 D termine «abominio)) gr. bdelygma nella Bibbia dei LXX proclama l'avversio­

ne da parte di Dio verso l'idolatria e l'ingiustizia sociale (Dt 24,4; Pro 1 1 , 1 ; Is 1 , 1 3; Dn 9,27; 1 1 ,3 1 ). Anche nella tradizione giudaica si afferma: «Uno che è superbo di cuore è come un abominio, come è detto: Chiunque è superbo di cuore è un abominio davanti al Signore (Pro 1 6,5)» (MekEs XX, l 8). 13 Pro 16,5; Is 2, 1 1 - 1 7; 5, 1 5- 1 6; cfr Le 1 ,52-53; 14, 1 1 ; 1 8, 1 4.

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gno di Dio che richiede un'adesione non più formalistìca o legalisti­

ca, ma profonda e autentica (v. 1 6). Mentre accumulano i loro beni, i farisei contravvengono alla parola di Gesù che invita a non preoccu­ parsi del cibo o del vestito: «Cercate il suo regno (di Dio) e tutto il re­ sto vi sarà dato in aggiunta» (Le 1 2,3 1 ). E ancora: «Vendete le vostre sostanze e datele in elemosina ! Fatevi borse che non invecchiano, un tesoro inesauribile nei cieli, dove nessun ladro arriva e la tignola non consuma. Perché dove è il vostro tesoro, là sarà anche il vostro cuo­ re» (Le 1 2,33-34). n termine di tempo entro cui la legge ha avuto la sua validità viene fissata «fino a Giovanni » 1 4• Questa espressione può essere interpreta­ ta in senso sia inclusivo che esclusivo. In altre parole il profeta pre­ cursore appartiene all'epoca dell'Antico Testamento oppure a quella del Nuovo? La risposta può essere data soltanto tenendo conto della prospettiva del terzo vangelo. Secondo Luca, Giovanni rientra a pie­ no titolo nel tempo neotestamentario tanto è vero che l'annuncio del­ la sua nascita ( 1 ,5-25)15, la nascita vera e propria e la sua circonci­ sione ( l ,57-66) vengono raccontati proprio e specificamente da que­ sto vangelo in parallelo alla vicenda di Gesù. Secondo Gesù egli è più di un profeta. Il suo ruolo è paragonabile a quello presentato dal profeta Malachia: «Ecco io mando davanti a te il mio messaggero, che preparerà la tua via davanti a te. Vi dico che tra i nati di donna non c'è nessuno più grande di Giovanni il Batti­ sta, tuttavia il più piccolo nel regno di Dio è più grande di lui» (Le 7,27-28) 16• Giovanni è l'ultimo epigono di tutta la tradizione biblica profetica che però nella prospettiva lucana non subisce intenuzioni, ma sfocia senza soluzione di continuità nel Nuovo Testamento. Luca vede la storia non divisa in epoche chiuse, ma come uno svol­ gimento continuativo senza stacchi della rivelazione di Dio che pri­ ma si manifesta nella legge e nei profeti e poi nel regno annunciato da Gesù 1 7• Non per questo motivo la legge e i profeti hanno perso il loro valore o sono diventati inutili, ma essi hanno la funzione profe­ tica di preparare l'arrivo del regno annunciato pienamente nella mis­ sione di Gesù (v. 1 7) . L'espressione «legge e i profeti» 18 per un verso mette in rilievo le caratteristiche diverse della rivelazione anticate-

14 n raro uso della preposizione gr. mechri nell'opera lucana (soltanto qui nel van­ gelo e due volte negli Atti 1 0,30; 20,7) non permette di stabilirne il valore. 15 L'angelo rivela a Zaccaria la nascita del figlio Giovanni proprio con il termine gr. euaggelizomai, che viene a indicare l'annuncio evangelico neotestamentario (Le l , 19). Anche la sua attività di annuncio viene descritta attraverso questo verbo (Le 3, 1 8). 16 Anche negli Atti degli Apostoli Giovanni viene fatto rientrare nell'annuncio evan­ gelico ( 1 ,22; 1 0,37). 17 L'espressione «annunciare il regno di Dio» ricorre altrove nell'opera lucana, cfr 4,43; 8, 1 ; At 8, 1 2. 18 In Mt 1 1 , 1 3 ]'espressione viene capovolta «profeti e legge».

