Literarische und religiöse Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit: DFG-Symposion 2006 9783110217025, 9783110200614

In the Middle Ages and far into the Early Modern Age, "Literature" as understood by literary scholars principa

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Literarische und religiöse Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit: DFG-Symposion 2006
 9783110217025, 9783110200614

Table of contents :
Frontmatter
Inhalt
Vorbericht
Einleitung
Sündhaftigkeit als Generator von Individualität. Zu den Transformationen legendarischen Erzählens in der Historia von D. Johann Fausten und den Faustbüchern des 16. und 17. Jahrhunderts
mitewürker gotes. Zur Performativität der Umdeutung in den deutschen Schriften Meister Eckharts
Ungrund. Der Prozess der Theogonie in den Schriften Jakob Böhmes
Wolframs Willehalm: Poetische Verfahren als Reflexion des Heidenkriegs
Symbolkonkurrenzen und kommunikative Leerstellen. Wolframs Parzival: Ein Prototyp auf der Suche nach seinem Standort
Zur Enthierarchisierung von ,religiösem‘ und ,literarischem‘ Diskurs in der italienischen Renaissance
Bella menzogna. Mittelalterliche allegorische Dichtung und die Struktur der Fiktion (Dante, Convivio – Thomas Mann, Der Zauberberg – Aristoteles, Poetik)
Bericht über die Diskussion der Ersten Sektion
Einleitung
Predigt als ,intellektuelles Ritual‘ Eine Grundform religiöser Kommunikation kulturwissenschaftlich betrachtet
A maioribus tradita. Zur Kommunikation von Mythos und Ritus im mittelalterlichen Messkommentar
Hybriden des Heils. Reliquie und Text des Grauen Rocks um 1512
Der Codex als Text. Über geistlich-weltliche Überlieferungssymbiosen um 1200
Kunst der Vergegenwärtigung und gefährliche Präsenz. Zum Verhältnis von religiösen und weltlichen Lesekonzepten
Kommunion und Kommunikation. Eucharistische Verhandlungen in der Literatur des Mittelalters
Bericht über die Diskussionen der Zweiten Sektion
Einleitung
Heiligenviten als stabilisierende Gedächtnisspeicher in Zeiten religiösen Wandels
Religiöse Kommunikation und höfische Identität. Zum ethischen Diskurs in der Literatur um Herzog Albrecht III. von Österreich und Erzbischof Pilgrim II. von Salzburg (1365 – 1396)
Verborgene Heiligkeit. Legendarisches Erzählen in der Alexiuslegende
Hybride Epistemik. Episches Einander-Erkennen im Spannungsfeld höfischer und religiöser Identitätskonstruktionen: Die gute Frau, Mai und Beaflor, Wilhelm von Wenden
Autorität und meisterschaft. Zur Fundierung geistlicher Rede in der deutschen Spruchdichtung des 13. Jahrhunderts
Transgression und Transzendenz. Der Skandal der fabliaux dévots aus der Vie des Pères
Schwankende Formen. Zur Beobachtung religiöser Kommunikation in mittelalterlichen Schwänken
Bericht über die Diskussionen der Dritten Sektion
Einleitung
Marienklagen im Passionsspiel als Grenzfall religiöser Kommunikation
Chaucers Pardoner – die Geburt der Literatur aus dem Geist der Orthodoxie
Siegbringende Marienbilder. Formen und Funktionen bildhafter Kommunikation in militärischen Konflikten des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit
Figuren der Evidenz. Bild, Medium und allegorische Kodierung im Trecento
Die Sprache als Weg in die Transzendenz: Baltasar Graciáns Comulgatorio
Die Phänomenologie rhetorischer Effekte und die Kontrolle religiöser Kommunikation
Emphasis, überswanc, underscheit. Zur literarischen Produktivität spätmittelalterlicher Irrtumslisten (Eckhart und Seuse)
Bericht über die Diskussion der Vierten Sektion
Tafelteil
Backmatter

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Literarische und religiöse Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit



Literarische und religiöse Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit DFG-Symposion 2006 Herausgegeben von Peter Strohschneider

Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt. 앪

ISBN 978-3-11-020061-4 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berlin. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Laufen

Inhalt Peter Strohschneider Vorbericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Sektion: Semantiken – Diskurse – Konzepte Alois Hahn Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Marina Mnkler Sündhaftigkeit als Generator von Individualität. Zu den Transformationen legendarischen Erzählens in der Historia von D. Johann Fausten und den Faustbüchern des 16. und 17. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25

Burkhard Hasebrink mitewrker gotes. Zur Performativität der Umdeutung in den deutschen Schriften Meister Eckharts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

62

Friedrich Vollhardt Ungrund. Der Prozess der Theogonie in den Schriften Jakob Böhmes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89

Tobias Bulang und Beate Kellner Wolframs Willehalm: Poetische Verfahren als Reflexion des Heidenkriegs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

124

Hans-Georg Soeffner Symbolkonkurrenzen und kommunikative Leerstellen. Wolframs Parzival: Ein Prototyp auf der Suche nach seinem Standort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

161

Klaus W. Hempfer Zur Enthierarchisierung von ,religiösem‘ und ,literarischem‘ Diskurs in der italienischen Renaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . .

183

VI

Inhalt

Andreas Kablitz Bella menzogna. Mittelalterliche allegorische Dichtung und die Struktur der Fiktion (Dante, Convivio – Thomas Mann, Der Zauberberg – Aristoteles, Poetik) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

222

Marn Schorch Bericht über die Diskussion der Ersten Sektion . . . . . . . . . . . .

272

II. Sektion: Rede – Text – Schrift Bruno Quast Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

285

Bernhard Lang Predigt als ,intellektuelles Ritual‘. Eine Grundform religiöser Kommunikation kulturwissenschaftlich betrachtet . . . . . . . . . .

292

Thomas Lentes A maioribus tradita. Zur Kommunikation von Mythos und Ritus im mittelalterlichen Messkommentar . . . . . . . . . . . .

324

Christian Kiening Hybriden des Heils. Reliquie und Text des Grauen Rocks um 1512 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

371

Stephan Mller Der Codex als Text. Über geistlich-weltliche Überlieferungssymbiosen um 1200 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

411

Mireille Schnyder Kunst der Vergegenwärtigung und gefährliche Präsenz. Zum Verhältnis von religiösen und weltlichen Lesekonzepten .

427

Michael Stolz Kommunion und Kommunikation. Eucharistische Verhandlungen in der Literatur des Mittelalters . . . . . . . . . . . .

453

Ulrich Hoffmann Bericht über die Diskussionen der Zweiten Sektion . . . . . . . .

506

Inhalt

VII

III. Sektion: Kommunikative Instanzen und Institutionalisierungen Gert Melville Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

517

Cristina Andenna Heiligenviten als stabilisierende Gedächtnisspeicher in Zeiten religiösen Wandels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

526

Christian Schneider Religiöse Kommunikation und höfische Identität. Zum ethischen Diskurs in der Literatur um Herzog Albrecht III. von Österreich und Erzbischof Pilgrim II. von Salzburg (1365 – 1396) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

574

Margreth Egidi Verborgene Heiligkeit. Legendarisches Erzählen in der Alexiuslegende . . . . . . . . . . . . .

607

Armin Schulz Hybride Epistemik. Episches Einander-Erkennen im Spannungsfeld höfischer und religiöser Identitätskonstruktionen: Die gute Frau, Mai und Beaflor, Wilhelm von Wenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

658

Klaus Grubmller Autorität und meisterschaft. Zur Fundierung geistlicher Rede in der deutschen Spruchdichtung des 13. Jahrhunderts . . . . . . .

689

Nikola von Merveldt Transgression und Transzendenz. Der Skandal der fabliaux dvots aus der Vie des Pres . . . . . . . . . .

712

Hans Jrgen Scheuer Schwankende Formen. Zur Beobachtung religiöser Kommunikation in mittelalterlichen Schwänken . . . . . . . . . . .

733

Markus Schrer Bericht über die Diskussionen der Dritten Sektion . . . . . . . . .

771

VIII

Inhalt

IV. Sektion: Performative Praxis Andreas Hçfele Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

781

Jutta Eming Marienklagen im Passionsspiel als Grenzfall religiöser Kommunikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

794

Andrew James Johnston Chaucers Pardoner – die Geburt der Literatur aus dem Geist der Orthodoxie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

817

Klaus Schreiner Siegbringende Marienbilder. Formen und Funktionen bildhafter Kommunikation in militärischen Konflikten des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit . . . . . . . . . . . . .

844

Klaus Krger Figuren der Evidenz. Bild, Medium und allegorische Kodierung im Trecento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

904

Sebastian Neumeister Die Sprache als Weg in die Transzendenz: Baltasar Graciáns Comulgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

930

Niklaus Largier Die Phänomenologie rhetorischer Effekte und die Kontrolle religiöser Kommunikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

953

Susanne Kçbele Emphasis, berswanc, underscheit. Zur literarischen Produktivität spätmittelalterlicher Irrtumslisten (Eckhart und Seuse) . . . . . . .

969

Stephan Laqu Bericht über die Diskussion der Vierten Sektion . . . . . . . . . . .

1003

Tafelteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1013

Autoren- und Werkregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1041

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorbericht Im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft fand vom 2. bis 5. Oktober 2006 im Deutsch-Italienischen Zentrum Villa Vigoni in Loveno di Menaggio am Comer See das Symposion Literarische und religiçse Kommunikation in Mittelalter und Frher Neuzeit statt. Mit seinen Spielregeln orientierte es sich an dem von Albrecht Schöne im Jahre 1974 ausgerichteten Barock-Symposion. Die Veranstaltung war die 27. und damit in gewissem Sinne die letzte in der Serie der „Germanistischen Symposien“: Die DFG beabsichtigt, künftig regelmäßig „Literaturwissenschaftliche Symposien“ auszuschreiben, hat indes über die Frage der Dokumentation der entsprechenden Ergebnisse derzeit noch nicht entschieden. Die Planungen für das Projekt, dessen Erträge hiermit vorgelegt werden, setzten ein, als der Zweite Irakkrieg – von der Administration in Washington als auf den 11. September 2001 antwortender antifundamentalistischer war on terrorism begründet – in seiner heftigsten Phase war. Die Tage in der Villa Vigoni selbst begannen gerade einmal zwei Wochen nach jener weltweit Aufsehen erregenden Rede über Glauben und Vernunft, mit welcher Benedikt XVI. ein letztes Mal in die Rolle des emeritierten Regensburger Theologieprofessors zurück zu wechseln versucht hatte – dabei die Unterschiedlichkeit der Gelingensbedingungen von universitären Vorlesungen und päpstlichen Ansprachen offenbar unterschätzend.1 Stets unübersehbar blieb angesichts solcher Ereignisse also, dass das Symposion mit seinem Stichwort „religiöse Kommunikation“ ein Problemfeld nicht allein von aktueller politischer Relevanz aufgerufen hatte, sondern auch eines von grundsätzlicher historischer wie systematischer Bedeutung für die Kultur-, Sozial- und Geisteswissenschaften. Dass sich religiöse Kommunikation weiterhin wissenschaftlich erfolgreich als ein sozusagen alteuropäischer Rest würde behandeln lassen, welcher im Zuge von Prozessen der funktionalen Differenzierung endgültig in residualen Subsystemen eingekapselt oder aber durch diskursethische Selbstaufklärung aufgelöst werde – oder doch zumindest seine theoretische Begründbarkeit verliere –, eine 1

Benedikt XVI., Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung. Kommentiert von Gesine Schwan, Adel Th. Khoury und Karl Lehmann. Freiburg/Br. 2006.

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Vorbericht

solche Annahme ist in den zurückliegenden Jahren zunehmend unwahrscheinlich geworden.2 Die ,Säkularisierungsthese‘, um weiter in schlagwortartiger Vereinfachung zu formulieren, die Annahme eines progredierenden Relevanzverlustes des Religiösen im öffentlichen Raum im Zuge der gesellschaftlichen, ökonomischen, technologischen Modernisierungsschübe der Gegenwart, diese These scheint an Plausibilität zu verlieren. Ihr gegenüber könnte man vielmehr geneigt sein, für die gegenwärtigen Gesellschaften geradezu von einer Wiederkehr und Pluralisierung des Religiösen und der Religion – auch im Zeichen von Globalisierung und unterschiedlichster Fundamentalismen – zu sprechen.3 Derartige Prozesse waren nicht Gegenstand des Symposions. Dieses versuchte auch nicht in unfruchtbarem Aktualismus auf sie zu reagieren oder aus ihnen Begründungsmöglichkeiten zu gewinnen. Das dem Projekt zugrunde liegende Konzept wie die Symposionsbeiträge sind vor allem anderen in Aufgabenstellungen und Erkenntnisprozessen der literaturwissenschaftlichen Mediävistik und Frühneuzeitforschung fundiert. Historische Wissenschaft tut allerdings gut daran, ihren Historisierungsimperativ stets auch auf sich selbst anzuwenden: Die Situierung ihrer Problemselektionen, Problemexpositionen und Erkenntnisprozesse in komplexem gesellschaftlichem Veränderungsgeschehen braucht sie keineswegs jederzeit zu explizieren, einfach ignorieren wird sie diese Situierung gleichwohl schwerlich können. So dürfte es beispielsweise für Rekonstruktion und Verständnis der christlichen Traditionen religiöser Rede in Mittelalter und Früher Neuzeit kaum gänzlich folgenlos bleiben, dass die europäisch-transatlantische Zivilisation und die in ihren Traditionen verankerten Wissenschaften, wo sie dem Islam begegnen, auch auf religiöse Wissensordnungen treffen, in denen etwa das Ästhetische nicht in vertrauter Weise einer Entradikalisierung, sondern vielmehr im Gegenteil einer Radikalisierung der Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz zuarbeitet.4 2

3 4

Der Dialog von Jürgen Habermas und Joseph Ratzinger ist als Indiz dieses vermuteten Wandels bedeutsamer denn in theoretischer Hinsicht; vgl. Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialektik der Skularisierung. ber Vernunft und Religion. Mit einem Vorwort, hrsg. von Florian Schuller, Freiburg/Br. 2005. Die vermutlich prägnanteste Formel im deutschsprachigen Raum stammt einstweilen von Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Gçtter. Religion in der modernen Kultur, 2., durchges. Auflage, München 2004. Vgl. dazu Navid Kermani, Gott ist schçn. Das sthetische Erleben des Koran. München 22003.

Vorbericht

XI

Die Konstellationen und möglicherweise post-säkularen Veränderungsschübe unserer eigenen Welt sind also in diesem Symposion nicht ausdrücklich thematisch geworden, gleichwohl, so sollte hier angedeutet werden, bilden sie für es einen Reflexionshorizont. In ihm formulierte das Konzept des Symposions ein spezifisches Problem, ein Frage, die letztlich – in ihrer auf die volkssprachigen Literaturen des Mittelalters und der Frühen Neuzeit gerichteten Perspektive – mit einer Klärung von Bedingungen der Möglichkeit vormoderner Literatur zu tun hat. Es ist dies die Frage nach den Relationen literarischer und religiöser Rede und Praxis in Mittelalter und Früher Neuzeit; das „und“ im Titel des Symposions wie dieses Bandes zielt also selbstverständlich keineswegs auf eine bloße Addition von Disparatem. Bei der Formulierung dieser Frage spielte zunächst eine sozusagen institutionelle Überlegung eine Rolle. Als ein Unternehmen in der Reihe der Germanistischen Symposien der DFG sollte die Veranstaltung so angelegt sein, dass sie einerseits den aktuellen Problem-, Theorie- und Methodenstand der Germanistischen Mediävistik und Frühneuzeitforschung – selbstverständlich in interdisziplinär informierter Weise – in gewisser Hinsicht zu resümieren und exemplarisch weiter zu entwickeln erlaubt. Angesichts einer Vielzahl programmatisch gemeinter, zuweilen aber auch bloß proklamatorischer Veranstaltungen und Publikationen zum disziplinären Status der (auch ,Älteren‘) Germanistik – zu ihren theoretischen, methodischen und historischen Aufgaben wie Optionen, zu den linguistic, cultural, anthropological, performative, iconic oder spatial turns und dann auch wieder zur ,Rephilologisierung‘ – schien es auf der anderen Seite angeraten, eine solche Vermessung disziplinärer Positionen und Perspektiven nicht ein weiteres Mal im Allgemeinen und Fachkonzeptionellen, sondern historisch und systematisch konkret zu versuchen. Unter dieser Vorgabe lag es nahe, die literaturwissenschaftliche Frage nach den Möglichkeitsbedingungen mittelalterlicher und frühneuzeitlicher literarischer Kommunikation bei deren Relationen zu religiöser Kommunikation anzusetzen. Sie entsteht und operiert nämlich nicht unter den Bedingungen eines funktionsspezifisch ausdifferenzierten gesellschaftlichen Teilsystems Literatur (oder Kunst). Sie ist vielmehr in historisch fremder Weise in historisch fremde kulturelle Kontexte, soziale Praktiken und epistemische Ordnungen eingelassen. Insbesondere etabliert sich poetische Kommunikation in der Volkssprache im frühen und hohen Mittelalter erst ganz allmählich neben der dominanten schriftsprachlich-lateinischen Kultur. Die Durchsetzung

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Vorbericht

gegen das Schriftmonopol der Klerikerkultur ist ein langer, windungsreicher, von komplexen Verschränkungen und Überlagerungen gekennzeichneter Prozeß. Mit einem sozial ausdifferenzierten Literaturbetrieb, wie er für die Moderne anzusetzen ist, mit Organisationsformen, die literarische Produktion, Distribution und Rezeption institutionell absichern und mit Geltung ausstatten, kann dementsprechend auf lange hin nicht und allenfalls ansatzweise erst im Spätmittelalter gerechnet werden. Mittelalterliche Literatur in der Volkssprache ist noch nicht als eigenes Sozialsystem beschreibbar, sondern bleibt funktional, strukturell und personal eng eingebunden in die Ordnungen von Religion, Heil, Herrschaft und Macht. Einfache Dichotomien von Geistlichem und Weltlichem oder Sakralem und Profanem verlieren, wenn man so ansetzt, ihre analytische Attraktivität. Sie führen sehr schnell, vermutlich zu schnell zurück in konventionell literaturgeschichtliche Konstellationen oder gattungsgeschichtliche Zusammenhänge. So läßt sich etwa auf der Grundlage einer Klassifikation ihrer Sujets ,geistliche Dichtung‘ von ,weltlicher Literatur‘ zwar unterscheiden. Doch muß man dafür typischer Weise in Kauf nehmen, beträchtliche Segmente der Textüberlieferung allein noch in Residualkategorien nach Art des Kompositums ,Legendenroman‘ unterbringen zu können. Will man hingegen gerade die Spannungsfelder von Literatur und Religion in Mittelalter und Früher Neuzeit erschließen – so war die Hoffnung –, dann kann sich eine Umstellung auf kommunikations- und wissensgeschichtliche Aspekte, die ich hier in einer differenztheoretischen Version skizziere, anbieten. Eine Akzentuierung der kommunikativen Dimension von Literatur und Religion eröffnet neue Perspektiven auf das historische Material und ermöglicht insofern Erkenntniszugewinne. Neben dieser heuristischen besteht freilich zugleich eine systematische Begründung für die hier vorgenommene Verschiebung der erkenntnisleitenden Differenz von der Ebene der Textsujets auf diejenige von Kommunikation: Religion wie Literatur sind allein insofern wissenschaftlich beobachtbar, insofern sie Kommunikationen sind (womit übrigens nicht gesagt ist, dass sie nichts als Kommunikationen seien). Solcher Beobachtung zeigen sie sich zugleich allerdings als Grenzfälle von Kommunikation, als Formen der Abweichung von Alltagskommunikation: Als religiöse konstituiert und behandelt, bespricht oder adressiert Kommunikation das Andere von Kommunikation (Gott/Transzendenz, individueller Glaube/Bewusstsein), als lite-

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rarische funktioniert sie über ästhetische Differenz beziehungsweise poetische Selbstreferenz. Diese Herausgehobenheit beider Relate scheint mir verständlich zu machen, dass das Verhältnis von literarischer und religiöser Kommunikation stets – jedenfalls an jenen Manifestationen, die, wie die mittelalterlichen und frühneuzeitlichen, nicht gesellschaftlichen Subsystemen mit je spezifischem Funktionsprimat zugeordnet werden können – prekär und analytisch schwierig erscheint: Es handelt sich um eine Relation, die nicht unter Absehung von einem Dritten, ich nannte es: Alltagskommunikation, beschrieben werden kann. Sie ist daher durch komplexe Übergängigkeiten gekennzeichnet: pragmatische Verschränkungen, semantische Ausbeutungs- oder Anreicherungsverhältnisse, strukturelle Homologien unterschiedlichster Art. Sie aber sind begrifflich schwer zu fixieren, weil stets differenziell als das Eine oder das Andere zu fassen wäre, was in der europäischen Vormoderne vor allem im Modus des Mehr oder Weniger vorliegt. Solches kann ein systematischer Ort von Metaphern sein, die auch deswegen hilfreich sind, weil sie auf Strukturmerkmale der Relationen von literarischer und religiöser Kommunikation aufmerksam machen können: Oszillieren, Wechselspiel, Hybrid, Mischung oder Verwilderung haben sich in den Vorlagen und Diskussionen des hier dokumentierten Symposions vielfach als solche leistungsfähigen Metaphern angeboten. Und sie haben sichtbar gemacht, dass die vormodernen Relationen von literarischer und religiöser Kommunikation weder gleichseitig noch einfach asymmetrisch sind: Jene hat es durchaus nicht stets mit der Kommunikation des Unkommunizierbaren zu tun; diese muss im Spannungsfeld von radikalisierter (zum Beispiel: Theologie, Mystik) und entradikalisierter Transzendenz (etwa die magische Devotionspraxis ,vor‘ dem Kultbild) Plausibilität organisieren für anderweit Paradoxes (wie Trinität, Jungfrauengeburt oder den gekreuzigten Gottessohn). Das Verhältnis von literarischer und religiöser Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit stellt sich also nicht als systematisch geklärte (oder klärbare) Zwei-Seiten-Form dar. Die Relate werden vielmehr von einer – ohne das Oxymoron geht es nicht –,unscharfen Grenze‘ auseinandergehalten und aufeinander bezogen. Und alles, was dem Symposion zum Thema wurde, Texte, Bilder und Praktiken gleichermaßen, arbeitet an der Produktion dieser Grenze wie zugleich ihrer Unschärfe. Das heißt übrigens, dass es im historischen Feld selbstverständlich keine unabhängige externe Beobachterposition geben kann, auch nicht diejenige des dogmatischen Diskurses, deren Wissen von der Objektebene

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Vorbericht

dieses Symposions auf dessen Analyseebene herüber genommen werden könnte. Es geht ja vielmehr auch um die Voraussetzungen einer solchen Position, für welche in der Tradition der Name Gottes steht, und um deren kommunikative Produktion. Und es ging dem Symposion um die Irritation und Komplexisierung solcher sehr abstrakten Konzepte durch geschichtliche Empirie sowie schließlich darum, die dramatischen Wandlungsprozesse in Mittelalter und Früher Neuzeit in den Blick zu bekommen, jenen Umbau der Differenzierungs- und Hierarchisierungsmuster vormoderner epistemischer und institutioneller Ordnungen, ohne welchen diese keineswegs so kategorisiert werden könnten, wie es hier geschieht: eben als vormoderne. Hier wie schon in der Ausschreibung des Symposions ist eine Theoriesprache gewählt, die überwiegend von den Begriffen ,Kommunikation‘, ,Religiosität‘ und ,Literarizität‘ her organisiert ist. Dies setzt eine Reihe, hier vorwiegend differenztheoretischer Vorentscheidungen voraus, die man nicht teilen muss. Es gibt zu dieser Begriffssprache und Problemexplikation Alternativen. Eine ganze Reihe solcher Alternativen kommt in den Beiträgen des Symposions zur Sprache. Es ist in ihnen nicht nur von Literarischem und Religiösem die Rede, sondern auch von Profanem und Sakralem, von Weltlichem und Geistlichem, von Ästhetischem und Transzendentem, von Textuellem und Rituellem oder von Laien und Klerikern, von den Feinen und den Frommen. Solche Begriffspaare verhalten sich durchaus nicht symmetrisch zueinander. Sie besitzen höchst unterschiedliche theoriegeschichtliche Voraussetzungen, fokussieren verschiedene diskursive Textebenen und nicht-diskursive Praxisdimensionen. Ihnen eignet vermutlich je spezifische analytische Aufschlusskraft. Diese allerdings braucht es auch. Denn die Vielfältigkeit der konzeptuellen Optionen verweist wie auf die Ausdifferenzierung des theoretischen Feldes auf die Komplexität des zentralen Problems, der Relationen von literarischer und religiöser Rede und Praxis in Mittelalter und Früher Neuzeit. Vor dem Hintergrund solcher Überlegungen haben Alois Hahn, Andreas Höfele, Gert Melville, Bruno Quast und ich einen Ausschreibungstext entwickelt,5 der in seinem konzeptuellen Hauptteil wie folgt lautete: 5

Er wurde publiziert als Ankündigung eines Symposions „Literarische und religiöse Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit. DFG-Symposion 2006“, in: Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 134/2005, S. 138 – 142; Deutsche Vierteljahrsschrift, 79/2005, S. 160 – 166; Zeitschrift fr

Vorbericht

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Was die Literaturwissenschaft als ,Literatur‘ kennt (und in der Überlieferung als solche erkennt), funktioniert und profiliert sich im Mittelalter und bis weit in die Frühe Neuzeit hinein überwiegend in Beziehungen mit religiöser Kommunikation sowie als Ausdifferenzierung ihr gegenüber; und dies in semantischer wie wissensgeschichtlicher, kommunikationspragmatischer, medienanthropologischer, funktionaler, personeller oder institutioneller Hinsicht. Das Problemfeld „Literarische und religiöse Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit“ ist literarhistorisch zentral wie zugleich theoretisch-methodologisch anspruchsvoll. Es eignet sich daher in besonderer Weise dazu, den aktuellen Problem-, Theorie- und Methodenstand der germanistischen Mediävistik und Frühneuzeitforschung exemplarisch zu resümieren und in interdisziplinärem Horizont weiterzuentwickeln.6 Als liturgische Rede oder individuelle Zwiesprache mit Gott, als Prophetenwort, Bekenntnis oder Predigt, als Schriftauslegung, Doxologie oder Zungenrede, als Beschwörung, Segen oder Verstummen: Religiöse Kommunikation (im hier gemeinten Sinne) hat es in jedweder Form mit dem Unterscheiden von Immanenz und Transzendenz zu tun, also auch mit der Bewältigung oder Herstellung von Unverfügbarkeiten. In einer letzten Steigerungsform solcher Unverfügbarkeit mag religiöse Kommunikation sich selbst zum Kriterium der Differenzierung von Immanenz und Transzendenz machen können: Sie wird dann behaupten, daß das Transzendente nicht kommunizierbar sei (oder doch lediglich als Unkommunizierbares), und sie wird behaupten, daß es auch seinerseits nicht – jedenfalls: nicht mehr – kommuniziere (oder doch allein in einer Weise, die sich von aller Kommunikation unterscheidet). Wenn sie an dieser Stelle nicht radikal verstummen will (oder etwa auf Kommunion umstellt, die freilich ihrerseits ohne liturgische Rede nicht zu haben ist), dann berührt religiöse Kommunikation sich hier mit solchen Formen von Rede, die in der Germanistik als ,Literatur‘ klassifiziert werden. Zugleich sind mit Blick auf die ,Ursprünge‘ der Poesie (ihre Ausdifferenzierung gegenüber dem Enthusiasmus) auch in historischer Hinsicht die Nexus von literarischer und religiöser Kommunikation ohne weiteres einsichtig. Daß sie für literarische Kommunikationen auch in den nachantiken europäischen Volkssprachen auf lange hin fundierend bleiben, dürfte sich nicht bestreiten lassen. Doch unterliegen die komplexen Beziehungsmuster von literarischer und religiöser Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit tiefgreifenden historischen Wandlungen – und dies, obwohl hier religiöse Wissens- und Kommunikationsordnungen noch keineswegs insgesamt und als solche in Frage gestellt werden können. Die Prozesse solchen historischen Wandels sind indessen so uneinheitlich, daß ein Richtungssinn sich allenfalls aus der Ferne und auf hohem Vereinfachungsniveau herauspräparieren ließe (er könnte dann

6

deutsche Philologie, 124/2005, S. 155 – 159; Zeitschrift fr Literaturwissenschaft und Linguistik, 35/2005, S. 173 – 178. Die Entwicklung dieses Diskussionsstandes in den zurückliegenden Jahren kann an den DFG-Symposien „Literarische Interessenbildung im Mittelalter“ (1991), „,Aufführung‘ und ,Schrift‘ in Mittelalter und Früher Neuzeit“ (1994) sowie „Text und Kultur. Mittelalterliche Literatur 1150 – 1450“ (2000) prägnant abgelesen werden.

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Vorbericht

unter anderem ,Entzauberung‘, ,Säkularisierung‘, ,Rationalisierung‘ oder ,Modernisierung‘ heißen). Besonders herausfordernd sind aber die Nahsichten: vor allem auf solche historischen Felder, in denen die (Spannungs-)Konstellationen von literarischer und religiöser Kommunikation eben nicht oder erst ansatzweise auf dem Strukturierungsniveau autologischer gesellschaftlicher Funktionssysteme ,Literatur/Kunst’ und ,Religion‘ behandelt werden. Diese Felder könnten in der deutschen Literaturgeschichte in chronologischer wie zugleich auch in systematischer Hinsicht beispielsweise von den Merseburger Zaubersprüchen einerseits und Klopstocks „Messias“ andererseits abgegrenzt werden. Gerade eine solche historische Akzentuierung – die sich also nicht an den Teilfachgliederungen der germanistischen Literaturwissenschaft, sondern an systematischen Interessen orientiert – kann das Symposion mit fruchtbaren Forschungsproblemen ausstatten. Im systematischen Zentrum des Symposions sollen einerseits die Übergangszonen zwischen Ungeschiedenheit und Ausdifferenzierung von literarischer und religiöser Kommunikation stehen. Besondere Aufmerksamkeit verdient andererseits auch deren Phänomenalität: Dabei soll es nicht zuletzt um Formen der Transgression jener Unterscheidung gehen, welche die religiöse Kommunikation zugleich (immanent) konstituiert, also um gleitende Übergänge oder radikale Über-Sprünge in die Transzendenz, um Gegenwärtigkeiten des Absenten und Präsenzeffekte des Repräsentationellen – kurz, um das Andere der Kommunikation. Schließlich sind drittens die Geltungsansprüche und Sozialdimensionen von literarischer und religiöser Kommunikation (ihre Institutionalität) zu diskutieren, wobei eine Leitfrage diejenige sein mag, wie literarische Kommunikation Geltung beanspruchen und funktionieren kann unter den immer auch in religiöser Kommunikation reproduzierten Bedingungen solcher kulturellen und epistemischen Ordnungen, welche (in historisch sich verändernder Weise) über verlässliche metaphysische Weltdeutungen verfügen und daher explizite Letztbegründungen bereithalten sowie legitime Pluralitäten von Geltungsfonds ausschließen. In vier Sektionen eröffnet das Symposion Zugänge zu dem skizzierten Problemraum. Seine Vorbereitung und Durchführung übernehmen Alois Hahn, Andreas Höfele, Gert Melville, Bruno Quast und Peter Strohschneider. Für die vier Sektionen schlagen die Kuratoren die folgenden Themen und Arbeitsfelder vor; dabei sind die Stichworte als heuristische Vorgaben verstanden, welche Anspruch auf Vollständigkeit nicht erheben und andere Akzentuierungen nicht ausschließen. 1. Sektion: Semantiken – Diskurse – Konzepte Leitung: Alois Hahn (Trier) Religiöse Kommunikation, literarische Kommunikation und Individualität (Radikalisierung der Unverwechselbarkeit des Einzelnen) – Generatoren von Individualität: Liebe, Sünde, Heldentum, Heiligkeit – Wechselseitige Thematisierungen und gepflegte Semantiken, reziproke Autonomisierungen (bzw. Heteronomisierungen) sowie Logiken der Kontaktvermeidung zwischen religiöser und literarischer Kommunikation – ,Ich‘ und Gott, die/der Geliebte, der

Vorbericht

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Freund (mystische Offenbarungen, Epiphanien, Gewissen, Geheimnis) – Redeund Schweigegebote und -verbote – Umbesetzungen (H. Blumenberg) und ›Zirkulationen‹ (S. Greenblatt) von strukturellen Mustern und Semantiken zwischen religiöser und literarischer Kommunikation – Mythos und (Heils)Geschichte – (Göttliche) Offenbarung und künstlerische Inspiration – Generell: Theorieprobleme dichotomischer Konzeptualisierung von literarischer und religiöser Kommunikation in den Mediävistiken 2. Sektion: Rede – Text – Schrift Leitung: Bruno Quast (Konstanz) Bildliche und textuelle Symbolisierungen von Kult und Kunst – Macht der Dinge, Kraft des Wortes: Magie und Aura literarischer und religiöser Kommunikationsmedien – ›Kompaktheit‹ (E. Voegelin) vormoderner Kommunikationsformen – Gegenwart des Erzählten oder Besungenen im Erzählen oder Singen – Schrift und Codex als Medien der Nahkommunikation – Heilige Sprachen, heilige Texte, heilige Schriften (und deren Profanierungen) – Schreiben zwischen Partizipation und Mimesis – Texthermeneutik (ruminatio und Lektüre, Teilhabe und Auslegung) – Evolutionäre Verschiebungen (Übergang zur Volkssprache, Buchdruck, Reformation) 3. Sektion: Kommunikative Instanzen und Institutionalisierungen Leitung: Gert Melville (Dresden) Träger und Trägergruppen literarischer und religiöser Kommunikation: religiöse Virtuosität (erlernte, spontane usw.) und ästhetische Virtuosität (Meisterschaft) – Virtuosität und diskursive Vorgaben (Stiftung, Abbruch, Fortsetzung) – ,Ich‘ und Gemeinschaft – Ordnungen und Symbolisierungen von Räumen (Kloster und Hof, Schule und Kirche, öffentliche und nicht-öffentliche Räume, sakrale und profane Kommunikationsorte, Innen- und Außenräume) – Topologien der domus interior – Ordnungen und Symbolisierungen von Zeitlichkeit und Ewigkeit (sakrale Zeitstrukturen, Mußestunden) – Institutionalisierte Kommunikationsregeln, -verfahren, -symbole, -rituale, -muster – Geltungsprobleme und Legitimationsstrategien von religiöser und literarischer Kommunikation: Geltungsgefälle von Kommunikationsakten und Kommunikationsinhalten – Kanonisierung und Entkanonisierung – gegenseitige (De)Valuierung und (De)Legitimierung von literarischer und religiöser Kommunikation (z. B. klerikale Kritik des Theaters, reformatorische Messpolemik) – Heiligung, Charismatisierung, Auratisierung, Profanierung 4. Sektion: Performative Praxis Leitung: Andreas Höfele (München) Formen und Medien des Performativen: Kultus, Spiel, Ritual, Ekstase, Gebärde – Performativer Vollzug (,enactment‘) und Repräsentation / Mimesis – Phänomenalität und Diskursivität – Performative ,Verkehrsregelungen‘ zwischen Immanenz und Transzendenz in religiösen und literarischen Inszenierungen – Rhetoriken imaginativer Performanz – Performanz als Wiederholung und Variation (Ritus und Topos) – Mittelalterliches Spiel und frühneuzeitliches

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Theater: Verweltlichung des liturgischen Spiels oder Sakralisierung des weltlichen Raums? – Inszenierung und Identität: religiöses Dogma und literarische Subjektkonstitution – Nicht-sprachliche Dimensionen literarischer und religiöser Kommunikation – Verkörperungsakte und Verkörperungsbedingungen – Performanz als ,Produktionsmittel‘ von Affekten (Konversion, Frömmigkeit, Leidenschaften, ,katharsis‘, Ekstase, ,Efferveszenz‘) – Ereignishaftigkeit und Erlebnis – Verstummen

Im Sommer 2005 wählten die Kuratoren aus 75 Vorschlägen 27 Symposionsbeiträge aus. Dass Beate Kellner, Susanne Köbele und Klaus Grubmüller aus persönlichen Gründen gehindert waren, an den Diskussionen in der Villa Vigoni teilzunehmen, habe nicht nur ich sehr bedauert. Ihre wie aller anderen Beiträger Vorlagen werden – mit einer Ausnahme – gemeinsam mit den Sektionseinleitungen der Kuratoren sowie knappen Diskussionsberichten im vorliegenden Band dokumentiert. Diese Beiträge decken, anders könnte es schwerlich sein, das von der Ausschreibung abgesteckte Feld möglicher Fragestellungen keineswegs gleichmäßig ab. In ihrer Mehrzahl stammen sie aus der Germanistik, doch lassen zugleich die Brückenschläge zur Anglistik und Romanistik, zur Geschichtswissenschaft und Soziologie, zur Theologie, Kirchengeschichte und Kunsthistorie jene Erkenntnisgewinne hervortreten, welche sich aus interdisziplinärer Kooperation dann ergeben mögen, wenn diese nicht in wissenschaftspolitischen Vorgaben, sondern in den Gemeinsamkeiten systematischer Problembezüge ihren Grund hat. Die Regeln der Germanistischen Symposien der DFG sahen eine Publikation der Beiträge in Jahresfrist vor. Daran gemessen erscheint der vorliegende Band mit merklicher Verspätung. Diese ergab sich nicht zuletzt aus den wissenschaftspolitischen Verpflichtungen, welche mir seit der Planung des Symposions zugewachsen sind, und ich bitte alle Beiträger für diesen Verzug um Nachsicht. Um so mehr habe ich vielfältige Veranlassung, mich zum Abschluss dieses Projektes sehr zu bedanken: bei der Deutschen Forschungsgemeinschaft und bei Wolfgang Adam, Ingrid Kasten sowie Ralf Schnell, den Mitgliedern ihres damaligen Ausschusses für die Germanistischen Symposien, für konstruktive Beratung und finanzielle Förderung; beim Deutsch-Italienischen Zentrum und den Mitarbeiterinnen der Villa Vigoni für die so heitere wie produktive Atmosphäre leuchtender Herbsttage; beim Verlag Walter de Gruyter, vertreten durch seinen rührigen Lektoratsleiter für Germanistik Heiko Hartmann, für Beweise von Engagement und Verlässlichkeit, wie sie zu Zeiten des durchgreifenden Wandels im

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wissenschaftlichen Publikationswesen gewiss nicht häufiger werden. Sodann danke ich Alois Hahn, Andreas Höfele, Gert Melville und Bruno Quast für ihr freundschaftlich kollegiales Mittun; den vier Redaktoren für ihre Mühewaltung weit über die Diskussionsberichte hinaus; und schließlich besonders herzlich Marion Oswald, Stephanie Seidl und Christine Stridde, ohne deren unverdrossenes Engagement die herausgehobenen Tage in der Villa Vigoni nicht hätten gelingen können und das Manuskript dieses Bandes im Meer der Alltagsgeschäfte gewiss untergegangen wäre. München, im Frühjahr 2008

Peter Strohschneider

I. Sektion: Semantiken – Diskurse – Konzepte

Einleitung Alois Hahn Die Grundideen, die der Planung des Kolloquiums zugrunde lagen, sind in dem Vorbericht von Peter Strohschneider noch einmal dargestellt. Ich will nun versuchen, so zu tun, als wären die Beiträge dieser Sektion Kapitel eines Buches, die sich ganz streng an die dort umrissenen systematischen Vorgaben halten. Ob damit bloß eine Kohärenzfiktion lanciert wird, mag der Leser entscheiden. Auch bitte ich für den Fall, dass Beiträge in dieser Einleitung in der einen oder anderen Weise missverstanden sein sollten, dies nicht als Zeugnis bösen Willens, sondern einer strukturbedingten Ignoranz eines Fachfremden zu interpretieren und nachsehen zu wollen. Es ist gleichwohl nicht zu leugnen, dass die einzelnen Beiträge sich jenem Imperialismus der Systematisierung in unterschiedlicher Weise fügen, so dass sogleich eine zweite Entschuldigung fällig wird: Die Vorlagen, die eher als glänzende ,Solitäre‘ philologischer Exzellenz strahlen, werden von mir etwas stiefväterlich behandelt, wenn sie sich allzu sehr gegen das Prokrustesbett meiner soziologischen Idiosynkrasien sträuben.1 Aber die Texte sind ja hier abgedruckt, und die durch sie angeregte Diskussion ist dokumentiert. Ich beginne bei dem Beitrag von Klaus Hempfer. Da scheint mir jedenfalls die kritische ,Folgsamkeit‘ gegenüber den Vorgaben des Symposions ganz besonders liebenswürdig eingehalten zu sein. Deshalb widme ich mich ihm auch mit besonderer Ausführlichkeit. Hempfer beginnt seine Überlegungen mit einem Hinweis auf Epochenkonzepte 1

Das trifft vor allem zu auf den Beitrag von Andreas Kablitz, den ich hier nicht recht in meine Systematik integrieren konnte. Als Entschädigung kann ich nur anbieten, dass ich eines seiner zentralen Argumente immer wieder in meiner Darstellung verwende, nämlich die Idee, dass literarische Texte sich von anderen durch ihr Verhältnis zu ihren Referenten unterscheiden. Damit ergibt sich ihre wenn auch nie völlig konfliktfreie größere Freiheit. Daraus resultiert auch die Tatsache, dass hier Möglichkeiten entworfen werden können, die jenseits der Texte nicht ernsthaft diskutiert werden dürfen, aber möglicherweise ein Innovationspotenzial darstellen, auf das erst zukünftige Generationen zurück kommen können: Literatur ist der privilegierte Ort für „preadaptive advances“: die schönste Nische der Welt.

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und die Problematik, die damit verbunden sein kann. Alle ,Epochenbehaupter‘ gehen typischerweise von epochalen Emergenzen aus: Es gibt jetzt zum ersten Mal ,X‘, und ,Y‘ gibt es jetzt nicht mehr. Hempfer greift in diesem Kontext zunächst Foucault auf (und an), der ja bekanntlich seine Epocheneinteilungen an Epistimeschranken2 festgemacht und der Vorklassik das Prinzip der Ähnlichkeit (ressemblance) als Typusmerkmal zugeschrieben hatte. Und nun macht Hempfer geltend, dass das für die frühe Neuzeit gerade nicht mehr stimme, dass das analogische Denken ab 1500 nicht mehr Bestandteil der dominanten Episteme sei. Er weist zunächst auf Bembos Dialog Asolani von 1505 hin, in dem bereits am Beispiel divergenter Liebeskonzeptionen vorgeführt werde, dass eigentlich das Schema der ressemblance hier keine epistemische Bedeutung mehr habe, wenn es auch noch argumentativ genutzt werden könne: Damit ist es aber nicht mehr episteme im Sinne Foucaults, nicht mehr unhintergehbare Voraussetzung allen Denkens und Erkennens, sondern nur mehr eines von mehreren möglichen ,Denkmodellen‘ und damit selbst Gegenstand des Erkenntnisprozesses, der seinerseits notwendig auf anderen Voraussetzungen – wie ich glaube – einer episteme der Pluralität – basiert (S. 186).

Es gibt demnach mehrere Diskurslogiken, die nebeneinander stehen und die nicht ohne weiteres hierarchisiert werden können. Diese Ausgangsthese sucht Hempfer in einem historisch-systematischen Durchlauf zu veranschaulichen. Er geht dabei aus von Dante. Dort finde sich selbstredend eine Ausdifferenzierung der poetologischen und der theologischen Diskurse. Bei Dante stünden diese verschiedenen Diskurse aber nicht einfach nebeneinander, sondern sie seien hierarchisiert. Die Hierarchisierung erfolge ganz eindeutig so, dass über 2

Dass übrigens in der Romanistik bei Auerbach ähnliche Auffassungen artikuliert wurden, hat Ulrich Schulz-Buschhaus in einem kurz vor seinem Tod erschienenen Aufsatz hervorgehoben: „Entscheidend erscheinen ihm [Auerbach] […] die grundsätzlich verschiedenen ,Kulturformen und Epochen‘, deren umfassende mentalitätenprägende Kraft er gelegentlich in Anlehnung an Vico derart unterstreicht, daß man versucht ist, an Foucaults Konzeption einer jeweils epochenkonstitutiven Episteme zu denken. Natürlich weiß auch Auerbach, daß es zwischen den ,Kulturformen oder Epochen‘ Kontinuitäten und Übergänge gibt; doch dramatisiert werden von ihm immer wieder die Differenzen, die er zumal in Mimesis […] als Brüche in Szene setzt“ (Ulrich SchulzBuschhaus, „Curtius und Auerbach als Kanonbildner“, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift, N.F. 51/2001, S. 199 – 215, hier S. 211).

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Differenzen zwischen den von verschiedenen Diskursen erzeugten Wahrheiten entschieden werden könne und die Theologie dabei die entscheidende Rolle spiele. Die ,Sünde‘, der sich Foucault also (nach Hempfer) schuldig macht, ist die, dass er nicht erkennt, dass die Episteme der Ähnlichkeit nicht erst im 17. Jahrhundert, sondern bereits viel früher, spätestens seit dem 16. Jahrhundert und in Ansätzen bereits im 14. nicht mehr dominant ist. Ich habe diesen Typus der Argumentation an anderer Stelle als „historische Vorverlegung des Explanandums“ bezeichnet. Denn seit mehr als hundert Jahren wird in den Geschichts- und Sozialwissenschaften – also längst vor Foucault – darüber gestritten, ob es eine kategorial bestimmbare deutliche Kluft gibt, die die Moderne von früheren Epochen trennt, wo dieser Einbruch historisch zu lozieren wäre und an welchen religiösen, philosophischen oder institutionellen Wandlungen er sich manifestiert. Man denke etwa an die Burckhardtsche These von der Entstehung des modernen Individualismus im Kontext der Kultur der Renaissance, die schon Gilson und mit ihm andere Mediävisten agacierte: Sie bleibt als Interpretationsfigur offenbar lebendig, auch wenn noch so viele Einzelinterpretationen den angeblich modernen Individualismus an Gestalten des 12. Jahrhunderts aufweisen. Das Muster der Gegenargumentation folgt jeweils einer bestimmten Strategie, die man am Beispiel der Burckhardtschen These gut illustrieren kann: Er hatte etwa aus dem Fehlen von im modernen Sinne biographischer Literatur im Mittelalter auf ein entsprechendes Defizit an Interesse für Individualität geschlossen, ohne dabei einzelne seiner These widersprechende Ausnahmen zu übersehen. So verweist er ausdrücklich auf die Biographie des Heiligen Ludwig von Joinville. Aber solche Eingeständnisse tangieren für ihn seine These nicht. Die Gegenposition verlegt sich aber gerade auf diese Gegenbeispiele und wertet sie auf. Bei radikaler Anwendung solcher Verfahren lassen sich dann überhaupt kaum noch epochale Unterschiede mehr feststellen, die Zäsur zwischen dem Mittelalter und der Neuzeit wird dann allenfalls als heuristisch bequeme Fiktion akzeptabel. So schreibt Gilson mit Bezug auf die Burckhardtsche These: Devant un tel désaccord des faits et de la théorie, on pourrait croire que la théorie consentira enfin à céder. Que l’on se détrompe, et c’est ici qu’en vérité nous atteignons le nœud du problème. L’interprétation de la Renaissance et du Moyen Age que nous avons sous les yeux n’est aucunement […] une hypothèse historique justiciable des faits. C’est un mythe. Un

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mythe comme tel n’est pas discutable. Ce ne sont pas les faits qui la justifient. C’est lui qui dicte les faits.3

Die behauptete Epochenschwelle wird schlicht zum Mythos erklärt, weil frühere Ereignisse gefunden werden, die bei Gültigkeit der These ,eigentlich‘ erst später auftauchen dürften. Die Antwort darauf ist in der Regel die, dass man die Vergleichbarkeit der als Falsifikation herangezogenen Fakten in Zweifel zieht: Kann man wirklich Augustins Confessiones oder Petrarcas Secretum oder den Briefwechsel zwischen Abélard und Héloise im gleichen Sinne als Zeugnisse für Individualität deuten wie die Autobiographie Benvenuto Cellinis oder Rousseaus Confessions? Auf dieser Annahme basiert die These Gilsons, auf ihrer Bestreitung die Burckhardts. Es ist nicht ganz ohne Charme, dass Hempfer selbst, der hier die „Falsifikation durch Vorverlegung des Explanandums“ durchaus überzeugend gegenüber Foucault vorführt, in Bezug auf seine Theorien über die ,Modernität‘ der Dialogform von Peter von Moos in analoger Weise contestiert wird.4 Für die Soziologie zählt freilich weniger, wo ein Einzelphänomen erstmals auftaucht (so interessant ein solcher Nachweis auch ist), sondern wie stark seine jeweilige gesellschaftliche Relevanz ist. In der Systemtheorie steht dafür das Konzept der „preadaptive advances“ (T. Parsons): Es gibt Innovationen, die zum Zeitpunkt ihrer Erfindung sozial folgenlos oder jedenfalls nicht anschlussfähig, zumindest nicht gesamtgesellschaftlich generalisierbar sind. So kann man sehen, dass für die Sündenlehre Abélards die contritio den Schuldigen vor Gott vollständig reinwäscht.5 Die Übertragbarkeit der Intentionalitätsthese auf das Rechtswesen ließ sich erst einige Jahrhunderte später diskutieren, realisierbar ist sie auch heute nicht. Es würde also nicht reichen nach3 4

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Etienne Gilson, Hloise et Ablard, 3. durchges. Auflage, Paris 1978, S. 151. Das vielleicht massivste Beispiel dieser Art von Auseinandersetzung stellt wohl die Attacke Bernhardt Königs gegen Karlheinz Stierle dar (Bernard König, „Petrarcas Landschaften“, in: Romanische Forschungen, 92/1980, S. 251 – 282). Dieser hatte in Petrarca den Entdecker eines modernen Landschaftsgefühls entdeckt, das dann erst bei Rousseau wieder begegne (Karlheinz Stierle, Petrarcas Landschaften, Krefeld 1979). König hingegen wies nach, dass die vermeintlich modernsten diesbezüglichen Passagen bei Petrarca von Stierle nicht als solche entdeckte Horazzitate seien. Zu dieser These vgl. im einzelnen Alois Hahn, „Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionalisierter Bekenntnisse: Selbstthematisierung und Zivilisationsprozeß“, in: Kçlner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie, 34/1982, S. 407 – 434.

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zuweisen, dass ein bestimmtes diskursives Motiv überhaupt auffindbar ist, sondern man müsste ihm auch strukturbildende Funktionen unterstellen können. Das berühmteste Beispiel für ein solche ,Errungenschaft‘ wäre etwa in Max Webers Theorie des Mönchstums (nicht nur des europäischen) zu sehen. Alles, was er an charakteristischen religiös motivierten Selbstdomestikationsleistungen und rationaler Affektkontrolle, Zeitdisziplin und wirtschaftlicher Effizienz bei den Calvinisten identifiziert, weist er als Grundmuster mittelalterlicher mönchischer Lebensführung auf. Die Bedeutung des asketischen Protestantismus liegt also nicht darin, dass hier erstmals eine sonst nicht vorfindbare Lebensform zum historischen Vorschein kommt, sondern darin, dass sie in einer Gestalt auftritt, die sie im Kontext gleichzeitiger, aber völlig anderer Entwicklungen gesellschaftsweit generalisierbar macht. Der ,takeoff‘ ist also weniger (wenn überhaupt) Folge der Evolution eines Einzeldiskurses, sondern der aus der Perspektive der einzelnen Diskursformationen ,zufälligen‘ Konvergenz heterogener Entwicklungen. Die Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen wird an bestimmten ,Sattelstellen‘ unterbrochen und produziert Mutationen der Gesamtlage durch intersystemische Synchronizitäten, die es erlauben, vorher ,fremde‘ Diskurse (wie modifiziert auch immer) einzubauen, zu ,nostrifizieren‘. Man könnte auch sagen, dass bestimmte Denkfiguren, Diskursgestalten, Lebensformen oder organisatorische Errungenschaften sich zuvor nur in Nischen etablieren. Ob sie darüber hinaus wirksam werden, hängt aber von Faktoren ab, die unter Umständen mit dem, was in diesen Nischen sich abspielt, nichts zu tun hat. Doch kehren wir zurück zu Hempfers Argumentation im einzelnen, so kann er in der Tat eine Entwicklung vom Ähnlichkeitsmodell zum Prinzip der Pluralität von Dante über Petrarca zu Ariost plausibel machen: In Dantes Vita Nova (die im Convivio 6 verteidigt wird) wird ein Liebeskonzept entwickelt, das zwar ausgeht von der erotischen Liebe zu einer Dame, gleichwohl sich darauf nicht beschränkt. Die reale irdische Liebe hat eine Analogfunktion für die göttliche Liebe, für die Liebe im theologischen Sinne. Die irdische Liebe ist in diesem Sinne eine figura der himmlischen, so wie das Alte es für das Neue Testament ist. Insofern fügt sich Hempfer ein in die von Auerbach initiierte Figural-Deutung 6

Zur diskurslogischen Deutung des Convivio gerade auch unter dem Aspekt von durch ,Poetisierung‘ ermöglichtem Pluralismus vgl. den Beitrag von Andreas Kablitz in diesem Band.

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Dantes7: Man kann Liebesgedichte schreiben. Aber selbst wenn sie noch so persönlich klingen, selbst wenn sie noch so biographisch verankert zu sein scheinen, das wirklich Entscheidende ist gerade nicht das, was sie an Irdischem haben, sondern ihre ,Hinführungswirkung‘ zum Sakralen, oder wie Hempfer sagt: Die Liebeslyrik überführt den „[…] sensus litteralis der ,Liebesgeschichte‘ in einen sensus tropologicus“ (S. 194), indem sie den Weg der einzelnen Seele zum Heil durch die richtige Liebe zur Dame vorführt. Demnach wäre die Engführung von literarischem und religiösem Diskurs in der Vita Nova dadurch geleistet, dass das Schriftsinnschema als Auslegungsverfahren zum Verfahren der Textproduktion selber wird. Der literarische Diskurs wird also letztlich durch seine Integrierbarkeit in den theologischen legitimiert. Das gilt analog auch für andere nicht-theologische Diskurse. Hempfer führt in diesem Kontext etwa die mittelalterlichen kosmologischen Kontroversen an. Für Dante entscheidet sich die Akzeptabilität der jeweiligen Propositionen je nach der Kompatibilität mit den kirchlichen Positionen: […] secondo che la Santa Chiesa vuole, che non pu dire menzogna (Convivio, III, IV, 10). Ich merke an, dass hier im Grunde für das Verhältnis von religiösen und literarischen Diskursen etwas Ähnliches vorliegt wie etwa für die Beurteilung der Differenz der Diskurse von Philosophie und Theologie, wie sie 1277 im Regionalkonzil von Sens zur Sprache kam und mit der Verurteilung des lateinischen Averroismus endete. Ausgangspunkt des Konflikts war, dass die philosophischen Diskurse eine Wahrheit produzierten, die den Aussagen der Theologie widersprachen. Eine der Lösungen des Problems wurde bekanntlich von Siger von Brabant vorgeschlagen: Man muss dann eben mit doppelten Wahrheiten leben. Wichtig bleibt lediglich, für welche „finite province of meaning“ (A. Schütz) welche Wahrheit in Anspruch genommen wird. Man könnte auch das als einen „preadaptive advance“ bezeichnen. Denn bei vollendeter Ausdifferenzierung von funktionalen Subsystemen wird man sich auf „Interdependenzunterbrecher“ (W. R. Ashby) verlassen können, die solche Inkompatibilitäten entschärfen. Aber eben das konnte die Kirche im 13. Jahrhundert nicht durchgehen lassen: Hierarchisierung der Diskurse nicht anzuerkennen, bedeutete Häretisierung. Vor allem seit Blumenbergs Interpretation des Regionalkonzils von Sens hat man immer wieder auf die von diesem ermöglichte Plurali7

Vgl. hierzu Ulrich Schulz-Buschhaus, „Erich Auerbach und die Literaturwissenschaft der neunziger Jahre“, in: Sprachkunst, 30/1999, S. 97 – 119, hier S. 106 – 111.

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sierung der Diskurse hingewiesen, falls man die Position des Nominalismus akzeptierte. Nur wenn man die mit der Theologie nicht kompatiblen Einsichten (z. B. in der Naturbeobachtung) für theologisch und damit existentiell für unerheblich erklärt, kann man sie zulassen. Sie schaden dann zwar nicht dem Heil, führen aber auch nicht zu ihm hin. Sie sind durch ihre theologische Adiaphorisierung gleichsam ,entschärft‘. Vielleicht könnte man auch sagen, die kosmologischen Theorien werden wie Poesie, wie Musikbeispiele behandelt, die fürs Heil nicht mehr verschlagen. Warum sollte man sich ihretwegen echauffieren? Oder, um mich auf den Beitrag von Andreas Kablitz zu beziehen, sie werden ihres (in diesem Falle heilsrelevanten) referenziellen Mehrwerts entkleidet. Man hat immer wieder darauf hingewiesen, dass genau dies der These des Heiligen Thomas widersprochen habe, der gerade von der Relevanz der Welterkenntnis für die Gotteserkenntnis ausgegangen sei. Man verweist dann stets auf die berühmte Stelle in der Summa contra gentiles, II,3: Sic ergo patet falsam esse quorundam sentiam qui dicebant nihil interesse ad fidei veritatem quid de creatura quisque sentiret, dummodo circa Deum recte sentiatur […]. Nam error circa creaturam redundat in falsam de Deo sententiam, et hominum mentes a Deo abducit […].

Die häufige Interpretation dieser Stelle, die davon ausgeht, dass man folglich nach Meinung des Autors die Schöpfung genau untersuchen müsse, um sich nicht in einen Irrtum über Gott zu verstricken, übersieht aber, dass auch die heilsrelevanten Wahrheiten über die Welt nach Thomas von Gott offenbart sind. Er verwendet das ganze vierte Kapitel des ersten Buches der Summa contra gentiles darauf zu zeigen, warum auch Wahrheiten, die an sich der Vernunft zugänglich sind, zusätzlich noch offenbart sind. Denn die menschliche Vernunft bleibt stets fehlbar und widersprüchlich: Sicherheit geben nur die Offenbarung und die autorisierte Tradition der Kirche. Die im Selbstbewusstsein der Wissenschaft des 16. Jahrhunderts sichtbare Revolution liegt also in der Verweltlichung der Quellen für heilsrelevante certitudines oder – wenn man so will – in der Resakralisierung naturwissenschaftlicher Erkenntnis. Wenn Galilei seine eigene Meinung in Dialogen rhetorisch als bloß relativ camoufliert, so ändert das nichts an seinem – auch gegen die Kirche behaupteten – Wahrheitsanspruch. Das scheint das Heilige Offizium damals besser verstanden zu haben als manche modernen relativistischen Galilei-Interpreten. Mit besonderer Eindringlichkeit hat Benjamin Nelson auf diese Tatsa-

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che verwiesen: „[…] Far from being nonconformist sceptics intent upon destroying the superstition of the unlettered, the pioneers of modern science and philosophy were ardent searchers after ‘truth’, questing for subjective certitude grounded in objective certainties.“8 Die Kirche hatte ja die heliozentrische These solange nicht verworfen, wie sie nicht mit dem Anspruch auf kosmologische Wahrheit vertreten worden war. Die Verurteilung Galileos hatte also ein neues Selbstbewusstsein der Naturwissenschaft zur Voraussetzung. Verurteilt wurde eigentlich gar nicht der Naturwissenschaftler als solcher, sondern der Naturforscher, der für seine Funde theologische Argumente mit heranzog, der religiöse Relevanz für seine Forschungen reklamierte und der – den Blick zu den Sternen gerichtet – eine Gewissheit in Anspruch nahm, die gerade nicht probabilistisch restringiert war. Bei Galilei findet sich eben nicht die Fortsetzung nominalistischer Trivialisierung9 weltlicher Diskurse gegenüber der Religion. Die Naturwissenschaft tritt selbst als Offenbarungsquelle auf.10 Dies muss man wohl im Auge behalten, wenn man die von Hempfer beobachtete Verschiebung des Verhältnisses von theologischen und literarischen Diskursen von Dante zu Petrarca beurteilen will. Bei Petrarca werden zwei Liebeskonzepte vorgestellt. Das eine, das im Grunde so wie Dante argumentiert und ein anderes, das im Secretum von 8 Benjamin Nelson, „,Probabilists‘, ,Anti Probabilists‘ and the Quest for Certitude in the 16th and 17th Centuries“, in: Proceedings of the Xth International Congress of the History of Science, Paris 1965, Bd. I., S. 265 – 285, hier S. 269. 9 Zum hier intendierten Verständnis von „Trivialisierung“ vgl. Friedrich H. Tenbruck, „Der Fortschritt der Wissenschaft als Trivialisierungsprozeß“, in: Nico Stehr/René König (Hrsg.), Wissenschaftssoziologische Studien und Materialien, Opladen 1976, S. 19 – 47. 10 Vgl. hierzu die gegen Pierre Duhem gerichteten Argumente von Edward Grant, der zeigt, dass die frühneuzeitlichen naturwissenschaftlichen Diskurse, selbst wenn sie formal als Dialoge auftreten, sich diametral von spätmittelalterlichen, am Nominalismus orientierten Relativismen unterscheiden: Die Intention ist dogmatisch: Die Hierarchisierung der Diskurse – diesmal zugunsten der nicht von der Santa Chiesa gesteuerten – verbirgt sich lediglich hinter der Dialogform, was angesichts der real existierenden Machtverhältnisse durchaus verständlich ist: „Despite the significant achievements of medieval Science […] it is doubtful that a scientific revolution could have occurred within a tradition which came to emphasize uncertainty, probability and possibility, rather than certainty, exactness and faith that fundamental physical truths – which could be not otherwise – were attainable.“ (Edward Grant, „Late Medieval Thought and the Scientific Revolution“, in: Journal of the History of Ideas, 23/1962, S. 197 – 222, hier S. 229).

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Augustinus vorgeführt wird. Es handelt sich ja auch um ein eigentlich augustinisches Konzept. Hier führt die irdische Liebe nicht durch religiöse Sublimierung zur himmlischen. Die Liebe ist Konkupiszenz und als solche heilswidrig. Nur wird bei Petrarca – im Gegensatz zur Position Dantes – zwischen diesen beiden Konzepten keine Hierarchie mehr hergestellt. Und das wird, wie ich finde, besonders eindrucksvoll vorgeführt in Hempfers Interpretation der 140. Canzone. Da wird nämlich eine Art Gerichtssituation fingiert. Die stilnovistische Liebeskonzeption und die – ich sage jetzt einmal – augustinische Konzeption treten als Plädoyers vor dem Richterstuhl der Vernunft auf. Jede möchte eigentlich, dass die jeweils eigene anerkannt wird. Aber die Vernunft? Die hält den Mund und vertagt die Antwort: Die literarische und die religiöse Auffassung können nicht mehr hierarchisiert werden. Hier hätten wir es also zum ersten Mal mit dem Auftauchen unentscheidbarer Pluralität von Diskursen zu tun. Der Höhepunkt in dieser Entwicklung ist selbstredend die von Hempfer ja vielfach behandelte Entwicklung zu den Dialogen im 15. Jahrhundert. In der hier abgedruckten Vorlage aber soll Ariosts Orlando furioso für den Abschluss dieser Entwicklung einstehen: Selbst biblisch begründete Auffassungen sind dort nicht mehr per se überzeugend. Vor allem kirchlich sanktionierte kosmologische Vorstellungen werden verspottet oder doch problematisiert. Die Wahrheit ist also auf Text angewiesen und auf möglichst guten Text. Sie ist geradezu textgeneriert. Selbst die Evangelisten sind diesem Prädikament unterworfen. Hempfer interpretiert das in dem Sinne, dass wir mit einer Art von Pluralität konfrontiert sind, die überhaupt keine Entscheidbarkeit von Wahrheit jenseits der Texte ermöglicht. Die Wahrheit ist im Text, und sie lässt sich nur über Diskurse innerhalb der Texte entscheiden. Das mag meines Erachtens für den Orlando furioso zutreffen; für die Dialoge Galileis vermutlich keinesfalls. Die im Text nicht entscheidbare Wahrheit zwischen den kosmologischen Positionen, wird eben transtextuell entschieden und zwar definitiv. Die heliozentrische These ist die wahre. Aber um das zu erkennen, bedarf es der Kunst der Lektüre eines anderen Buches, nämlich des Buches der Natur, in dem Gott sich dem mathematisch Gebildeten unmissverständlicher ausdrückt als in der Bibel.11 Es gibt also, so würde ich zu bedenken geben, nicht, wie Hempfer vorschlägt, eine geradlinige Entwicklung von Hierarchisierung zu immer mehr Pluralität. Vielmehr 11 Vgl. hierzu ausführlicher Alois Hahn, „Theorien zur Entstehung der europäischen Moderne“, in: Philosophische Rundschau, 31/1984, S. 178 – 202.

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weist die Geschichte einen ,Knick‘ auf: Bei Galilei wird trotz der Dialogform eine neue Hierarchisierung ins Werk gesetzt; nur steht nun nicht mehr wie bei Dante die Theologie im Zentrum der Hierarchie. Ich gehe nun auf die Vorlage von Burkhard Hasebrink ein, die es mit einer ganz anderen Textsorte zu tun hat, nämlich mit den Predigten von Meister Eckhart. Es geht hier nicht um die Diskussion religiöser und literarischer Diskurse. Die Predigt ist ja zunächst nicht einfach ein Schrifttext, sondern ein Element in einer Kommunikation unter Anwesenden, die durch hochgradige Formalisierung und die Integration in einen Ritus strukturiert ist. Es geht nicht um literarische Eleganz, nicht einmal um theologische Dogmatik, sondern um unmittelbare Heilsvermittlung. Predigten sind Gebrauchstexte. Zwar mag der Literaturwissenschafter hier literarische Muster als Subtext isolieren können, eine Überblendung weltlicher und geistlicher Formen feststellen, aber der eigentliche Sitz im Leben der Predigt ist, dass sie den Gläubigen helfen soll, den Weg zum Heil zu finden. Nun könnte man einwenden, die Predigten, so wie sie uns vorliegen, seien ja nachträglich abgefasste Berichte über ein Geschehen, das auf ein Ereignis lediglich verweist. Das hieße aber zu verkennen, dass der Text nicht defizitärer Abklatsch oraler ,Eigentlichkeit‘ ist. Das heilsgenerierende Wort wird auch beim Lesen akut, wie wir seit Augustins Tolle! Lege! wissen. Es kommt bei den mystischen Predigten von Eckhart darauf an, bestimmte religiöse Erlebnisse ,anzubahnen‘. Das, worum es im tiefsten Inneren eigentlich geht, ist, dass Gott selber in der Seele des Gläubigen geboren wird. Im Kontext einer eher auf liturgische Vollzüge setzenden kirchlichen Praxis ist das zumindest verdächtig, scheint es doch die Bedeutung des opus operatum sakramentaler Objektivität in gefährlicher Weise zu subjektivieren, wenn auch die subjektive Dimension zumindest seit Abélard immer auch das zentrale Moment für das Heilsgeschehen war. Und wer an die Erotisierung des Gottesbezugs beim Heiligen Bernhard denkt, wird möglicherweise nicht die dogmatische Skepsis (die sich bis zum Häresievorwurf steigert) der offiziellen Kirche gegenüber den Eckhartschen Texten verstehen. Die eigentliche Dramatik ergibt sich hier freilich aus der Radikalisierung der vorgeschlagenen Methode zur Einswerdung der Seele mit Gott, welche die Herkunft ihres Konzeptarsenals aus weltlichen Minnekontexten nicht ganz verleugnen kann, wenn auch, wie gesagt, die Erotisierung des Gottesbezugs schon spätestens in der zisterziensischen Frömmigkeit mit Händen zu greifen ist. Angeregt werden nämlich Selbstaufgabe und Entblößung, eine Art von Nacktheit, in der die Seele als Geliebte mit

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Gott dem Geliebten und Jesus dem Geliebten sich verbindet. Nun wird im Einzelnen meditativ angeregt, wie sich dieser Prozess der Gottesgeburt in der Seele vorbereiten lässt. Es wird gleichsam die Predigt als ein performatives Schema vorgeführt, das diese Art von Abgeschiedenheit, Gelassenheit (das sind die entsprechenden Schlüsselworte bei Meister Eckhart) herstellen kann. Dabei kommt es nun zu einer Art von diskursiver Verschiebung. Eckhart beschwört zwar klassische Tugenden, typischerweise Tugenden des Mönchstums. Also etwa: Was ist wahrer Gehorsam? Was ist wahre Demut? Das Resultat sind jedoch radikale Neuformulierungen. Bei dem Armutsgebot geht es dann eben nicht mehr bloß um das Aufgeben von Besitzwillen, sondern es geht um völlige Selbstaufgabe, oder beim Gehorsam geht es nicht mehr um Unterordnung unter den Willen eines Oberen, sondern es geht eigentlich darum, dass die Seele ganz leer wird; dass sie überhaupt keinen Willen mehr hat. Die performative Dimension liegt also in dieser Dynamik: Teilhabe am und Präsenz des Göttlichen werden von der sakramentalen Institutionalität in die Sphäre des persönlichen Vollzugs verschoben. Die Spannung, die der mittelalterlichen Frömmigkeit generell eignet, wird damit durch Dramatisierung eines ihrer Pole evident. Auf der einen Seite basiert die mittelalterliche Gesellschaft auf der Integration des Einzelnen in ständisch ausformulierte institutionelle Ordnungen, die von einer adligen Oberschicht dominiert werden. Aber in den religiösen Diskursen, die Erlösung gerade nicht an Statusexzellenz, sondern an individuelle Tugend, nicht an bloße rituelle Performanz, sondern an innerliche Identifikation binden, wird das Konfliktpotenzial dieser Gesellschaften virulent. Erlöst werden nicht Sippen, sondern Einzelne, wenn auch die Sakralisierung der Sippe sich im religiösen Raum der Repräsentationen geradezu aufdringlich manifestiert. Die Innerlichkeit des religiösen Erlebens trennt sich vom Ritus der äußeren Kirche und ihrer Heilsmittel ebenso wie von den Sicherungen ständischer Identität. Es wäre deshalb gänzlich verfehlt, ,stratifikatorisch‘ differenzierte Gesellschaften als Opposition zu Individualität zu begreifen, wie Burckhardt das getan hat. Das heißt aber nicht, dass man das Konzept der ,stratifikatorischen‘ Differenzierung nun sang- und klanglos verabschieden könnte. Man muss nur im Auge behalten, dass sich das Individuum hier in ganz anderer Weise gegen die Umwelt profilieren muss als in der funktional ausdifferenzierten Gesellschaft. Gerade die strukturelle Inklusion des Individuums in die Welt seines Standes verweist die radikalisierte Individualisierung im Sinne von Einzigartigkeit auf besondere Reservate, die eben durch Verinnerli-

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chung oder, wie im Kloster, durch Schaffung von internen ,Exterritorialitätszonen‘ eine virtuelle Barriere gegen Generalisierungszwänge errichten können.12 Aber gerade die Integration der Klöster in die adlige Standeswelt zeigt, wie tief auch hier die ständischen Vorgaben für Thematisierungen von statustranszendierender Identität sind. Immerhin zeigen die theologieinternen Inkonsistenzen die für diesen Typus von Gesellschaft charakteristische Konfliktladung und das Sprengpotenzial, das in ihnen eingebunden ist. Erst retrospektiv werden sich dann darin „preadaptive advances“ ausmachen lassen. Wir werden nachher sehen, dass sich Ähnliches auch in den weltlichen Texten finden lässt. Die zweite Vorlage, die sich mit Mystik beschäftigt, stammt von Friedrich Vollhardt. Auch hier wird über den Ungrund als einem mystischen ,Ort‘ der Theogonie in der Seele im Bewusstsein der Beteiligten gesprochen. In diesem Falle am Beispiel von Jakob Böhme. Man könnte die Parallelität mancher Textstellen als Hinweis auf die Konstanz des mystischen Denkens, des mystischen Erlebens vorführen. Ich glaube, dass sie als Instanzen für das Gegenteil gelesen werden sollten. Im Fall von Meister Eckhart geht es um Mystik im Kontext der Selbstgenese in ständischen Gesellschaften, bei Böhme haben wir es mit einem Individuum zu tun „[…] das nicht mehr durch Inklusion, sondern nur noch durch Exklusion definiert werden [kann]“13 Bei Eckhart ist das Individuum erst einmal in die Gesellschaft integriert, so dass seine Selbstwerdung nur als Selbstverlust und das heißt als schrittweise Verabschiedung aller gesellschaftlichen Bindungen und Selbstverständlichkeiten vollzogen werden kann. Das Individuum ist dort im Luhmannschen Sinne zunächst einmal ,Inklusionsindividualität‘. Der meditative Weg schreitet deshalb vom erfahrenen Aufgehobensein in der Gruppe zu schmerzhaften Häutungen, in denen diese sozialen Einbettungen abgestreift werden und eine Art nacktes Selbst geboren wird, das sich schon deshalb aller Beschreibung entzieht, weil es alle semantischen 12 Vgl. Cornelia Bohn/Alois Hahn, „Partizipative Identität, Selbstexklusion und Mönchstum“, in: Gert Melville/Markus Schürer (Hrsg.), Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, Münster [u.a.] 2002 (Vita regularis 16), S. 3 – 25 und Cornelia Bohn, „Schnittstellen. Schriftlichkeit und der Übergang vom Inklusionsindividuum zum Exklusionsindividuum“, in: dies., Inklusion, Exklusion und die Person, Konstanz 2006, S. 127 – 158. 13 Vgl. Niklas Luhmann, „Individuum, Individualität, Individualismus“, in: ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik, Bd. 3, Frankfurt/M. 1989, S. 149 – 258, hier S. 158.

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Bezüge gerade getilgt hat. Die moderne Individualität findet sich demgegenüber aber bereits als solche ,entfremdet‘ vor, sie kann sich in keines der es umgebenden Subsysteme ganz einbringen, nicht einmal fiktiv. Sie versteht sich also in diesem Sinne als „extrasozietal“ (N. Luhmann), ist „Kreuzungspunkt sozialer Kreise“ (G. Simmel), geht aber in keinem einzigen ganz auf. Hier wird somit „[…] das Verhältnis der Gesellschaft zu Individuen von Inklusionsindividualität auf Exklusionsindividualität umgestellt […]“.14 Und die von Vollhardt kommentierten Texte geben in diesem Sinne ein frühes Zeugnis für den gegenüber der Eckartschen Mystik umgekehrten Weg der Selbstfindung.15 Dass es sich bei Böhme folglich nicht um Predigten, sondern um eine Reihe von Schriften handelt, die gerade nicht auf Tilgung von mundaner Weisheit aus sind, sondern auf ihre Aneignung, ist deshalb nicht zufällig. Vor allem etwa die Einarbeitung der kosmologischen Debatten in die Selbstsuche ist höchst aufschlussreich. Dazu passt auch, dass Böhmes Texte keinesfalls – und das zeigt Vollhardt höchst überzeugend – völlig hermetisch sind; handelt es sich doch um deutlich erkennbare Textspuren von zeitgenössischen Auseinandersetzungen (in den Naturwissenschaften, aber auch in der Philosophie und der Theologie). Im Kern aller dieser Überlegungen steht allerdings eine autobiographische Erfahrung, nämlich ein angeblich um 1600 erfolgtes Erweckungserlebnis von Jakob Böhme selbst; es geht eigentlich um ein Heilsgeschehnis, das exklusiv auf Böhme selbst bezogen war, das aber von ihm immer wieder mitgeteilt wird. Je früher nun die Texte abgefasst sind, desto hermetischer erscheinen sie, die Abfolge der Texte ist auch ein Versuch der Klärung. Dabei geht es um prinzipiell Sagbares, wenn auch dessen innere Komplexität die Darstellung unendlich mühsam macht. Eine Möglichkeit mit diesem Hermetismus umzugehen wäre Poetisierung gewesen. Sie würde aber bedeuten, auf Interpretationen im Sinne eines Sachangebots von Mitteilungen zu verzichten. Die Unterstellung von Unverständlichkeit würde die Texte dann als ,Musikbeispiele‘ behandeln. Sie würde mit ihnen so umgehen, wie die Wiener Schule des Neopositivismus überhaupt alle nicht empirisch kontrollierbare Litera14 Ebd., S. 160. 15 Meister Eckart ist in seiner Gesellschaft ein ausgewiesener Gelehrter, während der Schuhmachermeister Böhme sich autodidaktisch die gelehrte Kultur aneignen muss. Für Eckart kann deshalb der Weg zum Eigentlichen als Abschied von vorgestanzten kulturellen Mustern präsentiert werden. Für Böhme ist gerade die Identifikation mit der Welt der Bildung als subjektives Aneignungsgeschehen Generator von Theogonie in der Seele.

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tur glaubte traktieren zu sollen, jene Literatur, die man nicht unter dem Aspekt Wahrheit oder Falschheit beurteilen könne, sondern nur unter dem ihrer poetischen Kraft zur Stimulation von Aufmerksamkeit. Die These Vollhardts wäre demgegenüber, dass sich hinter dem scheinbaren Hermetismus ein alternatives Vernunftmodell und ein alternativer Diskurs verbirgt, dass sich hier also ein theoretischer Anspruch auf innere Schlüssigkeit findet. Das Ziel ist aber nicht meditative Rückkehr zum als einfach gedachten Ungrund als Urgrund, sondern Selbstfindung angesichts aufrecht erhaltener schwieriger Komplexität. Der Ungrund ist selbst komplex. Wer sich anschickt, ihn zu beschreiben, hat es mit jenem unvermeidlichen Problem zu tun, der sich alle Selbstthematisierung ausgesetzt sieht, nämlich zwischen Paradoxie und Tautologie zu oszillieren. Entparadoxierung nimmt daher immer die Form der Entfaltung des Paradoxes an, das aber keinesfalls verschwindet.16 Der autobiographische Diskurs kann deshalb nicht einfach als bloß theologischer geführt werden. Es geht um eine Integration der Diskurse im Ungrund der Person, die sich über ein neues Weltverständnis selbst findet, und gerade nicht die Welt hinter sich lässt. Von Böhme und der frühen Neuzeit zurück ins Mittelalter führen die beiden anschließenden Vorlagen, die manche Gemeinsamkeit haben – nicht allein diejenige, dass sie den gleichen Autor, Wolfram von Eschenbach, behandeln. Ich versuche kurz aufzugreifen, was uns von Beate Kellner und Tobias Bulang am Willehalm sozusagen direkt zu unserem im engeren Sinne thematischen Kernproblem mitgeteilt wird. Im Willehalm werde eine Kompaktheit der Bilder entwickelt, die diskursiv nicht einholbar sei. Lediglich das poetische Verfahren stifte die Lizenz zur Darstellung von Widersprüchen, die sich in der Gesellschaft notwendig auftun, in nicht literarischen Diskursen aber nicht ausdrückbar wären. Hier begegnen wir wieder dem von Andreas Kablitz eingebrachten Argument, dass Poetisierung eben deshalb solche Freiheiten gestattet, weil sie von referenzieller Verantwortung entlastet. Dabei geht es den Autoren vor allen Dingen darum, Wolframs Text als Paradoxiegenerator vorzuführen. Das wird schon am Prolog gezeigt: 16 Man hat deshalb nicht ohne Grund Hegel und Böhme aufeinander bezogen. Denn Dialektik wird man wohl als eine Form der Paradoxieentfaltung begreifen dürfen. Hegel selbst hat von Böhme gesagt, „[…] diesem gewaltigen Geiste ist mit Recht der Name: ,Philosophus teutonicus‘ beigelegt worden […]“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, 20 Bde. Bd. 8: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Teil 1: Die Wissenschaft der Logik, Frankfurt/M. 1986, S. 27 (= Vorrede zur zweiten Ausgabe [1827]).

