Lo Spirito senza volto e senza voce. Breve storia della teologia dello Spirito Santo 882156861X, 9788821568619

Table of contents :
I. LO SPIRITO SANTO NELLA BIBBIA » 9
1. Lo Spirito, soggetto nel Nuovo Testamento? » 9 a. «Videtur quod non» » 10 b. «Sed contra» » 11
2. Lo Spirito, un soggetto senza volto » 13 3. Un soggetto che non parla a proprio nome » 14 4. L'ordine dei tre nomi divini » 17
II. LO SPIRITO SANTO NELLA TRADIZIONE ECCLESIALE ANTICA » 19
1. La confessione di fede: due o tre articoli? » 19 2. L'applicazione allo Spirito del concetto di persona » 24
a. Prima del IV secolo » 25
b. Il ruolo di Atanasio » 26
c. Il ruolo di Basilio di Cesarea » 27
1) L'argomentazione di Basilio
nel trattato «Sullo Spirito Santo» » 29
77
2) L'argomentazione grammaticale
di Basilio sulle particelle
d. Il ruolo di Gregorio di Nazianzo
e. Ad Alessandria: Didimo il Cieco e Cirillo
3. Il concetto di persona, concetto analogico
III. LA RIFLESSIONE MEDIEVALE:
LA DISCUSSIONE SULLA PROCESSIONE DELLO SPIRITO: «DAL PADRE E
DAL FIGLIO»
pag. 30 » 33 » 34 » 36
» 39
1. Tommaso d'Aquino e le appropriazioni trinitarie » 39 2. La discussione del «Filioque» e la personalità
dello Spirito
a. Un procedimento ecumenico sul «Filioque»? b. Lo Spirito come persona
IV. LA PERSONA DELLO SPIRITO NELLA TEOLOGIA RECENTE
1. Heribert Miihlen: Lo Spirito Santo come persona. «Una persona in numerose persone»
2. YvesCongar: lo Spirito Santo come Dono
3. Louis Bouyer: il Consolatore
4. K. Rahner: la presenza «trascendentale» dello Spirito
5. Hans Urs von Balthasar: lo Spirito "Esegeta" di Dio e del Cristo
6. François-Xavier Durrwell: lo Spirito "generazione"
CONCLUSIONE
Indicazioni bibliografichesullo Spirito Santo
» 42 » 45 » 49
» 53
» 53 » 57 » 60
» 63 » 64 » 68
» 71
» 73

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Bernard Sesboiié

LO SPIRITO SENZA VOLTO E SENZA VOCE Breve storia della teologia dello Spirito Santo

SAN PAOLO

Titolo originale dell'opera:

!.:Espritsans visageet sans voix. Brève histoire de la théologiedu Saint-Esprit © Desclée de Brouwer, Paris 2009 Edizione italiana a cura della redazione delle Edizioni San Paolo

© EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 2010 Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) www.edizionisanpaolo.it Distribuzione:Diffusione San Paolo s.r.l. Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino ISBN 978-88-215-6861-9

INTRODUZIONE

Nel 1938 padre Victor Dillard sj, che sarebbe morto nel campo di concentramento di Dachau, scrisse un libro di spiritualità che aveva come titolo: Au Dieu inconnu 1. Come introduzione portava questa preghiera: «Signore, fate che io veda ... Non so neppure come chiamarVi, come dire: Spirito Santo, o Santo Spirito ... Cerco di afferrarVi, di isolarVi nel divino in cui sono immerso. Ma la mano tesa non incontra nulla, e senza accorgermene scivolo in ginocchio davanti al Padre, o mi chino sul mio Cristo interiore, più familiare. Il mio corpo si ferma. I sensi vogliono la loro razione di immagini per permettere all'anima di volare verso di Voi. E Voi date loro solo strani cibi materiali: colomba, lingue di fuoco, soffio. Nulla che permetta la calda intimità di una preghiera a due, umana,·familiare. È perché siete troppo vicino a me. Avrei bisogno di indietreggiare un po' per guardar Vi, delimitar Vi e delimitare anche me stesso nei Vostri confronti, soddisfare il mio bisogno di tratti precisi e poter così comprendere la nostra unione [ ...]».

1

Au Dieu inconnu, Beauchesne, Paris .

5

Questa meditazione esprime bene la difficoltà del credente nel rappresentarsi l'originalità della persona dello Spirito, nel concerto della Trinità. Solo a fatica questi può essere l'interlocutore di una preghiera liturgica, che riconduce tutto al Padre, pur con l'eccezione di qualche preghiera indirizzata al Figlio. Le preghiere della Chiesa rivolte direttamente allo Spirito Santo sono relativamente tardive e si riducono praticamente a una parola: Veni,SancteSpiritus.'(IX secolo), Veni, CreatorSpiritus.' (XII secolo). Ma, nelle orazioni di epiclesi2 sacramentale tale domanda viene rivolta al Padre, perché mandi il suo Spirito sui doni. Tale difficoltà della vita ecclesiale nei rapporti con lo Spirito è sintomatica di un problema propriamente teologico. Lo Spirito Santo è stato rivelato e viene insegnato come la terza "persona" della Trinità; tuttavia, anche se noi comprendiamo bene in che cosa il Padre e il Figlio possono essere "persone", perché sono interlocutori viventi della nostra fede e della nostra preghiera, nei confronti dello Spirito siamo senza risorse. La difficoltà è radicata nella testimonianza scritturistica e in tutta la tradizione dogmatica e teologica, e si ripropone oggi nelle diverse teologie dello Spirito Santo. Che cosa si dice quando si afferma che lo Spirito è una persona? In che senso si può affermare questo di lui? Le pagine che seguono presentano un breve excursusstorico sugli sviluppi della teologia dello Spirito Santo nella Chiesa. Cercheranno di far cogliere la grande originalità della persona dello Spirito Santo, non solamente in rapporto a noi, ma anche in rapporto al Padre e al Figlio. Lo Spirito Santo non è qualcuno che si pone di fronte a noi con cui

2 L'epiclesi è l'invocazione rivolta al Padre perché invii lo Spirito a compiere la presenza o il dono sacramentale [ossia, usando il termine tradizionale, la «transustanziazione», ndr].

6

possiamo intrattenerci. La sua persona è a noi interiore più di quanto lo siamo noi stessi. Essa abita l'intimo della nostra persona. È allo Spirito che si applicano con più precisione le parole di sant' Agostino: «Deus intimior intimo meo et superior summa meo, Dio, più intimo a me di me stesso, e superiore a tutto ciò che io ho di più alto»3 •

NOTA - Questo testo, preparato inizialmente per un seminario interdisciplinare organizzato dalla Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale , Sezione san Luigi, tenutasi nel maggio 1997 e avente come tema la «personalità dello Spirito Santo», già apparso nel volume La personalitàdello SpiritoSanto. In dialogocon BernardSesboiié(San Paolo, 1998), da ultimo è stato riveduto a fondo dall'autore, aggiornato, ampliato e dato alle stampe con il titolo attuale.

3

Agostino, ConfessioniIII , 6, 11.

7

I LO SPIRITO SANTO NELLA BIBBIA

1. Lo Spirito, soggetto nel Nuovo Testamento?

La Bibbia non conosce il concetto filosofico di persona e di ipostasi4 , che saranno utilizzati dai Latini e dai Greci per definire la Trinità. Il concetto di persona emerge dapprima in ambito latino , in Tertulliano, mentre in Oriente sarà necessaria tutta la ricerca dei Cappadoci, per elaborare quello di ipostasi e renderlo utilizzabile per indicare ciò che, nell'unica "sostanza" della Trinità, è "tre". Perciò la domanda da porre in primo luogo alla Scrittura non verte sul carattere "personale" dello Spirito, ma sul fatto se egli sia "soggetto", oppure semplice "oggetto" divino. Abbordiamo tale questione alla maniera di san Tommaso, presentando prima gli argomenti che vanno nel senso negativo e quindi quelli che vanno nel senso positivo. Il percorso che qui seguiamo può rinnovellare il nostro sguardo su alcuni testi neotestamentari ben noti.

4 I:ipostasi è l'equivalente greco di persona, a partire dal IV secolo. Ma si tratta di un concetto che ha subito una grande evoluzione, poiché inizialmente indicava la sostanza .

9

a. «Videtur quod non»

Il termine pneuma, spirito in greco, è neutro; come la

ruahdell'Antico Testamento, rinvia al soffio vitale e cosmico5. Lo Spirito viene spesso indicato mediante metafore di carattere oggettivo: vento, acqua, fuoco, luce, colomba, dono, ecc. José de Goitia ritiene che nei sinottici possa venire compreso come la potenza di Dio, che viene su Gesù e dimora in lui 6 ; anche H. U rs von Balthasar pensa che egli «si manifesti come una forza di Dio quasi impersonale»; egli è una dynamis, potenza, «di cui il Padre dota il Figlio in vista della sua azione terrena>>7.G. Haya-Prats mostra che negli Atti degli Apostoli egli appare anche come una forza divina, che "si effonde" sui discepoli e sui pagani in modo improvviso, come accadeva per i profeti dell'Antico Testamento. L'espressione privilegiata di Spirito Santo fissa «in modo definitivo questo termine come il nome proprio di una serie omogenea di interventi di Dio» 8 • Questo autore estende il giudizio all'intera opera di Luca: «Noi non possiamo affermare che Luca abbia pensato a una terza persona divina; tuttavia il fatto che attribuisca allo Spirito una serie determinata di interventi divini supera la semplice personificazione letteraria. L'importanza data da Luca allo Spirito Santo, come principio in sé ben caratterizzato, ci lascia già l'impressione che siano tre i principi che concorrono

' M.-A. Chevallier, nel suo libro Souffle de Dzèu. Le Saint Esprit dans le Nouveau Testament,Beauchesne, Paris 1978, vol. I, conserva sempre la traduzione di pneuma con soffio, «per evitare le insidie della distorsione semantica» (p. 15). 6 J . de Goitia, La Fuerzadel Espiritu. Pneuma-Dynamis,Universitad de Deusto/Mensajero, Bilbao 1974, capitolo VI. 7 H.U. von Balthasar, La Théologique: III. I:Esprit de vérité, Bruxelles, Culture et Vérité, 1996, p. 101 (vers. it. Theologica:III. Lo Spirito della verità,Jaca Book, Milano 1987, p. 91). 8 G. Haya-Prats, L Esprit /orce de l'Église.Sa nature et son activité d'aprèsles Actes des Apotres, Cerf, Paris 1975, p . 197.

10

alla realizzazione della salvezza: Dio accorda la salvezza... Gesù la conferisce ... e lo Spirito attualizza nella storia il piano salvifico di Dio» 9 •

J.de Goitia arriva ad affermare che non si può invocare la testimonianza di Paolo a favore della personalità dello Spirito, perché il suo stile usa spesso il procedimento della personificazione. A suo avviso soltanto la testimonianza di Giovanni esplicita formalmente la personalità dello Spirito. b. «Sed contra»

Tuttavia, Balthasar parla di una «quasi personificazione dello Spirito nell'Antico Testamento tardo e in seno al giudaismo»10.W. Kasper ricorda che la letteratura sapienziale «concepisce delle ipostasi, che sono relativamente indipendenti da Dio. È il caso soprattutto della sapienza e del pneuma che in gran parte le è identico (Sap 1,6s; 7,7.22.25). Nel giudaismo postbiblico accade che dello Spirito si dica, con categorie personali, che egli parla, grida, esorta, si affligge, piange, gioisce, consola; lo si rappresenta persino mentre parla a Dio» 11•

Molte testimonianze del Nuovo Testamento vanno nel senso dell'affermazione di uno Spirito-soggetto. In primo luogo dobbiamo considerare le diverse menzioni dei tre nomi divini: il Padre, il Figlio e lo Spirito, uniti in trilogia (lCor 12,4-6; 2Cor 13,13; Ef 4,4-6 e Mt 28,19-20). Certamente in questo caso non si tratta di affermazioni formali

9

lbidem, p. 202.

10 11

H.U . von Balthasar, op. cit., p. 101 (vers. it ., p . 91). W. Kasper, Le Dieu des chrétiens,Cerf, Paris, 1985, p. 307.

11

dello Spirito come soggetto, ma l'enumerazione dello Spirito insieme al Padre e al Figlio è una forte indicazione del loro isolamento in una sfera speciale, in cui agiscono in comune. Essa suggerisce l'autonomia dello Spirito nei confronti del Padre e del Figlio. I termini di Padre e di Figlio sono eminentemente "personali", in quanto poggiano sulla metafora di una relazione familiare fondamentalmente "personalizzante": il fatto che Spirito sia un nome divino, radicalmente associato agli altri due, fa sì che si possa presupporre che anch'egli sia soggetto allo stesso modo degli altri due 12 . Balthasar sottolinea inoltre che Dio è Spirito e che lo Spirito, anche se si separa dal Padre e dal Figlio, «non può immediatamente cadere nell'impersonale», ma, per tenere conto del fatto che il Nuovo Testamento «non afferma chiaramente una personalità dello stesso tipo di quella del Padre e del Figlio», propone di chiamarlo «essere di tipo personale»13. Le testimonianze di Paolo e di Giovanni sono tali da attribuire allo Spirito il carattere di soggetto; per ciò che riguarda Paolo, difficilmente si può accettare la tesi di J. de Goitia. A questo proposito si possono riprendere validamente, per mostrare la sua personalità, le grandi argomentazioni di Atanasio e di Basilio di Cesarea sui nomi e sulle attività dello Spirito, utili a mostrare la sua divinità. In Paolo, è lo Spirito che grida nei nostri cuori: «Abba! Padre» (Gal 4,6; Rm 8,15); che emette gemiti inesprimibili (Rm 8,26); che attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio (Rm 8,16); che distribuisce i doni come vuole (lCor 12,11), che è uno Spirito di libertà (2Cor 3,17) e così fonda la li-

12 In questo senso K.H. Schelkle, Theologie des NT: Il. Gott war in Christus, Patmos Verlag, Diisseldorf 1973, pp. 313-322. 13 H.U. von Balthasar, op. cit., pp. 102-103.

12

bertà dei figli di Dio - la libertà è la caratteristica tipica di un soggetto-; che parlava nell'Antico Testamento (Eb 3 ,7). Certamente è in Giovanni che il carattere di soggetto dello Spirito è più accentuato: Gesù lo chiama un «altro Paraclito» (Gv 14,16), cioè un altro «intercessore», comparabile a Gesù stesso; che insegnerà tutte le cose e conserverà il ricordo nei discepoli (Gv 14,26), grazie a una attività per la quale l'evangelista usa il maschile (ekeinos), mentre il termine pneuma è neutro; che gli renderà testimonianza (Gv 16,26). Questo complesso insieme di dati deve essere acquisito come tale: lo Spirito è certo un soggetto, ma non lo è allo stesso modo del Padre e del Figlio. Perché è inafferrabile.