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stamentaria dìvisa in due parti, per l'altro ne sottolinea l'unità19• E se, forse osservando proprio la legge e i profeti, i farisei affermano che la ricchezza è segno della benedizione divina - un bene quindi da ri­ cercare - ora con il regno di Dio la ricchezza è da condividere con gli altri perché non ci siano più i poveri. Il regno di Dio non sottostà più alla delimitazione etnica legata alla scelta di un popolo, ma tutti sono invitati a farne parte attraverso l'an­ nuncio di Gesù. Il verbo gr. biazo infatti significa all'attivo «fare vio­ lenza» e al passivo «Subirla» o «invitare urgentemente»; al medio in senso positivo «Sforzarsi di entrare» oppure in senso negativo «Usare violenza)) 20 • Nel greco dei LXX oltre ad essere usato con un senso di violenza e costrizione, quando si trova al passivo, come in questo te­ sto, spesso viene a indicare un invito urgente, una preghiera fatta con insistenza (Gen 33 , 1 1 ; Gdc 1 3, 1 5 ; 2Sam 1 3,25 .27; 2Re 5,23). A con­ ferma di questo senso si può rilevare che il verbo gr. parabiazornai in Luca indica sempre un invito pressante (Le 24,29; At 16, 1 5 )2 1 • Ognuno è insistentemente invitato mediante la predicazione evange­ lica a entrare nel regno di Dio. La stessa dinamica viene registrata nella parabola del banchetto nella quale il padrone che aveva allesti­ to la cena manda per la terza volta il suo servo con l'ordine: «Va' per le strade e lungo le siepi e spingili a entrare, affinché la mia casa si riempia)) (Le 14,23). Da questo confronto emerge l'interesse dell'au­ tore che ha in mente la missione universale della chiesa- dalla quale tutti i popoli sono invitati ad accogliere il vangelo. Riprendendo la concezione della tradizione giudaica, per il Gesù lu­ cano la legge non ha perso i suoi significati e la sua validità in quan­ to espressione della volontà di Dio (v. 1 7). È per questo motivo che neppure un «trattino)) 22 di essa può andare perduto lungo l'esperien­ za storica 23• Sebbene la validità della legge rimanga invariata , essa de­ ve essere interpretata alla luce delle nuove esigenze presentate da Ge­ sù che va contro la sua interpretazione fonnalistica e legalistica. Ne è un esempio la proposta sulla relazione matrimoniale che ora deve essere vissuta alla luce delle esigenze del regno.

19 L'espressione «legge e profeti» è riportata altre volte nell'opera lucana (Le 24,44; At 13, 1 5; 24, 14; 28,23). 20 Si ritrova soltanto ancora in Mt 1 1 , 12. 2 1 Il logion è diverso da come viene riportato in Matteo nel contesto dell'elogio che Gesù rivolge a Giovanni: «Dai giorni di Giovanni il Battista fino ad ora, il regno dei cieli soffre violenza e i violenti se ne impadroniscono». Qui si rileva una con­ centrazione di termini gr. appartenenti al campo semantico della violenza (gr. bia­ zomai, harpaz6, biastes) che in Luca non è così evidente. 22 D termine gr. keraia può significare sia «COmO>> che «apice», «lineetta» che ser­ ve a separare una lettera da un'altra oppure l' «ornamento» aggiunto a certe lette­ re ebraiche. Qui indica il dettaglio più piccolo della legge. Matteo riporta due ter­ mini ) (Le 1 3 ,30). Allo stesso modo, a quelli che ricercano i primi posti a tavola viene rivolto il monito: «Poiché chiun­ que si innalza sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato)) (Le 14, 1 1 ). Anche nella parabola del fariseo e del pubblicano la conclusione di­ mostra che il giudizio di Dio sovverte completamente i canoni, frut­ to degli schemi umani: «Questi tornò a casa sua giustificato, a diffe­ renza dell'altro, perché chi si esalta sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato)) (Le 1 8, 1 4). D ricco viene a trovarsi non nello sheoz, l'ambito dove sostano i corpi

zs Soltanto la Vulgata aggiunge: •et nemo illi dabat•; lezione che proviene dal rac­ conto del figliol prodigo (Le 1 5, 1 6). 29 Con il termine gr. pylOn si indica precisamente il portale o il vestibolo (cfr At 1 0, 1 7; 1 2, 1 3). 30 L'espressione, «seno di Abramo)), si trova anche in Qid 72a-b ed è probabilmente un eufemismo per indicare la condizione di chi è morto.