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Immer wieder schieben sich bereits dort, so Bulang und Kellner, literarische und religiöse Sinndimensionen ineinander. Die religiösen Kommunikationsmuster werden so mit der literarischen Programmatik verschränkt, dass eine besondere Art von Heiligenlegende erzählbar wird, eben die des Ritterheiligen Willehalm. Die Vorstellung einer Dichotomie von Weltlichem und Geistlichem beziehungsweise literarischer und religiöser Kommunikation werde eben durch diesen Text geradezu unterlaufen. Was sich im Prolog als Programm zeigt, werde dann durch die Handlungsführung belegt. Das Entscheidende scheint mir in diesem Zusammenhang zu sein, dass die Helden, um die es hier geht (nicht nur der Hauptheld), eine Art von hybriden Kämpfern darstellen. Diese Hybridität bezieht sich einerseits auf eigentlich nicht kompatible Rollenkombinationen, dass man zum Beispiel gegen Verwandte kämpft, obwohl man eigentlich gerade nächsten Angehörigen zu äußerster Treue verpflichtet ist. Der Grund liegt darin, dass die nächsten Angehörigen nicht mehr Christen, sondern Heiden sind. Der Konflikt entsteht also aus widersprüchlichen Loyalitäten, die idealiter gar nicht in Widerspruch geraten dürften. Das Prinzip genealogischer Nähe und das der Zugehörigkeit zum rechten Glauben sind im Normalfall deckungsgleich; im Fall der Kreuzritter aber nicht immer. Hier kollidiert das Prinzip der Treue zum gleichen Stand (oder sogar zur gleichen Familie) mit dem der Treue zur Religion. Die sarazenischen Krieger sind einerseits Adlige wie die christlichen Ritter auch, insofern meilenweit unterschieden von den Bauern aus der eigenen Gesellschaft, andererseits aber sind auch die Bauern Christen, insofern also fundamental verschieden von den Heiden. Eine Lösungsfigur stellt die Einführung einer neuen Differenz dar, nämlich derjenigen zwischen Universalgenealogie und Partikulargenealogie: Einerseits ist die Genealogie typischerweise selbstverständlich etwas, das andere ausgrenzt (die eine Familie gegen die andere), aber natürlich sind wir über Adam alle eine Familie. Daraus ergeben sich dialektische Verschränkungen, welche die Entwicklung des Handlungsablaufs des Romans bestimmen, in dem die Paradoxien zwischen den menschlichen Partikulargenealogien und der göttlich verankerten Universalgenealogie entfaltet werden. Dieser Widersprüchlichkeit steht eine zweite gegenüber, diejenige zwischen realer und idealer Genealogie. In Adelsgesellschaften werden hohe Ämter nach Herkunft verliehen. Dabei muss unterstellt werden, dass sich die für das Amt erforderliche Begabung vererbt. Das ist genau das, was Max Weber als ,Erbcharisma‘ bezeichnet hat. In der schnöden Wirklichkeit ist der Widerspruch zwischen der Legitimität des Blutes und der Le-

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gitimität durch Tugenden aber häufig unübersehbar. ,Wem Gott ein Amt gibt, dem gibt er auch Verstand‘: Das ist als Prinzip zwar unaufkündbar, widerspricht aber der unabweisbaren Erfahrung. Auch in modernen Gesellschaften kann es freilich problematisch sein, wie man mit unfähigen Leuten umgeht. Im Prinzip aber werden politische oder berufliche Positionen nach Leistung, nicht nach Herkunft vergeben. Als illegitim gilt, wenn Herkunft gegenüber Leistung sich durchsetzt. In stratifizierten Gesellschaften gilt aber das umgekehrte Prinzip: Legitimer Herrscher ist der Sohn des Herrschers, Eignung muss auch kontrafaktisch unterstellt werden. Am Leiden unter der Kontrafaktizität entzünden sich Romane. Im Willehalm ist König Ludwig zwar blutslegitimer Nachfolger Karls, aber ein schwacher König. Hier ist allein die Blutslegitimität gegeben, Leistungslegitimität aber gerade nicht. Und beim Helden Willehalm ist es genau umgekehrt: Er wird von seinem Vater enterbt; hat also sozusagen nicht mehr Teil an der Blutslegitimität, die ihm zustünde, aber er wäre eigentlich der viel bessere König. Er hätte ,eigentlich‘ an die Stelle von Ludwig treten müssen. Die Frage ist: Wie wird ein solcher Konflikt aufgelöst? Eine Möglichkeit der Auflösung dieser dramatischen Spannungen wäre, dass plötzlich eine neue Idee der Humanität eingeführt würde, die diese ganzen Kämpfe irgendwie unterfüttert. Selbst wenn so etwas im Roman denkbar wäre, hätte es für die gesellschaftliche Wirklichkeit gleichwohl keine anschlussfähigen Folgen. Es wäre allenfalls ein „preadaptive advance“. Die Autoren bestreiten im übrigen, dass sich im Roman eine solche Idee finden lässt. Das Rettende in dieser Hinsicht ist im Willehalm nicht mehr die höfische Minne, sondern die eheliche Liebe. Sie wird als eine eigene Form von innerweltlicher Religion vorgeführt. Es findet sich allerdings in der Interpretation von Bulang und Kellner eine gewisse Spannung: Auf der einen Seite heißt es: Die Liebe des Paares bleibe stets auf die Gottesliebe bezogen, werde also religiös transgrediert, ohne jedoch den Status einer Minnereligion zu gewinnen; diese Lesart wäre ja geradezu eine stilnovistische Konzeption. Dagegen aber steht, dass die Ehefrau zwar als Heilsmittlerin stilisiert werde, doch nicht als Minneheilige erscheine. Das Heil, welches die Liebenden inmitten der Heillosigkeit des Kampfgeschehens in der Liebe finden, bleibe vielmehr radikal diesseitig: Es erwachse aus der körperlichen Hingabe in der Verschmelzung des Paares im Liebesakt, in der Intensität dieses Augenblicks werde das irdische Glück im Horizont von Willehalms bevorstehendem Aufbruch zum Kampf möglich. Die Frage stellt sich: Ist tatsächlich diese Ehe eine innerweltliche Religion im Sinne der Luckmannschen Religionsbe-

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grifflichkeit? Ist Glück im Diesseits eine diesseitige Jenseitigkeit oder wird doch eine analogische Beziehung hergestellt, wie wir sie in den Texten von Dante haben? Selbst wenn man annehmen dürfte, dass diese innerweltliche Transzendenz hier entworfen wird, so wird man sie jedenfalls als ,bloß‘ literarische, nur im Roman mögliche Konstruktion ansehen. Die Vorstellung der Verknüpfbarkeit von Ehe und romantischer Liebe wird erst in der Neuzeit als dominantes Modell akzeptabel; freilich um den Preis der Paradoxien, die damit verbunden sind. Und auch heute, wo nach Statistiken die überwältigende Mehrheit der Bevölkerung davon ausgeht, dass Liebe der zentrale Legitimationsgrund für Ehe sei, führt die Kontrafaktizität der Verhältnisse zu unzählbaren Romanen (um von Schlimmerem zu schweigen). Damit komme ich zu dem Beitrag von Hans-Georg Soeffner über den Parzival. Er beginnt mit einigen allgemeinen Überlegungen zur Religion. Ausgangspunkt ist die Unterscheidung zwischen Religion und Religiosität. Religion ist hiernach das, was kommuniziert wird: die objektive Dimension der Religion als Kulturerscheinung. Religiosität aber ist die Spur, die Religion im Bewusstsein hinterlässt. Individuen sind niemals bloße Abziehbilder jener Kultur, in der sie aufwachsen, sondern sie müssen sich das Gebotene aneignen. Diesem Prozess ist in allen Gesellschaften nicht ohne weiteres in jedem Einzelfalle Erfolg beschieden. Das Ausmaß der Identifikation variiert sicher auch zwischen den Gesellschaften, aber es variiert auch in einer und derselben Gesellschaft erheblich zwischen den Individuen. Brüche sind unvermeidlich. Auf der einen Seite ist die Tatsache, dass das menschliche Individuum nicht schon mit Kultur auf die Welt kommt, sondern in sie hineinwachsen muss, für jede Kultur ein Problem. Auf der anderen Seite müssen die Einzelnen sterben, das heißt, allein mit der erfolgreichen individuellen Übernahme der Kultur lässt diese sich nicht verewigen. In diesem Kontext setzt Soeffner in Auseinandersetzung mit Peter L. Berger und Thomas Luckmann sein Konzept der Religion als Sinnstiftung ein. Hierbei gelte es zwei Ebenen zu unterscheiden: Auf der einen Seite Religion als konsistente Welterklärung in wie immer gestufter Transzendenz und auf der anderen Seite als individuell erfahrbare Sinnstiftung für den Einzelnen, der mit ihrer Hilfe die Existenzialangst zu bewältigen sucht. Im Zentrum dieser Angst stehe aber der Tod des Einzelnen.17 Die kulturellen Vorgaben sind gerade wegen 17 An diesem Punkt folgt Soeffner der von Peter L. Berger und Thomas Luckmann vorgeschlagenen Lösung. Meine eigene dazu kritische Position in Alois

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ihrer Universalität nur in Grenzen geeignet, diese Funktion zu erfüllen: Die Verwandlung von Religion in Religiosität versteht sich nicht von selbst, und in jedem Falle verändert sich die Religion in ihrem Gehalt und ihrer Bedeutung bei diesem Übernahmeprozess. Analoges ließe sich auch bei der Sprache konstatieren, je nachdem, ob man von ihr als Moment des ,objektiven Geistes‘ oder als individueller Kompetenz ausgeht. Religion, so wie Soeffner sie hier bestimmt, ließe sich gleichsam als Medium fassen, das vom Bewusstsein und der gesellschaftlichen Kommunikation auf je spezifische Weise aktualisiert wird.18 Es gibt damit „Passungsprobleme“ (Soeffner), weil die jeweils individuell konkreten Kompetenzen und Schicksale nur locker verkoppelt sind mit den kulturellen Mustern. In unterschiedlichem Ausmaße resultieren daraus Unsicherheiten, Krisen und bisweilen Tragödien, weil eben die „[…] kollektiv abgesicherten, normativ vorgestanzten und an gefestigten Interaktionsformen orientierten Lebensformen […]“ (S. 179) der konkreten Erfahrungslage des Einzelnen nur in gewissen Grenzen adäquat sind. Das gilt für alle Gesellschaften. Die jeweiligen Formen, in denen diese Passungsprobleme sich manifestieren, variieren allerdings historisch fundamental. Passungsprobleme, die in mittelalterlichen Adelsgesellschaften entstehen, werden von Soeffner am Beispiel des Parzival aufgegriffen: Parzival ist in ganz ähnlicher Weise wie auch Willehalm ein existenziell total vereinsamter Mensch. Er wächst vaterlos auf, kommt, ohne höfisch gebildet zu sein, in eine höfische Welt. Er ist also das vollkommene Gegenteil von Gawan, der in die höfische Welt geradezu hineingewachsen ist, als wäre sie eine zweite Haut. Parzival ist dramatisch ein Einzelner, wie das als typisches Schicksal immer wieder für die Moderne dargestellt wird. Interessant ist, dass diese existenzielle Einsamkeit in religiösen Texten seit dem 12. Jahrhundert, also viel früher als im Parzival, artikuliert wird; die Mystik Eckarts steht diesbezüglich bereits in einer längeren Tradition. Die ständische Gesellschaft des Mittelalters fängt gewissermaßen die diesseitige Differenz zwischen den Ständen durch die Verheißung eines Jenseits auf, in welchem die Rangordnung nicht diesseitiger Vornehmheit, sondern spezifisch religiösem Verdienst Hahn, Einstellungen zum Tod und ihre soziale Bedingtheit. Eine soziologische Untersuchung, Stuttgart 1968. 18 Dass ,Kultur‘ ganz allgemein in diesem Sinne gedeutet werden kann, habe ich versucht darzustellen in Alois Hahn, „Ist Kultur ein Medium?“, in: Günter Burkart/Gunter Runkel (Hrsg.), Luhmann und die Kulturtheorie, Frankfurt/M. 2004, S. 40 – 58.

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entspringt. Die Logik des Religionssystems steht insofern orthogonal zur dominanten Differenzierungsform. Der Tod erhält damit eine zusätzliche Dramatik, die über die anthropologisch universale hinausreicht: Das Standesprinzip wird im Jenseits durch ein innerweltlich nur als Problem vorhandenes Moment abgelöst, nämlich von dem einer von Herkunft unabhängigen ,Leistung‘. Man wird nicht sippenweise, sondern als Einzelner, und zwar allein in Ansehung der je eigenen Sünden nach seinen eigenen Meriten erlöst oder verurteilt. Was zählt ist (im Soeffnerschen Sinne) nicht Religion, sondern Religiosität. Die Erbbegräbnisse wären demgegenüber Religion. Parzival macht aber auch auf rein innerweltliche Passungsprobleme aufmerksam. Er ist ein sozialisatorisch heimatloser Mensch, ein vaterloses Muttersöhnchen. Er ist insofern auf die Welt, in die er hineingerät, nicht hinlänglich vorbereitet. Der Logik der Adelsgesellschaft wäre es gemäß, dass Blutsrang und Erziehung konvergieren, dass also Rang und Kompetenz einander entsprechen. Für dieses Ideal steht im Roman Gawan. Die Wirklichkeit widersprach dem aber häufig. Was im Willehalm als Divergenz zwischen Führungsqualifikation und Rang beschrieben wird, tritt im Parzival als Kluft zwischen Herkunft und Erziehung auf. Diese Spannungen erzeugen eigene Probleme der Sinnstiftung, für die in der Gesellschaft keine patenten Lösungen bereitgehalten werden können, weil sie der Struktur der Gesellschaft selbst zuwider liefen. Im Roman können immerhin Lösungen angeboten werden, die als Strukturentscheidungen systemsprengend wären. Sinngebung wird nämlich über Ehe ermöglicht: Im Parzival wie im Willehalm fungiert nicht die höfische Minne, sondern die eheliche Liebe in diesem Sinne. Sie spielt die Rolle eines gesellschaftlichen Reservats (wie sonst eher das Kloster), in dem die andernorts gültigen Regeln außer Kraft gesetzt sind. Diese Ehe besitzt eine eigene Erfüllungsdimension. Sie wäre im strengen Sinne Thomas Luckmanns innerweltliche Religion, eine Religion, die der Religion eigentlich nicht mehr bedarf, obwohl die Ehe dann post factum zusätzlich auch kirchlich gesegnet wird. Wir fänden uns hier also mit einer innerweltlichen Transzendenz konfrontiert, einer Religiosität, die der Religion weitestgehend entraten kann. Eigentlich bleibt Parzival immer ein Einsamer. Er ist nie voll in die Religion oder in die Kultur seiner Umgebung integriert. Das ist er nur in der Liebe zu seiner Frau. Im Übrigen bleibt immer ein Leerraum der Sprechunfähigkeit, des Unsagbaren. Parzival bleibt im Grunde kommunikationsunfähig. Die Ehe ist eine Ausnahme. Die Unkommunikabilität zwischen den Menschen wird an diesem Fall vorgeführt.

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Dass Gott als unfassbares Geheimnis aller Sagbarkeit entzogen ist, gehört zu den klassischen Topoi der Theologie. Im Roman wird die Missverständlichkeit aller Kommunikation aber als zwischenmenschliches Problem vorgeführt. Vielleicht hängt die Attraktivität des Parzivalromans auch für uns damit zusammen, dass wir uns einbilden können, hier typisch moderne Probleme wiederzufinden. Der klassische Ort, an dem im Mittelalter Individualität als sippenunabhängiges Phänomen legitim diskutiert wird, ist die Literatur über Sünde, Reue und Buße: Sündhaftigkeit erscheint hier als Generator von Individualität.19 Die kirchliche Institution, in der individuelles Sündenbekenntnis, Reue und Vergebung vereint werden, ist die Beichte. Im Sinne Soeffners könnte man sagen, dass die Beichte der Schnittpunkt von Religion und Religiösität im Kontext von individualisierender Schuld ist. Marina Münkler geht diesen Zusammenhängen in ihrem Beitrag über die Historia von D. Johann Fausten und die Faustbcher des 16. und 17. Jahrhunderts nach. Sie beginnt mit einer Rekapitulation der historischen Untersuchungen über die Rolle der Beichte und die Rolle von Bekenntnissen als Generator von Individualität. Das führt dann aber nicht zu einer Fortschreibung der soziologischen Theorien über die Beichte, sondern wird zum Ausgangspunkt der Darstellung des ,Sünderheiligen‘. Eine Reihe von Heiligen waren zunächst große Sünder beziehungsweise Sünderinnen. Das Bekehrungsergebnis, die Wiederversöhnung mit Gott, die Rekonziliation, ist in den entsprechenden theologischen und dichterischen Texten das eigentliche Modell. Marina Münkler wendet diese Konzeptionen nun auf die Deutung der Faustus-Historia an. Dass ein zwar reuiger Sünder trotzdem nicht versöhnt wird, das ist theologisch zumindest ein großes Problem. Faustus wird verurteilt, weil er die Sünde gegen den Heiligen Geist begangen hat. Solche Sünden sind als einzige nicht vergebbar. Das ist nun vor allem auch deshalb spannend, weil gemäß katholischer Doktrin jede bereute Sünde verziehen werden kann und Faustus ja als reuiger Sünder dargestellt wird. Hinzu kommt, dass die Sünden, die Faustus begangen hat, alles in allem objektiv nicht extrem exorbitant sind. Da gibt es Schlimmeres, auch schon vor Faustus. Erst recht natürlich danach. Die Frage ist nun: Wieso wird jemand ein Sünder gegen den Heiligen Geist, der sich wegen seiner Verzweiflung umbringt, obwohl er ja schon bereut hat? Diese Problematik gewinnt im katholischen 19 Für meinen eigenen Beitrag zu dieser Problematik vgl. Anm. 5.

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Raum eine dramatische Bedeutung erst in der Theologie der Gegenreformation, und zwar vor allem in französischen Kontexten. Die ältere Theorie sagt ja: Selbst wenn ich im letzten Augenblick noch bereue, dann komme ich ins Fegefeuer, aber nach wie langer Leidenszeit auch immer doch schließlich in den Himmel. Selbst der letzte Moment, der ultimo momento, wie es im Don Giovanni heißt, kann einen noch retten. Auf dieser Vorstellung sind zum Beispiel die artes moriendi aufgebaut. Im Faustbuch wirkt die Reue aber gerade nicht. Das gleiche Konzept findet sich nun interessanterweise in der theologischen Literatur des 16. und 17. Jahrhunderts in Frankreich: Sie nimmt zwar keine Änderung am dogmatischen Bestand vor; wenn man sich im letzten Moment bekehrt, ist man gerettet. Es wird aber geltend gemacht, dass so etwas empirisch extrem unwahrscheinlich sei. Man könne nicht davon ausgehen, dass die heilsrelevante Reue sich bei einem schweren Sünder in articulo mortis noch einstellt. Das gilt vor allem für Rückfallsünder, also für solche, die nach der Beichte erneut gesündigt haben. Hätten sie nämlich ihre Sünde wirklich bereut, wäre ein solcher relapsus in peccatum unwahrscheinlich. Rückfall ist also ein Indiz für mangelnde Reue. Reue aber ist die Voraussetzung für Verzeihung. Dass sich wahre Reue aber auf dem Totenbett einstellen soll, davon ist nach menschlichem Ermessen nicht auszugehen. Buße im letzten Moment ist deshalb vermutlich nicht echt, also wird auch keine Verzeihung erwirkt. Es vollzieht sich eine psychologische Umdeutung eines Heilsmodells in den theologischen Diskursen, die ohne jede Modifikation der Dogmatik zu einer völlig neuen Beurteilung der Heilsbedeutung von Reue gelangt. Was sich ändert, ist die psychologische Beurteilung dessen, was sich empirisch im letzten Augenblick abgespielt hat. Damit wird im Grunde das gelebte Leben zum entscheidenden Maßstab für die Wahrscheinlichkeit der Erlösung. Bei den Calvinisten zeigt der tugendhafte Wandel die vermutete Gnade Gottes an, auf die menschlicher Wille keinen Einfluss hat, bei den Katholiken den echten Willen zur Mitwirkung am Heil. In beiden Fällen wird die individuelle Biographie als Indikator für Erlösung deutbar. Die Faust-Historie würde in diesem Kontext zeigen, dass in der Neuzeit die Biographie zum Heilsgenerator wird und dass noch so stark affektgeladene momentane Reuebekundungen nicht mehr als gültiger Widerruf eines schuldbeladenen Lebens akzeptiert werden. In diesem Sinne ergänzen sich literarische und theologische Diskurse: Der Verdammung des Dr. Faustus im Faustbuch korrespondiert eine neue Theologie. Im Mittelalter war die Vereinzelung des Menschen, seine Herauslösung aus Stand und Sippe vor allem im Kontext der Religion

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generalisierbar. In der Neuzeit wird die individuelle Verantwortung für die eigene Biographie die Unterstellung für den Normalfall, und zwar nicht nur in der Religion. Ein im religiösen Kontext entstandenes Motiv hört auf ein „preadaptive advance“ zu sein. Er wird zum Regelfall der Adaption des Individuums an seine soziale Umgebung. Die literarischen Diskurse ratifizieren diesen Tatbestand.

Sündhaftigkeit als Generator von Individualität. Zu den Transformationen legendarischen Erzählens in der Historia von D. Johann Fausten und den Faustbüchern des 16. und 17. Jahrhunderts Marina Mnkler Einleitung Dass Sündhaftigkeit per se Individualität generiert, ist für das Mittelalter wie für die Frühe Neuzeit zunächst als der unwahrscheinliche Fall anzusehen. Sündhaftigkeit gilt hier als der Normalfall menschlicher Existenz, und in der Literatur des Spätmittelalters finden sich zahlreiche Beispiele dafür, dass die Sünde als so universal betrachtet wurde, dass sich gerade der als Sünder auswies, der meinte, frei von Sünde zu sein.1 Sündhaftigkeit ist zwar stets Transgression der Norm, aber das heißt eben nicht, dass sie sich außerhalb der Normalität bewegt, sofern man Normalität im Luhmannschen Sinne als das Eintreten des Erwarteten, Norm dagegen als kontrafaktisch stabilisierte Erwartung definiert.2 Freilich ist die Normalität der Normverletzung schwer zu denken, ohne 1

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Das musste nicht unbedingt mit dem Begriff des Sünders bezeichnet werden, sondern konnte beispielsweise auch mit dem Begriff des Narren, der eigentlich in eine andere Richtung zu weisen scheint, belegt werden, wie das berühmte Beispiel Sebastian Brants zeigt, an den sich Thomas Murner angeschlossen hat. Brants Narrenschiff-Metapher umschreibt exakt die Unausweichlichkeit der Sündenverfallenheit: Alle sitzen im selben Boot, und wer meint, das Schiff aus eigenem Willen verlassen zu können oder nicht darauf zu gehören, sitzt nur umso sicherer darinnen fest. Zu Brant und Murner vgl. Marina Münkler, „Volkssprachlicher Früh- und Hochhumanismus“, in: dies./Werner Röcke (Hrsg.), Die Literatur im bergang vom Mittelalter zur Neuzeit, München 2004 (Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur 1), S. 77 – 96, hier S. 90 – 94. Zur „Normalität als Eintreten des Erwarteten“ vgl. Niklas Luhmann, „Die Autopoiesis des Bewußtseins“, in: Alois Hahn/Volker Kapp, Selbstthematisierung und Selbstzeugnis: Bekenntnis und Gestndnis, Frankfurt/M. 1987, S. 25 – 94, hier S. 49 f.; zur Norm als „kontrafaktisch stabilisierter Erwartung“ vgl. ders., Rechtssoziologie, Reinbek bei Hamburg 1982, Bd. 1, S. 40 – 63.

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dass dies die Geltung der Norm unterhöhlt. Wenn die Verletzung der Norm der Normalfall ist, bedarf es starker institutioneller Mechanismen, um die Erosion der Norm zu verhindern, das heißt ihre Geltung aufrechtzuerhalten. Eine der im Mittelalter wichtigsten Praktiken zur Blockierung der Normerosion ist die Beichte, die mit dem IV. Laterankonzil 1215 als Pflichtbeichte auch für die Laien verbindlich gemacht worden ist.3 Mit ihr wird ein Regime der Selbstbeobachtung etabliert, das nach Alois Hahn eine erhebliche Steigerung und Differenzierung von Individualität zur Folge hatte. In dem Maße, wie sich die entsprechende Konzeption durchsetzt, wird das Individuum zu einer Besinnung auf sich selbst zurückgeworfen, wie dies vorher nie der Fall war. Seine innersten Motive werden heilsrelevant, deshalb erforschungsbedürftig. Mit dieser Erhellung des eigenen Motivhaushalts ist aber gerade auch eine Steigerung der Empfindung für die eigene Subjektivität verbunden, die historisch neu ist. Subjektivität ergibt sich also als Folge sozialer Kontrollprozesse.4

Ähnlich argumentiert auch Michel Foucault in Der Wille zum Wissen: Spätestens seit dem Mittelalter haben die abendländischen Gesellschaften das Geständnis unter die Hauptrituale eingereiht, von denen man sich die Produktion der Wahrheit verspricht: Regelung des Bußsakraments durch das Laterankonzil von 1215, die darauf folgende Entwicklung der Beichttechniken […], Einsetzung der Inquisitionsgerichte – all das hat dazu beigetragen, dem Geständnis eine zentrale Rolle in der Ordnung der zivilen und religiösen Mächte zuzuweisen. Die Entwicklung des Wortes ,Geständnis‘5 und der von ihm bezeichneten Rechtsfunktion ist in sich schon charakteristisch: vom Geständnis als Garantie von Stand, Identität und Wert, die jemandem von einem anderen beigemessen werden, ist man zum Geständnis als Anerkennen bestimmter Handlungen und Gedanken als der eigenen übergegangen. Lange Zeit hat sich das Individuum durch seine Beziehung zu anderen und durch Bezeugung seiner Bindung an andere ausgewiesen; später hat man es durch den Diskurs ausgewiesen, den es über 3

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Vgl. Martin Ohst, Pflichtbeichte. Untersuchungen zum Bußwesen im Hohen und Späten Mittelalter, Tübingen 1995 (Beiträge zur historischen Theologie 89); Peter Browe, „Die Pflichtbeichte im Mittelalter“, in: Zeitschrift fr katholische Theologie, 57/1933, S. 335 – 383. Alois Hahn, „Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionalisierter Bekenntnisse: Selbstthematisierung und Zivilisationsprozeß“, in: ders., Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte, Frankfurt/M. 2000, S. 197 – 236. Die deutsche Übersetzung hat an dieser Stelle eine Anmerkung des Übersetzers: „Foucault bezieht sich hier auf die Wortgeschichte von ,aveu‘, das sich vom lateinischen ,advocare‘ herleitet“ (S. 75).

Individualität in der Faustus-Historia

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sich selbst halten konnte oder mußte. Das Geständnis der Wahrheit hat sich in das Herz der Verfahren eingeschrieben, durch die die Macht die Individualisierung betreibt.6

Hahn wie Foucault legen in ihrer These von der Steigerung oder Konstitution des Individuums durch die Beichte das Hauptgewicht auf das Geständnis und sehen dabei weitgehend von der Rekonziliation ab. Zweifellos ist das Geständnis ein zentraler Aspekt bei der Steigerung von Individualität, die Geltung der Norm wird in der Beichte aber auf zwei Wegen gesichert: Durch das Geständnis und durch die Absolution. Das Geständnis zwingt das Individuum dazu zu reflektieren, welche Sünden es begangen hat, sein Verhalten also mit der Norm abzugleichen und sich so dem Maßstab der Norm zu unterwerfen; die Absolution belohnt das Individuum für das Geständnis und reintegriert es so in die christliche Gemeinschaft. Erst die Absolution macht die Permanenz der Transgression handhabbar, denn sie reintegriert den Sünder immer wieder in den Geltungsbereich der Norm und trägt damit erheblich zur Stabilisierung der Norm bei. Normverletzung ohne die Möglichkeit der Rekonziliation wäre die eigentliche Gefahr für die Norm, denn diese müsste dann fast zwangsläufig aufgrund des Widerspruchs zwischen Geltungsanspruch und tatsächlicher Geltung kollabieren. Transgression ohne Absolution, das heißt ohne Rekonziliation, ist dagegen schwer integrierbar. Sie ist der nicht vorgesehene Fall von Transgression, der nur durch exemplarische Bestrafung gehandhabt werden kann, und selbst diese Form exemplarischer und grausamer Bestrafung hat noch die Funktion, die Seele des Sünders zu retten, ihn also letztendlich zu reintegrieren.7

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Michel Foucault, Sexualitt und Wahrheit, Bd. 1: Der Wille zum Wissen, Frankfurt/M. 1977, S. 75 f. Vgl. Michel Foucault, berwachen und Strafen. Die Geburt des Gefngnisses, Frankfurt/M. 1976, bes. S. 57 – 63. Diesen zentralen Aspekt der Rettung der Seele durch die Bestrafung des Leibes verdeutlicht etwa ein Exempel, das Luther in seinen Tischreden erwähnt: Ein Erfurter Schwarzkünstler habe unter der Folter nicht nur seinen Teufelspakt gestanden, sondern sich auch zu Gott bekehrt und sei deshalb „mit fröhlichem Herzen in seiner Leibesstrafe“ gestorben. Vgl. Johannes Aurifaber, Tischreden oder Colloquia Doct. Mart: Luthers / So er in vielen Jaren / gegen gelarten Leuten / auch frembden Gesten / vnd seinen Tischgesellen gefret / Nach den Heubtstcken vnserer Christlichen Lere / zusammen getragen. Gedruckt zu Eisleben / bey Urban Graubisch 1566 (Faksimiledruck Wiesbaden 1981), S. 293v.

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Als Transgression erscheint daher aber auch die Heiligkeit, denn die vollkommene Erfüllung der Norm in einer der Sünde verfallenen Welt ist eine so provozierend supererogatorische Leistung, eine so eminente Überwindung der Normalität, dass auch sie von zahlreichen institutionellen Mechanismen begrenzt und kontrolliert werden muss.8 Heilig gesprochen werden kann nur, wer entweder das Martyrium für den Glauben erlitten oder – insbesondere nach seinem Tod – Wunder gewirkt hat. Der in dem seit dem 12. Jahrhundert als Gerichtsprozess inszenierten Heiligsprechungsverfahren auftretende advocatus Diaboli ist der institutionalisierte Ausdruck für die Bemühungen um Kontrolle und Begrenzung der Heiligung.9 Gleichzeitig ist diese Form der Transgression besonders geeignet, die Norm zu stabilisieren, denn sie belegt, dass es überhaupt möglich ist, die Norm zu erfüllen. Der Heilige stützt die Norm gegen die Normalität, weil er ihre Geltung exemplarisch verkörpert und damit aus der Anforderung in die Evidenz transformiert. Eben deshalb bedarf das Leben des Heiligen der Verankerung im gesellschaftlichen Gedächtnis: Seine Lebensgeschichte, das heißt die Geschichte seiner Heiligung, muss aufgeschrieben und – wichtiger noch – sie muss gelesen werden. Aus diesem Grund sind Heiligenviten legenda, „zu Lesende“.10 Die Etymologie von ,Legende‘ verweist also zuallererst nicht auf eine Erzählgattung, sondern auf deren Funktionalisierung. Der Heilige hat einen unhintergehbaren Anspruch auf eine Vita, weil erst diese Vita ihn über 8 Vgl. Alois Hahn, „Transgression und Innovation“, in: Werner Helmich/Helmut Meter/Astrid Poier-Bernhard (Hrsg.), Poetologische Umbrche. Romanistische Studien zu Ehren von Ulrich Schulz-Buschhaus, München 2002, S. 452 – 465; zur Heiligkeit als „supererogatorischer Leistung“ S. 455 – 457. 9 Die Umstellung des Heiligsprechungsverfahrens von der rituellen Elevation zum kanonischen Rechtsakt, an den die Elevation nur noch angehängt wird, lässt sich als Ausdruck für das Bemühungen um die Begrenzung von Heiligkeitszuschreibungen lesen. Zur Geschichte des Heiligsprechungsverfahrens vgl. Otfried Kraft, Papsturkunde und Heiligsprechung, Köln [u.a.] 2005; Thomas Wetzstein, Heilige vor Gericht. Das Kanonisationsverfahren im europischen Sptmittelalter, Köln [u.a.] 2005; zum Begriff des advocatus Diaboli, der in den kanonischen Regeln für das Heiligsprechungsverfahren als promotor fidei bezeichnet wird, vgl. ebd., S. 308 f. sowie 417 f. Vgl. auch Hans Ulrich Gumbrecht, „Die Identität des Heiligen als Produkt ihrer Infragestellung“, in: Odo Marquard/Karlheinz Stierle (Hrsg.), Identitt, München 1979 (Poetik und Hermeneutik 8), S. 704 – 708. 10 Vgl. Edith Feistner, Historische Typologie der deutschen Heiligenlegende des Mittelalters von der Mitte des 12. Jahrhunderts bis zur Reformation, Wiesbaden 1995 (Wissensliteratur des Mittelalters 20), 50 – 65.

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das Moment der Selbstheiligung hinausragen lässt und als Verkörperung der Norm im Wortsinne ,verwirklicht‘. Die Legende ist insofern zentraler Bestandteil der Heiligung, weil sie leistet, was der Kult selbst nicht vermag: den Heiligen zunächst im Diesseits zu verankern, um ihn dann im Jenseits anrufen zu können.11 Dennoch ist im Mittelalter immer wieder auch der Sünder, und zwar vorwiegend in seiner superlativischen Ausprägung als vollkommen böse oder als Teufelsbündner, zur Ehre einer Vita erhoben worden. Allerdings war die legendarische Vita des Sünders zumeist mit der eines Heiligen verknüpft: So erscheint Simon Magus in der Petruslegende als dessen zeitweiliger Widersacher, und die Judas-Vita wird als Auftakt zur Legende das Apostels Matthias erzählt, der nach Judas’ Verrat und Selbstmord diesen als zwölfter Apostel ersetzt.12 Freilich waren solche Sünder-Legenden, in denen es nicht zu einer Rekonziliation kam, die Ausnahme. Sehr viel häufiger wurde dann vom Sünder erzählt, wenn er seine Sündhaftigkeit überwand und sich zum Heiligen wandelte, wie etwa Gregorius oder der Teufelsbündner Theophilus.13 Bestätigte die Heiligenlegende die Möglichkeit der Normerfüllung, so bekräftigte die Sünderheiligenlegende die Möglichkeit der Rekonziliation: Gleichgültig wie groß die Sünde auch sein mochte – Gott konnte dem Sünder Gnade zuteil werden lassen und ihm nicht nur seine Sünden vergeben, sondern ihn über jeden Makel erheben. Hierzu bedurfte es freilich bestimmter narrativer Mechanismen, die den Wechsel 11 Vgl. Peter Strohschneider, „Textheiligung. Geltungsstrategien legendarischen Erzählens im Mittelalter am Beispiel von Konrads von Würzburg ,Alexius‘“, in: Gert Melville/Hans Vorländer (Hrsg.), Geltungsgeschichten. ber die Stabilisierung und Legitimierung institutioneller Ordnungen, Köln [u.a.] 2002, S. 109 – 147 bes. S. 115. 12 Diese Verknüpfung findet sich etwa in der Legenda aurea. Vgl. Die Legenda aurea des Jacobus de Voragine. Aus dem Lateinischen übersetzt von Richard Benz, 10. Auflage, Heidelberg 1984 (Simon Magus, S. 428 – 433; Judas, S. 214 – 217). Zur Judaslegende vgl. Friedrich Ohly, Der Verfluchte und der Erwhlte. Vom Leben mit der Schuld, Opladen 1976 (Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Geisteswissenschaften. Vorträge G 207), bes. S. 7 – 43. 13 Grundlegend zur Figur des Sünderheiligen ist nach wie vor Erhard Dorn, Der sndige Heilige in der Legende des Mittelalters, München 1967 (Medium Aevum 10). Speziell zur Theophiluslegende: Albert Gier, Der Snder als Beispiel. Zu Gestalt und Funktion hagiographischer Gebrauchstexte anhand der Theophiluslegende, Frankfurt/M. 1977; Karl Plenzat, Die Theophiluslegende in den Dichtungen des Mittelalters, Berlin 1926 (Nachdruck Nendeln/Liechtenstein 1967) (Germanische Studien 43); Hans Heinrich Weber, Studien zur deutschen Marienlegende des Mittelalters am Beispiel der Theophiluslegende, Hamburg 1966.

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von der Sünde zur Heiligkeit abfederten: Der Sünderheilige wurde geheiligt durch die Tiefe seiner Reue und die Hartnäckigkeit seiner Buße, die dann durch die superabundans gratia mit der vollständigen Rekonziliation belohnt wurde. Für den Teufelsbündner bedurfte es freilich jenseits von Buße und Reue spezieller Mechanismen, um der Gnade den Weg zu ebnen. Als rtes de passage fungierten dabei die Fürbitte eines Heiligen oder der Gottesmutter und das Geständnis des Sünders. Reue und Buße allein reichten in diesem Falle nicht aus, denn durch die Apostasie und die schriftliche Fixierung des Teufelspaktes war der reuige und umkehrwillige Teufelsbündner auf ausdrückliche Vergebung, die an das Geständnis geknüpft war, und auf Hilfe von außen angewiesen, um dem Teufel das Paktdokument wieder zu entreißen.14

Eine Anti-Legende? Die Historia von D. Johann Fausten Bekanntlich ist Johann Faustus diese Umkehr nicht gelungen. Seine Sünderbiographie beschreibt eine Transgression ohne Rekonziliation. Damit setzt die Historia von D. Johann Fausten einen durchaus markanten Punkt, denn Faustus ist der erste zur Ehre einer Vita erhobene Teufelsbündner, der nicht gerettet, sondern vom Teufel in einer bemerkenswert grausam geschilderten Szene geholt wird.15 Erstaunlicher noch ist die Tatsache, dass die Historia Faustus dieses fatale Ende einschreibt, ohne ihn, wie etwa Judas, als absolut böse auszuweisen – im Gegenteil: der Faustus der Historia ist ein ausgesprochen umgänglicher und fürsorglicher Mensch, und seine magischen Zauberkräfte setzt er so gut wie nie ein, um echten Schaden zu bewirken.16 Der mit Hilfe von Zauberei 14 Vgl. Gier, Der Snder als Beispiel (Anm. 12), S. 46. 15 Vgl. Die Historia von D. Johann Fausten. Text des Druckes von 1587, Kritische Ausgabe, hrsg. von Stephan Füssel und Hans Joachim Kreutzer, Stuttgart 1988, S. 122 f. 16 Eine Ausnahme hiervon bildet die Tötung eines anderen Zauberers, die der Erzähler sowohl innerhalb der Narration in der Fokalisierung auf Faust ([ihn] verdroß de[r] Hochmuth den Principal Zauberers / wie er so frech mit Gotteßl (stern vnd lachendem Mund jm ließ den Kopff herab hawen) als auch auf der Kommentarebene (wie dann der Teuffel allen seinen Dienern letztlich solchen Lohn gibt) ausdrücklich legitimiert. Vgl. Historia (Anm. 15), S. 101. In der jüngeren Forschung ist der Zusammenhang zwischen der Faust-Historia und der Hexenverfolgung stärker thematisiert worden, wobei meines Erachtens nicht hinreichend berücksichtigt worden ist, was es bedeutet, dass Faust nicht als bösartiger Schadenszauberer dargestellt wird. Vgl. Frank Baron, Faustus on Trial. The origins of Johann Spies’s

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angerichtete Schaden beruht zumeist auf harmloser Sinnestäuschung, die nach kurzer Zeit wieder aufgehoben wird, und er richtet sich zudem vorwiegend gegen gesellschaftlich stigmatisierte Gruppen (Bauern, Juden), die schadenfrohem Gelächter preisgegeben werden.17 Umso unbarmherziger wirkt Faustens Ende. An ihm wird eine Form der Normdurchsetzung exekutiert, die keine mildernden Umstände gelten lässt und die Ansprüche an Reue und Glaubensunbedingtheit derart gesteigert hat, dass ein Rückweg so gut wie ausgeschlossen ist.18 Dabei finden sich durchaus entscheidende Umkehrvoraussetzungen in der Erzählung seines Lebens. Schon bald nach Abschluss des Teufelspakts bereut Faustus seine Tat, weint und klagt, dass ich als ein Gesch =pff Gottes von jme gewichen bin / vnd mich den Teuffel bereden lassen / dass ich mich jhme mit Leib vnd Seele ergeben / vnd verkaufft habe.19 Und am Ende seines Lebens klagt er sich in drei Wehklagen selbst an und richtet verzweifelt die Frage an sich wer wil mich Elenden erretten? 20 Schließlich legt er am letzten Abend vor Ablauf der vierundzwanzigjährigen Paktzeit vor seinen liebe[n] vertrawete[n] vnd gantz g Fnstige[n] Herren ein Geständnis seiner Schuld ab und bekennt ihnen in einer Oratio, dass er einen Pakt mit dem Teufel geschlossen habe, der in der kommenden Nacht ablaufe. Obwohl er ihnen versichert, dass ich eine

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,Historia‘ in an age of witch hunting, Tübingen 1992 (Frühe Neuzeit 9), bes. S. 127 – 147; ders., „Die Hexenprozesse und die Entstehung des Faustbuchs“, in: Richard Auernheimer/Frank Baron (Hrsg.), Das Faustbuch von 1587. Provokation und Wirkung, München 1991, S. 59 – 73; Gerhild Scholz Williams/ Alexander Schwarz, Existentielle Vergeblichkeit. Vertrge in der Mlusine, im Eulenspiegel und im Dr. Faustus, Berlin 2003 (Philologische Studien und Quellen 179), S. 109 – 145. Nicht zuletzt an dieser Schadenfreude lässt sich eine Nähe zum Schwankroman festmachen. Zur Funktion der Schadenfreude im Schwankroman vgl. Werner Röcke, Die Freude am Bçsen. Studien zu einer Poetik des deutschen Schwankromans im Sptmittelalter, München 1987 (Forschungen zur Geschichte der älteren deutschen Literatur 6), S. 24 und passim. Diese Unbarmherzigkeit hat bis in die jüngere Forschung für Irritation gesorgt. So bemerkt etwa Walter Haug („Der Teufelspakt vor Goethe oder Wie der Umgang mit dem Bösen als felix culpa zu Beginn der Neuzeit in die Krise gerät“, in: Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 75/2001, S. 185 – 215, hier S. 205), „man sieht sich schließlich vor die Frage gestellt, weshalb Faustus eigentlich verdammt wird“, denn „er tut kaum etwas wirklich Böses“. „Man stößt sich an dem Missverhältnis zwischen dem, was Faustus’ Zusammenspiel mit dem Teufel an mehr oder weniger harmlosen Boshaftigkeiten zeigt und der Verurteilung zur ewigen Höllenqual.“ Historia (Anm. 15), S. 33. Ebd., S. 118.

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hertzliche Reuwe habe / vnd im Hertzen jmmer vmb Gnade bitte, vollzieht sich in der folgenden Nacht sein greuwliche[s] vnd erschreckliche[s] Ende: der Teufel zerschmettert seinen Leib und wirft ihn auf den Misthaufen, das Gehirn klebt in der blutbespritzten Stube an der Wand, Augen und Zähne liegen auf dem Boden zerstreut.21 Dieses Ende, das der Erzähler schon in der Vorrede an den christlichen Leser angekündigt hatte und auf das hin Faustens Vita erzählt worden ist, besiegelt seine Identität als Verworfener.22 Das Urteil über Faustus aber fällt nicht Gott im individuellen Gericht, sondern Faustus selbst und quasi im Gleichklang mit ihm die Stimme des Erzählers. Faustus meint, weil er sich dem Teufel ergeben habe, könne er auf die Gnade Gottes nicht mehr hoffen, und der Erzähler kommentiert daraufhin, Faustus habe weder Glauben noch Hoffnung zu schöpfen vermocht, dass er durch Buße zur Gnade gebracht werden könne.23 Faustus eigenes Urteil, das die Grundlage seiner Verurteilung bildet, wiederholt der Erzählerkommentar an mehreren Stellen gebetsmühlenhaft und macht sich damit – theologisch streng genommen – derselben Sünde schuldig wie Faustus: Er maßt sich das Urteil Gottes an und legt dessen ebenso unerschöpflicher wie unergründlicher Freiheit, Gnade walten zu lassen, Fesseln an. Die heterodiegetische Stimme des Erzählers übernimmt selbst die Funktion des Richters, indem sie Faustus Reue immer wieder als Kains- und Judasreue aburteilt.24 Was der Erzähler sich erlaubt, darf Faustus aber gerade nicht: Erst durch seine Selbstverurteilung nämlich macht er sich der Sünde der desperatio schuldig und verwirkt damit tatsächlich die Möglichkeit der Gnade, die nur an eine Voraussetzung gebunden ist: den Glauben an ihre Möglichkeit wider alle Normativität.25 Das lässt mindestens zwei Schlussfolgerungen zu: zum einen, dass das Erzählen von Transgression ohne Rekonziliation erträglich geworden ist, ohne die Norm selbst zu gefährden, was auf eine gesteigerte Normenstabilität schließen ließe; zum anderen, dass die Historia sich nicht mehr am Sünderlegendenmodell von Transgression und Rekon21 22 23 24 25

Ebd., S. 119 – 123. Vgl. ebd., S. 11. Vgl. ebd., S. 33. Vgl. ebd., S. 33 und S. 36. Vgl. Friedrich Ohly, „Desperatio und Praesumptio. Zur theologischen Verzweiflung und Vermessenheit“, in: Helmut Birkhahn (Hrsg.), Festgabe fr Otto Hçfler zum 75. Geburtstag, Wien [u.a.] 1976 (Philologica Germanica 3), S. 499 – 577.

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ziliation orientiert. Die Historia wird denn auch in der Forschung häufig auch als Antilegende bezeichnet.26 Trotz seiner geläufigen Verwendung ist der Begriff der Antilegende terminologisch uneindeutig, und anders als dem Legenden-Begriff ist ihm auch keine weit zurückreichende und mit der pragmatischen Rahmung der Heiligenvita eng verknüpfte Etymologie eigen. Eingeführt in die Diskussion wurde er 1930 von André Jolles in seiner berühmt gewordenen Untersuchung Einfache Formen. Jolles hat den Begriff der Antilegende quasi deduktiv aus seiner Definition der Legende als der „Geistesbeschäftigung der imitatio“ abgeleitet: Wenn nun in der Geistesbeschäftigung der imitatio der Heilige eine Gestalt ist, in der die Tugend meßbar, greifbar, faßbar wird, die uns zum Bewußtsein bringt, was wir auf dem Wege der Tugend tun, erfahren und sein möchten, und die uns sachlich als Maßstab die Möglichkeit gibt, ihr zu folgen, so muß es andererseits in derselben Form Gestalten geben, in denen das Verbrechen meßbar, greifbar, faßbar wird und in denen sich das Böse, das strafbare Unrecht in derselben Weise vergegenständlicht. Dem Nachahmenswerten, Unnachahmbaren muß sich eine Figur gegenüberstellen lassen, der wir unter keiner Bedingung folgen sollen, die uns das konkrete Bewusstsein dessen gibt, was wir nicht nachahmen dürfen. Dem Heiligen muß ein Unheiliger, der Legende eine Antilegende gegenüber stehen.27

Als einen dieser Unheiligen führt Jolles auch Faust an und stellt ihn in eine Reihe mit Simon Magus, Robert dem Teufel, Ahasver, dem fliegenden Holländer, Don Juan und dem Grafen von Luxemburg.28 26 Vgl. etwa Frank Baron, „Die Hexenprozesse“ (Anm. 16), S. 68 f.; ders., „The Faust Book’s Indebtedness to Augustin Lerchheimer and Wittenberg Sources“, in: Daphnis, 14 (1985), S. 517 – 545, hier S. 536 f.; Friedrich Ohly, Der Verfluchte (Anm. 12), S. 102; Jan-Dirk Müller, „Kommentar“, in: Melusine, Fortunatus, Faustus. Die Romane des 15. und 16. Jahrhunderts, hrsg. von dems., Frankfurt/M. 1990 (Bibliothek deutscher Klassiker 54), S. 1346 f. Umgekehrt ist der Faust-Stoff häufig aber auch als Legende bezeichnet worden. Der Bezugspunkt ist in diesen Fällen dann aber nicht die Legende, sondern das Legendäre der Figur, ohne dass dies freilich reflektiert worden wäre. Vgl. etwa Luigi Tacconelli, Faust. Reise in die Kulturalitt. Von der textuellen Zeichenhaftigkeit zur hypertextuellen Entropie der ,Rap‘-performativen sthetik, Trient 1998, S. 10. Im Englischen eignet dem Begriff der Legende ohnehin eine stärkere Polysemie, die von der Sage nicht deutlich getrennt ist. Vgl. Marguerite de Huszar Allen, The Faust Legend: Popular Formula and Modern Novel, New York [u.a.] 1985. 27 André Jolles, Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rtsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Mrchen, Witz, 7. unveränd. Auflage, Tübingen 1999, S. 51. 28 Ebd., S. 53.

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Die Heterogenität dieser Reihe macht bereits deutlich, wie vage der Begriff der Antilegende bleibt. Jolles macht den Unterschied zwischen der Legende und der Antilegende allein an ihrem Protagonisten und der von ihm auf die imitatio eingeschränkten pragmatischen Funktion der Legende fest: wird von einem Heiligen erzählt, der nachgeahmt werden soll, so handelt es sich um eine Legende; wird von einem Sünder erzählt, dessen Handlungen auf keinen Fall nachgeahmt werden dürfen, so handelt es sich um eine Antilegende. Die Antilegende ist bei Jolles somit nicht im eigentlichen Sinne eine negative Umkehrung der Legende, sondern ihres Protagonisten. Anstelle der Vita eines Heiligen wird die eines Antiheiligen erzählt.29 Damit lässt Jolles’ Begriff der Antilegende offen, ob und in welcher Weise die Antilegende an den Erzählformen der Legende partizipiert oder ob sie auf einzelne Elemente legendarischen Erzählens bezogen werden kann. Er homogenisiert so einerseits in unangemessener Weise unterschiedliche Formen legendarischen Erzählens und suggeriert andererseits die Festlegung des Heiligen auf einen bestimmten Aspekt, nämlich den der imitatio. 30 Unter Antilegende ist denn auch Verschiedenes subsumiert worden, was nicht zuletzt an Jolles’ vager und die Erzählformen der Legende nicht berücksichtigender Definition der Antilegende liegt. Als Antilegenden sind einerseits die Geschichten von Sünderheiligen bezeichnet worden, also solcher Heiliger oder Seliger, die sich nach einer sündhaften Phase ihres Lebens zu Gott bekehrten und anschließend Heilige wurden, andererseits die Geschichten von Sündern, die von Gott abfielen und nie zu ihm zurückfanden, daneben aber auch die Viten, in denen Heiligkeitsbehauptungen widerlegt werden sollten, wie die protestantischen „Lügenden“, mittels derer der lügenhafte Charakter der katholischen Heiligenlegenden aufgezeigt werden sollte und ebenso die polemischen katholischen Luther-Viten, die Luther gegen die schon bald nach seinem Tod entstandenen protestantischen Legenden als Ketzer oder Teufelsbündner auszuweisen suchten. Eine Antilegende kann also alles sein, was irgendwie von Sündern oder Verworfenen erzählt oder bestehende Legenden abzuwerten beziehungsweise zu widerlegen versucht. 29 Jolles hat denn auch nicht nur die Antilegende erfunden, sondern auch das Antimärchen, auf das dann im Anschluss an ihn auch die Gegensage (engl. „antilegend“) gefolgt ist. Vgl. Elfriede Moser-Rath, „Antimärchen“, in: Enzyklopdie des Mrchens, Bd. 1, Berlin [u.a.] 1977, Sp. 609 – 611. 30 Vgl. Jolles, Einfache Formen (Anm. 27), S. 36 f.

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Eine solch heillose Begriffsverwirrung könnte es geraten scheinen lassen, den Begriff der Antilegende gänzlich zu verabschieden, aber damit würde man sich der Möglichkeit begeben aufzuzeigen, in welcher Weise Faustus am Maßstab des Heiligen gemessen wird, inwiefern Elemente legendarischen Erzählens in seine Vita eingeflossen sind und welches Licht seine Vita auf die Legende selbst zurückwirft. Um den Begriff der Antilegende und seine Brauchbarkeit zu klären, bedarf es daher zunächst des Rekurses auf die Geltungsbedingungen sowie die Morphologie der Legende im Mittelalter und ihrer Transformationen durch die Reformation.

Zum Begriff der Legende und legendarischem Erzählen im Mittelalter Die Legende erzählt vom Durchbruch des Heiligen im Leben eines als historisch verbürgt angenommenen Menschen. Insofern greift es zu kurz, sie nur als die Vita eines Heiligen zu bezeichnen.31 Denn die Legende repräsentiert nicht einfach nur den Heiligen, sondern auch das Heilige. „Sie vergegenwärtigt das Heilige in Gestalt der viten- oder biographieförmigen Erzählung von einem oder einer Heiligen.“32 Das unterscheidet sie von anderen Formen der biographischen Erzählung. 31 Zur gattungstheoretischen Diskussion, die nicht zuletzt darunter leidet, dass ein Teil der Forschung die Legende als eine weitgehend auf das christliche Mittelalter beschränkte Gattung betrachtet, während ein anderer Teil sie als universale Erzählform begreift, vgl. Hans Peter Ecker, Die Legende. Kulturanthropologische Annherung an eine literarische Gattung, Stuttgart [u.a.] 1993 (Germanistische Abhandlungen 76); Gabriel Decuble, Die hagiographische Konvention. Zur Konstituierung der Heiligenlegende als literarische Gattung. Unter besonderer Bercksichtigung der Alexius-Legende, Konstanz 2002; Theodor Wolpers, Die englische Heiligenlegende des Mittelalters. Eine Formgeschichte des Legendenerzhlens von der sptantiken lateinischen Tradition bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts, Tübingen 1964; Ulrich Wyss, „Legenden“, in: Volker Mertens/Ulrich Müller (Hrsg.), Epische Stoffe des Mittelalters, Stuttgart 1984, S. 40 – 60; Siegfried Ringler, „Zur Gattung Legende. Versuch einer Strukturbestimmung der christlichen Heiligenlegende des Mittelalters“, in: Peter Kesting (Hrsg.), Wrzburger Prosastudien II. Festschrift Kurt Ruh, München 1975 (Medium Aevum 31), S. 255 – 270; Hans Ulrich Gumbrecht, „Faszinationstyp Hagiographie. Ein historisches Experiment zur Gattungstheorie“, in: Christoph Cormeau (Hrsg.), Deutsche Literatur im Mittelalter: Kontakte und Perspektiven. Hugo Kuhn zum Gedenken, Stuttgart 1979, S. 37 – 84. 32 Strohschneider, „Textheiligung“ (Anm. 11), S. 113.

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Selbst wenn der Heilige von Beginn an ein sündenfreies, Gott hingegebenes Leben führt, muss sich das Heilige doch erst im Laufe seines Lebens verwirklichen und in oder nach seinem Tod bestätigen. Der Durchbruch des Heiligen im Leben eines Menschen kann sich in unterschiedlicher Weise ereignen: Als Martyrium, als Wunder, als Weltabkehr etc. Deshalb geht es in der Legende zumeist nicht um das Kontinuum eines Lebens, sondern um die Brüche und Umbrüche, um den Einbruch des Wunders und der wunderbaren Tugend in das Leben.33 Aufgrund dieser Festlegung auf den Durchbruch des Heiligen ist der legendarischen Vita bis in die jüngere Forschung hinein attestiert worden, sie sei extrem stereotyp und lasse den Heiligen nicht als Individuum, sondern als Typus erscheinen.34 Dem steht freilich entgegen, dass der Heilige nur dann anrufbar ist, wenn er in der Zeitlichkeit der Immanenz durch die behauptete Historizität seiner Legende fest verankert und ihm eine kohärente Identität verliehen worden ist, die es ermöglicht, ihn von anderen Heiligen zu unterscheiden. Insofern Legenden, wie es das Wirklichkeitskriterium postuliert, ihren Erzählstoff in einem Realgeschehen fundiert wissen wollen, entwickeln sie in vielen Fällen ein besonderes Interesse für ihre Protagonisten, die namentlich genannt, historisch, geographisch und genealogisch eingeordnet und charakterlich beschrieben werden. Die (glaubhaft vermittelte) reale Existenz der Handelnden plausibilisiert die Realität ihrer Taten und Erlebnisse, ihre Individualisierung konstituiert sie als Ansprechpartner.35

Systemtheoretisch betrachtet, individualisiert die Legende den Heiligen, indem sie ihn auf ein Jenseits hin orientiert, das den Anforderungen des Diesseits entgegensteht. Der Heilige zeichnet sich insofern durch Exklusionsindividualität aus, denn die gesellschaftlichen Anforderungen von Familie und Stand haben für ihn keine Bedeutung. Die Figur des Heiligen scheint damit Luhmanns Grundannahme zu widersprechen, 33 Vgl. Jolles, Einfache Formen (Anm. 27), S. 39. 34 Vgl. Wyss, „Legenden“ (Anm. 31), S. 57; Arnold Angenendt, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kults vom frhen Christentum bis zur Gegenwart, 2. überarb. Auflage, München 1997, S. 143 – 148. 35 Ecker, Die Legende (Anm. 31), S. 216. Ecker hat damit auf einen meines Erachtens entscheidenden Irrtum der älteren Legendenforschung hingewiesen, die in der Regel lediglich die Stereotypie legendarischen Erzählens konstatiert hat. Eigentümlich anachronistisch an seiner oben zitierten Aussage ist freilich die Bezeichnung des Heiligen als „Ansprechpartner“, womit wohl intercessor oder mediator gemeint sein dürfte.

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Individualität sei in der stratifikatorischen Gesellschaft des Mittelalters grundsätzlich nur als Inklusionsindividualität bestimmt worden.36 Die Identität des Heiligen zeichnet sich in der Regel gerade durch gezielte Selbstexklusion aus, sie bestimmt sich jenseits der Inklusion in ein bestimmtes gesellschaftliches Stratum.37 Häufig sagt sich der künftige Heilige von seiner Familie los, verlässt sein Elternhaus oder seine Ehefrau, gibt seinen gesellschaftlichen Status auf und wandelt als Fremder durch die Welt oder zieht sich, wie in den Anachoretenlegenden, in die Einsamkeit der Wüste zurück.38 Oder aber er nimmt, wie in den frühchristlichen Legenden, gar das Martyrium auf sich, dessen Erlangung häufig durch die Negierung seiner gesellschaftlichen Position eingeleitet wird.39 Was als Widerspruch erscheint, ist jedoch eher eine Bestätigung: Die Identität des Heiligen errichtet sich über dem Basisschema der Inklusionsindividualität als die mirabile Ausnahme, die das Hereinragen der Transzendenz in die Immanenz markiert. Überdies ist diese Selbstexklusion nur eine Stufe auf dem Weg zur Inklusion des Heiligen in die communio sanctorum und damit eine Inklusion in die 36 Vgl. Niklas Luhmann, „Individuum, Individualität, Individualismus“, in: ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik, Frankfurt/M. 1989, Bd. 3, S. 149 – 258, bes. S. 156 f. Vgl. auch Cornelia Bohn, „Inklusionsindividualität und Exklusionsindividualität“, in: dies./Herbert Willems (Hrsg.), Sinngeneratoren. Fremd- und Selbstthematisierung in soziologisch-historischer Perspektive, Konstanz 2001, S. 159 – 176. 37 Alois Hahn und Cornelia Bohn haben darauf hingewiesen, dass in einer Gesellschaft, die sich auf ein Jenseits hin entwirft, die Religion eigene Exklusionsmuster entwickle, womit das bereits ausdifferenzierte Funktionssystem der Religion auf moderne Exklusions- und Inklusionsverhältnisse vorgreife. Vgl. Alois Hahn/Cornelia Bohn, „Partizipative Identität, Selbstexklusion und Mönchtum“, in: Gert Melville/Markus Schürer (Hrsg.), Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, Münster 2002 (Vita regularis 16), S. 3 – 25 hier S. 15 f. 38 Für das Lossagen von der Familie und den Verzicht auf den gesellschaftlichen Status ist die Alexius-Legende ein besonders eindrückliches Beispiel, denn Alexius fristet nach siebzehn Jahren, die er in der Fremde verbracht hat, weitere siebzehn Jahre seines Lebens als Bettler unter der Treppe des elterlichen Patrizierhauses in Rom, ohne dass er erkannt würde. Erst nach seinem Tod offenbart sich seine frühere Identität zugleich mit seiner Heiligkeit. Vgl. Strohschneider, „Textheiligung“ (Anm. 11); Feistner, Historische Typologie (Anm. 10), S. 39 – 42; Margreth Egidi, „Verborgene Heiligkeit. Legendarisches Erzählen in der Alexiuslegende“, in diesem Band. 39 Ich spreche hier absichtsvoll von der Erlangung des Martyriums, denn zahlreiche der Märtyrerlegenden erzählen davon, dass der oder die Heilige das Martyrium gezielt anstrebt.

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Gesellschaft auf zweiter Stufe, denn dem Heiligen wird institutionell die Funktion des Mediators und Intercessors zugewiesen, der als Inklusionsvermittler in das himmlische Reich fungiert. Seine irdische Exklusion ist daher nur die Vorstufe seiner himmlischen Inklusion sowie Ausweis und Versprechen der Inkludierbarkeit auch für diejenigen, die selbst keine Heiligen sein können. Daher ist der Heilige nicht allein auf seine Vorbildfunktion festzulegen: das venerabile fordert nicht unbedingt zur imitatio auf, sondern ersetzt vielfach die imitatio durch die admiratio. 40 Die Identität des Heiligen gibt der Legende nicht unbedingt ein einheitliches Erzählschema vor, sie lässt sich vielmehr mit den beiden grundsätzlichen morphologischen Bauprinzipien der mittelalterlichen Legende verknüpfen, die Edith Feistner aufgezeigt hat: dem Prinzip der syntagmatischen Verknüpfung der Erzählelemente und dem ihrer paradigmatischen Reihung.41 Diese beiden grundsätzlichen Bauprinzipien legendarischen Erzählens fallen weitgehend zusammen mit der traditionellen Unterteilung der Legenden in Märtyrer- und Bekennerlegenden. Die Märtyrerlegende folgt dem Prinzip der syntagmatischen Verknüpfung der Erzählelemente, während die Bekennerlegende sich des loseren Prinzips der paradigmatischen Reihung bedient. Das hängt in erster Linie damit zusammen, dass das Martyrium eine syntagmatische Verknüpfung quasi erzwingt, weil es der Logik einer dramatischen Klimax folgt, die am Basisnexus Verhör – Haft – Hinrichtung orientiert ist.42 Die einzelnen Elemente des Bekennertypus können dagegen mehr oder weniger beliebig amplifiziert werden, weil sie als Paradigmen der Heiligung fungieren, deren Reihung nicht unbedingt einer bestimmten Anordnung unterliegt und die deshalb auch unproblematisch erweitert werden kann. Nach Feistners überzeugender Darlegung ist das Prinzip ihrer Anordnung bis auf den Rahmen von Herkunft, Geburt und Tod weitgehend frei verfügbar und kann sich entweder an der rhetorischen Disposition der Reihung in chronologischer Abfolge oder der Reihung nach bestimmten Themenbereichen beziehungsweise Tugenden ori-

40 Vgl. Wolpers, Die englische Heiligenlegende (Anm. 31), S. 31. Hans Robert Jauß hat dafür den Begriff der „admirativen Identifikation“ geprägt; vgl. Hans Robert Jauß, „Ästhetische Identifikation – Versuch über den literarischen Helden“, in: ders., sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt/ M. 1991, S. 244 – 292. 41 Vgl. Feistner, Historische Typologie (Anm. 10), S. 26 – 49. 42 Vgl. ebd., S. 27.

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entieren.43 Ergänzen lässt sich diese Rahmung durch die Selbstexklusion des Heiligen, die häufig den Prozess der Heiligung einleitet oder als ihr erster vernehmlicher Ausdruck erscheint.44 Beide Legendentypen können darunter verschiedene biographische Modelle des Heiligen und der Heiligung entwickeln: das lineare Geburtsmodell und das rupturale Konversionsmodell.45 Im linearen Geburtsmodell ist der Heilige von Geburt an frei von Sünde und von der Aura der Heiligkeit umgeben (Nikolaus, Alexius), im rupturalen Konversionsmodell lebt er anfänglich in Sünde und Gottesferne, um sich dann zu bekehren und von da ab ein heiligmäßiges Leben in Buße und Reue zu führen (Maria Aegyptiaca) oder das Martyrium für den Glauben zu erleiden (Paulus). Das Konversionsmodell kann noch einmal unterteilt werden in die Vita des gewöhnlichen Sünders, der Gott nicht achtet, dann aber zu ihm findet, und die des Apostaten, der von Gott abfällt, sich mit dem Teufel einlässt, um sich dann wieder zu bekehren.46 Es ergibt sich daraus ein einfaches (Sünder) oder ein dop-

43 Vgl. ebd., S. 35. Feistner zeigt, dass sich die Legende mit diesen beiden möglichen Dispositionsformen an den beiden in der antiken Rhetorik vorgegebenen Biographiemodellen orientiert. 44 Der bekannteste Vertreter dieses Modells ist der Kaufmannssohn Franziskus von Assisi, der sich in einem dramatischen Akt auf dem Marktplatz von Assisi nackt auszieht, um sich von seinem Vater loszusagen und sich dabei zugleich aller seiner Statussymbole zu entledigen. Wie dominant das Modell der Selbstexklusion aus gesellschaftlichen Verpflichtungen ist, zeigt sich selbst dort, wo es nicht verwirklicht ist, wie etwa in der Ambrosius-Legende, die das Leben des aus einer vornehmen römischen Familie stammenden Ambrosius als allzu bruchlos auswiese, wenn nicht der Heilige zahlreiche Versuche unternähme, das ihm angetragene Amt des Bischofs von Mailand mit allen Mitteln auszuschlagen. Vgl. Legenda aurea (Anm. 12), S. 290 f. 45 In ähnlicher Weise unterscheidet Hans Ulrich Gumbrecht im Anschluss an Max Scheler (Zur Ethik und Erkenntnislehre, Berlin 1933, Bd. 1, S. 157 ff.) die „einmalgeborenen“ Heiligen (Heilige, die von ihrer Geburt bis zum Tod ein heiligmäßiges Leben führen) von den „zweimalgeborenen“ Heiligen (Heilige, die vor ihrer conversio ein sündhaftes Leben geführt haben, wie Paulus, Augustinus, Franziskus und Maria Magdalena), denen nach seiner Auffassung eine persönliche Identität und damit Biographie eignet. Vgl. Gumbrecht, „Die Identität des Heiligen“ (Anm. 9), S. 706. 46 Dorn unterteilt seine Untersuchung der Sünderheiligen danach, woran sie sich versündigen. Vgl. Dorn, Der sndige Heilige (Anm. 13), S. 20; Sünder wider Gott und den Glauben: infidelitas, S. 28 – 40; abnegatio fidei, S. 40 – 51; Sünder wider den Leib (luxuria), S. 52 – 80, (incestus), S. 80 – 89; Sünder wider das Leben: homicidium, S. 90 – 97; patricidium, S. 97 – 103; Sünder wider das Ei-

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peltes (Teufelsbündner) Konversionsmodell: Das einfache Konversionsmodell ist auf Umkehr und Buße angelegt, das doppelte Konversionsmodell auf Abfall und Umkehr.47 Beide Konversionsmodelle sind aufgrund ihrer Anlage eng mit Reue und Buße verknüpft, wobei das doppelte Konversionsmodell des Teufelsbündners in der Regel mit einem Geständnis einhergeht und zugleich eine der wichtigsten Funktionen des Heiligen narrativ verdichtet: die des Intercessors. Den Rückweg zu Gott ebnen dem reuigen Teufelsbündner und künftigen Heiligen in der Regel andere Heilige, die für den reuigen Gefallenen um Gnade bitten.48 Teufelsbündnerlegenden erzählen deshalb nicht nur von der Heiligung des Sünders, sondern auch von der Funktion der Heiligen als Heilsvermittler für diejenigen, die in Sünde leben. Sie integrieren in die Narration, was eigentlich jenseits der Legende steht: die Anrufung der Heiligen um des eigenen Heils willen.49

Protestantische Legendenkritik und protestantische Bekennerhistorie Gerade diese Verknüpfung von Geltungsbedingungen und Geltungserzählungen des Heiligen ändert sich mit der Reformation fundamental. Mit dem von Luther begründeten dreifachen sola-Prinzip – sola fides, sola scriptura, sola gratia – verlieren die Heiligen ihre Funktion als Fürbitter und Heilsvermittler. Luther, der von sich selbst bekennt, er habe die Heiligen in seiner Zeit als Augustinermönch vielfach angerufen, sieht in der Heiligenverehrung zunehmend eine Form der Negierung gentum (avaritia, immisericordia): Räuber (latrocinium), S. 104 – 110); Zöllner (immoderatus appetitus divitiarum), S. 110 – 114. 47 Für die imitatio ist nur das Konversionsmodell geeignet – ein Geburtsheiliger kann nicht nachgeahmt werden. 48 In dieser Rolle erscheint bevorzugt die auf das Mitleid mit dem armen Sünder festgelegte Gottesmutter. In den zahlreichen Marienlegenden tritt sie immer wieder als Heilsvermittlerin auf, die den Zorn Christi über den Sünder besänftigt und ihn schließlich dazu bringt, ihm gnädig zu sein. Vgl. Weber, Studien zur deutschen Marienlegende (Anm. 13), passim. Das lässt sich insbesondere am Beispiel der unterschiedlichen Bearbeitungen der Theophiluslegende zeigen. Vgl. Plenzat, Die Theophiluslegende (Anm. 13), S. 22 Gier, Der Snder als Beispiel (Anm. 13), S. 60. 49 Hans Peter Ecker hat diesen besonderen Aspekt in seinem Kriterienkatalog für die Legende als „Relevanzkriterium“ bezeichnet. Vgl. Ecker, Legende (Anm. 31), S. 148 ff.

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Christi als des einzigen Heilsvermittlers und in der Verfügung der Kirche über die Heiligen mittels der Reliquien und der durch sie begründeten Wallfahrten eine Aneignung der Heilsvermittlung, die den Glauben unterminiert, weil sie ihn durch abergläubische Praktiken ersetzt.50 Die Ablehnung der Heiligenverehrung hat sich langsam vollzogen, aber immer deutlichere Formen angenommen. In der 1519 erschienen Schrift Unterricht auf etlich Artikel schreibt Luther noch: Von der lieben Heiligen Frbitte sag ich und halt fest mit der ganzen Christenheit, dass man die lieben Heiligen ehren und anrufen soll.51 Schon im Sermon von der Bereitung zum Sterben, ebenfalls von 1519, kritisiert Luther aber die Tendenz, die Heiligen bei Krankheiten oder in der Todesstunde um Hilfe anzurufen.52 Die Heiligen sollen vielmehr als Glaubensvorbilder fungieren, die der Seele durch die Festigkeit ihres Glaubens Trost spenden: Also fleucht Tod, Snd und Hçll mit all ihren Krften, so wir nur Christi und seiner Heiligen leuchtende Bilder in uns ben in der Nacht, d. i. im Glauben.53 Der Heilige wandelt sich damit bei Luther zunächst vom ,magischen Helfer‘ zum ,ethischen Virtuosen‘.54 Im Zeitraum zwischen 1521 – 1525 kommt es dann zur immer dezidierteren Ablehnung der Heiligenverehrung. Das wird besonders deutlich an Luthers zunehmender Kritik am Marienkult. 1521 preist er in seinem Magnificat verdeutscht und außgelegt Maria zwar noch als Vorbild echter humilitas, weist aber bereits darauf hin, dass man ihr nur achtungsvoll gedenken, sie aber nicht als mediatrix verehren solle.55 1522 schreibt Luther zum Ave Maria des Betbchleins, der Gläubige solle seine Zuversicht nicht auf Maria richten, denn solche Zuversicht gebühre allein Gott.56 Maria gilt nicht mehr als die wichtigste Heilsvermittlerin 50 Vgl. Gumbrecht, „Faszinationstyp Hagiographie“ (Anm. 31), S. 69 f. 51 Martin Luther, „Unterricht auf etlich Artikel“, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Weimar 1883 ff., Bd. 2, S. 70 (künftig als WA zitiert). 52 Vgl. Luther, „Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben“, in: WA, Bd. 2, S. 685 – 726, hier S. 690. 53 Luther, „Ein Sermon“ (Anm. 52), S. 690. 54 Zu diesen Begriffen vgl. Gumbrecht, „Faszinationstyp Hagiographie“ (Anm. 31), S. 55. 55 Luther, „Magnificat verdeutscht und außgelegt“, in: WA, Bd. 7, S. 546 – 603, hier S. 568 f. 56 Vgl. WA, Bd. 10/II, S. 407. Vgl. auch S. 409, wo sich Luther zum Marienkult noch deutlich schärfer äußert.

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und Himmelskönigin, sondern nur noch als Exempel des Glaubens, der Demut und des Trostes. Deutlicher noch wird die Ablehnung der Anrufung der Heiligen in der Schrift Etliche Artikel, so von den Papisten jetzt neulich verflscht und bçslich gerhmt wider uns Lutherischen aus dem Jahr 1535.57 Der Anspruch an jeden wahren Christen ist jetzt, dass er sich nicht mehr an die Heiligen wendet, sondern lßt solches alles anstehen, als der da gelernet hat, dass nirgends keine Hlfe auf Erden ist, wider den Tod […], schreit aber allein zu Gott mit solchem Glauben, dass er ihm durch Christus davon helfen werde.58 Deutlicher noch brandmarkt Luther in den Schmalkaldischen Artikeln von 1538 die Anrufung der Heiligen als Abgötterei: Anruffung der Heiligen ist auch der End Christischen Misbreuche einer und streitet wider den ersten Heubtartikel und tilget die erkenntnis Christi.59 „Der umfassendere Gedanke der communio sanctorum wird damit aufgegeben, das einzelne Individuum steht allein Gott gegenüber, und die Grundlagen der Heiligenverehrung, des Intercessiogedankens und der Wallfahrten sind aufgelöst.“60 Damit wachsen im Protestantismus die Anforderungen an den Gläubigen: Der Weg zum Heil muss nunmehr allein beschritten werden, und dieser Weg ist gekennzeichnet von Ängsten und Anfechtungen, in denen keine Heiligen mehr angerufen werden dürfen, sondern in denen der Christ allein vor Gott bestehen können muss. Gerechtfertigt werden kann der Mensch allein durch den Glauben, aber dieser Glaube wird von jeder institutionellen Verbindlichkeit gelöst und von allen Praktiken entbunden, die mit Heilsgarantie versehen waren. Damit ändern sich auch die Geltungsbedingungen der Legende fundamental. Die Erzählungen von dem im Leben der Heiligen sich verwirklichenden Heil, vom Hineinragen der Transzendenz in die 57 Vgl. WA, Bd. 38, S. 393 ff. 58 Ebd., S. 394. 59 „Schmalkaldische Artikel“, in: WA, Bd. 50, S. 192 – 254, hier S. 210, col. 2. Die Manuskriptgeschichte der von einer großen Zahl von Reformierten unterzeichneten Schmalkaldischen Artikel ist überaus verworren, so dass ihre Zuschreibung zu Luther nicht eindeutig ist. Luther dürfte wohl den ursprünglichen Text verfasst haben, der dann unter den Unterzeichnern zirkulierte. Zumindest Spalatin und Melanchthon haben nachweislich Änderungen vorgenommen, der Tenor des Textes dürfte aber auf Luther zurückgehen. Für die Liste der Unterzeichner vgl. WA, Bd. 50, S. 253 – 254. 60 Wolfgang Hieber, Legende, protestantische Bekennerhistorie, Legendenhistorie. Studien zur literarischen Gestaltung der Heiligenthematik im Zeitalter der Glaubenskmpfe, Würzburg 1970, S. 319.

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Immanenz, von den Wundern, die die Heiligen vor und nach ihrem Tod vollbracht haben sollen, von der Selbstheiligung durch Askese und der mutwilligen Abweisung gesellschaftlicher Anforderungen negieren aus evangelischer Sicht das Prinzip der sola gratia und fördern damit den Aberglauben. Der Legende wird aber nicht nur vorgeworfen, sie vermittle ein falsches Bild von der Verwirklichung des Heils und damit zugleich falsche Sicherheit, sondern auch, sie sei bloße Erfindung, um die Gläubigen vom Weg des Heils abzubringen, der nur in Christus selbst bestehen könne, und sie in der Illusion der Heilsvermittlung durch die kirchlichen Institutionen zu halten. „Die protestantische Legendenpolemik war insofern wesentlich Hierarchiekritik, als sie u. a. die Funktionalisierung der Legende als Bibelersatz verurteilte und darin ein Symptom für das klerikale Insistieren auf theologischem Herrschaftswissen sah.“61 Luther, dessen Einstellung zur Legende sich parallel zu seiner Einstellung gegenüber den Heiligen wandelte, bezeichnete die Legende seit den 1530er Jahren als Lgende und verspottete sie in seiner 1537 erschienenen Lgend von S. Johanne Chrysostomo als unglaubwürdige Erfindung boshafter oder einfältiger Autoren, die das Volk in Aberglauben und Götzenanbetung halten wollen.62 In der protestantischen Legendenpolemik sollten die Geschichten über Heilige als ,papistische Lügen‘ ad absurdum geführt werden, indem man sie mit zunehmender Rigorosität jeglicher bildlicher Überhöhung entkleidete, auf die Folie alltagspraktischer Erfahrungswirklichkeit gleichsam ,abstürzen‘ ließ und daraus nebenbei noch einen propagandistisch wirksamen komischsatirischen Effekt erzielte. Die materia wurde hier derart radikal in Frage gestellt, dass die diskursive Vermittlung überhaupt nur mehr darin bestand, sie zu pulverisieren.63

In diesem Sinne entstand eine ganze Reihe polemischer Legendensammlungen, wie etwa Hieronymus Rauschers Sammlung Hundert Außerwelte, große, vnuerschempte, feiste, wolgemeste, erstunkene Papistische Lgen, Welche aller Narren Lugend […] weit vbertreffen, damit die Papisten die frnemsten Artickel jhrer Lehre verteidigen, die armen Christen aber ver61 Feistner, Historische Typologie (Anm. 10), S. 64. 62 Vgl. Luther, „Die Lügend von S. Johanne Chrysostomo“, in: WA, Bd. 50, S. 48 – 52. Vgl. dazu André Schnyder, „Legendenpolemik und Legendenkritik in der Reformation. Die Lügend von St. Johanne Chrysostomo bei Luther und Cochläus“, in: Archiv fr Reformationsgeschichte, 70/1979, S. 122 – 140; Ecker, Die Legende (Anm. 31), S. 238 – 243. 63 Feistner, Historische Typologie (Anm. 10), S. 362 f.