2. Lo Spirito, un soggetto senza volto

Lo Spirito non è soggetto allo stesso titolo del Padre e del Figlio, perché è senza volto e non parla. Il Padre ha un volto che l'uomo non può vedere senza morire, certamente, ma che è stato rivelato dal Figlio. La grande passione degli uomini è di poter "vedere Dio": il termine greco che sarà più tardi l'equivalente del latino persona (pros6pon) si trova spesso usato nella LXX per indicare la /accia di Dio e per dire che questa o quella parola è stata pronunciata dalla bocca o dalla "persona" di Dio (ek tau pros6pou). Il Figlio ha un volto manifestato dalla sua umanità. La difficoltà tipica dello Spirito Santo sta nel fatto che non ha volto: per questa ragione l'incontro con lui non è un faccia a faccia, e non rappresenta un Tu, ma rimane un EGLI. Come la terza persona dei nostri paradigmi grammaticali, egli è colui di cui si parla, però non è l'interlocutore cui ci si rivolge. Ma ecco un altro paradosso: lo Spirito appare come il Nor del Padre e del Figlio. 13

I simboli oggettivi attraverso i quali lo Spirito era rappresentato nel Nuovo Testamento ci orientano nella stessa direzione: lo Spirito è un so/fio;scende su Gesù sotto la forma di una colomba;scende sugli apostoli della Pentecoste sotto la forma di lingue di fuoco. Oltre al fatto che questi simboli sono presi nell'ordine della natura, essi non danno un volto allo Spirito, esprimono una trascendenza soggettiva, cioè quello che ci anima dall'interno pur essendo più grande di noi. Il soffio della vita abita dentro di noi, ma noi non possiamo oggettivarlo: egli viene dal di là di noi stessi, perché è il segno di una vita che ci è data ma che ci supera, e si perde appena spiriamo, per ritrovarsi senza interruzione: è così che Gesù soffia sugli apostoli per dare a loro lo Spirito Santo dal suo proprio petto (Gv 20,23) come una forza interiore. La colomba del battesimo indica che lo Spirito abita su e in Gesù, che tutto ciò che egli compirà e dirà sarà fatto nella potenza dello Spirito venuto dal Padre. Questo è lo stesso caso delle lingue di fuoco della Pentecoste: sono la visualizzazione teofanica del dono dello Spirito nell'anima e nel cuore degli apostoli che agiranno ormai nella sua potenza. Questi oseranno dire una parola incredibile al momento del concilio di Gerusalemme: «Abbiamo deciso, lo Spirito Santo e noi, di ...» (At 15,28). Questa immensa pretesa esprime bene la natura del loro legame con lo Spirito: questi non è per niente il loro partenaire; egli è quello che agisce e decide in loro e attraverso di loro. Egli appartiene al loro NOI, come appartiene al NOI del Padre e del Figlio.

3. Un soggetto che non parla a proprio nome

D'altra parte, lo Spirito Santo non parla: non è mai l'interlocutore di un dialogo divino. Il Padre e il Figlio parla14

no agli uomini; il Padre e il Figlio si parlano l'un l'altro, come mostrerà in modo magnifico Tertulliano, partendo dal vangelo di Giovanni, nel suo Contro Prassea.Gesù, il Verbo stesso di Dio, è il rivelatore del Padre: la sua missione è di parlare e d'insegnare. Lo Spirito, invece, mantiene il silenzio. Egli «non parla da se stesso» (Gv 16,13), come Gesù. I suoi «gemiti inesprimibili» trovano il loro àmbito nella preghiera degli uomini che egli abita. Allo stesso modo, lo Spirito è l'interprete della parola di Gesù: fa accedere all'intera verità (Gv 16,13), è Spirito di verità (16,13 ), ravviva il ricordo dell'insegnamento di Gesù (14,26), "comunica", rende testimonianza ( 15,26). Egli sarà per noi un altro Paraclito che rimarrà con noi per sempre (14,16). Nell'economia della rivelazione divina c'è una parola propria per il Padre, una parola propria per il Figlio, ma non c'è né parola né insegnamento né messaggio propri per lo Spirito. Questo è un dato strutturale legato alla missione innanzitutto invisibile dello Spirito che prepara, accompagna e prosegue la missione visibile del Figlio. Mal' affermazione del silenzio o del "mutismo" dello Spirito va precisata e chiarita. Molti testi della Scrittura attribuiscono una parola allo Spirito, egli è eminentemente legato alla Parola, perché ha «parlato attraverso i profeti» che ha ispirato. Però, il proprio dello Spirito non è di parlare da sé, ma di fare parlare gli uomini che ispira secondo il pensiero del Padre e del Figlio. Nell'Antico Testamento, la parola del profeta è sempre attribuita allo Spirito. Paolo si esprime già così. Le parole dei Salmi citate dalla.Letteraagli Ebreisono spontaneamente attribuite allo Spirito Santo (Eb 3,7; 10,15). I Padri della Chiesa affermeranno ugualmente che lo Spirito «ha detto» questo o quello tramite un profeta. Ma questa attribuzione ha il senso di esprimere l' origine divina del discorso profetico. È di una ispitazione di questo tipo che c'è prova anche 15

nel Nuovo Testamento, a proposito delle "parole" dello Spirito. Il libro degli Atti menziona più volte l'iniziativa dello Spirito che fa parlare gli uomini. Lo Spirito è colui che riempie gli apostoli e la Chiesa: «Ed essi furono tutti pieni dello Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue come lo Spirito dava loro il potere di esprimersi» (At 2,4). Per Paolo è grazie allo Spirito che possiamo parlare e confessare la nostra fede dicendo: «Abba, Padre» (Rm 8, 15) e «Gesù è Signore!» (lCor 12,3 ). Infatti la parola dello Spirito è dal lato della parola degli uomini che parlano a nome di Dio o che rispondono con tutta la loro fede umana al dono di Dio. È ugualmente così che conviene intendere le "parole" immediatamente attribuite allo Spirito in At 10,19 (lo stesso di At 11,12), lo Spirito dice a Pietro: «Ecco tre uomini che ti cercano». Si tratta ovviamente di una ispirazione dello Spirito che conduce Pietro al suo incontro con i pagani. In At 13,2, «lo Spirito dice: "Riservate per me Barnaba e Saulo ... "». È una decisione ecclesiale che è attribuita immediatamente allo Spirito. Una parola dell'Apocalisse esprime perfettamente questa solidarietà della parola tra Spirito e Chiesa: «Lo Spirito e la sposa dicono: "Vieni"» (22,17). In conclusione, lo Spirito non va cercato di fronte a noi ma dentro di noi. Egli è in qualche modo il nostro "inconscio divino", colui che possiamo "rattristare" in noi stessi, poiché ci ha segnato del proprio sigillo (Ef 4,30). Rispetto a noi, egli è una "meta persona" in quanto agisce nella profondità del soggetto umano. Egli è un EGLI metapersonale, in quanto fa di noi delle persone adottate e ci rende persone filiali e fraterne nei confronti del Padre e del Figlio. Bisogna vederci la ragione della gravità del peccato contro lo Spirito Santo?

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4. L'ordinedei tre nomi divini Si pone ora un'altra questione, quella cioè sull'ordine biblico dei tre nomi divini. Non si può negare l'esistenza dell'ordine ricorrente, che struttura il Padre come primo, il Figlio come secondo, e lo Spirito come il terzo, e che questa successione è presentata in ordine discendente (Mt 28,19-20) o ascendente (Ef 4,4-6). Nel primo caso, viene sottolineato il movimento di Dio verso di noi, nell'altro quello che da noi va a Dio; il primo ordinamento si riferisce evidentemente all'invio in missione: il Padre manda, ma non è mandato; il Figlio è mandato dal Padre nella sua incarnazione; lo Spirito è mandato dal Figlio, da parte del Padre. Quest'ordine resterà normativo nella tradizione ecclesiale e guiderà lo sviluppo della dottrina trinitaria. Tuttavia tale ordinamento non rende conto di tutta la realtà: esiste una reciprocità tra il Figlio e lo Spirito, nella loro missione in vista della salvezza. Nell'Antico Testamento, lo Spirito interviene prima del Figlio, quasi a preparargli la strada: non è forse lo Spirito del Signore che manda il Figlio, secondo Is 48,16 e 41,1, ripreso da Le 4,18? Secondo Mt e Le il Figlio è nato dallo Spirito Santo. Egli discende su Gesù in occasione del battesimo; Gesù comincia la propria missione «spinto dallo Spirito». Da tempo Paul Evdokimov ha attirato l'attenzione su questi dati, per ricordare, a seguito di Agostino e di Ambrogio, che «il Padre e lo Spirito inviano il Figlio; allo stesso modo, il Padre e il Figlio inviano lo Spirito» 14 . Egli vedeva qui la perfetta e trina reciprocità tra le persone divine, e vi leggeva la strada per superare il dibattito sul Filioque15• Senza dubbio questo aspet-

14 15

I:Esprit Saint dans la tradition orthodoxe,Cerf, Paris 1969, p. 72. Cfr. infra, pp . 42-45.

17

to irrefutabile della questione è stato troppo poco analizzato sino a oggi, in teologia, e conferma in ogni caso che fra le tre persone vi è una rete di relazioni di tipo personale, come vedremo in seguito.

18

II LO SPIRITO SANTO NELLA TRADIZIONE ECCLESIALE ANTICA

I dati biblici che abbiamo appena passato in rassegna guideranno rigorosamente lo sviluppo della pneumatologia cristiana in epoca patristica. Questa giungerà alla grande formula di fede trinitaria: «tre persone o ipostasi in una sola natura o sostanza», al termine della duplice contestazione della divinità del Figlio e dello Spirito. Essa viene enunciata in modo chiaro a partire dal Concilio di Costantinopoli I nel 381; ed è ripresa definitivamente dal Concilio di Costantinopoli II nel 553. Il clima in cui l'elaborazione di tale formula si svolse non permetteva di dimenticare la radicale differenza tra le proprietà personali dei Tre; tuttavia, lo sviluppo della teologia trinitaria e il vocabolario collettivo delle "tre persone o ipostasi" condurranno a un certo livellamento nella considerazione delle persone e faranno perdere il senso dell'originalità dello Spirito.

1. La confessione di fede: due o tre articoli?

Un fenomeno, curioso ai nostri occhi, ma che si situa sulla linea diretta dell'insegnamento del Nuovo Testamento, 19

influenza la lenta genesi del Credo cristiano. Vicino alla tradizione prevalente, e poi accolta, che confessa il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo in tre distinti articoli, si è mantenuta per un tempo relativamente lungo anche un'altra tradizione di Credo in due articoli, il Padre e il Figlio, senza che fosse menzionato lo Spirito Santo. Già il Nuovo Testamento conosce formule di fede "binane. " : «Per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene, e noi siamo per lui; e un solo Signore, Gesù Cristo, per mezzo del quale sono tutte le cose e noi siamo per mezzo di lui» (lCor 8,6). «Unico infatti è Dio, unico anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti, quale testimonianza per i tempi stabiliti» (lTm 2,56; cfr. 6,13).

Queste si ritrovano in Ignazio di Antiochia, all'inizio del II secolo: «Non vi è che un solo Dio, manifestato da Gesù Cristo suo Figlio che è il suo Verbo uscito dal silenzio, che in tutte le cose si è reso gradito a colui che l'aveva inviato» 16.

Policarpo di Smirne ne dà la stessa testimonianza: «Dio, il Padre del Signore nostro Gesù Cristo, e lo stesso grande sacerdote eterno, il Figlio di Dio, Gesù Cristo, vi facciano crescere nella fede e nella verità» 17•

16

Magnesi,8,2.

17 Filippesi,12,2.

20

Alla fine del II secolo, Ireneo di Lione, che ben conosce le formule ternarie, ricorre a questo tipo di formula binana: «La fede in un solo Dio Padre onnipotente e in un solo Figlio di Dio, Gesù Cristo» 18. «Tutti questi [i quattro evangelisti] ci hanno trasmesso il seguente insegnamento: un solo Dio, Creatore del cielo e della terra, che fu predicato dalla legge e dai profeti, e un solo Cristo, Figlio di Dio» 19•

Ancora all'inizio del III secolo, Tertulliano, che pertanto parla spesso dello Spirito Santo, propone sempre una formula di fede binaria, che dal Padre e dal Figlio passa direttamente alla risurrezione della carne: «[L'insieme delle Chiese] non conosce che un solo Dio, creatore dell'universo; Gesù Cristo, nato dalla Vergine Maria, Figlio del Dio creatore, e la risurrezione della carne» 20 .

Da notare inoltre che il simbolo di Nicea del 325, molto abbondante per ciò che riguarda il secondo articolo, termina con una sola e unica menzione dello Spirito Santo, sprovvista di ogni commento. Che significato attribuire a questi fatti? Sono forse il segno di una esitazione, per ciò che riguarda lo Spirito, la sua divinità e il suo carattere personale, o sul fatto che possa essere messo in successione con il Padre e il Figlio? Per rispondere a tale questione, è importante rendersi conto dell'ambiente in cui sono nate e si sono sviluppate queste differenti formule. I tre articoli vengono ben atte-

18

Contro le eresie, I, 3, 6. eresie, ID, 1-2; cfr. ID, 4, 1-2; III, 16, 6. 20 La prescrizionedeglì eretici, 36,5; Sources Chrétiennes (= SCh) 46, p . 138. 19 Contro le

21

stati in tutta la tradizione battesimale, mentre la formula binaria interviene in un altro contesto, quello che ricorda la regola di verità cristiana, che arricchisce la confessione del Dio unico con la menzione del suo Figlio, Gesù Cristo. Tutta l'opera Contro le eresie di Ireneo è costruita sul ritornello: «un solo Dio, un solo Cristo», sull'immagine stessa di 1Cor 8,6. Questo non impedisce al vescovo di Lione di moltiplicare le formule trinitarie e di dare allo Spirito un posto importante nella sua opera. Ma il rapporto tra Padre e Figlio è il tratto dominante del kerygma cristiano. Le formule binarie sono formule di insegnamento e di difesa della fede contro le contestazioni esterne. Nel IV secolo, Basilio di Cesarea, che nessuno può accusare di dimenticare lo Spirito Santo nella confessione della fede, è ancora testimone di questa "specificità cristiana" nel suo dibattito con E un omio, riguardo alla divinità del Figlio: «Senza dubbio molti punti separano il cristianesimo dal-

1'errore dei Greci e dall'ignoranza dei Giudei, ma da parte mia ritengo che non vi sia dottrina più importante, nel vangelo della nostra salvezza, della fede nel Padre e nel Figlio. Infatti anche quelli che si sono separati da noi per qualsiasi errore convengono sul fatto che Dio sia creatore e artigiano . Ma dove possiamo collocare colui che insegna che Padre è un falso nome e che Figlio vale solo nella misura in cui è semplice appellativo, e non vede alcuna differenza nel confessare un Padre o un creatore e a dire Figlio o creatura? In quale partito lo metteremo? Tra i Giudei o dalla parte dei Greci? Infatti non è possibile ammettere tra i cristiani chi rinnega la potenza della religione, ciò che caratterizza la nostra adorazione. In effetti, noi non abbiamo creduto in un artigiano e in una creatura, ma per la grazia del battesimo siamo stati segnati dal sigillo del Padre e del Figlio» 21 •

21

22

ControEunomio, II, 22; SCh 305 , pp. 89-91.