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dei morti, ma nell'Ade, detta anche Geenna, il luogo dei tormenti e delle fiamme31 • Perché il ricco è finito all'inferno, mentre il povero è andato in paradiso? Nessuno dei due personaggi infatti viene pre­ sentato direttamente ed esplicitamente sotto il profilo etico. Non si parla dell'immoralità del ricco, né tanto meno della fede del povero. Si potrebbe allora concludere che il diverso e antitetico destino è il risultato soltanto del caso oppure della situazione sociale, per cui al ricco, in quanto tale, viene assicurato l'inferno, mentre al povero il paradiso. La ragione per cui il ricco è finito nell'inferno non può che essere una soltanto: egli aveva alla sua porta un indigente e non si è mai occu­ pato di lui. Questo comportamento risulta contrario a quello consi­ gliato da Gesù, il quale sollecita di invitare a tavola i poveri e i dere­ litti (Le 1 4, 1 3 .2 1 )32• Sebbene stia all'inferno, attraverso una descrizione fantasiosa, il ric­ co può vedere Abramo accanto a Lazzaro33• Il ricco gridando34 domanda ad Abramo di inviare Lazzaro per ba­ gnargli la lingua riarsa a causa delle fiamme (v .24 )35• Questa richie­ sta corrisponde a quella del povero che nella prima scena chiedeva di poter avere gli avanzi della mensa del ricco. Per la seconda volta il ricco si rivolge ad Abramo. Egli lo chiama pa­ dre, secondo la più autentica tradizione biblico-giudaica, ma il rica. noscimento della sua paternità non è più garanzia di salvezza. Anche se i giudei hanno come capostipite Abramo, ciò non significa che so­ no sicuramente salvati. Già nella predicazione di Giovanni Battista si riscontra la denuncia di questa falsa sicurezza: «Fate dunque butti degni della conversione e non cominciate a dire tra voi: Abbiamo Abramo come padre ! Poiché vi dico che Dio da queste pietre può far nascere figli di Abramo» (Le 3,8; cfr Gv 8,39). Abramo riconosce lo statuto di figliolanza del ricco in quanto mem­ bro a tutti gli effetti del popolo d'Israele, ma questo non è un motivo sufficiente per andare in paradiso. n patriarca annuncia la logica para­ dossale di Dio che nel tempo escatologico sowerte le situazioni umane. La ragione per cui uno gode di una sorte beata, mentre l'altro di un destino tra i tormenti sta nel fatto che nella vita terrena il ricco ha avuto solo beni, mentre Lazzaro solo disgrazie (v.25). Questo capo­ volgimento è irreversibile36• Lazzaro non può recarsi a portare aiuto 31 Cfr Is 66,24; Sir 2 1 ,9- 10; JEn X, l3; LXIII , l O; JQH XVII, l 3. 32 Anche nella tradizione giudaica: «La tua casa sia aperta e i poveri siano i tuoi

commensali>> (Abot 1,5).

33 Mentre Lazzaro sta «sopra», il ricco sta «Sotto». Questa opposizione si ritrova

anche nella prima scena, dove il povero sta «fuori>> , mentre il ricco «dentro».

34 Il gridare dei dannati ricorre anche in JEn CVIII,3.5. 1 5. 35 Nell'immaginario giudaico all'inferno ci sono le fiamme (JEn X, l 3; LXIII, lO;

JQH XVII, l 3). L'irreversibilità della condizione ultima è testimoniata in l En X, 14; L,4; CVIII,3.