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blenden, vnd in abgrund der Hellen verfren, deren Funktion darin bestand, mit den Legenden den Glauben an die Fürbittfunktion der Heiligen und an den Gnadenschatz zu unterminieren, über den die Papisten zu verfügen behaupteten.64 Wenig später aber setzte eine protestantische Legendenbildung um die evangelischen Märtyrer und Bekenner ein, deren bedeutendster Heiliger nach seinem Tod der Reformator selbst wurde.65 Freilich unterscheidet sich das protestantische Heiligkeitskonzept fundamental vom katholischen: Es gibt kein protestantisches Heiligsprechungsverfahren, es gibt keine Reliquien und Heiligenaltäre, keine Funktionalisierung des Heiligen als Vermittler und Fürbitter.66 Damit unterliegt die protestantische Bekennerhistorie völlig anderen Geltungsbedingungen, denn es fehlt ihr die Verbindung zum Kult und die Absicherung durch ein kanonisches Heiligsprechungsverfahren. Sie repräsentiert nicht das Heilige, sondern den Heiligen. Das Heilige bleibt unverfügbares Jenseits, es erscheint nicht mehr als Transzendentes, das in die Immanenz hineinragt, sondern als Transzendentes, dem sich die Immanenz annähert. Erst damit wird der Aspekt der Vorbildhaftigkeit des Heiligen und seiner imitatio entscheidend: Nicht mehr die unnahbare Heiligkeit will bewundert werden, die Voraussetzung für die Befähigung des Heiligen zur Fürbitte ist, sondern der Heilige erhält als Prediger in der Legende die Aufgabe, auf die Menschen belehrend und bekehrend einzuwirken und indirekt dem Leser die Glaubenswahrheiten und Lebensregeln zu vermitteln.67 64 Hieronymus Rauscher, Hundert Außerwelte, große, vnuerschempte, feiste, wolgemeste, erstunkene Papistische Lgen, Welche aller Narren Lugend, als des Eulen- / spiegels, Marcolphi, des Pfaffen vom Kalen- / bergs, Fortunati, Rollwagens, etc. weit vber- / treffen, damit die Papisten die frnemsten Ar- / tickel jhrer Lehre verteidigen, die armen Christen aber / verblenden, vnd in abgrund der Hellen verfren, Aus / jren eigenen Scribenten zusamen gezogen, vnd / besondere Erinnerung zu jedlicher / gestellt. / Durch / M. Hieronymum Rauscher / Pfaltz- / greffischem Hoffprediger zu New- / burg an der Donaw. M.D.LXII. Zu Regenspurg / druckts Heinricus Geisler. Vgl. dazu auch Rudolf Schenda, „Hieronymus Rauscher und die protestantischkatholische Legendenpolemik“, in: Wolfgang Brückner (Hrsg.), Volkserzhlung und Reformation. Ein Handbuch zur Tradierung und Funktion von Erzhlstoffen und Erzhlliteratur im Protestantismus, Berlin 1974, S. 178 – 259. 65 Vgl. Hieber, Legende (Anm. 60), S. 35 – 55; Annemarie Brückner/Wolfgang Brückner, „Zeugen des Glaubens und ihre Literatur. Altväterbeispiele, Kalenderheilige, protestantische Märtyrer und evangelische Lebenszeugnisse“, in: Brückner (Hrsg.), Volkserzhlung und Reformation (Anm. 64), S. 520 – 578. 66 Vgl. Angenendt, Heilige und Reliquien (Anm. 34), S. 257 ff. 67 Hieber, Legende (Anm. 60), S. 233 f.

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Die legendarischen Erzählungen von den protestantischen Märtyrern und Bekennern wurden freilich nicht mehr als Legenden bezeichnet – dafür war der Terminus durch das Wortspiel mit der Lgende zu sehr diskreditiert –, sondern als Exempla oder als Historien, als wahrhaftige Erzählungen und leuchtende Beispiele vorbildhaften Lebens und Sterbens im Kampf für den wahren Glauben. 1554 erscheinen die drei bedeutendsten protestantischen Märtyrerbücher: In Straßburg veröffentlichte John Foxe die Commentarii rerum in ecclesia gestarum – Historien verfolgter Christen wie John Wyclif –, ebenfalls in Straßburg brachte Ludwig Rabus die Historien der Heyligen Außerwçlten Gottes Zegen / Bekennern vnd Martyre heraus und in Genf publizierte Jean Crespin Le livre des Martyrs. 68 Einige Zeit später folgte mit Andreas Hondorffs Calendarium Sanctorum eine Märtyrer- und Bekennerhistoriensammlung, die auch eine Reihe der alten Heiligen wieder aufnahm, die Darstellung ihres Lebens aber ganz auf Vorbildhaftigkeit ausrichtete.69 Diesen entscheidenden Unterschied machte Hondorff in seiner Vorrede deutlich: Ein außb Fndig / vnd sehr sch =n trostreiches / n Ftzlichs Buch / auß welchem // ein gutherziger Christ mag vnd kann sehen / auch lernen / auff wasserley weise vnd arth / er sein gantzes // leben ausrichten sol / damit vnd dass es m =ge Gott gefallen / sich auch in seinen zugeschickten anfech//tungen richten / stercken vnd tr =sten / auff dass er nicht von seinen Ertzfeinden / dem teufel fleisch vnd welt / mit denen wir (nach laut der Schrifft) tglich zukampffn // vberwunden werde / besondern die Krone der Bekenneren // Christlicher warheit erlangen mçge. 70

68 Vgl. ebd., S. 35 – 50. 69 Andreas Hondorff, Calendarium Sanctorvm & Historiarum Das ist: KirchenHistoria vnd t (gliche Haußßtaffel / dari ] nach ordnung gemeiner Calender durchs gantze Jahr aller Heiligen Lehrer vnd M (rterer Leben / Bekentnis vnd Leiden beschrieben. So wol auch viel Politische denckwirdige Historien aus der H. Schrifft vnd andern bewehreten Authoren zusammen getragen. Estlich durch Andream Hondorff seligen Pfarrherrn zu Droyissg angefangen / vnd in Druck gegeben / Nachmals durch Vincentuim Sturmium gebessert. Jetzo aber auffs newe vbersehen / Mit vielen Historien biß auff die jetzige zeit vermehret / vnd in eine richtige Volkommenheit gebracht. Duch M. Wenceslavm Sturmium, Weiland Pfarherrn vnd Superatttendenten zu Bitterfeld. Cum Privilegio. Gedruckt in verlegung Henningt Grossen / Buchh (endler zu Leiptzig / Anno M. D. XCIX. Vgl. dazu Hieber, Legende (Anm. 60), S. 51 ff.; eine ähnliche Funktion weist Hondorff auch seiner Exempelsammlung Promptuarium Exemplorum zu. Vgl. Heidemarie Schade, „Andreas Hondorffs Promptuarium Exemplorum“, in: Brückner (Hrsg.), Volkserzhlung und Reformation (Anm. 64), S. 647 – 703. 70 Hondorff, Calendarium Sanctorum (Anm. 69), S. IV.

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Außerdem sicherte er sich gegen den potenziellen Vorwurf ab, Lgenden zu verbreiten, indem er ihn an seine Quellen zurückverwies und an die besondere Urteilskraft seiner Leser appellierte: Ob bißweilen aber auch etwas mit vnterleuffet / das zu gle Fben nicht wol klingen wil / mag man erstlich solches den angezogenen Autoribus zumessen / vnd darnach auch selber hierin ein Christlich Iudicium brauchen. Inmassen dann auch bißweilen / wenn es mit den Historijs Sanctis zu hoch steigen will / eine Meynung daran gehefft /darauß man sp Fren kan / daß man zwischen solchen Historijs vnd demjenigen / was man als Artickel des Glaubens stet vnd fest zu gl (uben sch Fldig ist / einen vnterscheidt gehalten haben wolle. Vnd wird also demnach dieses alles der Leser zu einer Christlichen Entsch Fldigung […] wol auffzunemen wissen 71

Auf diese protestantischen Bekennerhistorien wiederum reagierte die katholische Seite mit ähnlichen Polemiken wie zuvor die protestantische. Insbesondere Luther war die bevorzugte Zielscheibe der antiprotestantischen Legendenpolemiken, wie etwa in den 1570 in Ingolstadt veröffentlichten Quinta Centuria des Franziskaner Johannes Nas, in denen Luthers Vita als das Leben eines vom Teufel gezeugten und mit ihm vertrauten Umgang pflegenden Säufers und Hurenbocks beschrieben wurde, den schließlich der Teufel geholt habe.72

Antilegende und Legendenkontrafaktur Erst von dieser Geschichte der Legende und ihren veränderten Geltungsbedingungen ausgehend und unter Berücksichtigung der Legendenpolemiken, lässt sich die Frage beantworten, ob es sinnvoll ist, die Historia von D. Johann Fausten als Antilegende zu bezeichnen. Vor dem Horizont der Legenden-Polemiken gegen Luther und die neue evangelische Lehre ließe sich die Historia in gewissem Sinne durchaus als Antilegende lesen. So hat jedenfalls Augustin Lercheimer die Historia verstanden. In der dritten Auflage seines Christlich Bedencken 71 Ebd., S. V. 72 Vgl. Johannes Nasus, Quinta Centuria, Das ist das f Fnfft Hundert der evangelischen Wahrheit, darinn mit Fleiß beschrieben wird der gantze Handel, Anfang, Lebens und Todts, des theuren Manns D. Martin Luthers, Ingolstadt 1570; vgl. Wolfgang Brückner, „Ausprägungen und Nachwirkungen von Legende und Antilegende der Orthodoxie und der Kontroversisten“, in: ders. (Hrsg.), Volkserzhlung und Reformation (Anm. 64), S. 260 – 294, bes. S. 278 – 294. Brückner plädiert hier dafür, nur solche Legendenpolemiken als Antilegenden zu bezeichnen, die sich konkret und eindeutig auf eine vorgängige Legende beziehen.

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von Zauberey (1597) fügte er eine scharfe Kritik an der Historia ein und beschimpfte ihren anonymen Autor als lecker, der lgen und teufelsdreck verbreite, damit die schule und kirche zu Wittenberg geschmehet und verleumdet werde. Lercheimer bezog sich dabei in erster Linie darauf, dass Faustus nach den Angaben der Historia in Wittenberg zum Doktor der Theologie promoviert worden sei. Daß man in solcher Vniuersitet einen solchen / den Melanthon ein scheißhauß vieler teufel pflag zu nennen / solte zum Magister / ich geschweige zum Doctor Theologiae gemacht haben / welches dem grad vnd ehren titul ein ewige schmach vnd schand flecke were / wer glaubet das? 73

Aber diese Lügen, so Lercheimer, ließen sich leicht aufdecken, denn die Ortsangaben in Wittenberg seien unrichtig und zahlreiche andere Details offensichtlich falsch oder schlecht erfunden. Lercheimer sah die Historia also ganz im Kontext der katholischen Legendenpolemik; er betrachtete sie als eine protestantismusfeindliche schmeheschrifft und beklagte deshalb umso mehr, dass sie von einem bekanntermaßen protestantischen Drucker herausgebracht worden war: Es ist zwar nicht newe vnd kein wunder das solche schmehesrifften von b =sen leuten vnser religion feinden außgegeben werden: das aber ist ein vngeb Frlich ding vnd zubeklagen / daß auch vnsere buchtr Fcker d =rffen ohn schew vnd scham solche bcher ausprengen vnd gemein machen / dadurch ehrliche leute verleumdet / die frwitzige jugent / die sie zuhanden bekommt / ge (rgert vnd angefhrt wird / wie die affen / zu w Fnschen (dabey sich dann der teufel bald leßt finden) vnd zu versuchen ob sie dergleichen wunderwerck k =nne nachthun / vnbedacht vnd vngeachtet / was fr ein ende es mit Fausten vnd seines gleichen genommen habe […].74

In der Faust-Forschung ist die These, bei der Historia handele es sich um eine katholische Antilegende, in der mit der Faustfigur Luther selbst parodiert worden sei, was der orthodox protestantische Drucker Johann Spies jedoch nicht verstanden habe, nur 1912 von Eugen Wolff vertreten worden, der sich mit seiner Position jedoch nicht durchzusetzen vermochte.75 73 Zitiert nach Historia (Anm. 15) „Zeugnisse zur zeitgenössischen Wirkung“, S. 298. 74 Zitiert nach ebd., S. 299. 75 Vgl. Eugen Wolff, Faust und Luther. Ein Beitrag zur Entstehung der Faust-Dichtung, Halle/S. 1912. Angeschlossen haben sich Wolffs These in der jüngeren Forschung nur Frauke Bülow („Neues zum ,Faust‘-Thema, in: Literatur in Bayern, 13/1988, S. 9 – 16, hier S. 13 f.) und Dietz-Rüdiger Moser („,Hanß Sachs, Schulmeiter zur Narrnhausen, die Comoedi von Doctor Faust exhibierend‘. Aspekte einer süddeutschen Faust-Tradition“, in: Literatur in Bayern,

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Diesem Ansatz nicht unähnlich, aber in entgegengesetzter Richtung, nämlich als Ausdruck innerprotestantischer Polemik in der Auseinandersetzung zwischen Gnesiolutheranern und Philippisten, deutete Gustav Milchsack die Historia. Er ging davon aus, dass mit Fausts angeblicher Vita Melanchthon und dessen Begeisterung für die Astrologie verunglimpft werden sollte. Nach seiner Auffassung steckte Melanchthon sowohl in Faustus als auch in Mephostophiles.76 Dieser Mephostophiles-Melanchthon ist es, der den auf seinen ,freien Willen‘ pochenden Faust-Melanchthon zum ,Uebermut‘ und Abfall vom lutherischen Glauben reizt, der eine katholische Reue erzeugt, die FaustMelanchthons quälende Zweifel an seiner Rechtfertigung nicht hebt, weil der lutherische Glaube fehlt, der den Faust-Melanchthon durch Drohung bei seinen katholisierenden Tendenzen festhält, ihn schließlich verspottet und zuletzt auf furchtbare Weise (rabies theologorum) tödtet.77

Milchsack deutete damit die Historia als gnesiolutheranische Polemik gegen Melanchthon.78 Gerade die gegensätzlichen Deutungen von Wolff und Milchsack lassen es als fraglich erscheinen, ob es sinnvoll ist, die Historia als Antilegende zu charakterisieren, denn ihre durchaus nachvollziehbare Auslegbarkeit in zwei völlig entgegengesetzte Richtungen macht es unplausibel, dass sie ähnlich eindeutig lesbar sein könnte wie die Antilegenden auf Luthers Legende. Als Antilegenden 10/1987, S. 8 – 26, hier S. 18 – 20). Während Bülow davon ausgeht, dass der Autor einer der Schüler von Johannes Nas gewesen sein könnte, vertritt Moser die Annahme, der Autor müsse ein Jesuit gewesen sein. Beide können als Belege für ihre Annahmen jedoch nichts wirklich Neues beibringen. In der Forschung dominiert nach wie vor die von Erich Schmidt dezidiert vertretene Auffassung, aus der Historia lasse sich „der Geist eines strengen Lutheraners herauslesen“. (Erich Schmidt, „Faust und Luther“, in: Sitzungsberichte der Kçniglich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1/1896, S. 567 – 591, hier S. 569). 76 Vgl. Gustav Milchsack, „Faustbuch und Faustsage“, in: ders., Gesammelte Aufstze ber Buchkunst und Buchdruck, Doppeldrucke, Faustbuch und Faustsage, sowie ber neue Handschriften von Tischreden Luthers und Dicta Melanchthonis, Wolfenbüttel 1922, Sp. 113 – 158, hier Sp. 126 – 134. 77 Ebd., Sp. 133. 78 Auch Jan-Dirk Müller geht davon aus, dass die Historia vor dem Hintergrund der gnesiolutheranischen Anwürfe gegen die Anhänger Philipp Melanchthons zu lesen sei. Als Beleg führt er Lercheimers Kritik an, der selbst Philippist ist, wobei er jedoch übersieht, dass dieser von den „seligen Männer[n] Lutherum Philippum“ spricht. Vgl. Jan-Dirk Müller, „Faust – ein Mißverständnis wird Symbolfigur“, in: Werner Röcke (Hrsg.), Thomas Mann, Doktor Faustus, 1947 – 1997, Bern [u.a.] 2001 (Publikationen zur Zeitschrift für Germanistik 3), S. 167 – 186, bes. S. 172 – 175.

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funktionieren solche Texte nur, wenn sie ihren Hypotext eindeutig ausweisen, und das heißt, wenn sie ihren Anti-Heiligen nicht gegen eine andere Figur austauschen, die nur lose Bezüge zur angeblich vorgängigen Gestalt aufweisen. Das zeigt sich auch daran, dass Lercheimer die Historia zwar als schmeheschrift deutet, aber nur insofern, als der Teufelsbündner in Wittenberg zum Doktor der Theologie promoviert worden sei – eine fatale Nähe Fausts zu Luther oder Melanchthon sah er offenbar nicht. Das Problem der aus der Promotion in Wittenberg resultierenden Deutbarkeit der Faust-Vita gegen die Reformation hat offenbar auch Georg Rudolff Widman gesehen, der in seiner 1599 erschienenen Neubearbeitung des Faustbuches Faustens Studienort nach Ingolstadt verlegte, also in das Zentrum der katholischen Gegenreformation.79 Nun könnte es nichtsdestoweniger im Hinblick darauf, dass in der protestantischen Bekennerlegende die imitatio im Sinne der Vorbildlichkeit des Heiligen, die Jolles schon für die mittelalterliche Legende angenommen hat, überhaupt erst zum entscheidenden Aspekt wird, gerechtfertigt scheinen, sie in seinem Sinne als Antilegende zur protestantischen Bekennerhistorie zu charakterisieren. Man brauchte dann nur als Hypotext die Legenda aurea gegen Rabus Historien der Heyligen Außerwçlten Gottes Zegen / Bekennern vnd Martyre auszutauschen, um die Historia als eine Antilegende auszuweisen, bei der nicht imitatio, sondern dehortatio gefordert wäre. Damit würde man freilich die pragmatische Dimension zum zentralen Kriterium erheben und andere Konstituenten außer Acht lassen. Zwar wäre es sicher im Sinne des Erzählers der Historia, wenn man seine paränetische Mahnschrift in dieser eindeutigen Weise lesen würde, aber damit würde man gerade jene Bezugnahmen auf die Legende zudecken, in der nicht nur der Heilige, sondern das legendarische Erzählmuster als Bezugspunkt fungiert. Erst bei einer solchen Betrachtung erweist sich die Verknüpfung der Historia mit der Legende in ihrer ganzen Komplexität. Grundlegend ist zunächst zu konstatieren, dass das morphologische Bauprinzip von Fausts Vita offenbar dem von Edith Feistner für die Bekennerlegende 79 Vgl. Georg Rudolf Widman, D. Johannes Faustus. Faksimiledruck der ersten Ausgabe Hamburg 1599, hrsg. von der Druckerei Oscar Mahl KG, Schwäbisch Hall in Verbindung mit dem Historischen Verein für Württembergisch Franken und dem Stadtarchiv Schwäbisch Hall. Mit einem Nachwort von Gerd Wunder, Schwäbisch Hall 1978, I. Teil, S. 1 – 4.

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herausgearbeiteten Prinzip der paradigmatischen Reihung folgt, bei dem sich im Falle der Historia die Reihung in chronologischer Abfolge und die Reihung nach bestimmten Themenbereichen überschneiden.80 Die chronologische Abfolge ist durch den Rahmen von Herkunft, Geburt und Tod vorgegeben und wird insbesondere durch die 24jährige Paktdauer determiniert. Daraus ergibt sich eine höhere biographische Kohärenz als sie der Bekennerlegende im Mittelalter eignet. Fausts ablaufende Zeit wird vom Erzähler wiederholt durch Hinweise auf die Zahl der bereits abgelaufenen Jahre ins Bewusstsein des Lesers gehoben, was insbesondere dort von Bedeutung ist, wo die Reihungselemente, wie im sogenannten ,Schwankteil‘, in dem Faustus sich als Zauberer betätigt, so iterativ wirken, dass der biographische Zusammenhang verloren zu gehen droht.81 Andererseits bleibt die paradigmatische Reihung insbesondere in den Zauberkapiteln bestehen, was sich auch daran bestätigt, dass diese Kapitel in den nachfolgenden Ausgaben erweitert und ergänzt worden sind.82 Die Reihung nach Themenbereichen zeigt sich insbesondere an der Gruppierung der Fragen nach Hölle und Himmel und am Übergang von der Disputation zur visuellen Erfahrung.83 Biographisch betrachtet folgt Fausts Vita dem Modell der doppelten Konversion vom wohlgefällig christlichen Leben zum Teufelspakt und anschließender Umkehr. Allerdings wird dieses Muster zur doppelten Apostasie gebrochen, denn Fausts Bekehrungsversuch scheitert und mündet nicht in die Aufkündigung des Paktes, sondern in die Unterzeichnung eines zweiten Paktes. Dass die Historia sich mit diesem biographischen Modell und auch mit einzelnen Elementen eng an die Theophiluslegende anlehnt, ist in der Forschung wiederholt konstatiert worden.84 Wie Theophilus beschwört Faustus den Teufel und schreibt den Teufelspakt mit seinem eigenen Blut nieder. Wie Theophilus be80 Vgl. Feistner, Historische Typologie (Anm. 10), S. 33 – 45. 81 Vgl. die Überschriften des 54. bis 59. Kapitels der Historia (Anm. 15), S. 105 – 110. 82 Vgl. die Zusatztexte des C-Druckes von 1589 in: ebd., S. 152 – 163. 83 Vgl. ebd., S. 30 – 43. Zu den Fragen nach der Hölle vgl. Marina Münkler, „Höllenangst und Gewissensqual. Gründe und Abgründe der Selbstsorge in der ,Historia von D. Johann Fausten‘“, in: Zeitschrift fr Germanistik, N.F. 14/2004, S. 249 – 264. 84 Vgl. etwa Frank Baron, Faustus. Geschichte, Sage, Dichtung, München 1982, S. 65 – 68; Jeffrey B. Russel, Mephistopheles. The Devil in the Modern World, Ithaca – London 1986, S. 63 – 65.

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reut er seine Tat und beklagt sein Schicksal, aber anders als Theophilus kann er sich nicht vom Teufel lösen, sondern verwirkt die Möglichkeit der Rekonziliation und ergibt sich endgültig dem Teufel. Dennoch macht es auch im Bezug auf Theophilus wenig Sinn, von einer Antilegende zu sprechen, denn dafür enthält die Historia zu viele Elemente, die sich nicht auf die Theophiluslegende beziehen lassen.85 Sehr viel aufschlussreicher ist die Art und Weise, wie bestimmte Konstituenten der Gattung aufgerufen werden. So gibt sich Fausts Vita als Historia, also als wahrhafter Bericht, der mehrertheils auß seinen eygenen hinderlassenen Schrifften sowie aus Zeugenberichten zusammengestellt worden sein soll. Mehrere Textteile werden als Zitate von Fausts eigenen Niederschriften ausgegeben, so etwa der Teufelspakt, von dem ihn der Teufel eigens eine Kopie anfertigen lässt, damit der Text auch vorliegen kann, die Beschreibungen seiner Höllen- und seiner Gestirnsfahrt sowie die drei Wehklagen am Schluss, die Faust in seinen letzten Lebenstagen aufzeichnet, damit ers nicht vergessen m =chte.86 Diese typische Form der Legendenbeglaubigung, die sowohl für die mittelalterliche Legende als auch für die protestantische Bekennerhistorie ein entscheidender Aspekt ihrer Geltungsbehauptung ist, wird allerdings dadurch in ein eigenartiges Licht gerückt wird, dass Faustus seinen Famulus Wagner mit der Abfassung seiner Lebensgeschichte beauftragt. Darneben bitte ich / daß du meine Kunst / Thaten / vnd was ich getrieben habe / nicht offenbarest / biß ich Todt bin / alsdenn w =llest es auffzeichnen / zusammen schreiben / vnnd in eine Historiam transferiren / darzu dir dein Geist vnd Awerhan helffen wirt / was dir vergessen ist / das wirdt er dich wider erjnnern / denn man wirdt solche meine Geschichte von dir haben w =llen. 87

Irritierend ist daran zunächst, dass Wagner selbst ein Teufelsbündner und damit nicht eben ein glaubwürdiger Zeuge ist, mehr aber noch, dass sein teuflischer Geist Awerhan ihm beim Abfassen der wahren Geschichte helfen soll – ein Glied jenes Teufels also, den der Erzähler zuvor nicht müde geworden ist, als Lgen- und Mordgeist zu brand85 So unterscheiden sich beispielsweise die Gründe für den Pakt fundamental: Während Theophilus den Pakt schließt, um in sein Amt wieder eingesetzt zu werden, begründet Faust seinen Pakt mit seiner curiositas. Zur Semantik von curiositas in den Faustbüchern vgl. Marina Münkler „,allezeit den Spekulierer genennet‘. Curiositas als identitäres Merkmal in den Faustbüchern des 16. und 17. Jahrhunderts“, in: Faust-Jahrbuch, 2/2005 f., S. 61 – 81. 86 Historia (Anm. 15), S. 113. Vgl. auch S. 22 f. (Pakt), S. 26 (Kopie des Paktes), S. 52 – 55 (Höllenfahrt), S. 56 – 59 (Gestirnsfahrt). 87 Ebd., S. 112 f.

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marken, von dem man keine Wahrheit erhoffen dürfe. Die Wahrheitsbeteuerung wird damit in gewisser Weise untergraben und die Historia erscheint so als Kontrafaktur sowohl der von der Legende als auch von der Bekennerhistorie behaupteten Geltungsbedingungen. Betrachtet man die einzelnen Kapitel, so scheint eine ganze Reihe von Legenden und legendarischen Erzählelementen als Hypotext für die Erzählung von Fausts Leben gedient zu haben.88 Die Historia von D. Johann Fausten ist damit ein Musterbeispiel hypertextueller Praktiken, die sich der Bauformen der Legende bedienen, ohne darin aufzugehen. In dieser Hinsicht ist es sinnvoller und terminologisch präziser, nicht von einer Antilegende, sondern von einer Legendenkontrafaktur zu sprechen, in der einzelne paradigmatische Elemente verschiedener Legenden übernommen und mit anderen Bedeutungen versehen werden, indem, metaphorisch gesprochen, auf die heilige Melodie ein unheiliges Lied gesungen wird. Als Legendenkontrafaktur hat bereits Friedrich Ohly die Historia bezeichnet, allerdings hat er den Begriff synonym zu dem der Antilegende verwendet und damit auf die nahe liegende Differenzierungsmöglichkeit zwischen pragmatischer Funktion und morphologischen Bauelementen verzichtet: „Das Faustbuch ist wie die Viten von Simon Magus, Pilatus und Judas eine Legendenkontrafaktur, deren Held nicht Wunder Gottes, sondern Zauber aus des Teufels Kraft wirkt, dann statt zur Seligkeit in die ewige Verdammnis eingeht, da seine Judasreue ihm nicht hilft.“89 An mehreren Stellen hat er aber einzelne Elemente als Kontrafaktur gedeutet, so etwa Fausts letzte Mahlzeit mit den Studenten als Abendmahlskontrafaktur.90 Für solche paradigmatischen Reihungselemente, 88 Zum Begriff des Hypertextes und des Hypotextes vgl. Gérard Genette, Palimpseste. Die Literatur auf zweiter Stufe. Aus dem Französischen von Wolfram Bayer und Dieter Hornig, Frankfurt/M. 1993, bes. S. 9 – 18. 89 Vgl. Ohly, Der Verfluchte und der Erwhlte (Anm. 12), S. 103. 90 Vgl. ebd., S. 102. Ohly hat auch die Beglaubigung der Vita als Kontrafakturelement gedeutet: „Die Echtheit von Fausts Unheiligenvita ist also fiktiv beglaubigt, sei es durch seine Autorschaft für mehrere Kapitel, sei es durch von ihm selbst berufene Augenzeugen wie Wagner für den Lebensgang und andere Schüler für das Ende, so daß die ganze Kontrafaktur von Hagiographischem wie eine Legende nicht als Fiktion, sondern als durch Zeugenbericht authentisch verbürgt genommen werden will.“ (S. 103) Allerdings hat er dabei den „Zeugen Awerhan“ außer Acht gelassen. Zur Deutung des Abschiedsmahls mit den Studenten als Abendmahlskontrafaktur vgl. auch Peter Philipp Riedl, „Nützliches Erschrecken. Die ältesten Versionen der Faust-Historia und das Verhältnis von prodesse und delectare in der Literatur der Frühen Neuzeit“, in:

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die als Kontrafaktur einzelner Legendenelemente gedeutet werden können, lassen sich zahlreiche Beispiele anführen: Faustens Bestrafungszauber gegenüber aufmüpfigen Bauern, seine Totenerweckung am Hof Karls V., der Blumenzauber in seinem Garten etc.91 Alle diese Elemente können als Kontrafaktur von Heiligenwundern gedeutet werden. In diesen Elementen wirft die Historia ein gleißendes Licht auf die mittelalterliche Legende, lässt sie doch gerade das als Zauberei erscheinen, was dort als Wunder verhandelt wurde. Die Kontrafaktur diskreditiert hier also ihre Vorlage und verwandelt deren Melodie in Teufelsmusik. Zu dieser Stoßrichtung passt auch, dass in der 1599 erschienenen Bearbeitung der Historia durch Georg Rudolff Widman Mephistopholes Faustus die Lektüre von Legenden erlaubt, während er ihm die Bibel größtenteils verbietet.92 Im Kommentar zu diesem Kapitel führt Widman in enger Anlehnung an die anti-katholische Lgenden-Polemik denn auch aus: Weiter geschicht meldung von den Legenden /welche auch domahls ein sonderlich plag vom Teuffel war. Es hatten die M Fnche in Cl =stern / nur auß m Fssigen faulen tagen / solche schendtliche L Fgen zusammen geraspelt / das man sich dar Fber zuverwundern / vnnd dennoch must es der gemein Mann glauben / daher man auß dem Buchstaben E. ein U. gemacht / den es nicht ein Legenden / sonder Lugenden Buch in warheit ist / vnd ist droben zusehen / dass dem teuffel diß buch lieber gewesen den die Bibel. Denn in der Bibel ist die warheit / in dem legenden buch die L Fgen / welcher der Teuffel ein Vater ist. 93

Anders verhält es sich mit jenen Elementen, die als Kontrafaktur des Widerstandes erscheinen, den die Heiligen jederzeit unter Inkaufnahme körperlicher Pein dem Teufel entgegensetzt haben. Faust dagegen unterwirft sich jedes Mal ängstlich, sobald ihn der Teufel körperlich bedroht.94 Hier versagt Faust sowohl vor dem Maßstab der katholischen Legende als auch der protestantischen Bekennerhistorie, die Heiligkeit gerade dadurch ausweisen, dass der Bekenner allen Anfechtungen des Teufels widersteht, die Unversehrtheit seines Leibes nicht achtet, son-

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Daphnis, 32/2003, S. 523 – 557, hier S. 544. Riedl hat daneben (S. 548) auch den Weinzauber in Kap. 53 des C-Druckes (Historia [Anm. 15], S. 157 – 159) als blasphemische Kontrafaktur des Weinwunders Jesu bei der Hochzeit von Kana ( Joh 2,1 – 12) und als eine Anspielung auf Moses’ Wasserwunder (Ex 17,6; Num 20,11) gedeutet. Vgl. ebd., S. 77 ff., 98 ff.; S. 106 f. Widman, D. Johannes Faustus (Anm. 79), 1. Teil, S. 121. Vgl. ebd., 1. Teil, S. 126. Vgl. Historia (Anm. 15), S. 28 und S. 103.

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dern dem Teufel heroisch mit Hohn und Spott begegnet.95 Die Kontrafaktur trifft hier nicht die Legende, sondern den Anti-Heiligen. Damit aber partizipiert die Legendenkontrafaktur, anders als der Begriff der Antilegende suggeriert, an der Legende. Sie ist ihr nämlich nicht eindeutig entgegengesetzt, sondern konstruiert aus der Umbesetzung einzelner paradigmatischer Elementen der Legende und der Bekennerhistorie das Bild eines Sünders, der zwar Pseudo-HeiligenWunder zu vollbringen vermag, aber an den an wahre Heiligkeit gestellten Ansprüchen scheitert und dem kein heiliger Intercessor mehr zu Hilfe kommt. Damit freilich plaudert die Historia aus, was es heißt, wenn der Heilige zum Maßstab wird und zugleich nicht mehr als Fürbitter fungiert, wenn die Gewissensqualen des Sünders und sein Geständnis nicht mehr Voraussetzung der Rekonziliation, sondern der endgültigen Verdammung sind. Sicherlich könnte man das auch über die Judaslegende sagen, aber Judas wird in seiner Legende von Beginn an als absolut böse, als Vater- und Brudermörder ausgewiesen.96 Und selbst hier spielt die Rekonziliation eine wichtige Rolle, denn Christus vergibt Judas seine Taten und nimmt ihn in den Kreis der Jünger auf, bevor Judas sich dann erneut schuldig macht. Die Historia aber entwirft nicht das Bild eines absolut Bösen, sondern das Bild eines Individuums, dem nichts und niemand mehr hilft, weil alle institutionellen Vermittlungsebenen zwischen Gott und dem Sünder in der Reformation verabschiedet worden sind.

95 Dieses Legendenelement erscheint auch bereits in der mittelalterlichen Legende. Es gehört bezeichnenderweise zu jenen Elementen, die auch die protestantische Bekennerhistorie noch gelten lässt und die manchen Heiligen den Weg in protestantische Sammlungen öffnet. 96 Mit Niklas Luhmann zu sprechen, vermischen sich hier der Code der Religion und der Code der Moral. Theologisch betrachtet wäre der Verrat Christi für die Verdammung des Judas völlig ausreichend, aber die Legende ergänzt diese Tat, deren Verwerflichkeit ohnehin kaum zu überbieten ist, mit dem Vater- und Brudermord und fügt damit Elemente des Moralcodes hinzu. Zur Überlappung von Religion und Moral vgl. Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt/M. 2000, S. 173 – 184.

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Legendenkontrafaktur und das Problem der eindeutigen Lesbarkeit Damit scheint die Historia von D. Johann Fausten ein Musterbeispiel für die Dominanz der religiösen über die literarische Kommunikation zu sein. Im Detail betrachtet erweisen sich einzelne Elemente der Legendenkontrafaktur in dieser Hinsicht jedoch als äußert riskante Mittel, denn wo es der Erzähler verabsäumt, ihre Verwerflichkeit eindeutig auszuweisen, lösen sie sich vom Schema und seinen Bewertungskriterien und werden frei verfügbar für andere Sinnhorizonte. So lässt sich an einzelnen Elementen etwa zeigen, wie die grundlegende Semantik von Heil und Verdammnis, die sowohl in der Legende als auch in der Bekennerhistorie die Semantik von Individualität regelt, stellenweise zurücktritt und einer Semantik von Karriere Platz macht, die in der Welt der Erzählung unabhängig von religiösen Beschränkungen Eigenwert erlangt.97 Wie sehr diese Semantik im Einzelfall die Transgression als Sündhaftigkeit zurückzudrängen vermag, zeigt sich besonders deutlich an der Kaiser-Episode, die prominent am Beginn des dritten Teils der Historia platziert worden ist, und an den Transformationen, die sie in den nachfolgenden Faustbüchern erfahren hat. Die Episode beschreibt Faustens Auftritt am Hofe Kaiser Karls V., bei dem er Alexander den Großen und dessen Gemahlin auf Bitten des Kaisers heraufbeschwört. Sie wird in ähnlicher Weise zuvor in Luthers Tischreden, in Johann Weiers De Praestigiis Daemonum und in Augustin Lercheimers Ein Christlich Bedencken von Zauberey berichtet, allerdings nicht mit Faustus und Karl V. als Protagonisten, sondern mit Johannes Trithemius und Kaiser Maximilian. Bei Luther führt der Schwarzkünstler dem Kaiser die großen Helden der Antike, alle verstorbenen Kaiser sowie Maximilians verstorbene Gattin Maria von Burgund vor, bei Lercheimer nur Maria von Burgund.98 Weder Luther noch Lercheimer geben einen Grund für die Anwesenheit des Schwarzkünstlers am Kaiserhof an. Demgegenüber

97 Zur Umstellung von der Semantik von Heil und Verdammnis zur Semantik von Karriere im Übergang von der Inklusionsindividualität zur Exklusionsindividualität vgl. Luhmann, „Individuum“ (Anm. 36), S. 231 – 236. 98 Vgl. Historia (Anm. 15), Quellentexte, Nr. 29, 30 und 31, S. 254 – 257. Als Quelle kommen alle drei Texte in Frage, denn alle sind nachweislich vom Autor der Historia benutzt worden.

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begründet die Historia Faustus Anwesenheit ausführlich, er wird förmlich mit einem narrativen Geleitzug ausgestattet: Keyser Carolus der F Fnfft dieses Namens / war mit seiner Hoffhaltung gen Jnßbruck kommen / dahin sich D. Faustus auch verf Fget / vnnd von vielen Freyherrn vnd Adelspersonen / denen sein Kunst vnd Geschickligkeit wol bewust / sonderlich diesen so er mit Artzney vnnd Recepten von vielen namhafften Schmertzen vnd Kranckheiten geholffen / gen Hof zum Essen geladen vnd beruffen / gaben jhm das Geleydt dahin […].99

Faustens Anwesenheit am Kaiserhof ist damit Ausdruck einer bemerkenswerten Reputationskarriere, die es dem Bauernsohn ermöglicht, in den höchsten Kreisen zu verkehren. Bis an das Ohr des Kaisers ist sein Name gedrungen, weshalb er Faustus nach dem Essen in sein Gemach befiehlt und ihn wissen lässt, wie jhm bewust / dass er ein erfahrner der schwartzen Kunst were / vnnd einen Warsager Geist htte. 100 Diese Feststellung führt jedoch nicht zu obrigkeitlicher Verfolgung des Schwarzkünstlers – was des Kaisers Amt gewesen wäre – oder auch nur zu der Ermahnung, von solchem Tun künftig abzulassen, sondern gipfelt in dem begern / dass er jn ein Prob sehen lassen wolt / es sollte jhm nichts widerfahren / das verhiesse er bey seiner Keyserlichen Kron. 101 Auf Wunsch des Kaisers, der darüber sinniert, wie vor mir meine Voreltern vnd Vorfahren in so hohen Grad vnd Autoritet gestiegen und deswegen den Lucern vnd Zierd aller Keyser Alexander den Großen zu sehen begehrt, lässt Faustus Alexander und dessen Frau Roxane leibhaftig vor dem Kaiser auftreten.102 Entscheidend ist hierbei die Differenz in der Reaktion des Kaisers gegenüber Lercheimers Darstellung. Bei Lercheimer ist Karls Großvater Maximilian von der Erscheinung seiner verstorbenen Gattin derart berührt, dass er nahezu die Fassung verliert: Da ist den Keyser ein grauwen ankommen / hat dem Abt gewincket / er sol das Gespenst weg thun: vnd darnach mit zittern unnd zorn zu jhm gesprochen: M =nch / mache mir der possen keine mehr: vnd hat bekannt wie schwerlich vnnd kaum er sich habe enthalten / daß er jhr nicht zu redete. Wann das geschehen were / so hette jhn der b =se Geist vmbbracht. Darauff wars gespielt: aber Gott hat den frommen Gottsf =rchtigen Herrn gnediglich beh Ft vnd gewarnet / daß er hinnfort solcher schauwspiele m Fssig gienge. 103 99 100 101 102 103

Ebd., S. 77. Ebd. Ebd. Ebd., S. 78. Augustin Lercheimer, Ein Christlich Bedencken von Zauberey [1585], zitiert nach ebd., „Quellentexte“, S. 257.

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Durch den im Erzählerkommentar eingefügten Hinweis auf das Ziel der Beschwörung, nämlich den Kaiser durch den Bruch der kaum einzuhaltenden Schweigebedingung zu töten, wird das Exempel von der Erzählung eines harmlosen, wenn auch verbotenen Sinnestäuschungszaubers in den Bereich des Schadenszaubers verschoben. Eine solche Konnotation fehlt in der Historia völlig; weder schaltet sich der Erzähler mit einem kritischen Kommentar ein noch ist der Kaiser irritiert oder zornig, und schon gar nicht ist von einem heimtückischen Anschlag auf das Leben des Kaisers die Rede. Der Bezugsrahmen bleibt in der Narration rein innerweltlich; der Kaiser zeigt sich von dem Spektakel überaus erfreut und betrachtet es als beachtliche Leistung, mit der Faustus den ihm vorauseilenden Ruf bestätigt. Als Faustus sich vom Hof verabschiedet, wird jhme beneben der Keyserlichen / vnnd ander mehr Schanckungen / aller guter Willen bewiesen. 104 Die Möglichkeit, die Reputationskarriere im Glanze des Kaisers erstrahlen zu lassen, hat hier die in den Quellen vorgegebene konträre Möglichkeit, sie unter dem Aspekt sündhafter Transgression eindeutig auszuweisen, nahezu vollständig absorbiert. Damit ist eine Anschlussmöglichkeit eröffnet, die in den nachfolgenden Faustbüchern bedenkenlos wahrgenommen worden ist. Die englische Übersetzung der Historia verstärkt den Aspekt der Reputationskarriere noch, indem sie schon zu Beginn der Episode betont, dass Faustus nicht nur an den Hof eingeladen, sondern even in the presence of the emperor empfangen worden sei.105 Und auch das Gespräch mit dem Kaiser ist dahingehend transformiert, dass Karl nicht mehr mit kritischem Unterton bemerkt, was ihm sehr wohl bewusst sei, sondern ungehemmt lobend erklärt, I have heard much of thee, that thou art excellent in the black art, and none like thee in mine empire, um dann noch hinzuzufügen, wenn die Beschwörung gelinge: I may say I have my long desire fulfilled, and to praise thee to be a famous man in thine art and experience.106 Selbst Georg Rudolff Widman hat sich dieser Reputationssteigerungslogik in seiner 1599 erschienenen Bearbeitung, die in den Erinnerungen sehr viel stärker das Bewusstsein der Verwerflichkeit von Faustens Treiben aufrechtzuerhalten sucht, offenbar nicht zu entziehen vermocht, sondern noch einen weiteren Aspekt hinzugefügt. Er über104 Ebd., S. 80. 105 The English Faust Book. A critical edition based on the text of 1592, hrsg. von John Henry Jones, Cambridge 1994, S. 147. 106 English Faust Book (Anm. 105), S.147.

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nimmt das Kapitel zunächst weitgehend unverändert, ohne den Kommentar für eine Kritik an Faustens Zaubereien oder der Wundersucht des Kaisers zu nutzen.107 In den beiden anschließenden, neu hinzugefügten Kapiteln stellt er vielmehr eine Reziprozität der Gaben zwischen Faustus und dem Kaiser her, welche die Karrieresemantik verstärkt. Weil sich der Kaiser Faustus gegenüber mit einer verehrung erkent, hat sich D. Faustus auch wiederumb gegen jm danckbarlich verhalten und dem Kaiser ohne Ankündigung einen bezaubernden Garten, einen locus amoenus, in sein Schlafgemach gezaubert. Auf Nachfrage des Kaisers, ob er der Gärtner gewesen sei, entgegnet Faustus, er habe sich wegen der stattlichen Verehrung, mit der ihn seine Key. Mey. bedacht habe, dankbar erzeigen müssen, darob Key. M. ein wolgefallen hat getragen.108 Diese Episode wird im Anschluss noch einmal strukturell wiederholt, indem Faustus bei einem anschließenden Bankett ein schönes Gewölk in den Saal zaubert, das die Hofgesellschaft ebenso erschreckt wie entzückt.109 Der so erfolgte Gabentausch zwischen dem Schwarzkünstler und dem Kaiser stellt eine Ebene der Reziprozität zwischen beiden her, welche die Rangunterschiede punktuell zum Verschwinden bringt und somit aus dem Teufelspakt ein innerweltliches Karrierevehikel ersten Ranges macht. Das funktioniert freilich nur, weil die Anforderungen der Transzendenz zugunsten der Immanenz an dieser Stelle zurückgestellt werden. Die Sündhaftigkeit der Transgression durch Teufelspakt und Teufelszauber ist zwar nicht vergessen oder gar negiert, aber sie wird für einen Moment überlagert von der Faszination der Reputationskarriere. Nun ließe sich sicherlich daraus folgern, dass damit auch Kritik an der Leichtfertigkeit des Adels und der Vernachlässigung seiner obrigkeitlichen Verpflichtungen durch den Kaiser geübt werde, aber weder die Narration noch der ausführliche Kommentar bei Widman geben darauf irgendeinen Hinweis. Vielmehr hat die Vorstellung des phänomenalen Erfolges bei Hofe die sündhaft transgressiven Aspekte der Geisterbeschwörung so sehr beiseite gedrängt, dass sie nahezu vollständig aus deren narrativer Logik herausfallen. Was einerseits als Legendenkontrafaktur lesbar ist, kann sich damit andererseits von diesem 107 Vgl. Widman, D. Johannes Faustus (Anm. 79), 2. Teil, S. 70 f. Die einzige explizite Korrektur erfolgt in einer Marginalglosse, in der Widman unter Berufung auf das rechte Original der Historie darauf hinweist, dass es sich bei dem Kaiser nicht um Karl, sondern um Maximilian gehandelt habe. 108 Ebd., S. 78. 109 Ebd., S. 79 f.

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Bezugsrahmen narrativ so weit entfernen, dass die Beziehung zwischen Hypotext und Hypertext, die bei Lercheimer noch eindeutig ist, verloren geht. Faustus ist dann nicht mehr im Muster der Legende zu halten und geht damit – jedenfalls stellenweise – auch nicht mehr in der binär codierten Semantik von Heil und Verdammnis auf.

Bekenntnis, Geständnis und die Sünderheiligenlegende Im Erzählmodus der Legende wird Faustus in erster Linie durch den Konnex von Reue, Klage und Bekenntnis gehalten. Diese Verbindung ist charakteristisch für die Sünderheiligenlegende: Der reuige Sünder bekennt seine Sünden, bevor er wieder in den Schoß der Kirche aufgenommen wird und schließlich das Heil erlangt. In der Teufelsbündnerlegende ist dieses Schema bedeutend erweitert: Auf Reue und Selbstbezichtigung folgt die Aufkündigung des Paktes, zumeist mit Hilfe Marias, daran schließt sich dann das öffentliche Bekenntnis des Teufelspaktes und die anschließende Rückkehr in den Schoß der Kirche an, die in der Regel mit Heiligkeitserweisen für den ehemaligen Teufelsbündner einhergeht. Gegenüber der Sünderheiligenlegende ist demnach das Bekenntnis der Sünden verdoppelt: Zunächst ergeht sich der Teufelsbündner in stiller, aber tränenreicher Reue und Selbstbezichtigungen, worauf Maria erscheint und ihn vom Teufelspakt löst; daran schließt sich dann das öffentliche Sündenbekenntnis an. Für den Hörer oder Leser wird das Bekenntnis durch das retardierende Element des Auftritts der Gottesmutter verdoppelt: Vom Bekenntnis foro interno wird es in ein Bekenntnis foro externo überführt.110 Eben dieses syntagmatische Verknüpfungsschema findet sich auch in der Historia von D. Johann Fausten. In der Abfolge von Reue, Selbstbezichtigung, Suche nach Beistand sowie anschließendem öffentlichem Bekenntnis erweisen sich die Schlusskapitel der Historia als dichte Kontrafaktur der Theophiluslegende. In der Theophiluslegende bereut Theophilus schon nach kurzer Zeit tränenreich seinen Teufelspakt. Daran schließt sich ein zweiteiliger Reuemonolog im stummen, aber tränenreichen Gebet an, der mit Selbstbezichtigungen und Angstreue einsetzt, sich dann jedoch an Maria wendet und trotz der Scham des 110 Auf den Zusammenhang der Theophiluslegende und ihrer starken Verbreitung im 13. Jahrhundert mit der Reform der Bußpraxis hat bereits Gier, Der Snder als Beispiel (Anm. 13), S. 46, hingewiesen.

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Befleckten gegenüber der Reinen schließlich auf ihre Hilfe vertraut. Maria sichert ihm anschließend die Vergebung Christi und steigt sogar selbst in die Hölle hinab, um dem Teufel die Verschreibung zu entreißen. Anschließend bekennt Theophilus öffentlich vor der Gemeinde seine Schuld, empfängt das Messopfer, wird verklärt und stirbt drei Tage nach der Sündenvergebung.111 Diese Verknüpfung von Reue und Selbstbezichtigung sowie die Scham gegenüber den Heiligen finden sich auch in den drei Weheklagen der Historia.112 Ach Fauste / du verwegenes vnnd nicht werdes Hertz / der du deine Gesellschafft mit verf Fhrest in ein Vrtheil deß Feuwers / da du wol hettest die Seligkeit haben k =nnen / so du jetzunder verleurest / Ach Vernunfft vnd freyer Will / was zeihestu meine Glieder/ so nichts anders zuversehen ist / dann beraubung jres Lebens / Ach jhr Glieder / vnnd du noch gesunder Leib / Vernunfft vnd Seel / beklagen mich / dann ich hette dir es zu geben oder zu nemmen gehabt / vnd mein Besserung mit dir befriedigt. Ach Lieb vnnd Haß / warumb seyd jr zugleich bey mir eingezogen / nach dem ich euwer Gesellschafft halb solche Pein erleiden muß / Ach Barmhertzigkeit vnd Rach / auß was vrsach habt jr mir solchen Lohn vnd Schmach verg =nnet? O Grimmigkeit vnd Mitleyden / bin ich darvmb ein Mensch geschaffen / die Straff / so ich bereit sehe / von mir selbsten zu erdulden? Ach / ach Armer/ ist auch etwas in der Welt / so mir nicht widerstrebet? Ach / was hilfft mein Klagen. 113

Auf Faustens Klagen erscheint, anders als in der Theophiluslegende, jedoch nicht die trost- und gnadenreiche Maria, sondern der hämische und spöttische Mephostophiles, der Faustus mit Sprichwörtern überschüttet, die alle darauf gemünzt sind, dass seine Reue zu spät komme und vergeblich sei: Ein gebratene Wurst hat zween Zipffel / Auff deß Teuffels Eyß ist nicht gut gehen / Du hast ein b =se Art gehabt / darumb l (ßt Art von Art nicht / also l (ßt die Katz das Mausen nit / Scharpff frnemmen macht sch (rtig / weil der L =ffel new ist / braucht jn der Koch / darnach wenn er alt wirt / so scheißt er dreyn / dann iß mit jm auß / Jst es nicht auch also mit dir? der du ein newer Kochl =ffel deß Teuffels warest / nun n Ftzet es dich nimmer / denn der Marckt hett dich sollen lehren Kauffen / […] Es geh =rt mehr zum Tantz / dann ein roht par Schuch / hettestu Gott vor Augen gehabt / vnd dich mit denen Gaben / so er dir verliehen / begn Fgen lassen / d =rfftestu diesen Reyen nicht tanzten / […] / jetzt wischt der Teuffel das Maul / vnnd gehet davon / du hast dich zum B Frgen gesetzt / mit deinem eigenen blut / so sol man B Frgen w Frgen / hast es zu einem Ohr lassen eingehen / zum andern wider auß. 114 111 112 113 114

Vgl. Plenzat, Theophiluslegende (Anm. 13), S. 21 f. Vgl. Historia (Anm. 15), S. 113 – 115. Ebd., S. 113 f. Ebd., S. 116 f.

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Die zum großen Teil dem Code der Haus- und Marktökonomie entlehnten Sprichwörter, deren semantische Dystopie Faustus zum großen Teil selbst noch den Code der Religion verweigert, bildet einen scharfen Kontrast zu den anfänglich widerstrebenden, aber dann zunehmend tröstlicheren Worten der Gottesmutter in der Theophiluslegende. Auch das anschließende Bekenntnis ist eine unmittelbare Kontrafaktur zum Geständnis in der Theophiluslegende: Faustus legt es nicht, wie Theophilus, öffentlich in der Kirche vor dem Bischof und der Gemeinde ab, sondern semi-öffentlich, in einem Wirtshaus als oratio Fausti ad Studiosos. Dennoch bleibt der performative Akt als Generalbeichte erhalten, ohne dass freilich die endgültige Rekonziliation erfolgen würde: Faustus wird anschließend nicht verklärt und in den Himmel erhoben, sondern sein Leib wird vom Teufel zerschmettert und landet auf dem Misthaufen, seine Seele verfällt dem Teufel. Nichtsdestoweniger bleiben das private, hier schriftlich niedergelegte und das öffentliche, mündlich vorgetragene Bekenntnis, die beide von Zeichen der Reue erfüllt sind, auch als Kontrafakturelemente entscheidende Generatoren von Individualität. Indem Faustus unter vollständiger Ausschaltung der extradiegetisch-hetereodiegetischen Erzählerstimme in ausführlichen Monologen und Metadiegesen auf seine Sünden reflektiert und diese öffentlich bekennt, wird er in das Dispositiv der Geständnispraktiken eingeschrieben, in denen das Individuum sich selbst an der Norm misst und sich ihr damit unterwirft. Faustens Reintegration erfolgt nicht durch Rekonziliation, sondern durch die Performanz seiner Unterwerfung unter das Regime der christlichen Geständnispraktiken.

mitewrker gotes Zur Performativität der Umdeutung in den deutschen Schriften Meister Eckharts Burkhard Hasebrink Über Beziehungsmuster von literarischer und religiöser Kommunikation im Mittelalter zu sprechen geht von einer grundsätzlichen Voraussetzung aus: Literarische und religiöse Kommunikation im Mittelalter bilden ein asymmetrisches Verhältnis, in dem der Part der ,Literatur‘ zwar nicht grundsätzlich heteronom bedingt sein muss, aber doch noch in seiner größten Ferne zu religiösen Deutungen diesen gegenüber latent unter Geltungsdruck steht.1 Die Schnittstellen und Berührungen sind vielfältig und oft unterschwellig. Sie wahrzunehmen unterliegt zudem selbst der Veränderung: Was als kaum beachtete, topisch scheinende Größe in Texten ruht, erweist sich einer gewandelten Einstellung gegenüber möglicherweise als zentrale Wirkmacht einer literarisch entworfenen Welt. Die Bedeutung der religiösen Dimension mittelalterlicher Texte legt also eine klare Grenzziehung zwischen literarischer und religiöser Kommunikation nicht nahe. Besonderes Interesse verdienen hybridisierende Formen, in denen geistliche und weltliche Sinnmuster überblendet oder durchkreuzt werden. Aber noch in Legenden bleibt der reale Geltungsbereich des Heiligen begrenzt; es kommt gerade auf die Inszenierung des ,Einbruches‘ des Transzendenten in eine Welt an, die ihre Logik der Differenz zum Heiligen verdankt. Ein solcher ,Einbruch‘ in die ,diesseitige‘ Welt scheint die Ordnungen zeichenhafter Repräsentation außer Kraft zu setzen und Effekte einer Präsenzstiftung zu 1

Vgl. Burghart Wachinger, „Einleitung“, in: Christoph Huber/Burghart Wachinger/Hans-Joachim Ziegeler (Hrsg.), Geistliches in weltlicher und Weltliches in geistlicher Literatur des Mittelalters, Tübingen 2000, S. 1 – 15. – Georg Steer gilt mein besonderer Dank für die Möglichkeit, Grundzüge dieses Beitrages auf der Gründungsveranstaltung der Meister-Eckhart-Gesellschaft im November 2004 in Köln unter dem Titel ,Semantik der Gelassenheit‘ vorstellen zu dürfen. Für wichtige Hinweise möchte ich zudem Bent Gebert (Freiburg/Br.) herzlich danken.

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erzeugen, die das Heilige als Kennzeichen einer anderen Anschauungsform auszeichnet, die magisch anmutet.2 Die Frage der Präsenz des Heiligen spitzt sich in Texten zu, die sich selbst als Ergebnis von Inspiration oder Offenbarung verstehen. Dabei scheint gerade die Vergewisserung darüber, wie sich ,Inspiration‘ mit dem Eigenanteil an der Produktion von Texten verbindet, zu Ansätzen literarischer Reflexivität zu führen, ohne die Geltung eines solchen transzendenten Einwirkens auf das eigene Sprechen oder Schreiben in Frage zu stellen. Die frühmittelhochdeutsche geistliche Dichtung ist unter dieser Hinsicht beschrieben worden.3 Eine besondere Dichte gewinnt die Überblendung von bildlich-allegorischer Darstellung mit Effekten materialer Präsenz in der Literatur ,heiliger Frauen‘. Im Fließenden Licht der Gottheit Mechthilds von Magdeburg legitimiert eine solche virgo sancta (so die lateinische Vorrede) ihr Buch mit der Vision, in der Gott dieses Buch in seiner Rechten hält.4 Gleichzeitig ist dieses 2

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Vgl. mit unterschiedlichen Akzentuierungen: Christian Kiening, „Gewalt und Heiligkeit“, in: ders., Zwischen Kçrper und Schrift. Texte vor dem Zeitalter der Literatur, Frankfurt/M. 2003, S. 35 – 55; Bruno Quast, „Vera Icon. Über das Verhältnis von Kulttext und Erzählkunst in der ,Veronika‘ des Wilden Mannes“, in: Jan-Dirk Müller/Horst Wenzel (Hrsg.), Mittelalter. Neue Wege durch einen alten Kontinent, Stuttgart 1999, S. 197 – 216; Peter Strohschneider, „Textheiligung. Geltungsstrategien legendarischen Erzählens im Mittelalter am Beispiel von Konrads von Würzburg ,Alexius‘“, in: Gert Melville/Hans Vorländer (Hrsg.), Geltungsgeschichten. ber die Stabilisierung und Legitimierung institutioneller Ordnungen, Köln [u.a.] 2002, S. 109 – 149. Vgl. Walter Haug, Literaturtheorie im deutschen Mittelalter von den Anfngen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts, 2., überarb. und erweit. Auflage, Darmstadt 1992; Christian Kiening, „Freiräume literarischer Theoriebildung – Dimensionen und Grenzen programmatischer Aussagen in der deutschen Literatur des 12. Jahrhunderts“, in: Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 66/1992, S. 405 – 449. Unter dem Titel „Ansätze literarischer Theoriebildung“, in: ders., Zwischen Kçrper und Schrift (Anm. 2), S. 113 – 129; Almut Schneider, „Licht-Bilder. Zur Metaphorik poetischer Sprechweisen in Texten des frühen Mittelalters“, in: Gerd Dicke/Manfred Eikelmann/Burkhard Hasebrink (Hrsg.), Im Wortfeld des Textes. Worthistorische Beitrge zu den Bezeichnungen von Rede und Schrift im Mittelalter, Berlin – New York 2006 (Trends in Medieval Philology 10), S. 189 – 209. Mechthild von Magdeburg, Das Fließende Licht der Gottheit, hrsg. von Gisela Vollmann-Profe, Frankfurt/M. 2003 (Bibliothek Deutscher Klassiker 181, Bibliothek des Mittelalters 19), II 26, S. 136 – 138. Vgl. Klaus Grubmüller, „Sprechen und Schreiben. Das Beispiel Mechthild von Magdeburg“, in: Johannes Janota [u.a.] (Hrsg.), Festschrift Walter Haug und Burghart Wachinger, 2 Bde., Tübingen 1992, Bd. I, S. 335 – 348.

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Buch Gegenstand allegorischer Auslegung – die visionär geschaute Dinglichkeit des Buches oszilliert mit dessen Zeichenhaftigkeit und markiert damit die fließenden Übergänge zwischen Präsenzeffekten und bildhafter Repräsentationslogik.5 Die Differenz, die mit der Formel von ,literarischer und religiöser Kommunikation‘ angezeigt wird, verschiebt sich nicht nur auf die Ebene einer innerreligiösen Kommunikation im Dialog zwischen Gott und minnender Seele (anima diligens), sondern verlagert sich schließlich auf den Weg der Seele selbst, die ,Heiligung‘ in Selbstvernichtung und Entblößung sucht, um in solcher ,Nacktheit‘ als Geliebte sich mit dem göttlichen Geliebten zu vereinigen.6 Während ein solcher Text wie das Fließende Licht der Gottheit das Verhältnis von Immanenz und Transzendenz über die Dynamik von Begehren, Liebesvereinigung, Verlassen und den Umschlag von Ferne in größte Nähe zu entdifferenzieren und damit zu verdichten sucht, stehen die deutschen Predigten Meister Eckharts im Kontext theoretischer Deutungsmodelle, die das Verhältnis von kontingenter Welt und göttlicher Wirklichkeit umfassend aus theologischen und philosophischen Traditionen heraus begründet.7 Die Position Meister Eckharts ist gekennzeichnet durch eine extreme Zuspitzung im Verhältnis von geschaffener, endlicher Welt und der Transzendenz: Gott wird als das eine Sein bestimmt, das allein Einheit, Wahrheit und Wirklichkeit für sich beanspruchen kann. In einem dynamischen, kontinuierlichen Prozess teilt sich dieses Sein dem Geschaffenen mit, das für sich genommen ein reines Nichts ist. Was die deutschen Predigten Eckharts so unverwechselbar macht, ist ihre Fokussierung auf die abegescheidenheit der Seele: Die Seele findet ihre Einheit mit dem Transzendenten im Durchbruch in ihren eigenen, innersten, göttlichen Grund. Die Heiligkeit dieser Seele ist somit zugleich ihre innicheit, in der sie allem Geschaffenen fern steht und sich selbst als Gottes Sohn, als sein Wort begreift. Mit diesem Modell der ,Heiligung‘ stehen die deutschen 5

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Vgl. Burkhard Hasebrink, „Sprechen vom Anderen her. ,Heterologie‘ mystischer Rede als epistemischer Fluchtpunkt mittelalterlicher Literarizität“, in: Konrad Ehlich (Hrsg.), Germanistik in, und, fr Europa. Faszination – Wissen. Texte des Germanistentages 2004, Bielefeld 2006, S. 391 – 399. Vgl. Das Fließende Licht der Gottheit (Anm. 4), Kapitel 44 des ersten Buches: Von der minne weg an siben dingen, von drin leiden der brfflte und von tantzen. Ich zitiere nach der Ausgabe: Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Die deutschen Werke [DW], hrsg. von Josef Quint/Georg Steer. Die lateinischen Werke [LW], hrsg. von Ernst Benz [u.a.], Stuttgart 1936 ff.

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Predigten Eckharts nicht nur im Kontext theologischer und philosophischer Theoriemodelle. Sie wenden sich an Menschen, die ihre Lebenspraxis am Ziel einer solchen Heiligung ausrichten. Das sind, von der Überlieferung der deutschen Predigten her betrachtet, in erster Linie Mitglieder der Orden. Das geistliche Programm, das sie entfalten, ist dominikanisch geprägt, beschränkt sich aber weder auf diesen Orden noch auf die vita religiosa allgemein, sondern stellt die abegescheidenheit in das Zentrum einer universalen Anthropologie, die für jeden Menschen Wahrheit beansprucht. Sie formulieren eine Grenzposition, die gleichermaßen das Zentrum religiöser Deutung hervorkehrt: Transzendenz bricht nicht in Immanenz ein, sondern ist in überzeitlicher Gegenwärtigkeit ihr alles hervorbringender Grund. Die Gottesgeburt in der Seele setzt diese Dynamik von Transzendenz und Immanenz ins Bild und kennzeichnet zugleich ihre höchst verdichtete Differenzlogik der innicheit als Selbstbezug.8 Dabei sprengen diese Predigten die Ordnungen nach Stand und Ordenszugehörigkeit: Sie zielen auf die Heiligung eines jeden Menschen und verweisen ihn auf die Göttlichkeit seines eigenen, innersten Seelengrundes. Diese Lehre zielt somit auf Ununterschiedenheit in der Intelligibilität des einen Grundes. Die Frage nach der Präsenz des Heiligen bekommt damit eine neue Dimension: Sie wird nicht aus der Differenz, der Abwesenheit des Transzendenten heraus gestellt, sondern von der Anwesenheit und Wirklichkeit des Göttlichen her. Entsprechend interessieren Eckhart Praktiken eines Aufstiegs kaum, auch wenn er entsprechende Modelle kennt und aufgreift.9 Im Gegenteil: Eckhart greift Leitkonzepte eines auf Vervollkommnung gerichteten Lebens auf, wie sie in der geistlichen Kultur des Spätmittelalters zirkulieren, um ihre Verwendung als Stufen oder Mittel geistlicher Heilsfindung zu kritisieren. Wenn er stattdessen 8

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„Die Geburt findet in der Ewigkeit statt und ist in keiner Weise bestimmt durch den Raum, die Natur oder die Vorstellung, wie die Schöpfung sie kennt.“ (Maarten J. F. M. Hoenen, „Predigt 37: ,Vir meus servus tuus mortuus est‘“, in: Georg Steer/Loris Sturlese [Hrsg.], Lectura Eckhardi II. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, koordiniert von Dagmar Gottschall, Stuttgart 2003, S. 89 – 110, hier S. 106). Zur Frage von Mittelbarkeit und Unmittelbarkeit einer Heiligung in mystischen Texten vgl. grundlegend Walter Haug, „Wendepunkte in der abendländischen Geschichte der Mystik“, in: ders. (Hrsg.), Mittelalter und frhe Neuzeit. bergnge, Umbrche und Neuanstze, Tübingen 1999 (Fortuna vitrea 16), S. 357 – 377. Wieder in: ders., Die Wahrheit der Fiktion. Studien zur weltlichen und geistlichen Literatur des Mittelalters und der frhen Neuzeit, Tübingen 2003, S. 446 – 463.

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diese Leitkonzepte umdeutet, dann tut er das nicht nur in theoretischer Absicht. Seine Umdeutungen haben eine performative Dimension, sie vollziehen die Freilegung eines ,Kerns‘ der Bedeutung, der erst gewonnen werden kann, wenn die alte Bedeutung ,abgeschält‘ und der Begriff umgestülpt wird (um die bekannte Metapher zu verwenden). Solche Operationen in der Kommunikationssituation der volkssprachigen Predigten zu vollziehen bedeutet, sie als integratives Moment eines Prozesses zu begreifen, der kein ,Weg‘ ist, sondern ein erkennendes Offenbarwerden der eigenen ,Heiligkeit‘ – Momente sprachlicher Präsenzstiftung im Vollzug von Predigt und autoritativer Lehre. Zur Debatte steht also nicht die Grenze zwischen ,weltlich‘ und ,geistlich‘ in all ihren Varianten. Vielmehr geht es um die Erkenntnis, dass sich die Leitdifferenz von Immanenz und Transzendenz in einer etablierten religiösen Kultur in den spezifischen Praktiken und Konzepten dieser Kultur selbst neu eingenistet hat. Was diese Kultur überwinden wollte, erzeugt sie in sich in noch größerer Brisanz neu. Es geht also darum, die Leitdifferenz der religiösen Kultur dort aufzusuchen, wo sie sich bis zur Unkenntlichkeit minimiert hat, und die Modelle zu beschreiben, die diese Differenz dynamisieren oder in prozessualer Relationalität ins Fließen zu bringen suchen – in der Liebe, der Erkenntnis, im nachahmenden Leiden, im höchsten Genuss. Bei meinen Überlegungen beschränke ich mich auf die Texte in der Volkssprache, vor allem die deutschen Predigten. Diese Predigten besitzen ihre eigene Kommunikationssituation, denn sie belehren nicht nur in ihrem theoretisch-rationalen Profil, sondern setzen in ihrer Deutungsarbeit das zentrale Thema der abegescheidenheit interaktiv um, indem sie den Rezipienten in die innicheit hineinführen, aus der sie gesprochen sind. Dabei geht es mir nicht um den historischen Nachweis spezieller Zielgruppen, für den vor allem die Überlieferung heranzuziehen wäre, sondern auf den ,impliziten Rezipienten‘, den die Predigten voraussetzen wie ansprechen, unabhängig davon, ob es sich um Predigten in Frauenklöstern oder vor den ,einfachen Leuten‘ handelt, von denen die Verurteilungsbulle In agro dominico spricht. Es wäre aufschlussreich, das Bild dieser Rezipienten genauer aus den Predigten heraus nachzuzeichnen, gerade weil es sich nicht mit gängigen Abstufungen nach Status oder Ordenszugehörigkeit deckt, sondern allgemein einen Menschen annimmt, der die höchste Vervollkommnung in der unmittelbaren Gottesschau erstrebt. Die Predigten theoretisieren dieses Ziel nicht nur, sondern ziehen den Rezipienten mit in ihren Argumentationsgang hinein, indem sie sich performativ in den aktuellen

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Prozess der Gottesgeburt im Augenblick ihres Vollzugs stellen. Ich untersuche also eine Bewegung innerhalb religiöser Kommunikation, und zugleich betrachte ich sie als Zuspitzung der grundsätzlichen Problematik der Gegenwart des Heiligen in einer auf Transzendenz gerichteten Welt. Den eigentümlichen Reiz dieser Texte sehe ich in der Durchdringung von Theoretisierung und Performierung, mit der in der Predigt der verborgene Sinn des auszulegenden Schriftwortes erschlossen wird. Dabei geht es nicht um die Umsetzung von Techniken der Exegese, sondern um ein Zerbrechen, bei dem die Auslegung zum Sinn der Begriffe ,durchbricht‘. Susanne Köbele hat diese Dynamik vor kurzem gerade am Begriff der Heiligkeit überzeugend unter dem Stichwort der locutio emphatica beschrieben.10 Die Loslösung in der abegescheidenheit ist nicht einfach ein spiritueller Prozess der Weltabsage. Er vollzieht sich zugleich als Reinigung der Erkenntnis und damit sprachlich als Freilegung der verborgenen Bedeutung der verwendeten Termini. Die „Lust an rhetorischer Radikalität“11 verbindet sich jenseits von ,Einkleidung‘ mit einem unbedingten Wahrheitsanspruch, den die sprachliche Bewegung der Umdeutung kommunikativ einlöst. Ich möchte diese Umdeutung an einigen Beispielen vorstellen, wobei ich auch die Inszenierung einbeziehe, die solche Umdeutungen in den Predigten erfahren. Gottes Sprechen schafft unmittelbar Wirklichkeit, indem es die Dinge ins Sein setzt. Wenn Eckhart sich als mitewrker begreift, mag man den immensen kommunikativen Anspruch seiner Predigten ermessen, mit seinen Umdeutungen die Wahrheit selbst zu Wort kommen zu lassen, auch wenn Gott darin nicht unvermittelt wirkt.12 10 „,Locutio emphatica‘. Metapher und Begriff bei Meister Eckhart“. Vortrag von Susanne Köbele auf der zweiten Jahrestagung der Meister-Eckhart-Gesellschaft in Straßburg, April 2006. Vgl. jetzt den Beitrag von Susanne Köbele, „,Emphasis‘, ,überswanc‘, ,underscheit‘. Zur literarischen Produktivität spätmittelalterlicher Irrtumslisten (Eckhart und Seuse)“, in diesem Band. 11 Kurt Flasch, Meister Eckhart. Die Geburt der ,Deutschen Mystik‘ aus dem Geist der arabischen Philosophie, München 2006, S. 113. 12 Vgl. Predigt Quint Nr. 81: Hier sieht Eckhart die göttliche Gnade in sein Wort ,gebunden‘, doch die Gnade, die der heilige Geist in die Seele bringe, werde ohne Unterschied empfangen, wenn die Seele auf jene einfache Kraft hingeordnet sei, die Gott erkennt: Etelich werk wrket unser herre got ne underscheit selbe, etelich mit underscheide und mit helfe. Mçhte diu gnde, diu in mn wort gebunden ist, ne underscheit komen in die sÞle, als ob ez got selbe spræche oder wçrhte, diu sÞle wrde alzehant bekÞret und wrde heilic und enmçhte sich niht d vor enthalten. Als ich

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Prominent ist dabei sicherlich die Transponierung, die Eckhart in der Semantik des Lassens vornimmt. Doch schon in den frühen Erfurter Reden ist die Verwendung von lzen und sich lzen eng verknüpft mit anderen Ausdrücken aus einem Feld, das man im klösterlichen Kontext als ,Wortfeld der Weltabkehr‘ bezeichnen könnte. Abstrakter formuliert geht es um jene Praktiken der Vervollkommnung und Reinigung, durch die sich die Seele für den Empfang der metaphysisch gedachten Wahrheit bereitet. Doch die Prominenz des Begriffs der Gelassenheit täuscht nicht darüber hinweg, dass es sich in den Texten Eckharts um ein ganzes Netz von Leitbegriffen einer geistlichen Lebensführung handelt, die einer umfassenden Transformation unterzogen werden. Mein Zugang zu dieser semantischen Arbeit gewinne ich also nicht aus der Analyse eines Einzelwortes, denn die spezifische Resignifikation, die ich beschreiben möchte, betrifft kein Einzelwort. Eckhart hat gelzenheit als Begriff nicht terminologisiert; eine solche begriffliche Bestimmung hat erst Heinrich Seuse in seinem Buch der Wahrheit unternommen, in dem er im Sinne einer Verteidigung der Lehre Eckharts rechte, wahre Gelassenheit von ungeordneter Freiheit abgrenzt.13 Vielmehr scheint es der Prozess der Umdeutung selbst zu sein, in dem die einzelnen Ausdrücke in ihrer Semantik einerseits bestimmt, andererseits aber in ganz eigener Weise miteinander in Beziehung treten, wobei diese Beziehung von Konvertibilität gekennzeichnet ist, die bis an die Grenze der Tautologie führt. Wem Eckhart konkret gepredigt hat, wissen wir nur in seltenen Fällen, aber es scheint, als greife er immer wieder Leitbegriffe geistlicher Lebensführung auf, um sie gleichsam in sein Programm der Einheit von Gott und Seele im wechselseitigen Erkennen ,einzuschmelzen‘, um schon in diesem Vorgang die Wahrheit dieses Programms zur Geltung zu bringen. Einsetzen möchte ich mit den Reden der Unterweisung (so übersetzte Josef Quint rede der unterscheidunge). In diesen frühen Erfurter Reden arbeitet Eckhart an den diskursiven Deutungsmustern der Klosterkultur. gotes wort spriche, s bin ich ein mitewrker gotes und ist diu gnde gemenget mit der crÞat re und enwirt niht genzlche enpfangen in die sÞle. Aber diu gnde, die der heilige geist bringet in die sÞle, diu wirt enpfangen ne underscheit, ob diu sÞle gesament ist an die einvaltige kraft, diu got bekennet (DW III, S. 398,9 – 399,2). Zur erleuchteten, gottgleichen Seele als mitewrkerin Gottes, die mit dem Vater alle seine Werke wirkt, vgl. die Predigt Quint Nr. 31 (DW II, S. 124,5 – 125,6). 13 Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit. Mittelhochdeutsch – Deutsch, kritisch hrsg. von Loris Sturlese und Rüdiger Blumrich mit einer Einleitung von Loris Sturlese, übersetzt von Rüdiger Blumrich, Hamburg 1993 (Philosophische Bibliothek 458).

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In seiner Analyse legt Eckhart offen, in welchem Widerspruch sich solche Muster verfangen.14 Denn anstatt zu Gott und damit zu Frieden und Ruhe zu führen, verfestige die Konzentration auf geistliche Übungen und gute Werke nur die Bindung an die Welt und damit an den Eigenwillen. Entsprechend handelt das erste Kapitel vom wahren Gehorsam. Jedes Werk, so Eckhart, sei es Beten, Betrachtung oder was du dir denken magst: Alles ist sinnvoller getan in wahrem Gehorsam. Ich möchte deshalb dieses Kapitel als erstes Beispiel des Semantisierungsprozesses anführen: Wahrer Gehorsam heißt, ganz aus seinem Ich herauszugehen und den eigenen Willen aufzugeben, so dass der göttliche Wille in diesem Menschen wirke (DW V, S. 187). Schon hier spricht Eckhart von ,lassen‘ als selbstreflexiver Bewegung: Soweit sich der Mensch lasse und aus allen Dingen herausgehe, soweit gehe Gott mit all dem Seinen ein (DW V, S. 197). ,Sich lassen‘ ist eingebettet in ,ausgehen‘ und ,aufgeben‘ – die erstrebte Heiligung des Menschen korreliert mit der Transgression der kreatürlichen Welt. Zugleich ist damit ,Gehorsam‘ als leitende Tugend klösterlichen Lebens umgedeutet: Nicht die Befolgung eines anderen Willens, sondern die Aufgabe des Eigenwillens sei wahrer Gehorsam und, so Eckhart, im ,Tausch‘ (commercium) das Wirken des göttlichen Willens. ,Sich lassen‘ bedeutet hier eine ,innere Einöde‘, wo oder bei wem der Mensch auch sei (DW V, S. 207). Die Erfurter Reden bleiben jedoch an einem Muster der Habitualisierung ausgerichtet, das die Verfestigung einer Haltung durch Lernen und Einübung betont, bis man eine Tugend in ihrem Grunde gewinne: Als lange lerne man sich lzen, biz daz man niht eigens enbeheltet (DW V, S. 282,11).15 Nichts Eigenes: das ist in der Form einer bestimmten Negation geradezu die Kurzformel der Abgeschiedenheit und Selbstvernichtung.

14 Vgl. Burkhard Hasebrink, „,sich erbilden‘. Überlegungen zur Semantik der Habitualisierung in den ,Rede der underscheidunge‘ Meister Eckharts“, in: Andreas Speer/Lydia Wegener (Hrsg.), Meister Eckhart in Erfurt, Berlin – New York 2005 (Miscellanea Mediaevalia 32), S. 122 – 136. 15 Zur Auseinandersetzung Eckharts mit der Einübung von Tugenden und der davon abzuhebenden Position der Weglosigkeit vgl. grundlegend Otto Langer, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrçmmigkeit seiner Zeit, München – Zürich 1987 (Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 91), S. 174 – 199; ders., Christliche Mystik im Mittelalter. Mystik und Rationalisierung – Stationen eines Konflikts, Darmstadt 2004, S. 328 – 334.

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In diesem Kontext der Selbstvernichtung findet sich auch der anfangs angesprochene vereinzelte Beleg für gelzenheit (DW V, S. 283), noch ganz mit dem Begriff der ,wahren Abgeschiedenheit‘ verflochten. Es geht um die Frage, ob man schließlich auch von Gottes sezicheit ablassen solle: könne das nicht auch von Trägheit oder von zu geringer Liebe zu Gott kommen? Die Antwort: Ja durchaus, wenn man den Unterschied nicht erkenne: Wan, ez kome von trcheit oder von wrer abegescheidenheit oder von gelzenheit, s sol man merken, ob man sich hier inne vindet, als man s gar von innen gelzen ist, daz man denne gote als getriuwe ist, als man in dem grœsten enpfindenne wære, daz man hier inne allez daz tuo, daz man d tæte, und niht minner, und daz man sich als abegescheidenlche halte von allem trste und helfunge, als man tæte, s man gegenwerticlchen got enpfnde (DW V, S. 283,7 – 284,2).