Si deve inoltre tenere conto di un altro aspetto. Lo Spirito non è solo oggetto di fede, come il Padre e il Figlio, ma è in primo luogo e soprattutto un soggetto interiore al credente, che gli permette di confessare tale fede. È presente al suo IO come lo è al NOI ecclesiale delle future confessioni conciliari. Nelle confessioni binarie,lo Spirito è sempre presupposto nella persona del soggetto credente: questo è il suo modo di essere persona, già incontrato nella Scrittura. Nel grande discorso di Pietro il giorno di Pentecoste (At 2) la cosa appare chiaramente: si tratta di spiegare la venuta dello Spirito sui discepoli. Pietro comincia dicendo che cosa è successo loro: non hanno bevuto vino alle nove del mattino, ma si è realizzato l'annuncio profetico del dono dello Spirito; per giustificare tale dono, Pietro racconta allora l'evento di Gesù, inviato da Dio (= il Padre), che è venuto facendo il bene, è morto ed è risuscitato e ha effuso lo Spirito . Vi è dunque un cerchio, poiché lo Spirito è presente all'inizio e alla fine del discorso. Infatti è la potenza dello Spirito che ha permesso a Pietro, timoroso fino allora, di testimoniare pubblicamente e con solennità (2,32) l'evento della salvezza. Tale inclusione dello Spirito, presente al soggetto credente come condizione di possibilità della sua fede, e oggettivamente confessato alla fine della confessione, condizionerà tutto il comportamento e il discorso della Chiesa sulla terza persona. Ma si comprende anche che nelle formule binarie lo Spirito rimane come presupposto. Nella rappresentazione simbolica degli antichi cristiani, ogni soggetto divino ha un luogo di riferimento: il Padre è in cielo; il Figlio è venuto sulla terra; lo Spirito inabita la Chiesa e il cuore dei credenti. Infatti «è in essa che è stata deposta la comunione con il Cristo, cioè lo Spirito Santo [ .. .] - dice ancora Ireneo. - Infatti dove vi è 23

la Chiesa, là vi è anche lo Spirito di Dio; e là dove vi è lo Spirito di Dio, vi è la Chiesa e ogni grazia. E lo Spirito è Verità»22.

Questa curiosa definizione dello Spirito - «la nostra comunione con il Cristo» - è rivelatrice della particolarità personale dello Spirito: non è un/accia a/accia nella confessione e nella relazione, come può esserlo il Figlio; è colui che ci permette di essere in comunione con il Figlio, ossia è la nostra relazione a lui. Ci abita per grazia come abita il Figlio per natura.

2. L'applicazione allo Spirito del concetto di persona

È opportuno, una volta ancora, che seguiamo il corso della storia. Poiché la riflessione sul mistero trinitario nella Chiesa è inseparabile dall'evoluzione culturale del tempo e le ricerche del mondo greco e latino hanno avuto le loro ripercussioni immediate sul linguaggio teologico. I cristiani non possono vivere della loro fede senza interrogarla continuamente. In più, dovevano tradurre quello che la Bibbia trasmetteva loro a partire da un orizzonte di linguaggio semitico in un linguaggio loro proprio, vale a dire greco e latino. Essi hanno compiuto ciò che noi ora chiamiamo una inculturazione. Ora, l'elaborazione del termine persona si rivelerà estremamente complicata e sorgente di numerosi dibattiti. Un cambiamento di linguaggio può, infatti, accompagnarsi con interpretazioni pericolose, anzi fallaci. Si ricordi il vigore dei dibattiti dottrinali intorno al Figlio, nel IV secolo. Così, a riguardo dello Spirito si ripete lo stesso copione. 22

24

Contro le eresie, III , 24, 1.

a. Prima del IV secolo

Già i Padri del IV secolo notavano, nel momento della grande crisi della pneurnatomachia, ossia contro la divinità dello Spirito, a metà di questo secolo, che sino ad allora tale divinità non era stata oggetto di contestazione: il vero problema riguardava il Figlio, manifestato come uomo. Non sembrava scandaloso iscrivere lo Spirito nella sfera della divinità, poiché Spirito è un nome divino. Il dibattito comincerà con la difficoltà di conciliare in Dio l'Uno e il Tre, ciò che provocherà le diverse crisi modaliste del III secolo, vale a dire quelle posizioni dei cristiani che, spaventati dal rischio di cadere nel politeismo, preferivano dire che il Figlio e lo Spirito non erano altro che manifestazioni o modi di esprimere per noi il Padre, unico e vero Dio. Origene (185-254) è colui che ha inaugurato l'espressione "tre ipostasi" 23 nella Trinità, ma ancora in senso ambiguo: non bisogna proiettare su questo concetto originale l'esatta nozione di persona o di ipostasi, che sarà elaborata da Basilio di Cesarea (335-379). Il suo significato stava nel fatto di prendere in seria considerazione la pluralità divina, con intenzione antimodalista, e nel dire che questi tre dovevano essere contati come Dio. Per ciò che riguarda il nostro soggetto, l'interesse dell'espressione sta nel separare dall'insieme del mondo creato la trilogia del Padre, Figlio e Spirito Santo. Il vocabolario di Tertulliano che parla di tre persone (tres personae) nel Contro Prassea assume lo stesso senso. Tale trilogia, ereditata dal Nuovo Testamento, rimane un dato acquisito e va da sé, ed è pro23 Commento a Giovanni, II, 10 (6), 75; SCh 120, p. 155. Sulla pneumatologia di Origene, cfr. H. Ziebritzki, Heiliger Geist und Weltseele.Das Problemder dritten Hypostasebei Origenes,Plotin und ihren Vorlaii/ern,J.C.B. Mohr, Tiibingen 1994. Ma l'autore, molto preoccupato della «sussistenza» dello Spirito in Origene, non tratta della questione del suo carattere personale.

25

prio nel suo quadro che la divinità dello Spirito viene messa in discussione. Fu la crisi della "pneumatomachia" del IV secolo, nelle sue forme e luoghi differenti - Tropici di Thmuis in Egitto, quindi i rappresentanti della seconda generazione ariana, Aezio ed Eunomio, che definiscono la Trinità come gradini di una scala in cui il Figlio è inferiore al Padre e lo Spirito al Figlio, nonché i "macedoniani" a Costantinopoli-, ad attirare l'attenzione sulla divinità dello Spirito. Notiamo in primo luogo che le due contestazioni della divinità e della personalità dello Spirito andavano insieme: coloro che negavano la sua divinità ritenevano che si trattasse di una realtà oggettiva venuta da Dio, o di un "ambiente divino" nel quale veniva vissuto il mistero della fede. Lo stesso succederà per la loro confutazione.

b. Il ruolo di Atanasio

Quando i Tropici egiziani, così chiamati perché argomentavano dai modi di dire della Scrittura (tropi, da tropos, forma letteraria), sostengono che lo Spirito Santo è creato, argomentando a partire da Am 4, 13, che parla di «colui che crea il soffio (pneuma)», Atanasio 24 discerne una legge linguistica della Scrittura, che permette di vedere se il termine pneuma indica il vento o lo Spirito Santo. Nel primo caso, il termine è usato da solo e senza articolo, mentre nel secondo c'è sempre una determinazione o una qualificazione: "Spirito Santo", "Spirito di verità", ecc. Posto così il quadro dell'argomentazione, i testi scritturistici usati, presi in primo luogo dall'Antico Testamento e poi dal Nuovo Testamento, sottolineano nello stesso tempo il legame dello 24

26

Lettere a Serapione,I, 3-4; SCh 15, pp . 82-85.

Spirito con il Padre e con il Figlio (lo Spirito di Dio, lo Spirito del Signore, "il mio" Spirito, lo Spirito di santità, lo Spirito di verità, lo Spirito del Padre vostro, lo Spirito di Gesù Cristo) e il carattere personale dello Spirito a partire dalle sue attività (il Consolatore, lo Spirito che parlerà in voi, lo Spirito che trasportò Filippo, lo Spirito che ha risuscitato Gesù, lo Spirito che vivifica).

c. Il ruolo di Basilio di Cesarea Il ruolo del vescovo di Cesarea fu capitale in materia di fede, per la sua riflessione sul linguaggio e per le sue argomentazioni scritturistiche. Egli ha iniziato facendo notare, nei primi due libri del Contro Eunomio25, un fatto di linguaggio elementare: nel nostro vocabolario vi sono termini che dicono ciò che è l'oggetto o l'essere designato; egli prende come esempio uomo, cavalloo bue; ma vi sono altri nomi che non dicono nulla dell'essere considerato, bensì la sua relazione a un altro essere, per esempio figlio, schiavo,amico. Ora, quando la Scrittura ci parla del Padre e del Figlio, essa usa termini soltanto relativi che non dicono in sé nulla della natura di ciascuno di essi. Tutti gli attributi sono comuni tra il Padre e il Figlio: tutti e due sono eterni, onnipotenti, incorruttibili e immortali. Un solo nome li separa non essendo loro comune: il Padre non è il Figlio, e il Figlio non è il Padre. Tutto è loro assolutamente comune nell'unica natura divina, salvo questa distinzione, legata al fatto di una generazione tutta spirituale. Essi abitano la stessa e identica natura e, in questo, sono un solo Dio, ma essi lo abitano, l'uno sotto la forma di chi la dona, l'altro sotto la forma di chi la riceve. La sola cosa che li distingue è la loro 25

Contro Eunomio, I-III; SCh 299 e 305.

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origine26 e questa origine mostra che sono della stessa natura, come nel mondo animale il generante e il generato sono della stessa natura 27 . Nel nome del Padre e del Figlio, Basilio vede due relazioni, la paternità e la filiazione, che costituiscono ciò che è proprio a ciascuno e li distingue, vale a dire la loro proprietà 28 • Ben inteso, tutta questa riflessione sul linguaggio si sviluppa in funzione del Padre e del Figlio, presentati dalla Scrittura come dei soggetti che parlano e ai quali si trova applicata analogicamente la relazione umana che passa tra un padre e un figlio. E lo Spirito Santo come si trova in tutto questo? Basilio gli dedica il breve libro III del suo Contro Eunomio , prima di riprenderne la considerazione dieci anni più tardi, nel grande trattato Sullo Spirito Santo. Le cose vanno diversamente nel suo caso, perché il nome di "Spirito" non ha carattere relativo e non rinvia a nulla che gli corrisponda. Di più, il modo in cui ha origine è particolarmente misterioso, poiché lo Spirito non è né creato, come lo sono tutti gli esseri del cosmo, né generato, come lo è il Figlio . Che cosa rimane? Basilio confessa la propria ignoranza in proposito, ma non per questo accetta di cedere a proposito della sua divinità e nega fermamente che sia una creatura 29 . Il movimento dell'argomentazione è perciò inverso: non potendo andare dall'origine alla divinità, va dalla divinità all'origine. Come Atanasio poco prima di lui, egli prova la divinità dello Spirito a partire dai suoi 26

In termini tecnici, si tratta della distinzione tra attributo essenziale e attributo relativo. 27 L'argomento resta analogico perché , nel mondo animale , si tratta di una sola natura specifica (un cane genera un cane , un gatto genera un gatto, ecc.), mentre, in Dio, l'unità è quella della identità e della pura unicità numerica. 28 Ibidem, Il, 28; SCh 305, p. 121. 29 Ibidem, III, 6; SCh 305, p . 169. Basilio non vuole cadere nei dilemmi logici del suo awersario: se lo Spirito non è né ingenerato come il Padre, né generato come il Figlio, ne consegue che è creato .

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nomi e dalle sue operazioni e ne conclude sulla sua origine propriamente divina, anche se questa non può essere nominata. Ma tale prova sarà allo stesso modo la prova della personalità dello Spirito. L'argomentazione del Contro Eunomio III e poi, in modo più sviluppato, quella del trattato Sullo Spirito Santo sottolineano che gli attributi e le attività dello Spirito fanno di lui un soggetto divino, allo stesso modo del Padre e del Figlio. 1) L'argomentazione di Basilio nel trattato «Sullo Spirito Santo» Sull'esempio di Atanasio, Basilio raccoglie i testi scritturistici che riguardano lo Spirito, interrogandoli su due punti: quali sono i nomi dello Spirito? Quali sono le sue attività? Ma un nome propriamente divino può rimandare solo a un soggetto personale divino. Allo stesso modo, le attività dello Spirito sono divine in quanto comparabili a quelle dei due soggetti che sono il Padre e il Figlio. Quali sono i suoi nomi? Egli è chiamato Signore (2Cor 3,17-18); è chiamato Santo, Spirito, ma solo Dio è Santo, solo Dio è Spirito; è chiamato Paraclito come il Figlio, poiché lo Spirito è un "altro" Paraclito. Tuttavia, Basilio non chiamerà mai formalmente Dio lo Spirito Santo - mentre Didimo il Cieco lo fa ad Alessandria-, poiché la Scrittura non lo dice, e non imporrà neppure tale condizione a coloro che vogliono riconciliarsi con la grande Chiesa: domanderà solo di dire che lo Spirito «non è una creatura». Questo atteggiamento, richiesto da uno spirito ecumenico avant-lettre, gli provocherà critiche e noie. Su questo punto lo segue anche il nostro Simbolo di Costantinopoli, che confessa lo Spirito come Signore e vivificante, ma non, almeno formalmente, come Dio. Che cosa signifi-

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ca questa sfumatura, per ciò che riguarda la nostra ricerca sulla personalità dello Spirito? Quali sono le sue attività e i suoi benefici? Egli è creatore, in quanto porta in qualche modo a termine la creazione (Sal 32,6); è santificatore, perché distribuisce i doni di Dio (lCor 12,4-6); insegna facendo ricordare (Gv 14,26); scruta le profondità di Dio; la sua inabitazione in noi è l'inabitazione della divinità (lCor 3,16); è glorificato e adorato come il Padre e il Figlio: si tratta della famosa uguaglianza di onore (homotimia) che agli occhi di Basilio svolge un ruolo decisivo, quanto la consustanzialità per il Figlio. Queste attività lo situano non nel mondo creato, ma nell'ordine divino . 2) L'argomentazione grammaticale di Basilio sulle particelle In prospettiva anti Eunomio di Cizico, vescovo ariano, Basilio apre il trattato Sullo Spirito Santo con una lunga argomentazione sulle particelle, ossia sulle preposizioni che introducono nella Scrittura la menzione del nome del Padre, del Figlio e dello Spirito. Su di essa dobbiamo fermarci, perché il suo obiettivo consiste nel sottolineare che la legge del linguaggio scritturistico è la stessa per tutte e tre le persone. L'incidente di partenza è la doppia glorificazione o dossologia utilizzata dal vescovo di Cesarea nella liturgia. Egli ha alternato due formule di «Gloria al Padre»: da una parte «con il Figlio e con lo Spirito» (ciò che indica l'uguaglianza delle persone divine) e dall'altra «attraverso il Figlio e nello Spirito» (ciò che invece sottolinea le rispettive differenze). Ora, gli avversari di Basilio pongono, seguendo Aezio, il primo leader della seconda generazione ariana, un principio di lettura che da un dato linguistico conclude a un fatto di natura: 30

«Degli esseri di natura dissimile si parla in modo dissimile», e, inversamente, «gli esseri di cui si parla in modo dissimile hanno natura dissimile»30 .