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al ricco perché tra l'inferno e il paradiso vi è una barriera insòtmotr·j" tabile (v.26; cfr l En XXII). Si cFea pertanto un contrasto tra la situazione terrena e quella esca­ tologica. Mentre sulla terra essi avevano la possibilità di comunicare, (il ricco non ha mai voluto prendersi cura del povero, anche se gia­ ceva alla sua porta), ora invece questo contatto è diventato impossi­ bile. Per la seconda volta il ricco si rivolge ad Abramo con la domanda di mandare Lazzaro a casa sua dove ancora vivono cinque fratelli, per metterli in guardia (v.27-28). Abramo respinge anche questa seconda richiesta. Tuttavia il capostipite d'Israele invita quella ricca famiglia ad ascoltare «Mosè e i profeti » (v.29). Nell'opera lucana infatti la con­ dizione del credente consiste nell'ascolto della parola biblica37, nella quale viene caldeggiata la pratica della giustizia, soprattutto nei con­ fronti dei derelitti, ma anche denunciata la malvagità dei ricchi che sfruttano i miserP8• A chi ha compassione dei poveri la pietà giudaica assicura la ricom­ pensa escatologica39• Pertanto non c'è bisogno dell'avvertimento di un Lazzaro risuscitato: per salvarsi basta che i fratelli del ricco ascolti­ no e obbediscano alla parola biblica che invita alla cura sollecita nei confronti dei bisognosi. L'esortazione all'ascolto e quindi all'obbedienza di «Mosè e i profeti)) è da collocarsi all'interno del quadro teologico lucano, secondo il qua­ le Gesù non è che il compimento dell'Antico Testamento, qui sinte­ tizzato attraverso 1'esperienza mosai ca e il movimento profetico. Lun­ go il cammino verso Emmaus Gesù spiega il suo destino di passione, morte e risurrezione proprio a partire da Mosè e dai profeti (Le 24,27)40; lo stesso avviene nell'incontro del Risorto con gli Undici (24,44). Non c'è contrapposizione tra la parola biblica dell'Antico Testamento e la rivelazione di Gesù, il crocifisso risorto, ma soltanto rapporto di com­ pimento. La richiesta della giustizia nei confronti dei poveri non è una novità di Gesù, ma è già annunciata nell'Antico Testamento. La Scrittura, necessaria per conoscere la volontà di Dio che fa entrare in comu­ nione con Abramo, invita a un serio impegno verso i bisognosi. Non è pertanto necessario che Lazzaro ritorni e si presenti ai cinque fra­ telli come risorto perché essi osservino la parola di Dio. Il ricco soltanto ora infatti capisce che coloro che hanno ricchezze so­ no chiamati ad attuare in se stessi un'opera di conversione: ciò che lui non ha saputo o non ha voluto realizzare lungo la vita terrena (v.30). Il verbo «Convertire» è usato più spesso in Luca che negli altri

37 Cfr Le 1 ,66; 6,47-49; 8,8. 1 1 - 1 5. 1 9-2 1 ; 1 1 27 28 ; At 2,42; 28,28. 38 Cfr Es 22,25-26; Dt 24, 1 7-22; Is 58,7. 39 Cfr Tb 4,7.9- 1 0; PsSal IX,S. 40 L'espressione «Mosè e i profeti» compare anche in At 28,23; Gv 1 ,45. ,

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vangeli sinottici41 • L'unico modo quindi per evitare l'inferno risetva­ to al ricco è quello di cambiare stile di vita recando aiuto ai poveri. L'insistenza del ricco provoca la risposta conclusiva di Abramo: chi non si pone in ascolto della parola biblica, rivelazione del piano di­ vino, non si farà convincere nemmeno dalla risurrezione di un mor­ to (v.3 1 ). Questa è un'allusione molto forte alla risurrezione di Gesù la quale però, non sottostando all'evidenza dei fatti, non è da ritenersi come una prova inconfutabile della sua identità messianica e quindi non può risultare neppure come argomentazione convincente per l'im­ pegno fattivo nei confronti dei bisognosi. Il rifiuto di inviare Lazzaro risorto come segno incontrovertibile per convincere i ricchi a solidarizzare con i più deboli è sulla stessa linea di Gesù che respinge la richiesta da parte dei suoi avversari di offri­ re qualsiasi evidente segno miracoloso (Le 1 1 ,29-32). Nella parabola il ricco è andato all'inferno non perché aveva molti be­ ni, ma perché, vivendo una vita pacifica e beata, non si è reso conto che accanto a sé aveva un uomo che era nella più grande povertà. Per­ tanto la sorte del paradiso o dell'inferno non dipende dal proprio sta­ to sociale, ma da come i beni vengono messi a disposizione degli al­ tri.

L'evangelista Luca ha con tutta probabilità di fronte a sé l'ideale del­ la comunità, presentato negli Atti degli Apostoli. La chiesa è fatta da credenti che attuano una comunione in diversi ambiti, uno tra que­ sti è proprio la condivisione dei beni (At 2 ,42-48; 4,32-5 , 1 1 ). Questa scelta non ha come obiettivo l'impoverimento, ma mette tutti in con­ dizione di poter godere dei beni degli altri, sentendosi cosi più ricchi. Un miracolo non è più convincente di una parola ascoltata nella fe­ de, la quale appunto non è fondata su fenomeni straordinari o mera­ vigliosi, ma sul rapporto vitale e intenso con Dio. Il bisogno di segni eclatanti diventa così superfluo e inutile. La fede matura e autentica nasce pertanto dalla comprensione, dalla interiorizzazione e poi dall'attuazione della parola.