Wahre Abgeschiedenheit und Gelassenheit kann man von Trägheit unterscheiden, indem man darauf achtet, ob man in dieser Haltung Gott ebenso ,treu‘ ist wie im größten Empfinden seiner Gegenwart und dabei auf jede Form von Trost und Beistand verzichtet. Wortgeschichtlich handelt es sich um den frühesten Beleg der substantivierten Form gelzenheit.16 Es fällt jedoch auf, dass in der Paarformel eher gelzenheit das glossierende Wort ist. Das würde voraussetzen, dass es nicht okkasionell, sondern in einer usuellen Bedeutung verwendet wird. Hat Eckhart hier auf einen allgemeiner bekannten volkssprachlichen Ausdruck zurückgegriffen, mit dem er seinen Begriff der wren abegescheidenheit erläutert? Wenn Eckhart den Begriff gelzenheit selbst gebildet hätte, wie jüngst Panzig betont, warum verwendet er ihn, soweit es zu übersehen ist, in seinen Predigten nie? 17 Zirkulierte dieses Wort vielleicht schon? War es dann nicht erst Heinrich Seuse, der diesen Ausdruck für Eckhart zu reklamieren suchte, um vor einer ,falschen‘ Verwendung zu warnen und gleichzeitig eine klare Tren16 Vgl. Ludwig Völker, „,Gelassenheit‘. Zur Entstehung eines Wortes in der Sprache Meister Eckharts und seiner Überlieferung in der nacheckhartschen Mystik bis Jacob Böhme“, in: Franz Hundsnurscher/Ulrich Müller (Hrsg.), ,Getempert und gemischet‘, Göppingen 1972 (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 65), S. 281 – 312; Adeltrud Bundschuh, Die Bedeutung von gelassen und die Bedeutung von Gelassenheit in den deutschen Werken Meister Eckharts unter Bercksichtigung seiner lateinischen Schriften, Frankfurt/M. [u.a.] 1990; Erik Alexander Panzig, „,gelâzenheit und abegescheidenheit‘ – zur Verwurzelung beider Theoreme im theologischen Denken Meister Eckharts“, in: Speer/Wegener (Hrsg.), Meister Eckhart (Anm. 14), S. 335 – 355. 17 Vgl. Panzig, „gelâzenheit“ (Anm. 16), S. 244.

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nungslinie zwischen der Lehre Eckharts und solchen zu ziehen, die in einem ,ungeordneten‘ Sinn von ,Gelassenheit‘ gesprochen hatten? Die Reden können jedenfalls beide Ausdrücke nebeneinander stellen, präferieren aber, was die substantivierte Form angeht, bekanntlich abegescheidenheit.18 Mit ,wahrer Abgeschiedenheit‘ zielen die Erfurter Reden nicht auf eine Instrumentalisierung der Willensaufgabe zum Zweck der Erkenntnis des Göttlichen, sondern formulieren jene Anleitung, auf die später die Predigt Quint Nr. 12 Qui audit me Bezug nehmen wird: Ez enist kein rt als guot, got ze vindennne, dan w man got læzet; und wie dir was, d d in zem lesten htest, als tuo n , die wle d sn missest, s vindest d in (DW V, S. 225,3 – 5). Eckhart profiliert seinen Begriff der abegescheidenheit gegen Praktiken der Selbstvervollkommnung, die vom eigenen Willen geleitet sind und religiöse Übungen instrumentalisieren. Man kann dies als Versuch verstehen, eine solche Kultur zu entparadoxieren.19 Indem die Erfurter Reden aber abegescheidenheit von der Erfahrung ablösen, Gott zu haben, bricht die Paradoxie des Heiligen erneut auf: Gott lassen, um Gott zu finden. Mein zweites Beispiel für die spezifische Umdeutung betrifft eben die Haltung, die sich als Bereitschaft auf die Annahme des göttlichen Willens bezieht: die Demut. Auch hier führt Eckhart einen entscheidenden Bedeutungswandel herbei, geradezu eine Bedeutungsumkehr. Ich beziehe mich dabei auf die Predigt Quint Nr. 14 Surge illuminare iherusalem, „Steh auf, Jerusalem, und werde erleuchtet“ ( Jes 60,1). Aussagen dieser Predigt wurden zum Prozess gegen Eckhart herangezogen.20 Die Bulle In agro dominico bezieht sich mit Artikel 21 auf eine Aussage dieser Predigt, dass es dem edlen demütigen Menschen nicht genüge, dass er der einige geborene Sohn sei, den der Vater ewiglich geboren habe; er wolle auch Vater sein, in die selbe Gleichheit der ewigen Vaterschaft eintreten und den gebären, von dem ich ewig geboren werde.21 Wie prekär Eckharts Überlegungen zur göttlichen 18 In der programmatischen Formulierung seines zentralen Predigtthemas spricht Eckhart folglich auch von abegescheidenheit: Swenne ich predige, s pflige ich ze sprechenne von abegescheidenheit und daz der mensche ledic werde sn selbes und aller dinge (Predigt Quint Nr. 53; DW II, S. 528,5 – 6). 19 Vgl. Peter Fuchs, „Die Weltflucht der Mönche. Anmerkungen zur Funktion des monastisch-aszetischen Schweigens“, in: Niklas Luhmann/Peter Fuchs, Reden und Schweigen, Frankfurt/M. 1989, S. 21 – 45. 20 Vgl. DW I, S. 227. 21 Bulle art. 21: Homo nobilis est ille unigenitus filius dei, quem pater eternaliter genuit (zitiert nach DW I, S. 239, Anm. 3).

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Sohnschaft des demütigen Menschen sind, manifestiert sich auch in der Überlieferung. Nur eine Handschrift bietet die Predigt vollständig.22 Eine zweite Handschrift enthält lediglich ein anonym überliefertes Fragment dieser Predigt.23 Josef Quint vermutete, dass der Text möglicherweise auf Grund der Brisanz der Ausführungen abbricht. Diese Annahme wird dadurch gestützt, dass zu Beginn des Fragments am rechten Rand vermerkt ist: dit ensal men neit lesen – das soll man nicht lesen.24 Es wird angenommen, dass die Predigt – eingebunden in eine Reihe weiterer Predigten – in Köln gehalten wurde.25 Auch weist die Überlieferung nach Köln. Denn die Handschrift mit dem Fragment dieser Predigt, die zudem mit der ersten Handschrift eng verwandt ist, stammt aus der Kölner Kartause St. Barbara. Diskursgeschichtliche Untersuchungen müssten solchen Spuren einer abgebrochenen, untersagten und anonymisierten Mystikrezeption in den Klöstern des Spätmittelalters umfassend nachgehen. Aber was macht diese Predigt so gefährlich? Ich setze ein mit dem Rückverweis, mit dem Eckhart sich auf die Predigt Quint Nr. 22 bezieht, die er zo mergarden (DW I, S. 233,1) gehalten habe.26 Dort habe er gesagt: dat hoege is, zo deme spricht man: koyme heir neder. dat neder is, zo deme spricht man: koime heire vp. Bystu neder inde were ich inbouen dir, so moyste ich heir neder zo dir. also deyt got; so wane du dich oitmoedeges, so kompt got van inbouen heir neder inde compt in dich (DW I, S. 233,1 – 5). Man denke an das Argumentationsmuster des Tausches aus dem ersten Beispiel zurück: Wenn du aus dir herausgehst, kommt Gott mit all dem 22 B16: Berlin, SBBPK, Ms. germ. qu. 1261, fol. 299v–302r. Vgl. DW I, S. 227. 23 Lo1: London, Library of University College, Ms. germ. 11, fol. 126vb–127ra. Vgl. DW I, S. 227; Kurt Otto Seidel, ,Die St. Georgener Predigten‘. Untersuchungen zur berlieferungs- und Textgeschichte, Tübingen 2003 (Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 121), S. 91 – 97. Seidel macht wahrscheinlich, dass die Handschrift zur Laienbibliothek der Kartause gehörte. 24 Vgl. DW I, S. 230. 25 Vgl. Meister Eckhart, Werke I/II. Texte und bersetzungen, hrsg. von Niklaus Largier, Frankfurt/M. 1993 (Bibliothek deutscher Klassiker 91/92, Bibliothek des Mittelalters 20/21), Bd. I, S. 889. Karl-Heinz Witte hat jetzt in seinem Beitrag für den geplanten dritten Band der Lectura Eckhardi die Diskussion ausführlich aufgearbeitet und votiert mit guten Gründen für die Entstehung der Predigt in Köln. Ich danke Herrn Witte herzlich für die Einsicht in den noch unpublizierten Beitrag, der die Predigt in luzider Weise interpretiert. 26 Vgl. DW I, S. 372 – 374; Eckhart, Werke (Anm. 25), Bd. I, S. 935: Es handelt sich demnach um das Zisterzienserinnenkloster St. Mariengarten in Köln.

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Seinen hinein. ,Sich lassen‘ wird hier also durch ,sich erniedrigen‘ ersetzt; und das Denken in den vertikalen Kategorien von ,oben‘ und ,unten‘ spielt auch in der Ontologie und Kosmologie Eckharts eine zentrale Rolle. Demut sei die Wurzel alles Guten, folgert Eckhart, um sich dann als Gelehrten zu inszenieren: Schon zu Paris habe er gesagt, dass alle Dinge in einem recht demütigen Menschen vollendet würden (DW I, S. 235,4 – 5).27 Damit wird der homo humilis zum Grund der Heiligung aller Dinge.28 Die Rechtgläubigkeit genau dieses Satzes wurde bezweifelt: Er findet sich in den Prozessakten in den Listen der Sätze, die Eckhart vorgeworfen wurden. Und weiter: Der geware oitmodege mynsche der in darff got neit byden, hey mach gode gebeden, want de hoede der gotheit in suit neyt anders an den de doifde der oitmoedicheit (DW I, S. 235,7 – 9). Die Einheitsaussage liegt in der Logik dieser göttlichen Selbstmitteilung: Der oitmodege mynsche inde got dat is eyn (DW I, S. 235,9 – 10). Wir befinden uns im Zentrum des Eckhartschen Denkens. Eine semantische Neubestimmung wahrer Demut ist vollzogen. Doch wird Gott nicht noch zu räumlich gedacht? Passen die Kategorien der Kosmologie, passt die Dependenz nach Höhe und Tiefe zu jener Interiorisierung, wie sie Eckhart von Anfang an hervorhebt, passt sie zur ,inneren Einöde‘? An diesem Punkt inszeniert die Predigt eine spontane Neusemantisierung: jch dachte zo nachte, godes hoicheit lege an myner nederheit; dar ich mych nederde, dair wirt got erhoeget (DW I, S. 237,3 – 5). Gottes Transzendenz als Funktion menschlicher Immanenz? Gibt meine Demut, wie es in einem separat überlieferten Spruch Eckharts heißt, Gott seine Gottheit? 29 Überraschend setzt die Predigt noch einmal an: jherosalem sal erluchtet werden, sprycht de schryft inde der proppehete. mer ich gedachte zo nahte, dat got inthoeget solde werden, neit ey alle me ey in, ind sprycht 27 Als Parallele führt Quint (DW I, S. 235, Anm. 2) eine Stelle aus Pf. S. 306,40 f. auf, die inhaltlich sehr ähnlich lautet, sich aber auf den ,gerechten Menschen‘ bezieht. 28 Zum homo humilis vgl. Alain de Libera, Denken im Mittelalter [Penser au Moyen Age, 1991], aus dem Französischen von Andreas Knop, München 2003, S. 235 – 238. Zu Demut als paradoxalem Prinzip, das „Schöpfung als göttliche Selbstoffenbarung“ ausweist, vgl. Donata Schoeller Reisch, Enthçhter Gott – vertiefter Mensch. Zur Bedeutung der Demut, ausgehend von Meister Eckhart und Jakob Bçhme, Freiburg/Br. – München 1999, S. 114 – 129, hier S. 127. 29 DW I, S. 237, Anm. 2.

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also vyle as inthoeget got, dat myr also wayle behagede, dat ich it in myn boich schryff (DW I, S. 237,5 – 8).

Wir besitzen keine Überlieferungszeugen von dem, was Eckhart in einem solchen Handbuch notiert haben könnte.30 Dass überhaupt auf ein solches Buch verwiesen wird, verleiht dem Gedanken des ,enthöhten Gottes‘ jedoch eine außerordentliche Signifikanz. Gedanklich wie sprachlich ist offenbar der Durchbruch gelungen – jetzt denkt Eckhart nicht mehr aus der vertikalen Differenz von Oben und Unten heraus, sondern ganz aus dem enträumlichten Innen, so dass das Folgende wie eine zirkuläre Denkbewegung um dieses sich selbst vermittelnde Innen klingt: dat ouen was, dat wart in. du salt geinneget werden inde van dich seluer in dich seluer, dat hey in dir sy. neit, dat wir eit nemen van deme, dat bouen ons sy; wir solent in ons nemen inde solent neimen van ons in ons seluer (DW I, S. 237,9 – 12). Die Predigt legt Wert darauf, dieses neue Verständnis von Demut nicht einfach vorzustellen, sondern diese Umdeutung performativ aktuell werden zu lassen, indem der Prediger einerseits den Umschwung seines eigenen Denkens berichtet, zugleich aber den Rezipienten konkret anspricht (du), in ein inklusives wir übergeht und schließlich die Bewegung der Verinnerlichung geradezu satzrhythmisch mitvollzieht, indem es die Betonungen auf die Präpositionen ,oben‘, ,von‘ und besonders ,in‘ legt – ein solcher Text erzeugt geradezu die Stimme, dessen Spur er ist. Vielleicht ist jetzt verständlicher, warum der Text in der Handschrift aus der Kölner Kartause abbricht. ,Demut‘ erscheint jetzt gegenüber dem anfangs referierten Verständnis in einem völlig neuen Licht. In einem edlen demütigen Menschen vollzieht sich, so fährt die Predigt fort, die göttliche Geburt, und es ist genau die Gleichsetzung dieses ,edlen Menschen‘ mit dem eingebornen Sohn Gottes, die von der päpstlichen Bulle im Artikel 21 verurteilt wird. Wieder ist ein dominantes Konzept geistlicher Lebensführung umgedeutet; ,Demut‘ meint keine Erniedrigung, sondern die Integration in den hier als Geburt gefassten göttlichen Selbstvollzug – von dir selber in dich selber, von uns in uns selbst. Paul Celan hat diese Predigt in einem seiner späten Gedichte herangezogen. DU SEI WIE DU, IMMER. lautet die Überschrift, nur auf den ersten Blick allein auf Jerusalem bezogen. DU SEI WIE DU, 30 Zu Eckharts ,Entwurfheften‘ vgl. Loris Sturlese, „Hat es ein Corpus der deutschen Predigten Meister Eckharts gegeben? Liturgische Beobachtungen zu aktuellen philosophiehistorischen Fragen“, in: Speer/Wegener (Hrsg.), Meister Eckhart (Anm. 14), S. 393 – 408, hier S. 403.

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IMMER. – für Celan scheint eine solche performative Selbstidentität nur als Wunsch formulierbar.31 In der mittelalterlichen Predigt Eckharts ist diese Selbstpräsenz metaphysische Gewissheit; und es scheint mir diese Selbstbezüglichkeit des demütigen Menschen, des göttlichen Sohnes, zu sein, auf die hin Eckhart seine Semantisierung ausrichtet. Dabei geht es nicht um Demut als solche, sondern um die Anverwandlung auch dieser Tugend an die Theorie der unmittelbaren Präsenz Gottes im inneren Menschen, wie sie vor allem am Verhältnis von Gerechtigkeit und Gerechtem entfaltet worden ist. Die ausschlaggebende Inversion liegt dabei im Wechsel vom ,erhöhten‘ zum ,enthöhten‘ Gott, die in der Predigt als Denkbewegung inszeniert und zugleich sprachlich als Durchbruch zum ,Kern‘ der Bedeutung vorgeführt wird. Man könnte den Zugang zu Eckharts Denken über diese Vorsilbe aufbauen, die im Kontext der negativen Theologie zu sehen ist wie im Kontext philosophischer Traditionen der Reinigung der Vernunft. Ich nenne einige Beispiele (mit wiederum beispielhaften Belegstellen): entbilden (DW V, S. 116,16) 32 entglchen (DW V, S. 116,16) entkleiden (DW I, S. 152,7) entsinken (DW V, S. 292,4) entvremden (DW I, S. 404,1) entwenen (DW V, S. 278,7) entwerden (DW V, S. 281,9)

Solche Forschung, die zu den dringenden Desideraten gehört, wäre nicht einfach ,Wortforschung‘, sondern zielte auf eine kulturelle Semantik der Literatur der ,deutschen Mystik‘ und ihrer ungeheuren sprachlichen wie kulturellen Produktivität. 31 Zitiert nach: Paul Celan/Ilana Shmueli, Briefwechsel, hrsg. von Ilana Shmueli/ Thomas Sparr, Frankfurt/M. 2004, S. 9. Zur Eckhartrezeption bei Paul Celan vgl. Lydia Koelle, Paul Celans pneumatisches Judentum. Gott-Rede und menschliche Existenz nach der Shoah, Mainz 1997 (Theologie und Literatur 7); Mischa von Perger, „Mystik unter Zwang. Erlösungsworte Meister Eckharts bei Paul Celan“, in: Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 113/2004, S. 433 – 471. 32 Vgl. Matthias Lexer, Mittelhochdeutsches Handwçrterbuch, Bd. 1, Stuttgart 1992, Sp. 545: Erstbeleg für enbilden (in der Bedeutung von ,sich unkenntlich machen‘) im Tristan Ulrichs von Türheim. Vgl. Ulrich von Türheim, Tristan, hrsg. von Thomas Kerth, Tübingen 1979 (Altdeutsche Textbibliothek 89), V. 2383 – 87: ,n weiz ich doch wol wer du bist. / wer ht gelÞret dich den list,/ daz d bist sus enbildet? / dn antlitze ist erwildet / der forme und du soltest hn.

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Mein drittes Beispiel lässt sich unmittelbar an diese Überlegungen anschließen. Es ist von den Semantisierungen, die Eckhart vornimmt, wie stets betont wird, sicher die radikalste. Es ist die neue Sinngebung des Begriffs der geistigen Armut, wie sie in der Predigt Beati sunt pauperes in spiritu, der Armutspredigt, vorgenommen wird. Schon der Begriff der geistigen Armut stellt gegenüber dem für einen Bettelorden zentralen Gebot der Armut eine Virtualisierung dar, doch sie genügt Eckhart nicht. Wie in den frühen Erfurter Reden übt er scharfe Kritik an ,geistiger Armut‘, die nicht mehr Weltliches wolle, aber noch Gott wolle; und in diesem ,Gott Wollen‘ die Akte des Wollens nicht wirklich preisgibt, sondern vielmehr verfestigt. Die Armutspredigt bietet aber nicht nur eine radikale Neufassung des Armutsgebotes.33 Die Überbietung des bisherigen Verständnisses in der Auslegung der Seligpreisung erfährt in dieser Predigt eine selbst für den selbstbewussten Dominikaner Eckhart ungewöhnliche Inszenierung, die aber nicht nur interessante Implikationen für die Kommunikationssituation der Predigt enthält, sondern auch den absoluten Wahrheitsanspruch dieser Predigt hervorhebt. Schon die Einleitung der Predigt hebt mit der Nennung des Schriftwortes (Mt 5,3) den munt der wsheit als Quelle des Schriftwortes hervor; die Engel, die Heiligen, alles, was je geboren wurde, müsse schweigen, denn alle Weisheit der Engel und der Geschöpfe sei reine Torheit gegenüber der gruntlsen wsheit gotes (vgl. LE I, S. 168,1 – 9).34 Sælic sint die armen des geistes (ebd.): Wenn das die Seligkeit selbst aus dem Mund der unergründlichen Weisheit des Vaters spricht, verbindet sich damit ein unüberbietbarer Anspruch auf 33 Zu ,Vorstufen‘ dieser Predigt vgl. Freimut Löser, „,Der niht enwil und niht enweiz und niht enhat‘. Drei übersehene Texte Meister Eckharts zur Armutslehre“, in: Claudia Brinker [u.a.] (Hrsg.), Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhltnis von Literatur und Spiritualitt, Festschrift für Alois M. Haas, Bern [u.a.] 1995, S. 391 – 439; ders., „Meister Eckhart in Bewegung. Das mittelalterliche Erfurt als Wirkungszentrum der Dominikaner im Licht neuer Funde“, in: Speer/Wegener (Hrsg.), Meister Eckhart (Anm. 14), S. 56 – 74, hier S. 70 f. 34 Zitiert wird diese Predigt nach der neuen Edition von Georg Steer, mit Übersetzung und Lektüre von Kurt Flasch, in: Georg Steer/Loris Sturlese (Hrsg.), Lectura Eckhardi I. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, koordiniert von Dagmar Gottschall, Stuttgart [u.a.] 1998, S. 163 – 199 [Sigle: LE I]. Zu überlieferungsgeschichtlichen und textkritischen Aspekten vgl. Burkhard Hasebrink, „Der Rebdorfer Eckhartkommentar. Überlieferung und Kommentierung der Armutspredigt Meister Eckharts in der Rebdorfer Handschrift Cgm 455“, in: Zeitschrift fr Deutsche Philologie, 113/1994: Mystik, S. 207 – 222.

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Wahrheit, insofern ,Weisheit‘ und ,Wahrheit‘ als allgemeine Vollkommenheiten konvertibel sind. Berücksichtigt man, dass Eckhart das Verhältnis dieser allgemeinen Vollkommenheit zum jeweils Wahren, Guten oder Gerechten als Teilhabe bestimmt, dann kann ,verstehen‘ nur bedeuten, dieser Wahrheit gleich zu sein: N bite ich iuch, daz ir als st, daz ir verstt dise rede; wan ich sage iu b der Þwigen wrheit: ir enst glch der wrheit, von der wir n sprechen wellen, s ensult ir mich nicht verstn (LE I, S. 168,16 – 18). Der Prediger gibt an, nach ,Armut‘ gefragt worden zu sein (LE I, S. 168,19 f.: Ir ht mich gevrget, waz armuot s in im selben und waz ein arm mensche s. Her zuo wil ich antwrten). Ob es sich um eine ähnliche Konstellation wie in den Erfurter Reden handelt, also eine ordensinterne Unterweisung, sei dahingestellt; doch setzt diese Predigt offensichtlich Rezipienten voraus, die ein hohes Reflexionsniveau in Fragen geistlicher Praxis gewonnen haben. Unmissverständlich werden diese Rezipienten mit dem hermeneutischen Anspruch dieser Predigt konfrontiert. Indem die Predigt die Wahrheit des Schriftwortes erschließt, partizipieren die Rezipienten an dieser Wahrheit, insofern sie gedanklich die Argumentation dieser Predigt mit vollziehen und darin diese Wahrheit wirksam werden lassen. Es geht um die unmittelbare Präsenz der Wahrheit in der Predigt, die Eckhart in selbstbewusster Abgrenzung gegenüber Albertus Magnus, dem Gründer des Kölner Generalstudiums der Dominikaner, zur Geltung bringt. Die Predigt gilt als Kommunikationsmedium, aber eine solche Predigt ist gegenüber der Wahrheit nicht ein ganz Anderes, sondern lässt diese in sich evident werden. Nachdem die neue Deutung programmatisch ausgesprochen ist (LE I, S. 168,23 f.: daz ist ein arm mensche, der niht enwil und niht enweiz und niht enht), betont der Prediger nochmals den Wahrheitsanspruch der Predigt.35 Man kann darin Predigtrhetorik sehen. Doch es geht um mehr. Insofern man religiöse Kommunikation von außen nur dort adäquat beobachten kann, wo sie sich selbst beobachtet, haben wir eine solche Selbstbeschreibung vor uns, in der die Bedingungen religiöser Kommunikation durchaus polemisch verhandelt werden.36 Nochmals bittet der Prediger bei der Liebe Gottes, daz ir verstt dise wrheit, ob ir 35 Vgl. Löser, „Der niht enwil“ (Anm. 33). 36 Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, hrsg. von André Kieserling, Frankfurt/M. 2002, S. 15. Angesichts des prekären Verhältnisses von Fremdbeobachtung und Selbstbeobachtung versuche ich also das herauszuarbeiten, was in den Texten selbst als Abgrenzung und Neudeutung markiert wird.

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knnet; und enverstt ir sie niht, s enbekmbert iuch d mite niht, wan ich wil sprechen von s getner wrheit, die ltzel guoter liute verstn suln (LE I, S. 168,25 – 28). Bekümmert euch nicht damit: Die Wahrheit dieser Rede kennt nur den Ausschluss als Alternative zu einem teilhabenden Erkennen der Wahrheit. Solche Ausschlüsse nimmt nun die Predigt in aller Deutlichkeit vor: Leute, die mit eigenschaft (LE I, S. 170,2 f.; ,mit Selbstbezug‘) Bußwerke und äußere Übungen verrichten, die die Leute für groß hielten, hießen dem äußerem Anschein nach ,heilig‘, aber von innen seien sie Esel. Sie verstehen nicht, was es heißt, nichts zu wollen. Ihre Absicht sei gut, und so sollten sie das Himmelreich erlangen. Sie seien groß geachtet in den Augen der Leute, die es nicht besser wüssten; und noch einmal dezidiert: Sie sind Esel. Von dieser Armut, von der wir nun sprechen wollen, wissen sie nichts. Nicht nur der äußere Anschein (von zwendigen bilden), sondern auch die meinunge, die Absicht, ist irrelevant; entscheidend für die Armut als Nicht-Wollen ist, im ,Ursprung‘ (LE I, S. 172,1: in mner Þrsten sache) zu stehen, in meinem ersten Grund, und da hatte ich keinen Gott und war Grund meiner selbst: do enwolte ich niht, noch enbegerte ich niht, wan ich was ein ledic sn und ein bekenner mn selbes nch gebr chlcher wrheit (LE I, S. 172,2 f.). Die Inszenierung der Umdeutung erreicht in dieser Ich-Rede ihren Höhepunkt. Sie bezieht sich jedoch nicht auf den Prediger, sondern verweist in ihrer Indexikalität auf eine Allgemeinheit, in die sich der Prediger einfügt, ohne auf eine besondere individuelle Erfahrung abzuzielen. Im Gegenteil: Diese Selbsterkenntnis des Nicht-Wollenden im ersten Grund der Ununterschiedenheit steht im Zentrum einer theozentrischen Anthropologie, die in der Einheit des innersten Grundes Erkennen, Leben und Wirken gleichsetzt.37 Oder mit den Worten der Gerechtigkeitspredigt Quint Nr. 6: In dem innersten quelle d quille ich z in dem heiligen geiste, d ist in leben und in wesen und in werk (DW I, S. 109,10 – 11). Doch wo die Erfurter Reden noch von einem ,Haben Gottes‘ sprachen, dekonstruiert die Armutspredigt den Gottesbegriff mit dem Verweis auf den ersten Grund, in dem es keine Unterschiedenheit mehr zwischen Gott und der Seele gibt, sondern ein rein vernünftiger Selbstvollzug des Seins und Erkennens. In diesem Grund sind Sein und Wollen, Wirken und Leben identisch, und so würde jedes Wollen dieses Grundes ihn selbst in seiner Einheit verfehlen. 37 Vgl. In Gen. I n. 12; LW I, S. 195,12 – 196,2.

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Die Folgen sind in der Tat radikal, denn in diesem Grund der Ununterschiedenheit ist auch Gott nicht ,Gott‘: Er war vielmehr, so wörtlich, daz er was (LE I, S. 172,7). Jedes Reden über das Heilige, so formuliert die Systemtheorie, ist ein Reden in Paradoxien: diese Erkenntnis ist in der Armutspredigt sprachlich vollzogen. Aber das Paradoxe wird nicht einfach als Widerspruch hingestellt, sondern zurückgebunden an den ersten Grund, in dem das, was in der Sprache als gegensätzlich erscheint, selbst wiederum eins ist mit sich als das, ,was es war‘. Auch das Sprechen von diesem ersten Grund ist von der Verneinung bestimmt, insofern es ein Grund ist, der gruntls ist (DW II, S. 309,5). Was in der Benennung gegenteilig erscheint, ist in diesem grundlosen, ,einfaltigen‘ Grund als das in absoluter Performanz sich selbst vollziehende Eine zu verstehen. Denn wenn ,Performanz‘ auf die Einheit von Sprechen und Wirken zielt, dann ist sie in diesem letzten Grund in uneingeschränkter Weise gegeben, und ein Prediger, der sich aus dieser Wahrheit heraus sprechend sieht, wird in dem Wahren seiner Rede ebenfalls Sprechen und Wirken als Einheit verstehen. So lässt sich von diesem ersten Grund und – das meint ,Heterologie‘ – nur von diesem Grund her sprechen. Dass die Bewegung der Umdeutung die Begriffe selbst zu Leerstellen werden lässt, deren Besetzung ihre Wahrheit verfehlte, zeigt Eckhart schließlich am Gottesbegriff selbst. Gott, insofern er im Sinne der Geschöpfe Gott ist, bleibt unendlich weit entfernt von der Fülle seines göttlichen Seins. Hätte eine Fliege Vernunft, und suchte sie mit Vernunft den ewigen Abgrund des göttlichen Wesens zu erfassen, so würde ihr Gott mit allem, worin er Gott ist, nicht genügen können. Will diese Vernunft sich also selbst in ihrer ursprünglichen Einheit mit dem göttlichen Vernunft finden, so müssen wir gotes qut werden (LE I, S. 172,16), so dass das Erkennen und Leben aus dieser Einheit die in geschöpflichen Kategorien gesetzten Unterschiede wie Gott und Geschöpf selbst wiederum verneinen. Das ist ein Programm, das innerhalb religiöser Weltdeutung die alles konstituierende Leitdifferenz selbst ins Visier nimmt und sie selbst durchstreicht, doch kann dieses Unterfangen nur dann der Aporie einer Sprache der Differenz entgehen, wenn es sich bereits aus jenem Grund heraus erkennend und sprechend begreift, in den es durch die Verneinung jeder Andersheit zurückkehrt. Die Predigt schließt damit, dass nur derjenige sie verstehen kann, der in der Wahrheit steht – man könnte geradezu von einer Herme-

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neutik der Integration sprechen.38 Es ist immer wieder darauf hingewiesen worden, wie paradox der Gedanke ist, dass man bereits verstanden haben müsse, um es zu verstehen.39 Auch hier bleibt die Predigt nicht bei der Bekundung der Paradoxie stehen. Denn insofern Eckhart bei den Rezipienten denselben Grund des Verstehens annimmt, aus dem er spricht, inszeniert die Predigt eine Inklusion, die jeden Rezipienten, insofern er geistig arm ist, in die Wahrheit der Rede einbezieht. Auch ,arm sein‘ ist also keine Stufe zur Heiligkeit. ,Arm sein‘ ist Vollzug der göttlichen Gegenwart – von ,Askese‘ weit entfernt. Dies ist meines Erachtens genau die Spannung, die den Begriff des Lassens prägt: ,Lassen‘ als Übung und ,gelassen sein‘ als Inne-sein und Inne-bleiben trennen Welten. Denn Eckhart versteht ,gelassen sein‘ nicht als Abschluss einer zunehmenden Heiligung, sondern als Immanenz in jenem ersten Grund der Ununterschiedenheit, in dem ,Gott‘ und ,Ich‘ eins sind. Ich darf das noch kurz an der Predigt Qui audit me erläutern. Sie fokussiert das Lassen ausgehend von Paulus: Das Äußerste, was der Mensch lassen könne, sei, dass er Gott um Gottes willen lasse. Die Aufhebung jeder Intentionalität tritt damit an dem Lassen selbst zu Tage; und auch hier die spezifische Semantisierung: ,Sich lassen‘, Selbstvernichtung, ist in diesem Sinne keine Technik der Gottessuche, sondern nur der Mensch ist allein gelassen, der niemals auch nur einen Augenblick auf das sieht, was er gelassen hat – ein solch gelassener und seiner selbst vernichteter Mensch bleibt in der Gleichheit und in der Einheit. In dieser Identitätskonstruktion – und das unterscheidet Eckhart von antiken Lehren der Selbstsorge – lässt sich das Lassen des Selbst als Sorge. Ich suche meine Ausführungen zu bündeln. Mein Ausgangspunkt war die Überlegung, dass die deutschen Schriften Eckharts geprägt sind von einem Prozess der umfassenden Umdeutung der Leitbegriffe geistlicher Lebensführung. Es handelt sich um ein ganzes Ensemble von zirkulierenden Termini, von denen ich nur einige herausgegriffen habe: 38 Im Johanneskommentar unterscheidet Eckhart mit Blick auf das Univoke explizit zwischen Partizipation und Integration: in univocis autem semper est aequale, eandem naturam non participans, sed totam simpliciter, integraliter et ex aequo a suo principio accipiens (In Ioh n. 5; LW III, S. 7,5 – 7). 39 Vgl. bereits den eindringlichen Problemaufriss bei Walter Haug, „Das Wort und die Sprache bei Meister Eckhart“, in: ders./Timothy R. Jackson/Johannes Janota (Hrsg.), Zur deutschen Literatur und Sprache des 14. Jahrhunderts. Dubliner Colloquium 1981, Heidelberg 1983, S. 25 – 44.

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Gehorsam, Demut, Armut, Sich lassen. Andere Konzepte ließen sich in dieser Hinsicht ergänzen. Ich erinnere nur an besonders prägnante Neusemantisierungen, auch wenn in ihnen nicht immer der Inszenierungsgrad so ausgeprägt ist wie beispielsweise in der Armutspredigt: So bestimmt Eckhart in der Predigt Quint Nr. 60 ,Ruhe‘ als Ziel allen Wirkens und Bewegens, um dann den ersten Ursprung mit ,Ruhe‘ gleichzusetzen. In der Predigt Quint Nr. 7 bemängelt Eckhart ein falsches Verständnis von Friede: Ausgehend vom Schriftwort vade in pace (Lk 7,50) wird zuerst das Defizit konstatiert: Ez ist guot, der von vride ze vride kumet, ez ist lobelich; doch ist ez gebrestenlich (DW I, S. 117,7 f.). Wieder werden nicht solche kritisiert, die außerhalb religiöser Deutungen leben, sondern ein fehlerhaftes Verständnis besitzen. Stattdessen fordert die Predigt: Man sol loufen in den vride, man ensol niht anevhen in vride. Got wil sprechen, man sol gesast sn in vride und gestzen sn in vride und sol enden in dem vride. Unser herre sprach: ,in mir ht ir aleine vride‘. Rehte als verre in got, als verre in vride (DW I, S. 117,8 – 118,3). Auch der Begriff des Friedens wird, wie man auch sagen könnte, ,deifiziert‘: Allein in Gott ist Friede, so dass es nicht verwundert, wenn die Predigt in ihrer weiteren Argumentation die Einigung in den Mittelpunkt stellt.40 Prominente Umdeutungen führen bis in die Gegenwart hinein zu Zweifeln an der Echtheit. Ich verweise auf den Traktat Von abegescheidenheit, dessen Echtheit immer wieder bezweifelt wurde.41 Nach einem Avicenna-Zitat (De anima, IV c. 4), wonach der Adel des abgeschiedenen Geistes so groß ist, dass alles, was er schaue, wahr sei, fährt der Text fort: Und solt daz wizzen vr wr: swenne der vre geist stt in rehter abegescheidenheit, s twinget er got ze snem wesene (DW V, S. 411,1 – 2). Kurt Ruh folgerte: „Wie könnte Eckhart im Wissen darum, dass er mit den Brüdern und Schwestern vom Freien Geiste in Zusammenhang gebracht worden ist, das Stichwort ,freier Geist‘ verwenden?“42 Aber 40 Zu diesen beiden Predigten vgl. jetzt Markus Enders, „Gott ist die Ruhe und der Friede. Eine kontextbezogene Interpretation der Predigten 7 (,Populi eius qui in te est, misereberis‘) und 60 (,In omnibus requiem quaesivi‘) des Meister Eckhart“, in: Speer/Wegener (Hrsg.), Meister Eckhart (Anm. 14), S. 450 – 470. 41 Vgl. zusammenfassend Niklaus Largier, in: Eckhart, Werke (Anm. 25), Bd. II, S. 802 f. 42 Vgl. Kurt Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, 2. Auflage, München 1989, S. 165. Ruh spricht deshalb auch von ,eingeschränkter Authentizität‘; ders., Geschichte der abendlndischen Mystik, Bd. III: Die Mystik des Predigerordens und ihre Grundlegung in der Hochscholastik, München 1996, S. 355 – 358 (mit ausführlicher Widerlegung der Echtheitsthese).

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gerade das Zwingen Gottes hatte der Text zuvor als große Leistung der Abgeschiedenheit gegenüber der Demut hervorgehoben: Wenn man nach Echtheit fragt, könnte dann nicht Eckhart gerade den Begriff des ,freien Geistes‘ im Sinne der Philosophie Avicennas verwandt sehen wollen (und damit implizit ,rechte Abgeschiedenheit‘ als Kriterium wahrer Freiheit des Geistes behaupten)? 43 Ein weiteres Beispiel ist die Predigt Quint Nr. 86 zu Maria und Martha. Nachdem die Predigt Eckhart abgesprochen worden war, plädierte Dietmar Mieth überzeugend für ihre ,Echtheit‘ – was ja nichts anderes heißt, als dass sie nicht im Widerspruch zu den Aussagen der Eckhart zugeschriebenen Texte steht (der Name ,Eckhart‘ bezieht seine Anziehungskraft nicht zuletzt aus den philologischen Bemühungen um die Kohärenz dieser Lehre).44 Hier geht es um das Verhältnis von vita activa und vita contemplativa; auch hier inszeniert Eckhart eine Umdeutung. Dass ein Denker, der so betont die Einheit von Sein und Wirken herausstellt, dem tätigen Leben mit dieser exegetischen Wende einen neuen Rang zuspricht, ist erwartbar. Sie steht im engen Zusammenhang mit einer Neubewertung des Begriffs des Lebens selbst. Auch hier müssen wir unsere Begriffe historisieren, wenn wir von ,Leben‘ und ,Lebensführung‘ sprechen. In der Gerechtigkeitspredigt Iusti vivent in aeternum – dieser Punkt war bereits angesprochen worden – unternimmt Eckhart auch eine Ausdeutung des Prädikats vivent. Nichts sei so begehrenswert wie zu leben. Doch wenn auch Essen wie Schlafen darauf zielten, dass du lebst, so begehre man das Leben um seiner selbst willen. So wollten selbst die Verdammten in der Hölle leben, da ihr Leben ohne Vermittlung – immediate 45 – von Gott fließt. An diesem Punkt setzt die Predigt zur typischen, zur Transzendenz ,durchbrechenden‘ Neubestimmung des Begriffs an: Waz ist leben? Gotes wesen ist mn leben. Ist mn leben gotes wesen, s muoz daz gotes sn mn sn und gotes isticheit mn 43 Vgl. jetzt Wouter Goris, „Die Freiheit des Denkens. Meister Eckhart und die Pariser Tradition“, in: Speer/Wegener, Meister Eckhart (Anm. 14), S. 283 – 297. Unterschieden werden zwei Perspektiven der Überschreitung: „Eine erste Überschreitung des hoc et hoc also, und eine zweite Überschreitung, die nunmehr den Begriff selbst als hoc et hoc erfasst und den Bereich der Vernunft zurücklässt. Das Geschehen der Freiheit ist, so verstanden, nicht primär Sache der Vernunft, sondern vielmehr eine durchgängige Absage an alles Gegebene, eine Flucht vor der Verdinglichung“ (S. 295). 44 Vgl. Dietmar Mieth, „Predigt 86, Intravit Iesus in quoddam castellum“, in: Steer/Sturlese (Hrsg.), Lectura Eckhardi II (Anm. 8), S. 139 – 175. 45 Vgl. In Ioh. n. 226. Nach: DW I, S. 106, Anm. 1.

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isticheit, noch minner noch mÞr (DW I, S. 106,1 – 3).46 So muss Gottes Sein mein sein: Die ontologische Identität wird hier zur sprachlichen Homonymie. Die Selbstbezüglichkeit des Lebens ließe sich mit der Predigt Quint Nr. 5b In hoc apperuit auf das Wirken zurückbeziehen. Die Frage, worin das rechte Wirken des Menschen bestehe, wird unmittelbar darauf bezogen, dass das Leben sein Ziel in sich selbst hat: ich lebe dar umbe daz ich lebe (DW I, S. 92,1). Auch in dieser Predigt grenzt sich Eckhart konsequent gegen ein zweckorientiertes Verständnis des Wirkens ab, selbst wenn ein solcher Zweck Gott selbst sei. Der Mensch solle stattdessen aus seinem innersten Grund, der zugleich Gottes Grund ist, alle seine Werke wirken sunder warumbe (DW I, S. 90,12). Die oben angesprochene Umwertung des Verhältnisses von vita activa und vita contemplativa findet hier ihre Berechtigung, insofern jedes Wirken als ein Wirken aus dem Innersten des Geistes gedacht wird – die Differenz zwischen Aktion und Kontemplation wird extrem enggeführt. Schließlich findet sich auch hier eine die Umdeutung begleitende polemische Abgrenzung, die man gleichsam als diskursstrategische Maßnahme betrachten könnte.47 Es ließe sich zeigen, wie entsprechend auch Leitbegriffe wie innerkeit und andht neu semantisiert werden. Die Grundparadoxie religiöser Kultur, in der Preisgabe der ,äußeren Welt‘ nur neue Modi des Habens, Wollens und Wissens zu erzeugen und zudem die Ferne von Gott durch das Bewusstsein einer vermeintlichen Nähe nur unendlich zu vergrößern, zwingt zu einer Neufassung einer solchen innerkeit, wie sie im Zusammenhang mit der Demut als innigen bereits angesprochen war.48 Es geht nicht um eine psychologische

46 Zu isticheit vgl. Burkhard Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozitt, Einheit, Hamburg 1983, S. 100 – 105; Alessandra Beccarisi, „Philosophische Neologismen zwischen Latein und Volkssprache: ,istic‘ und ,isticheit‘ bei Meister Eckhart“, in: Recherches de Th ologie et Philosophie m di vales, 70/2003, S. 329 – 358; dies., „,Isticheit‘ nach Meister Eckhart. Wege und Irrwege eines philosophischen Terminus“, in: Speer/Wegener (Hrsg.), Meister Eckhart (Anm. 14), S. 314 – 334. isticheit versteht Beccarisi als „eine ,zu sich selbst zurückgewandte Identität‘“ (ebd. S. 315). 47 Wan wærlche, swer gotes mÞ wænet bekomen in innerkeit, in andht, in sezicheit und in sunderlcher zuovegunge dan b dem viure oder in dem stalle, s tuost d niht anders dan ob d got næmest und wndest in einen mantel umbe daz houbet und stiezest in under einen bank (DW I, S. 91,3 – 7). 48 Vgl. die überzeugende Lektüre von Witte (Anm. 25).

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Empfindungsintensität von ,Innerlichkeit‘, sondern um eine geistige Abgeschiedenheit im Sinne der Armutspredigt.49 Von den Umdeutungen, die Eckhart vornimmt, möchte ich schließlich nur noch zwei besonders herausragende ansprechen: das Gebet und die Eucharistie. Im Buch der gçttlichen Trçstung – in der Tendenz eher eine Aufkündigung der konsolatorischen Funktion von Religion50 – spricht Eckhart über den guten Menschen, der in alle eigenschaft der Gutheit, die Gott in ihm selbst ist, eintritt, sofern er gut ist (vgl. DW V, S. 22,16 – 19). In diesem Zusammenhang deutet Eckhart auch das ,Pater noster‘: ,vater unser‘, ,geheiliget werde dn name‘, daz ist: dich bekennen blz aleine (DW V, S. 21,19 – 22,1).51 Beten heißt Gott blz aleine zu erkennen: das heißt auch das Beten, das ohnedies nicht als Bittgebet verstanden wird, in die grundlegende Dynamik der Gotteserkenntnis in der Abgeschiedenheit hinein zu nehmen, in der im reinen Erkennen Erkanntes und Erkennendes eins sind. Eine ähnliche ,Spiritualisierung‘ auch in der Eucharistie.52 Im 20. Kapitel der Erfurter Reden (Von unsers herren lchamen, wie man den nemen sol ofte und in welher wse und andht) wird betont, dass durch die leibliche Gegenwart des Herren der menschliche Leib erneuert werde (vgl. DW V, S. 265 f.); nie voll49 Vgl. Otto Langer, „Zum Begriff der Innerlichkeit bei Meister Eckhart“, in: Kurt Ruh (Hrsg.), Abendlndische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984, Stuttgart 1986 (Germanistische Symposien. Berichtsbände 7), S. 17 – 32. 50 Man vergegenwärtige sich in diesem Zusammenhang nur, wie Eckhart gerade in einem Trostbuch von der Klage spricht, deren Poetik für den Minnesang wie für die Frauenmystik konstitutiv ist: Ein guot mensche ensol niemer schaden geklagen noch leit; er sol daz aleine klagen, daz er klage und daz er klagennes und leides in im gewar wirt (DW V, S. 19,14 – 16). Entsprechend entwickelt Eckhart auch ein eigenes Verständnis des Leidens, das nicht weh tut: Ldest d aber umbe got und got aleine, daz lden entuot dir niht wÞ (DW I, S. 37,1 – 2), 51 Vgl. Freimut Löser, „Predigt 19 ,Sta in porta domus domini‘“, in: Steer/ Sturlese, Lectura Eckhardi I (Anm. 34), S. 117 – 149, hier S. 141; ders., „,Oratio est cum deo confabulatio‘. Meister Eckharts Auffassung vom Beten und seine Gebetspraxis“, in: Walter Haug/Wolfram Schneider-Lastin (Hrsg.), Deutsche Mystik im abendlndischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Anstze, neue theoretische Konzepte. Kolloquium Kloster Fischingen 1998, Tübingen 2000, S. 283 – 316. 52 Vgl. Thomas Lentes, „Auf der Suche nach dem Ort des Gedächtnisses. Thesen zur Umwertung der symbolischen Formen in Abendmahlslehre, Bildtheorie und Bildandacht des 14.–16. Jahrhunderts“, in: Klaus Krüger/Alessandro Nova (Hrsg.), Imagination und Wirklichkeit. Zum Verhltnis von mentalen und realen Bildern in der Kunst der frhen Neuzeit, Mainz 2001, S. 21 – 46.

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ziehe sich eine nähere Einigung mit Gott als in der Einigung mit seinem Leib. Das Kapitel gipfelt aber in der Hervorhebung der geistlichen Kommunion, dem geistlichen Genießen des Leibes: Dies könne der Mensch tausendmal am Tag tun, er sei, wo er auch sei (vgl. DW V, S. 273). Nicht die Lehre von der materialen Präsenz, der substanziellen Anwesenheit in der Gestalt des Brotes, steht im Vordergrund, sondern die geistige Einheit im innersten Grund, und entsprechend gibt es in den deutschen Predigten nur vereinzelte Hinweise zur Eucharistie, die gegenüber dem zentralen Motiv der Gottesgeburt im innersten Grund weit zurückstehen. Kulturelle Ordnungen konstituieren sich über semantischen Wandel: Eine solche These ließe sich – das wollten meine Überlegungen deutlich machen – an den deutschen Schriften Meister Eckharts gerade in dem Sinne belegen, dass die Umdeutung in Abgrenzung und Ausschluss ihre eigene Inszenierung erfährt. Damit lassen diese Texte auch einen Sprecher und Prediger hervortreten, der die Geltung religiöser Literatur mit einem Sprechen sichert, das sich als sprachliche Vermittlung eines Vollzuges versteht, in dem sich das Transzendente im innersten Grund des Mensches selbst vermittelt. Doch ist diese Vermittlung bereits in die Selbstmitteilung des Absoluten hineingenommen und versteht sich insofern aus einem Sprechen aus der Wahrheit, an der es immer schon partizipiert, ja, integriert ist. Was diese Texte fordern, nehmen sie in ihrer Arbeit an den Leitbegriffen der religiösen Kultur des Mittelalters selber vor. Aus dieser performativen Energie speist sich ihr hoher literarischer Rang. Insofern kann man nur bedingt von ,sprachlicher Vermittlung‘ sprechen, da eine solche Kommunikation auf die Evidenz einer Wahrheit zielt, deren überzeitliche Präsenz gar nicht in Frage steht. Noch einmal der verwunderte Prediger: Die liute sprechent dicke zuo mir: bitet vr mich. S gedenke ich: war umbe gt ir z? war umbe blbet ir niht in iu selben und grfet in iuwer eigen guot? ir traget doch alle wrheit wesenlich in iu (DW I, S. 95,4 – 6). So kann die entprechende Gebetsbitte am Ende dieser Predigt formulieren: Daz wir als wærlche inne mezen blben, daz wir alle wrheit mezen besitzen ne mitel und ne underscheit in rehter sælicheit, des helfe uns got (DW I, S. 96,1 – 3). Die Kommunikationssituation dieser Texte changiert also zwischen Vermittlung und Inklusion, zwischen Verstehen und Teilhabe. Ihre Emphase beziehen sie nicht aus rhetorischen Mitteln, sondern aus der Evidenz jener Wahrheit, die sie in ihren Aussagen kommuniziert.53 Dass 53 Zentral in der Predigt Quint Nr. 2 (,Bürgleinpredigt‘) im Kontext der Selbst-

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Burkhard Hasebrink

in dieser Kommunikation Einheit und Differenz mit gedacht ist, ließe sich philosophisch näher an der Transzendentalienlehre explizieren und an dem Modell von Partizipation und Integration des Gerechten in der Gerechtigkeit, des Guten in der Gutheit oder des Wahren in der Wahrheit und damit zugleich der Präsenz der Wahrheit im jeweils Wahren.54 Die Dynamik der spezifischen Semantisierung, die in einer solchen Textform zur Geltung kommt, scheint mir in den aufgeführten Fällen sehr ähnlich zu sein, auch wenn es jeweils spezifische Unterschiede zu bedenken gibt. Unstrittig beherrscht das Thema der Gottesgeburt in einem abgeschiedenen Menschen die deutschen Predigten. Aber so ,monothematisch‘ diese Predigten mit dem Thema der Einheit im grundlosen Grund zu sein scheinen, so verdanken sie ihr jeweiliges Relief einer weitreichenden Arbeit der Umdeutung, der die Leitbegriffe der religiösen Kultur ausgehend von den entsprechenden liturgisch vorgegebenen Schriftworten unterzogen werden. Dabei lässt sich von einem impliziten Rezipienten ausgehen, der nicht nur mit dieser Kultur vertraut ist, sondern selbst ,Heiligung‘ und ,Vervollkommnung‘ erstrebt.55 Dieses Ziel beschränkt sich nicht auf die Klosterkultur; ,Kloster‘ ist bei Eckhart längst zu einer Chiffre für eine universale Anthropologie geworden, die ihre Wirklichkeit allein im Wirken aus dem grundlosen Grund des Einen erfährt – eine Anthropologie jenseits ihrer eigenen Grenze. überbietung: Mçhtet ir gemerken mit mnem herzen, ir verstendet wol, waz ich spriche, wan ez ist wr und diu wrheit sprichet ez selbe (DW I, S. 41,5 – 7). 54 Vgl. Burkhard Mojsisch, „,Perfectiones spirituales‘ – Meister Eckharts Theorie der geistigen Vollkommenheiten. Mit possibilitätsphilosophischen Reflexionen“, in: Martin Pickavé (Hrsg.), Die Logik des Transzendentalen. Festschrift fr Jan A. Aertsen, Berlin – New York 2003 (Miscellanea Mediaevalia 30), S. 511 – 524. 55 „Ist der Seelengrund verdeckt, muß er entdeckt werden, also gefunden und freigelegt werden; ist er entdeckt“, so Mojsisch in seiner auf das sich selbst konstituierende Ich zielenden Deutung weiter, „weiß der Mensch sich als wissendes Wissen, sich wollendes Wollen – eben als ,vernnfticheit‘, als Selbstbewusstsein, als im Wissen, im Wollen und im Selbst-in-sich-selbst-Sein sich auf sich selbst beziehendes Ich.“ (ebd., S. 522) Anders Niklaus Largier, „Repräsentation und Negativität. Meister Eckharts Kritik als Dekonstruktion“, in: Brinker [u.a.] (Hrsg.), Contemplata (Anm. 33), S. 371 – 390, hier S. 388, der betont, „dass ein Begriff des Ich bei Eckhart ausserhalb dieses dramatischen Raums von Freiheit und Abhängigkeit, von Selbstbegründung und vollkommener Selbstvergessenheit nicht denkbar ist.“

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So werden die Begriffe dekontextualisiert, sie werden ihrer usuellen Bedeutung – ich greife nochmals zu Eckharts Metapher – entkleidet und auf den geistigen Selbstvollzug im ersten Grunde hin zentriert, in dem Gott und Mensch eins sind – frei sein, arm sein, lauter sein, gelassen sein werden tendenziell zu Synonymen eines Selbstvollzugs, eines tautologischen Seins und Wirkens aus dem innersten grundlosen Grund. Wenn ,Gelassenheit‘ heißt, sich von allen Begriffen und Bildern zu lösen, dann ließe sich im Sinne einer ,Semantik der Gelassenheit‘ dieses Entbilden auch auf das Verfahren der Umdeutung beziehen, das Eckhart in seinen Schriften selbst anwendet. Man könnte von einer ,Resignifikation‘ sprechen, die das Begriffliche ,reinigt‘ und zurückführt auf ihre ,wahre‘ Bedeutung, auch wenn sich in dieser Rückführung die Begriffe selbst noch als bestimmtes Seiendes erweisen.56 Eckhart legte aber nicht nur die Grundlage für die umfassende Transformation der kulturellen Semantik geistlicher Selbstdeutung. Zugleich unterstrich er die Unzugänglichkeit jenes innersten Grundes. Wie in diesem Grund ,Gott‘ nicht ,Gott‘ ist und ,ich‘ nicht ,ich‘, so ist auch jeder Zugang nur auf paradoxe Weise benennbar: Jeder Weg des Zugangs ist ein Weg der Weglosigkeit. Betroffen sind auch die genannten Leitbegriffe: Auch sie bleiben gegenüber der Unzugänglichkeit des unsagbaren ersten Grundes different. An diesem Punkt liegt die entscheidende Leistung der Predigt Eckharts: Sie enthüllt in stets neuen Anläufen die significatio mystica (vgl. In Gen. II n. 1; LW I, S. 449) der religiösen Leitbegriffe und zeigt, wie diese ,verborgene Bedeutung‘ in der Ununterschiedenheit des absoluten Einen gegründet ist. Sie ,enthöht‘ diese Begriffe, sie ,entbildet‘ sie; und indem sie diesen Prozess vollziehen, oszillieren sie zwischen der Unsagbarkeit des göttlichen Grundes und der Bedingtheit seiner sprachlichen Entfaltung. Ihre performative Dimension liegt gerade in dieser Dynamik: Eckharts Predigten tun selbst, wovon sie sprechen, und in dieser Performativität evozieren sie jene Präsenz, die sich hermeneutisch nicht unmittelbar einholen lässt. Ihr Verhältnis zur Wahrheit ist ihrem eigenen Verständnis nach kein Verhältnis der Referenz, sondern der Teilhabe und Präsenz; und so können die Predigten auf eine fast rituelle 56 In der Tat wird später im Zuge der Tauler-Übersetzung gelzenheit mit resignatio wiedergegeben, womit ein alter theologischer Begriff (resignatio ad infernum) zum Übersetzungswort eines genuin volkssprachigen Ausdrucks avanciert. Zur Begriffsgeschichte von ,resignatio‘ vgl. Historisches Wçrterbuch der Philosophie, Bd. 8, Darmstadt 1992, s.v. ,Resignation‘, Sp. 909 – 916.

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Weise jenes gegenwärtige Geschehen aktualisieren, das sich nach diesem Modell in jedem Augenblick in einem jeden gelassenen Menschen vollzieht – es ist der überzeitlich gedachte Augenblick (nunc aeternum), in dem nichts als das eine n ist: wan daz n , d got den Þrsten menschen inne machete, und daz n , d der leste mensche inne sol vergn, und daz n , d ich inne spriche, diu sint glch in gote und enist niht dan in n (DW I, S. 34,3 – 5). Dagmar Gottschall hat jüngst Eckharts Sprachtheorie als ,metaphysisch‘ bezeichnet, insofern ein Wort wie ,gut‘ von der „ungesprochenen und unsprechbaren Idee des Guten“ mitteilt.57 Dahinter steht kein magisches Verständnis von Sprache, sondern die Vorstellung, dass ein Wort immer auch einen Abglanz dessen bietet, was als hervorbringende Idee selbst ungesprochen bleibt. ,Wunder tun mit Worten‘ ist nur jemandem möglich, für den Sprechen und Wirken identisch sind. Wenn auch eine solche ,absolute Performanz‘ dem Göttlichen vorbehalten ist, so kann ein mitewrken in der ganzen Spannung von Einheit und Differenz etwas davon zur Geltung bringen.58 Dass Äußerung der Wahrheit immer schon genau jene Differenz erzeugt, die sie konstituiert, macht ihre Kundgabe schließlich zu einem offenen, iterierenden Prozess, in dem die Rede von der Gegenwart des Transzendenten zugleich jene Oppositionen hervorbringt, die sie doch verneint. Für sich genommen sei die Schöpfung ein reines Nichts – in dieser Totalitätsfigur des Transzendenten liegt offenbar die Wirkmacht einer Umdeutung, die sich auf diesem Grund sprechend sieht und ihn erzeugend zugleich bezeugt.

57 Dagmar Gottschall, „,Man möhte wunder tuon mit worten‘ (Predigt 18). Zum Umgang Meister Eckharts mit Wörtern in seinen deutschen Predigten“, in: Speer/Wegener, Meister Eckhart (Anm. 14), S. 426 – 449, hier S. 446. 58 Zur Dimension von mitewrken vgl. die Predigt Quint Nr. 9: Gotes sælicheit liget an der nwertwrkunge der vernnfticheit, d daz wort inneblbende ist. D sol diu sÞle sn ein bwort und mit gote wrken ein werk, in dem nswebenden bekantnisse ze nemenne ir sælicheit in dem selben, d got sælic ist (DW I, S. 158,4 – 7).

Ungrund. Der Prozess der Theogonie in den Schriften Jakob Böhmes Mit Hinweisen zu einigen Praetexten und zur Wirkung im 17. Jahrhundert

Friedrich Vollhardt Andreas Kablitz zum 8. November 2007

I. Voraussetzungen […] dann der Geist ist das Leben / der Leib ist nur eine Figur deß Lebens / so ist das Blut ein Geh (use deß Geistes / das sol der Artista wol mercken / im Blut deß J Fnglings / wann sich seine Perle in die drey M =rder einergibt / daß sie jhr Blut in vnd mit deß J Fnglings vergeusset / da der Ritter in der H =llen stehet / vnd die Menschliche selbstheit vbergibet / da sich der weisse L =we auff seinem Rosinfarben Thier lesset sehen: Alda liget das Heyl der Kranckheit / vnd der Todt des Todes. 1

In der neuesten (und besten) Ausgabe der Schrift De signatura rerum verweist der Kommentar zu dieser Textpassage auf eine Stelle in der Apokalypse, die Aufschluss über den in seiner Rätselhaftigkeit nicht untypischen Gedankenflug Böhmes geben soll. Schlägt man in der Offenbarung des Johannes nach, lässt sich zwar eine gewisse Verwandt1

Jakob Böhme, Werke, hrsg. von Ferdinand van Ingen, Frankfurt/M. 1997 (Bibliothek deutscher Klassiker 143, Bibliothek der Frühen Neuzeit 6), S. 709. – Weitere Schriften Böhmes werden nach der zweiten Gesamtausgabe unter Angabe der (römischen) Band- und (arabischen) Spaltenzahl zitiert: Theosophia Revelata. Das ist: Alle Gçttliche Schriften Des Gottseligen und Hocherleuchteten Deutschen Theosophi Jacob Bçhmens […], hrsg. von Johann Otto Glüsing, 2 Bde., o. O. [Hamburg] 1715; Sigle: TR. Zur Druckgeschichte der Werke Böhmes vgl. Werner Buddecke, Die Jakob Bçhme-Ausgaben, 2 Bde., Göttingen 1937/ 1957, sowie Sibylle Rusterholz, Jakob Bçhme und Anhnger, in: Helmut Holzhey/Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hrsg.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 4/1: Das Heilige Rçmische Reich Deutscher Nation, Nord- und Ostmitteleuropa, Basel 2001 (Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Ueberweg), S. 61 – 102, hier S. 61 – 66.

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schaft in der Bildlogik erkennen – etwa in Kapitel 19, wo ein Reiter auf einem weißen Pferd und in einem Mantel voller Blut erscheint –, doch dieser Vergleich „bringt nichts“, wie ein Rezensent der Edition angemerkt hat, „denn der Reiter ist kein Löwe, und weiß ist nicht das Reittier, sondern der Löwe, und wo bleiben die drei Mörder, die Perle und das Blut des Jünglings?“2 Die Musterung anderer Tiervisionen der Schrift – zu denken ist an das siebte Kapitel des Daniel-Buches – führt zu einem ähnlichen Ergebnis. Mit Bibelzitaten lassen sich die Bilder Böhmes, die Assoziationen in verschiedener Hinsicht hervorrufen sollen, nur teilweise erklären. Nicht ohne Grund erinnert der Titel der zitierten Abhandlung an die Paracelsische Zeichenlehre, zu vermuten sind ferner neuplatonische, spiritualistische und kabbalistische Anregungen.3 Da sich aus diesem „Gewebe“ ineinander verschränkter Traditionslinien nur schwer „Fäden zu einer vereinfachenden Betrachtung“4 herauslösen lassen und die Versuche einer Kontextualisierung oft hypothetisch bleiben, hat sich die Forschung nicht selten auf einen immanenten Nachvollzug der hermetischen Denkfiguren Böhmes beschränkt. Bei dieser Ausgangslage könnte man versucht sein, einem Rat von T. S. Eliot zu folgen, der in seinem Dante-Essay aus dem Jahr 1929 2 3

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Kurt Flasch, „Erkenntnis gibt es auch ohne Teleskop: Zwei Schriften Jakob Böhmes“, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr. 256, 04. Nov. 1997, S. L 8. Der von Böhme erwähnte Alchemiker („Artista“) deutet hier nicht auf die paracelsistische Elias/Helias-Artista-Figur, mit der sich religiös-eschatologische Hoffnungen auf den kommenden Reformator verbanden. Vgl. Wilhelm Kühlmann/Joachim Telle (Hrsg.), Corpus Paracelsisticum, Bd. I: Der Frhparacelsismus, Erster Teil, Tübingen 2001 (Frühe Neuzeit 59), S. 465 f. In den Jahren um 1600 häufen sich, wie bemerkt, die Schriften von Paracelsisten, in denen mit der „riforma ,elianica‘“ ein Epochenumbruch prophezeit wird; ob die in das Rosenkreuzerschrifttum führenden Spuren auch bei Böhme zu finden sind, erörtert Flavio Cuniberto, Jakob Bçhme, Brescia 2000 (Maestri del Pensiero 14), S. 45 f.: „il nuovo Elia rivelerà il senso autentico della scienza alchemica, instaurando per ciò stesso una stagione che non si esita ad associare al gldenes Jahrhundert […].“ Vgl. auch Thomas Leinkauf, „1600 – Deutungen der Jahrhundertwende im deutschen Luthertum“, in: Manfred Jakibowski-Tiessen [u.a.] (Hrsg.), Jahrhundertwenden. Endzeit- und Zukunftsvorstellungen vom 15. bis zum 20. Jahrhundert, Göttingen 1999 (Veröffentlichungen des Max-PlanckInstituts für Geschichte 155), S. 73 – 128, bes. S. 76 f., Anm. 9. Friedrich Ohly, Zur Signaturenlehre der Frhen Neuzeit. Bemerkungen zur mittelalterlichen Vorgeschichte und zur Eigenart einer epochalen Denkform in Wissenschaft, Literatur und Kunst, hrsg. von Uwe Ruberg und Dietmar Peil, Stuttgart – Leipzig 1999, S. 61.

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empfohlen hat, sich beim Lesen „des ersten Inferno-Gesanges [nicht] mit der Bedeutung des Leoparden, des Löwen oder der Wölfin zu plagen. Es ist zu Anfang tatsächlich besser, nicht zu wissen, was sie bedeuten, oder sich nicht darum zu kümmern“.5 Nun verbietet sich ein Vergleich zwischen Dante und dem frühneuzeitlichen Theosophen6 von selbst, auch wenn sich die Regeln für die Auslegung solcher allegorischen Szenen zwischen dem Mittelalter und der Frühen Neuzeit nicht grundsätzlich gewandelt haben.7 Und noch ist nicht ausgemacht, inwieweit die Schriften Böhmes von dem Religionsgespräch der Zeit zu trennen und der Poesie oder einer Spielart visionärer Literatur zuzu5 6

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Thomas S. Eliot, „Dante“, übersetzt von H. H. Schaeder, in: Werke 3: Essays II, hrsg. von Helmut Viebrock, Frankfurt/M. 1969, S. 44 – 84, hier S. 49. Zum Gebrauch des Wortes theosophia in der patristischen Literatur und der Wiedereinführung des Begriffs in der Frühen Neuzeit vgl. Carlos Gilly, „Zwischen Erfahrung und Spekulation. Theodor Zwinger und die religiöse und kulturelle Krise seiner Zeit“, in: Basler Zeitschrift fr Geschichte und Altertumskunde, 77/1977, S. 57 – 127, bes. S. 86 f. (dort auch Hinweise zu dem oft parallel gebrauchten Terminus ,Pansophie‘); vgl. auch Wilhelm Kühlmann/ Joachim Telle (Hrsg.), Corpus Paracelsisticum, Bd. II: Der Frhparacelsismus. Zweiter Teil, Tübingen 2004 (Frühe Neuzeit 89), S. 624 f. und 669 f. (zu Böhme). Übrigens haben bereits die frühen Dante-Exegeten den drei Tierfiguren mühelos je ein bestimmtes Laster zuordnen können (Wollust, Hochmut, Geiz), womit auf die erbsündige Disposition des Menschen geschlossen und eine Auslegungstradition begründet werden konnte; vgl. Andreas Kablitz, „Poetik der Erlösung. Dantes Commedia als Verwandlung und Neubegründung mittelalterlicher Allegorese“, in: Glenn W. Most (Hrsg.), Commentaries – Kommentare, Göttingen 1999 (Aporemata 4), S. 353 – 379, bes. S. 368. Kommentierte Abbildungen der drei Bestien finden sich auch in frühneuzeitlichen Commedia-Illustrationen; vgl. Wolfgang Harms, Homo viator in bivio. Studien zur Bildlichkeit des Weges, München 1970 (Medium Aevum 21), S. 214 ff. und Abb. 1. Im Falle Böhmes lautet die Frage, ob in dessen figürlichem Text die stufenweise Annäherung an eine solche Sinnebene in einer dem traditionellen Bildmaterial entsprechenden Weise überhaupt vorgesehen ist und inwiefern bereits die Zeitgenossen bei der Auslegung auf ähnliche Schwierigkeiten stießen wie die heutige Motiv-, Themen- oder Toposforschung. – Wie sich die Zeitgenossen über ihre Verständnisschwierigkeiten austauschten, zeigt ein Brief A. von Franckenbergs an A. W. van Beyerland aus dem Jahr 1640: Wrde auch viel Mhe vnd Zeit dazu gehçren, in diesen [sc. Böhmes] Schrifften zu critisiren […]. Summe: Ein ieglicher siehet doch nicht weiter als sich die stralen sEINes Auges erstrcken. (Abraham von Franckenberg, Briefwechsel, hrsg. von Joachim Telle, Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, hier S. 122, sowie die Einleitung des Herausgebers, S. 1 – 57, bes. S. 40. Für den Hinweis auf diese Textstelle danke ich Joachim Telle).

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rechnen sind, die Eliot als eine „diszipliniertere Art des Träumens“8 bezeichnet hat. Da eine solche Entscheidung auf der Ebene der Quellen, wie angedeutet, nur schwer zu treffen ist und rein doxographische Untersuchungen für den Philologen etwas Unbefriedigendes haben, bleibt nur, noch einmal anzusetzen und das Problem in eine grundsätzlichere Fragestellung zu überführen: Wie wird aus einer mentalen Repräsentation die Behauptung einer visionären Erfahrung? Ist das Verhältnis von Erkenntnisanspruch und Beschreibungsmodus bei Böhme funktional bestimmt? Lassen sich, in einem zweiten Schritt, die von ihm entwickelten Systemgehalte nicht doch auf geläufige Deutungsmuster oder auf die nachreformatorischen Debatten in der Theologie beziehen, anders gesagt: in das Netzwerk der religiösen Kommunikation um 1600 einordnen?

Religiöser Diskurs und poetische Sprache Der Autodidakt hat seinen Durchbruch zu einer ,höheren‘ Erkenntnis mehrfach beschrieben und dabei unterschiedliche Darstellungsformen genutzt. Vergleicht man die auf Introspektion beruhenden Berichte miteinander und zusätzlich mit den Aufzeichnungen Abraham von Franckenbergs, zeigen sich signifikante Abweichungen. Böhme orientiert sich an den Adressaten, das Publikum der Morgen=Rçte im Aufgangk wird anders auf die Schilderung des mystischen Erlebnisses vorbereitet als die bereits unterrichteten Gegner oder Anhänger, die er persönlich anspricht. Dabei tritt entweder eine auf das biographische Detail konzentrierte Erzählung in den Vordergrund oder die aus diesem Moment abgeleitete Lehre, womit jedoch keine Vorentscheidung über den Einsatz tradierter Topoi getroffen ist. Mit dem Begriff der „Verzweigung“ lässt sich dieser graduell fassen: „je weniger semantische Implikationen, umso mehr macht sich die Erfahrung als solche geltend“.9 Bei den Auto-Interpretationen Böhmes verstärkt sich mit dem wachsenden zeitlichen Abstand zu der auf das Jahr 1600 datierten Erleuchtung (der 8 9

Eliot, „Dante“ (Anm. 5), S. 50: „Wir halten es für ausgemacht, daß unsere Träume von unten kommen; möglicherweise leidet infolgedessen die Qualität unserer Träume.“ Alois M. Haas, Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt/M. 1996, S. 484; der Terminus (,ramification‘) entstammt der angloamerikanischen Religionswissenschaft.

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Geist ging hindurch als ein Blitz) eine solche auf Erfahrung zielende, Unmittelbarkeit herstellende Sprache.10 Bei der Beschreibung Franckenbergs verhält es sich ähnlich. Dieser leitet seinen Grndlichen und wahrhaften Bericht von dem Leben und Abscheid Jacob Bçhmens (1651) mit der Bemerkung ein, dass er kein Zier=Redner sei, also k Frzlich und einf (ltig / jedoch gr Fndlich aus seinen Gesprächen berichten werde; protokolliert wird das Jahr, das Alter und die Umstände, in denen Böhme vom G =ttlichen Lichte ergriffen / und mit seinem gestirnten Selen=Geiste / durch einen g (hlichen Anblick eines Zin-ern Gef (sses […] zu dem in-ersten Grunde oder Centro d’[er] geheimen Natur eingef Fhret? Da er als in etwas zweyfelhaft / um solche vermeinte Phantasey aus dem Gem Fthe zu schlagen / zu G =rlitz vor dem Neyßthore [alwo er an der Br Fcken seine Wohnung gehabt] ins Gr Fne gegangen / u.[nd] doch nichts destoweniger solchen empfangenen Blick je l (nger je mehr und kl (rer empfunden / also daß er vermittelst der angebildeten Signaturen oder Figuren […] in die innerste Natur hinein sehen k =nnen / (wie auch in seinem B Fchlein de Signatura Rerum, dieser ihm eingedruckte Grund genugsam verkl (ret und enthalten/) wodurch er mit grossen Freuden Fbersch Fttet / stille geschwiegen […].11

Der anfängliche Zweifel an dem Erlebnis unterstreicht dessen Authentizität. Der Gang in die Natur, geschildert als Teil eines genau lokalisierbaren12 Geschehens, ist dabei mehr als nur eine erzählerische Episode: Er entdeckt in seinem Erfahrungsraum das ,geheime‘ Wissen, das er später in seiner Lehre von der Natur=Sprache zusammenfasst. Böhme liest hier weder in der Bibel noch im eigenen Selbst, sondern im Weltbuch, das vermeintlich allem Streit über seine Auslegung enthoben 10 Vgl. ebd., S. 485 f. – Zweifelhaft bleibt, ob der Verzicht auf Versatzstücke der Tradition oder deren Umprägung „in Eigenes, der eigenen Erfahrung Konformes“ zugleich für die „Authentizität“ der Erfahrung bürgt, wie Sibylle Rusterholz annimmt: „Jakob Böhmes spirituelle Erfahrung als ,Grund‘ seiner schriftstellerischen Existenz“, in: Die Morgenrçte bricht an. Jakob Bçhme, naturnaher Mystiker und Theosoph, Karlsruhe 1999 (Herrenalber Forum 24), S. 100 – 120, hier S. 119. 11 Zitiert nach der im Anhang zur TR II (Anm. 1, eigene Paginierung) gedruckten Ausgabe, Sp. 3 – 28, hier Sp. 3 und 7. Über das Verhältnis Böhmes zu seinem Biographen informiert umfassend Sibylle Rusterholz, „Abraham von Franckenbergs Verhältnis zu Jacob Böhme. Versuch einer Neubestimmung aufgrund kritischer Sichtung der Textgrundlagen“, in: Klaus Garber (Hrsg.), Kulturgeschichte Schlesiens in der Frhen Neuzeit, Bd. I, Tübingen 2005 (Frühe Neuzeit 111), S. 205 – 241. 12 In den frühen Gesamtausgaben findet sich unter den separat gedruckten Lebensbeschreibungen auch ein Stadtplan von Görlitz, in dem die Gegend um das „Neiss-Thor“ verzeichnet ist; vgl. ebd. zwischen Sp. 56 und 57.

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ist und eine unverfälschte Wahrheit bietet.13 Man muss es nur zu lesen verstehen, wozu Böhme durch die erfahrene Inspiration fähig ist. Seiner vom Gçttlichen Lichte gespendeten Gabe vergewissert er sich zunächst im Schweigen, gibt dann aber sein Wissen in der Schrift De signatura rerum weiter, auf die Franckenberg in seinem Bericht verweist, um – wie zu vermuten ist – ein bestimmtes kulturelles Milieu anzusprechen, das über die Naturspekulation für die Lehren des Pansophen gewonnen werden soll; es handelt sich um einen von mehreren möglichen Zugängen. In Böhmes Werk finden sich weitere traditionsreiche Buchmetaphern, darunter das Bild vom Inneren des Menschen als liber conscientiae, das der nutzlosen akademischen Gelehrsamkeit gegenübergestellt wird: Jch weis nichts von eurem Wissen / habe es auch nie gelernet […]. Jch trage in meinem Wissen nicht erst Buchstaben zusam-en aus vielen B Fchern; sondern ich habe den Buchstaben in mir; ligt doch Himmel und Erden mit allem Wesen / dazu Gott selber / im Menschen: Sol Er den- in dem Buche nicht d Frfen lesen / das er selber ist? 14

Erneut wird angedeutet, dass nicht jeder in dieser Schrift, die keine ist, zu lesen versteht. Das größte Hindernis bilden hier die Selbstzufriedenheit der Gelehrten und ihr steriler Lehrbetrieb: Die Zeit des Disputats und Geschw (tzes ist aus / ihr kommet mit Disputiren nicht weiter […]. (TR I, Sp. 1922) Der Ton wird anklagend, ja polemisch, was sowohl mit der Gattung der Verteidigungsschrift als auch mit einem für Böhme wichtigen Vorbild zu tun haben dürfte: In Valentin Weigels Der gldene Griff wird die Buchmetapher (dis buch ist Jn mir vnd auch In allen menschen) ganz ähnlich mit einer Kritik an den weltgelerten verbunden, die am todten buchstaben kleben, der da ist ausser ihnen, vnd verlassen das buch des lebens, welches ist in ihnen. 15 Dieser Satz spielt wiederum auf eine Stelle im Titel 13 Zur Buchmetaphorik im Spiritualismus des 16. und frühen 17. Jahrhunderts Hermann Geyer, Verborgene Weisheit II: ,libri dei‘. Die metaphorische Programmatik der ,Vier Bcher vom Wahren Christentum‘, Berlin – New York 2001 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 80/II), S. 33 – 60. 14 Die Zweyte Schutz=Schrift Wider Balthasar Tilkens (1621), in: TR I, 1864 – 1924, hier 1917 f. – Zur Buchmetapher im Mittelalter vgl. die Nachweise bei Haas, Mystik als Aussage (Anm. 9), S. 480 – 482; Sibylle Rusterholz, „Zum Verhältnis von ,Liber Naturae‘ und ,Liber Scripturae‘ bei Jacob Böhme“, in: Jan Garewicz/Alois Maria Haas (Hrsg.), Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Bçhmes und seiner Rezeption, Wiesbaden 1994 (Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung 24), S. 129 – 146. 15 Valentin Weigel, Der gldene Griff [1578]. Kontroverse um den ,Gldenen Griff‘. Vom judicio im Menschen, hrsg. von Horst Pfefferl, Stuttgart-Bad Cannstatt 1997 (Sämtliche Schriften – Neue Edition 8), S. 90 f.