Questo principio filosofico opera il passaggio da una struttura linguistica a una struttura dell'essere delle cose: la prima tira dietro di sé la seconda. Tutto questo ci rinvia alle Categorie di Aristotele, che cercano di discernere le categorie dell'essere a partire dalle categorie del linguaggio; si tratta di un principio difficilmente contestabile. L'argomento degli avversari è perciò il seguente: la ripartizione fatta dal linguaggio scritturistico delle tre preposizioni fra le tre persone da (ek), dal Padre, per mezzo di (dia), per mezzo del Figlio, in (en), nello Spirito mostra la differenza tra l'artigiano (il Padre), lo strumento (il Figlio) e l'ambito spazio-temporale (lo Spirito). In questo modo lo Spirito viene assimilato non solo a un essere inferiore, ma a una realtà non personale. Dopo alcune osservazioni polemiche, in cui Basilio cerca di mettere l'avversario in contraddizione con se stesso, ne ammette il presupposto per ritorcergli contro la tesi: ciò che si dice in modo simile è simile. Si dedica allora a una grande dimostrazione scritturistica, per mostrare che le tre particelle sono intercambiabili e possono essere dette di tutte e tre le persone. Deve perciò dimostrare: a) che il "da cui" (ek) si dice anche del Figlio e dello Spirito b) che il "per cui" (dia) si dice anche del Padre e dello Spirito c) che il "in cui" (en) si dice anche del Padre e del Figlio.

30

Sullo SpiritoSanto, II, 4; SCh 17bis, p. 261.

31

Questa lunga argomentazione gli permette di ritornare sulla legittimità della dossologia, che glorifica il Padre con il Figlio e con Io Spirito. Nel seguito del libro e con lo stesso spirito, Basilio svilupperà il tema della "coordinazione" (syntassein) e della" co-enumerazione" del Figlio e dello Spirito con il Padre (synarithmein, contare insieme), al posto della subordinazione. La prova della divinità personale dello Spirito in Basilio passa dunque attraverso la dimostrazione della sua affinità, della sua prossimità e della sua somiglianza con il Padre e il Figlio; la motivazione dell'argomentazione non lo spinge a fare un inventario delle specificità dello Spirito in se stesso. Tuttavia tale specificità appare chiaramente dalla necessità stessa dell'argomentazione. Lo Spirito è colui che è con il Padre e il Figlio, e perciò come loro. Nel libro III del Contro Eunomio, Basilio va più lontano che nel trattato Sullo Spirito Santo, nella misura in cui riconosce che lo Spirito è il «terzo in dignità (axù3mati) e in ordine (taxei)» 31 , ma rifiuta di dedurne che egli sia anche «il terzo in natura». Perciò Basilio prende molto sul serio l' ordine biblico delle persone divine, e in questo stesso senso commenta anche la famosa parola di Gv 14,28: «Il Padre è più grande di me»: questo è vero in ragione della causa e del principio, poiché il Padre genera e il Figlio è generato 32 , ma tutto è uguale tra i due, tranne questo dato originale, che li distingue in quanto persone. Secondo quest'ultimo senso, il Figlio è secondo in rapporto al Padre, per l'ordine e la digni tà 33 • In teologia il subordinazianismo è la dottrina eretica che ritiene che il Figlio è inferiore al Padre e lo Spirito è infe-

31

ControEunomio, III, 1; SCh 305, p. 147. Ibidem, I, 25; SCh 299, p. 263. 33 Ibidem, III, 1; SCh 305, p. 147. 32

32

riore al Figlio. Si può dunque parlare di una specie di subordinazianismo in Basilio di Cesarea, ma di un subordinazianismo perfettamente ortodosso. Il Padre è il primo perché è la sorgente della divinità; in questo senso, ma in questo senso solamente, egli è più grande del Figlio, che è il secondo e lo Spirito il terzo. È importante conservare tale contrappeso alla ferma dottrina dell'uguaglianza delle persone (che potrebbe dar luogo all'interpretazione di una certa identità tra di loro), perché qui si trova la considerazione della particolarità personale dello Spirito. Come il Figlio è il Figlio del Padre, così lo Spirito è lo Spirito di Dio e di Cristo, cioè del Padre e del Figlio 34 •

d. Il ruolo di Gregoriodi Nazianzo È curioso il fatto che per definire la proprietà ipostatica dello Spirito, Basilio non estenda al suo caso l'idea della relazione d'origine; egli definisce tale proprietà come santità, ma la santità non implica in alcun modo la relazione di origine. È Gregorio di N azianzo che, dopo di lui, si renderà conto di questa illogicità: se le proprietà del Padre e del Figlio sono relative,in quanto legate all'origine, deve essere lo stesso anche per lo Spirito. Perciò egli propone la categoria di processione,tratta da una parola di Gesù in Giovanni: «Lo Spirito di verità, che procede dal Padre» (Gv 15,26). Ma nel vangelo, la formula designava piuttosto l'invio dello Spirito dal Padre nel mondo. Con Gregorio di Nazianzo, si tratta della processione,cioè dell'origine eterna dello Spirito nella vita stessa di Dio 35 . Ciò facendo, Gregorio è cosciente della differenza che distingue le persone tra di loro: 34

Ibidem, II, 34; SCh 305, pp. 141-143. di Nazianzo, Discorso30,19 e 31,9; SCh 250, pp. 267 e 291-293.

35 Gregorio

33

«Che cosa manca dunque allo Spirito per essere il Figlio? Infatti, se non gli mancasse nulla, sarebbe Figlio. Noi diciamo che non gli manca nulla, perché nulla manca a Dio, ma la dif Jerenza della manifestazione, se posso dirlo, o della relazione tra loro crea la differenza nel loro nome» 36.

Gregorio conclude la riflessione di Basilio, trattando lo Spirito nello stesso modo in cui Basilio aveva trattato il Padre e il Figlio. Il risultato non sta soltanto nell' affermazione della sua divinità personale e nella formulazione di un Dio unico in tre persone o ipostasi, ma anche in una riflessione sulla rispettiva originalità delle tre persone. Quella dello Spirito ormai è legata alla sua origine, alla "processione" che fa di lui lo Spirito del Padre e del Figlio.

e. Ad Alessandria:Didimo il Ciecoe Cirillo Il trattato Sullo Spirito Santo di Didimo il Cieco è contemporaneo a quello di Basilio, ma le due opere si ignorano reciprocamente. Didimo segue le orme di Atanasio nelle sue Lettere a Serapione,e iscrive la prova della divinità dello Spirito nello stesso registro e nello stesso movimento di argomentazione. Su alcuni punti, egli appare più "fermo" di Basilio: non esita a chiamare lo Spirito "Dio" e a dirlo consustanzialeal Padre, parla della processionedello Spirito a partire dal Padre 37, mentre Basilio evitava le prime due espressioni e non utilizzava la terza. D'altra parte, egli non ha fatto il lavoro rigoroso di Basilio sul termine di ipostasi, per ricondurlo al senso di persona;perciò il suo vocabolario è un po' sprovveduto, quando si tratta di parlare delle

34

36

Ibidem.

37

Didimo il Cieco, Trattatosullo SpiritoSanto, 111; SCh 386, p. 249 .

persone divine e della persona dello Spirito. Egli evita tale vocabolario, tranne in un caso, che si deve senza dubbio attribuire al traduttore Girolamo 38 . La sua preoccupazione sta molto di più nel mostrare l'unità dello Spirito con il Padre e con il Figlio, piuttosto che nel discernere la sua originalità personale: «Poiché lo Spirito Santo è sempre posto con il Padre e il Figlio, vediamo dunque una specie di "non differenza" (indifferentia) tra lui ed essi»39 . Certamente si tratta della non differenza di sostanza e di natura; ma sulla originalità dello Spirito come persona Didimo il Cieco non può che deluderci. Cirillo di Alessandria, che riprende all'inizio del V secolo il dibattito trinitario in modo più sintetico e pacato, pone in parallelo il testo della creazione dell'uomo, dove Dio soffia a quest'ultimo un alito di vita (Gen 2,7), e quello dove Gesù soffia dal proprio petto sui suoi discepoli per dare loro lo Spirito Santo (Gv 20,22) 40 . Perché è lo stesso Spirito Santo che è stato dato all'uomo creato a immagine di Dio alle origini, e il cui dono è rinnovato da Gesù dopo la risurrezione. Questo soffio esprime bene per Cirillo sia lanatura dello Spirito, sia il modo della sua processione eterna. Allo stesso modo che il Verbo è emesso dal Padre, così lo Spirito è il soffio che viene da Dio stesso. Così vi è una analogia e una relazione tra il rapporto dello Spirito al Padre e il Figlio e il suo rapporto con gli uomini. Da entrambi i lati egli abita il polo più soggettivo dell'essere. In Dio, egli è «l'estremità sottile della divinità», secondo la giusta espressione di M.-0. Boulnois 41 , egli è la «qualità stessa di Dio».

38

Ibidem, 133; cfr. L. Doutreleau, SCh 386, p. 98. Ibidem, 74; SCh, p. 213. 40 M.-0. Boulnois, Le paradoxe trinitarie chez Cyrille d'Alexandrie, lnstitut d'Études Augustiniennes, Paris 1994, pp. 150-155, al quale io qui mi ispiro, ma senza entrare nella questione della processione. 41 Ibidem, pp. 429s. 39

35

E questo gli dà un "carattere anonimo": «Questo anonimato ha come conseguenza che lo Spirito Santo sembra essere l'ipostasi meno personale della Trinità» 42 . Nell'uomo egli è questa "ispirazione" divina, questa "potenza" che lo fa all'immagine e alla somiglianza di Dio.D'altra parte, in un caso come nell'altro, egli è legame e relazione. In Dio, «lo Spirito completa la Trinità»; nell'uomo, è il legame superiore e originale che fa di lui l'amico di Dio. Ecco perché non è" oggettivabile" ed è così poco "identificabile". Basilio di Cesarea aveva ragione di dire che le tre preposizioni o particelle sono usate dalla Scrittura per le tre persone divine. Ma la natura dei suoi avversari e l'orientamento della sua argomentazione non gli consentivano di rendere conto della priorità dell'uso della particella in a proposito dello Spirito. Questo in non esprime un semplice ambiente, esprime una immersione interna alla Trinità e una immersione divina della relazione di Dio all'uomo.

3. Il concetto di persona, concetto analogico Questo breve percorso sulla pneumatologia del IV e V secolo, "costitutiva" per la dottrina sullo Spirito Santo nella tradizione ecclesiale, conduce a una conclusione: proprio nel cuore stesso della loro intenzione di mettere lo Spirito sullo stesso piano del Padre e del Figlio, nella tri-unità divina, e di applicargli, come a quest'ultimo, il nome di ipostasi e di persona, i Padri hanno urtato nell'originalità dello Spirito, quanto al suo modo di essere persona. Benché egli non sia né generante né generato, anche se i suoi nomi e le sue attività debbano continuamente essere avvicinate a quelle del Padre e del Figlio, lo Spirito tuttavia è una per42 Ibidem,

36

p. 443 .

sona. Questo significa dire che il concetto di persona è analogico, non solo per ciò che riguarda la sua utilizzazione nel caso di Dio e degli uomini, ma anche all'interno della Trinità stessa e, su di un altro piano, quando è applicato al Padre, al Figlio e allo Spirito. D'altronde, noi lo comprendiamo senza difficoltà quando viene applicato al Padre e al Figlio, in quanto si tratta di persone che nella Scrittura parlano e si parlano, ciascuna svolgendo il proprio ruolo. Per lo Spirito la differenza è più sensibile e noi qui ritroviamo il dato reperito nella lettura della Scrittura: lo Spirito non parla. Egli non interviene come un terzo nel dialogo tra il Padre e il Figlio. Questa senza dubbio è la ragione per cui lo Spirito è oggetto di una missione interiore nel cuore dei fedeli, mentre solo Cristo lo è di una missione esteriore, che passa attraverso l'incarnazione. Questa analogia della persona dello Spirito va accolta analizzando con attenzione ambedue gli aspetti, la similitudine e la differenza. II limite della tradizione dogmatica e teologica successiva è stato certamente quello di attenersi alla similitudine e di considerare univoco il concetto di persona, quando è applicato alle tre persone divine. Lo Spirito è ben una persona divina, ma non è persona come le altre.

37

III LA RIFLESSIONE MEDIEVALE: LA DISCUSSIONE SULLA PROCESSIONE DELLO SPIRITO: «DAL PADRE E DAL FIGLIO»

Ritorniamo ancora una volta al concetto di persona, termine particolarmente misterioso. È infatti paradossale: è l'unico concetto usato al plurale per indicare la Trinità intera. Ora, tutto dò che è comune ai tre è sottomesso alla legge del singolare. Se i tre hanno in comune di essere persona, allora si dovrebbe dire di norma che non vi è che una sola persona in Dio. Solo che ciò che è proprio a ciascuna persona è incomunicabile e non può essere applicato alle altre due, ma il concetto di persona supera tale distinzione radicale. Se il modo di essere persona è originale in ciascuno, il fatto di esserlo è loro comune.

1. Tommaso d'Aquino e le appropriazioni trinitarie

Quando san Tommaso riflette sulla persona dello Spirito Santo, tratta soltanto del suo nome e della sua processione a partire dal Padre e dal Figlio 43 • Non si pone la domanda sull'"essere persona" dello Spirito in quanto tale, 43

Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae(= STh), I, q. 36.

39

nella sua differenza con il Padre e con il Figlio. Nel Com44 riconosce che la natura della relaziopendium Theologz'ae ne del Padre e del Figlio con lo Spirito - e viceversa - ci è sconosciuta. Nella Summa Theologiae45 osserva una carenza di vocaboli («vocabuloruminopia») per ciò che riguarda l'atto per cui lo Spirito Santo procede per via di volontà e di amore, che è la via specifica della sua processione. Per questo, il termine di amore è il nome proprio dello Spirito. Per discernere l'originalità della proprietà personale dello Spirito, nelle considerazioni medievali, bisogna interrogare la dottrina delle appropriazionitrinitarie, cioè l' attribuzione a una persona in modo privilegiato di una qualità comune alle tre, ma maggiormente manifestata da una di esse. Queste attribuzioni hanno un fondamento nel linguaggio scritturistico. Così Paolo chiama Cristo «potenza di Dio e sapienza di Dio» (lCor 1,24; cfr. Ap 1,8; 4,8; ecc.), mentre la potenza e la sapienza sono attributi · comuni alle tre persone. Ugualmente il termine di Spirito è un termine propriamente divino e che vale per i tre, e tuttavia nella stessa Scrittura uno solo dei tre è chiamato Spirito. Il suo nome è dovuto a una attribuzione privilegiata. Queste attribuzioni nella loro intenzione originale avevano una portata reale: «L'unico principio che fonda l'attribuzione- scrive san Tommaso - è la somiglianza o l'affinità dell'attributo con la proprietà»46 personale e incomunicabile di ognuno. Ma le appropriazioni sono divenute sovente in seguito dei giochi di parole prive di contenuto e a volte sono servite da alibi a una considerazione autenticamente trinitaria delle persone. San Tommaso giustifica e commenta quattro formule di attribuzione tratte dai Padri 47: 44

Tommaso d'Aquino, CompendiumTheologiae,cap. 59. q. 37, a. 1, c. 46 I Sent., D . 31, q. 2. ad lum . 47 STh, I, q. 39, a. 8. 45 STh, I,

40

Ilario di Poitiers: «L'eternità è nel Padre, la bellezza nell'Immagine, il godimento nel Dono». Sant'Agostino: «Nel Padre c'è l'unità, nel Figlio l'eguaglianza, nello Spirito l'accordo dell'unità e dell'eguaglianza». «Il Padre è la potenza, il Figlio è la Sapienza, lo Spirito è la bontà». «"Da lui", a causa del Padre; "attraverso di lui", a causa del Figlio; "in lui", a causa dello Spirito». Si potrebbe dire allo stesso modo che la potenza è appropriata al Padre in quanto fonte della Trinità; che la Verità è appropriata al Figlio, in quanto Verbo e Sapienz~,. d1c la Vita e l'Amore lo sono allo Spirito iri quanto egli pro cede per via di volontà. Che cosa portano di nuovo queste appropriazioni, per la considerazione della persona dello Spirito? Esse ci rimandano ali' ambito della metafora e riprendono in gran parte i nomi dati allo Spirito nella Scrittura: dono, unità, bontà, vita, amore, santità. A prima vista questo non ci fa avanzare molto, ma ci invita a riflettere sulla dimensione personale di questi nomi: dopo tutto, il termine verità non è un nome personale, e tuttavia il Figlio si chiama «la Verità»; neppure la via lo è, e il Figlio si chiama «la Via». Il termine "dono", che viene appropriato allo Spirito, secondo la Scrittura, in particolare nel caso dell'inabitazione trinitaria, ci ricorda una cosa essenziale: il dono di Dio non è diverso da Dio, è il Dono di Dio in persona, una vera «auto-comunicazione» di Dio (Rahner). L'amore designa un atteggiamento eminentemente personale ed esprime uno slancio profondo che supera il campo della coscienza chiara. Non dobbiamo forse scoprire in questo modo di vedere, non solo l' originalità personale dello Spirito, ma anche un approfondimento della nozione di persona in quanto tale?