41 Cfr Le 10, 1 3; 1 1 ,32; 1 3,3.5; 1 5,7. 10; 17,3.4; At 2,38; 3, 19; 8,22; 1 7,30; 26,20.

Luca 1 7, 1 - 1 0

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Scandalo, peccato e fede Le 1 7, 1 - 1 01 (Mt 1 8,6-7. 1 5 .2 1 -22; 1 7,20; Mc 9,42; 1 1 ,23) 1Egli disse ai suoi discepoli: « È impossibile che non succedano scan­ dali; ma guai a colui a causa del quale awengono! 2È meglio per lui che si leghi al collo una pietra da mulino e venga gettato nel mare, piutto­ sto che scandalizzare uno di questi piccoli. 3State attenti a voi! Se tuo fratello pecca, rimproveralo; ma se ·si pente perdonalo. 4Se pecca sette volte al giorno contro di te e sette volte si pente, dicendo: Mi pento; tu gli perdonerai>>. 5Gli apostoli dissero al Signore: «Aumenta la nostra fede!>>. 611 Signore rispose: «Se avete fede quanto un seme di senapa, potreste dire a que­ sto gelso: Sradicati e trapiantati nel mare! Ed esso vi obbedirebbe>> . 7Chi di voi, se ha un setvo ad arare o a pascolare, quando rientra dal cam­ po gli dirà: Vieni subito ad accomodarti? 8Non gli dirà piuttosto: Pre­ parami qualcosa da mangiare, rimboccati le vesti e setvimi, finché non abbia mangiato e bevuto e dopo mangerai e berrai anche tu ? 9Si riterrà obbligato verso il suo servo perché ha eseguito gli ordini ricevuti? 10Co­ sì anche voi quando eseguite tutti gli ordini ricevuti dite: Siamo setvi inutili. Abbiamo fatto quanto dovevamo fare>>. Articolazione del testo

Il discorso di Gesù, rivolto prima esplicitamente ai discepoli (vv. l -4), e poi agli apostoli (w.S- 1 0), è suddivisibile per motivi tematici in quat­ tro sezioni: la parola sulla gravità dello scandalo (w. l -3a), l'invito a perdonare sempre (w.3b-4), la richiesta di una fede matura (w.S-6), la parabola del seiVo inutile (vv.7- 10) . Nella prima Gesù affronta i l problema degli scandali attraverso un'af­ fermazione che sostiene il loro carattere ineluttabile, seguita da una messa in guardia introdotta dall'esclamazione «guai)) che si rivolge a coloro che li compiono (v. l ). Attraverso un linguaggio figurato viene stabilito un confronto tra la sorte migliore di chi muore affogato con al collo una pietra da macina e quella riseiVata a chi invece scanda1 J. SCHLOSSER, Il< 1 7,2 und die Logienquelle, SNTU-A 8 ( 1 983 ) pp. 70-78; J.D.M. DERRETT, Moving Mountains and uprooting Trees (Mk l 1, 22,· Mt 1 7,20,· 2 1,21; Lk 1 7, 6) , BibbOr 30 ( 1 988) pp. 231-44; A. GEROGE, lA foi des AptJtres: Effìcacité et gratuité: Le 1 7, 5-10, AsSe ign 58 ( 1 974) pp. 68-77; J.D.M. DERRETT, The Parable of the Profitable Servant (Luke xvii. 7- 10) , in: E.A. LIVINGSTONE (ed.), Studia Evangelica , vol.7, Berlin 1 973-82, pp. 165-74; J. DUPONT, Le maitre et son servi­ teur (Luc 1 7, 7- 10) , ETL 60 ( 1 984) pp. 233-5 1 ; G. EICHHOLZ, Meditation aber das Gleichnis von Lk 1 7, 7-10 in: K. HALASKI-W. HERRENBRUCK (hrsg.), Kirche, Kon­ fession, Okumene (Fs W. Niesel), Neukirchen-Vluyn, 1 973, pp. 25-33; J.J. KIL­ GALLEN, What Kind ofServants are we? (Luke 1 7, 10) , Bibl 63 ( 1 982) pp. 549-55 1 ; P.S. MINEAR, A Note on Luke 1 7