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von Sebastian Francks Das verbthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch (1539) an, wo Christus das Buch des lebens 16 genannt wird – die Funktion Christi im Heilsgeschehen bildet einen zentralen Punkt in der Auseinandersetzung zwischen der lutherischen Orthodoxie und ihren als ,Schwärmern‘ verurteilten Gegnern.17 Die Verweise zwischen spiritualistischen Schriften und Strömungen ließen sich noch dichter knüpfen, doch ist bereits jetzt zu sehen, wie Böhme Elemente dieser Tradition aufnimmt, etwa den Gegensatz von Geistbelehrung und Schriftprinzip. Die Gegner haben deutlich erkannt, dass die Berufung auf das inwendige einsprechen des HErren jede Predigt und Lektüre überflüssig macht und damit zugleich die Autorität des Lehramtes in Frage stellt. Diese Warnung hat der Wittenberger Professor Nicolaus Hunnius nicht etwa im Streit um Sebastian Franck, sondern etliche Jahrzehnte später in seiner Betrachtung der Newen Paracelsischen und Weigelianischen Theology (1622) ausgesprochen18 – zu einem Zeitpunkt, als der ,neueste‘ Spiritualismus seine Wirkung gerade zu entfalten beginnt. Die angeführten Beispiele reichen aus, um eine erste Annahme über die von Böhme eingesetzten Legitimations- und Schreibverfahren zu formulieren. Je nach Adressat und Anlass weisen die Schriften eine unterschiedlich starke Erfahrungssprache auf; der Autor schildert sein mystisches Erlebnis und eine Inspiration, die ihn dazu befähigt, sowohl die Zeichen der Natur zu deuten als auch den Schl Fssel zu GOtt in sich zu suchen (TR I, Sp. 1919). Dabei beruft er sich autoritativ auf seine ,Einfalt‘ als angeblich ungelehrter Christ, eine Tugend, die durchaus werbewirksam hervorgehoben wird.19 Die behauptete Simplizität steht 16 Vgl. den Kommentar von Horst Pfefferl, ebd., S. 91, Anm. 1. – Vom Lebens=buch spricht auch Böhme an der zitierten Stelle (TR I, 1919). 17 Vgl. Otto Langer, „Inneres Wort und inwohnender Christus. Zum mystischen Spiritualismus Sebastian Francks und seinen Implikationen“, in: Jan-Dirk Müller (Hrsg.), Sebastian Franck (1499 – 1542), Wiesbaden 1993 (Wolfenbüttler Forschungen 56), S. 55 – 69, bes. S. 62. 18 Nachweise bei Bo Andersson, ,Du Solst wissen es ist aus keinem sein gesogen‘. Studien zu Jacob Bçhmes ,Aurora oder Morgen Rçte im auffgang‘, Stockholm 1986 (Acta Universitatis Stockholmiensis 33), S. 61 f.; vgl. auch Ernst Wilhelm Kämmerer, Das Leib-Seele-Geist-Problem bei Paracelsus und einigen Autoren des 17. Jahrhunderts, Wiesbaden 1971 (Kosmosophie 3), S. 76 – 79. 19 Vgl. Wilfried Barner, „Über das ,Einfeltige‘ in Jacob Böhmes Aurora“, in: Dieter Breuer (Hrsg.), Religion und Religiositt im Zeitalter des Barock, Teil II, Wiesbaden 1995 (Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung 25), S. 441 – 453; Ferdinand van Ingen, „,Der Anfang der Morgenröte‘. Jacob Böhmes re-

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dann in einem umso auffälligeren Kontrast zu dem bilderreichen und dunklen Stil der Schriften. Dieses starke, auf verschiedenen Ebenen artikulierte Bewusstsein der Autorschaft lässt vermuten, dass Böhme auch den Einsatz der sprachlichen Mittel genau reflektiert. Inwieweit er hier auf Bestimmungen der theologia mystica (oder der theologia symbolica im Sinne Johannes Gersons) zurückgreift, kann offen bleiben. Wie seine Vorgänger schreibt er unter der paradoxen Voraussetzung, dass ein Wissen von den göttlichen Geheimnissen weder von der natürlichen menschlichen Erkenntnis erreicht werden kann noch als begriffliche Aussage zu vermitteln ist. Für seine ,Eingebungen‘ sucht Böhme deshalb nach einer Form der Darstellung, in der dieser Widerspruch erkennbar bleibt. Er findet sie unter anderem im Analogiedenken, in der Signaturenlehre, in einem entalchemisierten Gebrauch naturkundlicher Termini und einer Technik der Verschlüsselung: Der assoziative Sinn, „der diskursiven Fortgang ausläßt oder überspringt, ist mit dem Geheimnis der Natur in Gott koextensiv“.20 Wenn Gott der Verborgene bleibt, dann kann sein verhülltes Wesen – in Übereinstimmung mit der von Dionysius Areopagita ausgehenden Tradition und in Verschränkung mit der christlichen obscuritas-Lehre – am ehesten auf dem „Weg über die Unähnlichkeit“21 gesucht werden, über monströse Bilder oder Tierfiguren, womit sich die eingangs zitierte Textstelle aus einem Modell der Differenz22 erklären ließe, in der die Uneigentlichkeit des Bildes – seine Fiktion – in einem angemessenen Verhältnis zu dem Überweltlichen stehen soll. Die sprachliche Dunkelheit kann zudem, doch das ist nur eine Vermutung, auf eine im zeitgenössischen Paracelsismus erprobte Strategie des Rückzugs verweisen, mit dem das privilegierte Wissen vor dem Zugriff formatorische Mystik“, in: Mariano Delgado/Gotthard Fuchs (Hrsg.), Die Kirchenkritik der Mystiker, Bd. 2: Frhe Neuzeit, Stuttgart 2005 (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte 3), S. 207 – 220, bes. S. 211. 20 Harald Haferland, „Mystische Theorie der Sprache bei Jacob Böhme“, in: Joachim Gessinger/Wolfert von Rahden (Hrsg.), Theorien vom Ursprung der Sprache, Berlin – New York 1989, S. 89 – 130, hier S. 98: „Derart hergestellte Texte wollen ausgelegt sein, obwohl sie doch selbst schon auslegen.“ 21 Walter Haug, „Geheimnis und dunkler Stil“, in: Aleida Assmann/Jan Assmann (Hrsg.), Schleier und Schwelle, Bd. 2: Geheimnis und Offenbarung, München 1998 (Archäologie der literarischen Kommunikation 5), S. 203 – 217, hier S. 211. 22 Vgl. ebd., S. 213: „Das Geheimnis Gottes bricht dort am radikalsten auf, wo er sich am stärksten verhüllt.“

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der Unberufenen zu schützen ist, was die Attraktivität der Schriften entsprechend erhöht.23 Die Frage nach dem poetischen Charakter respektive dem epistemischen Ort der Schriften Böhmes ist damit noch nicht beantwortet. Vielleicht gehört sie zu jenen Aporemata, welche die Forschung zur Religionsgeschichte in der Frühen Neuzeit ignorieren sollte. Das zeigt auch eine der gründlichsten und noch immer maßgeblichen Studien zum Werk des Theosophen; für Alexandre Koyré ist Böhme „un des penseurs les plus énigmatiques de l’univers“, bedingt vor allem durch seine sprachlichen Eigenarten: „Le langage de Boehme est un langage poétique; c’est comme tel qu’il faut le juger.“24 Dieses entschiedene Urteil dient Koyré jedoch keineswegs als Leitfaden für seine Untersuchung, die weniger der Sprache als der „doctrine“ gewidmet ist.

Alternative Denkmodelle: Teilnehmer, Gegner und Beobachter Der Ideen- und Wissenschaftshistoriker Koyré steht nicht im Verdacht, Geschichte aus der Perspektive derjenigen Forschungsprogramme zu schreiben, die sich retrospektiv als erfolgreich erwiesen haben. Seine Arbeiten zu Kopernikus, Kepler, Galilei oder Newton, kurz: zur new science der Frühen Neuzeit sind nicht in einer solchen Weise anachronistisch, da ihn „thinking in its social context“ und der gemeinsame Hintergrund „of conflicting theories“25 interessieren. Auf bildungsgeschichtliche Einflüsse und Mentalitäten zu achten oder die Wechselwirkung zwischen angeblich inkommensurablen Denkansätzen zu untersuchen, gehörte nicht immer zum Selbstverständnis eines Wissenschaftshistorikers.26 Nur so wird jedoch verständlich, weshalb sich 23 Dazu Kühlmann/Telle (Hrsg.), Corpus Paracelsisticum (Anm. 6), S. 24. 24 Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929 (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), S. XV. 25 Yehuda Elkana, „Alexandre Koyré: Between the history of ideas and sociology of disembodied knowledge“, in: History and Technology, 4/1987, S. 115 – 148, hier S. 124 und 127; zur Bedeutung dieses Ansatzes „per la storia della scienza vera e propria“ vgl. auch Paola Zambelli, L’ambigua natura della magia. Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento, 2. Auflage, Venezia 1996, S. 299 und Anm. 109. 26 Koyré hat die Disziplin in dieser Richtung erweitert und methodisch neu orientiert; vgl. Pietro Redondi, „De l’histoire de sciences à l’histoire de la pensée scientifique: le combat d’Alexandre Koyré“, in: ders. (Hrsg.), Alexandre Koyr. De la mystique  la science. Cours, confrences et documents 1922 – 1962, Paris 1986 (Histoire des Sciences et des Techniques 2), S. IX–XXVII.

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Böhme bei seinen Spekulationen auf die neue Kosmologie beziehen konnte. Sein ,empirisches‘ Erkenntnisverfahren und seine semiotische Naturauffassung berühren sich indes nicht mit den die mathematische Beschreibung favorisierenden Konzepten der Forschung. Dieser Mangel an einer ,präsentischen‘ Semantik erschwert die historisch-systematische Rekonstruktion, wie Koyré im Blick auf das eigene Unternehmen mit leichter Resignation und Selbstironie bemerkt: „Nous n’avons pas voulu courir le risque d’expliquer ignotum per ignotius.“27 Nun ist religiöse Kommunikation wie jede Form der Kommunikation auf Verstehen angewiesen. Daher muss für Plausibilität gesorgt werden, in der Zeit um 1600 nicht anders als heute. Zu bedenken ist nämlich, dass die „Inkonsistenztoleranz eines Kommunikationssystems“28 geringer ist als die von Individuen oder kleinen, in sich abgeschlossenen Glaubensgemeinschaften. Aus der Sicht von Kirchenvertretern haben die weder auf die etablierte Dogmatik noch auf textuelle Kohärenz achtenden Schriften Böhmes dieses System stark belastet, weshalb man den Autor unter Kontrolle zu halten versuchte. Doch trotz – oder wegen – des verhängten Schreib- und Publikationsverbotes entfaltete sich die Wirkung seiner Lehren über den Dissens, der in den Kontroversschriften thematisiert wurde. Die Sicht der Gegner ist aufschlussreich, wobei verschiedene Stufen der Rezeption zu unterscheiden sind: Auf die Feststellung der Irrtümer in den orthodoxen Streitschriften folgt die Untersuchung in einem eher akademischen Diskurs, der seinen Gegenstand dann aus einer zunehmend wachsenden Distanz wahrnimmt; im einen Fall geht es allein um die Verurteilung, im zweiten auch um ein Verstehen der Texte aus ihren (umstrittenen) religionsgeschichtlichen Ursprüngen. Schließlich wird die Frage nach dem Typus und der ,Rationalität‘ der Böhmeschen Lehren gestellt. Das soll an drei Beispielen kurz ausgeführt werden. Daniel Colberg konzentriert sich in seiner 1690/91 publizierten Ketzergeschichte auf die Christologie, an der sich, wie bemerkt, die Abweichung von der offiziellen Lehre besonders klar demonstrieren ließ: 27 Koyré, La philosophie (Anm. 24), S. XVII. – Zu den Spiritualismus-Studien Koyrés im Zusammenhang seines wissenschaftlichen Œuvres vgl. Gérard Jorland, La science dans la philosophie. Les recherches pistmologiques d’Alexandre Koyr, Paris 1981, bes. S. 174 – 214 („Jacob Boehme entre Paracelse et Copernic“). 28 Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, hrsg. von André Kieserling, Frankfurt/M. 2000, S. 140.

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Die Aufferstehung Christi bedeutet Jacob Bçhmen so viel / als eine Auffrichtung des inwendigen Lichtes in dem verbliebenen him-l.[ischen] Theil des Menschen. […] Platonische Grillen sind es / zu deren Bemntelung die Schrifft mißbrauchet wird. Wir lesen an keinem Ort / daß Christus in uns aufferstehen mçge. […] Nun urtheile iemand hievon / ob diesses nicht heisse / mit dem Munde groß Geblrr […] machen / in der That aber und im Hertzen Christum verleugnen. […] Ist ein subtiler Socinianismus mit der Platonischen Schwrmerey krfftig vermischet / damit ja der Teuffel den Haupt=Punct unsers Christenthums nicht unangefochten lasse. 29

Die Sätze des Häretikers werden an der Hl. Schrift als höchster Wahrheitsinstanz geprüft und dann mit der als selbstverständlich vorausgesetzten Lehrautorität verworfen. Die Gründe für den Irrglauben spielen eine eher untergeordnete Rolle, mit dem Hinweis auf den ,Platonismus‘ und den Sozinianismus werden sie pauschal angedeutet. Die Verbindungen zwischen den heterodoxen Bewegungen sind für die Orthodoxie ein notorisches Problem, weshalb man sich bei deren Unterscheidung keine überflüssige Mühe macht – krfftig vermischet erscheinen Colberg die antitrinitarischen und neuplatonischen Ideen, die hermetischen Spekulationen und die aus der Melancholie30 hervorgehenden Wahnvorstellungen. Der Name Böhmes steht hier stellvertretend für eine bedrohliche Kommunikationsstörung mit vielfältigen Ursachen. Fast gleichzeitig mit dieser Schwärmerkritik hat der Hamburger Theologe und Orientalist Abraham Hinckelmann seine Viertzig Wichtige[n] Fragen / Betreffende Die Lehre / so in Jakob Bçhmens Schrifften 29 Daniel Colberg, Das Platonisch=Hermetisches Christenthum / Begreiffend Die Historische Erzehlung vom Ursprung und vielerley Secten der heutigen Fanatischen Theologie […], Frankfurt/M. – Leipzig 1690, S. 310, 312 und 323. 30 Die in den (auto)biographischen Aufzeichnungen festgehaltene Entwicklung Böhmes zum Autor (siehe oben) wird in der akademischen Literatur der Zeit als Verlauf einer Krankheit beschrieben, die notwendig zu dem ,enthusiastischen‘ Verlangen führt, die Geheimnisse Gottes zu entdecken; vgl. etwa die Dissertation von Johann Wilhelm Baier (Praes.)/Georg Schaar (Resp.), De phantasia matre enthusiasmi, Nürnberg 1721, S. 21: Fuit Boehmius a prima aetate solitudinis amans, meditabundus, rerum naturalium ac divinarum supra conditionem suam curiosus. Multa huc facientia scripta evolvit ac legit, plura secum ipse disceptavit et speculatus est, lapsus exinde in profundam melancholiam ac tristitiam fervidumque plenioris cognitionis desiderium, quam etiam importunis precibus Deo conatus est extorquere. Bei den Lesern Böhmes lassen sich dann ähnliche Symptome feststellen (ebd. S. 30 f.). – Zur Melancholie-Diagnose vgl. auch das ausführliche Colberg-Kapitel bei Sicco Lehmann-Brauns, Weisheit in der Weltgeschichte. Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklrung. Tübingen 2004 (Frühe Neuzeit 99), S. 112 – 186, bes. S. 149.

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enthalten (1693) vorgelegt, gefolgt von einer Detectio Fundamenti Bçhmiani. Diese Schriften verdankten sich der Kontroverse um den Hamburger Revers, bei dem einige mit dem Pietismus sympathisierende Theologen eine freiere Form des öffentlichen Streitens forderten, wie sie Hinckelmann mit seiner Prüfung der Rechtgläubigkeit Böhmes vorführt.31 Dabei werden Hypothesen über das alte und neue Heidentum entwickelt, die sich in Andeutungen bereits bei Colberg finden, dort aber hinter den Platonismusvorwurf zurücktreten. Hinckelmann argumentiert in der Detectio mit einem hohen Aufwand an Gelehrsamkeit, um die Herkunft der modernen Häresien aus chaldäischen, persischen und ägyptischen Quellen herzuleiten, der Neuplatonismus wird orientalisiert.32 Die Religionsgeschichte gewinnt damit an historischer Tiefe, während das Werk Böhmes eher an Kontur verliert, da es in eine Reihe gleichartiger Irrlehren gestellt wird und damit nur ein – wenn auch aktuelles – Beispiel für den Umgang mit dissidenten Positionen liefert, an dem zugleich der Fortschritt in den altertumswissenschaftlichen Kenntnissen demonstriert werden soll. Einen Anknüpfungspunkt für seine Rekonstruktion findet Hinckelmann dabei in den um 1600 europaweit verbreiteten Spekulationen über die ,mosaische Physik‘: Ich werde hernach zeigen / daß Bçhme seine meiste Geheimnisse […] mit dem Engellndischen Philosopho, Roberto Flud ad Fluctibus gemein habe / und von ihn / durch anderer Anfhrung / gelernet. 33 Die hier beiläufig

31 Vgl. Joachim Whaley, Religious Toleration and Social Change in Hamburg 1529 – 1819, Cambridge 1985, S. 31: Die Orthodoxie „attempted to force the Pietist pastors into submission by issuing a Ministerial declaration, to be signed by all the clergy. It was to denounce enthusiasm, separatism, the mystical legacy of Jakob Böhme […]“. Eine umfassende Darstellung des Verlaufs der Streitigkeiten liefert Martin Gierl, Pietismus und Aufklrung. Theologische Polemik und die Kommunikationsreform der Wissenschaft am Ende des 17. Jahrhunderts, Göttingen 1997 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 129), S. 49 – 59; zum weiteren Kontext Martin Mulsow, „Den ,Heydnischen Sauerteig‘ mit dem ,Israelitischen Süßteig‘ vermengt: Kabbala, Hellenisierungsthese und Pietismusstreit bei Abraham Hinckelmann und Johann Peter Späth“, in: Scientia Poetica, 11/2007, S. 1 – 50. 32 Vgl. ebd. 33 Abraham Hinckelman [sic], Detectio Fundamenti Bçhmiani, Untersuchung und Widerlegung Der Grund=Lehre / Die In Jacob Bçhmens Schrifften verhanden. Worinnen unter andern der Recht=glubige Sinn der alten Jdischen Cabalæ, wie auch der Ursprung alles Fanaticismi und Abgçtterey der Welt entdecket wird, Hamburg 1693, S. 4.

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erwähnte Verführung Böhmes durch ,neugierige Gemüter‘34 oder fanatische Sektierer – bei den Verehrern Fludds konnte es sich nur um Rosenkreuzer handeln – galt bald als gesichertes Wissen. Knapp einhundert Jahre später hat Johann Christoph Adelung dem Autor Böhme ein Kapitel in seiner Geschichte der menschlichen Narrheit gewidmet. Auf der Grundlage der früheren Kritiken wird dessen vornehmster Grundsatz in den Überlieferungsstrom der ganzen morgenlndischen und ltern Griechischen, also voraristotelischen Philosophie eingeordnet, nicht aber auf seine Abhängigkeit von einzelnen Quellen oder Denkmustern befragt.35 Diese Ausführungen stehen bei Adelung ganz am Rande, sie haben längst nicht mehr die Bedeutung wie in den Kontroversschriften des 17. Jahrhunderts. Stattdessen werden ausführlich das Leben und die Werke Böhmes sowie deren Druckgeschichte beschrieben. Hier verstärkt Adelung die bei Hinckelmann umrisshaft entwickelte Theorie einer kollektiven Autorschaft. Danach sollen Freunde und Gönner Theile der Theosophie bearbeitet und dem ungelehrten Autor überlassen haben, dem man dann eine besondere prophetische Gabe zuschrieb, um für öffentliche Aufmerksamkeit zu sorgen. Diese Manipulation hatte für Böhme, wie Adelung mutmaßt, pathologische Folgen, da die im Hintergrund wirkenden Schwärmer sich auch keine Mhe verdrießen ließen, ihm ihre Trume unterzuschieben, und einen vollstndigen Narren aus ihm zu bilden. 36 34 Unter curiositas-Verdacht stellt Hinckelmann die Görlitzer Mediziner, mit welchen Bçhme umbgieng; da es diesem an Ingenio nicht fehlete / (insonderheit an einer grossen etende seiner Phantasie) […] wurde endlich dieses gantze Gebu der Philosophiæ Teutonicæ darauß / wie wir es vor uns finden“ (ebd., S. 62). 35 [ Johann Christoph Adelung,] Geschichte der menschlichen Narrheit, oder Lebensbeschreibungen berhmter Schwarzknstler, Goldmacher, Teufelsbanner, Zeichen= und Liniendeuter, Schwrmer, Wahrsager, und anderer philosophischer Unholden, Zweyter Theil, Leipzig 1786, S. 220 – 255 [recte 259], hier S. 252. 36 Ebd., S. 232. – Vgl. auch Wilhelm Kühlmann, „Biographische Methode und aufgeklärte Revision der Geschichte – Johann Christoph Adelungs Paracelsusbiographie“, in: Joachim Telle (Hrsg.), Analecta Paracelsica. Studien zum Nachleben Theophrast von Hohenheims im deutschen Kulturgebiet der frhen Neuzeit, Stuttgart 1994, S. 541 – 556, bes. S. 548, wo sich ein Hinweis auf Gottscheds Böhme-Kritik findet, in der „sich das hermetische Idiom der christlichen Naturspekulation“ bereits „in eine mystische ,obscuritas‘“ verwandelt hat, „deren Attraktivität nur noch fassungslos konstatiert werden kann […].“ Seit der Mitte des 18. Jahrhunderts ist so ein Bild von Entwicklungen gezeichnet worden, das uns heute als selbstbefangen und defizitär erscheint; vgl. Dieter Henrich, „Rahmenbedingungen der Rationalität. Überlegungen zum Verhältnis von Kulturform und Kunstform“, in: Dieter Henrich/Wolfgang Iser

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Diese Enthüllung eines vermeintlichen Komplotts ist in zweierlei Hinsicht aufschlussreich: Aus der Ketzerverfolgung wird die Anamnese einer Krankheit, und an die Stelle des erleuchteten Individuums tritt das Gemeinschaftswerk einer Gruppe. Sowohl die Frage nach den Rationalitätsstandards, unter denen das Werk Böhmes zu beurteilen ist, als auch die nach der Kommunikationssituation, in welcher die Texte in und durch einen Kreis begeisterter Anhänger ihre Wirkung entfalten, sind für eine Untersuchung der Theosophia Revelata von Belang. Bei Adelung spielen beide Faktoren eine Rolle, der dogmatische Rationalismus verhindert jedoch eine eingehendere Reflexion (die religiöse Problematik der Schriften ist hier, am Ende des 18. Jahrhunderts, offenbar unverständlich geworden, das Sinnangebot ließ sich nicht mehr ohne weiteres kollektiv stabilisieren). In der gegenwärtigen Forschung zum frühneuzeitlichen Hermetismus haben die genannten Aspekte unterschiedliche Resonanz gefunden, was im Blick auf Böhme noch zu erläutern ist, bevor auf dessen in mehrfacher Hinsicht konterdiskursiv wirkende und dabei zugleich erfolgreiche Abhandlungen eingegangen werden kann.

,Dritte Kraft‘: Theosophische Spekulation im historischen Kontext Die Frage, ob Rationalität verschiedene Formen haben kann, wird heute mit einer gewissen Selbstverständlichkeit bejaht. Auch dieses grundlegende Konzept sehen wir bedingt durch kulturelle Lebensformen und andere Rahmenbedingungen, ohne über die Akzeptabilität relativistischer Positionen lange nachzudenken.37 Die Wahrnehmung fremder Beweisnormen und Rationalitätsprinzipien in historischer Perspektive (weniger in ethnologischer) kann zudem auf Gesetzmäßigkeiten zurückgeführt werden, die bei der Entwicklung von Zeichenbeziehungen und deren Gebrauch allgemein gelten. Die Wissenssoziologie hat sich früh den von William James geprägten Begriff des (Hrsg.), Funktionen des Fiktiven, München 1983 (Poetik und Hermeneutik X), S. 537 – 546, bes. S. 541: „Jahrtausende mußten vergehen, in denen sich die Menschheit in ihren letzten Orientierungen von denen abhängig machen mußte, die heute in ihren geschlossenen Anstalten hausen […].“ 37 Zu den hier bestehenden Schwierigkeiten aus wissenschaftstheoretischer Sicht Nicholas Rescher, Rationalitt. Eine philosophische Untersuchung ber das Wesen und die Rechtfertigung von Vernunft, übersetzt von Axel Wüstehube, Würzburg 1993, bes. S. 163 – 209.

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,Subuniversums‘ zu eigen gemacht, um die Funktion geschlossener Sinnwelten zu beschreiben, deren Geltung „völlig unabhängig“ davon ist, ob sie mit unserem Wissen oder dem Alltagsverstand „und seiner Wirklichkeit in irgend einem Zusammenhang stehen“; das betrifft die theoretische Physik ebenso wie die Symbolwelten der Dichtkunst.38 Für kaum einen Bereich der Literatur-, Wissenschafts- und Religionsgeschichte scheinen diese Überlegungen einen größeren heuristischen Wert zu besitzen als für die magisch-hermetische und theosophische Tradition in der Frühen Neuzeit. Verschiedentlich wurde gezeigt, welche Bedeutung diese mit der mechanistischen Naturwissenschaft konkurrierende Weltsicht für die Entwicklung des modernen Denkens insgesamt hat. Die mit dem Namen von Frances A. Yates verbundene These („through magic to science“) ist allerdings nicht unwidergesprochen geblieben.39 Denn die zu einer „mystical philology“40 führende Natursprachenlehre Böhmes kann auch – systematisch betrachtet – als Ausdruck einer Mentalität verstanden werden, die von unserer Wissenschaftskultur prinzipiell unterschieden und mit dieser inkommensurabel ist.41 Lehnt man dementsprechend den Relativismus in der Frage nach den Prinzipien der Rationalität ab, lässt sich eine theoriegeschichtliche Einordnung (und Bewertung) der Böhmeschen Position in der angedeuteten Weise vornehmen, die allerdings Gefahr läuft, den theoretischen Anspruch und die innere Schlüssigkeit des alternativen Paradigmas zu verkennen. Im Gegenzug ist daher vorgeschlagen worden, die spezifische Erkenntnisleistung des Analogiedenkens zu untersuchen und die Hermetik als eigenen Rationalitätstyp zu 38 Alfred Schütz, Gesammelte Aufstze I. Das Problem der sozialen Wirklichkeit, Den Haag 1971, S. 399 f.; Schütz illustriert den Vergleich mit einem Hinweis auf die eingangs zitierte Stelle aus dem Dante-Essay von T. S. Eliot (Anm. 5). 39 Vgl. zusammenfassend Christoph Meinel, „Okkulte und exakte Wissenschaften“, in: August Buck (Hrsg.), Die okkulten Wissenschaften in der Renaissance, Wiesbaden 1992 (Wolfenbütteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung 12), S. 21 – 43, bes. S. 40 f. 40 Brian Vickers, „Analogy versus identity: the rejection of occult symbolism, 1580 – 1680“, in: ders. (Hrsg.), Occult and scientific mentalities in the Renaissance, Cambridge 1984, S. 95 – 163, hier S. 107. 41 Vgl. ebd., S. 156: „The difference between the two traditions emerges in many forms, not least in this awareness that science cannot be built on figures of speech.“ – Vgl. zur Yates-These im Blick auf Böhme auch Brian P. Copenhaver, „Natural magic, hermetism, and occultism in early modern science“, in: David C. Lindberg/Robert S. Westman (Hrsg.), Reappraisals of the Scientific Revolution, Cambridge 1990, S. 260 – 301, bes. S. 284 f.

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klassifizieren.42 Beide Sichtweisen neigen zur Generalisierung. Zu überlegen ist, ob man dem Denktyp, welchem die Schriften Böhmes zuzuordnen sind, nicht eher gerecht wird, wenn man dessen Intention als eine auf Konsistenz zielende und insofern „rationale Form der Selbstverständigung des Menschen“43 in einer von Krisen bestimmten Phase der frühneuzeitlichen Religionsgeschichte zu fassen versucht. Der Blick wird damit erneut auf das Produktions- und Rezeptionsmilieu der Schriften gelenkt. Aus dem Umfeld, in dem Böhme seine Abhandlungen schrieb, kennen wir einige aufschlussreiche Details. In Görlitz wirkte um 1570 ein Collegium medicorum sectae Paracelsi 44 und mit dem Pastor Martin Moller ein Geistlicher, über dessen Predigten und Erbauungsschriften – etwa die deutschen Meditationes sanctorum Patrum (1584/91) – Böhme die Tradition der bernhardinischen Mystik kennengelernt haben dürfte.45 Über die Freunde und Gönner des Autors sind wir ebenso informiert wie über den Druck und die Wirkung seiner Schriften in den Niederlanden und England.46 Insbesondere in England hat sich früh eine Anhängerschaft gebildet, über welche sich die Kommunikation er42 Vgl. die Kritik an Vickers bei Manuel Bachmann, „Die Topologie der Analogie in der Naturmystik der Renaissance“, in: ders./Karen Gloy (Hrsg.), Das Analogiedenken. Vorstçße in ein neues Gebiet der Rationalittstheorie, Freiburg/Br. – München 2000, S. 117 – 143 (und weitere, theoretisch unterschiedlich konsistente Beiträge in diesem Sammelband); vgl. ferner Olaf Breidbach, Der Analogieschluß in den Naturwissenschaften oder die Fiktion des Realen. Bemerkungen zur Mystik des Induktiven, Frankfurt/M. 1987. 43 Thomas Leinkauf, „Interpretation und Analogie. Rationale Strukturen im Hermetismus der Frühen Neuzeit“, in: Anne-Charlott Trepp/Hartmut Lehmann (Hrsg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frhen Neuzeit, Göttingen 2001 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 171), S. 41 – 61, hier S. 61. 44 Vgl. Kühlmann/Telle (Hrsg.), Corpus Paracelsisticum (Anm. 6), S. 11 und 555 – 561; zu dem Görlitzer Dichter, Paracelsisten und Ratsherrn Bartholomäus Scultetus, unter dem Böhme 1613 seinem ,Enthusiasmus‘ abschwören sollte, vgl. ebd. S. 705 f. 45 Vgl. Elke Axmacher, „Meditation und Mystik bei Martin Moller“, in: Dietrich Meyer/Udo Sträter (Hrsg.), Zur Rezeption mystischer Traditionen im Protestantismus des 16. bis 19. Jahrhunderts, Köln 2002, S. 41 – 58. 46 Vgl. Ferdinand van Ingen, Bçhme und Bçhmisten in den Niederlanden im 17. Jahrhundert, Bonn 1984 (Nachbarn 29); Michael Halls, „Die Böhme-Rezeption“, in: Jean-Pierre Schobinger (Hrsg.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 3/1: England, Basel 1988 (Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Ueberweg), S. 75 – 82.

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schließen lässt, auf die hin Böhme seine Werke konzipiert hat. Es handelt sich zwar um unterschiedliche Kreise und Konstellationen, doch gibt es Verbindungen zwischen diesen Rezeptionsbewegungen, ein gemeinsames Interesse, das uns einen Einblick in die Pragmatik der Böhmeschen Texte verschafft, ohne die sich deren Bedeutung nicht erschließt. Richard H. Popkin hat in einem programmatischen Aufsatz diese Bewegungen als third force neben den empiristischen und rationalistischen Modellbildungen bezeichnet. Ihre Vertreter – Popkin nennt Comenius, Henry More, Lady Anne Conway und andere – sahen sich mit einem Skeptizismus konfrontiert, dem sie mit einer Kombination aus Erkenntnissen der neuen Naturforschung und theosophischen Spekulationen, einer millenaristischen Schriftdeutung und wissenschaftlichen Reformbemühungen zu begegnen suchten; die Werke Böhmes erhielten in diesem Netzwerk eine Schlüsselstellung.47 Zu fragen ist, ob es auch bei ihm selbst einen Anstoß zur Systembildung gegeben hat, der aus einem mit dem modernen Wissenschaftsverständnis verbundenen Zweifel erwachsen ist.

II. Systemgehalte Kosmologie In seinem Erstlingswerk reflektiert Böhme über seinen anfänglichen Zweifel an dem Erfolg menschlicher Wissenssuche und damit über ein Motiv seines Schreibens. Es handelt sich um eine nicht ohne Grund vielzitierte Stelle aus dem 19. Kapitel der Aurora: Es haben die Menschen je und allwege gemein-et / der Himmel sey viel hundert oder tausend Meilen von diesem Erdboden / und GOtt wohne allein in demselben 47 Vgl. Richard H. Popkin, „The Third Force in Seventeenth-Century Thought: Scepticism, Science and Millenarianism“, in: ders., The Third Force in Seventeenth-Century Thought, Leiden – New York 1992 (Brill’s Studies in Intellectual History 22), S. 90 – 119, zu Böhme bes. S. 96 f., 102, passim; zur Aufnahme dieses Forschungsansatzes bei der Untersuchung ähnlicher Zirkel in den deutschen Territorien vgl. Rosmarie Zeller, „Naturmagie, Kabbala, Millenium. Das Sulzbacher Projekt um Christian Knorr von Rosenroth und der Cambridger Platoniker Henry More“, in: Morgen-Glantz, 11/2001, S. 13 – 75, bes. S. 17 f. und Martin Mulsow, „Metaphysikentwürfe im Comenius-Kreis 1640 – 1650“, in: ders./Marcelo Stamm (Hrsg.), Konstellationsforschung, Frankfurt/M. 2005, S. 221 – 257, bes. S. 224 f.

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Himmel: es haben auch wol etliche Physici sich unterstanden / dieselbe H =he zu messen / und gar selzame Dinge herf Frbracht. Zwar ich habe es selber vor dieser meiner Erkentniß und Offenbarung Gottes daf Fr gehalten / daß das allein der rechte Himmel sey / der sich mit einem runden Cirk ganz licht=blau hoch Fber den Sternen schleust / in Mein-ung GOtt habe allein da innen sein sonderliches Wesen / und regire nur allein in Kraft seines H. Geistes in dieser Welt. Als mir aber dieses gar manchen harten Stoß gegeben hat / ohne Zweyfel von dem Geiste / der da Lust zu mir hat gehabt / bin ich endlich gar in eine harte Melancholey und Traurigkeit gerahten / als ich anschauete die grosse Tieffe dieser Welt / darzu […] das kleine F Fnklein des Menschen […]. Weil ich aber befand / daß in allen Dingen B =ses und Gutes war / […] [w]ard ich derowegen ganz melancholisch und hoch betr Fbet / u.[nd] konnte mich keine Schrift tr =sten / welche mir doch fast wol bekant war: darbey dan gewislich der Teufel nicht wird gefeiret haben / welcher mir dan oft heidnische Gedanken einbleuete / derer ich alhie verschweigen wil. […] Als ich aber in meinem angesetzten Eifer also hart wider GOtt und aller H =llen Porten st Frmete / […] ist mein Geist […] durchgebrochen bis in die innerste Geburt der Gottheit / und alda mit Liebe umfangen worden […]. Weil ich aber nicht alsbald die tieffen Geburten GOttes in ihrem Wesen konte fassen und in meiner Vernunft begreiffen / so hat sichs wol 12. Jahr verzogen / ehe mir ist der rechte Verstand gegeben worden […].48

Die Selbstauskunft wirkt aufrichtig, da der Autor offen über ein verstörendes Erlebnis berichtet, das ihn resignieren lässt und sogar zu einem Fehlverhalten (heidnische Gedanken) verleitet. Doch die Preisgabe dieser persönlichen Anfechtung ist zugleich berechnend, da der Durchbruch zur Erkenntnis dem Leser zum Trost geschildert wird und ihn zur Nachfolge einlädt (ob ihn vielleicht l Fsterte / auf meinem schmalen Stege mit mir zu wandern 49). Die Bewegung wird durch die Betrachtung des Weltalls ausgelöst, dessen grosse Tieffe Angst erzeugt. Es ist zweifellos die neue, nach-kopernikanische Kosmologie, die das Individuum in Melancholie versetzt. Denn die Erde, erklärt Böhme, macht ihren Lauf […] um die Sonne / […] und ist eine grosse Finsterniß gegen der Crone der Sternen am Firmament / daß auch viel Sternen an dem Firmament nicht gesehen werden / wegen der Finsterniß. 50

48 Morgenr =the im Aufgang, in: TR I, 1 – 364, hier XIX, 3 – 14 (TR I, 241 f.). 49 Ebd., XIX, 21 (TR I, 244). 50 Vom Dreyfachen Leben des Menschen, in: TR I, 817 – 1128, hier X, 37 f. (TR I, 985). – Eine weitere Parallelstelle nennt Günther Bonheim, Zeichendeutung und Natursprache. Ein Versuch ber Jacob Bçhme, Würzburg 1992 (Epistemata/Literaturwissenschaft 87), S. 413, Anm. 10.

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Von einem solchen Unbehagen war in der Genesis-Vorlesung Luthers, die er zwischen 1535 und 1545 gehalten hat, noch nichts zu spüren. Die Reformation hat sich, was verwundert, das von Kopernikus ausgehende Signal nicht zu eigen gemacht.51 Für Luther gilt das geozentrische Weltbild; die Sterne sind für ihn Kugeln, die am Firmament befestigt sind, um die Nacht zu erleuchten.52 Alles ist das Werk Gottes, der die Welt aus dem Nichts erschaffen hat (ex nihilo factum coelum et terram),53 ohne vorhandene Materie, nur durch das Wort. Diese Überzeugung findet sich noch bei Valentin Weigel, dessen Schrift Vom Ort der Welt (1576) dabei jedoch Vorstellungen von der unbegreifflichen Tieffe 54 des Raumes entwickelt und Formulierungen prägt, die auf Böhme vorausweisen. Der Schöpfungslehre Luthers und der ihm vorangehenden scholastischen Theologie hat Böhme direkt und dazu spöttisch widersprochen, wobei er die Unendlichkeit des Universums erneut als Argument einführt: Der Einf (ltige spricht / GOtt hat alles aus Nichts gemacht: er kennet aber denselben Gott nicht / und weis nicht was Er ist; wan er die Erde ansihet mit samt der Tieffen Fber der Erden […].55 Offensiv verteidigt der Theosoph jene Lehre, die der Teufel im lutherischen Faustbuch des späten 16. Jahrhunderts dem zur Verdammung be51 Vgl. Hans Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt/M. 1975, S. 374: „War hier nicht die prägnanteste Instanz gegen den mittelalterlich-katholischen Anspruch auf […] Kongruenz der Naturordnung und der Heilsordnung gegeben?“ 52 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Weimar 1883 ff., Bd. 42, S. 31: […] tanquam globos esse affixos firmamento, ut luceant noctu singulae secundum suum donum et creationem suam. 53 Ebd., S. 15. Vgl. zu dieser Stelle Johannes Schwanke, Creatio ex nihilo. Luthers Lehre von der Schçpfung aus dem Nichts in der Großen Genesisvorlesung (1535 – 1545), Berlin – New York 2004 (Theologische Bibliothek Töpelmann 126), S. 106 f. 54 Valentin Weigel, Vom Ort der Welt, hrsg. von Will-Erich Peuckert und Winfried Zeller, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 (Sämtliche Schriften, 1. Lieferung), S. 45 f.: Es ist doch keine collatio oder proportio des finiti vnnd infiniti. Also findet sichs / daß die leibliche Welt auß nichts gemacht sey / vnd sey gesetzet in ein nichts / vnd wird werden zu nichts. In seinem letzten Werk (Viererley Auslegung ber das erste Capitel Mosis) beschreibt Weigel dann allerdings ein Schöpfungsdrama, das gnostische Züge trägt; vgl. Carlos Gilly, „Das Bekenntnis zur Gnosis von Paracelsus bis auf die Schüler Jacob Böhmes“, in: From Poimandres to Jacob Bçhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition, hrsg. von Roelof van den Broek und Cis van Heertum, Amsterdam 2000 (Pimander 4), S. 385 – 425, bes. S. 402 f. 55 Morgenr =the im Aufgang, XXI, 58 (TR I, 280).

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stimmten Magier mitteilt, der in seiner Trawrigkeit vnd Schwermut den Geist nach dem Ursprung der Welt fragt und hierauff ein Gottlosen vnd falschen Bericht erhält: die Welt / mein Fauste / ist vnerboren vnnd vnsterblich […].56 Damit gerät Böhme in die Nähe nicht-christlicher Vorstellungen der antiken Philosophie, von der er sich bei der Umschreibung seines Gottesbegriffs zwar deutlich distanziert (ich schreibe nicht heidnisch),57 ohne jedoch die zeitgenössischen Leser von seiner Rechtgläubigkeit wirklich überzeugen zu können ([s]o reden die blinden Heyden 58): Sihe / das ist der rechte Einige GOtt / aus dem du geschaffen bist / und in dem du lebest: wan du ansihest die Tieffe und die Sternen und die Erden / so sihestu deinen GOtt / und in demselben GOtt lebest und bistu auch / […] eine Creatur aus Jhme und in Jhme / sonst w (restu nichts. 59

Diese Einsicht in das Wesen Gottes ist für ihn nicht allein aus der Naturbetrachtung zu gewinnen. Ohne das Wirken des Geistes, auf den sich Böhme bei der Schilderung seiner ersten Intuition beruft, sei keine Erkenntnis möglich. Die kirchliche Verkündigung, das verbum externum, bietet für den Glauben dagegen keine Grundlage mehr. Zweifellos hat diese spiritualisierende Auffassung von der Teilhabe an der Präsenz Gottes und seiner ,Leiblichkeit‘ pantheistische Züge, was den Kritikern nicht entgangen ist: Dieses absurdum wrde immediate nach sich ziehen / daß alle Creaturen gçttliches Wesens wren / welches denn fast noch grçber lautet / als daß die Manicher statuiret / daß GOtt wesentlich in allen Dingen sey. 60 Denkfiguren dieser Art finden sich bei religiösen Nonkonformisten des

56 Romane des 15. und 16. Jahrhunderts, hrsg. von Jan-Dirk Müller, Frankfurt/M. 1990 (Bibliothek deutscher Klassiker 54; Bibliothek der Frühen Neuzeit 1), S. 886 f. 57 Morgenr =the im Aufgang, XXIII, 10 (TR I, 307). 58 Johann Christoph Holtzhausen, Teutscher Anti-Barclajus […] Samt einem Kurtzen Anhang einiger Anmerckungen Uber Jacob Bçhmens Schrifften […], Frankfurt am Mayn 1691, S. 1187; vgl. auch Hinckelmann, Detectio Fundamenti Bçhmiani (Anm. 33), S. 79: Es streitet diese Lehre auch mit der Heil.[igen] Schrifft geoffenbahrten Allmacht GOTTES. Als die heimlich der Heyden principio beygepflichtet: Aus nichts werde nichts / und wo keine Materie verhanden / da kçnne selbst auch durch Gçttliche Macht kein Ding hervorkommen. 59 Morgenr =the im Aufgang, XXIII, 9 (TR I, 307). 60 E. I. H. M. D., Der entlarvete Jacob Bçhm / Oder Grndliche Anzeigung / wie dessen so genandte Theosophische Schrifften anzusehen / und woher ihm solche Wissenschafften erwachsen sind […], o.O. 1691, S. 13.

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16. Jahrhunderts häufiger, vor allem im Protestantismus.61 Sie gehören zur Außenseite der Doktrin Böhmes, in deren Zentrum eine Theogonie steht, aus der sich die kosmologischen Spekulationen begründen. Diese verdankt sich, wie bemerkt, einer Vielzahl älterer und zeitgenössischer Anregungen, von der Gnosis über die neuplatonischen, mystischen und kabbalistischen Traditionen bis zur Alchemie; diese Elemente lagern sich dem System an, das zunehmend „expandiert“ und daher nicht ohne Grund als die „Supertheorie der Zeit“62 wahrgenommen wurde.

Paradoxieentfaltung Dan GOtt hat alle Dinge aus Nichts gemacht / und dasselbe Nichts ist Er selber […].63 Da es das absolute Nichts nicht gibt, kann es nur über die Leugnung des Seins als vorhanden gedacht werden, um eine Erklärung für dieses Geschaffene zu finden. Mit dieser Negation beschreitet Böhme den Weg der apophatischen Theologie. In äußerster Verkürzung deutet seine paradoxe Formulierung zugleich an, dass Gott, wie eben gezeigt, als Materialursache der Welt verstanden wird, dessen Selbstexplikation spekulativ nachvollzogen werden soll. Dieses causa suiVerhältnis steht im Widerspruch zu der an den theologischen Fakultäten seit dem Mittelalter gelehrten Doktrin, wonach die Schöpfung ein Werk Gottes ist, kein Naturprozess: creatio relatio quaedam est. 64 Sobald diese Relationsbeziehung aufgehoben wird, ist fraglich, was an ihre Stelle tritt. Wie kommt es zu einer Beziehung zwischen dem göttlichen Nichts und seiner Kreatur? Das Überschreiten der Grenze ist nur als ein 61 Mit einer Anspielung auf Carlo Ginzburgs Studie Il formaggio e i vermi. Il Cosmo di un mugnaio de ’500 [1976] fasst Amos Funkenstein in einem Beitrag unter dem Titel „The body of god in 17th century theology and science“ diese Tendenzen pointiert zusammen: „Jacob Boehme’s thought may have been richer or deeper than the vulgar pantheism of the poor village miller Menocchio […]. But the main difference between them was that Boehme was not burned at the stake.“ (In: Richard H. Popkin [Hrsg.], Millenarianism and messianism in english literature and thought 1650 – 1800, Leiden – New York 1988, S. 149 – 175, hier S. 168.) 62 Haferland, „Mystische Theorie der Sprache“ (Anm. 20), S. 92 f. 63 De signatura rerum, in: TR II, 2177 – 2404, hier VI, 8 (TR II, 2221). 64 Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, II, 18: Ex hoc autem apparet vanitas impugnantium creationem per rationes sumptas ex natura motus vel mutationis: utpote quod oportet creationem, sicut ceteros motus vel mutationes, esse in aliquo subiecto; et quod oportet non esse transmutari in esse, sicut ignis transmutatur in aerem.

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operationaler Vorgang zu denken, der sich in der Zeit vollzieht. Doch wie erschafft sich Gott selbst? Zur Beschreibung dieser Theophanie hätte Böhme neuplatonische Denkfiguren aufnehmen können, mit denen der Übergang vom Nichts ins Sein als Hervorbringung eines kreativen Prinzips erklärt wird, das im Geschaffenen anwesend bleibt, ohne dass damit die Differenz des Göttlichen „pantheistisch eingeebnet“65 würde. Für die mittelalterliche Tradition der apophatischen Theologie ist dieser Vorbehalt wesentlich, er setzt der menschlichen Erkenntnisfähigkeit deutliche Grenzen und zwingt dazu, Bestimmungen für Gott nur jenseits des Seins (supersubstantialis) zu suchen.66 Bei Böhme finden sich zahlreiche Formulierungen, die dieser Einschränkung zu entsprechen scheinen, doch letztlich bildet Gott für ihn nur deshalb eine Synthese der Gegensätze, weil diese sein Wesen ausmachen. In den Schriften seit 1620 entfaltet er diese Gottesidee unter dem Begriff des Ungrundes. Der offenbar Werdende ist zunächst in sich selber der Ungrund / ohne einigen Willen gegen der Natur und Creatur / als ein ewig Nichts […]. Er ist das Nichts und das Alles / und ist ein Einiger Wille / in deme die Welt / und die ganze Creation liget / in Jhme ist alles gleich=ewig ohne Anfang / in gleichem Gewichte / Maß und Zahl; Er ist weder Licht noch Finsterniß / weder Liebe noch Zorn / sondern das ewige Eine […].67

Diese Umschreibung einer völligen Nicht-Bezüglichkeit nach außen und innen gehört zu den Grundvorstellungen der negativen Theologie. Das unbegreifliche Nicht-Sein des Einen, seine Ununterscheidbarkeit und Wesenlosigkeit bis hin zur Gleichsetzung mit dem Nichts erinnert zudem an die Sprache der mittelalterlichen Mystik (siehe unten S. 118 ff.). Neuartig ist demgegenüber der Terminus Ungrund. Böhme hat ihn geprägt und eingeführt, um eine Differenz zur Tradition anzuzeigen. Leicht ist es nicht, die mit diesem Neologismus verbundenen Ideen zu explizieren, da es sich um eine „notion-limite“68 handelt, die wiederum nur negativ zu fassen ist. 65 Werner Beierwaltes, „Negati Affirmatio: Welt als Metapher. Zur Grundlegung einer mittelalterlichen Ästhetik durch Johannes Scotus Eriugena“, in: Philosophisches Jahrbuch, 83/1976, S. 237 – 265, hier S. 248. 66 Vgl. Kurt Ruh, Geschichte der abendlndischen Mystik. Erster Band: Die Grundlegung durch die Kirchenvter und die Mçnchstheologie des 12. Jahrhunderts, München 1990, S. 52 f. 67 Von der Gnaden=Wahl, in: TR II, 2405 – 2608, hier I, 3 (TR II, 2408). 68 Koyré, La philosophie (Anm. 24), S. 322. – Zu den Schwierigkeiten (s)einer systematischen Rekonstruktion bemerkt Koyré ebd., S. 318, Anm. 2: „c’est

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Der Ungrund bildet eine Art Forum, auf dem sich die Enthüllung des Göttlichen als Selbstsetzung vollzieht: Das ist nun das Auge des Ungrundes / das ewige Chaos, da alles innen liget was Ewigkeit und Zeit ist […] / ein in sich selber Wirken / sich selber Geb (ren und Finden / oder Empfinden […].69 Das ewige Eine sucht sich selbst zu erkennen und stößt dabei in dem unbestimmten, in sich ruhenden Ungrund einen Prozess an, in dessen Verlauf sich das Nichts in ein Auge / oder ewig Sehe[n] fasset / zu seiner Selbst=Beschaulichkeit […].70 Gott schafft nicht eine von ihm unterschiedene Welt, vielmehr fasset er sich in eine Jchheit / aufdaß der Wille etwas habe / darinnen und damit er wirket […].71 Das Problem des Anfangs wird in ein „Erklärungsparadox“72 überführt, da nur durch die Annahme einer solchen Selbstbegründung ein regressus in infinitum vermieden werden kann. Die Begriffe der Selbstempfindung und ,Ichheit‘ sind dabei kaum zufällig gewählt. Böhme will keinen Mythos der Theogonie erzählerisch fassen, sondern eine Denkbewegung vorführen, die auf eine konstellative Einbezogenheit in den zu erklärenden Prozess abzielt. Die Verwendung bildlicher Sprache wird damit natürlich nicht ausgeschlossen, im Gegenteil. Zu einer genaueren Explikation der Grundoperation, die sich im göttlichen Selbstbewusstsein vollzieht, hat sich die Forschung allerdings weniger auf den poetischen Diskurs als auf Bestimmungen der späteren idealistischen Philosophie und deren Konzeptionskraft verlassen („L’Un éternel est l’Absolu en soi, il n’est pas encore un Absolu pour soi“73), was nicht unproblematisch ist, da Böhme das fragliche Grundverhältnis betont voluntaristisch ausdeutet. Durch die Einführung von

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pourquoi nous nous sommes efforcé, dans notre exposé, d’en reconstituer toutes les étapes et de distendre, si l’on peut dire, la trame de la déduction que Boehme, souvent, condense en une seule proposition.“ Mysterium Magnum, in: TR II, 2713 – 3528, hier I, 8 (TR II, 2719). Von der Gnaden=Wahl, I, 8 (TR II, 2409). Mysterium Magnum, Kurzer Extract 2 (TR II, 3525). Luhmann, Religion der Gesellschaft (Anm. 28), S. 135; zu Luhmanns Beschreibungen paradoxer Kommunikation vgl. Philipp Stoellger, „Kommunikation von Paradoxen. Zu Luhmanns Umgang mit Paradoxen und den anschließenden Möglichkeiten für die Theologie“, in: Günter Thomas/Andreas Schüle (Hrsg.), Luhmann und die Theologie, Darmstadt 2006, S. 67 – 91. Koyré, La philosophie (Anm. 24), S. 326; gegen diesen „unwonted degree of abstraction“ argumentiert Andrew Weeks, Boehme. An Intellectual Biography of the Seventeenth-Century Philosopher and Mystic, Albany 1991, S. 148. Zur langen Tradition der Bezugnahme auf den deutschen Idealismus vgl. Donata Schoeller Reisch, Enthçhter Gott – vertiefter Mensch. Zur Bedeutung der Demut, ausgehend von Meister Eckhart und Jakob Bçhme, Freiburg/Br. – München 1999, S. 212 f.

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Motiven und Metaphern aus dem Begriffsfeld des Willensaktes, des Gemüts74 oder der magnetischen Anziehung wird der Ungrund dynamisiert und psychologisiert, wobei die Bewegung zwischen einem ,aus sich‘ und ,in sich‘ verläuft: Dan Eins hat nichts in sich / das es wollen kan / es duplire sich den- daß es Zwey sey […]. Weil er [sc. der Grund] aber ein Etwas ist gegen der Einheit / welche ist als ein Nichts / und doch Alles ist / so f Fhret er sich in Begierde seiner selber ein / und begehret sich selber / und auch die Einheit / daraus er geflossen. […] Dieser ausgeflossene Wille f Fhret sich in Begierde / und die Begierde ist Magnetisch / als einziehende / und die Einheit ist ausfliessend. Jtzo ists ein Contrarium […]. Das Nichts wil aus sich / daß es offenbar sey / und das Etwas wil in sich / daß es im Nichts empfindlich sey […].75

Und prägnant heißt es an einer anderen Stelle, dass der Ungrund ein ewig Nichts sei, das aber einen ewigen [!] Anfang [machet] / als eine Sucht; Dan das Nichts ist eine Sucht nach Etwas […].76 Wille, Begierde, Sucht – indem aus diesen Impulsen die Entstehung einer Selbstempfindung und -erkenntnis Gottes wird, kann die Paradoxie des Anfangs im Blick auf die entfaltete Wirkung übersprungen werden. Im Nachvollzug dieser Denkfigur werden zugleich zwei grundsätzliche Schwierigkeiten im Prozess der Theogonie beseitigt: Vermieden wird ein dualistischer Ansatz (der Willensimpuls kommt nicht aus einem Gott fremden Prinzip77) und jeder zeitliche Index, da es sich um einen Zustand des „ewigen Anfangs“ im unbestimmten Absoluten, eben dem Ungrund handelt.78 Wie sich diese Selbstentfaltung des Willens genau vollzieht, muss hier nicht im Einzelnen gezeigt werden; in den Schriften Böhmes wird er als ein Kampf der göttlichen Prädikate ausgemalt.79

74 Dazu ausführlich Heinz R. Schmitz, „L’âme et l’Ungrund“, in: Revue Thomiste, 84/1976, S. 208 – 234 (und Annexe, S. 234 – 242). 75 Quæstiones Theosophicæ, in: TR II, 3587 – 3640, hier III, 6, 7, 9 (TR II, 3593). 76 Mysterium Pansophicum, in: TR I, 1581 – 1592, hier 1 (TR I, 1581). 77 Vgl. Schoeller Reisch, Enthçhter Gott – vertiefter Mensch (Anm. 73), S. 223. 78 Vgl. hierzu Reiner Heinze, Das Verhltnis von Mystik und Spekulation bei Jakob Bçhme, Diss. Münster 1972, S. 124 f. 79 Eine Übersicht bei Wilhelm Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis. Historische Umrisse abendlndischer Spiritualitt in Antike, Mittelalter und Frher Neuzeit, Frankfurt/M. 1998, S. 193 – 204 sowie Karin Schuff, „Zahlenkomposition und prophetisches Selbstverständnis. Die Komposition der Vorrede zu Jakob Böhmes Morgen-Roete im Aufgangk“, in: Daphnis, 31/2002, S. 491 – 528, bes. S. 494 – 500 (mit Hinweisen zu den Illustrationen in den frühen Böhme-Ausgaben).

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Zwei Beobachtungen bleiben noch anzufügen. Zum einen integriert Böhme in den Vorgang der Gottesgeburt Elemente christlicher Lehre, die Personen der Trinität werden als Mittler zwischen dem Ungrund und der Schöpfung gedacht. Ihre Wirksamkeit wird – was als besonders anstößig empfunden werden musste – im Rahmen einer paracelsischen Signaturenwelt erklärt, die zugleich das gr =ste Arcanum bildet, welches nur in gleichnishafter Rede aufzuschließen ist. Gott wäre nicht offenbar, ohne daß ein Bewegen und Spiel in Ihme sey / da die Kr (ften mit einander spielen / und sich in ihrem Liebespiel und Ringen also selber offenbaren […] in der Geburt der H. Dreyfaltigkeit […].80 An der Wechselwirkung der kosmischen Kräfte wird gezeigt, wie sich die göttliche Natur trinitarisch differenziert und so ihre Handlungsfähigkeit erweitert. Durch diese in allen Einzelheiten beschriebene Emanation wird eine Dimension der Selbstreferenz Gottes verständlich, während sich der dogmatische Gehalt der Lehre weitgehend auflöst, trotz der benutzten Formeln: Alhie kan man mit keinem Grunde sagen / daß GOtt drey Personen sey / sondern er ist dreyfaltig in seiner ewigen Geb (rung […].81 Zum anderen liefert Böhme eine Erklärung für das TheodizeeProblem, das bei der Selbstoffenbarung Gottes nicht übergangen werden kann. In seiner Intentionalität ist es nur schwer zu begreifen, weshalb nach grundsätzlichen Erklärungen, also einfachen Antworten gesucht wird: GOtt schuf aber keinen Teufel. 82 Gleichwohl muss es in dem evolutionären Prozess, wie er zuvor beschrieben wurde, eine Stelle geben, an welcher der (freie) Wille und die (negativ besetzbare) Begierde des Einen zugleich das Andere zulassen: Und darum hat Gott in der ewigen Scienz des ewigen ungr Fndlichen Willens / Engel […] aus beiden Feurn / als aus dem Feur der Natur / und aus dem Feur der Liebe 83, und damit die Voraussetzung für die Erhebung Satans geschaffen, der sich von seiner Machtgier hinreißen lässt und die gegebene Harmonie (Temperatur) 80 Von der Gnaden=Wahl, II, 30, 28 (TR II, 2423). 81 Mysterium Magnum, VII, 11 (TR II, 2746). – Die Gegner haben die Überschreitung des möglichen Interpretationsrahmens aufmerksam registriert, gerade in Fragen der Trinitätslehre; vgl. etwa Hinckelmann, Detectio Fundamenti Bçhmiani (Anm. 33), S. 7: Dahero komt weiter / daß nachdem Bçhme das ewige Ein hat als einen Willen ihm erst frgestellet / er hernach das unerforschliche Geheimnis der H. Dreyeinigkeit / solcher vorher gefaßten Meynung gemß hat mssen erklhren / von welcher Art aber die Schrifft nichts uns saget / und daher alles bloß als eine Speculation, die aus jenem Grundsatz geflossen / muß angesehen werden […]. 82 Von der Gnaden=Wahl, VI, 8 (TR II, 2463). 83 Ebd., IV, 20 (TR II, 2442).

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zerstört. Doch aus welchem Grund? Hier nimmt die Erzählung dramatische Züge an: Den- das ist Lucifers Fall / daß er mit eigenem Willen das Reich der Phantasey in seiner Creatur offenbarte / daß er den ewigen Willen aus der Temperatur in die Zertrennung / als in die Ungleichheit der Phantasey / einf Fhrte […] und m =gen nun anders nicht tuhn / als was der Phantasey Eigenschaft ist / nemlich Narrentey treiben / sich verwandeln / das Wesen zerbrechen: […] item ein Geiz zur Vielheit der Eigenschaften / ein stachlichter Neid aus dem bittern Wehe / ein Zorn aus dem Feur / ein Verzweyfeln aus der Angst. 84

Der neutestamentlichen Lehre folgend, werden Anmaßung und Verzweiflung als Ursache des Abfalls von Gott genannt und damit die Frag / in was Gestalt die verstossenen Engel gewest, ähnlich beantwortet wie in der so überschriebenen Disputationsszene zwischen Mephostophilem und dem Doktor Faustus der Historia (1587).85 Als Hauptgrund der (menschlichen) Sündhaftigkeit gilt jedoch auch bei Böhme die superbia, über deren Schilderung in Vergessenheit gerät, ob das Böse nun als eine elementare, per se bestehende Kraft zur Selbstbewusstwerdung Gottes gehört oder als Resultat einer bestimmten, aus einem Eigenwillen entspringenden Tat zu betrachten ist, die immer neue Schuld erzeugt. Wie auch immer – bemerkenswert ist die Funktion, die Böhme der Imagination in diesem Expansionsdrang der ausgestoßenen Geschöpfe zuweist;86 von der negativen, nicht mit der Einbildungskraft identischen Phantasey als einem bloßen Narrenspiel87 ist diese ebenso zu unterscheiden wie von der göttlichen Imagination, die erklärt, wie sich Ideen materialisieren und der Wille die Welt realisiert.

84 Ebd., IV, 29, 30 (TR II, 2444 f.). 85 Romane des 15. und 16. Jahrhunderts (Anm. 56), S. 866, sowie den Kommentar von Jan-Dirk Müller, ebd. S. 1341. – In Kapitel 14 – 16 der Aurora wird ein Verdammungsurteil über Lucifer gesprochen, wobei sich Böhme verschiedener Gattungen bedient (Gerichtsrede, Predigt u.a.) und dabei eine anti-calvinistische Zielsetzung verfolgt, wie Andersson (Du Solst wissen [Anm. 18], S. 149 – 187) im Einzelnen zeigt. 86 Vgl. Quæstiones Theosophicæ, VI, 10 (TR II, 3604): Den- was sie [sc. wir Menschen] wollen und begehren / das wird durch ihre Imaginirung in Bilder und Formen gebracht / welche Formen eitel Idæen sind / auf Art wie sich die G =ttliche Kr (fte haben vor der Engel Sch =pfung in solche Idæen gebildet / also auch ist ihre Nachmodelung. 87 Vgl. Mysterium Magnum LXXI, 21 (TR II, 3439): als ein Spiel eines selbst=Treibens und sich selber Qu (lens.

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Imagination Bei der Beschreibung des Ungrunds ist auch das Auge erwähnt worden (siehe oben S. 110 f.), mit dem sich der noch nicht personal gedachte Gott selbst beschaut. Um mehr als nur sich selbst wahrzunehmen, muss die göttliche Weisheit ein Objekt entwerfen, das zunächst noch virtuell bleibt, den- ein Wille ist kein Wesen / aber des Willens Imaginiren machet Wesen. 88 Erst über diesen Vorgang begreift sich Gott als Subjekt, das einen Plan fasst und ein Universum kreiert, um sich selbst zu offenbaren. Mit der ebenso traditionsreichen Metapher des Spiegels wird die des Auges ergänzt und das Begehren in diesem Akt der Imagination verdeutlicht: da sich der Wille im Spigel der Weisheit erblicket / so imaginiret er aus dem Ungrunde in sich selber […].89 Die Kombination der beiden Metaphern kompliziert den von Böhme beschriebenen Bewegungsverlauf. Gott erscheint nun als spiegelndes Auge, in dem sich der gesamte Emanationsprozess vollzieht, von der ersten Willensregung über die Imagination einer Ideenwelt bis zur eigentlichen Schöpfung (und gibet ,Centrum Naturæ‘ 90): Das O ist GOttes Auge / der Ewigkeit Auge / das macht und ist ein Spigel / und ist ein runder Cirkel gleich einer Kugel […] der Æternit (t / darinnen der Grund Himmels und Erden / […] von Ewigkeit ist alles Wesen darinne gesehen worden / aber ohne Wesen / gleich als im Spigel oder im Auge […].91

Das Sphärensymbol mit seiner in sich geschlossenen Kreisstruktur verkörpert die Einheit und zugleich einen inneren Gegensatz – zwei göttliche Augen spiegeln sich ineinander –, das heißt jene beiden Pole 88 Von der Menschwerdung Jesu Christi, in: TR I, 1289 – 1492, hier 2. Teil, II, 4 (TR I, 1402). 89 Ebd., II, 1 (TR I, 1401). 90 Psychologia vera, in: TR I, 1129 – 1288, hier I, 26 (TR I, 1136). 91 Ebd., I, 17, 18 (TR I, 1134). – Hinweise zu der verwendeten Metaphorik im Blick auf die mittelalterliche Tradition bei Gudrun Schleusener-Eichholz, „Die Bedeutung des Auges bei Jacob Böhme“, in: Frhmittelalterliche Studien, 6/1972, S. 461 – 492; in einem erweiterten Kontext kommentiert die Stelle Hans Leisegang, „Die Erkenntnis Gottes im Spiegel der Seele und der Natur“, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung, 4/1949, S. 161 – 183, bes. S. 170. – Zu den zeitgenössischen Illustrationen vgl. Lottlisa Behling, „Rembrandts sog. ,Dr. Faustus‘, Johann Baptista Portas Magia naturalis und Jacob Böhme“, in: Oud Holland. Tijdschrift voor Nederlandse Kunstgeschiedenis, 79/1964, S. 49 – 77, bes. S. 69 – 74; Christoph Geissmar, Das Auge Gottes. Bilder zu Jakob Bçhme, Wiesbaden 1993 (Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung 23).

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von intelligiblem Ursprung und Sein (Licht und Finsternis, Liebe und Natur etc.), die den Primärprozess bewegen.92 Jedenfalls können die Kreaturen über die ihnen mitgegebene Kraft der Imagination nicht nur das Sündige wollen, sondern auch wieder ins Wort / als in seines Licht=flammenden Herzens Centrum, eingehen […].93 Da diese Imaginationslehre nicht nur vor den trügerischen und schädlichen Einbildungen warnt, dient sie einer grundsätzlichen Reflexion über die bildliche Gestaltung von Abstraktem und ergänzt damit die Zeichentheorie der Natursprache. Zu erwähnen bleibt noch der Kontext, in dem Böhme seine Überlegungen zur Metaphorik von Auge und Spiegel, Licht und Finsternis entwickelt und auf das Vermögen der Imagination bezogen hat. In Valentin Weigels Der gldene Griff wird die Jmaginatio ebenfalls aus zwei Blickrichtungen beschrieben, nämlich Vihisch vnd menschlich, je nach der Stellung zur Vernunft: Das auge der sinnen, oder des fleisches ist das vnterste, wirdt beschlossen vnnd begriffen von der imagination. Vnnd dieweil imaginatio Jnwendig ist, so ist sie auch edtler vnnd wirdiger […]. Dan das obere auge vermag viel, das dem vntern auge vnmoglich ist zu thun. Jtem Mercke auch diese regel: Vnitas omnis est in sua Alteritate, Ceu lux in tenebris, et omnis alteritas est in sua Vnitate Ceu tenebrae in luce. Das ist, die eynigkeit Als das Jnnerste auge ist in dem gezweyten als in seynem vntersten auge, gleich wie ein Licht in der finsternis. 94

Weigel hat diesem Merksatz die graphische Figur einer Doppelpyramide zur Erläuterung beigegeben, in der sich zwei Dreiecke vertikal durchdringen und die Polarität der Seinsstufen andeuten.95 Mit den Begriffen von unitas und alteritas hat er dabei ein von Nicolaus Cusanus geprägtes metaphysisches Gegensatzpaar übernommen, um die Gespaltenheit der Schöpfung zu beschreiben und zugleich die dem Menschen verbliebenen Erkenntnisinstanzen zu erklären.96 Böhme dürfte sich an diesem 92 Ob bei dem Bild der abgeschlossenen Kugel (,orbis absolutus‘) nach lato sensu neuplatonischen Einflüssen zu fragen ist, muss hier offenbleiben, Hinweise gibt Dietrich Mahnke, Unendliche Sphre und Allmittelpunkt. Beitrge zur Genealogie der mathematischen Mystik, Halle/S. 1937 (Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, Buchreihe 23), S. 192 f. 93 Vom Dreyfachen Leben des Menschen, III, 49 (TR I, 861). 94 Weigel, Der gldene Griff (Anm. 15), S. 34 und 30 f. 95 Vgl. ebd. die Abbildungen 14 und 15, S. 32. 96 Vgl. Stephan Meier-Oeser, Die Prsenz des Vergessenen. Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Münster 1989 (Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft 10), S. 145 f.

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Modell und damit letztlich an der cusanischen figura paradigmatica orientiert haben, auf die auch in anderen Texten der Zeit angespielt wird.97 Auch die Metapher des göttlichen Auges findet sich bei Weigel vorgeprägt, der den Schöpfer zunächst alle Dinge in sich selber von Jnnen sehen lässt, ehe sie herfur kommen, woran der gottebenbildliche Mensch noch in seinem erkennen / vnnd […] vrteylen 98 teilhat – durch die Imagination. Böhme hat diese Partizipation ähnlich gefasst, dabei aber den ursprünglichen Akt der göttlichen Imagination deutlicher rezeptiv, nämlich als Spiegelung interpretiert (siehe oben S. 115), womit sich erneut Übereinstimmungen mit Nicolaus Cusanus ergeben, für den in eben diesem Motiv greifbar wird, „wie das Hervorgehen des Vielen aus dem Einen und wie der unmittelbare Rückbezug der Welt auf ihren göttlichen Grund zu verstehen ist“.99 Damit ist abschließend noch einmal nach der Vorgeschichte der Böhmeschen Lehren100 und dem „Gewebe“ (Ohly) von Theorien zu fragen, aus denen diese hervorgegangen sind. Das kann nur kurz und andeutungsweise geschehen; der anschließende Blick auf die literarische Rezeption im 17. Jahrhundert – für die Daniel Czepko ein Beispiel liefern soll – ist nicht mehr als ein Versprechen künftiger Untersuchungen.

97 Vgl. János Bruckner, „Angelus Silesius und Nikolaus von Kues: Kusanisches im ,Cherubinischen Wandersmann‘“, in: Euphorion, 64/1970, S. 143 – 166, bes. S. 145. 98 Weigel, Der gldene Griff (Anm. 15), S. 83. 99 Niklaus Largier, „Kontextualisierung als Interpretation. Gottesgeburt und ,speculatio‘ im ,Paradisus anime intelligentis‘“, in: Andreas Speer/Lydia Wegener (Hrsg.), Meister Eckhart in Erfurt, Berlin – New York 2005 (Miscellanea Mediaevalia 32), S. 298 – 313, hier S. 307. 100 Joachim Telle hat mich darauf hingewiesen (Brief vom 06. Okt. 2006), dass hier kein Weg an den noch unerschlossenen theoalchemischen Schriften der Zeit – etwa zur Schöpfungslehre – vorbeiführt. Zur Beantwortung der Frage halte ich jedoch zugleich an einer Betrachtung der (spät-)mittelalterlichen mystischen Traditionen fest; für ihre Gesprächsbereitschaft (inner- und außerhalb der Villa Vigoni) danke ich hier Burkhard Hasebrink, Susanne Köbele, Niklaus Largier und Bruno Quast.

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III. Konstellationen Gegner wie Anhänger des nachreformatorischen Spiritualismus waren sich einig, wie die Frage nach den Quellen der Schriften Weigels oder Böhmes zu beantworten sei. Wo die Orientierung am Schriftprinzip zu fehlen schien, wurde von der lutherischen Orthodoxie auff Dionysium vnd Taulerum“ und die Deutsche Theologiam als den neuen Apostel[n] der platonisch-mystischen Bewegung geschlossen, deren Irrtümer man dann umstandslos dem alten Papstthumb 101 zurechnete. Dabei konnte die Theologia Mystica unter denen Papisten auch auf arabische Einflüsse zurückgeführt werden – Avicennas Mysteria Philosophiæ Orientalis 102 –, die auf dem Weg über Spanien in die kirchliche Lehre eingedrungen seien. Umgekehrt wurde von den Anhängern Böhmes mit Respekt auf die Alten / als Meister Eckhart / Taulerus […] Reißbruch / Henrich Seuse hingewiesen, deren Werke zwar nur eine Vorbereitung böten, aber in ihrer Art doch sehr Edel / und den lernenden fast notwendig 103 seien, um in die Theosophie eingeführt zu werden. Bei dieser Herleitung ist es geblieben. Dass viele der Leitgedanken und sprachlichen Formeln Böhmes auf die mittelalterliche Mystik zurückzuführen sind, wird als evident104 betrachtet, obwohl kein direkter Beleg für eine solche Verbindung anzuführen ist.105 Solange die Erforschung der Eckhart-Rezeption im 16. und 17. Jahrhundert ein De101 Johann Schelhammer, Widerlegung Der vermeynten Postill Valentini Weigelij: In welcher der Satan / in diesem letzten Seculo, seine Hellische Gifft vnd Grundsuppe aller Lesterung vnd Lgen […] außgeschttet hat, Hamburg 1621, S. 173: da es kçstlich Ding / vnd die grçste Heiligkeit gewesen ist / mentiren, contempliren. Das ist: Gçttliche Ding / ohne Gottes Wort beschawen wollen. 102 Hinckelmann, Detectio Fundamenti Bçhmiani (Anm. 33), S. 104 f. 103 Johann Theodor von Tschesch, Einleitung in dem Edlen Lielien=Zweig des Grundes und der Erkntniß der Schrifften des Hocherleuchten Jacob Bçhmens […] [1641], Amsterdam 1679, S. 60. 104 Das gilt für die ältere wie die jüngere Forschung. Vgl. Heinrich Bornkamm, Luther und Bçhme, Bonn 1925 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 2), S. 79, passim, und Felix Voigt, „Beiträge zum Verständnis Jakob Böhmes. Vom Wesen seiner Persönlichkeit und seiner Gedankenwelt“, in: Richard Jecht (Hrsg.), Jakob Bçhme. Gedenkgabe der Stadt Gçrlitz zu seinem 300jhrigen Todestage, Görlitz 1925, S. 77 – 129, bes. S. 123; neuerdings Massimo Luigi Bianchi, „Autorivelazione divina e superamento della Selbheit in Jacob Böhme“, in: Bruniana & Campanelliana, 6/2000, S. 469 – 502, bes. S. 474 f.: „L’Ungrund di Böhme può certamente accostarsi alla divinitas (o gotheit) eckhartiana […].“ 105 Peter Schäublin, Zur Sprache Jakob Boehmes, Winterthur 1963, S. 194; Heinze, Das Verhltnis von Mystik und Spekulation (Anm. 78), S. 143.

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siderat106 ist, wird diese Frage wohl nicht zu entscheiden sein. Dabei spricht einiges dafür, Böhmes metaphorische Sprachverwendung auf die mittelalterliche Mystik zu beziehen, wie sich an den Bildern von ,Spiegel‘ und ,Auge‘ oder ,Kugel‘, vor allem aber an der Metaphorik von ,Grund‘, ,Abgrund‘ und ,Ungrund‘ zeigen ließe, mit der die Willensbewegung im ewigen Anfang der Sucht beschrieben wird, wo sich der Abgrund besihet / und also in sich eine Form machet / gleich einer Kugel: dan das Auge findet keinen Grund / es schleust sich selber als wie in einen Spigel zu einer runden Kugel; daß es also der Ewigkeit Gleichniß sey / daß es sich kann selber finden / dan im Abgrunde ist kein Finden / dan es ist kein Ort oder Ziel / sondern nur der Ungrund […].107

Bezeichnend ist, dass die grunt-Metapher bei Eckhart ein „exklusives Merkmal der volkssprachlichen Predigten“108 ist, die lateinischen Äquivalente verlieren ihr gegenüber an Anschaulichkeit. Das gilt auch für die synonym gebrauchte abgrunt-Metapher (abgrndicheit): „Gott ist absolut transzendent (nichts von allem) und muß trotzdem zugleich in allem als dessen Grund gedacht werden: Das Bild vom ,grundlosen Grund‘ (Abgrund) realisiert diese Paradoxie.“109 Es ist der dreieinige Gott, wie Heinrich Seuse in seinem die Lehre Eckharts rechtfertigenden Buch der Wahrheit ausdrücklich festhält: Daz ist dffl natur und daz wesen der gotheit. Und in disem grundelosen abgrfflnde siget dffl driheit der personen in ire einikeit, und ellffl mengi wirt da ir selbs entsetzet in etlicher wise. Da ist >ch nach diser wise ze nemenne nfflt fr Ðmdes werkes denne ein stillffl inswebende dfflnsterheit. 110

Bei Böhme gibt es indes noch einen anderen, deutlich nachreformatorischen Abgrund: den des Gewissens und der Sündhaftigkeit, der Angst vor der Realität des Bösen (korreliert mit dem Wunsch nach Buße) und einer Begierde, im Glauben wiedergeboren zu werden durch die Vereinigung mit Christus: Was darf den- die Sele sich anderst wohin

106 Vgl. Niklaus Largier, „Meister Eckhart. Perspektiven der Forschung, 1980 – 1993“, in: Zeitschrift fr Deutsche Philologie, 114/1995, S. 29 – 98, bes. S. 50. 107 Psychologia vera, I, 20 (TR I, 1135). 108 Susanne Köbele, Bilder der unbegriffenen Wahrheit. Zur Struktur mystischer Rede im Spannungsfeld von Latein und Volkssprache, Tübingen – Basel 1993 (Bibliotheca Germanica 30), S. 176. 109 Ebd., S. 188. 110 Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit, hrsg. von Loris Sturlese und Rüdiger Blumrich, Hamburg 1993 (Philosophische Bibliothek 458), S. 10.

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schwingen / GOtt zu h =ren / als nur eben in ihren Abgrund? 111 Daniel Czepko hat diese Selbstbezüglichkeit in einem Brief noch unverhüllter zum Ausdruck gebracht: Dann, wann auch das geringste [sc. der Geschöpfe] mçchte suchen den Abgrund des hçchsten Wesens, aus dem es kommen ist: […] findet doch nichts als sich. 112 Die starke Betonung des Willens auf der Seite Gottes wie auf der Seite des Geschöpfes scheint eine Differenz gegenüber der mittelalterlichen Mystik zu markieren.113 Solche Abweichungen setzen Kenntnisse voraus; doch welche Traditionslinien sind hier auszuziehen? Im Überlieferungskontext der Schriften Eckharts und Taulers ist auf die Theologia Deutsch aus dem 14. Jahrhundert zu verweisen, die zwar Demut und Unterordnung unter den Willen Gottes lehrt, den Begriff dabei aber neu akzentuiert. Durch die Luther-Drucke aus den Jahren 1516 und 1518 oder eine der späteren Ausgaben – der Text wurde 1571 von Weigel und 1597 von Johann Arndt ediert, Weigel hat immer wieder Motive des Franckforters aufgegriffen114 – dürfte Böhme die Theologia Deutsch kennengelernt haben, wo es heißt: Hie sal man aber etwas mercken vnd besundern von dem willen. Der ewige wille, der yn got orsprunglich vnd weßenlich ist vnde an alle werck vnd wircklikeit, der selb

111 Von der Gnaden=Wahl, XII, 16 (TR II, 2586). – Vgl. hierzu Günther Graf zu Solms-Rödelheim, Die Grundvorstellungen Jacob Bçhmes und ihre Terminologie, Diss. München 1960, S. 123 f. 112 Brief vom 7. Sept. 1631 an Friedrich Geisler; in: Daniel Czepko, Smtliche Werke, Bd. VI: Briefwechsel und Dokumente zu Leben und Werk, hrsg. von HansGert Roloff und Marian Szyrocki, bearbeitet von Lothar Mundt und Ulrich Seelbach, Berlin – New York 1995 (Ausgaben deutscher Literatur des XV. bis VIII. Jahrhunderts), S. 45. 113 Gleichwohl ist auch bei Eckart auf eine entwickelte Willenslehre zu verweisen: Der mensche, der […] stt in dem willen gotes, der enwil niht anders, dan daz got ist und daz gotes wille ist. (Predigt 12: Qui audit me, in: Meister Eckhart, Werke I, hrsg. von Niklaus Largier, Frankfurt/M. 1993 [Bibliothek deutscher Klassiker 91, Bibliothek des Mittelalters 20], S. 148.) Zur eigenwilligen Deutung der dritten Paternosterbitte bei Eckhart (daz mn wille sn wille werde) vgl. Susanne Köbele, „Primo aspectu monstruosa. Schriftauslegung bei Meister Eckhart“, in: Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 122/1993, S. 62 – 81. 114 Vgl. Andrew Weeks, Valentin Weigel (1533 – 1588). German Religious Dissenter, Speculative Theorist, and Advocate of Tolerance, Albany 2000, bes. S. 44 – 57. – Zur Bedeutung Weigels für Böhme bereits Julius Otto Opel, Valentin Weigel. Ein Beitrag zur Literatur= und Culturgeschichte Deutschlands im 17. Jahrhundert. Leipzig 1864, S. 233 – 252.