2. La discussione del «Filioque» e la personalità dello Spirito Tommaso d'Aquino indica anche un'altra strada per procedere, che si innesta sul punto di arrivo dell'insegnamento dei Padri. È a partire dall'analisi della sua processione e del suo rapporto di origine con il Padre e il Figlio che può essere compresa l'originalità personale dello Spirito. Tale questione ci rimanda immediatamente alla grande discussione storica sul Filioque, che separa ancora oggi l'Oriente dall'Occidente. Di che cosa si tratta? L'Oriente definisce ogni persona mediante una proprietà incomunicabiletra l'una e le altre: il Padre è il solo a essere Padre e il Figlio è il solo a essere Figlio, lo Spirito è il solo a essere nominato così. L'Occidente, da parte sua, seguendo Agostino che si era ispirato alla riflessione di Basilio sui nomi relativi, le definisce mediante la loro relazione di origine. Il Padre e il Figlio si distinguono per l'opposizione stessa della relazione che li unisce, la paternità e la filiazione. Una volta di più lo Spirito pone un problema particolare. Per essere distinto dal Padre e dal Figlio, è necessario che abbia dall'uno e dall'altro una relazione di origine. Questo è chiaro per la sua relazione al Padre, poiché egli «procede dal Padre», secondo la formula giovannea, ripresa dai Padri della Chiesa in un senso nuovo, come abbiamo visto. Che è della sua relazione al Figlio? Agostino comprende che egli non può distinguersene che se il Figlio partecipa alla sua processione; dunque egli procede allo stesso tempo dal Padre e dal Figlio. Il vescovo di Ippona elabora quindi una dottrina che sarà ricevuta da tutto l'Occidente: lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio,ma principalmente dal Padre, poiché è il Padre che concede al Figlio la capacità di partecipare alla processione dello Spirito. Ma il Padre e il Figlio agiscono verso lo Spirito come 42

un solo principio, poiché egli è il loro amore vicendevole, il dono mutuo che si fanno l'un l'altro. Questa azione comune del Padre e del Figlio nella Trinità eterna è manifestata nella storia della salvezza, secondo la parola di Gesù in san Giovanni: «Quando verrà il Paraclito che vi manderò dal Padre, lo Spirito di verità che procede dal Padre, egli mi darà testimonianza» (Gv 15,26). L'Oriente, al contrario, non ha bisogno, per distinguerli, di porre una opposizione di origine tra il Figlio e lo Spirito. Ognuna delle proprietà incomunicabili vi basta. D'altra parte, l'Oriente non può prevedere, in nome stesso della monarchiadivina, che le due ipostasi del Padre e del Figlio siano unite nell'unica spirazione dello Spirito. Infine, c'è pure un argomento biblico. Se la Scrittura attesta incontestabilmente l'ordine trinitario, Padre, Figlio, Spirito, essa ne conosce anche un altro che compie un rovesciamento tra lo Spirito e il Figlio, e dà Padre, Spirito, Figlio. Quest'ordine è presupposto nell'economia della salvezza, in cui si vede lo Spirito intervenire prima del Figlio nell'Antico Testamento, e operare nella sua generazione umana dalla Vergine Maria, nel momento del battesimo, scendendo su di lui in forma di colomba, e globalmente, nell'insieme della sua missione umana, nel Nuovo Testamento. Fin qui siamo in presenza di una differenza teologica. Ma questa differenza si inasprisce nel corso dei secoli a motivo di costanti controversie. L'Occidente s'identifica con la dottrina del Filioque al punto di aggiungerne la menzione alla formula del Simbolo di Nicea-Costantinopoli dalla fine del VI secolo in Spagna, quindi in modo più generale all'inizio del IX secolo in seguito alla decisione di due concili occidentali. Il papa Leone III, che ha consacrato Carlomagno imperatore a Roma nell'anno 800, autorizza la dottrina ma impedisce l'aggiunta al Simbolo. «Noi non lo cantiamo - dice - ma lo leggiamo». Infatti, questa aggiunta sarà appro43

vata sotto Benedetto VIII verso il 1014. Questa aggiunta unilaterale fatta dall'Occidente all'insaputa dell'Oriente sarà giudicata inammissibile da quest'ultimo e contribuirà notevolmente ad avvelenare i rapporti. Si passa allora dal piano teologico al piano dogmatico. Nell'858 il patriarca Fazio sale sulla cattedra di Costantinopoli. Egli entra ben presto in conflitto con il papa Nicola I su diversi punti di contenzioso tra Greci e Latini. Denuncia in particolare il Filioque come eretico. Questa prima rottura tra l'Oriente e l'Occidente non sarà definitiva, ma prepara e annuncia in modo infausto quella che noi conosciamo ancora oggi. Il divorzio è in via di consumarsi tra i due "polmoni" della Chiesa. È così che ci si avvia alla doppia scomunica dell'Oriente da parte dell'Occidente e dell'Occidente da parte dell'Oriente, tra il cardinale Umberto e il patriarca Michele Cerulario nel 1054. L'incomprensione mutua è tale che il cardinale rimprovera i Greci di aver «tolto» il Filioque dal Simbolo della fede, mentre il patriarca si lamenta di essere stato scomunicato per essersi rifiutato di alterare il Simbolo 48 . Questa duplice scomunica non sarà tolta che nel 1965 nel quadro degli incontri tra il patriarca Atenagora e il papa Paolo VI. In questo clima di scisma e di accuse reciproche di eresia, si terranno alcuni contatti che testimoniano che, al di là del contenzioso teologico, l'aggiunta del Filioque al Simbolo resta per l'Oriente il fatto inammissibile in cui il torto dell'Occidente è patente. A due riprese la riunione di un concilio ecumenico cercherà di porre termine allo sci48 A proposito «Del personalismo in pneumatologia» cfr. lo studio suggestivo di A. de Halleux, Patrologie et oecuménisme. Recueil d'études, Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, 1990, pp. 396-423, dove l'autore disegna la storia del conflitto superando i malintesi tra «essenzialisrno latino e personalismo greco».

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sma: una prima volta a Lione nel 1274 e una seconda volta a Firenze nel 1439. Queste due riconciliazioni non avranno seguito: le Chiese orientali non si riconosceranno nelle formule conciliari che impongono troppo nettamente il punto di vista occidentale e nel giro di non molti anni le sconfesseranno. Infatti, le due formule teologiche proposte, considerate al di fuori del Simbolo della fede, non sono incompatibili tra loro. I Greci dicono che la processione dello Spirito viene dal Padreper il Figlio e i Latini dicono che egli procede dal Padre e dal Figlio. La tematica teologica non è la stessa da una parte e dall'altra, ma non mette in causa l'unanimità della fede. Solo una formula che affermi che lo Spirito procede unicamente dal Padre (a Patre solo), che fu brandita una volta o l'altra da parte dell'Oriente, diventerebbe eretica. È stata l'animosità storica tra le due grandi parti della Chiesa che ha preteso fare di una difficoltà teologica reale un problema di fede al punto di portare alla rottura della comunione .

a. Un procedimento ecumenicosul «Fzlioque»? Paul Evdokimov, nel suo libretto Lo Spirito Santo nella tradizioneortodossa,ricorda questo contenzioso e propone un procedimento giudizioso. Il nodo della difficoltà, secondo lui, non viene forse dal fatto che la dottrina occidentale stabilisce, all'interno della Trinità, un legame privilegiato tra il Padre e il Figlio, legame che la rende una sorta di diade e li oppone allo Spirito in una nuova diade? In questo modo è assente una reciprocità fondamentale tra il Figlio e lo Spirito, a detrimento della vera uguaglianza e consustanzialità delle tre persone. Il Fzlioquemisconosce così «il carattere triplice di fondo di tutte le relazioni tra le per45

sone divine»49 • La prospettiva greca del «dal Padre per il Figlio» (a Patre per Filium) intende al contrario rispettare la perfetta reciprocità 50 del Padre, del Figlio e dello Spirito. Così, in una prospettiva allargata, il Filioque sarebbe accettabile a condizione della reciprocità della formula secondo la quale il Figlio è generato dal Padre «e dallo Spirito Santo, Spirituque»: «È qui che la formula per Filium significa e spiega che il Filioque può essere ortodosso solo se equilibrato dalla corrispondente formula dello Spirituque [...]. Così il Figlio, nella sua generazione, riceve dal Padre lo Spirito Santo e perciò, nel suo essere è eternamente inseparabile dallo Spirito Santo; egli è nato ex Patre Spirituque. Allo stesso modo lo "Spirito Santo procede e riposa sul Figlio, e questo corrisponde a per Filium e a ex Patre Filioque. [...] Il Padre genera il Figlio con la partecipazione dello Spirito Santo e spira51 lo Spirito con la partecipazione del Figlio, e anche il suo non poter essere nato comporta la partecipazione del Figlio e dello Spirito Santo, che ne testimoniano, provenendo da lui come dalla loro unica Fonte. Ma queste relazioni non sono una produzione, bensì una correlazione tra Colui che si rivela e Coloro che lo rivelano, l'atto trino dell'Amore reciproco fra i Tre»52 .

Evdokimov non ha difficoltà a valorizzare i dati scritturistici che vanno nel senso di uno Spirituque: facendo valere il grande principio per il quale solo le missioni economiche permettono di intravedere le relazioni eterne, egli 49

P. Evdokimov, I:Esprit Saint dans la Traditionorthodoxe,Cerf, Paris 1969,

p. 70. 50 In termini tecnici, si parla di circuminsessioneo di pericoresi,che è il termine greco ·corrispondente, cioè di un movimento di circolarità totale fra le tre divine persone. 51 Spirareè il termine tecnico che designa l'attività del Padre nella processione dello Spirito. 52 Ibidem, pp. 71-72.

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mostra, seguendo d'altronde Ambrogio e Agostino, che «il Padre con lo Spirito inviano il Figlio; allo stesso modo, il Padre con il Figlio inviano lo Spirito» 53. Questi dati principali non possono non rinviare alla realtà della Trinità immanente. La questione del Filioque è stata oggetto nel 1979 di un dialogo multilaterale molto fruttuoso, per iniziativa di L. Vischer e della commissione Fede e Costituzionedel Consiglio ecumenicodelle Chiese54 • Il memorandum che introduce l' opera sottolinea «la costante reciprocità del Verbo incarnato e dello Spirito Santo», in quanto «lo Spirito precedela venuta di Gesù, agisce attraverso la sua vita, la sua morte e la sua risurrezione, ed è anch'egli inviato come Paraclito ai credenti»55. Ma d'altra parte si afferma che «lo Spirito Santo non procededal Padrese non in quanto il Padreè anche Padre del Figlio. [...] La generazione del Figlio da parte del Padre permette così di dire che lo SpiritoSantoprocededal Padre del Figlio»56 o anche, riprendendo il linguaggio antico: «lo Spirito procede dal Padre e riceve dal Figlio»57. Il colloquio, cui partecipavano rappresentanti dell'ortodossia e di diverse confessioni occidentali, ha dato luogo a un gran numero di contributi, che esprimevano, almeno in gran parte, una dinamica di convergenza capace di riconciliare il punto di vista greco e quello latino. Nel 1972 la commissione ecumenica che era pervenuta alla traduzione comune del Padrenostro aveva lavorato anche sul Simbolo degli Apostoli e sul Credo di Nicea-Costantinopoli. Le sue proposte erano fallite a motivo del rifiuto della traduzione di tre espressioni particolarmente de53

Ibidem, p. 78.

54

Conseil oecuménique des Églises, La Théologiedu Saint-Esprit,cit.

55

Ibidem, p. 14. 56 Ibidem, p. 19. 57 Ibidem, p. 21.

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licate, il consustanziale, il Filioque e la Chiesa cattolica. Nel 1992, una nuova commissione ricevette il mandato dal Consiglio delle (di) Chiese cristiane in Francia di rimettere in cantiere la traduzione del Simbolo degli Apostoli e del Credo di Nicea-Costantinopoli. Per quanto concerne il Filioque la commissione propose, in spirito di pacificazione e di riconciliazione, di ritirarlo dal Credo, in quanto non apparteneva alla sua redazione primitiva. La parte riguardante lo Spirito Santo diveniva: «Credo nello Spirito santo che è Signore e dà la vita; dal Padre egli ha la sua origine, con il Padre e il Figlio riceve la stessa adorazione e la stessa gloria; egli ha parlato per mezzo dei profeti».