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wille ist yn dem menschen ader yn der creatur wircklich vnd wollende, wan dem willen gehoret czu vnde ist seyn eygen, das er wollen sal. 115

Das Verhältnis des Schöpfers zu seinen Kreaturen ist für den Franckforter eyn weßen yn got, ja sogar eyn weßen vnd eyn vrsprung vnd nicht werck,116 aber kein Prozess, wie ihn Böhme in seiner Theogonie gestaltet. In der Theologia Deutsch ist es der Wille des Menschen, der die Vereinigung mit Gott verhindert: Nu kumpt der tufel vnd Adam, das ist die falsch natur, vnd nympt dissen willen an sich vnd macht yn yr eigen vnnd nutzet yn czu yr selber, czu dem yren. 117 Erklärt wird das schwierige Verhältnis von Freiheit, Eigenwillen und Bestimmtheit durch Gott mit dem traditionsreichen Bild des geistigen und weltlichen Auges: Man sal mercken, das man lißet vnd spricht, die sele Cristi hette czwei augen: eyn recht auge vnd eyn linck auge. In dem anbegynne, do sie geschaffen wart, kert sie das recht auge yn die ewikeit vnnd yn die gotheit […]. Mit dem lincken auge sach sie yn die creatur vnd erkant do vnnd n (m do vnderscheid […]. Nu hat die geschaffen sele des menschen auch czwei augen. Das eyn ist muglicheit zu sehen yn die ewikeit, das ander zu sehen yn die czeit […], ßo muß das recht auge gehindert werde an seynen werck, das ist an seyner beschaubunge. 118 115 ,Der Franckforter‘, ,Theologia Deutsch‘. Kritische Textausgabe, hrsg. von Wolfgang von Hinten, München 1982 (Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 78), S. 144. – Vgl. hierzu Bornkamm, Luther und Bçhme (Anm. 104), S. 99, sowie Ludwig Völker, „,Gelassenheit‘. Zur Entstehung des Wortes in der Sprache Meister Eckharts und seiner Überlieferung in der nacheckhartschen Mystik bis Jacob Böhme“, in: Franz Hundsnurscher/Ulrich Müller (Hrsg.), ,Getempert und gemischet‘. FS Wolfgang Mohr, Göppingen 1972 (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 65), S. 281 – 312, bes. S. 292. 116 ,Theologia Deutsch‘ (Anm. 115), S. 116. Zu dem Text vgl. auch die gründliche Untersuchung von Andreas Zecherle, „Die ,Theologia Deutsch‘. Ein spätmittelalterlicher mystischer Traktat“, in: Berndt Hamm/Volker Leppin (Hrsg.), Gottes Nhe unmittelbar erfahren. Mystik im Mittelalter und bei Martin Luther, Tübingen 2007 (Spätmittelalter und Reformation, Neue Reihe 36), S. 1 – 95. 117 Ebd., S. 145. – Die hier nur angedeuteten Aspekte der Willenslehre behandelt ausführlicher Elisabetta Zambruno, „Abbandono di Dio e ritorno a Lui. Intorno al problema del male nella Theologia Deutsch“, in: Scuola Cattolica, 122/ 1994, S. 289 – 329. 118 ,Theologia Deutsch‘ (Anm. 115), S. 77 – 79. Vgl. hierzu Elisabetta Zambruno, La ,Theologia Deutsch‘ o la via per giungere a Dio. Antropologia e simbolismo teologico, 2. Auflage, Milano 1991, S. 74 – 79; ferner Hanns-Peter Neumann, Natura sagax – Die geistige Natur. Zum Zusammenhang von Naturphilosophie und Mystik in der frhen Neuzeit am Beispiel Johann Arndts, Tübingen 2004 (Frühe Neuzeit 94), S. 238 f. Das Bild ist auch von Angelus Silesius – vermutlich nach dem Vorbild der Theologia Deutsch – gestaltet worden; vgl. Louise Gnädinger, „Die speku-

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Die christologische Perspektive unterscheidet dieses Bild von den zwei Augen von der älteren Mystik, die Problematik von Sünde und Rechtfertigung tritt damit in den Vordergrund.119 Die Stellung des Menschen zwischen Eigenwille und Sünde, Ewigkeit und Zeit hat Böhme in dasselbe Bild gefasst und damit die alltagsweltliche, auf Erbauung und Handeln gerichtete Vorgabe des Traktats übernommen: Du hast in deiner Selen zwey Augen / die sind r Fcklich aneinander gesetzt / eines sihet in die Ewigkeit / und das ander hintersich in die Natur […]. Las den Teufel hinter dir f Frm linken Auge herrauschen / er kan nicht hinein / du l (ssest dan dem Auge zu / daß es Materiam einnehme. […] der alte Adam weis das nicht / er sihet das nicht / sondern der neue Mensch in GOtt geboren. 120

So wie Böhme im Sinnbildungshorizont der neuplatonischen und spiritualistischen Bewegungen des Spätmittelalters und der Reformationszeit dachte und schrieb, hat er zugleich an der religiösen Wirklichkeitskonstitution seiner Zeit mitgewirkt. Die Metaphorik und Begrifflichkeit seiner Schriften faszinierte die Zeitgenossen, in gesteigerter Form erscheint sie wieder in den der argutia verpflichteten Epigrammen121 Daniel Czepkos: Ursprung. Der Abgrund ist das Nicht. Das Nicht ist dann die Sucht, Draus kam die Welt und ich: Gott hat es bloß vermocht.

In der Consolatio ad Baronissam Cziganeam (1633) hat Czepko die Theogonie Böhmes eingehender reflektiert und die Deutung des Un-

lative Mystik im Cherubinischen Wandersmann des Johannes Angelus Silesius. Teil I“, in: studi germanici, nuova serie 4/1966, S. 29 – 59, bes. S. 52 f. 119 Vgl. Alois Haas, „Die ,Theologia Deutsch‘. Konstitution eines mystologischen Texts“, in: Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, 25/1978, S. 303 – 350, bes. S. 335 f. 120 Psychologia vera XII, 13, 16, 20 (TR I, 1203 f.). 121 Daniel Czepko, Smtliche Werke, Bd. I/2: Lyrik in Zyklen, hrsg. von Hans-Gert Roloff und Marian Szyrocki, Berlin – New York 1989 (Ausgaben deutscher Literatur des XV. bis VIII. Jahrhunderts 131), S. 663. Weitere Beispiele zitiert und kommentiert Ferdinand van Ingen, „Jacob Böhme und die schlesischen Dichter Daniel von Czepko, Johannes Scheffler und Quirinus Kuhlmann“, in: Hartmut Laufhütte/Michael Titzmann (Hrsg.), Heterodoxie in der Frhen Neuzeit, Tübingen 2006 (Frühe Neuzeit 117), S. 243 – 265, bes. S. 252 – 254.

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grunds122 in einer in Prosa abgefassten, gleichwohl hymnischen Beschreibung des göttlichen Nichts zusammengefasst, deren sprachliche Faktur auf einen künstlerischen Anspruch hindeutet: Und also kommen wir auf nichts. Dann ausser allem ist nichts, weil alle Sachen und Dinge dis ist, was die Natur beschleust. Alles schleust in sich die Natur, als eine eintzige Enthltns aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge und Wesen. Was nun ausser den Dingen ist und ausser dem Wesen, das ist ausser der Natur. Denn es ist ausser allen und ist nichts. Aber ein solches nicht, das doch etwas, ich weiß nicht was, sol und muß genennet werden. […] Also muß ausser der Natur und Ewigkeit, die alles beschleust, und beschliesse sie nicht alles, wre sie nicht die Ewigkeit, nichts seyn, und das ist weder etwas noch Gott selbst, dann wre auch diese nicht in der Ewigkeit, so wre die Ewigkeit nicht: denn es muß ausser ihr seyn, weil nichts uber alles ist. Ein solches nicht, das nicht zu gedencken, ausser dem einen, in dem einen, und durch das eine. Frey auf nichts, und nichts auf ihm. Das ausser allem, was die ewige Natur ist, bestehet und ist nichts. Gegen diesem Nicht nun ist die Natur und Ewigkeit nichts als eine Mcke, die auf dem obersten Stern des Himmels sitzt. 123

Die Häufung der negativen Prädikate und die provozierenden, das Unbegreifliche umkreisenden Paradoxa gehören in die Tradition der negativen Theologie und Mystik, also zur religiösen Kommunikation; die subtile Steigerung, der rhetorische Effekt, das geistreiche Vexierspiel mit dem theologisch nicht unbedenklichen nihil 124 und die Ästhetik des Epigramms zeigen jedoch zugleich, welche Bedeutung dem nachreformatorischen Spiritualismus und damit den Schriften Böhmes für die literarische Kommunikation in der Frühen Neuzeit zukam.

122 Vgl. Theodor C. van Stockum, Zwischen Jakob Bçhme und Johann Scheffler: Abraham von Franckenberg (1593 – 1652) und Daniel Czepko von Reigersfeld (1605 – 1660), Amsterdam 1967 (Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen Afd. Letterkunde 30/1), S. 12. 123 Daniel Czepko, Smtliche Werke, Bd. V/2: Prosa-Schriften, hrsg. von Hans-Gert Roloff und Marian Szyrocki, Berlin – New York 1992 (Ausgaben deutscher Literatur des XV. bis VIII. Jahrhunderts 141), S. 207 f. – Zu diesem Text aus einer anderen Perspektive Niklaus Largier, „Die Mitte der Zeit. Apokatastasis als Naturerfahrung in Daniel Czepko’s ,Consolatio ad Baronissam Cziganeam‘“, in: Claudia Brinker-von der Heyde/Niklaus Largier (Hrsg.), Homo Medietas. Aufstze zu Religiositt, Literatur und Denkformen des Menschen vom Mittelalter bis in die Neuzeit. FS Alois Maria Haas, Bern – Berlin 1999, S. 221 – 239. 124 Vgl. hierzu Friedrich Vollhardt, „Otto von Guerickes Magdeburger Versuche über den leeren Raum: Untersuchungen zum Verhältnis von Naturerkenntnis und Literatur im 17. und 18. Jahrhundert“, in: Michael Schilling/Gunter Schandera (Hrsg.), Prolegomena zur Kultur- und Literaturgeschichte des Magdeburger Raums, Magdeburg 1999, S. 165 – 185, bes. S. 181 f.

Wolframs Willehalm: Poetische Verfahren als Reflexion des Heidenkriegs Tobias Bulang und Beate Kellner I In Wolframs von Eschenbach Willehalm-Fragment werden zentrale theologische, anthropologische und politische Themen literarisch verhandelt: Bei der Darstellung des Reichs- und Glaubenskrieges, welcher durch die Verbindung des christlichen Markgrafen Willehalm mit der heidnischen Königin Arabel ausgelöst wird, verschränken sich kulturkonstitutive Semantiken des Mittelalters, jene von Gewalt und Krieg, Ritterlichkeit und Heldentum, Heiligkeit und Martyrium, Liebe zu Gott und den Menschen, in einer Weise, die in der zeitgenössischen Literatur wohl als singulär zu bezeichnen ist. Im Verlauf des Erzählens führt dies immer wieder zu unerwarteten Perspektivenwechseln und macht letztlich jede axiologische Einordnung der Figuren und Handlungen schwierig, wenn nicht unmöglich. Die Bindungen der Figuren durch Geburt, Sippe, geschlechtliche Liebe, Heirat, Verschwägerung, durch Lehnsverhältnisse und reichspolitische Verpflichtungen, durch religiösen Glauben und Kult implizieren unterschiedliche Geltungsansprüche und Handlungsappelle, welche sich gerade nicht auf einer einzigen normativen Ebene bestimmen lassen. Was auf der Ebene religiöser Zugehörigkeiten als adäquate Handlung erscheint, kann im Horizont der Sippenbindung oder der Minne in Aporien führen. Durchaus gespalten sind daher auch die Bewertungen der Figuren durch den Erzähler selbst: So wird – um nur ein Beispiel vorab anzudeuten – Gyburc als Ursache des Krieges und damit auch des Leides von Heiden und Christen exponiert (30,21 – 30), im nächsten Augenblick wird sie dagegen vom Erzähler als unschuldic entlastet (31,4). Überblickt man die Forschung zum Willehalm, wird sichtbar, dass Wolframs Epos immer wieder ideologiegeschichtlich als Zeugnis der Toleranz, als großes humanitätsgeschichtliches Dokument, ja als auf-

Reflexion des Heidenkriegs in Wolframs Willehalm

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klärerischer Text avant la lettre verstanden wurde1, als ein Text, in dem sich der Raum öffnet für die partielle Anerkennung des Anderen, des Heidnischen sowie für die Entfaltung von Individualität. Exemplarisch sei auf die breite Auseinandersetzung verwiesen, ob den Heiden in Gyburcs großer Rede im Fürstenrat der Status von Gotteskindern zugedacht werde und ob eine solche Sicht auch dem Erzähler zu unterstellen sei.2 Ausgehend von jenem berühmten Erzählerkommentar, in 1

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So etwa auf dem Umschlagstext zu Joachim Heinzles Edition im Deutschen Klassiker Verlag: Wolfram von Eschenbach, Willehalm. Nach der Handschrift 857 der Stiftsbibliothek St. Gallen. Mittelhochdeutscher Text, bersetzung, Kommentar, hrsg. von Joachim Heinzle, Frankfurt/M. 1991 (Bibliothek deutscher Klassiker 69; Bibliothek des Mittelalters 9). Nach dieser Ausgabe wird im Folgenden zitiert. Vgl. die Debatte zur Textstelle Willehalm, 307,26 – 30: Walter Johannes Schröder, „Der Toleranzgedanke und der Begriff der ,Gotteskindschaft‘ in Wolframs ,Willehalm‘“, in: Günter Bellmann/Günter Eifler/Wolfgang Kleiber (Hrsg.), Festschrift fr Karl Bischoff zum 70. Geburtstag, Köln – Wien 1975, S. 400 – 415; Karl Bertau, ber Literaturgeschichte. Literarischer Kunstcharakter und Geschichte in der hçfischen Epik um 1200, München 1983, S. 102; Carl Lofmark, „Das Problem des Unglaubens im ,Willehalm‘“, in: Kurt Gärtner/Joachim Heinzle (Hrsg.), Studien zu Wolfram von Eschenbach. Festschrift fr Werner Schrçder zum 75. Geburtstag, Tübingen 1989, S. 399 – 413; Fritz Peter Knapp, „Die Heiden und ihr Vater in den Versen 307,27 f. des ,Willehalm‘“, in: Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 122/1993, S. 202 – 207; Rüdiger Schnell, „Die Christen und die ,Anderen‘. Mittelalterliche Positionen und germanistische Perspektiven“, in: Odilo Engels/Peter Schreiner (Hrsg.), Die Begegnung des Westens mit dem Osten, Sigmaringen 1993 (Kongressakten zum Symposium des Mediävistenverbandes 4), S. 185 – 202; Joachim Heinzle, „Die Heiden als Kinder Gottes. Notiz zum ,Willehalm‘“, in: Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 123/1994, S. 301 – 308; Klaus Kirchert, „Heidenkrieg und christliche Schonung des Feindes. Widersprüchliches im ,Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach“, in: Archiv fr das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, 231/1994 – 1995, S. 258 – 270; Ralf-Henning Steinmetz, „Die ungetauften Christenkinder in den ,Willehalm‘-Versen 307,26 – 30“, in: Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 124/1995, S. 151 – 162; Christoph Fasbender, „,Willehalm‘ als Programmschrift gegen die ,Kreuzzugsideologie‘ und ,Dokument der Menschlichkeit‘“, in: Zeitschrift fr deutsche Philologie, 116/1997, S. 16 – 31; Joachim Heinzle, „Noch einmal: Die Heiden als Kinder Gottes in Wolframs ,Willehalm‘“, in: Zeitschrift fr deutsche Philologie, 117/1998, S. 75 – 80; Fritz Peter Knapp, „Und noch einmal: Die Heiden als Kinder Gottes“, in: Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 129/2000, S. 296 – 302; Timothy McFarland, „Giburc’s Dilemma: Parents and Children, Baptism and Salvation“, in: ders./Martin H. Jones (Hrsg.), Wolframs ,Willehalm‘. Fifteen Essays, Rochester – New York 2002, S. 121 – 144.

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dem das Abschlachten der Heiden als Sünde bezeichnet wird3, wurde dem Text – vor dem Hintergrund der Kreuzzugserfahrungen im hohen Mittelalter – ein Appell zur Versöhnung von Heiden und Christen, von Orient und Okzident unterstellt.4 Solche Lesarten laufen Gefahr, die Komplexität der literarischen Kommunikation im Blick auf theologische und ideologische Aussagen des Textes zu unterschneiden, indem etwa Figurenrede mit der Erzählerperspektive kurzgeschlossen wird oder indem Einzelaussagen zur Botschaft des Gesamttextes hypostasiert werden. Zu wenig berücksichtigt bleiben dabei häufig gerade die spezifischen Formen der Literarizität. Demgegenüber möchten wir akzentuieren: Literarische Kommunikation erschöpft sich nicht in der Illustration propositionaler Gehalte, die literarische Arbeit an der Kreuzzugsthematik entfaltet in komplexen Bildern und Bildfeldern sowie im Schnittfeld verschiedener Diskurse vielmehr Eigendynamiken, die sich nicht umstandslos mit eindeutigen Appellen verrechnen lassen. Zu berücksichtigen ist stets die Vielschichtigkeit und damit auch die Widersprüchlichkeit der Semantiken und Strukturen, welche die kulturellen Dichotomien des Textes konstituieren: Gerade bei Wolfram werden daraus – so scheint uns – gezielt eingesetzte poetische Verfahren, die wir im Folgenden induktiv erschließen wollen. Auf semantischer und struktureller Ebene sollen hier insbesondere die paradigmatischen Relationen fokussiert werden, das dichte Geflecht von ana- und kataphorischen Verweisen, welches die Figuren und ihre Beziehungsgeflechte intratextuell, aber auch im Horizont weit gespannter intertextueller Netze immer wieder neu perspektiviert.5 Über die Paradigmatik wird jenseits des Syntagmas eine Vertikale der Reflexion im Willehalm erzeugt, welche durch eine hohe Verdichtung von 3 4

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Willehalm, 450,15 – 20: die nie toufes knde j enpfiengen, ist daz snde? j daz man die sluoc alsam ein vihe, j grzer snde ich drumbe gihe: j ez ist gar gotes hantgett, j zwuo und sibenzec sprche, die er ht. An dieser Stelle sei nur verwiesen auf die in der Forschung lange Zeit maßgebliche Interpretation von Karl Bertau, „Das Recht des Andern. Über den Ursprung der Vorstellung von einer Schonung der Irrgläubigen bei Wolfram von Eschenbach“ (1980), wieder in: ders., Wolfram von Eschenbach. Neun Versuche ber Subjektivitt und Ursprnglichkeit in der Geschichte, München 1983, S. 241 – 258. Zur Erzähltechnik des Paradigmatischen, durch die, wie wir akzentuieren möchten, Parzival und Willehalm eng verbunden sind, vgl. Rainer Warning, „Erzählen im Paradigma. Kontingenzbewältigung und Kontingenzexposition“, in: Romanistisches Jahrbuch, 52/2001, S. 176 – 209.

Reflexion des Heidenkriegs in Wolframs Willehalm

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Semantiken und Strukturen und damit durch besondere Intensität gekennzeichnet ist. Im komplexen Wechselspiel von histoire und discours werden das Erzählte und Kommentierte immer wieder relativiert, bisweilen sogar revidiert.6 Indem sich verschiedene Semantiken und Strukturen überlagern, was gattungsgeschichtlich auch den hybriden Status des Willehalm zwischen Heldenepik, höfischem Roman und Legende bedingt7, verlieren die jeweiligen Aussagen auf der Ebene der Handlung wie auch auf der des Erzählers ihre Eindeutigkeit. 6

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Profitiert haben unsere Analysen vor allem von folgenden Arbeiten: Joachim Bumke, Wolframs ,Willehalm‘. Studien zur Epenstruktur und zum Heiligkeitsbegriff der ausgehenden Bltezeit, Heidelberg 1959 (Germanische Bibliothek, Reihe 3: Untersuchungen und Einzeldarstellungen); Kurt Ruh, Hçfische Epik des deutschen Mittelalters, Teil 2, Berlin 1980 (Grundlagen der Germanistik 25), S. 154 – 195; Bertau, „Das Recht des Andern“ (Anm. 4); Werner Schröder, Wolfram von Eschenbach. Spuren, Werke, Wirkungen. Kleinere Schriften 1956 – 1987, 2 Bde., Bd. 1: Wolfram von Eschenbach. Spuren und Werke, Stuttgart 1989, S. 251 – 499; Christian Kiening, „Umgang mit dem Fremden. Die Erfahrung des ,Französischen‘ in Wolframs ,Willehalm‘“, in: Wolfram-Studien, 11/1989, S. 65 – 85; Heinzle, Kommentar (Anm. 1); Christian Kiening, Reflexion – Narration. Wege zum ,Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach, Tübingen 1991 (Hermaea N.F. 63); Walter Haug, Literaturtheorie im deutschen Mittelalter. Von den Anfngen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts, 2. Auflage, Darmstadt 1992, S. 179 – 196; Peter Strohschneider, „Kreuzzugslegitimität – Schonungsgebot – Selbstreflexivität. Über die Begegnung mit dem fremden Heiden im ,Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach“, in: Stefan Grimm/Dieter Zerlin (Hrsg.), Die Begegnung mit dem Islamischen Kulturraum in Geschichte und Gegenwart. Acta Hohenschwangau 1991, München 1992, S. 23 – 42; Christoph Cormeau, „,Ist mich von Kareln uf erborn daz ich sus vil han verlorn?‘ Sinnkonstitutionen aus dem innerliterarischen Dialog im ,Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach“, in: Gerhard Hahn/Hedda Ragotzky (Hrsg.), Grundlagen des Verstehens mittelalterlicher Literatur. Literarische Texte und ihr historischer Erkenntniswert, Stuttgart 1992 (Kröners Studienbibliothek 663), S. 72 – 85; Burghart Wachinger, „Schichten der Ethik in Wolframs Willehalm“, in: Michael S. Batts (Hrsg.), Alte Welten – Neue Welten. Akten des IX. Kongresses der Internationalen Vereinigung fr germanische Sprach- und Literaturwissenschaft, Bd. 1: Plenarvortrge, Tübingen 1996, S. 49 – 59; Christoph A. Kleppel, ,vremder bluomen underscheit‘. Erzhlen von Fremdem in Wolframs ,Willehalm‘, Frankfurt/M. [u.a.] 1996 (Mikrokosmos 45); Stephan Fuchs, Hybride Helden: Gwigalois und Willehalm. Beitrge zum Heldenbild und zur Poetik des Romans im frhen 13. Jahrhundert, Heidelberg 1997 (Frankfurter Beiträge zur Germanistik 31), S. 237 – 366; Christian Kiening, „Wolframs politische Anthropologie im ,Willehalm‘“, in: Wolfram-Studien, 17/2002, S. 246 – 275. Ob der von Franziska Wessel-Fleinghaus verwendete Terminus Problemlegende passend ist, erscheint uns fraglich; vgl. Franziska Wessel-Fleinghaus, „,Gotes handgetat‘. Zur Deutung von Wolframs ,Willehalm‘ unter dem Aspekt der Gattungsfrage“, in: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch, 33/1992, S. 29 – 100; vgl.

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Die skizzierten Dynamiken resultieren aus jener spannungsreichen Engführung von Formen religiöser und literarischer Kommunikation, wie sie bereits der Prolog entfaltet. Jener beginnt mit einem Gebet an die Trinität (1,1 ff.), ruft den Helden und Ritter Willehalm dann als Heiligen an und zielt damit auf die literarische Gestaltung einer Legende (2,23 – 4,18). Doch bezieht er zugleich problemgenerierende Impulse aus der Prologtopik und den Verfasserstilisierungen der epischen Tradition. Immer wieder schieben sich literarische und religiöse Dimensionen ineinander: So wird die Wendung gegen Buchgelehrsamkeit, die sich in Wolframs Parzival noch im Sinne einer Stilisierung zum ritterlichen illitteratus findet, hier auf die religiöse Thematik hin dimensioniert (2,18 – 27). Das Erzählen wird – im Modus des Gebetes – über göttliche Inspiration legitimiert, wodurch sich nicht zuletzt topische Verweise auf vorgängige literarische Quellen über Transzendenzbezüge suspendieren lassen. Gleichwohl kommt im hochkomplexen Begriff des sin nicht nur die Bedürftigkeit des Menschen nach göttlicher Hilfe (2,23 – 27), seine Fähigkeit, Gott in Schöpfung und Schrift zu erkennen (2,18) sowie seine Kraft zum religiösen Glauben (1,25) zum Ausdruck, sondern der sin wird als eigentliche Bedingung der Möglichkeit von Kunst jenseits der Buchgelehrsamkeit zur spezifisch menschlichen, ingeniösen, poetischen Kategorie stilisiert (2,19 – 22).8 Vielschichtig werden religiöse Kommunikationsmuster, wie in der Forschung wiederholt herausgestellt, solchermaßen mit literarischer Programmatik verschränkt, um einen Ausschnitt aus dem Leben des Ritterheiligen Willehalm erzählen zu können.9 Die Vorstellung einer Dichotomie von

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dazu auch Annette Gerok-Reiter, „Die Hölle auf Erden. Überlegungen zum Verhältnis von Weltlichem und Geistlichem in Wolframs ,Willehalm‘“, in: Christoph Huber/Burghart Wachinger/Hans-Joachim Ziegeler (Hrsg.), Geistliches in weltlicher und Weltliches in geistlicher Literatur des Mittelalters, Tübingen 2000, S. 171 – 194. Vgl. dazu bereits Haug, Literaturtheorie (Anm. 6), bes. S. 190, differenziert auch Kiening, Reflexion (Anm. 6), S. 49 f., 56 – 59. Friedrich Ohly, „Wolframs Gebet an den heiligen Geist im Eingang des ,Willehalm‘“, in: Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 91/1961 – 1962, S. 1 – 37; Werner Schröder, „,minne und ander klage‘. Zu ,Willehalm‘ 4,26“ [1964], wieder in: ders., Wolfram von Eschenbach. Spuren und Werke (Anm. 6), S. 306 – 319; Ingrid Ochs, Wolframs ,Willehalm‘-Eingang im Lichte der frhmittelhochdeutschen geistlichen Dichtung, München 1968 (Medium aevum 14); Barbara Haupt, „Rollenspiel im Prolog des ,Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach“, in: Euphorion, 75/1981, S. 29 – 49; Eckart Conrad Lutz, Rhetorica divina. Mittelhochdeutsche Prologgebete und die rhetorische Kultur des Mittelalters, Berlin – New York 1984 (Quellen und Forschung zur Sprach- und Kultur-

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Weltlichem und Geistlichem respektive literarischer und religiöser Kommunikation wird gerade durch einen Text wie Wolframs Willehalm unterlaufen. Was sich im Prolog als Effekt einer komplexen Überlagerung religiöser und literarischer Kommunikationsformen beschreiben lässt, wird im Roman auch auf der Ebene der Figuren- und Handlungsdarstellung fortgeführt. Wir konzentrieren uns im Folgenden auf diese Ebene und wollen dabei insbesondere zeigen, durch welche poetischen Verfahren sich Semantiken und Strukturen verschränken und wie durch dieses Ineinander die verschiedenen kulturkonstitutiven Dichotomien des Textes in ihrer vorgeblichen Fraglosigkeit unterwandert werden. Wir analysieren hier zunächst die Mikrostrukturen des Textes, die narrative Organisation der Semantiken, um unsere Problemstellung dann in einem zweiten Schritt auf der Ebene der Makrostrukturen zu perspektivieren.10

II Ein auffälliges Textmuster, das wir zunächst in den Blick nehmen möchten, bildet die paradigmatische Reihe von Einzelkämpfen zwischen Christen und Heiden, welche der Erzähler inmitten der Massenschlacht wiederholt fokussiert.11 Die Reihung der Zweikämpfe ermöglicht es, Entwürfe von Minnerittertum, Rache und Glaubenskrieg immer wieder neu zu arrangieren und dadurch aus unterschiedlichen Perspektiven beobachtbar zu machen. Damit werden die verschiedenen den Kampf legitimierenden Ideologien und ihre Semantiken auf komplexe Weise variiert. In paradigmatischer Erzählweise wird die Tragweite von Minnerittertum, von Kreuzzugsideologie und Rachegeschichte der germanischen Völker 82), S. 311 – 351; Haug, Literaturtheorie (Anm. 6), S. 184 – 193; Walter Röll, „Zum Prolog von Wolframs ,Willehalm‘“, in: Gärtner/Heinzle (Hrsg.), Studien (Anm. 2), S. 415 – 428; Kiening, Reflexion (Anm. 6), S. 28 – 59; vgl. auch Erich Kleinschmidt, „Die lateinische Fassung von Wolframs ,Willehalm‘-Prolog und ihr Überlieferungswert“, in: Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 103/1974, S. 95 – 114. 10 Vgl. dazu mit anderen methodischen Orientierungen und anderen Ergebnissen auch die Studie von Christopher Young, Narrativische Perspektiven in Wolframs ,Willehalm‘. Figuren, Erzhler, Sinngebungsprozeß, Tübingen 2000 (Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte 104). 11 Vgl. zum Kontext Alois Wolf, „Kampfschilderungen in Wolframs ,Willehalm‘“, in: Wolfram-Studien, 3/1975, S. 232 – 262.

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begehren im Krieg der Christen mit den Heiden erprobt. So entfaltet sich eine literarische Alternative zum Argument, welche als eine in der Literatur mitunter mögliche Aktivierung eines Problematisierungspotentials zu untersuchen ist. Durch die Reihenbildung kommentieren sich die jeweils entworfenen Konstellationen über die paradigmatische Erzählweise ana- und kataphorischen Verweisens wechselseitig, wodurch die Komplexität der Reflexion gesteigert wird. Eröffnet wird die Reihe der Zweikämpfe mit Willehalms Tötung Pinels, welche in der Vernichtung Myles durch den Heidenkönig Terramer sofort vergolten wird (21,1 – 28). Damit wird eine Kette von Rachehandlungen in Gang gesetzt, die im Kampf zwischen Noupatris und Vivianz fortgeführt wird (22,14 – 26,1).12 Noupatris, der junge, strahlend schöne Heidenkönig, kämpft im Dienste der Minne, der wbe minne hat ihn, so heißt es, in die Schlacht gejagt (22,22 f.).13 Besonders ausgezeichnet ist er durch seine Ausstattung: Eine aus einem Rubin geschnittene Krone, die seinen spiegelhellen Helm ziert, sowie ein am Lanzenschaft befestigtes Banner, welches Amor mit Pfeil und Salbenbüchse zeigt (22,26 – 29; 24,4 – 7; 25,14 f.). Sein christlicher Kontrahent Vivianz wird als Schwestersohn des Markgrafen eingeführt, seine klriu jugent (23,3) wird hervorgehoben, dabei seine Verständigkeit, sein Streben nach durhliuhtigem prse (23,9).14 Im Lanzenkampf werden beide schwer verwundet, Vivianz erschlägt Noupatris daraufhin mit dem Schwert (24,26 – 30). Ihn selbst hatte die Lanze durchbohrt. Mit ihr war ihm das Amorbanner durch den Leib gefahren (25,14 – 25). Vivianz zieht sich die Lanze mit dem Banner wieder aus dem Leib, seine Gedärme quellen heraus und werden von ihm mit eben jenem Banner zurückgebunden, damit er den Kampf fortsetzen kann (25,26 – 30). 12 Zur Verkettung der Rachehandlungen siehe Willehalm, 26,2 f.: Tbaldes rche und des nt j ist alrÞrste um den wurf gespilt; vgl. auch 206,17 f. und 305,30: sus rche wider rche wart gegeben; vgl. Elisabeth Schmid, „Enterbung, Ritterethos, Unrecht: Zu Wolframs ,Willehalm‘“, in: Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 107/1978, S. 259 – 275, hier S. 272 f.; Haug, Literaturtheorie (Anm. 6), S. 182. 13 Vgl. zum Minnerittertum des Noupatris Lydia Miklautsch, „,minne – flust‘. Zur Rolle des Minnerittertums in Wolframs ,Willehalm‘“, in: Beitrge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 117/1995, S. 218 – 234, hier S. 221 – 223. 14 Vgl. zur Figur des Vivianz etwa John Greenfield, „Vivien und Vivianz“, in: Wolfram-Studien, 11/1989, S. 47 – 64; ders., Vivianz. An Analysis of the Martyr Figure in Wolfram von Eschenbach’s ,Willehalm‘ and in his Old French Source Material, Erlangen 1991 (Erlanger Studien 95).

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Der strahlende, höfische Körper des Vivianz wird demontiert, kommt zur Anschauung als gemarterter Leib des Blutzeugen Christi. Die Bildlichkeit der Minne wird solcherart hart konfrontiert mit der Semantik von Heiligkeit. Diese schroffe Gegenüberstellung des Höfischen mit den Bedingungen des Krieges und der religiösen Semantik kommentiert der Erzähler, indem er darauf hinweist, dass solche Geschichten vom Sterben ihrer Minnediener den Damen nicht zusagen können: des guotiu wp niht darf zemen, s sterbenlcher maere umb ir dienaere. (26,6 – 8)

Das Minnerittertum wird hier insofern delegitimiert, als gezeigt wird, dass dieses Dispositiv unter den Bedingungen des Krieges nicht vorbehaltlos gelten kann15 : Es erfährt eine Grenze, wo es um das Geschäft des Tötens in der Schlacht geht. Vom Heiden Halzebier, der ebenfalls als Minneritter dargestellt wird, empfängt Vivianz schließlich die tödliche Verwundung (46,24 – 27). Indem Halzebiers Kampf als Vergeltung für die Tötung seines Neffen Pinel durch Willehalm perspektiviert ist, werden Rache und Minnerittertum in der paradigmatischen Reihe enggeführt: sn hher prs vor schanden was mit werdekeit behuot: in wbe dienste het er muot. n wart gerochen Pnel von Halzibiere, dem knge snel […]. (46,10 – 14)

Die Inszenierung von Vivianz’ Martyrium schließt sich an: Im Schutz des, wie Wolfram stilisiert, Erzengels Kerubn wird er vom Schlachtfeld geführt und stirbt schließlich nach einer letzten Begegnung mit seinem Onkel Willehalm im Geruch der Heiligkeit (48,4 – 49,30; 60,4 – 15 Dies ließe sich auch noch einmal durch die Analyse der Bildlichkeit der Szene stützen. Im Amorbanner läuft die Minnerittersymbolik leer; vgl. die zum Teil anders akzentuierende Studie von Manfred Kern, „Amors schneidende Lanze. Zur Bildallegorie im ,Willehalm‘ 25,14 ff., zu ihrer Lesbarkeit und ihrer Rezeption im späthöfischen Roman“, in: Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 73/1999, S. 567 – 591.

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69,16).16 Mit dem Tod des Vivianz wird der Kampf nicht nur im Martyrium transzendiert, sondern es wird zugleich eine neue Dynamik der Vergeltung ausgelöst: Die Rache gilt fortan auch dem getöteten Heiligen. Wenn im Folgenden die Gründe entfaltet werden für den Kampf der Christen gegen die Heiden, spielt die Rache für Vivianz stets eine bedeutende Rolle (z. B. 418,24 f.).17 Wenngleich unter dem Vorbehalt einer religiösen Legitimierung, wird solcherart die Rache als Kampfmotiv auf der Seite der Getauften deutlicher akzentuiert. Nach der Totenwache für Vivianz reitet Willehalm weiter nach Orange und kämpft unterwegs mit 15 Königen, bei denen er Ehmereiz von Todjerne erkennt, den Sohn Gyburcs (73,17 f.; 74,26 – 28). Ungeachtet der Reizreden seines Stiefsohnes schont Willehalm jenen seiner Mutter wegen (74,26 – 75,26). Hier scheint die Möglichkeit auf, den Kampf aus Rücksicht auf verwandtschaftliche Bindungen zu vermeiden18, die Vergeltung wird allerdings, wie der Kontext zeigt, nur delegiert: Der Erzähler kommentiert, dass Willehalm allein Ehmereiz seine Beleidigungen nachsieht, während er die anderen Könige stellvertretend bestraft (75,28 – 76,2). Zwar wird solchermaßen eine Alternative zu den Dynamiken des Kämpfens und Tötens angedeutet, doch zeichnen sich zugleich die Grenzen des Schonungsvorbehalts ab. Bereits im unmittelbar folgenden Zweikampf wird Schonung dann hart mit ihrem brutalen Gegenteil konfrontiert und so als okkasionalistisch und kontingent markiert. Arofel von Persien, der als Onkel Gyburcs auch mit Willehalm verschwägert ist, wird – anders als Gyburcs Sohn – nicht verschont (77,20 – 82,8).19 Der als bester Minneritter der heidnischen Welten apostrophierte Arofel reitet Willehalm so stürmisch an, dass Riemen seiner Rüstung reißen, wodurch sein nackter Ober16 Vgl. die Passage aus der hyperbolischen Klage des Markgrafen, Willehalm, 62,11 – 14: sçlh seze an dme lbe lac: j des breiten meres salzes smac j mese al zukermaezic sn, j der dn eine zÞhen wrfe drn. Zum Martyrium des Vivianz vgl. Bumke, Wolframs ,Willehalm‘ (Anm. 6), S. 23 – 32; Werner Schröder, „süeziu Gyburc“ [1960], in: ders., Wolfram von Eschenbach. Spuren und Werke (Anm. 6), S. 251 – 281, hier S. 266 f.; Greenfield, „Vivien“ (Anm. 14); ders., Vivianz (Anm. 14). 17 Vgl. Greenfield, „Vivien“ (Anm. 14), S. 50 – 62. 18 Zur Konstellation des Verwandtenkampfes siehe Abschnitt III. unseres Beitrags. 19 Zu Arofel vgl. etwa Werner Schröder, „Die Hinrichtung Arofels“ [1974], in: ders., Wolfram von Eschenbach. Spuren und Werke (Anm. 6), S. 393 – 414; James A. Rushing, „Arofel’s Death and the Question of Willehalm’s Guilt“, in: Journal of English and Germanic Philology, 94/1995, S. 469 – 482, hier S. 476 – 481.

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schenkel freigegeben wird, den Willehalm mit einem Schwerthieb durchtrennt. Kampfunfähig ergibt sich Arofel und bietet ne schande, wie der Erzähler betont (79,15), hohes Lösegeld. Als der Perserkönig darauf hinweist, dass für die Tötung eines bereits Halbtoten keine Ehre zu erwarten sei (79,22 – 24), kommt Willehalm in den Sinn, dass die Rache für Vivianz sein Herz erleichtern könnte (79,28 – 80,1). Das Rachemotiv wird hier also nicht im Sinne gerechter Vergeltung eingesetzt, sondern als Affektgeschehen:20 Die Rache soll den Schmerz lindern. Dieser Aspekt wird deutlich gegen den Appell des Gegners an das Ethos des Kämpfers und auch gegen die Warnung vor Ansehensverlust ausgespielt. Wenn Willehalm in der sich anschließenden Unterredung mit Arofel behauptet, sein Schmerz um die toten Verwandten könne nicht mit allem Reichtum der Welt aufgewogen werden21, so werden die Opfer verrechnet und ihr Wert kalkuliert. Dadurch tritt der Racheaspekt noch deutlicher hervor. Anstelle aller denkbaren Formen des Austauschs, die Gewalthandeln domestizieren könnten, wird mit des tdes wge (80,26) gemesssen. Willehalm erschlägt den Wehrlosen, beraubt die Leiche und schändet sie noch, indem er sie enthauptet (81,11 – 18).22 Mit diesem Exzess der Vergeltung und der Suspension jedes höfischen und christlichen Ethos manifestiert sich Rache als nackte Gewalt, die, jeder sie legitimierenden Einkleidung enthoben, als bloßer Affekt dargestellt wird.23 Der Erzähler beklagt den Verlust Arofels für die Frauen und die Minne, doch er hält sich mit einer Kommentierung der Handlung Willehalms auffällig zurück: war umbe sold i’z lange sagen? (81,11). 20 Dies kritisch zu Werner Schröders Behauptung, es handle sich bei Willehalms Vergehen nicht um eine Affekthandlung, sondern um eine Hinrichtung, die „kaltblütig und mit Vorsatz“ ausgeführt werde; vgl. Schröder, „Die Hinrichtung Arofels“ (Anm. 19), S. 222. Anderenorts freilich bezeichnet Schröder Willehalms Tötung Arofels explizit als Affekthandlung; vgl. ders., „Zur Entwickung des Helden in Wolframs ,Willehalm‘“ [1962], in: ders., Wolfram von Eschenbach. Spuren und Werke (Anm. 6), S. 295 – 306, hier 300 f.; vgl. zum Racheaspekt auch Rushing, „Arofel’s Death“ (Anm. 19), S. 476 – 481. 21 Siehe bes. Willehalm, 80,17 – 26. 22 Schröder, „Die Hinrichtung Arofels“ (Anm. 19), S. 393 – 414. Zu den signifikanten Veränderungen Wolframs gegenüber seiner Vorlage vgl. ebd., S. 393 – 398. Zu den intertextuellen Bezügen der Szene zum Kampf zwischen Eneas und Turnus bei Heinrich von Veldeke siehe Kiening, Reflexion (Anm. 6), S. 102 – 109. 23 Vgl. auch Willehalms spätere Reflexionen darauf: Willehalm, 203,19 – 204,30.

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Dass sich Willehalm nun die Rüstung des Gegners anlegt (81,23 – 29), dient im Syntagma der Handlung der Camouflage. Der Markgraf bedarf der Tarnung, um nach Orange durchzustoßen und später von dort durch die heidnischen Reihen hindurch nach Munleun zu gelangen. Betrachtet man das Anlegen der Rüstung unter paradigmatischem Gesichtspunkt24, zeigt sich, dass die Leitdifferenz zwischen Christen und Heiden weiter destabilisiert wird. Die religiöse Zugehörigkeit des Protagonisten, immerhin des Heiligen Willehalm, ist nicht mehr augenfällig, selbst die eigene Ehefrau erkennt ihn nicht (81,30). Der Markgraf wird zur ambivalenten Figur. Der folgende Zweikampf Willehalms mit Tesereiz entfaltet sich vor diesem Hintergrund (86,1 – 88,1): Tesereiz, der minnen kranz (86,3), der geradezu als Verkörperung der Minneritteridee gelten kann25, erkennt die höfische Vortrefflichkeit des Markgrafen und dessen minne zu Arabel an. Im Zeichen des gemeinsamen Minnerittertums möchte er den Kampf vermeiden26, verfolgt allerdings auch die Absicht, Willehalm für seine Götter zu gewinnen (86,22 f.). Der sich trotz Willehalms Zögern anschließende Kampf wird nun allegorisch transgrediert: Signifikant ist hier, dass gerade nicht christliche Tugenden gegen heidnische Laster ins Feld geführt werden, wie in der Kreuzzugsdichtung erwartbar, sondern dass die Tugenden gegeneinander kämpfen: d was manheit gein ellen komen und diu milte gein der gete, kiusche und hchgemete, mit triuwen zuht ze bÞder st: der aht schanze was der strt. daz niunde was diu minne: diu verls an ir gewinne. (87,16 – 22)

Gegen die religiöse Differenz wird solchermaßen über die Allegorie die Gleichrangigkeit der Kontrahenten im Medium des Höfischen betont.27 24 Der Vergleich zum folgenreichen Raub von Ithers Rüstung in Wolframs Parzival liegt hier nahe: Parzival 155 – 157. Zitiert wird nach: Wolfram von Eschenbach, Parzival. Studienausgabe, Berlin 1965 (unveränd. Nachdruck der 6. Ausgabe von Karl Lachmann). 25 Vgl. dazu die Wertungen in Willehalm, 36,20 – 22; 83,6 – 9; 205,1 – 28. 26 Willehalm, 86,26 – 30: ,ob ich mit dir strten muoz – j ich weiz wol: dÞst der minne leit. j s unsanfte ich nie gestreit j mit deheiner slahte man, j wand ich dir deheines schaden gan.‘ 27 Vgl. die genaue Analyse bei Kiening, Reflexion (Anm. 6), S. 170 f.

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Da die religiösen Dichotomien dabei jedoch nicht ausgeblendet werden können, muss der Kampf gegen die höfischen Egalitätsimpulse des gemeinsamen Minnerittertums bis zur Tötung ausgetragen werden. Im Rahmen der Allegorie wird dies schlüssig im Bild der als neuntes und letztes Gut benannten Minne, welche verlieren muss, ausgedrückt. Im tödlich endenden Kampf zweier Minneritter ist der Gewinn der Minne zugleich ihr Verlust, wie Wolfram paradox formuliert (87,22). Insofern mündet die Vorstellung von der Gleichrangigkeit der Minneritter, welche die Dichotomie von Heiden und Christen überwölbt, in diesem Kampf in eine Aporie. In paradigmatischer Variation des VivianzMartyriums wird der Minnegedanke dann allerdings im Tod des Tesereiz noch einmal verherrlicht: ald der minnaere lac erslagen. daz velt solde zuker tragen alumb ein tagereise. der klre, kurteise mçht al den ben geben ir nar. st si der seze nement war, si mçhten, waern’s iht wse, in dem lufte nemen ir spse, der von dem lande kumt gevlogen, d Tesereiz vr unbetrogen sn rterlchez ende nam. (88,1 – 11)

Korrespondierend zum Tod des Vivianz wird das Sterben hyperbolisch auch bei Tesereiz im Geruch der Heiligkeit inszeniert. Durch die paradigmatischen Bezüge zum Martyrium des Vivianz wird der die Konfliktparteien egalisierende Impuls des Höfischen auf der Ebene des Religiösen erneut gesetzt. Fortgeführt wird er in der wuchernden Bildlichkeit des Religiösen, ohne dass dies theologisch im Sinne einer Äquivalenzbeziehung von Märtyrertod und Minneheiligkeit begründbar wäre.28 Auf diese Weise entwickelt im Willehalm die Kompaktheit der Bilder eine Dynamik, die diskursiv nicht einholbar ist. Über das poetische Verfahren paradigmatischer Analogiebildung werden Lizenzen freigesetzt, durch die in anderen Diskursen Undenkbares ausgespielt werden kann. 28 Müßig ist daher die Frage, ob Wolfram im theologischen Sinne ein Minnemartyrium des Tesereiz inszeniert. Vgl. die Forschungsdiskussion dazu: Bumke, Wolframs ,Willehalm‘ (Anm. 6), S. 174 f.; Schröder, „süeziu Gyburc“ (Anm. 16), S. 267; Miklautsch, „minne“ (Anm. 13), S. 226 – 228.

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Wir brechen die Untersuchung der Zweikämpfe an dieser Stelle ab.29 Unsere Analyse konnte zeigen, wie in der paradigmatischen Serie die Tragweite von Ideologien, die im Glaubenskrieg eingesetzt sind, erprobt wird. Stützten traditionell die unterschiedlichen Motivierungen der heidnischen und christlichen Kämpfer die valorisierende Verteilung von Gut und Böse, so sind bei Wolfram Minne, Rache und Glaubenskampf auf beiden Seiten zu komplexen Motivationsbündeln verknüpft.30 Im paradigmatischen Bezugssystem werden die verschiedenen Semantiken in immer neuen Konstellationen und Bildfeldern entfaltet, – mit dem Effekt, dass sich anstelle ihrer Organisation in Oppositionen gleitende Übergänge, graduelle Abstufungen, mitunter Entsprechungen ergeben. Dadurch erodiert die topische Semantik von Gut und Böse, welche für das Schema der Konfrontation von Heiden und Christen in der französischen chanson de geste-Tradition wie auch im deutschen Rolandslied konstitutiv ist.31 Diesen Problematisierungsgestus möchten wir als spezifische Leistung literarischer Kommunikation akzentuieren.

III Die Komplexität der Verschränkung verschiedener Semantiken, die am Beispiel der paradigmatischen Reihe von Zweikämpfen in nuce betrachtet wurde, soll nun in einem zweiten Schritt auch auf der Ebene 29 Die paradigmatische Reihe wäre nicht nur durch weitere Kämpfe im Text zu verlängern, sondern auch hinauszuführen über die Grenzen des Willehalm vor allem in den Parzival hinein. Solcherart ließe sich ein literarischer Reflexionsraum vermessen, der weit über den Einzeltext hinausreicht. 30 Vgl. u. a. Schröder, „süeziu Gyburc“ (Anm. 16), S. 229; Fuchs, Hybride Helden (Anm. 6), S. 251 – 256. 31 Vgl. etwa Cormeau, „Ist mich von Kareln uf erborn“ (Anm. 6), S. 72 – 85; Strohschneider, „Kreuzzugslegitimität“ (Anm. 6), bes. S. 27 f. Zum Quellenbezug Wolframs vgl. grundlegend Bodo Mergell, Wolfram von Eschenbach und seine franzçsischen Quellen, Teil 1, Münster 1936 (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 6); Bumke, Wolframs ,Willehalm‘ (Anm. 6); vgl. auch Friederike Wiesmann-Wiedemann, Le roman du ,Willehalm‘ de Wolfram d’Eschenbach et l’ pop e d’,Aliscans‘. Etude de la transformation de l’ pop e en roman, Göppingen 1976 (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 190); Marie-Noël Marly, Traduction et Paraphrase dans Willehalm de Wolfram d’Eschenbach, Göppingen 1982 (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 342); Guillaume et Willehalm. Les pop es franÅaises et l’œuvre de Wolfram von Eschenbach, hrsg. von Danielle Buschinger, 2 Bde., Göppingen 1985 (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 421).

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der Makrostrukturen des Textes entwickelt werden. Im Reichskrieg und Glaubenskampf zwischen Heiden und Christen, der welthistorische Dimensionen gewinnt und zur großen Auseinandersetzung zwischen Orient und Okzident gerät, stehen sich – betrachtet man die Genese des Krieges – zwei Geschlechter gegenüber. Im Zentrum der Konfrontationen steht ein zwischenmenschlicher Konflikt: Zugrunde liegt, was Girard mimetische Rivalität genannt hat32, zwei Männer, der Heide Tybalt und der Christ Willehalm, begehren dieselbe Frau, die mit dem mächtigen Tybalt verheiratete Arabel, die sich im Zuge der Eheschließung mit ihrem Entführer, dem christlichen Markgrafen, taufen lässt und fortan den Namen Gyburc trägt. Indem der sich anschließende Krieg zugleich um Gyburc und für Gott geführt wird, überlagern sich Minne und Religion als Antriebe der Handlung (14,1 – 15; 16,25 – 17,2; passim). Nun lässt sich zeigen, dass im Schnittpunkt der beschriebenen Semantiken und Handlungsmotivierungen, sowohl auf der Ebene der Minne wie des Kreuzzugs und des Reichskriegs, genealogische Konstellationen und Verbindungen eine zentrale Rolle spielen.33 Die Strukturen und Modellierungen des Genealogischen, die auch in den Sinnbildungsprozessen von Wolframs Parzival tragend sind, werden insbesondere im Willehalm immer wieder religiös transgrediert. Im Folgenden möchten wir herausstellen, welche Akzente dabei gesetzt sind. Schon auf einer ersten Ebene der Lektüre des Willehalm geht die Gleichung, nach der sich im Kampf zweier Geschlechter Heiden und Christen gegenüberstehen, wodurch dem genealogischen Konflikt die Legitimität eines Kreuzzugs und schließlich eines Reichskriegs verliehen wird, nicht auf, denn über Gyburc, die als Grenzgängerin zwischen Orient und Okzident, zwischen Heidentum und Christentum die 32 Entwickelt bes. in: René Girard, Mensonge romantique et v rit romanesque, Paris 1961; vgl. ders., Das Heilige und die Gewalt, Frankfurt/M. 1992. 33 Vgl. zum Verwandtschaftsgedanken im Willehalm bislang etwa Schmid, „Enterbung“ (Anm. 12), S. 259 – 275; Kiening, Reflexion (Anm. 6), S. 190 – 205; Sylvia Stevens, Family in Wolfram von Eschenbach’s ,Willehalm‘: ,mner mge triwe ist mir wol kuont‘, New York [u.a.] 1997 (Studies on Themes and Motifs in Literature 18); Martin Przybilski, ,sippe‘ und ,geslehte‘. Verwandtschaft als Deutungsmuster im ,Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach, Wiesbaden 2000 (Imagines medii aevi 4); Shami Ghosh, „Forms of Kinship. Unresolved Tensions in Wolfram’s ,Willehalm‘“, in: Euphorion, 97/2003, S. 303 – 325; Martin Przybilski, „Verwandtschaft als Wolframs Schlüssel zur erzählten Welt“, in: Zeitschrift fr Germanistik, N.F. 15/2005, S. 122 – 137, hier S. 123 – 128.

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Funktion einer Mittlerin einnimmt, werden die verfeindeten Geschlechter miteinander verschwägert und verwandt.34 Insofern kommt Terramer, Gyburcs Vater, eine prekäre Rolle zu: Er überzieht mit Tybalt, seinem Schwiegersohn, nicht Christen als Fremde mit seinem Heer, sondern seine Tochter und seinen christlichen Schwiegersohn, mithin also seine Verwandten. Genealogisch betrachtet besteht über seine Tochter dieselbe Beziehung Terramers zu Tybalt wie zu Willehalm. Der Erzähler weist auf diese genealogische Parität explizit hin, wenn er über Terramer räsoniert: wie tet der wse man als? si wren im sippe al gelche, Willelm, der lobes rche, und Tbalt, Arabeln man, durch den er herzesÞr gewan vor jmer nch dem bruoder sn und mangen werden Sarrazn dem tde ergap ze zinse. (12,8 – 15)

Ganz in diesem Sinne wird Gyburcs Vater vom Erzähler negativ bewertet: TerramÞr unvuoget […] (11,19 – 24). Im Fortgang der Handlung erscheint der oberste Herrscher der Heiden als gebrochene Figur: Er kämpft im Zeichen der heidnischen Götter, getrieben von der Verpflichtung zur Rache für den Verlust der Tochter und des Landes. Er ist entschlossen dazu, die eigene Tochter zu töten, und doch bleibt er ihr in väterlicher Liebe verbunden (107,14 – 108,22; 109,17 – 28; 217,9 – 30). Mit Terramer, Tybalt sowie dem heidnischen Heer, dessen Befehlshaber, die heidnischen Könige, wiederum in einem weit verzweigten Netz genealogischer Beziehungen mit Terramer verknüpft sind35, und Gyburc, Willehalm sowie dessen Verwandten stehen sich also zwei Kampfverbände gegenüber, deren verwandtschaftliche Gefüge die Grenzlinien der Feindschaft unterlaufen. In einer weiteren Perspektivierung des Wolframschen Textes wird nun deutlich, dass diese genealogische Verflechtung von Heiden und 34 Wie eng die Verbindung von Gyburc zu Willehalms Familie ist, zeigen die triuwe-Bekundungen zwischen Gyburc, Heimrich und seinen Söhnen: Vgl. dazu etwa Willehalm, 250,1 – 253,4. 35 Vgl. die Dokumentation bei Przybilski, ,sippe‘ und ,geslehte‘ (Anm. 33), S. 130 – 153. Die von Przybilski vorgenommene Abgrenzung von sippe Terramers und geslehte Heimrichs geht weder terminologisch noch in den inhaltlichen Zuordnungen auf.

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Christen über die Ehe von Gyburc und Willehalm sozusagen nur einen herausgehobenen Spezialfall einer übergreifenden menschheitsgeschichtlichen Konstellation bedeutet. Denn in der epischen Welt des Willehalm wirken wie auch in jener des Parzival zwei genealogische Bezugssysteme, welche sich überschneiden, aber nicht zur Deckung zu bringen sind. Das Genealogische im engeren Sinne betrifft die Verwandtschaft einzelner Familien, die sich im Blick auf ihre Legitimierungen, ihre Ansprüche auf Herrschaft und Macht sowie komplementär dazu ihre Mechanismen der Vergeltung und des Kampfes gerade von anderen Verbänden abheben müssen, ja durch ihre Differenz zu anderen Verwandtschaftsverbänden gekennzeichnet sind. Das Genealogische im weiteren Sinne zielt auf die Verwandtschaft aller Menschen als Geschöpfe Gottes und Nachkommen Adams.36 Dieser im christlichen Schöpfungsverständnis verankerte Gedanke wiederum hat einen eher paritätischen Appell, welcher nicht nur Ansprüche auf Exklusivität und Abgrenzung einzelner Geschlechter unterminiert, sondern die Vorstellung einer ontologisch begründeten Einheit aller Menschen vom Ursprung her gegen kulturelle Differenzierungen, gegen die Aufspaltung der Völker und Sprachen und auch gegen die Spaltung in Heiden und Christen setzt. Zugespitzt bedeutet dies, dass das genealogische Denksystem seine Funktionen der Differenzierung und Auszeichnung hier mit den Mitteln seiner eigenen Logik unterläuft: Die Geltung der universalen Geschichte vom Ursprung der Welt und der Menschheit und die Geltung der partikularen Genealogien einzelner Gruppen konfligieren. Dies ist der Grammatik des Genealogischen prinzipiell inhärent, doch müssen genealogische Entwürfe, die zur Legitimierung von Herrschaft funktionalisiert werden, jene konstitutive Aporie gerade invisibilisieren.37 Demgegenüber wird bei Wolfram im Parzival wie auch im Willehalm, so unsere These, die aporetische Verschränkung von universalen und partikularen ge36 Als weitere Ebene zwischen den genannten genealogischen Modellierungen wird im Prolog darüber hinaus die Verwandtschaft aller Christen mit Gott über die Inkarnation Christi entfaltet. Die genealogische Verbindung von Gott und Menschen über Christus wird hier zudem etymologisch gestützt. Vgl. Willehalm, 1,19 – 28: dn mennischeit mir sippe gt j dner gotheit mich ne strt j der pter noster nennet j z’einem kinde erkennet. j s gt der touf mir einen trst, j der mich zwvels ht erlst j (ich hn gelouphaften sin): j daz ich dn genanne bin, j wsheit ob allen listen: j d bist Krist, s bin ich kristen. 37 Vgl. zum Problemkomplex Beate Kellner, Ursprung und Kontinuitt. Studien zum genealogischen Wissen im Mittelalter, München 2004.

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nealogischen Strukturen gerade exponiert und reflektiert. An den daraus entstehenden Problemen arbeiten die Wolframschen Texte sich ab. Im Willehalm zieht sich von Gyburcs großer Rede im Fürstenrat bis hin zur Matribleizszene eine Linie, in welcher die Vorstellung von der göttlich verankerten Universalgenealogie der Menschheit in einer unauflöslichen Spannung mit jener der Familien im engeren Sinne steht. In der akzentuierten universalgenealogischen Perspektive38 nun wird jeder Mensch zum Verwandten, kann jeder als Bruder des anderen aufgefasst sein. Daraus ergibt sich, dass die Perspektivierung von Handlungen, insbesondere von Konflikten und Kämpfen, in der epischen Welt des Willehalm, wie bereits in jener des Parzival, changieren kann, je nachdem, in welchem genealogischen Bezugssystem sie situiert sind. Was im Rahmen der Genealogie im engeren Sinne sowie der religiösen Zugehörigkeiten legitim und möglich erscheint, der Kampf gegen andere, insbesondere gegen Heiden, wird auf der Ebene der Universalgenealogie zum Problem.39 Bereits durch die Verschränkung der genealogisch unterschiedlich dimensionierten Systeme können sich also Ambivalenzen in der Beurteilung von Handlungen erklären: Wenn auch der Fernste, der Heide, als Geschöpf Gottes und damit als Verwandter von Adam aufgefasst werden kann, scheinen Kämpfe prinzipiell fragwürdig zu sein. Die skizzierte Problematik wird ganz besonders in jener Reihe der Verwandtenkämpfe entwickelt40, die sich vom Parzival bis in den Willehalm zieht. Trotz aller Unterschiede zwischen den beiden epischen Großtexten Wolframs zeigen sich gerade in solchen paradigmatischen Verweisen und Reihen eine Fülle von erhellenden Bezügen. So kämpft Parzival gegen seinen Verwandten Ither, den er tötet, ohne um seine Genealogie zu wissen (155,1 – 11) 41, so kämpft er gegen weitere Ver38 Vgl. dazu die zentralen Aussagen im Parzival 463,15 – 465,10, in denen über die Abstammung aller Menschen von Adam die Sippe zugleich als Medium von Heil und Unheil in der Geschichte gesehen wird. Vgl. bes. Parzival 465,1 – 10: Von Admes knne j huop sich riwe und wnne, j st er uns sippe lougent niht, j den ieslch engel ob im siht, j unt daz diu sippe ist snden wagen, j s daz wir snde mezen tragen. j dar ber erbarme sich des kraft, j dem erbarme gt geselleschaft, j st sn getriuwiu mennischeit j mit triwen gein untriwe streit. 39 Entfaltet man die Strukturen des Textes auf diese Weise, zeigt sich, wie wenig die Vorstellung von neuzeitlicher Toleranz hier trägt. 40 Vgl. Wolfgang Harms, Der Kampf mit dem Freund oder Verwandten in der deutschen Literatur bis 1300, München 1963 (Medium aevum 1). 41 Vgl. dazu die Worte Trevrizents an Parzival, Parzival 475,19 – 25: d sprach er ,lieber swester suon, j waz rtes mçht ich dir nu tuon?j du hst dn eigen verch erslagn. j

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wandte, gegen Vergulaht (424,15 – 425,14), Gawan (679,1 – 680,30; 688,5 – 690,2) und schließlich gegen seinen Bruder, den gescheckten Heiden Feirefiz (738,1 – 745,8). Korrespondierend damit kämpft Rennewart, der als jugendlicher Tor ohnedies im intertextuellen Horizont der Parzivalfigur zu sehen ist42, mit seinem Halbbruder Kanliun und tötet ihn, ohne ihn zu erkennen (442,19 – 23).43 Auch der Protagonist Willehalm kämpft, ohne es zu wissen, gegen seinen Bruder Ernalt. Nur weil die Brüder sich im letzten Moment erkennen, geht der Kampf nicht tödlich aus (118,18 – 26). Wie sehr im Willehalm am Problem des Verwandtenkampfes gearbeitet wird, zeigen gerade auch jene Konstellationen, in welchen Tötungen beabsichtigt, aber nicht vollzogen werden. Das sinnfälligste Beispiel dafür ist das Ausbleiben des Kampfes zwischen Terramer und Rennewart. Literarisch spannungsvoll bereitet Wolfram diesen vor, indem er im intertextuellen Rekurs auf die Heldenepik Hildebrant erwähnt und damit den Gedanken an den Kampf zwischen Hildebrant und Hadubrant nahelegt. Statt die erwartbare Verknüpfung zwischen Terramer und Hildebrant sowie Hadubrant und Rennewart auszuführen, wird überraschend Hildebrants Frau Ute ins Spiel gebracht (439,16 – 19).44 In den intertextuellen Verweisen kündigt sich – so ließe sich folgern – also bereits jene Vermeidung des Kampfes von Vater und Sohn an, auf welche Wolfram gegen seine Vorlage zielt. Vater und Sohn verlieren sich im aufgewirbelten Staub des Kampfes aus dem Blick.45 Diese Konfliktkonstellation, in der ein Verwandtenkampf sich anbahnt, dann aber umgangen wird, steht wiederum nicht allein, sondern lässt sich paradigmatisch auf die sich anbahnende, aber vermiedene Konstellation des Kampfes zwischen Rennewart und seinem Neffen Poydjus (444,28 – 30) sowie auf Willehalms Absicht beziehen, seine

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wiltu fr got die schulde tragn, j st daz ir bÞde wrt ein bluot, j ob got d reht gerihte tuot, j s giltet im dn eigen leben‘. Vgl. dazu bes. die expliziten Parallelen zwischen Rennewart und Parzival mit den Rekursen auf die gemeinsame Schönheit, Stärke und tumpheit (Willehalm, 271,15 – 26). Signifikant ist, dass Rennewart Kanliun nicht mit der Stange tötet, sondern mit jenem Schwert seines Verwandten Synagun, das seine Schwester Gyburc ihm gegeben hatte (vgl. Willehalm, 293,21 – 23; 296,10 f.). Vgl. dazu Kiening, Reflexion (Anm. 6), S. 114 – 116. Willehalm, 443,3 – 7: wie diu vluht d geriet? j wie daz kint von sme vater schiet? j wie schiet der vater von’me kint? j seht, wie den stoup der starke wint j her und dar zetrbe!

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Schwester, die Königin, zu töten (147,11 – 24), oder auch auf Terramers Wunsch, sich an seiner Tochter Gyburc zu rächen, ohne ihr Leben zu schonen (109,17 – 29). In der paradigmatischen Reihung von Verwandtenkämpfen über die beiden epischen Großtexte Wolframs hinweg liegt ein starker Akzent, von dem aus das Kriegerethos problematisiert wird, denn die Verwandtenkämpfe sind nur der besondere Ausdruck der universalgenealogischen Konstellation, nach der jeder Mensch der Bruder des anderen ist und insofern jede Tötung eine Wiederholung der genealogischen Ursünde der Kainstat.46 Über die Vorstellung vom gemeinsamen Sippenkörper werden die Kämpfe gegen Brüder – noch radikaler zugespitzt – zu Kämpfen gegen sich selbst. Jene Dimension wird im Parzival vor allem im Kampf zwischen dem Protagonisten und seinem Halbbruder Feirefiz entwickelt47, im Willehalm ist sie im Kontext der Auseinandersetzung zwischen dem Markgrafen und seinem Bruder Ernalt thematisch: Wie in Feirefiz und Parzival stehen sich auch in Willehalm und Ernalt ein Leben und ein Herz gegenüber. Willehalm macht dies im Gespräch mit seinem Bruder deutlich: ,waz wunders kann mir got beschern! hie muos ich mich mn selbes wern: d ich zer tjoste gein dir reit, mit mir selbem ich d streit.‘ Ernalt sprach: ,d sagest al wr: mn lp mn selbes lbe vr ht umbekant erzeiget. mir was dn kunft versweiget als ein bracke ame seile. man mac wol z’eime teile unser zweier lbe zeln. swer zwei herze wolde weln, dern vunde niht wan einez hie: mn herze was dn herze ie, dn herze sol mn herze sn. […]‘ (119,15 – 29)

Die Tötung des Bruders bedeutet in dieser Perspektive die Zerstörung des eigenen Blutes, des eigenen Ich, was zugleich mit dem aristokrati46 Die Zuspitzung der universalgenealogischen Reflexionen auf die Ursünde von Kains Brudermord an Abel wird im Parzival (463,23 – 464,22) explizit reflektiert. Auch für den Willehalm bildet die Ursünde des Brudermordes einen Reflexions- und Anspielungshorizont: Willehalm, 51,30. 47 Vgl. Parzival, 740,2 – 6; ebd. 26 – 30.

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schen Prinzip des Kampfes unter Gleichrangigen verknüpft wird: Auch der Kampf gegen den Besten kann als Kampf gegen das eigene Selbst erscheinen, indem die jeweiligen Protagonisten stets als die besten aller Kämpfer stilisiert werden. Zieht man diese Perspektiven aus, wird deutlich: Gleichrangigkeit, Ebenbürtigkeit und Verwandtschaft führen den Kampf in die Aporie. Die Legitimität des Kampfes implodiert, wenn der Kampf gegen andere als Gewalt gegen das eigene Selbst inszeniert wird. Darin zeigt sich die äußerste Konsequenz der von Wolfram exponierten Aporie des Genealogischen. Strukturell läge es daher nahe, die Konfrontationen zwischen Orient und Okzident aus der Grammatik des Genealogischen heraus zu vermitteln.

IV Wird also in diesem Text ein Konfliktlösungsmodell entwickelt, das – in der Schöpfungsordnung begründet – auf den ontologisch gegebenen und im Blut manifesten Bindungen beruht? Hier ist zu bedenken, dass die Konflikte durch Willehalms verlustreichen Sieg in der zweiten Schlacht nicht aus der Welt geschafft sind. Die Kämpfe auf Alischanz erscheinen vielmehr als Glieder in der Kette der Auseinandersetzungen zwischen Heiden und Christen, die immer wieder aufflammen können. Insofern ist auch mit der erneuten Rückkehr Terramers und dem Beginn neuer Kämpfe zu rechnen, wie Herzog Bernart von Brubant gegenüber seinem Bruder Willehalm betont.48 Zudem dürfen die Matribleizszene (461,8 – 467,8) und die damit verbundene Botschaft an Terramer, Willehalm würde mit der Überführung der toten heidnischen Könige dessen Geschlecht (snen art) ehren (466,19), nicht darüber hinwegtäuschen, dass jener auf seiner Position beharrt und die hulde seines Schwiegervaters (466,8) nur unter den von ihm selbst diktierten Bedingungen erringen will. Niemals würde er Gyburc oder sein Christentum aufgeben, stets wäre er zu neuen Kämpfen für seine Frau und zur Verteidigung des christlichen Glaubens bereit (466,4 – 467,4): vr wr ich liez Þ manegen lp j verhouwen, als ist hie geschehen (466,14 f.). Damit ist klar, dass die grundsätzliche Konfrontation, welche die erste und die zweite Schlacht bedingte, sich nicht verändert hat. 48 Willehalm, 457,17 – 23: Tbaldes lant und des wp j d hst, dar umbe manegen lp j noch gein uns wgen sol sn var. j d weist wol, ber sehs jr j sprach al der heiden admirt j sne samenunge, diu n ht j unser verh hie niht gespart.

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Ungeachtet der beschriebenen genealogischen Konstellationen behält der Kampf zwischen Christen und Heiden also sein Recht. Ungeachtet der Schonungsgeste Willehalms und Gyburcs Aufruf zur Schonung in ihrer Rede im Fürstenrat (306,28) behält die Ideologie des Kreuzzugs ihre Legitimität, und schließlich bleibt auch die Rivalität zwischen Tybalt und Willehalm um die gleiche Frau und damit der Konflikt zwischen zwei Verwandtschaftsverbänden bestehen. Die genannten Dichotomien werden strukturell und semantisch durch die Genea-Logik zwar relativiert, jedoch nicht außer Kraft gesetzt. Sie bleiben in Geltung und verschiedene Geltungsansprüche stehen sich unvermittelt gegenüber. Die sich daraus ergebenden Aporien lassen sich aus der postulierten Allverwandtschaft aller Menschen heraus nicht lösen. Eben dies wird im literarischen Entwurf Wolframs durch die Verschränkungen zwischen den Semantiken von Minne, Reich, Religion, Geschöpflichkeit und Verwandtschaft manifest. Dazu kommt, dass das Genealogische in Wolframs Willehalm zwar in den beschriebenen Modellierungen als tragende gesellschaftliche Struktur entfaltet wird, doch zugleich auch über weite Strecken des Textes hin als geradezu pervertiert erscheint.49 Dies zeigt sich bereits zu Beginn der narratio in der Enterbung Willehalms und seiner Brüder durch den Vater, Graf Heimrich von Narbonne: Indem jener die eigenen Nachkommen gegenüber dem Sohn eines Vasallen, der zugleich sein Patenkind ist, zurücksetzt, zeichnet er das vasallitische Prinzip und die geistliche Verwandtschaft gegenüber der Genealogie des Blutes (5,16 – 6,18) aus. Die eigenen Söhne verweist jener auf Frauen- und Ritterdienst und insbesondere auf die Möglichkeiten zum Ruhm am Hof Kaiser Karls (6,1 – 16). Der Erzähler beklagt diese Haltung des alten Grafen und stellt einen Kausalzusammenhang her zwischen der Enterbung und Willehalms späterer Not: ouwÞ, daz man den niht liez b sns vater erbe! swen der n verderbe, d lt doch mÞr snden an, denne almuosens dort gewan an snem toten Heimrch: ich waene, ez wiget ungelch. (7,16 – 22)

49 Vgl. bes. Schmid, „Enterbung“ (Anm. 12), S. 259 – 275.

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Die Aushöhlung des Geblütsprinzips als Matrix der Herrschaftsübergabe und die Entstehung des Leides werden auf diese Weise schon am Anfang der Erzählung auf das Engste verknüpft. Durch die Auflösung des Verwandtschaftsverbandes, die semantisch im Ausdruck des Verstoßens der Söhne (5,17) besonders sinnfällig ist, tritt Willehalm vom Beginn des Textes an als Einzelner in Erscheinung: Nicht im Namen des Verwandtschaftverbandes, sondern als Einzelner zieht er in die Welt. Der Vergleich mit Parzivals Vater Gahmuret bietet sich an50, und auch innerhalb des Willehalm lässt sich – dem nun schon wiederholt betonten narrativen Prinzip entsprechend – eine paradigmatische Reihe erkennen. Die beschriebene Vereinzelung Willehalms korrespondiert mit Gyburcs Position, denn die Liebe zum Markgrafen bedeutet für sie den Bruch mit ihrer Familie. Ganz in diesem Sinne wird der Namenswechsel von Arabel zu Gyburc zum Zeichen ihrer neuen Identität, für welche sie ihre ursprüngliche Herkunft, ihre Ehe, ihre Religion, ihre Macht und ihren Reichtum gleichermaßen preisgeben muss. Der in der Geschichte Willehalms entfaltete Gedanke der Herauslösung aus dem Verwandtschaftsverband erscheint somit im Blick auf Gyburc radikalisiert, zumal hier keine Versöhnung und Zusammenführung der Familienglieder stattfinden kann. Rache und Fluch der Verwandten verfolgen jene.51 Ebenfalls genealogisch isoliert ist Gyburcs Bruder Rennewart, der durch seine Entführung aus dem väterlichen Haus gerissen wird, am französischen Hof den Status eines Küchenjungen einnimmt und, getrieben vom Hass auf seine Familie, auf Seiten der Christen kämpft, für welche er die zweite Schlacht auf Alischanz entscheidet.52 Rennewarts

50 Parzival, 5,1 – 12,18. 51 Willehalms Weg von Alischanz nach Munleun führt ihn dagegen nach der ersten Schlacht in seinen Verwandtschaftsverband zurück. 52 Zu Rennewarts Geschichte vgl. u. a. Willehalm, 272,1 – 30; 282,15 – 285,22. Zur Figur vgl. etwa Carl Lofmark, Rennewart in Wolfram’s ,Willehalm‘. A Study of Wolfram von Eschenbach and his Sources, Cambridge 1972 (Anglica Germanica 2); Fritz Peter Knapp, „Heilsgewißheit oder Resignation? Rennewarts Schicksal und der Schluß des ,Willehalm‘“, in: Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 57/1983, S. 593 – 612; Andrea Kielpinski, Der Heide Rennewart als Heilswerkzeug Gottes. Die laientheologischen Implikationen im ,Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach, Diss. Berlin 1990; John Greenfield/Lydia Miklautsch, Der ,Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach. Eine Einfhrung, Berlin – New York 1998, S. 204 – 210; Martin Przybilski, „Die Selbstvergessenheit des Kriegers. Rennewart in Wolframs ,Willehalm‘“, in:

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Verhältnis zu seiner Familie erscheint mithin als zutiefst gestört. Schwierig ist auch die Beziehung zwischen den Geschwistern Gyburc und Rennewart: Der Bruder eröffnet seiner Schwester seine Identität nicht, und trotz Gyburcs Ahnungen und Annäherungen53 kommt es nicht zu einer Szene des Wiedererkennens. Denkt man die paradigmatische Reihe weiter, dann wird man von hier wiederum auf das problematische Verhältnis Willehalms zu seiner Schwester, der Königin, aufmerksam.54 Zu erinnern ist auch noch einmal besonders an die oben bereits vergegenwärtigten Kämpfe unter Verwandten. Die beschriebenen Figurationen zeigen sämtlich Störungen des Genealogischen55, welche den Text des Willehalm durchziehen, und es ist besonders signifikant, dass jene sich auf der Ebene des Reiches noch einmal paradigmatisch fortsetzen und spiegeln. Im Reich hat sich die Herrschaft von Kaiser Karl auf seinen Sohn Loys vererbt. Vergleicht man die Geschichte des Reiches mit jener der Markgrafenfamilie von Narbonne, wird deutlich, wie Wolfram auch hier paradigmatisch verschiedene Konstellationen des Genealogischen durchspielt, denn: Die Vererbung der Herrschaft im Reich nach dem Geblüt ist der beschriebenen Enterbung innerhalb der Fürstenfamilie entgegengesetzt. Nun erscheint König Loys zwar als unmittelbarer Nachfahre Kaiser Karls zur Herrschaft legitimiert, doch bei näherem Zusehen wird deutlich, dass er nicht der würdige Nachfolger des großen Vorgängers ist. Dem schwachen König Loys56 steht der starke Fürst Willehalm gegenüber: Dieser bringt den Krieg an den Hof des Königs (138,1 – 153,30) und als Krieger im Frieden bleibt er dort radikal ver-

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Ulrich Ernst/Klaus Ridder (Hrsg.), Kunst und Erinnerung. Memoriale Konzepte der Erzhlliteratur des Mittelalters, Köln [u.a.] 2003 (Ordo 8), S. 201 – 222. Vgl. etwa Willehalm, 272,1 – 30; 274,1 – 26. Besonders hervorgehoben wird die Ähnlichkeit der Geschwister, ebd., 274,19 – 23: sich kunde alsus vermaeren, j als ob si bÞde waeren j f ein insigel gedrucket j und ghes her abe gezucket: j daz underschiet niht wan sn gran. Siehe dazu besonders die Szenen in Munleun und Willehalms bereits erwähnte Absicht, seine Schwester zu töten; Willehalm, 147,11 – 24. Diese Tendenz prägt den Willehalm in ganz anderer Weise als den Parzival. Wolfram hat Loys gegenüber der Quelle zwar aufgewertet, dies ändert aber letztlich nichts an seiner schwachen Position. Vgl. Michael Curschmann, „The French, the Audience, and the Narrator in Wolframs ,Willehalm‘“, in: Neophilologus, 59/1975, S. 548 – 562, hier S. 551 – 553; Von einer „Verherrlichung des Königs“ (Marly) bei Wolfram kann die Rede nicht sein; vgl. Marie-Noël Marly, „Vom verachtungswürdigen Schwächling zum vorbildlichen König. Zur Kennzeichnung von Wolframs Bearbeitungsmethode im ,Willehalm‘“, in: Zeitschrift fr deutsche Philologie, 100/1981, S. 104 – 118, hier S. 118.

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einzelt. In beispiellosem Zorn sprengt er das Hoffest in Munleun, trägt sich mit dem Gedanken, den König zu töten (138,6 – 10; 139,1 f.), greift die Königin an (147,11 – 24), beschimpft und schmäht sie (152,28 – 153,30), setzt seine Ansprüche auf militärische Unterstützung gegen die Abneigung und das Zögern des Königspaares durch und lässt keinen Zweifel daran, wie der König in seine Position gekommen ist.57 Als Königsmacher bezeichnet der Markgraf sich selbst als den eigentlich mächtigsten Mann im Reich, seinen Vasallenstatus betrachtet er dementsprechend als Schmach (145,16 – 146,13; 159,6 – 16). Seine Verdienste habe er, so betont Willehalm, bereits in den Kämpfen für Kaiser Karl errungen (146,4 – 6). Sie gründen in der Vergangenheit und sollen seine Ansprüche in der Gegenwart legitimieren. Implizit stilisiert sich Willehalm in Munleun zum eigentlichen Nachfolger Karls58, symbolisch nimmt er – so könnte man schließen – diese Rolle ein, als er nach der Versöhnung mit dem Königspaar in jene Gewänder gekleidet wird, welche für den Auftritt des Königs beim Fest bestimmt gewesen waren. Im königlichen Ornat sitzt der Markgraf nach seinen verbalen und körperlichen Angriffen auf das Herrscherpaar an der königlichen Tafel (174,1 – 175,25). Die kostbare Seide, welche er trägt, und seine ungewaschene Haut mit den Spuren des Kampfes, welche er nicht tilgen will, verbinden herrscherlich-höfischen Prunk mit den Zeichen des Krieges in harter Fügung. Auch im Gewand des Königs lässt sich Willehalm nicht vollständig in die Hofgesellschaft König Loys’ integrieren.59 Als dieser immer noch zögert, ihn zu unterstützen, droht jener mit der Rückgabe der Lehen (179,11 – 13) und 57 Vgl. die detaillierte Analyse der Szenen bei Kiening, „Wolframs politische Anthropologie“ (Anm. 6), S. 252 – 269; anders akzentuiert Kathryn Starkey, „Die Androhung der Unordnung. Inszenierung, Macht und Verhandlung in Wolframs ,Willehalm‘“, in: Zeitschrift fr deutsche Philologie, 121/2002, S. 321 – 341; vgl. zum Kontext auch Gerd Althoff, „Wolfram von Eschenbach und die Spielregeln der mittelalterlichen Gesellschaft“, in: Wolfram-Studien, 16/2000, S. 102 – 120. 58 Grundlegend zum Problemkomplex ist noch immer Bumke, Wolframs ,Willehalm‘ (Anm. 6), S. 99 – 142. 59 Manifest wird dies auch in seinem Wunsch, den Kaufmann Wimar, der ihn zuvor schon gastlich aufgenommen hatte, zum Tischgenossen zu haben, sowie in seinem Verzicht auf üppige Speisen und Getränke. Willehalm hält sich an die Gyburc versprochene Askese und nimmt so nur bedingt an der Mahlgemeinschaft des Festes teil. Dazu gehört auch seine Verweigerung von Küssen seit dem Abschied von Gyburc; siehe Willehalm, 175,26 – 177,14.

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hält dem König vor: ,welt ir’z niht snelleclche tuon, j s wurdet ir nie Karels sun.‘ (179,5 f.). Hier wird die Legitimität von Loys’ Nachfolge als Herrscher explizit in Zweifel gezogen, und gleichermaßen insistiert Willehalm auf der Bedeutung seines Konfliktes für das Reich: Der Heidenkampf ist Reichsangelenheit, und es ist die Sache des Karlsnachfolgers, diese Verpflichtung anzunehmen.60 Erst als Loys zustimmt, wird er, wie es im Text heißt, seiner Stellung als Karls Sohn gerecht.61 Und dennoch erscheint Willehalm im Weiteren als der eigentliche Akteur für das Reich, nachdem ihm der König die Befehlsgewalt über das Heer und die Reichsfahne übergeben hat (211,1 – 22). Wie Kaiser Karl soll Willehalm den Schlachtruf Munschoi führen (212,17 – 24). Die ideale Genealogie – so hat Gert Melville in seinen Arbeiten herausgestellt62 – ist ein Konstrukt, in dem die Nachfahren als Nachfolger legitimiert sind und vice versa. Die Trias von Kaiser Karl, König Loys und Markgraf Willehalm bringt durch die Figur des Dritten eine Spannung in die binäre Abfolge von königlichem Vater und Sohn hinein, sie zeigt – dies unsere Schlussfolgerung – eine Erosion des genealogischen Prinzips auf der Ebene des Reiches, denn der direkte Nachfahre Loys ist nicht der ideale Nachfolger Karls, und der eigentliche Nachfolger Willehalm gehört nicht in die Blutslinie Karls. Abstrakter formuliert führt die Vererbung im Blut nicht zur adäquaten Sukzession im Amt. In der Gegenüberstellung von Willehalm als eigentlichem Nachfolger Karls mit dessen Nachfahren Loys wird der König – implizit und explizit – immer wieder delegitimiert. Wie sehr sich Willehalm dabei genealogisch mit Karl verbunden fühlt, ohne doch dessen Verwandter zu sein, zeigen insbesondere seine Klagen nach der zweiten Schlacht: ouwÞ, daz ich niht tt belac von des admirtes handen! d der keiser Ruolanden verls vor Marssiljen her 60 Willehalm, 182,16 – 23: dicke Karel wart genant: j des ellen solt er erben j und niht die tugent verderben, j diu im von arde waere geslaht; j daz er daechte an’s rches pfaht: j diu lÞrte in’z rche schirmen j und niemer des gehirmen j ern wurbe ’es riches Þre. 61 Willehalm, 184,28 f.: Der von Karel was erborn, j der begienc d Karels tcke. 62 Vgl. besonders Gert Melville, „Vorfahren und Vorgänger. Spätmittelalterliche Genealogien als dynastische Legitimation zur Herrschaft“, in: Peter-Johannes Schuler (Hrsg.), Die Familie als sozialer und historischer Verband. Untersuchungen zum Sptmittelalter und zur frhen Neuzeit, Sigmaringen 1987, S. 203 – 309.

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und Olivieren, der wol ze wer was, und der bischof Turpn – noch ist diu vlust groezer mn. ist mich von Kareln f erborn, daz ich sus vil hn verlorn? der was mn herre und niht mn mc, dehein sn sippe an mir lac. von wem ist mich f geerbet, daz ich sus bin verderbet? (455, 4 – 16)

Was Willehalm von Karl – sozusagen jenseits der Blutslinie – geerbt hat, ist die Aufgabe des Heidenkampfes: Die Schlachten von Alischanz stehen in der Sukzession von Karls Kriegen. Wie Karl gegen Baligan kämpfte, so steht in der nächsten Generation Willehalm gegen dessen Neffen Terramer, und so ist auch Tybalt ein Verwandter jenes Marsilie, der in den Kämpfen Karls von Roland erschlagen wurde (221,12 f.).63 Inszeniert wird – im Rückgriff auf die Generation der Väter – somit eine Genealogie der Kämpfe, deren Ausdruck eine Vererbung des Leides ist. Darauf scheint das Genealogische in dieser Perspektive letztendlich reduziert. Auf dynastie-, reichs- und weltgeschichtlicher Ebene erweist sich der Verlauf der Historie als eine Abfolge von Konflikten, in die man hineingeboren wird und die ererbt werden. Solchermaßen wird dem Einzelnen sein Platz in der überindividuellen (heils)geschichtlichen Struktur zugemessen. Entscheidend ist dabei, dass das Genealogische, dessen zentrale Bedeutung für Wolfram fraglos ist, im Willehalm als Form der adäquaten Legitimierung von Herrschaft aus der Vergangenheit wenig profiliert wird. Dies erklärt auch, warum die genealogischen Linien der Familien von Willehalm und Loys nicht in die zeitliche Tiefe verfolgt werden. Dazu passt wiederum, dass die Vorgeschichte der Kämpfe um Alischanz im Verlauf des Textes nur bruchstückhaft und in Einsprengseln präsentiert wird64, pointiert könnte man sagen: nur insoweit, als es für die Erhellung des Zusammenhangs von Leid und Verderben erforderlich ist. Unsere These lässt sich schließlich auch im Rekurs auf den Versuch Terramers, seine Ansprüche auf den römischen Thron durch genealogische Fundierungen zu untermauern, noch – ex negativo – stützen, denn gerade hier wird deutlich, dass die behauptete Abstammung von 63 Schmid, „Enterbung“ (Anm. 12), S. 271, weist mit Recht darauf hin, dass Tybalts Ansprüche über seine Nähe zu Marsilie diskreditiert werden. 64 Vgl. dazu mit Rekursen auf die französischen Quellen ebd., S. 263 – 275.

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Pompeius seine Ansprüche im gegenwärtigen Krieg nicht rechtfertigen kann.65 Zudem vermag Terramer die genealogische Linie von Pompeius, welcher seiner Darstellung nach zu Unrecht vom römischen Thron vertrieben worden war, nicht einmal zu entwickeln, er postuliert sie nur. Jener ist nicht in der Lage, die römischen Könige damit zu delegitimieren. Seine Absicht, den römischen Thron zu erringen, zeigt freilich, dass die Kämpfe um Alischanz reichsgeschichtliche Dimensionen haben und im Horizont der Schlacht von Pharsalos zu perspektivieren sind.66 Indem Terramer eine alternative Genealogie der Geschichte des Reiches entwirft, wird allerdings auch deutlich gemacht, dass das Genealogische ganz unterschiedlich funktionalisiert werden kann. Ausgestellt wird in der literarischen Inszenierung damit als Konstrukt, was in politischen Begründungsdiskursen als Naturordnung gesetzt werden muss. Dass Genealogien grundsätzlich fingierbar sind, wird so im Medium der Literatur sichtbar: Die Kontingenz des Modells rückt in den Vordergrund. Genealogie, so möchten wir folgern, wird solchermaßen in den skizzierten Facetten als Modell der Legitimierung von Herrschaft problematisiert, was durchaus korrespondiert mit den im Willehalm vielfach beschriebenen Störungen der Familienverbände, die Herkunft kaum als adäquate Matrix der Identitätsbildung und Sinnstiftung erscheinen lassen. Akzentuiert wird dagegen die Verknüpfung von Genealogie und Leid. Das Genealogische wird primär als ein Zusammenhang des Leides, ein Vehikel des Verderbens dargestellt.67 Daher manifestiert sich seine Logik in erster Linie als eine Vererbung von Leid. Die Heillosigkeit der Welt und ihrer Deutungsmodelle, welche der Willehalm in der Verbindung verschiedener Semantiken und Strukturen zeigt, lässt sich mithin nicht nur nicht über die genealogischen Verbindungen einzelner 65 Willehalm, 338,16 – 339,2: ,nch prses gewinne j suln wir noch hiute werben j als, daz vor uns sterben j Ls Rmaere, j d ich billcher waere j knec. ir hoert mich’z lange klagen: j mn houbt solde roemisch krne tragen, j dar umbe mn veter Blign j verls manegen edelen man. j f roemisch krne sprich ich sus: j der edele PompÞjus, j von des gesleht ich bin erborn j (ich enhn die vorderunge niht verlorn), j der wart von roemischer krne vertribenj z’unreht. manec knic ist beliben j d st f mnem erbe: j ich waen, ez noch manegen sterbe.‘ 66 Vgl. dazu und zu möglichen Quellen Wolframs Heinzle, Kommentar (Anm. 1), S. 1039 f. 67 Diese Vorstellung ist im Parzival angelegt, doch wird sie im Willehalm deutlich radikalisiert. Vgl. Parzival, 465,1 – 6.

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Verwandtschaftsverbände oder über in der göttlichen Schöpfung begründete universalgenealogische Verknüpfungen bewältigen, sondern jene Heillosigkeit wohnt dem Genealogischen selbst inne. Die aporetischen Konstellationen von Glaubenskampf, Reichskrieg und Sippenkonflikt lassen sich nicht über die Grammatik des Genealogischen lösen.

V Nun hat die ältere Forschung Potenziale zur Bewältigung des Konflikts zwischen Heiden und Christen gerade in der Reflexion des Religiösen im Text gesehen. Insbesondere wurde dafür Gyburcs große Rede im Fürstenrat in Anspruch genommen. Indem man ihr Gebot, die Heiden zu schonen und die von ihr vorgebrachten religiösen Begründungen im Sinne einer Toleranzidee generalisierte68, wurde die religiöse Semantik des Willehalm überdehnt. Die jüngere Forschung hat diese Hypostasierungen zu Recht kritisiert.69 Wie problematisch ein religiös begründeter Vermittlungsversuch ist, zeigt gerade Gyburcs Gebot, die Heiden als gotes hantgett zu schonen (306,28) – das Zentrum ihrer Rede im Fürstenrat. Dieser Appell ist mit Klagen, auch heftigen Selbstanklagen der Markgräfin verbunden, und er erstickt in ihrem Weinen (306,4 – 310,30; 311,4 f.). Keineswegs kann er als Handlungsanweisung verstanden werden, den Krieg gegen die Heiden einzustellen, schließt er sich doch unmittelbar an Gyburcs expliziten Wunsch an, die Christen sollen im Kampf auf Alischanz Willehalms jungen Neffen Vivianz rächen (306,18 – 24). Ihre Worte sind vielmehr Ausdruck eines Erbarmens mit den Heiden auf der Grundlage der Mitmenschlichkeit und der gemeinsamen Gottesgeschöpflichkeit70, und es ist dieses Erbarmen, welches sich auch im Kampf und – folgt man der Rede genau – nach dem Sieg zeigen kann: ob iu got sigenunft dort gt,j lt ez iu erbarmen ime strt! (309,5 f.) Gyburcs Mitleid und ihr Aufruf sind wiederum auch durch Gottes Handeln in der Heilsgeschichte legitimiert: Die Markgräfin orientiert sich an der misericordia Gottes, welche sein Wirken, wie 68 Vgl. dazu die in Anm. 2 zitierte Literatur. 69 Vgl. dazu etwa Kiening, Reflexion (Anm. 6); Strohschneider, „Kreuzzugslegitimität“ (Anm. 6); Wachinger, „Schichten“ (Anm. 6); Fuchs, Hybride Helden (Anm. 6). 70 Zum Forschungsstreit, ob Gyburc den Heiden auch Gotteskindschaft zumisst, vgl. die in Anm. 2 zitierte Literatur.

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sie sagt, je und je bestimmt hat und welche sich besonders in seiner grenzenlosen Bereitschaft, auch den Feinden zu vergeben, manifestiert: swaz iu die heiden hnt getn, ir sult si doch geniezen ln, daz got selbe f die verks, von den er den lp verls. (309,1 – 4)

Was in Gyburcs Rede diskursiviert wird, setzt Willehalm nach der zweiten Schlacht mit der Schonung der Heidenkönige in der Matribleizszene in einer einzigen Tat um (461,8 – 467,8). Indem man auch Willehalms Akt der Schonung isolierte und wiederum mit der Toleranzidee verknüpfte, missachtete man nicht nur seine unmittelbare syntagmatische Einbindung, sondern auch seine vielfältigen paradigmatischen Bezüge.71 Willehalms Handlung erscheint als eine Möglichkeit, die Mechanik der Rache, die die Kämpfe immer wieder begleitet, nach der zweiten Schlacht zu durchbrechen. Gewalt folgt in den Kämpfen auf Gewalt, und die Rachehandlungen bedingen sich gegenseitig. Die Schonung der Heidenkönige ist im Handlungsgeflecht daher nicht nur auf Gyburcs Rede zu beziehen, sondern verweist auch paradigmatisch auf Willehalms brutale Rache an Arofel und seine Schändung des Leichnams zurück. Jene zeigt sich – so gelesen – als Kehrseite von Willehalms eigenem Rachehandeln. Die Fürsorge für die getöteten Heidenkönige folgt dem christlichen Ethos des Erbarmens und zugleich manifestiert sich darin, versteht man schnen 72 als schne handeln, ein höfisches Ideal:73 Das Höfische, auf das christliche und heidnische Kämpfer verpflichtet sind und das trotz aller äußeren höfischen Prachtentfaltung in den Kämpfen immer wieder missachtet wird, wird solchermaßen mit akzentuiert. Christliche Tugend und höfisches Ideal werden im Appell Gyburcs und in der Geste Willehalms auf das Engste verbunden. Weder wird dadurch der Kreuzzug delegitimiert noch die Bereitschaft zu weiterer Gewalt auf71 Exemplarisch sei hier auf Christa Ortmann verwiesen, welche in der Szene die „Vision eines umfassenden Friedensreiches“ sieht. Vgl. Christa Ortmann, „Der utopische Gehalt der Minne. Strukturelle Bedingungen der Gattungsreflexion in Wolframs ,Willehalm‘“, in: Beitrge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 115/1993, S. 86 – 117, hier S. 115. 72 Vgl. dazu noch einmal Willehalm, 306,28. 73 Vgl. Fuchs, Hybride Helden (Anm. 6), S. 282 f. mit Anm. 100 und die dort zitierte Forschungsliteratur.

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gegeben74 noch wird ein Ausweg aus den Konflikten gewiesen. Konturiert wird vielmehr eine in christlichen und höfischen Idealen fundierte Haltung, die auf die Unlösbarkeit der Konflikte antwortet. Diese Haltung zeigt sich nun auch auf der Ebene des Erzählers. Zwischen Gyburcs Rede, Willehalms Handlung, dem Mitleid des Erzählers sowie dem Erbarmen Gottes wird solchermaßen ein Zusammenhang deutlich. Was sich auf der Ebene der narratio nur punktuell manifestieren kann und als Konfliktlösungsmodell im Heidenkrieg nicht belastbar ist, die christliche misericordia, zeigt sich auf der Erzählerebene im Gestus der Klage.75 Leitmotivisch spannt sich diese über den gesamten Text und äußert sich im Mitleid, das der Erzähler Heiden wie Christen gleichermaßen entgegenbringt. So bedauert er etwa den Heiden Noupatris und den Christen Vivianz: si wurben bÞde umb den tt. ich bin noch einer, sw man’z saget, der ir tt mit triuwen klaget: disen durh prs und durh den touf und jenen durh den tiuren kouf, daz er ouch prses gerte. (23,14 – 19)

Dieses Klagen erscheint als adäquates literarisches Medium des Insistierens auf Konflikten, für die es strukturell und semantisch keine Lösungen in der erzählten Welt geben kann, denn Naturgewalten vergleichbar bricht das Kampfgeschehen immer wieder über die Menschen herein. Wolfram veranschaulicht dies mit einer Fülle von Bildern aus der Natur76, die rekurrenten Metaphern etwa von der heranwogenden Flut, dem bewegten Meer, dem Regen und Gewitter stiften paradigmatische Konnexe über die Kampfhandlungen hinweg und inszenieren 74 Vgl. etwa Willehalm, 466,4 – 15. 75 Vgl. etwa Willehalm, 4,26 f.; 12,16 – 18; 13,2 – 4; 13,25 – 27; 14,29 f.; 400,1 – 12, passim; vgl. dazu mit umfänglicher Dokumentation der Textstellen besonders Schröder, „minne“ (Anm. 9); Uwe Pörksen, Der Erzhler im mittelhochdeutschen Epos, Berlin 1971 (Philologische Studien und Quellen 58), S. 84 – 89 und 169 – 177; Eberhard Nellmann, Wolframs Erzhltechnik. Untersuchungen zur Funktion des Erzhlers, Wiesbaden 1973, S. 176 – 178. Mit den Klagen des Erzählers korrespondieren wiederum unzählige Klagen der Figuren des Romans. Vgl. zur Trauer der Figuren und des Erzählers jüngst Elke Koch, Trauer und Identitt. Inszenierungen von Emotionen in der deutschen Literatur des Mittelalters, Berlin – New York 2006 (Trends in Medieval Philology 8), S. 92 – 122. 76 Exemplarisch sei hier verwiesen auf Willehalm, 392,6 – 9; 393,20 – 25; umfassend dazu Kiening, Reflexion (Anm. 6) 130 – 149.

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den Verlauf der Geschichte als Natur. Gerade diese Naturalisierung des Krieges über die Metaphorik, welche ihrerseits nicht in einer Dichotomisierung der Heiden und der Christen über die impliziten Semantiken des Guten und Bösen aufgeht, zeigt, wie sehr die Einzelnen dem Kampf ausgesetzt sind.77 Was angesichts dessen bleibt, ist die Klage. Bei aller Vielgestaltigkeit der Erzählerrolle Wolframs ist es doch dieser Gestus, der immer wieder aufgenommen wird und ganz maßgeblich die Erzählerfigur konstituiert. Mit Blick auf die Spannung religiöser Reflexion und literarischer Kommunikation lässt sich pointieren, dass sich die Semantiken des Religiösen im Willehalm auf der Ebene des discours zu einem Erzählprinzip der Klage verdichten.

VI Es bleibt nun noch die Frage, welche Impulse das Höfische im Heidenkrieg freisetzen kann. Wie bereits betont wurde, partizipieren Heiden und Christen gleichermaßen am Höfischen, wodurch sich die Möglichkeit eröffnet, Dichotomien zwischen den Kampfparteien immer wieder zu überspielen. Dieser Impuls wird jedoch durch Wolframs massive Kritik am Höfischen konterkariert. So wird der feige Rückzug des Reichsheers über die Sehnsucht der Ritter nach Frauendienst und höfischer Bequemlichkeit motiviert.78 Wie fragwürdig Minnerittertum unter den harten Bedingungen der Schlacht wird, zeigt nachgerade auch die besprochene Vivianzszene. Fluchtpunkt solcher Kritik ist bei Wolfram nicht nur im Willehalm, sondern auch im Parzival eine Revision des Höfischen mit seinem Zentrum der Minne: Gegenüber der leidenschaflichen Überspanntheit der höfischen Minne wird die Ehe privilegiert.79 Narrativ entfaltet wird im Binnenraum des Textes die Vorstellung von der geschlechtlichen, ehelichen Liebe des Paares als einer innerweltlichen Möglichkeit des Glücks. Dies wird im gesamten Verlauf des 77 Durch die in den Text hineinzitierte Vorstellung der Sintflut, welcher Gyburc wie Noah standhalten muss, kommen zudem weitere heilsgeschichtliche Konnotationen der Kämpfe ins Spiel; Willehalm, 178,14 – 17: ob NÞ in der arke j grzen kumber ie gewan, j den selben mac Gburc wol hn j von rterschefte bervluot. 78 Vgl. z. B. Willehalm, 323,15 – 324,7; vgl. auch Curschmann, „The French“ (Anm. 56). 79 Dies ließe sich an der paradigmatischen Reihe überspannter Minnekasus im Parzival ebenso zeigen wie an Wolframs Tageliedcorpus.

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Textes deutlich, ganz besonders aber in den beiden Minneszenen zwischen den Schlachten, die Wolfram über die seine Vorlage hinaus in die Handlung eingefügt hat. Die erste Minneszene folgt auf Willehalms Rückkehr zu Gyburc nach der ersten verheerenden Schlacht (99,8 – 100,25): Gyburc hatte den Markgrafen in der Rüstung Arofels, ihres Onkels, zunächst für einen Heiden gehalten (89,10 – 90,23) und gewährte ihm erst Einlass, als er seine Identität über die Befreiung gefangener Christen (90,24 – 30) und vor allem auch über die ihn charakterisierende Narbe (92,14 f.) unter Beweis stellen konnte. Angesichts seines unermesslichen Verlustes und Leides sucht Willehalm nun Trost bei seiner Frau: n geben beide ein ander trst: j wir sn doch trrens unerlst (92,29 f.). Gyburc weiß wie ihr Gemahl, dass durch die Ankunft ihres Vaters und seiner Heerscharen, deren Heranfluten der Erzähler ausführlich schildert (96,6 – 17), neue Kämpfe und neues Unheil drohend bevorstehen80, doch sie zeigt geradezu männliche Tapferkeit (95,3 – 5). Willehalm küsst seine Frau und macht deutlich, dass ihm der Lohn ihrer Liebe mehr bedeutet als alle Gefahr für sein Leben: wer mçht ouch haben den gewin, als ich von dir berten bin an hher minne teile, sn leben waere dar umbe veile und allez, daz er ie gewan? (95,11 – 15)

Die Kämpfe werden hier und im Folgenden aufgewogen gegen die Liebe, jene vermag das schon erlittene und das unmittelbar bevorstehende künftige Leid, jene vermag das feindliche Heer, das sich in nächster Nähe sammelt, zu distanzieren – zumindest für Momente des Glücks. Diese heilbringende Wirkung der Liebe wird zudem in der Vorstellung von Gyburc als Heilender umgesetzt. In der Kemenate hilft sie dem Geliebten, die Rüstung abzulegen und verbindet sie seine Wunden so, dass, wie der Erzähler im Rekurs auf den Parzival sagt, selbst Anfortas nicht besser versorgt worden sei (99,29 f.). Der Liebesakt wird sodann als Recht der Liebenden dargestellt, sich zu nehmen, was ihnen zusteht (100,4 – 10). Während Willehalm mit dem Kopf am Herzen Gyburcs einschläft und neue Kraft schöpfen kann, kehren die quälenden Sorgen der Kö80 Willehalm, 94,18 – 22: uns nhet swachiu wnne. j het wir doch sçlhe kraft, j daz si an den zingelen rterschaft j und hie zen porten mesen holn, j d von si mçhten schaden doln!

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nigin zurück, äußert sie ihr tiefes Leid im Gebet und den Bitten an Gott und verströmt ihre Tränen über den schlafenden Geliebten (100,26 – 102,24). Fast nahtlos geht die Minneszene in das Gebet über, und doch wird die Liebe dadurch nicht religiös transzendiert. Zwar wird Gyburc als Heilsmittlerin stilisiert, doch erscheint sie nicht als Minneheilige.81 Das Heil, welches die Liebenden inmitten der Heillosigkeit des Kampfgeschehens in der Liebe finden, bleibt vielmehr radikal diesseitig, es erwächst aus der körperlichen Hingabe. In der Verschmelzung des Paares im Liebesakt, in der Intensität dieses Augenblicks wird das irdische Glück im Horizont von Willehalms bevorstehendem Aufbruch nach Orange möglich.82 Die zweite Liebesszene vor dem Beginn der zweiten Schlacht stellt das Glück der Liebe dann noch einmal vor Augen. Hier wird der Aspekt der Vergeltung des Leides durch die Liebe besonders stark gemacht. an ein bette wart gegangen, d er und diu kneginne pflgen sçlher minne, daz vergolten wart ze bÞder st, daz in f Alischanz der strt hete getn an mgen: s geltic si lgen. (279,6 – 12)

Die eheliche Liebe ist Ausgleich für alle Verluste, was im unmittelbaren Anschluss an die zitierte Passage noch einmal unterstrichen wird, indem die Verluste Willehalms als so groß bezeichnet werden, dass sie nicht einmal der Gral aufwiegen könnte (279,27). Gerade indem die Liebe die Kraft des Grals noch überbietet, zeigt sich, welche Geltung ihr zugemessen wird: Sie kann das Leid des Markgrafen mit vreuden undersniten (280,9).83 Weder werden die bestehenden Konflikte durch diese Liebe gelöst noch in ihrer Schärfe gemildert, doch die Liebe vermag – und darin liegt gerade ihre Macht – auch angesichts der Heillosigkeit dieser 81 Die kontroversen Positionen zu Gyburc als heilic vrouwe, wie sie Wolfram eingangs des 9. Buches anruft (Willehalm, 403,1), sind dokumentiert bei Greenfield/Miklautsch, Willehalm (Anm. 52), S. 193 – 200. 82 Die Momente des Glücks in der Spannung des Abschieds sind es gerade auch, die Wolfram in seinen Tageliedern zum Thema macht. Von besonderer Bedeutung ist hier der Begriff des urloup. Vgl. dazu etwa Volker Mertens, „Dienstminne, Tageliederotik und Eheliebe in den Liedern Wolframs von Eschenbach“, in: Euphorion, 77/1983, S. 233 – 246. 83 Die Wiederholung der Begrifflichkeit des geltens stützt dies noch.

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Welt Glück zu stiften, indem sie das Leid, zumindest für den Augenblick und ein Stück weit, distanziert. Ein schönes Bild dafür bringt der Erzähler, wenn er im Blick auf die Liebesszene sagt, die Sorge sei so weit von Willehalm geritten, dass sie kein Speer hätte erreichen können: diu sorge im was s verre entriten, j si mçhte erreichen niht ein sper (280,10 f.). Die Sorge hat sich entfernt, wenn auch nur etwas weiter als einen Speerwurf. Die Ehe zwischen Willehalm und Gyburc überbrückt die Grenzen zwischen Heiden und Christen und verschärft doch zugleich die agonale Konfrontation der Völker und Reiche. Auch wenn in diesem maere, wie der Erzähler im auf die zweite Liebesszene folgenden Exkurs zu Freude und Leid ausführt (280,13 – 281,16), das Leid dominiert (diz maere b vreuden selten ist, 280,21), so wird doch die Bedeutung und das Glück der Liebesfreude dadurch – wie wir akzentuieren wollen – nicht relativiert. Vielmehr liegt darin, dass die Heiligen Willehalm und Gyburc trotz unermesslichen Leides ihr Heil – momenthaft – in der erotischen Vereinigung finden, eine Aufwertung der innerweltlichen Liebe. Das Zentrum der ehelichen Minne ist jene triuwe, welche sich in den verwandtschaftlichen Bindungen der Figuren – wie bereits gezeigt – vielfach als gestört erweist. Indem Gyburc ihre Liebe zum Markgrafen stets auf die Gottesliebe bezieht84, wird diese religiös transgrediert, ohne doch den Status einer Minnereligion zu gewinnen. Zu fragen ist nun, ob und welche Funktion diese Minne über das Glück einer momenthaft bleibenden Ausblendung des Leids hinaus haben kann. Betrachtet man die narrativen Einbindungen der Minneszenen85, wird deutlich, dass die Minne nicht lediglich im Sinne eines utopischen Eskapismus verstanden werden kann. Erst mit Blick auf die narrative Kontextualisierung erschließt sich das Potenzial, das in Wolframs Text der Minne zugemessen wird. Zu berücksichtigen ist, dass die beiden Minneszenen Willehalms Weg nach Munleun rahmen: Die Kraft der Liebe ist die Bedingung dafür, dass es Willehalm mittels äußerst provozierender Inszenierungen im Zentrum des Reiches gelingt, den schwachen König und seinen Hof, welche in Pracht und Bequemlichkeit höfischer Kultur verharren, sowie Rennewart als Werkzeug Gottes für den Krieg zu gewinnen und damit Reich und 84 Vgl. etwa Willehalm, 216,1 – 3; 310,17 – 20. 85 Zum Erzählerexkurs, der sich unmittelbar anschließt, vgl. die umfängliche Analyse von Kiening, Reflexion (Anm. 6), S. 172 – 175.

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Christentum nicht der heidnischen Macht Terramers preiszugeben. Willehalms Gelübde beim Abschied von Gyburc, daz diu jmers lanze sn herze immer twunge, unz im s wol gelunge, daz er si d erlste mit manlchem trste (105,2 – 6),

und sein Versprechen der Askese (105,7 – 13) binden das Paar trotz aller Entfernung aneinander.86 Seine programmatische Fremdheit am Hof, seine offensive Desintegration, die sich im Fasten und in der Kussverweigerung äußert, sind die Voraussetzungen für die Durchsetzung seines Anliegens und werden als unmittelbar in ehelicher triuwe gründend stilisiert. Motive der Legende, Gelübde und Askese, werden hier auf die innerweltliche Liebe hin perspektiviert. Nicht im Minnerittertum, sondern in der Ehe, in der sich alle positiven Aspekte des Höfischen bündeln, wird der Sieg der Christenheit auf Alischanz narrativ fundiert. Darin liegt, so wollen wir betonen, keine Heiligung der Ehe, aus Gyburc und Willehalm werden keine Minneheiligen, denn die Liebe wird gerade in ihrer innerweltlichen Erotik vor Augen geführt. Dass sie dennoch zur Bedingung der Rettung der Christen wird, ist eine literarische Inszenierung, die nicht in theologische Diskurse übersetzbar ist.

VII In Wolframs Willehalm werden poetische Verfahren zum Medium der Reflexion des Heidenkrieges. Auf der Mikroebene versuchten wir zu zeigen, wie die kulturkonstitutiven Semantiken von Glaubenskampf, Martyrium, Heldentum, Ritterschaft und Minne durch paradigmatische Variation in ihrer Tragweite für den Heidenkrieg erprobt und relativiert werden. Durch das literarische Verfahren paradigmatischen Erzählens wird dabei zumindest in Ansätzen formulierbar, was in anderen Diskursen durch die den Heidenkrieg legitimierenden Ideologien begrenzt wird. In solcher Proliferation, die auch die religiösen Semantiken erfasst, 86 Vgl. zu den politischen Implikationen der Eheminne Thomas Grenzler, Erotisierte Politik – politisierte Erotik? Die politisch-stndische Begrndung der Ehe-Minne in Wolframs ,Willehalm‘, im ,Nibelungenlied‘ und in der ,Kudrun‘, Göppingen 1992 (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 552), S. 50 – 84.

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liegt ein Spezifikum literarischer Kommunikation, welches von Wolfram besonders virtuos eingesetzt wird. In der wohl nur literarischer Kommunikation eigenen Kompaktheit von Bildern lassen sich die verschiedenen Semantiken von Ritterlichkeit, Heldentum und Heiligkeit, durch welche die Figuren des Romans konstituiert werden, immer wieder verbinden. Jene auf der Mikroebene erschlossenen poetischen Verfahren bleiben nicht ohne Effekte auf der Ebene der Makrostrukturen. Dies versuchten wir zu zeigen, indem wir verfolgten, wie kulturelle Formationen des Genealogischen, Höfischen und Religiösen im literarischen Text transformiert werden. Dem Genealogischen kommt dabei in Wolframs epischen Werken eine besondere Scharnierfunktion zu, denn es verweist in seiner universalgenealogischen Dimension auf die göttliche Schöpfung einerseits, in seiner partikularisierenden Dimension auf adlige Identität und Exklusivität andererseits. Durch die Überblendung zweier verschiedener Bezugssysteme changiert das Genealogische zwischen den religiösen Appellen zur Integration und jenen adliger Exklusion. Insofern lag für uns die Frage nahe, ob es als Vermittlungsinstanz im Heidenkrieg belastbar ist. Da Wolfram jedoch universale und partikulare Aspekte des Genealogischen gleichzeitig akzentuiert, wird die zentrale Aporie des Dispositivs fokussiert: In der religiös fundierten universalgenealogischen Perspektive wird solchermaßen gerade das sichtbar gemacht, was in den genealogischen Diskursen adliger Legitimierung von Herrschaft sowie Identitäts- und Sinnstiftung auszublenden ist. Indem Wolfram die Aporetik des Genealogischen und seine Störungen immer wieder ausstellt, wird schließlich der Entwurfcharakter genealogischer Ordnungen in der Literatur thematisch. Gerade durch die inszenierte Überlagerung verschiedener genealogischer Reichweiten werden die Konflikte zugespitzt und in ihrer Komplexität gesteigert. Die Leitideen des Höfischen und das Ethos christlicher Barmherzigkeit scheinen zwar immer wieder im Text auf, können jedoch keine tragende Wirkung im Heidenkrieg entfalten. Ihre Geltung bleibt in den schwierigen Konstellationen des Konflikts begrenzt. Die christliche misericordia, die sich auf der Ebene der narratio nur punktuell manifestieren kann, entfaltet sich auf der Erzählerebene im Gestus der Klage. In der ubiquitären Klage des Erzählers wird auf der Unlösbarkeit der Aporien, die der Text allenthalben hervortreibt, insistiert. Solcherart wird die Heillosigkeit der Welt und ihrer Deutungsentwürfe im literarischen Gestus der Klage exponiert.

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Bulang / Kellner, Heidenkrieg

Im Zeichen einer Revision des Höfischen und seines Zentrums, der Minne, gewinnt die Ehe zwischen Willehalm und Gyburc besonderen Stellenwert. Auf jene werden die positiven Aspekte des Höfischen übertragen und religiös aufgeladen. Im Horizont der Liebe zu Gott konstituiert sich die eheliche minne, so könnte man pointieren, in der Spannung zwischen Transzendenz und Immanenz. Die Ehe scheint somit in die Nähe von Heiligkeit zu rücken. Vielfach wurde beobachtet, dass die Heiligkeit des Ritters Willehalm im Prolog nur vorausgesetzt ist, jedoch nicht im Sinne eines Legendenschemas entwickelt wird. Auffällig ist nun, dass Elemente legendarischen Erzählens auf die Ehe- und Minnebindung zwischen Willehalm und Gyburc übertragen werden: Zu erinnern ist noch einmal an Willehalms Askese und sein Gelübde. Gerade diese Nähe von Eheminne und Heiligkeit erscheint uns als Spezifikum des literarischen Entwurfs. Religiöse Erzählmuster werden hier verfügbar gemacht für die literarische Reflexion der Minne. Nur in der Literatur wird es möglich, die Heidin Arabel und christliche Ehefrau Gyburc zur heilic vrouwe (403,1) zu stilisieren. Durch die narrative Funktionalisierung dieser gleichzeitig erotisch und religiös bestimmten Eheminne wird in Wolframs Text die Gefahr für das Reich abgewendet. In solcher Dimensionierung der Minne, die höfische und religiöse Aspekte integriert und die theologisch nicht einholbar ist, zeigt sich einmal mehr die besondere Komplexität und Kompaktheit von Wolframs literarischem Entwurf. Sie können sich im Willehalm vor dem Hintergrund einer im Prolog programmatisch formulierten Engführung literarischer und religiöser Kommunikation entfalten.

Symbolkonkurrenzen und kommunikative Leerstellen. Wolframs Parzival: Ein Prototyp auf der Suche nach seinem Standort Hans-Georg Soeffner I Vorbemerkung Über Wolframs Parzival ist von so vielen soviel Kluges bereits geschrieben worden, dass sich mit Fug und Recht fragen lässt, was mich dazu bringt, der in all diesen Arbeiten angehäuften Gelehrsamkeit noch etwas hinzufügen zu wollen: so, als könne ausgerechnet ein NichtMediävist, ein Fachfremder – dazu noch ein Soziologe und damit ein den sich ständig ändernden Gegenwarten Hingegebener – etwas bahnbrechend Neues in einem alten, so oft interpretatorisch hin- und hergewendeten Text finden. Um bahnbrechend Neues, soviel sei gleich gesagt, geht es mir in den folgenden Überlegungen nicht, sondern eher um einen perspektivisch leicht verschobenen Zugang zu einer ebenfalls schon oft behandelten Problematik: um die Frage nach literarischen Antworten Wolframs auf das von ihm im Parzival-Roman dargestellte Spannungsverhältnis zwischen höfischer Gesellschaft und Gralgemeinschaft, zwischen dem Symbolsystem idealisierten höfischen Verhaltens und dem mit dem Gral verbundenen ,religiösen‘ Symbolsystem – und nicht zuletzt auch um die Lösung, die ein einzelner: ein vom Autor entworfener ,Fall‘, der zum literarischen ,Typus‘ werden kann oder soll1, für sich als Ausweg aus diesem Spannungsverhältnis findet. Joachim Bumke hat die gleichzeitig aufeinander bezogenen und einander widersprechenden Symbolwelten – exemplifiziert an Gawan und Parzival – „vereinfacht“ so charakterisiert, dass man die „Parzival1

Vgl. hierzu Clemens Lugowski, Die Form der Individualitt im Roman, Frankfurt/ M. 1976 (zuerst 1932) und Jan-Dirk Müller, „Clemens Lugowski“, in: Mitteilungen des Deutschen Germanistenverbandes, 53/2006: Klassiker der Germanistik. Local Heroes in Zeiten des Global Thinking, S. 28 – 39.

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Hans-Georg Soeffner

Handlung im Roman sub specie aeternitatis […], die Gawan-Handlung dagegen sub specie societatis“ behandeln könne.2 Zu den theologischen Fragen, die sich sub specie aeternitatis mit der ,Schuldproblematik‘ des Helden beschäftigen3, zählt zwar auch die nach dem Einfluss der ,Laientheologie‘ des ausgehenden 12. und beginnenden 13. Jahrhunderts, nicht aber die nach übergreifenden Religionskonzepten, mit deren Hilfe sich die von Wolfram mit Parzival geschaffene Fallspezifik analytisch fassen lässt. Um eben jene religionssoziologisch motivierte Perspektivik soll es im Folgenden gehen. Die mittelalterliche Theologie wird von mir dabei weitgehend vernachlässigt, wenngleich sie – was ihre Grundstrukturen angeht – in einem der im Folgenden behandelten Religionskonzepte, in Peter L. Bergers substanzialistischem Entwurf 4, immer noch eine wichtige Stellung innehat.

II Religion ist, ganz gleich, welche Definition man mit diesem Ausdruck verbinden möchte, – neben vielen anderen – immer auch ein jeweils historisch spezifisch sich ausdrückendes, kommunikatives Konstrukt.5 Sie stellt den Menschen ein gesellschaftlich verankertes Vokabular zur Verfügung, mit dessen Hilfe sie den Sinn: die ,Natur‘ ihres Lebens, Leidens und Sterbens fassen und mit einer übergreifenden Ordnung in Beziehung setzen können. So ist der fundamentale, geschichtsübergreifende, eigentlich religiöse Vorgang in den unterschiedlichen Erscheinungsweisen von Religion darin zu sehen, dass sie jene gesellschaftlich herausgebildeten und tradierten Modellierungsformen bereitstellt, „die den einzelnen in eine gesellschaftlich und geschichtlich transzendente Wirklichkeit“ einpassen. Selbst dann, wenn in einer konkreten historischen Gesellschaft „Erfahrungen von Transzendenz 2 3 4 5

Joachim Bumke, Wolfram von Eschenbach, 8. völlig überarbeit. Auflage, Stuttgart – Weimar 2004, S. 176. Vgl. Ebd., S. 128. Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1988 (zuerst 1967). Vgl. hierzu Hartmann Tyrell/Volkhard Krech/Hubert Knoblauch (Hrsg.), Religion als Kommunikation, Würzburg 1998; darin bes. Hubert Knoblauch, „Transzendenzerfahrung und symbolische Kommunikation. Die phänomenologisch orientierte Soziologie und die kommunikative Konstruktion der Religion“, S. 147 – 186.

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höherer Größenordnung6 […] nicht vorkonstruiert sind oder, wenn sie es sind, sich einzelne oder viele an den vorkonstruierten Modellen nicht ausrichten,“ bleibt die „Einfügung des individuellen Organismus der Gattung homo sapiens in die Transzendenz einer historischen Gesellschaft“ ein religiöser Vorgang.7 Für den Einzelnen entsteht aus der Einpassung in die symbolische Ausgestaltung einer Religion ein ,sinnhafter Aufbau‘ (A. Schütz) der Welt: „Wer sich die religiösen Symbole zu eigen machen kann, hat – solange er es kann – eine kosmische Garantie dafür, nicht nur die Welt zu verstehen, sondern auch seine Empfindungen und Gefühle präzise definieren zu können, wodurch es ihm möglich wird, diese Welt verdrießlich oder freudig, verbissen oder gelassen zu ertragen.“8 Die sinn- und gemeinschaftsstiftende Leistung der Religion entlässt den Einzelnen jedoch nicht aus jenem Dilemma, das zum evolutionäranthropologischen Erbe der Gattung homo sapiens zählt, und das die spezifische Haltung des einzelnen Menschen gegenüber sich selbst, anderen Menschen und der Welt fundiert. Dieses Dilemma: das Leben des Menschen in einem nicht auflösbaren Spannungsverhältnis zu sich selbst und ,der Welt‘, hat Helmuth Plessner als ,exzentrische Positionalität‘ charakterisiert.9 Kierkegaard brachte es auf die ebenso knappe wie präzise Formel, dass der Mensch ein Verhältnis sei, das sich zu sich selbst verhalte, und dass das Individuum, sofern es sich an einem gesellschaftlichen ,Außen‘ orientiere, „sich selbst außer sich selbst in sich selbst“ habe.10 All diese Formulierungen und Charakterisierungsversuche beziehen sich auf eine anthropologische Grundstruktur, die den Einzelnen nicht nur in ein Verhältnis zu sich selbst, sondern auch zu anderen Einzelnen und zur ,Gesellschaft‘ (Familie, Clan, Gemeinschaft, Volk etc.) setzt. Solange der einzelne Mensch fest eingebettet und positioniert ist in einem überschaubaren, gesellschaftlichen Verband, mit dem er die 6 Zur ,innenweltlich‘ fundierten Bedeutung des Begriffes „Transzendenz“ vgl. Alfred Schütz/Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Frankfurt/M. 1984, Bd. 2, S. 139 – 200. 7 Thomas Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt/M. 1991, S. 165. 8 Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beitrge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt/M. 1987, S. 67. 9 Vgl. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin – New York 1975 (zuerst 1929). 10 Sören Kierkegaard, [Texte], ausgewählt und eingeleitet von Hermann Diem, Frankfurt/M. (1956), S. 56 f.

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gleiche Weltsicht, die gleichen Überzeugungen und weitgehend das gleiche Wissen teilt – so wie dies in den so genannten ,einfachen‘ Gesellschaften der Fall ist – wird ihm die eigene Position und damit seine persönliche Identität nicht zum Problem: Er weiß, wer er ist, wo er steht, wer die anderen sind, wo sie stehen, und er teilt dieses Wissen mit jedermann in seinem Verband. So sicher die gesellschaftliche Positionierung auch ist, sie lässt auch in derart geschlossenen Gesellschaften dennoch den Einzelnen nicht restlos im Verband aufgehen. In seiner Position und seinen Rollen könnten andere ihn ersetzen, in seiner individuellen Lebenszeit und Prägung nicht. Seine Krankheiten und Schmerzen, sein glücklicher Augenblick oder augenblicklicher Schrecken bleiben ebenso sein individuelles ,Eigentum‘ wie das eigene Sterben und der eigene Tod. Strukturell bilden die Vergesellschaftung des Einzelnen und seine immer mögliche Vereinzelung eine unauflösbare, widersprüchliche Einheit. Es ist beinahe ausschließlich der ,westliche Kulturkreis‘, der seit der Aufklärung allgemein zu fassen versucht (versuchen muss), was sich in ihm in einer spezifischen historischen, sozialstrukturellen Entwicklung als zunehmende ,Individualisierung‘ seiner Gesellschaftsmitglieder vollzogen hat. Von Kant über Fichte, Hegel, Mead, Freud und Plessner bis in die Gegenwart reichen die Versuche, ein ,Ich‘ als Teil und zugleich als Grenze von Gemeinschaft und Gesellschaft zu beschreiben. Was dem Einzelnen im Verlauf der geschichtlichen Entwicklung dieses Kulturkreises auferlegt wurde, wird nun nicht nur gelebt, sondern auch abstrakt entfaltet und als Struktur offengelegt: „Wenn ich sage: ,Ich‘, meine ich Mich als diesen alle anderen Ausschließenden; aber was ich sage, Ich, ist ebenso jeder: Ich, der alle anderen von sich ausschließt. […] Alle anderen Menschen haben es mit mir gemeinsam, Ich zu sein, wie es allen meinen Empfindungen, Vorstellungen, usf. gemeinsam ist, die meinigen zu sein.“11 Das eigentliche Gegenüber von Gemeinschaften oder Gesellschaften und deren Weltsicht – Kultur und Religion – ist, wie sich an der von Hegel, Kierkegaard und Plessner beschriebenen Struktur erkennen lässt, der einzelne Mensch: Zur Struktur der conditio humana gehört die jederzeit mögliche und damit potenziell immer drohende Vereinzelung des Einzelnen. Die unentwegte gesellschaftliche Arbeit und Anstren11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik. Mit den mndlichen Zustzen. Werke in zwanzig Bänden, Bd. 8, Frankfurt/M. 1970, S. 74.

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gung bei der Einpassung des Einzelnen in eine soziale Welt und deren Ordnungen entspringen dieser grundlegenden, unaufhebbaren Konstellation ebenso wie die Angst des Einzelnen vor dem gesellschaftlichen Nichts: der Vereinzelung.12 Diese – aus der exzentrischen Positionalität erwachsende – Angst des Einzelnen ist, wie ich zeigen will, die anthropologische Basis der Religiosität. Dabei unterscheide ich systematisch zwischen ,Religion‘ und ,Religiosität‘.13 Religiosität verstehe ich als die spezifische Disposition, die aus der Vereinzelung, dem strukturellen Solitärsein des Einzelnen erwächst. Religiosität in einem so verstandenen Sinne hat ihren Standort anthropologisch in der Sphäre des Individuellen. ,Religion‘ ist demgegenüber eine ,überindividuelle‘, gemeinschaftliche Glaubensvorstellung beziehungsweise Weltsicht oder zumindest die Orientierung an einer solchen. Auch der so genannte ,individuelle Glaube‘, der sich einer kollektiven Glaubensvorstellung oder Weltsicht entgegenstellt, ist aus diesen abgeleitet, zumindest aber auf sie hin orientiert. Fast immer aber, wenn von Religion(en) und deren Glaubensinhalten die Rede ist, wird die menschliche Disposition zur Religiosität, die Kraft, die den Religionen das Leben einbläst, unter der Hand vorausgesetzt. Diese Disposition, die im Einzelnen angelegte und von ihm erlebte oder erlebbare Differenz zwischen ihm als Einzelnem und anderen Einzelnen oder Gemeinschaften, konstituiert die potenzielle Abweichung von – und au fond Nichtvereinbarkeit individueller religiöser Erfahrung mit – kollektiv konstruierten, symbolisch ausgeformten Glaubensvorstellungen und Welt(an)sichten. Insofern lässt sich mit Recht behaupten, es gebe „religiöse Naturen, die keine Religion haben“.14 Religion und Kultur leben von der Ausrichtung des Einzelnen am Kollektiv. Religiosität dagegen ist fundiert in der Einstellung des Einzelnen gegenüber Anderen, der Gesellschaft und auch gegenüber sich selbst als einem Gemeinschaftswesen.15 12 Zurecht hat mich Alois Hahn in einem Gespräch darauf hingewiesen, dass sich diese von mir vertretene Konzeption als eine „soziologische Lektüre“ Heideggers verstehen ließe. Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1977 (zuerst 1927), §§ 46 – 53, S. 235 – 267. 13 Vgl. Hans-Georg Soeffner, Gesellschaft ohne Baldachin, Weilerswist 2000, S. 112 ff. 14 Georg Simmel, Die Religion, Frankfurt/M. 1912, S. 38. 15 In ähnlicher Weise, wenn auch in einem anderen systematischen Zusammenhang, unterscheidet Luckmann ,Religion‘ und ,Religiosität‘ – ohne allerdings das Solitärsein des einzelnen strukturell herauszustellen. „Hatten wir […] die

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Religion und Kultur werden kommunikativ konstruiert, müssen intersubjektiv darstellbar sein und legitimiert werden. In der religiösen Einstellung dagegen sind Erleben, Handeln und letzte Rechtfertigung solitär begründet. Religion und Kultur suchen und finden Letztbegründungen – und seien es auch nur vorläufige – in vergesellschafteten ,Wahrheiten‘ und Anschauungen. Religiosität verkörpert demgegenüber die – auch in vielen Religionen geforderte – zusätzliche Verankerung von Letztbegründungen und letzter Bedeutung im Individuum. Strukturell wird damit uns als Einzelnen etwas auferlegt, was wir kaum leisten können: Die Fundierung letzter Bedeutung in uns selbst. Ein solches Maß an Autarkie und Autonomie lässt sich vom Einzelnen letztlich nicht durchhalten. Denn es setzt ihn in einen anhaltenden Widerspruch zu dem, was er – gleich grundlegend – auch ist: ein Sozialwesen. Dieser Widerspruch ist zwar oft überbrückbar, strukturell jedoch unaufhebbar. Entscheidend für die Konstitution von Religiosität ist, was in diesem Widerspruch angelegt ist und was er vermittelt: die Erfahrung des Solitärseins. So kann sich das im Solitärsein ausschließlich mit sich selbst vermittelte Individuum gezwungen sehen, sich in seiner Besonderheit und wegen seiner ,ureigenen‘ Erfahrungen gegen ein Kollektiv, also auch gegen Religion und Kultur zu wenden. Dementsprechend werden letztere beziehungsweise Menschen in kultureller oder kollektiv religiöser Einstellung sich als Verteidiger eines gemeinschaftlichen Glaubens oder gemeinschaftlicher Maximen gegen jenen Einzelnen wenden, der diese ,Kollektivgüter‘ gefährdet. Dadurch wird zwangsläufig dessen Vereinzelung verstärkt. In dieser solitären Lage empfindet und erlebt er etwas als ,wirklich‘, das er aber – wie er feststellen muss – nicht oder nur verfälscht kommunikativ vermitteln kann. Dieses ,Wirkliche‘ geht nicht in der gesellschaftlich konstruierten und kommunizierten Wirklichkeit auf, sondern kann ihr sogar radikal gegenüberstehen. Und dennoch: Obwohl Solitärsein, sei es auferlegt oder Ergebnis einer bewussten Entscheidung, seinen erfahrbaren und ,nach außen‘ sichtbaren Ausdruck in der Exkommunikation des Einzelnen aus seiner sozialen Umgebung findet, kennt selbst dieser Ausschluss eine gesellschaftlich bekannte und auch anerkannte Ausdrucksform: den Unsagbarkeitstopos. Er ist Ausdruck des Paradoxons, dass auch das intersubWeltsicht als eine universale gesellschaftliche Form der Religion definiert, so können wir entsprechend die persönliche Identität als eine universale Form der individuellen Religiosität definieren“. Luckmann, Die unsichtbare Religion (Anm. 7), S. 109.

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jektiv nicht Kommunizierbare, individuell Unsagbare sozial angezeigt und die Vereinzelung ,gesellschaftlich‘ anerkannt oder ratifiziert werden muss: Selbst die Exkommunikation aus einer Lebens-, Sprach- und Bedeutungsgemeinschaft muss kommuniziert werden. Der Unsagbarkeitstopos, oft verbunden mit dem Tabu, einen ,Namen‘ (des Gottes, Geistes, Totems etc.) auszusprechen, ist in allen Kulturen bekannt. Er ist auf viele Lebensbereiche übertragen worden und feierte – was unseren Kulturkreis betrifft – seine größten Erfolge in der Literatur des 17., 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts. Scheinbar unausrottbar lebt er bis heute weiter. Er ist gewissermaßen ,unsäglich‘ robust. – Wenn man allerdings nach seiner Herkunft fragt, stößt man (historisch schon sehr früh) auf den Erfahrungsbereich des Religiösen und darin wiederum auf das ,Numinose‘, auf etwas, das als ineffabile sowohl „begrifflicher Erfassung“ als auch rationalem Zugriff überhaupt (womit per se ein intersubjektiver Zugriff gemeint ist) „völlig unzugänglich ist“.16 Historisch sehr viel später (vermutlich vom 16. Jahrhundert an und vorwiegend in unserem eigenen Kulturkreis) wird auf die von einem Einzelnen erfahrene Differenz zwischen subjektiver Empfindungsqualität und Ausdrucksintention einerseits und vorfindbaren, objektiven ,Sprachmitteln‘ andererseits verwiesen: auf die Differenz zwischen individueller Bedeutungsbeigabe und kollektiven Bedeutungsträgern. Hier ist nicht mehr ein ,Es‘ unausdrückbar, sondern ein ,Ich‘. Dennoch besteht ein Unterschied zwischen der kommunikativen Vereinzelung des Individuums gegenüber der Gesellschaft, dem innerweltlichen Gott Durkheims, und der Sprach- und Bodenlosigkeit, die mit dem Erlebnis des Ausgeliefertseins an das Numinose verbunden wird. „Die völlige Einzigkeit des Einzelnen, der seinem Gott gegenübersteht“17, ist etwas anderes als das Solitärsein gegenüber der Gesellschaft. Ihr gegenüber versinkt der Einzelne nicht zwangsläufig im Nichts. Davor kann ihn am Ende ein beinahe urwüchsiger Glaube an sich selbst bewahren, „eine im letzten Gefühl des Ich fundamentale Ruhe und Sicherheit, ausgeprägt in der Vorstellung, dass man dieses Ich jeder Situation gegenüber siegreich bewahren und durchsetzen 16 Rudolf Otto, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gçttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen, München 1963, S. 8. Zu den einzelnen „Momenten des Numinosen“, auf die hier nicht eingegangen werden soll, vgl. S. 8 – 74. 17 Simmel, Die Religion (Anm. 14), S. 78.

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werde“.18 Diese Ruhe und Sicherheit schaffen vermutlich auch den Grund dafür, dass der Einzelne dem für ihn und durch ihn ,Wirklichen‘ in existenziellen Situationen einen stärkeren Akzent zukommen lässt als dem gesellschaftlich konstruierten Wirklichen. Kants Aufruf: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ – und zwar „ohne Leitung eines anderen“ – ist gerade deswegen „der Wahlspruch der Aufklärung“19, weil der Einzelne sich nur durch die Kontrastierung seines Verstandes, genauer: des für den eigenen Verstand und die eigene Erfahrung ,Wirklichen‘ einerseits mit dem, was ,man‘ andererseits als gesellschaftlich konstruierte und dadurch scheinbar gesicherte Wirklichkeit annimmt, die Chance gewinnt, „sich aus der ihm beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit herauszuarbeiten“.20 Heinrich Rickert und mit ihm Max Weber haben daraus den sowohl erkenntnistheoretischen als auch methodologischen Schluss gezogen, dass wir „das Wirkliche im Besonderen und Individuellen“ haben und dass es sich „niemals aus allgemeinen Elementen aufbauen“ lässt.21 Die bis hierhin erarbeitete, strukturelle Konstellation – eine dreistellige Relation, im Parzival – bestehend aus: (1) Einem Einzelnen als (tendenziell solitärem) Statthalter seiner Religiosität, (2) der durch den Hof konstruierten und aufrecht erhaltenen sozialen Wirklichkeit und (3) der ,Gralreligion‘ als spezifischer symbolischer Ausdrucksform eines sinnhaft-kosmischen Aufbaus der Welt – soll in den nun folgenden Überlegungen unter kommunikationssoziologischen Gesichtspunkten genutzt und, soweit dies in der Kürze möglich ist, überprüft werden.

III So verschachtelt einerseits die Erzählstränge im Parzival-Roman auch sind und so offenkundig Wolfram von Eschenbach Parzival und Gawan durch die Technik wechselseitiger Spiegelungen in erzählerisch getrennten Parallelhandlungen miteinander verbindet, so gerechtfertigt 18 Ebd., S. 46. 19 Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“ [zuerst 1783], in: ders., Werke in zehn Bnden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1971, Bd. 9, S. 53. 20 Ebd., S. 54. 21 Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Stuttgart 1986, S. 63.

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erscheint andererseits Bumkes Feststellung: „Wolframs Dichtung hat nur einen Helden, aber zwei Haupthandlungen, die kunstvoll aufeinander bezogen sind.“22 Dieser eine Held weicht vom (idealisierten) Standardlebenslauf eines höfischen Ritters deutlich ab. Parzival ist der zweite Sohn eines ebenfalls zweitgeborenen, nicht erbberechtigten Fürstensohnes, der sich seinerseits auf Grund dieser Benachteiligung seinen Besitz außerhalb des Stammlandes erst suchen, erwerben, erkämpfen und/oder erheiraten muss. Diese sozialstrukturell auferlegte, vorübergehende oder möglicherweise auch anhaltende Heimat- und Standortlosigkeit muss wettgemacht werden durch herausragende, zwar gesellschaftlich vortypisiert standesgemäße, aber dennoch unverwechselbare Taten, die als deutlich identifizierbare, spezifische Ausformungen eines allgemeineren – höfisch-mittelalterlichen – Handlungs- und Verhaltenstypus erkennbar sind. Der Sohn erbt vom Vater diese Struktur. Er ist gewissermaßen ein Heimatloser zweiter Generation. Zusätzlich wird ihm – durch den Tod des Vaters und den dezidierten Rückzug der Mutter vom Hof – die biografische Last aufgebürdet, ohne den Vater als ,konkretem signifikantem Anderen‘23 und außerhalb der höfischen Gesellschaft, jenseits gebilligter Typen der Sozialität, bezeichnenderweise ,im Wald‘ erzogen und durch die ihm von der Mutter verordnete Narrenkleidung seiner Bezugsgruppe entfremdet zu sein. Seine Mutter Herzeloyde lässt ihn, da sie ihn nur nach der Sohnesrolle benennt – bon fz, scher fz, bÞa fz (140,6) 24 –, selbst über seinen Namen im Ungewissen. Gurnemanz wird den Helden nach der roten Rüstung benennen, die dieser dem von ihm unritterlich getöteten Ither ebenso unritterlich raubte: Rüstung und Name ,roter Ritter‘ sind ausgeliehen, aber dennoch lange Zeit ein – trügerisches – Identifikationsmerkmal. Zwar erfährt der junge Mann von seiner Kusine Sigune schon verhältnismäßig früh, wie er heisst – du heizest Parzivl. der name ist ,rehte enmitten durch‘ (140,16) –, aber dieses Wissen bleibt für ihn wie für den Erzähler zunächst ohne Konsequen22 Bumke, Wolfram von Eschenbach (Anm. 2), S. 192 (Hervorhebung von mir). – Es wäre eine interessante Aufgabe, den fiktionalen Erzähler des Romans in einer weiteren Heldenrolle zu sehen und zu interpretieren. 23 Vgl. Georg Herbert Mead, Geist, Identitt und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1973 (zuerst 1934). 24 Wolfram von Eschenbach, Parzival. Mittelhochdeutscher Text nach der Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung und Nachwort von Wolfgang Spiewok, Stuttgart 1981.

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zen: Erst nach dem 7. Buch verzichtet der Erzähler endgültig auf die Nennung des Leihnamens. Kurz: Durch die fehlende sozialisatorische, ständische und lokale Einbettung ist dieser Held bereits deutlich als Abweichler und damit als Vereinzelter symbolisiert, bevor er sich mit dieser Vereinzelung konkret auseinander setzen und sie bewältigen muss. Zwar findet Parzival auf seinem Weg durch unterschiedliche Stationen des weiteren Lebenslaufes eine Reihe vorgegebener Verhaltensstandards vor, diese aber sind – sowohl aus der Sicht des Erzählers als auch aus der des von ihm entworfenen ,Falles‘ – nicht mehr eindeutig und schlüssig aufeinander bezogen. An die Stelle des in der primären Sozialisationsphase fehlenden Vaters treten nun in der ,sekundären Sozialisation‘ unterschiedlich spezialisierte und verschiedene Institutionen vertretende Vaterrepräsentanten: die Vertreter der höfischen Gesellschaft (Artus, Gurnemanz) und der Religion (Trevrizent). Sie repräsentieren nicht nur unterschiedliche Institutionen, sondern auch unterschiedliche Weltsichten (trotz der ihnen gemeinsamen Religion). Diese Unterschiede sind Ausdruck der verschiedenen Ziele, Zweckrationalitäten, Organisationsprinzipien und Lebenshaltungen, von denen keine per se das Monopol auf eine bestimmte Version der Weltanschauung hat, die vielmehr miteinander konkurrieren und damit nicht mehr eine feste Zuordnung des Einzelnen zu einer einsinnigen, sozialen Ordnung gewährleisten.25 Das führt, insbesondere dann, wenn ein sozialisatorisch Heimatloser auf diese gesellschaftliche Lage trifft, zu einer strukturellen Labilität, was die Zuordnungssicherheit des Einzelnen innerhalb der unterschiedlichen Teile des Gesellschaftssystems angeht. Er wird nicht mehr in einen ständisch vorstrukturierten Standardlebenslauf hineingeboren, sondern vor unterschiedliche Alternativen gestellt. An die Stelle der verhältnismäßig problemlosen Identifikation mit einem gesellschaftlich weitgehend vorgegebenen ,Generalisierten Anderen‘ (G. H. Mead) tritt nun für den Einzelnen der Zwang, unter den unterschiedlichen, gesellschaftlich vorgeprägten Lebensentwürfen eine Wahl zu treffen und diese Wahl zu legitimieren. 25 Vgl. Hans-Georg Soeffner, „,Typus und Individualität‘ oder ,Typen der Individualität‘? – Entdeckungsreisen in das Land, in dem man zu Hause ist“, in: Horst Wenzel (Hrsg.), Typus und Individualitt im Mittelalter, München 1983 (Forschungen zur Geschichte der älteren deutschen Literatur 4), S. 11 – 14, bes. S. 35 ff.

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Hier können die ,institutionellen Väter‘ für Parzival keinen vollwertigen Vaterersatz bieten. Sie stehen von Anfang an in Konkurrenz zu der in der Primärsozialisation zentralen Person, der Mutter. So hält sich Parzival zwar, nachdem er Gurnemanz‘ Erziehungsprogramm durchlaufen und gelernt hat, nicht mehr unentwegt die Mutter zu zitieren, an dessen Ratschläge, aber: sner muoter er gesweic mit rede, und in dem herzen niht, als noch getriuwen man geschiht (173,8 – 10).

Damit ist bereits eine Entscheidung zu Ungunsten jedweder anderen möglichen Ersatzvaterfigur gefallen. Keiner der folgenden Vaterrepräsentanten ist für den Helden letztlich wählbar. Daraus ergibt sich die Frage, ob und wie er selbst einmal eine sozial akzeptierte und gesicherte Vaterrolle einnehmen wird. Auch hier ist durch die Mutter die Richtung vorgegeben: Es wird um einen Vatertypus gehen, der nicht wegen Frau Âventiure jewede andere Frau verlässt, sondern der umgekehrt bei keiner Aventiure seine Frau – stattdessen eher seine Gegner – vergisst (Bluttropfenszene). Anders als sein Vater Gahmuret bei Belakane macht sich Parzival nicht heimlich wie ein Dieb (ich bin dirre verte ein diep, 55,22) davon, sondern verabschiedet sich von seiner Frau mit dem Versprechen und festen Willen zurückzukehren. An die Stelle eines gesellschaftlich in typischen Ausprägungen repräsentierten ,Generalisierten Anderen‘ tritt für Parzival zunächst ein Mythos – umgeben von einem eigenen Zeichen-, Symbol- und Ritualsystem – sowie eine spezifische Gesellschaftsform, die sich deutlich von der des Artushofes abhebt. Dieser Mythos verweist darauf, dass der ,wahrhaft Generalisierte Andere‘ nicht mehr in, sondern außerhalb der Welt gesucht werden soll, in der ,Person‘ des allgemeinsten und vollkommensten Subjektes: in Gott. Zwischen dieses Subjekt und sowohl die höfische Welt als auch den Helden schiebt sich allerdings die Gralswelt. Stärker konturiert und idealisiert als die Kirche, die bei Wolfram weitgehend ausgespart bleibt, nimmt die Gralswelt wie sonst die Kirche eine Mittlerfunktion ein. Die Vermittlerin ist jedoch so stark, dass der zu Vermittelnde – Gott – dahinter verschwindet. So gesehen bleibt bis zum Ende des Romans Parzivals Ausruf wÞ waz ist got? (332,1) als Frage berechtigt und unaufgelöst.

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Parzivals anhaltende Klagen über Gott – noch gegen Ende des II. Buches heißt es: got will mner vrçude niht (733,8) – verstummen zwar mit dem Eintritt in die Gralsgemeinschaft, ohne dass jedoch Gott tatsächlich zum ,Adressaten‘ des Helden wird. Im Gegenteil: Als Trevrizent einen anhaltenden Preis zu Ehren Gottes anstimmt und zu erwarten wäre, dass der neue Gralskönig sich diesem Lob ausdrücklich anschließt, heißt es ziemlich unvermittelt: Parzivl zuo sm oeheim sprach ,ich will si sehen, die ich nie gesach inre vnf jren‘ (799,1 – 3).

Trevrizent rühmt Gott, Parzival denkt an Condwiramurs. Schon im Anschluss an die Frage: wÞ waz ist got? gibt Parzival seinem Freund Gawan den Rat: Wenn du in den Kampf ziehst, vertraue eher auf eine Frau, derer du sicher bist, als auf Gott (332,9 – 14.). Gawan erinnert sich an diesen Rat: un dhte er des, wie Parzivl wben baz getrwet dan gote (370,18 f.). Dieses Strukturmuster ist von Wolfram offenkundig bewusst angelegt: Der Gralsucher vergisst seine Frau auf der Suche nach dem Gral ebensowenig wie bei seinen Kämpfen, und auf beiden Feldern tritt er allein auf. Wo andere sich mit großem Gefolge umgeben, bleibt Parzival allein, vereinzelt, auf sich – und die Liebe zu seiner Frau – gestellt. Dass der Held seine ,wahre‘ Minne den oft verzerrten, unglücklichen, tragischen, vorgetäuschten Formen der Minne am Hof vorzieht, leuchtet unmittelbar ein. Dass er jedoch nicht einmal dem Heiligen Gral gegenüber bereit ist, diesem eine eindeutige Präferenz einzuräumen, ist begründungsbedürftig. Für Parzival sind Gral und Condwiramurs nicht zu trennen. Zwar beginnt er bei der Benennung seiner Lebensziele gegenüber Trevrizent mit einer Art Rangfolge: […] mn hhstiu nt ist umbe den grl; d nch umb mn selbes wp (467,26 f.), dann aber rühmt er nur noch seine Frau und schließt mit der Feststellung nch den beiden sent sich mn gelust (467,30). Und es ist der Gral, der diese ,Wahlverwandtschaft‘ (Gral/ Condwiramurs) bestätigt: Trevrizent (478,13 – 16) weist daraufhin, dass der Gralskönig nur diejenige Frau heiraten darf, die Gott durch die Gralinschrift auswählt; nur in Parzivals Fall wird die Wahl der Ehefrau – und dies im Nachhinein – von Gott bestätigt und gut geheißen. Bei diesem sehr engen und spezifischen Ehebündnis, das in aller Unschuld begonnen und in ebenso unschuldiger wie unverbrüchlicher Ausschließlichkeit fortgesetzt wird, geht es nicht einfach um die Gur-

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nemanz von Wolfram ins pädagogische Brevier geschriebene, biblischanthropologisch26 begründete, unmittelbare Zusammengehörigkeit von Mann und Frau (vgl. 173,1 – 6) und auch um etwas anderes als das überpersönliche Sakrament der Ehe. Vielmehr deutet sich hier an, dass die Liebenden selbst ihr Bündnis heiligen: in einer Art innerweltlicher Religiosität, die allerdings noch symbolisch eingebettet ist in eine – durch den Gral und die Gralsgemeinschaft symbolisierte – höhere, kosmische Wirklichkeit. Damit stellt Wolframs Kosmologieentwurf nicht ein schlechtes, irdisches Diesseits einem vollendeten, göttlichen Jenseits abrupt gegenüber, sondern gesteht dem Diesseits eine eigene Erfüllungsdimension zu. Offensichtlich bringt so die Gralsgemeinschaft eine Übergangswelt zwischen zwei ,Wertepolen‘ symbolisch zur Anschauung: Sowohl die traditionelle höfische Gesellschaft, idealisiert in ihren signifikanten symbolischen Repräsentanten – Artus und seiner Tafelrunde –, als auch die von Säkularisierung (Friedrich II und sein ,aufgeklärter‘, multikultureller Hof) sowie Laienbewegungen (Waldenser, Katharer) bedrohte Kirche sind in Bedrängnis geraten und gezwungen, sich zu transformieren. Insofern kam Wolframs Text in einem gewissen Sinne als Dokument des Bruches zwischen dem traditionellen, religiösen Kosmos und der ,praktischen‘ Weltanschauung eines Alltags gelesen werden, in den die überkommene Religion zwar hineinreicht, den sie jedoch nicht mehr durchgehend erfasst und bestimmt. In einer solchen Situation wird anstelle der Kirche die Religiosität des einzelnen zum Garanten der Religion. Folgt man der Unterscheidung zwischen Religiosität und Religion und definiert man – wie Thomas Luckmann – die „persönliche Identität als eine universale Form der individuellen Religiosität“27, dann wird erkennbar, dass Religiosität nicht nur als innerweltlicher Statthalter einer kollektiven, auf eine ,große‘, kosmische Transzendenz verweisenden Weltsicht fungieren, sondern auch eine innerweltliche, persönliche Bindungen ,heiligende‘ Ausdrucksform der Religion begründen kann. – Wenn Erving Goffman betont, „das Image eines Menschen [sei] etwas Heiliges“28, so verweist 26 Vgl. hierzu die Genesis, Die fnf Bcher der Weisung. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, Gerlingen 1979, S. 11, v. 27: „Gott schuf den Menschen in seinem Bilde, im Bilde Gottes schuf er ihn, männlich, weiblich schuf er sie!“ 27 Luckmann, Die unsichtbare Religion (Anm. 7), S. 109. 28 Erving Goffman, Interaktionsrituale. ber Verhalten in direkter Kommunikation, Frankfurt/M. 1973, S. 25.

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er auf eine solche, in der persönlichen Identität eines einzelnen fundierte, Sphäre eines ,innerweltlich Sakralen‘. Die aus wechselseitiger individueller Nähe und Zuneigung entspringende Vereinigung zweier persönlicher Identitäten – Parzivals und Condwiramurs‘ – vor und in der Ehe veranschaulicht in der Unbedingtheit der in der je eigenen Religiosität verankerten, persönlichen Bindung diese Form gelebter, innerweltlicher Religiosität: eine Form, die allerdings insofern riskant ist, als sie auf einem sozial wenig abgesicherten, beinahe ausschließlich durch die beiden Individuen repräsentierten Fundament steht. Parzivals zunächst alle anderen Welt- und Gottesverhältnisse ,angehender‘ Zweifel hat hier seine strukturelle Ursache: Gewissheit und Übereinstimmung gibt es nur in der engen persönlichen Bindung. Alle anderen Kommunikationsebenen und -formen müssen entweder mühsam erarbeitet und erlernt werden (die Eingliederung in die höfische Gesellschaft) oder sie gehören einem Bereich an, der sich – wie die Prädestination für die Gralsgemeinschaft – nicht allein durch Taten oder den eigenen Willen erschließen lässt.

IV Die Interaktionstheoretiker (beispielhaft Ch. H. Cooley) nutzten die Spiegelmetapher, um mit ihr zu beschreiben, wie aus der wechselseitigen Spiegelung der Gesellschaftsmitglieder in der Interaktion die soziale Identität (hier im Gegensatz zur persönlichen Identität, s. o.) von Individuen ausgehandelt und etabliert wird. Beinahe durchgehend verwenden auch die unterschiedlichen Interpreten des Parzival-Romans diese Metaphorik, wenn es um die Freundschaft der beiden zentralen Heldenfiguren – Parzival und Gawan – geht. Die Freunde sehen sich allerdings als so eng miteinander verbunden an, dass Parzival im Kampf, als er erkennt, dass es sich bei einem ihm zunächst unbekannten Gegner um Gawan handelt, das Schwert wegwirft und beklagt, dass er die Hand gegen sich selbst erhoben habe: ich hn mich selben berstriten (689,5). Gawan stimmt ihm zu: „Mit mir hast du dich selbst in die Knie gezwungen.“ So einig sich die beiden Helden über ihre Verbundenheit und ihre ritterlichen Qualitäten sind, so unähnlich sind sie sich in ihrem Verhalten, insbesondere in dem, was man seit einiger Zeit als „kommu-

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nikative Kompetenz“29 bezeichnet und als ,Schlüsselqualifikation‘ von jedwedem ,modernen‘ Stellenbewerber fordert. Gawan ist ein Meister höfischer Kommunikation – ganz gleich, ob es sich dabei um Salonkonversation, Verhandlungsgespräche, Flirt oder Liebeswerben handelt. Am Hof aufgewachsen und erzogen, entspricht er dem Idealbild des Ritters und höfischen Herren: Wer den Roman nicht genau liest, wird demnach Gawan für nahtlos eingepasst in einen höfisch geprägten Standardlebenslauf halten. Diese Einschätzung ist nicht ganz falsch, aber auch nicht ganz richtig. Denn so vollendet sich Gawan einerseits in der höfischen Gesellschaft zu bewegen weiß, so scharfsichtig erkennt er andererseits deren innere Widersprüchlichkeit, die oft sinnlosen Gefechte um Leben und Tod, die Machtkämpfe, Intrigen und Verstellungen, die weit bis in die persönlichen Beziehungen reichen (vgl. das Beziehungsnetz Orgeluse, Anfortas, Gramoflanz). Insofern geht nicht einmal Gawan in der traditionellen höfischen Gesellschaft auf, sondern auch er verweist auf den Transformationsprozess, den diese Gesellschaft durchläuft und auf die Notwendigkeit, dieser Situation mit neuen Fähigkeiten zu begegnen. Insgesamt ist jedoch der Gegensatz zwischen Gawan und Parzival unübersehbar. Während Gawan als Kommunikationsvirtuose in einer ihm bekannten und von ihm durchschauten Welt brilliert, muss Parzival diese mühsam, unterbrochen durch immer neue Rückschläge, erst kennen- und in ihr sich einigermaßen angemessen zu bewegen lernen. Von Beginn an verfängt er sich in einem Netz von Missverständnissen. Selbst zwischen ihm und seiner Mutter entsteht schon früh eine ,kommunikative Kluft‘: Er kann weder sich selbst noch seiner Mutter erklären, warum er vor Sehnsucht weinen muss, wenn er den Gesang der Vögel hört. Herzeloyde wiederum, den Sohn missdeutend, lässt die Vögel töten, um dann von ihm zur Rede gestellt zu werden mit der Frage, was man den Vögeln denn vorwerfe. Dass Herzeloyde Gott als ,strahlend wie der helle Tag‘ beschreibt, führt Parzival dazu, die unstimmige Gleichung Ritter=Gott herzustellen. Auch im Folgenden nimmt er die Ratschläge der Mutter wortwörtlich und handelt dementsprechend unangemessen. Indem Herzeloyde zudem ihren Sohn präventiv in ein Narrengewand kleidet, erreicht sie, dass er sich ge29 Jürgen Habermas, „Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz“, in: ders./Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung? Frankfurt/M. 1971, S. 101 – 141.

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genüber anderen wie ein Narr, zumindest aber äußerst befremdend benimmt. Wie im Willehalm, dort ganz extrem30, zieht Wolfram auch im Parzival-Roman das Vereinzelungs- und Fremdheitsmotiv so zusammen, dass sich seine Helden wie Fremde in einer ihnen fremden Welt bewegen: befremdend für die anderen und zugleich sich selbst fremd. Wo Gawan mit der Fremdheit spielt31, entsteht bei Parzival eine Aura der Vereinzelung, in die – bis auf eine Person – niemand eindringen kann, nicht einmal seine Verwandten (vgl. 749,5 ff. und 814,17 ff.). Die Ausnahme ist Condwiramurs. Nur bei ihr löst sich die Aura der Vereinzelung auf. Etwas überspitzt ließe sich sagen, dass Wolfram in seinem Helden Parzival die interaktiven Spiegelprozesse lange Zeit versagen lässt, so dass der Held erst am Ende des Romans als König der Gralsgemeinschaft eine soziale Identität gewinnt. Aber kaum ist diese soziale Identität gewonnen, schon verlässt der Autor seinen Helden und uns, so als sei dieser Gewinn eher uninteressant. Kurz: Gawan hat und lebt durchgängig seine soziale Identität, Parzival verweigert sie eher, statt sie – wie oft interpretiert wird – zu suchen. Die Fremdheits- auch als Kommunikationsthematik zu interpretieren, legt Parzivals erster Aufenthalt auf Munsalwäsche nahe. Denn wo man dort mit ihm kommuniziert, redet man aneinander vorbei. Zunächst missversteht er einen Scherz, indem er ihn – wie so oft – wortwörtlich nimmt (229,1 ff.). Dann setzt sich Parzival in ,innerer Konversation‘ damit auseinander, ob er fragen soll oder nicht (239,10 ff.), verweigert dabei die ,öffentliche Konversation‘ und versäumt damit die entscheidende Frage. Auf der Gegenseite spricht Anfortas so mit dem Gast, dass dieser auf die Andeutungen reagieren könnte (müsste), vom Gral aber kommt keine Unterstützung, dieser bleibt stumm. Er fasziniert zwar, bildet jedoch letztlich eine auratische Leerstelle, um die herum sich ein nicht-sprachliches, rituelles Netz von symbolischen Verweisungen aufbaut, das sich später rekursiv wieder auflöst. Wolfram stellt somit drei unterschiedliche Kommunikationsmodi nebeneinander, die – für den Helden – nicht zueinander finden: inneren Monolog, öffentliche Konversation und nichtsprachlichen Ritus. Was dem Rezipienten als bis zur Redundanz überdeterminiert erscheint, wird dem Helden ebenso wenig zugänglich wie dieser seinerseits der ihm umgebenden Gralgemeinschaft und deren König. 30 Vgl. Bumke, Wolfram von Eschenbach (Anm. 2), S.41 f. 31 Vgl. ebd., S. 155 f.