Si sarà notato che il termine «procede» è sostituito da «ha la sua origine», che cerca di tradurre il primo in maniera più chiara e pòtrà evitare nella recita comunitaria l' abitudine dei cattolici di aggiungere automaticamente «e dal Figlio» a «procede dal Padre». Una nota esplicativa indicava il senso ecumenico di tale soppressione che voleva costituire un gesto di comunione verso l'ortodossia. Ma la commissione non poteva che proporlo, mentre la decisione spettava alle Chiese. Da parte sua, chiedeva alle Chiese ortodosse di riconoscere «in quale senso il Filioque è una interpretazione dottrinale legittima del mistero trinitario, poiché è stata quella di sant' Agostino e di altri Latini, Padri della Chiesa sulla cui fede le Chiese di Oriente non hanno mai sospettato». D'altronde gli ortodossi confessano che nella «economia della salvezza» lo Spirito è inviato dal Padre e dal Figlio, e che nella processione eterna dello Spirito esiste una «misteriosa presenza del Figlio» e «una "presenza" non meno misteriosa e ineffabile 48

dello Spirito nella generazione del Figlio». Da parte cattolica, appare del tutto possibile, se si pensa che gli Orientali che si sono uniti a Roma non sono mai stati obbligati ad aggiungere il Filioque al testo del Credo, che il papa Giovanni Paolo II ha già confessato nel 1981 il testo del Credo di Costantinopoli senza il Filioquee che l'episcopato cattolico di Grecia ha già preso la stessa decisione per il testo del Credo nella liturgia latina. Questa traduzione pienamente ecumenica è rimasta malauguratamente sotto il moggio. Da parte cattolica una opposizione formale e giuridica, non all'altezza della posta in gioco, ha impedito che tale traduzione fosse proposta al dibattito nella Conferenza dei vescovi di Francia. Si deve ugualmente riconoscere che la commissione era francese e non francofona, e che una traduzione definitiva avrebbe richiesto l'accordo degli altri Paesi della francofonia. Non si può però non provare rincrescimento per l'arresto di un'impresa che era sulla giusta via58 .

b. Lo Spirito come persona Una volta archiviate le lunghe polemiche sulla questione del Filioque, che cosa ci dice questo lungo dibattito sulla persona stessa dello Spirito Santo? Essa ci dice a modo suo che lo Spirito è inafferrabile, più misterioso ·ancora del 58 Mi riferisco al documento: Versune traductionoecuméniqueen lanzue/rançaise de nos Symboles communs de lafoi. Document d' étude du Conseil d'Eglises chrétiennes en France (octobre 1992 -j uillet 1994), presentato ai vescovi responsabili di Chiese dai copresidenti del CECF, mons . Joseph Duval, il pastore Jacques Stewart, mons. Jérémie. Alla Commissione partecipavano rappresentanti delle Chiese cattoliche, ortodosse, anglicane, luterane , riformate e battiste. - A titolo d'informazione, la traduzione di consustanzialefu «un solo essere con il Padre», che rende esattamente conto dell'intenzione del Concilio di Nicea; quello della Chiesa cattolicadiviene: «Io credo alla Chiesa, una e santa, alla sua cattolicità e alla sua apostolicità» .

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Padre e del Figlio, che trovano nel nostro linguaggio un vocabolario capace di esprimerli. La generazione del Figlio dal Padre ha ben causato la crisi di Nicea (325) che metteva in causa la divinità di Cristo. Ma da allora l'Oriente e l'Occidente sono del tutto d'accordo sul modo di rendere conto di questa generazione. Per la «processione» dello Spirito Santo, termine infinitamente più complicato che non rinvia a nulla che appartenga alla nostra esperienza, le cose vanno diversamente. La risposta al dilemma degli antichi - non può essere che generato o creato - non ha trovato una vera risposta. Gli avversari rispondevano: poiché egli non è generato, è quindi creato. La tradizione cristiana ha risposto: egli è Dio perché procede dal Padre. Ma questo termine, che poteva designare chiaramente nel vangelo di Giovanni l'invio dello Spirito nel mondo da parte del Padre, resta opaco quando esprime la realtà intratrinitaria della processione. La teologia allora aggiungerà il termine tecnico di spirazione, spirazione attiva da parte del Padre e del Figlio, spirazione passiva da parte dello Spirito. Questo termine non apporta granché di chiarezza. È stato scelto in ragione della sua parentela con il termine Spirito,e in questo ci riporta all'etimologia del soffio e del vento. Esso rinvia all'immagine di una insufflazione, quale quella che Gesù fece sugli apostoli la sera della sua risurrezione per comunicare loro lo Spirito Santo (Gv 20,22). Ma questi due termini non ci dicono nulla sulla modalità della processione dello Spirito. Il primo non ci dà alcuna rappresentazione, come poteva farlo l'idea di generazione per il Figlio; il secondo resta molto vago. Ora, qualsiasi persona si definisce anzitutto per la sua origine. Anche in Dio vale la stessa cosa che tra gli uomini. L'oscurità della processione dello Spirito rimbalza sulla comprensione del suo essere-persona. Lo Spirito, dirà la teologia, è l'amore che unisce il Padre e il Figlio, è il loro 50

dono mutuo. Questi due termini non lo situano esattamente come il terzo personaggio della bella icona di Roublev, ma piuttosto come il legame misterioso e invisibile che li unisce nell'unità. Se si guarda al grande principio di corrispondenza tra l'economia della salvezza e la vita intratrinitaria, in cui la prima rivela la seconda, lo Spirito che viene su Gesù nel suo battesimo, come verrà sulla comunità a Pentecoste e su noi, è eternamente sul Figlio, come è eternamente in e con il Padre. È qui che il contributo di Paul Evdokimov e del colloquio ecumenico di cui abbiamo parlato può far avanzare non soltanto il dibattito storico, ma anche la comprensione dell'originalità della persona dello Spirito. Egli ci ricorda giustamente il limite della prospettiva occidentale, che situa lo Spirito in una relazione più passiva che attiva verso le altre due persone, mentre per l'Oriente tra il Padre, il Figlio e lo Spirito vi è una reciprocità totale. Egli attira la nostra attenzione sul ruolo attivo dello Spirito sia nella generazione eterna del Figlio sia nella missione temporale di questi. Ma la tradizione orientale, che si è battuta fortemente per mantenere la divinità dello Spirito e per contarlo con il Padre e con il Figlio, assimila molto più fortemente la persona dello Spirito a quelle del Padre e del Figlio, come se fossero, per dire le cose alquanto alla buona, tre esemplari identici della stessa natura, mentre la definizione di ciascuna persona mediante le sue proprietà incomunicabili aprirebbe la via a mettere in conto le loro differenze. La tradizione occidentale da parte sua si è dimòstrata più aperta a rendere conto dell'analogia tra la persona dello Spirito e quelle delle altre due persone, allorché la sua definizione delle persone mediante le loro relazioni rischiava di ridurre ciascuna al solo dato della mutua opposizione 59 • L'Occi59

Cfr. infra, la posizione di L. Bouyer, pp . 60-63.

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dente, lo si vedrà con le teologie moderne dello Spirito, ha costruito in larga parte la sua analisi della specificità originale della persona dello Spirito sulla particolarità della sua origine e nella prospettiva del Filioque. Dobbiamo perciò affrontare le teologie più recenti, per vedere se e come si può uscire da questo nuovo aspetto della tensione tra Orien- · te e Occidente. Nella speranza che il conflitto tra le due metà della Chiesa possa trovare prossimamente una conclusione pacifica e durevole, riprenderei qui alcune proposte già fatte in passato60. L'Occidente dovrebbe prendere l'iniziativa di sopprimere il Filioquenel Credo, in un gesto di riconciliazione ecumenica. Un accordo dottrinale potrebbe allora riconoscere la legittimità sostanziale delle due tradizioni, ciascuna disposta a rinunciare agli enunciati esclusivi partoriti dalla polemica antica, e integrare nella misura del possibile e in vista di una verità più grande i loro dati complementari, liberando ciascuna posizione della sua tentazione unilaterale. Alcuni grandi principi sono da rispettare: la monarchia del Padre, solo principio originario di tutta la vita trinitaria; l'ordine delle tre persone nella Scrittura, che corrisponde alla venuta di Dio verso di noi e, inversamente, della nostra risalita verso il Padre, nello Spirito e per mezzo del Figlio; la reciprocità trina delle relazioni trinitarie; il principio secondo il quale le missioni nell'economia della salvezza rivelano le processioni della vita trinitaria. Anche se le due maniere di rendere conto della processione dello Spirito Santo non combaciano totalmente - e sembra che non combaceranno mai-, esse non mettono in causa l'unanimità nella fede.

60 Cfr. «Bulletin de théologie dogmatique. Trinité et pneumatologie», Recherchesde science religieuse,70 (1982), pp . 410-413.

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IV LA PERSONA DELLO SPIRITO NELLA TEOLOGIA RECENTE

Nel corso del XX secolo, la considerazione dello Spirito Santo è tornata al primo piano della riflessione teologica in Occidente, non solo nel campo trinitario ma anche in quello della Chiesa, dei sacramenti e della liturgia. Il Concilio Vaticano II vi ha ampiamente contribuito da parte sua, confermando le ricerche anteriori. La critica classica, che l'Oriente rivolge all'Occidente di dimenticare lo Spirito Santo, ha fatto profondamente reagire quest'ultimo. Ci troviamo quindi di fronte a una messe di teologi importanti che hanno riflettuto sullo Spirito Santo concedendo tutto lo spazio che merita alla valutazione della particolarità della sua persona.

1. Heribert Miihlen: Lo Spirito Santo come persona.

«Una persona in numerose persone»

H. Miihlen ha svolto una riflessione approfondita sullo Spirito Santo, in parecchi libri, tra i quali il primo considera formalmente lo Spirito «come Persona», e il secondo analizza il rapporto tra lo Spirito e la Chiesa. Le sue due tesi 53

principali sono vicine l'una all'altra: nella Trinità, lo Spirito è una persona in due persone; nella Chiesa, lo Spirito è una persona in molte persone. La prima opera affronta la questione a partire dal funzionamento, insieme grammaticale e antropologico, dei nomi personali nei nostri paradigmi verbali: IO-TU-EGLI e NOIVOI.La relazione tra il Padre e il Figlio è una relazione IoTU oppure ME-TE,secondo le formule evangeliche messe da Giovanni sulla bocca di Gesù: «che tutti siano uno come tu, Padre, in me e io in te» (Gv 17,21 e altri testi). Non si può caratterizzare la relazione del Padre e del Figlio con lo Spirito come una relazione NOI-TU,e correlativamente quella dello Spirito nei confronti del Padre e del Figlio come una relazione IO-VOI?Allo stesso modo, lo Spirito appare come il NOI in persona tra l'Io del Padre e il Tu del Figlio ecome colui che li unisce in un NOI. Ecco schizzato in breve il procedimento del pensiero di H. Miihlen. Dalla sua analisi biblica egli trae le seguenti conclusioni: il Padre e il Figlio si manifestano come due IO che intrattengono tra loro la relazione IO-TU:Ma il Padre è il fondamentale IO intratrinitario, mentre il Figlio è il fondamentale TUintratrinitario. Il termine personale NOIha nella bocca di Gesù un duplice aspetto: da una parte, include il Padre, ma mai gli altri uomini; dall'altra parte, il NOI di Gesù in Gv 14,23 include insieme il Padre e lo Spirito:« Se qualcuno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e faremo dimora presso di lui» 61 . Questo particolare è importante per ogni riflessione sul carattere personale dello Spirito Santo. Il NOI è anche nelle nostre lingue un modo originale di indicare le persone6 2 : lo Spirito Santo sarebbe allora il NOIintratrinitario. 61 La dimostrazione è data da H. Miihlen, Der heiligeGeist als Person,Aschendorff, Miinster, 1963, pp. 97-98. · 62 Ibidem, pp. 99-100.

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Questa affermazione viene analizzata alla luce della concezione occidentale della processione dello Spirito. Il lettore orientale di queste righe non ci veda della malizia! Si tratta dell'interpretazione teologica della spirazione dello Spirito. Dopo Agostino la teologia occidentale afferma che vi sono due persone che «spirano» lo Spirito, ma che non vi è che una sola spirazione che è a essi totalmente comune («duo spirantes sed unus spirator>>). Questa operazione del Padre e del Figlio è sussistente, è un atto-NOI, ma che non costituisce una persona, in quanto è il fatto di due persone. Tuttavia la sua espressione sussistente, dal punto di vista della spirazione passiva, è lo Spirito Santo, in quanto l'atto-NOI persona, sussistente tra il Padre e il Figlio. Di conseguenza, la relazione dello Spirito con il Padre e il Figlio è una relazione IO-VOI:lo Spirito è il legame (nexus) del Padre e del Figlio ..Se ne può concludere che nella Trinità vi sono due forme di circuminsessione o pericoresi 63 : quella che avviene tra il Padre e il Figlio sotto la forma IO-TUe quella che avviene tra il Padre e il Figlio da una parte e lo Spirito dal1'altra. Perciò questi è, in quanto persona, una sola persona in due persone. Nel secondo libra, dedicato allo Spirito e alla Chiesa, Miihlen sviluppa la sua tesi allargandola, in modo analogico, al caso della Chiesa, nella speranza di trovare una "formula dogmatica" ecclesiologica analoga a quella degli antichi concili a proposito della Trinità e di Cristo. Come lo Spirito è nella Trinità un legame da persona a persona e un NOI, allo stesso modo nella Chiesa è principio di unità, in ragione della sua identità in Cristo e nei cristiani: «È una persona in numerose persone (in Cristo e in noi)». Miihlen riprende e sviluppa una formula dell'enciclica Mystici cor-

63 Cfr.

la definizione di queste parole, supra, nota 50.

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poris64 di Pio XII, che parla dello Spirito come di «una persona mystica». Il termine «mistica» designa qui il mistero dell'identità numerica dello Spirito Santo presente in Cristo e nei cristiani. Il problema posto dalla riflessione, molto giudiziosa peraltro, di Miihlen, è quello di sapere se non approfondisce maggiormente la difficoltà dottrinale con l'Oriente: evidentemente essa è molto legata alla dottrina del Filioque, a partire dal quale viene elaborata. Allo stesso modo, fa un riferimento analogico alla trinità umana del padre, della madre e del figlio, che va nella stessa direzione. Ora, abbiamo appena visto come Evdokimov rimproveri alla teologia cattolica di privilegiare il legame Padre-Figlio nel rapporto comune con lo Spirito; adesso, improvvisamente, la Trinità diventa una doppia diade, mentre il punto di vista orientale consiste nella circolazione egualitaria delle relazioni fra le tre persone. Il lavoro di Miihlen, che parte dall'analisi antropologico-grammaticale dei nomi personali, mi sembra estremamente fruttuoso e dovrebbe essere proseguito, senza dubbio con alcune correzioni. Egli, per quanto riguarda l'essenziale, centra l'intuizione centrale che questo libro vuole sviluppare sul carattere originale dell'essere-persona dello Spirito. Tuttavia ritengo che Miihlen si dedichi troppo frettolosamente all'utilizzazione del NOI e del VOI, senza sfruttare in modo sufficiente la pista di EGLI. Nella Scrittura, lo Spirito è colui che non parla, ma di cui si parla alla terza persona, e in particolare lo fa Gesù stesso. Senza dubbio c'è qui una prospettiva da elaborare, e contemporaneamente una possibilità di rendere conto della persona dello Spirito, senza passare strettamente attraverso il Filioque.

64 Pio XII, Enciclica Mystici corporisChristi.Il corpo mistico di Gesù Cristo e la nostra unione in esso con Cristo, Edizioni Paoline, Roma 1953.

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2. Yves Congar: lo Spirito Santo come Dono

Nel 1979-80 Yves Congar ha pubblicato una trilogia sullo Spirito Santo, lunga "Summa" sulla terza persona della Trinità 65 • Egli propone nel primo volume un percorso scritturistico nel quale afferma con nettezza che in Paolo lo Spirito ha carattere personale: «Personalità dello Spirito? [...] Lo Spirito, in san Paolo, non è una semplice forza, è Dio stesso in quanto è comunicato, presente e attivo in altri. È Dio come amore attivo in noi (cfr. Rm 5,5). Possiamo procedere oltre e riconoscere, in questa manifestazione e comunicazione trinitaria di Dio, degli indizi nel senso di una personalità dello Spirito» 66 .

Per rispondere a tale questione, riferendosi all'opera di F. Biichsel 67 , Congar cita i testi seguenti: lo Spirito scruta le profondità di Dio (lCor 2,10s), è inviato nei nostri cuori (Gal 4,6); ci fa conoscere la volontà salvifica di Dio (lCor 2,10-14); testimonia al nostro spirito che siamo figli di Dio (Rm 8,16); grida in noi: Abba, Padre (Gal 4,6); interviene per noi davanti a Dio: Rm 8,26s; ecc. 68• «Espressioni queste che non possono essere prese in senso puramente figurato» 69 • Per ciò che riguarda gli Atti degli Apostoli, l'interpretazione è assai simile a quella di G. HayaPrats. Congar analizza ugualmente il rapporto, in Giovanni, del Paraclito con il Padre, il Figlio, i discepoli e il mondo, co65 Y.M.-J. Congar, Je crois en l'Esprit Saint : I. !.:Esprit Saint dans l'Économie , révélation et expérience de l'Esprit ; II. «Il est Seigneur et il donne la vie»; III. Le Fleuve de Vie (Ap 22,1) caule en Orient et en Occident, Cerf, Paris 1979-1980. 66 Y.M.-J. Congar, op. cit., I, p. 67. 67 F. Biichsel , Der Geist Gottes im Neuen Testament, Giitersloh 1926. 68 Y.M-J. Congar, op. cit.,I, pp. 67-68. 69 Ibidem .

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me anche le sue proprietà e le attività che ha in parallelo con Gesù, per concludere: «Che lo Spirito sia, in questo modo, il soggetto di atti, che sia, dopo Gesù, "un altro Paraclito" (Gv 14,16), che il testo parli al maschile, anche dopo il termine Pneuma, che è neutro: tutto ciò dà allo Spirito caratteri personali» 70 •

Il secondo volume parla della missione dello Spirito nella Chiesa e nella vita cristiana sotto l'indicativo: «È Signore e dà la vita», nell'evidente presupposto che tale missione è quella di una persona. Congar articola in particolare il ruolo del Figlio e quello dello Spirito nella fondazione della Chiesa. Il secondo è "coistitutore". Il terzo volume è dedicato alla teologia trinitaria dello Spirito Santo, cioè in definitiva alla questione del Filioque, pendente tra l'Odente e l'Occidente. L'autore propone una storia molto documentata dell'origine del Filioque,poi della nascita e della evoluzione della discussione. In seguito egli apre, con lo spirito ecumenico che gli viene riconosciuto, diverse piste in vista di una riconciliazione e si dichiara favorevole alla soppressione del Filioque nel Simbolo di Nicea-Costantinopoli. L'apporto che riguarda più da vicino la nostra ricerca si trova in una «meditazione teologica sulla terza persona»: «Lo Spirito non ha volto, quasi non ha nome proprio. È il vento che non si vede, ma che fa muovere qualcosa. Lo conosciamo dai suoi effetti. Egli è colui che produce tutto quello che abbiamo esposto nel secondo volume. Egli è colui che è donato per produrre tutto quello che potremmo così riassumere: la comunità dei figli di Dio, il corpo universale del Pi-

70

58

Ibidem, p. 85.

glio unico fatto uomo. È per eccellenza il Dono. [ ...] Lo Spirito è colui che dà compimento, che apporta la perfezione nella quale il nostro essere potrà riposare» 71 .

Y. Congar raccoglie allora le numerose attestazioni sullo Spirito-dono presenti sia in Oriente che in Occidente. Per Agostino il Dono, come nome proprio dello Spirito, è un nome personale, in quanto è nome relativo, non solo a coloro che lo ricevono, ma anche al "Donatore" 72• Nell'ordine economico, è il compimento della comunicazione di Dio; nell'ordine della Trinità immanente, è il compimento (telos e teleiosis). Infatti Dio è trino e non cade nel narcisismo di un faccia a faccia che gli sarebbe sufficiente: «La "simbolica trinitaria" - scrive Ch. Duquoc, che Congar cita - [ ...] suggerisce una vita o una comunione differenziata e aperta. Lo Spirito spezza la sufficienza possibile del "faccia a faccia" delle due prime figure. La Tradizione cristiana gli ha riconosciuto un ruolo creatore e dinamico, e in questo senso egli è Colui che suscita altre differenze. Egli è l' apertura della comunione divina a ciò che non è divino. Egli è l'inabitazione di Dio là dove Dio è in qualche modo "fuori di se stesso". Così fu chiamato "amore". Egli è "l'estasi" di Dio verso il suo "altro", la creatura» 73 •

«Lo Spirito, scriveva W. Kasper, ripreso anch'esso da Congar, è così il legame di unità sia in Dio sia tra Dio e la creazione, una unità di amore» 74. «Egli è la possibilità, per Dio, continua allora Y. Congar, di esistere quasi al di fuori di se stesso, e anzi, più della possibilità: è l'inclinazione a

71 72

Ibidem, p. 193. Ibidem, p. 197.

73

Citato da Y.M.-J. Congar, ibidem, III, p. 201. W. Kasper , Kirche, Ort des Geistes,Herder, Freiburg 1976, p. 34, citato da Y.M.-J. Congar, op. cit., III, p . 202. 74

59

ciò. Dio è Amore. Dio è Grazia. Amore e Grazia sono ipostatizzati nello Spirito» 75 . Y. Congar affronta ugualmente la questione della femminilità dello Spirito. Se l'uomo e la donna sono, nella loro stessa differenza, l'immagine di Dio, vi deve essere in Dio qualcosa che corrisponde alla mascolinità e alla femminilità. Ma, anche se lo svolgimento mostra bene la dimensione materna di Dio nei profeti, rimane peraltro poco esplicito per ciò che riguarda l'attribuzione di tale femminilità allo Spirito, eccettuata la considerazione del fatto che rùah è di genere femminile. Questa attribuzione è stata piuttosto operata dalla tradizione, ma difficilmente la si può utilizzare, in quanto molto differenziata secondo gli autori e troppo vicina alla analogia del padre, della madre e del figlio. La femminilità sarebbe allora attribuita al Figlio? In ogni caso, rimane una pista da seguire.

3. Louis Bouyer: il Consolatore

Louis Bouyer è l'autore di una grossa opera dedicata allo Spirito Santo: Le Consolateur. Esprit saint et vie de grdce (1980), che conclude una trilogia trinitaria. Curiosamente, l'inchiesta insieme storica e sistematica di Bouyer non si dedica molto all'analisi della nozione di persona. Il centro delle sue preoccupazioni sta piuttosto nella processione dello Spirito: a partire di là, Bouyer oppone, in modo molto più accentuato rispetto a Congar, le tradizioni orientale e occidentale, con una confessata predilezione per la prima. In particolare è molto severo nei confronti di Agostino, che ha influenzato la seconda in modo decisivo; è que-

75

60

Ibidem.

st'ultimo, in particolare, che introduce l'idea piuttosto ambigua di appropriazioni7 6 . Ecco come Bouyer presenta l'intervento di Agostino: «Egli definisce questa origine stessa delle persone, per quanto riguarda il Figlio, in modo molto tradizionale, come generazione, ma, per ciò che riguarda lo Spirito, come dono. [ ...] Agostino sembra essere stato il primo ad averlo considerato come il dono in sé, e la cosa sembra derivargli direttamente dalla dottrina di Mario Vittorino sullo Spirito come legame del Padre e del Figlio, poiché a più riprese lo chiama il loro dono comune (donum quoddamPatris et Filii commune). Questo lo conduce verso la sua intuizione certamente più geniale, e cioè l'idea che le "persone" divine in ultima analisi devono essere definite come delle relazioni, ma relazioni immutabili. [ ...] La nozione aristotelica di relazione, cui Plotino e Porfirio avevano dato importanza sempre maggiore, gli sembrava il tertium quid che si impone, visto che i Cappadoci erano già arrivati a dire di non poter distinguere il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo se non per l'opposizione delle loro differenti origini 77 • Tuttavia è cosadi/ferente dire che ciò che soltanto ci permette di distinguere è sufficiente a definire. È uno scivolamento in più, che finisce per ridurre l'opposizione delle relazioni divine alla semplice reciprocità di tali relazioni, prese a due a due: paternità e filiazione, che saranno chiamate processione attiva e processione passiva, invece della in-generazione (agennesia) del Padre, della generazione (gennesis) del Figlio e della processione (ekporeusis) dello Spirito» 78.

Questa impostazione è coerente con la grande innovazione di Agostino sulla processione dello Spirito dal Padre 76

Cfr. supra, pp. 40-41. Cfr. supra il ruolo di Basilio di Cesarea e di Gregorio di Nazianzo, pp. 2729 e 33-34. 78 L. Bouyer, Le Consolateur.Esprit Saint et vie de grace,Cerf, Paris 1980, pp. 218-219 . 77

61

e dal Figlio (a Patre Filioque). Di conseguenza, il nodo del problema sta nel fatto che per la teologia trinitaria occidentale influenzata da Agostino «le persone in generale, ma non solo né in particolare quella dello Spirito, vi appaiono così poco personali» 79 • Il lavoro di L. Bouyer ci invita a questo punto ad aprire una duplice strada: da una parte, se la definizione della persona rimane fondata sull'opposizione delle relazioni, non può però essere ridotta a essa, e questo permette di analizzare l'originalità dei caratteri di ciascuna persona, al di là della sola relazione di origine. Questo ci orienta nuovamente verso la concezione greca della persona, considerata in se stessa, nella sua particolarità incomunicabile; dall'altra parte e correlativamente, questo ci conduce a non trattare in modo esagerato la persona dello Spirito solo a partire dalla sua processione. Nella parte propriamente sistematica ("Anticipazioni"), l'opera di L. Bouyer segue un cammino originale, costruito sul duplice movimento che va dalla missione delle persone divine alle loro processioni eterne e ridiscende dalle loro processioni alle loro missioni. Il ruolo dello Spirito vi appare fortemente "personale". L'autore sottolinea il ruolo dello Spirito ispiratore: ispirazione creatrice di miti nella storia delle religioni; ispirazione profetica nell'Antico Testamento; nel Nuovo Testamento l'ombra dello Spirito (shekinah) che copre Maria, come già aveva coperto le acque della creazione; lo Spirito, compagno interiore e guida della missione del Figlio; lo Spirito insufflato sugli apostoli testimoni della risurrezione ed effuso a Pentecoste; lo Spirito ispiratore del messaggio apostolico; infine lo Spirito che assiste la Chiesa nella sua vita e nel suo magistero. Questo è il carattere personale più sottolineato, e senza dubbio spiega l'attributo presente nel titolo: Il Consolatore. Questa pro79

62

Ibidem, p. 306.

spettiva ci rinvia a quella dello Spirito, situato, non forzatamente nel Noi del Padre e del Figlio, ma nel noi della coscienza dei credenti.

4. Karl Rahner: la presenza «trascendentale» dello Spirito

K. Rahner non è uno specialista di pneumatologia. La presenza dello Spirito nel suo Corso fondamentale sulla /ede80 è relativamente discreta e spesso nascosta sotto il vocabolario occidentale della grazia. In ogni caso, la sua analisi dell'esperienza trascendentale permette una comprensione speculativa molto interessante sull'originalità dello Spirito e sul modo in cui agisce nei cristiani. È noto che l'analisi dell'esperienza trascendentale distingue nella coscienza due poli. Il più immediato è quello della conoscenza categoriale, che passa attraverso il linguaggio, la tematizzazione delle categorie e che è insieme all'origine delle relazioni umane situate nella storia e nel tempo trnpersone "dotate di corpo", come del progresso di tutte le scienze e le tecniche. Ma esiste anche un altro polo, il polo originario della coscienza, che sfugge sempre a una conoscenza tematica (allo stesso modo in cui l'occhio non vede la propria retina) in quanto è proprio la zona misteriosa dello sgorgare dell'iniziativa della conoscenza e dell'azione. K. Rahner chiama questo polo trascendentale, perché è il luogo dove l'uomo fa l'esperienza di se stesso come trascendenza, ossia come abitato da un movimento di superamento perpetuo (di se stesso) che l'orienta verso l'assoluto. Questo polo è il luogo dell'esperienza di Dio. Sul piano antropologico, questi due poli corrispondono

°

8 Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2005 6•

63

rispettivamente alla missione del Figlio e a quella dello Spirito. La missione del Figlio appartiene ali' ordine categoriale, in quanto appare nella storia degli uomini. Essa passa attraverso la comunicazione del linguaggio: il Figlio è il Verbo per eccellenza; annuncia il messaggio del Regno; porta a compimento il dono di Dio sotto la forma sacramentale del suo avvenimento (vita, morte, risurrezione), che passa attraverso la dualità complementare di parola e di atti. La missione dello Spirito appartiene ali' ordine trascendentale. Lo Spirito è presente e agisce in noi nel polo originario della coscienza, proprio là dove noi siamo incapaci di percepirlo direttamente e oggettivarlo. Egli è il nostro «inconscio divino», già evocato all'inizio di questo studio; egli è, nel più profondo di noi stessi, colui che ispira la nostra libertà e la guarisce dal peso del peccato, senza mai farle violenza. In breve, egli è colui che emette in noi «gemiti inesprimibili» (Rm 8,26). È colui che normalmente viene chiamato «grazia increata». Per questo, tutta la tradizione cristiana, da san Paolo a sant'Ignazio di Loyola e oltre, si è dedicata al «discernimento degli spiriti», per riconoscere nel modo migliore ciò che viene dallo Spirito di Dio. Non troviamo forse qui una visione che ci orienta verso una concezione dello Spirito come persona, visto che egli è metapersonale?

5. Hans Urs von Balthasar: lo Spirito "Esegeta" di Dio e del Cristo Nell'ultima parte della sua trilogia dogmatica, la Theologica, H.U. von Balthasar consacra il terzo volume allo Spirito di verità 81• Un'intera sezione analizza «lo Spirito Santo 81

64

H .U. von Balthasar, La Théowgique:III. [}Esprit de vérité, cit. supra, nota 7.

come persona», seguendo il movimento della storia, e ci interessa da vicino. Il percorso biblico dell'autore è già stato utilizzato nella prima sezione di questo studio 82, e vi aggiungo solo pochi punti che sono propri della teologia di von Balthasar. Questi sottolinea dapprima il fatto che lo Spirito possiede una libertà sua caratteristica, che si esprime insieme in Giovanni, negli Atti e in Paolo: «In quanto è libero e rende liberi, lo Spirito non può essere definito in modo legale. Un altro aspetto permanente è la produzione da parte dello Spirito di uno scambio personale. Egli produce ciò in quanto è, secondo Giovanni, l'Esegeta e l'Interlocutore, in un senso ben più profondo di quello di un dottore di verità che possono essere apprese, come attestano le "formule di immanenza" giovannee»83 •

Vediamo apparire in questo testo la formula dello Spirito Esegeta, cara a Balthasar e che ritornerà spesso sotto la sua penna. Questa caratteristica dello Spirito, che in effetti nel Vangelo di Giovanni è sottolineata, lo indica nella sua personale originalità. Non aggiunge nulla all'insegnamento di Gesù, lo interpreta e lo fa comprendere. L'autore si interroga allo stesso modo sullo Spirito come Potenza di Dio «che non è identica né al Padre né al Figlio e che tuttavia è propria di entrambi e li unisce» 84 • Lo stesso breve approccio nel caso dello "Spirito di santificazione". La testimonianza biblica ci conduce a «superare la "binarietà" di Dio in direzione di una trinità. Ma in questo modo non si fa che porre il problema che qui ci tor-

82

Cfr. supra,pp. 10-13. Op. cit., p. 106 (vers. it., p. 94). 84 Ibidem,p. 107 (vers. it., p. 95). 83

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menta, cioè di sapere che cosa o chi è lo Spirito. La cosa diventa particolarmente evidente a partire dal momento in cui viene scoperta che la "persona" in Dio, a differenza dell'ambito mondano, o almeno umano, non può essere appresa come concetto univoco. Questo non è indicato, trattandosi dello Spirito, dal fatto che nella Scrittura egli resta senza volto?» 85 •

Ricapitolando poi l'insegnamento dei Padri della Chiesa, da Cirillo di Gerusalemme a Cirillo di Alessandria, passando per i Cappadoci nella loro lotta contro Eunomio, Balthasar ricorda che il famoso "modo personale di esistenza" (tropos tes hyparxeos), caro a Basilio e ai suoi compagni, comporta l'affermazione che questo è talmente proprio a ogni persona che «la determinazione di tale specificità non è teologicamente possibile» 86 , in particolare per il modo di "processione" dello Spirito. La speculazione medievale sulle persone trinitarie,sempre influenzata dalla definizione di persona elaborata da Boezio87, considererà la persona mediante il suo a partire da e non mediante il suo verso, e questo costituisce un elemento negativo. Ma soprattutto, per i teologi scolastici, tra cui san Tommaso, «lo Spirito non ha bisogno di essere rappresentato come persona, allo stesso modo in cui ci rappresentiamo come tali il Padre e il Figlio; infatti ogni ipostasi divina ha il proprio modo di esistenza (tropos hyparxeos o modus existendi)» 88 . L'ignoranza professata dai Padri a proposito della processione dello Spirito raggiunge ormai uno stadio nuovo e fu 85 Ibidem. 86

Ibidem, pp. 112-113 (vers. it., pp. 99-100). Boezio (480-524) aveva proposto una formula molto tecnica della persona che resterà un riferimento costante per il Medioevo, parola per parola : «sostanza individuale di natura razionale», vale a dire la persona è un essere individuale dotato di una intelligenza razionale e, a questo titolo, di una coscienza di sé. Un animale è pur esso un essere individuale, ma non può essere considerato una persona, perché è privo di coscienza riflessa della propria esistenza. 88 Ibidem, p. 130 (vers. it., p. 114). 87

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rigettata espressamente la pretesa di spiegare il suo modo di essere personale. Per finire, «la questione della misteriosa personalità dello Spirito viene trasmessa al periodo seguente. Si può immediatamente indicare un luogo da cui partirà l'ulteriore meditazione su tale personalità: è l'ambito in cui l'amore reciproco tra il Padre e il Figlio potrà essere certo visto secondo l'analogia dell'unione del noi, ma in quanto questa non è ancora la persona dello Spirito. [...] In quanto unità dei due egli è [...] l'Esegeta predestinato della rivelazione divina, e lo è introducendo nella profondità di questa» 89 •

Per ciò che riguarda i tempi moderni, Balthasar accoglie la costatazione di B.-D. Dupuy: «Non vi sono parole che possano permettere di esprimere perfettamente la personalità e il ruolo dello Spirito. Egli può solo essere colto nei suoi effetti; nella sua essenza, invece, è "soltanto apofatico". La sua personalità è assolutamente trascendente a ogni personalità» 90 .

In seguito fa appello al personalismo moderno, in particolare a Maurice Nédoncelle. Ritorna poi a certe considerazioni hegeliane sullo Spirito, e per ultimo ricorda, con una simpatia tinta di distanza, le prospettive di Miihlen. Ma non si trova nelle sue riflessioni, sempre cariche di immensa erudizione, una proposta dawero nuova. Egli evoca, per esempio, il carattere personalizzante dello Spirito, e a questo titolo sovrapersonale, ma senza approfondirlo. Terminando la propria ricerca, Balthasar pone la domanda: «Chi è lo Spirito?», pur riconoscendo che la Trinità 89

Ibidem, pp. 133-134 (vers. it., p. 116).

90

B.-D. Dupuy, «Esprit saint et anthropologie chrétienne», in [;EspritSaint

et l'Église,Fayard, Paris 1966, pp. 307-326.

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è un mistero assoluto. Per questo, «l'intuizione [. ..] che ci si può avvicinare a essa solo attraverso proposizioni antagonistiche è insuperabile »91 . Per ciò che riguarda lo Spirito, questi può essere avvicinato solo da due lati, in modo inseparabile e necessario: «Come quintessenza (soggettiva) dell'amore reciproco del Padre e del Figlio, e in quanto si manifesta da sé come il loro legame (nexus) e come frutto (oggettivo) di questo amore che egli testimonia» 92 .

Facendo questo, Balthasar ritorna al tema dello Spirito

Dono, insieme internò alla Trinità ed esteriore a partire da essa. Ma la sua risposta lascia nello spirito del lettore una relativa confusione, nella misura in cui a ciò che egli ha proposto successivamente, lo Spirito Esegeta,lo Spirito personalizzante,lo Spirito relazionale,lo Spirito soprapersonale, lo Spirito Dono, non è veramente legato. 6. François-Xavier Durrwell: lo Spirito "generazione"

Nel 1989 F.-X.Durrwell ha pubblicato un suggestivo libretto consacrato allo Spirito del Padre e del Figlio.La sua intenzione è insieme di riflettere sulla specificità ipostatica dello Spirito e di tracciare, con intenzione ecumenica, una via di riconciliazione tra l'Oriente e l'Occidente, per ciò che riguarda la processione dello Spirito. Egli intende perciò parlare prima di tutto della relazione dello Spirito con il Padre e il Figlio, «perché è qui, in questa relazione, che sta il mistero dello Spirito, la sua profondità» 93 • Secondo il suo 91 92

H .U. von Balthasar, op. cit., p. 148 (vers. it., p. 129). Ibidem, p . 151 (vers. it ., p . 131).

93 F.-X. Durrwell, !.:Espritdu Père et du Fils, Mediaspaul/Editions Paulines, Paris/Montréal 1988, p. 10.

68

metodo abituale, fa ritorno alla Scrittura, trovando anormale che il dibattito sulla processione dello Spirito trascuri la Scrittura, come se questa non potesse fornire alcuna luce decisiva a suo proposito, per concentrarsi esclusivamente su dottrine e testi provenienti dalla tradizione ecclesiale. Egli costata in primo luogo che la Scrittura identifica generalmente lo Spirito con la potenza di Dio: sin dall'Antico Testamento, lo Spirito è la potenza divina di creazione e di vita. Nel Nuovo Testamento è la potenza di Dio che viene su Maria (Le 1,35) e che risuscita Gesù (2Cor 13,4 e lPt 3,18). Già}. Lebreton aveva scritto: «Un'alleanza intima dei due concetti di spirito e di potenza è uno dei tratti caratteristici della teologia biblica» 94 • In breve, «la potenza, l' attività onnipotente è una caratteristica ipostati~a delloSpirito» 95• Da tale fondamentale affermazione, Durrwell ne deduce un'altra: se l'onnipotenza di Dio è un tratto della persona dello Spirito, se il Padre ha una sola attività, lo Spirito è allora in persona una potenza generativa: «In Dio, vi è il Genitore, il Generato e la Generazione. Il Figlio e lo Spirito procedono ambedue dal Padre, nella sua paternità: l'uno è generato, l'altro è generante» 96•

Lo Spirito svolge questo stesso ruolo di generazione nei confronti dei figli di Dio, nati dall'acqua e dallo Spirito. Si noterà in questa prospettiva il desiderio di situare lo Spirito tra il Padre e il Figlio, in modo da mantenere una totale reciprocità tra il Figlio e lo Spirito. Lo Spirito del Padre partecipa alla generazione del Figlio, come il Figlio partecipa alla processione dello Spirito. Questo punto di 94 J.Lebreton. Les originesdu dogme de la Trinité,I, Beauchesne, Paris 19194, p. 398, citato ibidem, p. 22. 95 Ibidem, p. 23. 96 Ibidem, p. 24.

69

vista raggiunge in certo modo l'idea dello Spirituque in Evdokimov. Allo stesso modo, sempre alla luce della Scrittura, Durrwell afferma che l'amore è una «caratteristica personale (ipostatica) dello Spirito». Come in Dio vi è il genitore, il generato e la generazione, vi è anche, secondo Agostino, «Colui che ama, Colui che è amato e l'Amore» 97 • Non entro nelle altre preoccupazioni dell'opera, per limitarmi a qualche riflessione. Il termine generazione non è un termine personale come i termini genitore e generato; lo stesso vale per il termine amore anche se quest'ultimo può essere facilmente personificato. Durrwell se ne rende conto, dopo aver citato una formula di Agostino sull'amore reciproco tra il Padre e il Figlio, che viene chiamato Spirito Santo: «È forse questa la ragione per la quale lo Spirito presenta, meno delle altre persone, i tratti che per noi caratterizzano la persona, e per la quale la Scrittura lo presenta mediante immagini impersonali: il soffio, l'acqua, il fuoco?» 98 •

Ritroviamo a questo punto la difficoltà originaria: lo Spirito è chiamato persona, in quanto è come le altre due persone ed esiste in perfetta eguaglianza con esse, ma la sua denominazione fa fatica a trovare il linguaggio della persona. Questo non ci invit~ forse a cercare in modo analogico la specificità della sua caratteristica di persona? La Scrittura non usa forse per indicarlo un termine neutro, pur essendo un nome divino per eccellenza? 99 97

Ibidem, p. 34. Ibidem, p. 44. 99 D'altra parte, il discorso di Durrwell opera una certa evoluzione tra le caratteristiche personali dello Spirito e il regime delle appropriazioni allo Spirito di ciò che è tipico di tutta la Trinità. Non vi è qui un punto su cui riflettere, per trovare l'originalità della persona dello Spirito? 98

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CONCLUSIONE

Un libro non può terminare con un punto interrogativo, anche se la riflessione sul nostro tema rimane ampiamente aperta a numerose prosecuzioni. Nei limiti del mio discorso il lettore avrà colto il filo conduttore che attraversa da una parte all'altra questo percorso storico che si è accompagnato a ogni momento di una riflessione teologica. Nella misura in cui questa ha bisogno di una ricapitolazione, diciamo che lo Spirito è una persona trinitaria, sotto la forma originale d'essere una meta-persona. Ovviamente, in confronto alle nostre persone umane, il Padre e il Figlio sono anch'essi delle meta-persone. Però è possibile attribuire questo carattere allo Spirito in seno alla Trinità stessa, non con l'idea di conferirgli una superiorità nei confronti del Padre e del Figlio, il che non avrebbe nessun significato, ma sottolineando la sua originalità e la sua particolarità personale. Secondo il ben noto principio fondamentale, «quello che vale dell'economia della salvezza vale anche della Trinità immanente», la rivelazione dello Spirito Santo nella storia della salvezza e nell'avvenimento di Gesù Cristo ci manifesta quello che è, non solo la sua natura divina ma anche il suo carattere personale, 71

precisamente a partire dai tratti che farebbero sospettare a priori questo carattere stesso: l'assenza di volto e di una parola che venga proprio da lui, dei simboli oggettivi tratti dalla natura per designarlo e in un certo modo descriverlo. Lo Spirito è una persona eminentemente soggettiva, talmente soggettiva che non comporta, per riprendere una espressione di Rahner, un polo categoriale proprio. Lo Spirito si oggettiva categorialmente in e attraverso gli altri. Egli agisce così nel nome del Padre e del Figlio nell'economia della salvezza. È colui che fa abitare in noi il Padre e il Figlio nel più profondo della nostra coscienza che ho preso la libertà di chiamare il nostro inconscio spirituale. Questa dimensione eminentemente soggettiva gli consente di essere, tra tutti quelli che abita , il legame di unità come lo è all'interno stesso della Trinità. Questa prospettiva ha un valore al livello del piano della spiritualità. La nostra relazione con lo Spirito non può essere dello stesso ordine della nostra relazione con il Padre e con il Figlio che sono compagni della nostra fede. Lo Spirito è il dono di Dio in noi che ci permette di confessarli come Padre e Signore. Egli è per eccellenza, secondo la parola di Agostino, il Dio «più intimo a me di me stesso e superiore a ciò che ho di più alto (intimior intimo meo et superior summa meo)».

72

INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE SULLO SPIRITO SANTO

l. Lo Spirito Santo nella Bibbia

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Testament:I. Ancien Testament, Hellénisme et Judaisme, la tradition synoptique,l'oeuvrede Luc, Beauchesne, Paris 1978, «Le point théologique» 26; Il. I:Apotre Paul, les écritsjohanniques, l'héritagepaulinien, réflexions/inales, 1990, n. 54; Ili, Études, 1991, n. 55.

2. Lo Spirito Santo n,ella tradizione A. Milano, Persona in teologia.Alle origini dei significatidi persona nel cristianesimoantico, EDN, Napoli 1984. A. Milano, La Trinità dei teologi e dei filoso/i. I:Intelligenza della persona in Dio, EDN, Napoli 1987. 73

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3. Il dibattito sul «Filioque»e la personalitàdello Spirito

B. Sesboiié, "Bulletin de Trinité et de pneumatologie", RSR 70 (1982), pp. 410-413. Conseil Oecuménique des Églises, La Théologie du Saint-Esprit dans le dialogueoecuménique,Document Foi et Constitution, n. 103, Centurion/Presses de Taizé, Paris 1981.

4. Teologiacontemporaneadello Spirito

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INDICE

Introduzione

I. LO SPIRITO SANTO NELLA BIBBIA 1. Lo Spirito, soggetto nel Nuovo Testamento? a. «Videtur quod non» b. «Sed contra» 2. Lo Spirito, un soggetto senza volto 3. Un soggetto che non parla a proprio nome 4. L'ordine dei tre nomi divini

II. LO SPIRITO SANTO NELLA TRADIZIONE ECCLESIALE ANTICA

1. La confessione di fede: due o tre articoli? 2. L'applicazione allo Spirito del concetto di persona a. Prima del IV secolo b. Il ruolo di Atanasio c. Il ruolo di Basilio di Cesarea 1) L'argomentazione di Basilio nel trattato «Sullo Spirito Santo»

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2) L'argomentazione grammaticale di Basilio sulle particelle d. Il ruolo di Gregorio di Nazianzo e. Ad Alessandria: Didimo il Cieco e Cirillo 3. Il concetto di persona, concetto analogico

III. LA RIFLESSIONE MEDIEVALE: LA DISCUSSIONE SULLA PROCESSIONE DELLO SPIRITO: «DAL PADRE E DAL FIGLIO» 1. Tommaso d'Aquino e le appropriazioni trinitarie 2. La discussione del «Filioque» e la personalità dello Spirito a. Un procedimento ecumenico sul «Filioque»? b. Lo Spirito come persona

IV. LA PERSONA DELLO SPIRITO NELLA TEOLOGIA RECENTE

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1. Heribert Miihlen: Lo Spirito Santo come persona. «Una persona in numerose persone» » 2. Yves Congar: lo Spirito Santo come Dono » » 3. Louis Bouyer: il Consolatore 4. K. Rahner: la presenza «trascendentale» dello Spirito » 5. Hans Urs von Balthasar: lo Spirito "Esegeta" di Dio e del Cristo » 6. François-Xavier Durrwell: lo Spirito "generazione" »

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CONCLUSIONE

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Indicazioni bibliografichesullo Spirito Santo

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