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Hier – wie auch in anderen Episoden des Romans – wird deutlich, dass Wolfram auf eigentümlich ,moderne‘ und bezeichnende Weise das Vereinzelungs- und Fremdheitsmotiv als Kommunikationsproblematik darstellt: als Scheitern eines Individuums, die ,innere Rede‘ (Wilhelm von Humboldt) zur äußeren und damit gesellschaftlichen werden zu lassen. Schon als Parzival Condwiramurs begegnet, sitzt er auf dem zu seinen Ehren arrangierten Empfang stumm neben der jungen Königin, die sich dementsprechend fragt, was der Grund für dieses Schweigen sein könnte, das sie – sie ist die einzige, der dies gelingt – richtig interpretiert, indem sie die ,non-verbalen Signale‘ (die freundlichen Blicke Parzivals) angemessen deutet. Anstelle Parzivals spricht in dieser Episode der Erzähler, indem er uns teilnehmen lässt an jener inneren Rede des Helden, die – abgesehen von den Blicken – nicht nach außen dringt (vgl. 188,1 – 24). Dieses in der Begegnung mit Condwiramurs bereits gefestigte Modell der inneren Rede, die innen bleibt und damit die Aura der Vereinzelung und Distanz speist, entwickelt Parzival ausgerechnet in jener Erziehungsperiode, die ihn zum höfisch-gesellschaftlichen Wesen machen soll: in der Erziehung durch Gurnemanz. Als dieser ihn ermahnt, nicht ständig die Mutter zu zitieren, dankt Parzival dem Ratgeber mit einer stummen Verbeugung und zieht gleichzeitig für sich eine bezeichnende Konsequenz aus diesen Ratschlag: Fortan wird er nicht mehr öffentlich über seine Mutter sprechen, sondern nur noch im Inneren, im Herzen, mit ihr reden: sner muoter er gesweic mit rede, und in dem herzen niht, als noch getriuwen man geschiht (173,8 – 10). – In einer ähnlichen Haltung verschweigt Parzifal Trevrizent (vgl. Buch IX) lange Zeit seinen Aufenthalt und sein Versagen auf der Gralsburg. Die innere Rede verläuft wiederum neben der äußeren. Da, wo sie zur äußeren wird, gewinnt man den Eindruck, als spräche Parzival, wenn er über sich selbst redet, in einer merkwürdigen Distanz zu sich, so als spräche er von einem anderen. In der bereits erwähnten Blutstropfen-Episode wird das Auseinanderklaffen von innerer und äußerer Welt auf die Spitze getrieben: Würde Parzival nicht von außen abgelenkt, so drohte er in der inneren Welt zu versinken. Es ist allerdings eine innere Welt, die nun einen Fixpunkt hat: Condwiramurs. Nur bei und mit ihr wachsen innere und äußere Welt problemlos zusammen – allerdings so, dass Parzival persönliche Religiosität und gesellschaftlich tradierte Religion in ein ambivalentes Verhältnis zueinander bringt. Was (siehe oben) in der letzten Begegnung zwischen Parzival und Trevrizent noch einmal aufgegriffen

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wird, ist von Wolfram in der Schilderung des Bruderkampfes bereits pointiert herausgearbeitet worden. Dass Fremde, Brüder oder gar Vater und Sohn (Hildebrandslied) im Kampf aufeinander treffen und oft erst im Verlauf des Kampfes einander erkennen, ist in der mittelalterlichen Literatur nichts Neues. Wolfram allerdings lässt selbst seinen prototypischen Helden Gawan am Sinn solcher ,Treffen‘ zweifeln. Bei den meisten dieser Kämpfe geht es um Loyalität, Ehre, Recht, und die Kämpfer sind – so aussichtslos und schicksalhaft sich die Auseinandersetzungen auch vollziehen – eingebunden in ein Normensystem, das die Handlungsabläufe bestimmt und Sinnhaftigkeit suggeriert. Parzivals Kämpfe erhalten demgegenüber einen zusätzlichen Akzent dadurch, dass der Held es zwar lernt, bestimmte Normen zu erfüllen und Regeln einzuhalten, dass ihm diese Normenerfüllung aber eigentümlich äußerlich und der jeweilige Gegner gleichgültig ist, es sei denn, er erkennt etwas Außergewöhnliches in ihm, das sich später als Nahes: als Freund oder Bruder herausstellt. Dann jedoch lässt uns der Erzähler fast immer an zwei Erzählebenen teilnehmen: dem äußeren Kampf und der inneren Rede des Helden. Äußere und innere Auseinandersetzung werden aufeinander bezogen in einer Art intrapersonalen, kommunikativen Dramas, in das sich auch der Erzähler mit eigener Stimme einmischt. Für meine Problemstellung ist es dabei entscheidend, den äußeren Verlauf des Kampfes und die damit korrespondierenden Innenwelten zueinander in Beziehung zu setzen. Beide, sowohl Parzival als auch Feirefiz treffen im Bruderkampf zum ersten Mal auf einen Gegner, der ihnen ebenbürtig, wenn nicht gar überlegen ist. Vor allem Parzival gerät in äußerste Bedrängnis. In dieser Not vertraut er, wie Trevrizent ihm geraten hat, zunächst auf Gott. Aber der ,Heide‘ besitzt ungeahnte Kräfte, so dass der Christ unter den Schlägen des Gegners immer mehr ermattet: mich met daz der getoufte an strte und an loufte sus medet unde an starken slegen (743,9 – 11).

Weder der Gral noch Condwiramurs scheinen dem schwächelnden Helden helfen zu können. Erst der Gedanke an seine beiden Söhne – so suggeriert der Erzähler – könnte die Wende bringen. Tatsächlich erstarkt der ,Christ‘. Entscheidend wird aber, dass der Held im zentralen Augenblick seine Gedanken auf die Liebe seiner Frau konzentriert:

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er dht (des was im niht ze vruo) an sn wp die kneginne unt an ir werden minne (743,24 – 26).

Jetzt erst bricht der Fremde unter einem wuchtigen Schlag Parzivals in die Knie. Zwar zerbricht dabei – nach dem Willen Gottes – Parzivals Schwert (es ist ursprünglich das Schwert Ithers), und der Kampf wird durch Feirefiz, der nicht gegen den Wehrlosen weiterkämpfen will, ,fair‘ beendet. Aber es wird unmissverständlich deutlich, welchen Anteil Condwiramurs an der Entscheidung hat: Conwr mrs bezte durch vier knecrhe aldar sn nam mit minnen creften war (744,4 – 6).

Es gibt unterschiedliche Kräfte, die Parzival zur Hilfe kommen können: ,Objektiv‘, das heißt aus der Außensicht des erzählenden Kommentators, steht Gott das Urteil über den Kampf zu. Aus der – ebenfalls berichteten – Innensicht Parzivals ist es Condwiramurs, die ihm zur rechten Zeit zur Hilfe kommt. – ,Objektiv‘ bettet der Kommentator die Liebe der Eheleute in das kollektive System der christlichen Religion. In der individuellen Sicht Parzivals ist es die persönliche Bindung an Condwiramurs, die Kraft gibt, und formal übernimmt sogar der Erzähler – siehe das letzte Zitat – für einen Augenblick diese Perspektive: Die in innerer Rede kommunizierte Religiosität, ihrerseits verankert in der persönlichen Bindung der Eheleute aneinander, ist das Fundament, auf das der Held letztlich sein Leben gründet. Es ist, wie schon gesagt, eine riskante Lebensform. Mit ihr sind andere gesellschaftliche und kommunikative Passungsprobleme verbunden als mit kollektiv abgesicherten, normativ vorgestanzten und an gefestigten Interaktionsformen orientierten Lebensformen. Innerhalb eines derart geregelten Verhaltens- und Kommunikationssystems, das seinerseits Standardlebensläufe vorgibt, ist es sicherlich gerechtfertigt, den jungen, ungehobelten Parzival und den höfisch erzogenen Gawan als Gegensatzpaar von tumpheit und wsheit und dementsprechend auch Parzivals ,Lehrjahre‘ und Lernprozesse als Entwicklungsgang von der tumpheit zur wsheit darzustellen.32 Neben dem gemeinhin mit dem höfischen Roman verbundenen Normensys32 Vgl. ebd., S. 148.

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tem und den sich darauf stützenden Interpretationsfolien scheinen sich jedoch bei Wolfram auch andere Strukturen und Problemlagen auszudrücken. Sie entspringen – vor allem für herausragende Einzelpersonen (Gawan) oder strukturell als Außenseiter Gestempelte (vgl. beispielhaft Cundrys Parzival-Schelte und Fluch, 315,17 ff.) – dem Zwang, sich mit den sozialen Verwerfungen und Widersprüchen ihrer Gesellschaft auseinanderzusetzen. Hierzu zählen sowohl die anhaltenden Konflikte zwischen Kaiser und Papst, die Krise der Kirche und die darauf reagierenden Laienbewegungen (vgl. die weitgehend durch Selbstlegitimation als heilige ,Figuren‘ beschriebenen Gestalten Sigune und Trevrizent – Letzterer erteilt, ohne je die Priesterweihe erhalten zu haben, Parzival die Absolution), als auch die in sich zerrissene höfische Gesellschaft, bei Wolfram exemplifiziert durch das am Artushof permanent herrschende Chaos. Die fiktiv-fiktional entworfene Utopie der Gralsgemeinschaft33 ist zwar eine Antwort auf diese gesellschaftliche Lage, aber zurecht stellt Joachim Bumke fest, dass beide Höfe, der Artus- und der Gralshof, als erlösungsbedürftig dargestellt werden.34 Wenn gesellschaftliche Strukturen sich verändern, führt dies in der Regel, wenn auch oft mit erheblicher zeitlicher Verzögerung, zu einer Veränderung der Wahrnehmung der Gesellschaft durch ihre Mitglieder und dementsprechend zu einer Umstellung der Weltsicht sowie der damit verbundenen Semantik.35 Auf der Ebene der alltäglichen Interaktion, so ist zu vermuten, drücken sich diese Veränderungen – vor allem in Konfliktsituationen – durch Kommunikationsunsicherheit aus. Die strukturell aus der Konfrontation mit dem ,Numinosen‘ oder dem Unsagbaren beim Ausdrücken/Vermitteln individueller religiöser Erlebnisse und Erfahrungen entstehende Kommunikationsbarriere ist im Vorangegangenen schon angesprochen worden. Darüber hinaus ergibt 33 Vgl. Joachim Bumke, „Die Utopie des Grals. Eine Gesellschaft ohne Liebe?“ in: Hiltrud Gnüg (Hrsg.), Literarische Utopieentwrfe, Frankfurt/M. 1982, S. 70 – 79 und Walter Blank, „Die positive Utopie des Grals. Zu Wolframs Graldarstellung und ihrer Nachwirkung im Mittelalter“, in: Albrecht Greule/Uwe Ruberg (Hrsg.), Sprache – Literatur – Kultur. Festschrift fr Wolfgang Kleiber, Stuttgart 1989, S. 337 – 353. 34 Vgl. Bumke, Wolfram von Eschenbach (Anm. 2), S. 184. 35 Vgl. hierzu die Arbeiten von Reinhart Koselleck, insbesondere die Einleitung zu Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. I, Stuttgart 1972, S. XXIII–XXVII.

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sich bei genauer Betrachtung grundsätzlich eine Differenz zwischen individuellem Erfahren und ,Bedeuten‘ einerseits und sprachlicher Kodierung der Erfahrung in kollektiven, semantischen Typologien andererseits. Unsere Schwierigkeiten bei der Kommunikation über musikalisches Erleben, Farbempfindungen, Schmerzen etc. machen dies überdeutlich. Helmuth Plessner hat in seiner philosophischen Anthropologie auf den Zwang des Menschen, sich ausdrücken zu müssen, aber dies paradoxerweise nicht immer angemessen zu können, hingewiesen und mit diesem Paradox das „anthropologische Grundgesetz“ der „vermittelten Unmittelbarkeit“36 verbunden. Wolfram führt uns in seinem ,Fall‘ Parzival einen Kommunikationstypus vor, der einen Grenzfall darstellt. Parzivals Kommunikation mit Condwiramurs setzt sich zusammen aus (1) innerer Rede, die den Helden nur mit sich selbst vermittelt, (2) Blicken, die von Condwiramurs richtig gelesen werden (vermittelte Unmittelbarkeit im Blick) und (3) aus einer unmittelbar-naiven Bindung, ne kunst (193,10), in der beide wortlos und unschuldig (selbst die ,Kommunikationsform‘ der Sexualität fehlt) in einer Ausdrucksgestalt zusammenfinden, die sich als ,unmittelbare Vermitteltheit‘ bezeichnen lässt. Grundsätzlich aber lässt sich erkennen, dass – ,unterhalb‘ der Ebene kollektiv gesicherter Kommunikationsstrukturen und Typologien – in Interaktionssituationen, die gekennzeichnet sind durch enge persönliche Bindung und Nähe der Interaktionspartner, immer wieder spezifische ,privatisierte‘ Kommunikationsmuster entstehen, die einerseits nicht mehr individuell und andererseits noch nicht kollektiv abgesichert und ratifiziert sind. Sie setzen sich zusammen aus verbalen und non-verbalen Elementen, Verhaltensgewohnheiten, Verhaltenserwartungen und tendenzieller, wechselseitiger Verhaltensgewissheit. Einige dieser ,privatisierten‘ Kommunikationsmuster, nämlich diejenigen, die so gut wie ausschließlich auf die Interaktionsphäre der beteiligten Individuen bezogen sind, werden privatisiert bleiben, nicht zuletzt deswegen, weil sie privatisierend sind und sein wollen. Andere dagegen, nämlich diejenigen, die daran orientiert sind oder sein müssen, eine spezifische, ursprünglich persönliche Bindung gesellschaftlich zu verankern und zu legitimieren (Familien oder familienähnliche Bindungsformen sind hierfür ein gutes Beispiel), müssen die Sprach- und Kommunikationsgrenzen zwischen ,Spezial‘- und Kollektivsemantik überschreiten. 36 Plessner, Die Stufen des Organischen (Anm. 9), S. 321 ff.

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Gerade dann aber, wenn es um die Anerkennung und Legitimation einer Lebensform gehen soll, die noch nicht kollektiv vorgeprägt und gebilligt ist, jedoch aus der Sicht der beteiligten Individuen oder, wie im Falle des Parzivalromans, durch einen Autor als eine – gegenüber den überkommenen – angemessenere Lebensform angesehen wird, enthält der Kommunikationskonflikt beziehungsweise die bruchstückhafte Kommunikationsstruktur zugleich einen Legitimationskonflikt. Mit dem ,Fall‘ Parzival, so ließe sich mit Lugowski sagen, entwirft Wolfram somit einen ,Typus‘, der nicht mehr durch einen kollektiven Mythos getragen, aber auch zugleich noch nicht aus dem „mythischen Analogon“37 entlassen ist: einen noch mittelalterlichen Typus der Individualität, der zugleich schon an der Schwelle zu einem modernen Typus persönlicher Identität steht.

37 Lugowski, Die Form der Individualitt (Anm. 1), S. 122.

Zur Enthierarchisierung von ,religiösem‘ und ,literarischem‘ Diskurs in der italienischen Renaissance Klaus W. Hempfer Spätestens seit dem ,Aufstand der Mediävisten‘1 spielen diese mit den Renaissanceforschern ein Diskursspiel, das in der Regel so funktioniert, dass der Renaissanceforscher ein spezifisches Phänomen, das er an Texten seines Zeitraums – in Italien wäre dies dominant das 15. und 16. Jahrhundert mit Anfängen im 14. Jahrhundert – ,entdeckt‘ hat, emphatisch als ,neu‘ deklariert, worauf ihm der Mediävist antwortet, dass sich dies alles schon viel früher und in der Regel besser in ,seinen‘ Texten fände. Nun kann es natürlich immer wieder vorkommen, dass Nichtmediävisten Fülle und Unterschiedlichkeit mittelalterlicher Literatur nicht ausreichend überblicken und deshalb fälschlicherweise späteren Erscheinungen das Neuigkeitsattribut zuordnen wie umgekehrt Mediävisten gelegentlich einfach nicht genau genug hinsehen und überall nur das finden, was sie immer schon kennen. So kontinuiert etwa für Peter von Moos Petrarcas Secretum nur die „Reihe selbst betrachtender Gespräche“ von Boethius’ Consolatio philosophiae über Hildeberts De querimonia und Albertanos da Brescia Liber consolationis 2, wohingegen die neuere Renaissanceforschung ein nicht unerhebliches Innovationspotenzial in diesem Text Petrarcas glaubt feststellen zu können.3 1

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Vgl. hierzu Wallace K. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought. Five Centuries of Interpretation, Cambridge/Mass. 1942, Kap. XI: „The Revolt of the Medievalists. The Renaissance Interpreted as Continuation of the Middle Ages“, S. 329 – 385. Peter von Moos, „Gespräch, Dialogform und Dialog nach älterer Theorie“, in: Barbara Frank/Thomas Haye/Doris Tophinke (Hrsg.), Gattungen mittelalterlicher Schriftlichkeit, Tübingen 1997, S. 235 – 259, hier S. 247 f. Zu einer entsprechenden Sicht vgl. Joachim Küpper, „Das Schweigen der Veritas. Zur Kontingenz von Pluralisierungsprozessen in der Frührenaissance (Francesco Petrarca, ,Secretum‘)“, in: Poetica, 23/1991, S. 424 – 475, bes. S. 471 ff.; Klaus W. Hempfer, „Sinnrelationen zwischen Texten. Petrarcas ,Secretum‘ und ,Canzoniere‘“, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift, 45/

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Empirische Probleme der Materialbeherrschung lassen sich zumindest theoretisch lösen, viel schwieriger sind grundsätzliche Fragen der Epochentheorie und der näheren Bestimmung einzelner Epochen wie Mittelalter, Renaissance, Frühe Neuzeit und so weiter. Zu den grundsätzlichen Fragen der Epochentheorie würde für mich etwa die Differenzierung von ,Zeitraum‘ und ,Epoche‘ zählen, wobei den Epochenbegriffen der Status von Konstrukten zukommt, die auf Zeiträume anwendbar sind und Sinnsysteme temporärer Dominanz benennen, während für die Kriterien der Differenzierung von Epochen die Bedingung der Distinktivität zentral ist, die wohl nicht durch die Hypostasierung isolierter Einzelelemente, sondern nur durch die Angabe einer spezifischen Menge von Kriterien und der diese charakterisierenden Relationen einzulösen ist.4 So ist ganz offenkundig, dass eine Bestimmung der Renaissance des 15. und 16. Jahrhunderts über das Kriterium des ,Rückgriffs auf die Antike‘ unzureichend ist, weil es einen solchen Rückgriff nicht nur das ganze Mittelalter hindurch gab, sondern weil es auch schon früher zu ,Hochzeiten‘ eines solchen Rückgriffs kam, was dann etwa zur Rede von der ,Renaissance des 12. Jahrhunderts‘ führte.5 Dass die Sachlage etwas komplizierter ist, lässt sich an einem simplen Beispiel demonstrieren: Dante bezieht sich auf Aristoteles häufig mit der Antonomasie il filosofo 6, eine solche Bezugnahme wäre im 15. oder 16. Jahrhundert unverständlich, weil es nicht mehr

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1995, S. 156 – 175, bes. S. 159 f., sowie vor allem Marc Föcking, „,Dyalogum quendam‘. Petrarcas ,Secretum‘ und die Arbeit am Dialog im Trecento“, in: Klaus W. Hempfer (Hrsg.), Mçglichkeiten des Dialogs. Struktur und Funktion einer literarischen Gattung zwischen Mittelalter und Renaissance in Italien, Stuttgart 2002 (Text und Kontext 15), S. 75 – 114. Marc Föcking zeigt sehr schön, wie Petrarca einerseits in der mittelalterlichen Gattungstradition steht und diese zugleich überschreitet. Zu dem hier vorausgesetzten Verständnis von ,Epoche‘ vgl. Klaus W. Hempfer, „Probleme traditioneller Bestimmungen des Renaissancebegriffs und die epistemologische ,Wende‘“, in: ders. (Hrsg.), Renaissance. Diskursstrukturen und epistemologische Voraussetzungen, Stuttgart 1993 (Text und Kontext 10), S. 9 – 45, bes. S. 19 – 23. Vgl. hierzu das einflussreiche Buch von Charles H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge/Mass. 1927, und Ferguson, The Renaissance (Anm. 1), S. 331 ff. Vgl. hierzu etwa den Beginn des Convivio: S come dice lo Filosofo nel principio della Prima Filosofia […]; zitiert nach Dante Alighieri, Convivio, hrsg. von Franca Brambilla Ageno, 3 Bde., Florenz 1995, Bd. 2: Testo, S. 1 (im Folgenden wird das Convivio immer nach dieser Ausgabe, der einzig zuverlässig kritischen, zitiert).

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einfach ,den‘ Philosophen, sondern eine zunehmende Pluralität autoritativer Texte gab, deren Vermittelbarkeit zu erheblichen Konsistenzproblemen führte. Nicht die Antike-Rezeption als solche, wohl aber spezifische Weisen des Umgangs mit den antiken Autoren wären demnach, wenn überhaupt, als charakteristisch für die ,eigentliche‘ Renaissance auszuweisen.7 Ich kann diese grundsätzlichen methodischen Probleme hier nicht weiter diskutieren, kurz eingehen muss ich freilich auf einen Ansatz, der in den letzten Jahrzehnten eine Fülle literaturwissenschaftlicher Publikationen inspiriert hat und der gleichfalls die Epochenschwelle zwischen Mittelalter und Renaissance schleift: Foucaults epistemologisch fundiertes Dreiphasenmodell, das er in Les mots et les choses (1966) entwickelt. So faszinierend die ,epistemologische Wende‘ ist, die Foucault der Epochenproblematik gibt, indem er die Epochisierung auf drei grundsätzlich unterschiedliche Modi der Bedingungen der Möglichkeit von Wissen und Erkenntnis – seine epistemai – zurückführt, so wenig hat mich seine Konzeption einer vorklassischen episteme überzeugt. Nicht nur, dass unklar bleibt, wann diese vorklassische episteme einsetzt (in der Antike? im Mittelalter? erst in der Renaissance?), viel problematischer noch scheint mir die Bestimmung dieser episteme, die bis in die Mitte des 17. Jahrhunderts ihre Gültigkeit behalten soll8, über das Prinzip der Ähnlichkeit: Jusqu’ la fin du XVIe sicle, la ressemblance a jou un rle btisseur dans le savoir de la culture occidentale. 9 Dass allerdings analogisches Denken um 1500 nicht mehr die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt darstellt, sondern seinerseits schon expliziter Reflexionsgegenstand ist, hätte Foucault bereits Bembos Asolani (1505) entnehmen können, einem Dialog, der in drei Büchern vier unterschiedliche Liebeskonzeptionen entwickelt.10 Während Perottino als 7 Grundlegend hierzu bereits Erwin Panofsky, „Renaissance und ,Renaissancen‘“, in: ders., Die Renaissancen der europischen Kunst, Frankfurt/M. 1979, S. 57 – 117, bes. S. 112 ff. (zuerst erschienen als „Renaissance and Renascences“, in: Kenyon Review, 6/1944, S. 201 – 236). 8 Für Foucault gibt es nur „deux grandes discontinuités dans l’pistm de la culture occidentale: celle qui inaugure l’âge classique (vers le milieu du XVIIe siècle) et celle qui, au début du XIXe marque le seuil de notre modernité“ (Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris 1966, S. 13). 9 Ebd., S. 32. Zu einer ausführlicheren Kritik an Foucault vgl. Hempfer, „Probleme“ (Anm. 4), S. 26 ff. 10 Zu Bembos Asolani im Hinblick auf den vorliegenden Zusammenhang vgl. Klaus W. Hempfer, „Zum Verhältnis von Diskurs und Subjekt: von Bembo zu

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dominanter Sprecher in Buch I sein Liebeskonzept, das im Wesentlichen der petrarkistischen Schmerzliebe mit ihren contrari affetti entspricht, aus der Analogie von amaro und amore entwickelt – amare senza amaro non si pu lautet der zentrale Satz11 –, macht sich Gismondo als dominanter Sprecher des II. Buches, der ein Konzept der Liebe als gioia vertritt, über eben diese Ableitung lustig: Wenn man amore von amaro ableite und daraus das ,Wesen‘ der Liebe deduziere, dann könne man auch donne aus danno ableiten, was Perottino, so Gismondos selbstverständliche Voraussetzung, angesichts der in der Dialogsituation anwesenden Damen wohl kaum behaupten wolle.12 Die Damen quittieren denn auch Gismondos Ausführungen mit einem piacevole sorriso 13 und führen die Analogiebildung weiter, indem sie die giovani donne mit giovano [sie nützen] zusammenbringen14, wodurch ein Sprachspiel in Gang kommt, das der Erzähler explizit als solches ausweist (di giuoco in giuoco per aventura garregiando) 15 und das Gismondo mit der endgültigen Verabschiedung der somiglianze di Perottino beendet.16 Um 1500 kann das Ähnlichkeitsprinzip also zugleich argumentativ genutzt und hinsichtlich seiner argumentativen Validität negiert werden. Damit ist es aber nicht mehr episteme im Sinne Foucaults, nicht mehr unhintergehbare Voraussetzung allen Denkens und Erkennens, sondern nur mehr eines von mehreren möglichen ,Denkmodellen‘ und damit selbst Gegenstand des Erkenntnisprozesses, der seinerseits notwendig auf anderen Voraussetzungen – wie ich glaube: einer episteme der Pluralität – basiert. Diesen Prozess der Ablösung einer episteme der Ähnlichkeit durch eine solche der Pluralität möchte ich in der Folge am Beispiel der sich verändernden Hierarchisierung von ,religiösem‘ und ,literarischem‘ Diskurs skizzieren.17

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Petrarca“, in: Winfried Wehle (Hrsg.), ber die Schwierigkeiten, (s)ich zu sagen, Frankfurt/M. 2001 (Analecta romanica 63), S. 59 – 81, hier S. 60 ff. Bembo wird zitiert nach: Pietro Bembo, Prose e rime, hrsg. von Carlo Dionisotti, 2. erweit. Auflage, Turin 1966, ND 1978, S. 329 (Buch I, Kap. 9). Vgl. ebd., S. 386 (II, 3). Ebd., S. 386 (II, 4). Vgl. ebd., S. 387 (II, 4). Ebd. Ebd. (II, 5). Ich bin mir bewusst, dass die Begriffe ,religiöser‘ und ,literarischer‘ Diskurs moderne theoretische Termini sind, die eine Textgruppenbildung vornehmen, die sich so weder im Mittelalter noch in der Frühen Neuzeit findet. Zum einen subsumiere ich unter ,religiösem‘ Diskurs so Unterschiedliches wie den Diskurs der Bibel, den theologischen Diskurs, die Hagiographie usw., und zum anderen

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I. Dantes Convivio oder ein dichtungstheoretisches Paradigma der Hierarchisierung von religiösem und literarischem Diskurs Der im ersten Jahrzehnt des 14. Jahrhunderts entstandene Text war ursprünglich als umfangreicher volkssprachlicher Kommentar zu Dantes eigener lyrischer Produktion gedacht und sollte, wie uns Dante in der Einleitung selbst sagt, 14 volkssprachliche Kanzonen einem wörtlichen und allegorischen Kommentar zuführen (Convivio, I, I, 14). Nach dem ausführlichen Kommentar von drei Kanzonen bricht Dante sein Unternehmen aus welchen Gründen auch immer ab, so dass das Convivio nur als Fragment vorliegt. Es ist gleichwohl eines der zentralen dichtungstheoretischen Zeugnisse der Zeit, das vielleicht immer noch nicht ausreichend für eine Interpretation mittelalterlicher Texte herangezogen worden ist.18 Und wenn es zitiert wird, wird mit Vorliebe eine Stelle zum mehrfachen Schriftsinn zitiert, die sich in den Handschriften so gar nicht findet, sondern eine Konjektur moderner Herausgeber darstellt – die neueste kritische Ausgabe von Franca Brambilla Ageno hat hiermit endlich ein Ende gemacht! Mir geht es im Folgenden nicht um diese viel zitierte Stelle19, sondern um die Auslegung des ersten Verses der ersten Kanzone, die bildet sich unser Literaturbegriff bekanntlich erst im Laufe des 18. Jahrhunderts aus. Ich benötige diese Begriffe jedoch nicht nur zum abkürzenden Sprechen, sondern zur Theoretisierung einer Problematik, die sich in zeitgenössischer Begrifflichkeit nicht ohne weiteres formulieren lässt und die wohl nicht zuletzt deswegen auch im Titel unseres Kolloquiums in der Opposition von ,religiöser‘ versus ,literarischer‘ Kommunikation erscheint. Wie diese Opposition in anderer Terminologie gleichwohl auch schon mittelalterliches Denken bestimmt, zeigt sehr schön eine Formulierung in Dantes Convivio, wo er das Verständnis des allegorischen Sinns durch die Theologen demjenigen durch die Dichter entgegensetzt: Veramente li t e o l o g i questo senso [sc. den senso allegorico] prendono altrimenti che li p o e t i: ma per che mia intenzione  qui lo modo delli poeti seguitare, prendo lo senso allegorico secondo che per li poeti  usato. Dante, Convivio (Anm. 6), II, I, 5. (Bd. 2, S. 65 [Hervorhebung von mir]). Vielleicht wäre es besser gewesen, statt von ,literarisch‘ von ,poetisch‘ zu sprechen, aber dann hätten sich andere Schwierigkeiten ergeben. 18 Zur Bedeutung des Convivio als dichtungstheoretischem Traktat vgl. auch Andreas Kablitz, „Poetik der Erlösung“, in: Glenn W. Most (Hrsg.), Commentaries – Kommentare, Göttingen 2000, S. 353 – 379, hier S. 358 f. 19 Zu möglichen Konsistenzproblemen von Dantes Allegorieverständnis vgl. Antonio D’Andrea, „L’allegoria dei poeti. Nota a ,Convivio‘, II, 1“, in: Michelangelo Picone (Hrsg.), Dante e le forme dell’allegoresi, Ravenna 1987, S. 71 – 78, sowie zuletzt Selene Santeschi, „Considerazioni intorno a ,Convivio‘ II, I, 4“, in: Alighieri. Rassegna bibliografica dantesca, 23/2004, S. 29 – 45. Von Sante-

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Gegenstand des Trattato secondo ist. Dieser Vers lautet: Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete. Wie aus dem Gesamtzusammenhang der Kanzone und aus Dantes eigenem Kommentar hervorgeht, werden mit dem Voi die Engel angeredet, und mit dem terzo ciel ist nach mittelalterlicher Kosmologie der Venushimmel gemeint. Der weitaus überwiegende Teil des Kommentars des zweiten Traktats bezieht sich nun auf eine wörtliche und allegorische Auslegung des terzo ciel beziehungsweise der gesamten hiermit vorausgesetzten Kosmologie sowie des Voi. Sowohl hinsichtlich der vorausgesetzten Kosmologie wie hinsichtlich der ,Engel‘ werden jeweils unterschiedliche Positionen referiert, die abschließend in einer definitiven Wahrheit ,aufgehoben‘ werden. Zunächst diskutiert Dante die Frage der Zahl der Himmel und konstatiert, dass del numero delli cieli e del sito diversamente  sentito da molti, avegna che l a v e r i t a d e a l l ’ u l t i m o s i a t r o v a t a (Convivio, II, III, 3, Hervorhebung von mir). An unterschiedlichen Positionen werden zunächst diejenigen von Aristoteles und Ptolemäus angeführt, die sich jeweils für acht beziehungsweise neun Himmel entschieden hätten, um schließlich die Meinung der catolici wiederzugeben, die jenseits des neunten Himmels noch den cielo Empireo ansetzten (Convivio, II, III, 8), der folgendermaßen näher charakterisiert wird: Questo loco  di spiriti beati, secondo che l a S a n t a C h i e s a vuole, c h e n o n p u d i r e m e n z o g n a ; e Aristotile pare ci sentire, a chi bene lo ’ntende, nel primo Di Cielo e Mondo (Convivio, II, III, 10, Hervorhebung von mir). Mir kommt es im vorliegenden Kontext nicht darauf an, was die vorherrschende Meinung mittelalterlicher Kosmologie hinsichtlich der Frage der Anzahl der Himmel war20, vielmehr geht es mir um das allgemeine Argumentationsmuster, dass die Wahrheit einer Proposition mit der Auffassung der Santa Chiesa begründet wird, die eben dadurch Wahrheit garantiert, dass sie dem Irrtumsvorbehalt grundsätzlich entzogen ist. Von den antiken Autoren kann diese Wahrheit vorgedacht werden, letztlich (all’ultimo) gefunden wird sie jedoch erst durch die Kirche. Noch ausführlicher wird dieses Argumentationsmuster zur Begründung der ,Wahrheit‘ über das Wesen der Engel herangezogen: schi nicht beachtet werden die präzisen Klarstellungen von Otfried Lieberknecht, Allegorese und Philologie. berlegungen zum Problem des mehrfachen Schriftsinns in Dantes ,Commedia‘, Stuttgart 1999, S. 5 – 17. 20 Vgl. hierzu den Kommentar in Dante, Convivio (Anm. 6), Bd. 2, S. 76 mit Anmerkungen.

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Poi ch’ mostrato nel precedente capitolo quale  questo terzo cielo e come in se medesimo  disposto, resta di mostrare chi sono questi che ’l muovono. ð adunque da sapere primamente che li movitori di quelli [cieli] sono sustanze separate da materia, cio Intelligenze, le quali la volgare gente chiamano Angeli. E di queste creature, s come delli cieli d i v e r s i d i v e r s a m e n t e h a n n o s e n t i t o , a v e g n a c h e l a v e r i t a d e s i a t r o v a t a . Furono certi filosofi, de’ quali pare essere Aristotile nella sua Metafisica (avegna che nel primo di Cielo incidentemente paia sentire altrimenti), [che] credettero solamente essere tante queste, quante circulazioni fossero nelli cieli, e non pi ; dicendo che l’altre sarebbero state etternalmente indarno, sanza operazione: ch’era impossibile, con ci sia cosa che loro essere sia loro operazione. Altri furono, s come Plato, uomo eccellentissimo, che puosero non solamente tante Intelligenze quanti sono li movimenti del cielo, ma eziandio quante sono le spezie delle cose (cio le maniere delle cose); s come  una spezie tutti li uomini, e un’altra tutto l’oro, e un’altra tutte le larghezze, e cos di tutte. E volsero che, s come le Intelligenze delli cieli sono generatrici di quelli, ciascuna del suo, cos queste fossero generatrici dell’altre cose ed essempli, ciascuna della sua spezie, e chiamale Plato ,idee‘, che tanto  a dire quanto forme e nature universali. Li gentili le chiama[va]no Dei e Dee, avegna che non cos filosoficamente intendessero quelle come Plato, e adoravano le loro imagini, e facevano loro grandissimi templi: s come a Giuno, la quale dissero dea di potenza; s come a Pallade o vero Minerva, la quale dissero dea di sapienza; s come a Vulcano, lo quale dissero dio del fuoco, ed a Cerere, la quale dissero dea delle biada. Le quali cose ed oppinioni manifesta la testimonianza de’ poeti che ritraggono in parte alcuna lo modo de’ gentili e nelli sacrifici e nella loro fede […]. (Convivio, II, IV, 1 – 7, Hervorhebung von mir)

Von diesen unterschiedlichen Meinungen der ,heidnischen‘ Philosophen und Dichter setzt sich nun der christliche Dichter Dante folgendermaßen ab: Detto  che per difetto d’amaestramento li antichi la veritade non videro delle creature sprituali, avegna che quello popolo d’Israel fosse in parte dalli suoi profeti amaestrato, ,nelli quali, per molte maniere di parlare e per molti modi, Dio avea loro parlato‘, s come l’Apostolo dice. Ma noi semo di ci amaestrati da colui che venne da q u e l l o , d a c o l u i che [le] fece, da colui che le conserva, cio dallo Imperadore dell’universo, che  Cristo, figliuolo del sovrano Dio e figliuolo di Maria Vergine (femmina veramente e figlia di Giovacchino e d’Adamo); uomo vero, lo quale fu morto da noi, per che ci rec vita. ,Lo qual fu luce che allumina noi nelle tenebre‘, s come dice Giovanni Evangelista, e d i s s e a n o i l a v e r i t a d e d i q u e l l e c o s e che noi sapere sanza lui non potavamo, n vedere veramente. La prima cosa e lo primo secreto che ne mostr , fue una delle creature predette: ci fue quello suo grande legato che venne a Maria, giovinetta donzella di tredici anni, da parte del Sanatore celestiale. Questo nostro Salvatore colla sua bocca disse che ’l Padre li potea dare molte legioni d’angeli; questi non neg , quando detto fu che ’l Padre avea comandato alli angeli che li ministrassero e servissero.

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Per che manifesto  a noi quelle creature [essere] in larghissimo numero: p e r c h e l a s u a s p o s a e s e c r e t a r i a S a n t a E c c l e s i a – della quale dice Salomone: ,Chi  questa che [a]scende del diserto, piena di quelle cose che dilettano, apoggiata sopra l’amico suo‘ – d i c e , c r e d e e p r e d i c a q u e l l e n o b i l i s s i m e c r e a t u r e q u a s i i n n u m e r a b i l i . E partele per tre gerarzie, che  a dire tre principati santi o vero divini, e ciascuna gerarzia ha tre ordini: s che nove ordini di creature spirituali la Chiesa tiene e afferma. (Convivio, II, V, 1 – 5, Hervorhebung von mir)

Das Zitat beginnt mit dem zumindest seit Juvencus belegten Überlegenheitsgestus des christlichen Autors über die Antike, eines Überlegenheitsgestus, der darin seine Basis hat, dass erst der christliche Autor/ Dichter über die ,wahre‘ Wahrheit verfügen kann21, während die antiken Autoren eben wegen eines difetto d’amaestramento die Wahrheit schlicht nicht sehen konnten. Wie der folgende Abschnitt ausführt, sind die Christen demgegenüber unmittelbar durch Christus erleuchtet, der als Licht der Welt die Wahrheit verkündet hat: e disse a noi la veritade di quelle cose che noi sapere sanza lui non potavamo, n vedere veramente. Die Bibel als unmittelbare Offenbarung Christi fungiert im nächsten Abschnitt nicht nur als Beleg für die Existenz von Engeln, sondern auch dafür, dass es sich dabei um eine Vielzahl handelt (molte legioni d’angeli). Im letzten Abschnitt wird für die Wahrheit der These von der Vielzahl der Engel neben der Bibel eine zweite Instanz eingeführt nämlich la sua sposa e secretaria Santa Ecclesia. Damit sind die vielen und widersprüchlichen Meinungen der gentili, der Heiden, ,aufgehoben‘. Analoge Stellen aus dem Convivio ließen sich unschwer vermehren, doch dürften die angeführten Zitate ausreichen. Worauf es mir ankommt, ist Folgendes, dass Dante nicht in einem theologischen Traktat, sondern in einem volkssprachlichen Kommentar zu volkssprachlicher Liebesdichtung ein fraglos gültiges Wahrheitskonzept aufruft, das in der dottrina veracissima di Cristo, la quale  via, veritade e luce (Convivio, II, VIII, 14) seine Fundierung findet und das alles, was jemals unterschiedlich gedacht worden ist, in der Verbindlichkeit eines primum verum aufhebt. Garant für die adäquate Wahrheitsfindung ist nun wiederum eine spezifische Wissenschaft – die Theologie natürlich. In seiner allegori21 Vgl. hierzu Friedrich Ohly, „Halbbiblische und außerbiblische Typologie“, in: ders., Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt 1977, S. 361 – 400, hier S. 379 ff., sowie Reinhart Herzog, Die Bibelepik der lateinischen Sptantike, Bd. 1, München 1975. Knappe Hinweise schon in Ernst Robert Curtius, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern [u.a.] 41963, S. 453 ff. (zuerst 1948).

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schen Auslegung der zehn Himmel als zehn Wissenschaften, basierend auf drei similitudini zwischen dem jeweiligen Himmel und der jeweiligen Wissenschaft (vgl. Convivio, II, XIII, 2 – 6), kommt Dante zu folgendem Ergebnis: Alli sette primi [sc. cieli] rispondono le sette scienze del Trivio e del Quadruvio, cio Gramatica, Dialetica, Rettorica, Arismetica, Musica, Geometria e Astrologia. All’ottava spera, cio alla stellata, risponde la scienza naturale, che Fisica si chiama, e la prima scienza, che si chiama Metafisica; alla nona spera risponde la Scienza morale; ed al cielo quieto risponde la scienza divina, che  Teologia appellata. (Convivio, II, XIII, 8)

Die scienza divina wird sodann folgendermaßen charakterisiert: […] lo Cielo empireo per la sua pace s i m i g l i a la divina scienza, che piena  di tutta pace: la quale n o n s o f f e r a l i t e a l c u n a d ’ o p p i n i o n i o d i s o f i s t i c i a r g o m e n t i , per la eccellentissima certezza del suo subietto, lo quale  Dio. E di questa dice esso alli suoi discepoli: ,La pace mia do a voi, la pace mia lascio a voi‘, dando e lasciando a loro la sua dottrina, che  questa scienza di cu’ io parlo. Di costei dice Salomone: ,Sessanta sono le regine, e ottanta l’amiche concubine; e delle ancille adolescenti non  numero: una  la colomba mia e la perfetta mia‘. Tutte scienze chiama regine e drude e ancille; e questa chiama colomba, perch  sanza macula di lite, e questa chiama perfetta perch p e r f e t t a m e n t e n e f a i l v e r o v e d e r e nel quale si cheta l’anima nostra. (Convivio, II, XIV, 19 – 20, Hervorhebung von mir)

Wie auch in den anderen neun Fällen werden ,Himmel‘ und ,Wissenschaft‘ über das Analogieprinzip (simiglia) korreliert, wobei das tertium comparationis der Begriff der pace, des Friedens und der Ruhe, darstellt: So wie das Empyreum bewegungslos in sich selbst ruht, duldet die divina scienza keinen Meinungsstreit, sie ist vollkommen, weil sie vollkommen das Wahre zur Anschauung bringt. In Dantes Convivio ist also eine explizite Verbindung des Analogie- beziehungsweise Ähnlichkeitsprinzips mit dem Insistieren auf einer absoluten Wahrheit zu konstatieren, wobei die Auszeichnung der Theologie als Leitwissenschaft gleichzeitig das Postulat eines absoluten Wahrheitsanspruches impliziert. Und dies nicht in einem theologischen Traktat, sondern, um es nochmals zu sagen, in einem volkssprachlichen Kommentar zu volkssprachlicher Dichtung. Eine eindeutigere Hierarchisierung von theologisch-religiösem und literarischem Diskurs dürfte außerhalb des doktrinär theologischen Diskurses schwerlich zu finden sein. Eben dies sollte sich im Laufe des 14. Jahrhunderts grundsätzlich zu ändern beginnen und ab dem 15. Jahrhundert einer epistemologischen Konfiguration Platz machen, die auf gänzlich andere Weise mit der immer schon

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konstatierten Pluralität von Meinungen und Diskursen umgeht. Bevor ich auf diese Veränderungen zu sprechen komme, möchte ich anhand der Vita Nova zeigen, wie sich eine spezifisch mittelalterliche Hierarchisierung von theologisch-religiösem und literarischem Diskurs in der poetischen Praxis konkretisieren kann.

II. Dantes Vita Nova als dichtungspraktisches Paradigma der Hierarchisierung von religiösem und literarischem Diskurs Es ist bekannt, dass die dichtungstheoretischen Konzeptionen von Vita Nova und Convivio nicht ohne weiteres aufeinander rückführbar sind. Dante selbst distanziert sich zu Beginn des Convivio vorsichtig von seinem Jugendwerk und begründet die unterschiedliche Konzeption mit seinem unterschiedlichen Alter (vgl. Convivio, I, I, 16 – 17). Mir geht es hier nicht um die Unterschiedlichkeit, die durch die literale und vor allem allegorische Auslegung der vorgängigen Liebeslyrik im Convivio allererst konstituiert wird, indem etwa aus der donna gentile der Vita Nova im Convivio allegorisch die Philosophie wird22, sondern um die Unterschiedlichkeit mit der die jeweils apriorisch vorausgesetzte Vorordnung des religiösen vor dem literarischen Diskurs umgesetzt wird. Die Vita Nova ist bekanntlich ein Prosimetrum, das lyrische Texte unterschiedlicher Gattung, vornehmlich Sonette und Kanzonen, in eine narrative und exegetische Prosa einbettet, die einerseits eine autobiographisch inszenierte Liebesgeschichte, verbunden mit einer expliziten Entwicklungsgeschichte der Dichtung des autobiographischen Subjekts, erzählt und die andererseits in den narrativen wie den exegetischen Passagen eine Dichtungskonzeption realisiert, deren (Er-)Findung in der Vita Nova als Prozess vorgeführt wird. Zentrale Grundlage dieser Dichtungskonzeption ist dabei eine spezifische Analogisierung von erotischem und religiösem Diskurs. Ich habe an anderer Stelle zu zeigen versucht, inwiefern zwischen den beiden grundsätzlich divergenten Lektüren der Vita Nova eine 22 Vgl. Dante, Convivio (Anm. 6), II, XIII, 5 ff. gegenüber Vita Nova 24 – 27. Ich zitiere die Vita Nova nach der neuen kritischen Ausgabe von Gorni, die in neuer Weise die handschriftliche Überlieferung berücksichtigt und zu einer völlig neuen Kapiteleinteilung gelangt: Dante Alighieri, Vita Nova, hrsg. von Guglielmo Gorni, Turin 1996.

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fundierte Entscheidung vorgenommen werden kann.23 Dabei sprechen gegen eine literal-autobiographisch-profane Lektüre, die als zentralen Intertext neben Boethius’ Consolatio etwa Ciceros De Amicitia betrachtet, nicht nur die spiritualisierenden Lektüren eben dieses Textes im Mittelalter, die Dantes Text deutlich näher stehen als das antike Vorbild, sondern vor allem die – man möchte meinen – unübersehbaren Autoallegoresen, die eine ,spirituelle‘ Lektüre im wörtlichen Sinne ,vorschreiben‘. Nun hatte bekanntlich bereits Singleton, Ansätze von Nardi, Spitzer und anderen weiterführend, die These vertreten, dass sich in der Vita Nova eine Überwindung des höfischen Liebeskonzepts hin zur christlichen caritas vollziehe, wobei die Liebe zu Beatrice von einem Zweck zum Mittel werde, das den Liebenden zu Gott führe.24 Wenn demgegenüber De Robertis und andere nicht müde wurden, gegen diese These anzuschreiben, so hatten sie selbstverständlich auch heimische Kontrahenten, die wie Schiaffini oder Branca die Vita Nova in die Tradition der Heiligenlegende stellen.25 So unbestreitbar es ist, dass eine Mehrzahl von Vertextungsverfahren, wie insbesondere Branca gezeigt hat, auf die Hagiopraphie verweisen und damit für die Vita Nova eine Gattungsreferenz im Diskursfeld des Religiösen konstituieren26, so unbestreitbar ist auch, dass die Diskussion liebestheoretisch-poetologischer Fragen nicht zum ,normalen‘ Gegenstandsbereich hagiographischer Texte gehört. Wenngleich sich selbst Singleton explizit gegen eine allegorische Struktur der Vita Nova wendet, weil er ,Allegorie‘ mit ,Personifikation‘ identifiziert und seine Analyse ohne das theoretische Fundament ,mittelalterlicher Semantik‘ durchgeführt hat, über das wir seit Friedrich Ohly und seiner Schule verfügen, benennt er das zentrale Verfahren, auf dem die Überführung des erotisch-literarischen in den religiösen Diskurs basiert: die Analogie. So heißt es etwa zu Beatrice: „But if Beatrice 23 Vgl. hierzu Klaus W. Hempfer, „Allegorie und Erzählstruktur in Dantes ,Vita nova‘“, in: Deutsches Dantejahrbuch, 57/1982, S. 7 – 39. 24 Charles S. Singleton, An Essay on the ,Vita Nuova‘, Cambridge/Mass. 21958 (zuerst1949), bes. das Kapitel „From Love to Caritas“, S. 55 – 77. 25 Vgl. hierzu Vittore Branca, „Poetica del rinnovamento e tradizione agiografica nella ,Vita Nuova‘“, in: Alfredo Cavaliere [u.a.] (Hrsg.), Studi in onore di Italo Siciliano, Florenz 1966, S. 123 – 148 (mit Verweis auf ältere Literatur). Zur ,literal-autobiographisch-profanen‘ Lektüre vgl. Domenico De Robertis, Il libro della ,Vita Nuova‘, seconda edizione accresciuta, Florenz 1970 (zuerst 1961). 26 Vgl. Branca, „Poetica“ (Anm. 25), S. 136 ff. sowie zusammenfassend Hempfer, „Allegorie und Erzählstruktur“ (Anm. 23), S. 35 f.

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is no allegory [sc. Personifikation], she is not without a kind of ,other‘ meaning […].“27 Die ,andere‘ Bedeutung formuliert Singleton als Analogierelation zwischen Christus und Beatrice, und diese Analogie ergibt sich aus der gleichen Funktion der beiden Figuren in unterschiedlichen ,Handlungskontexten‘: „Both are actions leading to salute, to the beatitude of Heaven. And in the one Beatrice i s , as Christ i s in the other: a love which comes from Heaven and returns, t h r o u g h d e a t h , to Heaven.“28 Mit der Analogie als Ähnlichkeitsrelation benennt Singleton eben jenes Prinzip, das als analogia entis dem allegorischen Denken des Mittelalters zugrunde liegt, in der Formulierung Richards von St. Viktor: Habent corpora omnia ad invisibilia bona s i m i l i t u d i n e m 29 (Hervorhebung von mir). Welch zentrale Bedeutung der similitudo der Seinsbereiche im Convivio zukommt, haben wir bereits gesehen. Im Folgenden möchte ich skizzieren, wie über das Analogieprinzip eine Engführung des Religiösen und des literarischen Diskurses metapoetisch thematisiert und in der Struktur der Vita Nova insgesamt realisiert wird, wobei diese Engführung durch die Überführung des sensus litteralis der ,Liebesgeschichte‘ in einen sensus tropologicus vollzogen und solchermaßen eine Poetologie entwickelt wird, die Liebe als individuelles Glücksstreben mit dem Weg der einzelnen Seele zum Heil zu versöhnen und dergestalt Liebesdichtung allererst doktrinär akzeptabel zu machen versucht. Zunächst möchte ich zeigen, wie im Text eine spirituelle Exegese eines Literalsinns vorgeführt und damit eine ,Vorschrift‘ für die Lektüre der Vita Nova insgesamt geliefert wird.30 Im 15. Kapitel berichtet der Sprecher über eine ymaginatione d’Amore (15, 2) 31, in deren Verlauf er in seiner Nähe zwei Frauen sieht, die 27 Singleton, An Essay (Anm. 24), S. 112. 28 Ebd. (Hervorhebung von mir). 29 Zitiert nach Edgar de Bruyne, tudes d’esthtique mdivale [zuerst 1946], 3 Bde. (Neudruck Genf 1975), Bd. II, S. 337 (nach PL 196,90). Zur Bedeutung der Analogie für das mittelalterliche Denken und speziell für Dante vgl. auch Maria Corti, „Il modello analogico nel pensiero medievale e dantesco“, in: Picone (Hrsg.), Dante (Anm. 19), S. 11 – 20. 30 Der folgende Abschnitt greift auf meine Interpretation von Kap. 15 in Hempfer, „Allegorie und Erzählstruktur“ (Anm. 23), S. 22 – 25, zurück. 31 Träume bzw. Visionen sind ein zentrales Ingredienz hagiographischer Texte und bedürfen wegen ihrer Verschlüsseltheit der (allegorischen) Auslegung. Vgl. Wolfgang Haubrichs, „Offenbarung und Allegorese. Formen und Funktionen von Vision und Traum in frühen Legenden“, in: Walter Haug (Hrsg.), Formen und Funktionen der Allegorie, Stuttgart 1979 (Germanistische Symposien. Be-

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einander folgen (l’una apresso l’altra), wobei die erste Giovanna, die donna seines primo […] amico – eine autobiographische Anspielung auf Cavalcanti – ist, die wegen ihrer Schönheit auch Primavera genannt werde, und die ihr folgende la mirabile Beatrice (15, 3). Diese Situation, die einer konkreten Geschehenshaftigkeit bereits dadurch entzogen ist, dass sie als Bestandteil einer ymaginatione ausgewiesen wird, interpretiert nun Amor, der wörtlich zitiert wird, entsprechend der mittelalterlichen Namensexegese: ,Quella prima  nominata Primavera solo per questa venuta d’oggi; ch io mossi lo imponitore del nome a chiamarla cos Primavera, cio Prima-verr lo die che Beatrice si mosterr dopo la ymaginatione del suo fedele. E se anche v li considerare lo primo nome suo, tanto  quanto dire Primavera, per che lo suo nome Giovanna  da quello Giovanni lo quale precedette la verace luce, dicendo: „Ego vox clamantis in deserto: parate viam Domini“‘. E anche mi parve che mi dicesse dopo queste parole: ,E chi volesse sottilmente considerare, quella Beatrice chiamerebbe Amore per molte simiglianze che  meco.‘ (15, 4 f.)

In der Erklärung beider Namen der Begleiterin von Beatrice wird ein ausschließlicher Zusammenhang zwischen der kontingenten Situation, die der Sprecher in seiner Phantasie gesehen hat, und der Namengebung herausgestellt: […]  nominata Primavera s o l o per questa venuta d’oggi. Diese Koppelung der Namengebung an eine vordergründig kontingente Situation mag überraschen, doch wird diese gerade durch ihre namengebende Funktion in ihrer Nichtkontingenz herausgestellt: Dies geschieht einmal explizit durch die Erwähnung der Tatsache, dass die Benennung durch den Gott Amor selbst im Hinblick auf die Situation bewirkt wurde, und implizit durch das der Exegese zugrunde liegende Prinzip des veriloquium nominis 32, das im Text an anderer Stelle als nomina richtsbände 3), S. 243 – 264. Zur spezifischen Verwendung der ,Visionen‘ in der Vita Nova vgl. Hempfer, „Allegorie und Erzählstruktur“ (Anm. 23), S. 37 ff. 32 Vgl. hierzu bes. Wolfgang Haubrichs, „,Veriloquium nominis‘. Zur Namensexegese im Frühen Mittelalter. Nebst einer Hypothese über die Identität des ,Heliand‘-Autors“, in: Hans Fromm/Wolfgang Harms/Uwe Ruberg (Hrsg.), Verbum et Signum. Beitrge zur medivistischen Bedeutungsforschung. Friedrich Ohly zum 60. Geburtstag, 2 Bde., München 1975, Bd. I, S. 213 – 266. Klaus Grubmüller, „Etymologie als Schlüssel zur Welt?“, in: ebd., Bd. I, S. 209 – 230, problematisiert die gängigen Anschauungen in Bezug auf die Appellative, nicht in Bezug auf die Eigennamen, hebt jedoch gleichfalls auf den kausalen Zusammenhang zwischen den proprietates rei und den voces ab (vgl. S. 224 ff. und bes. S. 226: „Die Etymologie kann nach Abälard die causa vocabulorum erschließen, nach Thomas id, a quo nomen imponitur, das heißt also nunmehr: die als Anlass für die Namengebung gewählte proprietas rei.“). Vgl. ferner Curtius, Europische Literatur (Anm. 21), S. 486 – 490. Die für das Mittelalter typische

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sunt consequentia rerum (6, 4) thematisiert wird, denn wenn eine notwendige Beziehung zwischen Namen und Sache besteht, dann kann die dargestellte Situation nichts Kontingentes sein, sondern ist Erscheinung des Wesens der Sache. Mit dieser ersten Namensexegese, die Giovanna/ Primavera ausschließlich in Funktion von Beatrice bestimmt, wird eine zunächst gegebene ,natürliche‘ Deutung des Namens zurückgewiesen: E lo nome di questa donna era Giovanna, salvo che per l a s u a b i e l t a t e , secondo che altri crede, imposto l’era nome Primavera (15, 3; Hervorhebung von mir). Die erste von Amor gegebene Auslegung bleibt nun zwar noch auf die erzählte imaginative Situation bezogen, erhält aber gleichzeitig über ihre narrativ-wörtliche Bedeutung hinaus eine Zusatzbedeutung, die sich auf die Stellung der beiden Frauen zueinander in einem nicht mehr nur wörtlichen Sinne bezieht. Diese Zusatzbedeutung hat noch keinen spezifisch spirituellen Charakter, sie ließe sich – modern gesprochen – als kontextuelle Konnotation auffassen oder – mittelalterlich, unter Rekurs etwa auf die Sprachauffassung des Thomas von Aquin – als figurale Bedeutung auf der Ebene des sensus litteralis. 33 Die Erklärung des Namens Giovanna geht dann aber entscheidend über diese Ebene hinaus. Ausgehend von einer ganz spezifischen und zwar heilsgeschichtlichen Eigenschaft des Johannes, Vorläufer Christi zu sein, die als Eigenschaft der Person über die Lautähnlichkeit der Namen auf Giovanna übertragen wird34, erhält das zunächst nur literal-figürliche Prima-verr eine spirituelle Bedeutung, die durch das Bibelzitat (Mt 1,3; Mk 2,3; Lk 3,4; Joh 1,23) noch unterstrichen wird. Die SpiritualisieSprachauffassung, nämlich dass die proprietates rei die voces ,motivieren‘, wird immer wieder fälschlich als ,realistisch‘ im Gegensatz zu ,nominalistisch‘ bezeichnet. Die Opposition von ,Realismus‘ und ,Nominalismus‘ hebt jedoch auf etwas gänzlich anderes ab, nämlich auf die Annahme bzw. die Nichtannahme der Existenz von Allgemeinbegriffen, es geht also nicht um ein linguistisches, sondern um ein ontologisches Problem. Vgl. hierzu Wolfgang Stegmüller, „Das Universalienproblem einst und jetzt“, in: ders., Glauben, Wissen und Erkennen. Das Universalienproblem einst und jetzt, zweite, überprüfte Ausgabe, Darmstadt 1965, S. 48 – 118. 33 Vgl. hierzu Christel Meier, „Überlegungen zum gegenwärtigen Stand der Allegorieforschung. Mit besonderer Berücksichtigung der Mischformen“, in: Fr hmittelalterliche Studien, 10/1976, S. 1 – 69, hier S. 19. 34 Dass „Assonanzen und Anklänge der Sprachzeichen […] auf Wesensverwandtschaft der bezeichneten Dinge schließen“ lassen, ist, wie Haubrichs, „Veriloquium nominis“ (Anm. 32), S. 247 f., feststellt, eine mittelalterlich verbreitete Auffassung und eine spezifische Ausprägung der zugrunde liegenden „zeichenrealistischen linguistischen Theorie“. (Dieses Zitat belegt den in Anm. 32 monierten unglücklichen Gebrauch von ,realistisch‘.)

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rung von Giovanna über die Analogie zu Johannes dem Täufer präsupponiert eine Spiritualisierung der Relation Giovanna/Beatrice und damit von Beatrice selbst. Diese wird nun jedoch nicht e x p l i z i t mit Christus analogisiert, vielmehr wird sie mittels einer direkten Thematisierung der dem allegorischen Prozess zugrunde liegenden Ähnlichkeitsrelation zwischen Sichtbarem und Unsichtbarem als mit dem Namen Amor belegbar und solchermaßen, wegen der erwähnten Beziehung von Name und Sache, als wesensmäßig Amor entsprechend charakterisiert. Diese Gleichsetzung ist allerdings wohl nicht so ohne weiteres, wie De Robertis annimmt, auf das biblische Deus charitas est (1 Io 4,8) zu beziehen35, weil sich die Modifikation der profanen Personifikation des Amor zur christlichen caritas erst im Folgenden vollzieht, wobei eine entscheidende Voraussetzung für diese Modifikation die Spiritualisierung Beatrices und deren Analogisierung mit Amor ist. Hierauf ist sogleich zurückzukommen. Zunächst ging es mir nur darum, inwiefern durch die Struktur des Textes grundsätzlich eine über den Literalsinn der Geschichte hinausweisende Lektüre ,vorgeschrieben‘ ist. In unserem Beispiel verweist hierauf also einmal die explizite Thematisierung des allegorischen Prozesses, ferner die Namensexegese als solche in ihrer spezifisch typologisch-heilsgeschichtlichen Realisation, schließlich die explizite Anführung biblischer Zitate in Relation zur dargestellten Geschichte. In besonderem Maße deutlich wird die Spiritualisierungstendenz der Prosa bei einem Vergleich mit der Gedichtfassung des gleichen Vorgangs: E poco stando meco ’l mio signore, guardando in quella parte onde venia, io vidi monna Vanna e monna Bice venire inver’ lo loco l ov’io era, l’una apresso dell’altra maraviglia; e s come la mente mi ridice, Amor mi disse: ,Quell’ Primavera, e quell’ nome Amor, s mi somiglia‘. (15,8 f.)

Hier fehlt nicht nur das Bibelzitat, sondern auch die doppelte Namensexegese und die diese ermöglichende Situation des Nacheinandergehens von Giovanna und Beatrice: Gleichgültig, wie man das apresso 35 Vgl. Dante Alighieri, Vita Nuova, hrsg. von Domenico De Robertis, Mailand – Neapel 1980, S. 169.

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auffasst – ob in einem übertragenen örtlichen Sinn wie De Robertis oder in der bei Dante außerhalb der Vita Nova gängigen Bedeutung von accanto, a lato wie etwa Casini/Pietrobono36 –, die beiden Frauen sind g l e i c h e r m a ß e n ein Wunder, eine maraviglia, aber kein miracolo, wie es an anderen Stellen von Beatrice und nur von ihr heißt (12,4; 19,6). Weitgehend identisch mit der Prosa ist lediglich der Schlussvers, die Übertragung des Namens Amor auf Beatrice wegen der Ähnlichkeit beider, doch wird im Unterschied zur Prosa gerade nicht mehr ausdrücklich auf einen Auslegungsprozess Bezug genommen; es fehlt das E chi volesse sottilmente considerare […]. Indem die spirituelle Exegese qua „erzählte Allegorie“37 der Lektüre des Textes selbst vorgeschaltet ist, wird für diesen eine neue ,Gebrauchssituation‘ geschaffen, der ihn nachweislich mit religiösen Konnotaten auflädt, die der isolierte Text nicht enthält38, ja die dessen Semantik geradezu ,verbiegt‘ – am auffäl36 Vgl. Dante, Vita Nuova (Anm. 35), S. 170: Poich appresso [sic!] significa ,dopo‘, ,dietro‘ […]  da notare che il titolo di ,maraviglia‘ […] tocca a l l a p a r i a monna Vanna e monna Bice (Hervorhebung von mir). Und: Dante Alighieri, Vita Nuova, hrsg. von Tommaso Casini und Luigi Pietrobono, terza edizione rinnovata e accresciuta, Florenz 1968, S. 89. 37 Ich übernehme den Begriff von Hugo Kuhn, „Allegorie und Erzählstruktur“, in: Haug (Hrsg.), Formen (Anm. 31), S. 206 – 218, hier S. 206. 38 Im Unterschied zu Rainer Warnings Lektüre der Vita Nova geht es mir nicht um den Nachweis, dass „die poetische Fiktion selbst der systematische Ort aller Dekonstruktionsarbeit ist“, wie Warning in Auseinandersetzung mit Paul de Mans Dekonstruktionskonzept formuliert, und auch nicht um eine Re-Isolation der Gedichte, um „wieder zu trennen und in eine ungelöste Widersprüchlichkeit zurückzuführen, was im narrativen Diskurs der Vita Nuova amortheologisch versöhnt erscheint“ (vgl. Rainer Warning, „Imitatio und Intertextualität. Zur Geschichte lyrischer Dekonstruktion der Amortheologie: Dante, Petrarca, Baudelaire“, in: Klaus W. Hempfer/Gerhard Regn (Hrsg.), Interpretation. Das Paradigma der europischen Renaissance-Literatur. Festschrift f r Alfred Noyer-Weidner zum 60. Geburtstag, Wiesbaden 1983, S. 282 – 317, die Zitate S. 291 und S. 294). Mir geht es vielmehr genau darum zu zeigen, wie Dante ,Probleme‘ des profanen Lyrikdiskurses durch die Konstitution eines neuen, exegetisch-narrativen-allegorischen Kontextes im Prosimetrum des „libello“ (Vita Nova, 1,1) zu lösen sucht. Dantes allegorisierende Kommentare werden deshalb nicht „unkritisch in die Interpretation der Lyrik“ eingebracht, um solchermaßen „die Einsicht in die immanente Spannung der Gedichte selbst“ zu verstellen (ebd., S. 301), vielmehr wird die Rekontextualisierung der Lyrik im durchkomponierten Buch als spezifisches Konstituens eben dieses Buches analysiert. Wenn man den Text nicht wieder in seine Einzelbestandteile zerlegt und damit im Paul de Manschen Sinne dekonstruiert, dann ist genau die Interdependenz der einzelnen Textkomponenten zu interpretieren, und es ist

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ligsten in der Reinterpretation des apresso, das in dem Sonett gerade keine Steigerungsrelation, sondern eine Gleichheit zum Ausdruck bringt. Diese ’Verbiegung’ erlaubt jedoch die Applikation des typologischen Auslegungsschemas auf Giovanna und Beatrice, wodurch wegen der Beziehung von Giovanna zu Cavalcanti und Beatrice zu Dante die Dichtung Cavalcantis zwar als Wegbereiter anerkannt wird, ihre Erfüllung aber gleichwohl erst im ,Antitypos‘ des Danteschen Dichtens erfährt.39 Dieses wird nun freilich selbst wiederum einem Entwicklungsprozess unterworfen, insofern die Vita Nova Konstitution und Ablösung unterschiedlicher Liebeskonzeptionen und damit unterschiedlicher Formen der ,Liebesdichtung‘ vorführt und ,bespricht‘. Dabei führt der Weg von einem Leiden an der Liebe, das aus der fälschlichen Erwartung nach einer – wenn auch nur auf Sehen und Sprechen beschränkten – Gegenliebe erwächst, über das jeglichem Zweck enthobene Lob der Geliebten bis zu deren absoluter Spiritualisierung als Führerin zu Gott. Voraussetzung für diese Spiritualisierung ist die bereits im 15. Kapitel vorgenommene Identifizierung von Beatrice und Amor, und weiter getrieben wird sie dann wesentlich ab Kapitel 19 mit dem Tod Beatrices und deren Aufnahme in die Schar der Seeligen. Beatrices Tod unterbricht dabei signifikanterweise die Abfassung einer Kanzone: diese Interdependenz, aus der ich meine Gesamtdeutung der Vita Nova als über das Schriftsinnschema realisierte Engführung von ,religiösem‘ und ,literarischem‘ Diskurs ableite. 39 Zu dieser Interpretation der Relation Dante – Cavalcanti vgl. auch Gorni in: Dante, Vita Nova (Anm. 22), S. 264. Diese Episode der Vita Nova ist ein unzweifelhafter Beleg für die von Ohly vertretene und von W. Schröder und anderen bestrittene „außerbiblische Typologie“ (vgl. hierzu Ohly, „Halbbiblische und außerbiblische Typologie“ [Anm. 21], S. 361 ff.). Dies bedeutet freilich nicht, dass man Beatrice als „figura di Cristo in terra“ (Gorni in: Dante, Vita Nova [Anm. 22], S. XLI) begreifen darf, da es zwischen Beatrice und Christus ja keine Relation von ,Verheißung‘ und ,Erfüllung‘ mit einem ,Früher‘ und ,Später‘ geben kann, typologisch ist nur die Relation von Giovanna und Beatrice und damit implicite diejenige von Cavalcanti und Dante. Ich interpretiere deshalb die Vita Nova insgesamt auch nicht t y p o l o g i s c h , sondern t r o p o l o g i s c h , insofern die Analogie zwischen Beatrice und Christus darin besteht, dass wie Christus die Menschheit Beatrice die Seele des Liebenden zum Heil führt. Zwischen Christus und Beatrice besteht also eine Analogie-, aber keine Typologierelation. Vgl. hierzu das Folgende. Zu einer konzisen Explikation des Schriftsinnschemas vgl. den grundlegenden Aufsatz von Friedrich Ohly, „Zum geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter“, der zum ersten Mal bereits 1958 f. erschien und wieder abgedruckt ist in: ders., Schriften (Anm. 21), S. 1 – 31, hier S. 13 ff.

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Io era nel proponimento ancora di questa canzone, e compiuta n’avea questa soprascripta stantia, quando lo Signore della iustitia chiam e questa gentilissima a gloriare sotto la ’nsegna di quella Regina benedecta Maria, lo cui nome fue in grandissima reverenzia nelle parole di questa Beatrice beata. (19,1)

Nach dem Klagen über Beatrices Tod und der erneuten Versuchung irdischer Liebe durch eine donna gentile realisiert Dante im letzten Sonett und der abschließenden Prosasequenz die weitest mögliche Überführung des literarischen in den religiösen Diskurs: Oltre la spera che pi larga gira passa ’l sospiro ch’esce del mio cuore: intelligenza nova, che l’Amore piangendo mette in lui, pur s lo tira. Quand’elli  giunto l ove disira, vede una donna che riceve onore, e luce s, che per lo suo splendore lo peregrino spirito la mira. Vedela tal, che quando ’l mi ridice, io no.llo ’ntendo, s parla sottile al cor dolente, che lo fa parlare. So io che parla di quella gentile, per che spesso ricorda Beatrice, s ch’io lo ’ntendo ben, donne mie care. (30,10 – 13)

Wenn man versucht, den Text zu paraphrasieren, so ließe sich etwa Folgendes festhalten: Der Seufzer, der dem Herzen des Sprechers entspringt und damit synekdochisch für diesen steht, wird durch Amors Wirken, der ihm eine gänzlich neue Qualität einflößt, bis in das Empyreum, den zehnten Himmel als Sitz Gottes und der Seeligen, erhoben40, wo der Glanz einer Frau seine Aufmerksamkeit auf sich zieht. Die Schilderung des Anblicks der donna durch den sospiro ist nun so ,subtil‘, dass diese dem liebenden Sprecher unverständlich bleibt, dessen schmerzendes Herz gleichwohl den Seufzer erst zum Sprechen brachte. Das Einzige, was der Liebende versteht, ist, dass von Beatrice die Rede ist, da ihr Name häufig fällt. In dieser vielleicht etwas ,hilflosen‘ Paraphrase lässt sich gleichwohl das eigentlich ,Gemeinte‘ des Textes erkennen: Es ist die Liebe zur donna als einem dem Diesseits entrückten Wesen, das dem Liebenden ebenfalls den Weg zur Transzendenz eröffnet. Dass der donna für den 40 Vgl. zu dieser ,Auflösung‘ den Kommentar von Gorni, in: Dante, Vita Nova (Anm. 22), S. 228.

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Weg des Liebenden zum Heil dieselbe Funktion zukommt wie Christus für die Heilsgeschichte der Menschheit insgesamt, wird in der anschließenden Prosa durch die sprachliche Parallelisierung von Beatrice und Christus unübersehbar: Apresso questo sonetto apparve a me una mirabile visione, nella quale io vidi cose che mi fecero proporre di non dire pi di questa benedecta infino a tanto che io potessi pi degnamente tractare di lei. E di venire a.cci io studio quanto posso, s com’ella sae, veracemente. S che, se piacere sar di Colui a cui tutte le cose vivono, che la mia vita duri per alquanti anni, io spero di dire di lei quello che mai non fue detto d’alcuna. E poi piaccia a colui che  sire della cortesia che la mia anima sen possa gire a vedere la gloria della sua donna, cio di quella benedecta Beatrice, la quale gloriosamente mira nella faccia di Colui ,qui est per omnia secula benedictus‘. (31,1 – 3)

Auch wenn der Text mit einem Bescheidenheitstopos schließt, den man immer im Hinblick auf das sacro poema gelesen hat, in dem die hier noch im Modus des ineffabile verbleibende Transzendenz in ganz anderer Weise ,konkretisiert‘ werden sollte41, so ist die Überhöhung Beatrices auch schon in diesem Text durch die Parallelisierung mit Christus über das zweimalige benedecta in Bezug auf Beatrice und das abschließende benedictus in Bezug auf Christus nicht zu übersehen. Außer Beatrice werden in der Vita Nova nur Personen (die Gottesmutter Maria in 19, 1) und Gegenstände (das Schweißtuch der Veronica in 29, 1) der Heilsgeschichte sowie das ewige Leben erreicht habende Seelen mit diesem Adjektiv belegt, so dass sich der ,spirituelle‘ Sinn der Vita Nova dahingehend zusammenfassen lässt, dass die Liebe zur donna b e n e d e c t a aufgrund von deren similitudo zu Christus (und Maria) den Liebenden auf den Weg des Heils führt. Die Liebeslyrik wird solchermaßen strukturell tropologisch, indem sie den Weg der einzelnen Seele zum Heil durch die ,richtige‘ Liebe zur Dame vorführt. Demnach wäre die Engführung von literarischem und religiösem Diskurs in der Vita Nova dadurch geleistet, dass das Schriftsinnschema als Auslegungsverfahren zum Verfahren der Textproduktion selbst wird.42 Dass es sich hierbei um eine theologisch höchst prekäre Lösung handelt, ergibt sich spätestens aus den Modifikationen, die der Text in 41 Vgl. hierzu Kablitz, „Poetik der Erlösung“ (Anm. 18). 42 Was Andreas Kablitz für die Divina Commedia gezeigt hat, gilt im Grundsätzlichen also bereits für die Vita Nova. Der Unterschied liegt in der Art und Weise, wie das Schriftsinnschema zum Verfahren der Textproduktion wird. Diese tropologische Lektüre bedeutet natürlich nicht, dass der sensus litteralis ,verschwindet‘, er ist vielmehr die Voraussetzung für die Konstitution eines sensus spiritualis, der über den ,Buchstabensinn‘ hinausweist.

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der ersten vollständigen Druckausgabe von 1576 erfährt, wie Hugo Friedrich im Anschluss an Michele Barbi feststellt. Der Text werde dort geändert, wo „Zitate aus der Bibel oder Wörter der christlichen Sakralsprache standen“43, das heißt nicht mehr akzeptabel war gerade die Engführung von literarischem und religiösem Diskurs auf der Basis des Schriftsinnschemas. Die Kritik an Dantes Lösung setzt nun freilich nicht erst mit der Gegenreformation ein. Bevor ich auf Petrarcas Problematisierung der Danteschen ,Lösung‘ eingehe, ist noch kurz zu begründen, warum Dante überhaupt diese rcriture seiner Lyrik im libellum der Vita Nova und im Convivio unternommen hat.44 Gleich im zweiten Kapitel des ersten Traktats des Convivio verteidigt Dante seine Lyrik und deren allegorische Exegese gegen zwei macule: L’una  che parlare alcuno di se medesimo pare non licito; l’altra  che parlare in esponendo troppo a fondo pare non ragionevole (Convivio, I, II, 2). In unserem Zusammenhang interessiert nur der erste ,Makel‘, der im Anschluss an rhetorische Normen näher begründet wird (Convivio, I, II, 3 ff.). Wird solchermaßen das Sprechen von sich selbst generell als problematisch ausgewiesen, so ist es andererseits aus zwei necessarie cagioni (Convivio, I, II, 12) erlaubt: L’una  quando sanza ragionare di s grande infamia o pericolo non si pu cesssare; der andere liegt dann vor, wenn per ragionare di s, grandissima utilitade ne segue altrui per via di dottrina. Letzterer Grund habe Augustinus zu seinen Confessiones veranlasst, ch per lo processo della sua vita, lo quale fu di [meno] buono in buono, e di buono in migliore, e di migliore in ottimo, ne diede e s s e m p l o e d o t t r i n a , la quale per [altro] s vero testimonio ricevere non si potea (Convivio, I, II, 13 f. Hervorhebung von mir). Aus diesen Formulierungen ergibt sich, dass nicht nur die Vermittlung subjektiver Erfahrungen als solche keinen Wert, sondern vielmehr einen Makel darstellt, und dass sie ihre Berechtigung immer nur in Funktion von etwas anderem erhält: subjektiv als Apologie und objektiv als über den Einzelfall hinausweisendes, lehrhaftes Exempel. Da darüber hinaus als Gründe für die Abfassung des Convivio als eines Kommentars über Liebesdichtung sowohl der timore d’infamia als auch der disiderio di dottrina dare (Convivio, I, II, 15) genannt werden, und es Dante darauf ankommt zu zeigen, dass die seinen Kanzonen zugrunde liegende movente cagione nicht passione ma vert (Convivio, I, II, 16) sei, 43 Hugo Friedrich, Epochen der italienischen Lyrik, Frankfurt/M. 1964, S. 94. 44 Zu Folgendem vgl. bereits Hempfer, „Allegorie und Erzählstruktur“ (Anm. 23), S. 14 f.

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wird ausdrücklich eine auf Affektdarstellung beschränkte Liebesdichtung als problematisch charakterisiert und gleichzeitig im Prinzip des allegorischen Textverständnisses der Weg für eine Vermittlung von – tatsächlicher oder vorgeblicher – subjektiver Erfahrung und objektiver Bedeutung aufgezeigt: Intendo anche mostrare la vera sentenza di quelle [sc. canzoni], che per alcuno vedere non si pu s’io non la conto, perch  nascosa sotto figura d’allegoria (Convivio, I, II, 17). Diese Konzeption beinhaltet die grundsätzliche Umkehrung der modernen Eigentlichkeitshypothese, indem das Eigentliche gerade nicht das biographische oder pseudobiographische Faktum ist, sondern dessen ,tiefere‘ Bedeutung. Dante markiert solchermaßen einen Verständnishorizont von Literatur generell und von Liebesdichtung im Besonderen, der einsichtig macht, warum er sozusagen in einem doppelten Anlauf, in der Vita Nova und im Convivio, es unternimmt, seinen rime sparse einen ,doktrinären‘ Rahmen zu geben, der sie von möglichen maculae befreit. Dass das sacro poema, wie Dante seine Divina Commedia nicht zufällig bezeichnet (Paradiso, XXV, 1), nochmals eine andere Lösung der Engführung von literarischem und religiösem Diskurs vornimmt, insofern es nicht mehr um den Weg der einzelnen Seele zum Heil, sondern um Heilsgeschichte geht, nicht mehr um eine Tropologisierung der Liebeslyrik, sondern um eine „Poetik der Erlösung“, in der die Jenseitsreise mit ihrem Ende im Paradiso „den sensus anagogicus zum Literalsinn einer Geschichte“ macht, „welche die Anschauung jenseitiger Wirklichkeit zum Inhalt hat“45, kann hier nicht weiter verfolgt werden. Eingehen möchte ich stattdessen auf die grundsätzliche Problematisierung der von Dante in der Vita Nova vorgenommenen Lösung, die Petrarca mit seiner Sammlung von rime sparse liefert.46 45 Kablitz, „Poetik der Erlösung“ (Anm. 18), S. 356. Es ist eben jene „Anschauung jenseitiger Wirklichkeit“, die am Ende der Vita Nova noch im Stadium des ineffabile verbleibt. 46 Unter anderer Perspektive betrachtet auch Gerhard Regn, „,Allegorice pro laurea corona‘. Dante, Petrarca und die Konstitution postmittelalterlicher Dichtungsallegorie“, in: Romanistisches Jahrbuch, 51/2000 [=2002], S. 128 – 152, die Auseinandersetzung des Petrarkischen Canzoniere mit Dantes Vita Nova. Stärker in meine Richtung argumentiert Franz Penzenstadler (siehe unten und Anm. 59). Gemeinsam ist unseren verschiedenartigen Argumentationen, dass Petrarcas Canzoniere als implizite Replik auf die Vita Nova angelegt ist. Vgl. hierzu auch Peter Kuon, L’aura dantesca. Metamorfosi intertestuali nei ,Rerum vulgarium fragmenta‘ di Francesco Petrarca, Florenz 2004 (Resoconti di Letteratura Italiana 3).

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III. Petrarcas Rerum vulgarium fragmenta oder die Problematisierung der Vermittelbarkeit von literarischem und religiösem Diskurs Auf die Existenz von zwei nicht ohne weiteres vermittelbaren ispirazioni ideologiche im Canzoniere hat neuerdings insbesondere Marco Santagata aufmerksam gemacht.47 Er meint damit vor allem den Gegensatz zwischen der stilnovistischen Liebeskonzeption einerseits, die die Frau als Führerin zu Gott begreift, und der von Augustinus 48 im Secretum vertretenen Position andererseits, die die Liebe und damit die Frau als zentrale Heilsgefährdung versteht. Die beständige Reorganisation des Canzoniere in den uns erhaltenen Fassungen interpretiert Marco Santagata als einen Prozess der Vermittlung, der von Un cerchio che non si chiude der Fassung Correggio (1356 – 58) 49 bis zu La chiusura del cerchio des Kodex Vat. lat. 3195 und der darin vorgenommenen Umnummerierung der letzten 31 Texte führt.50 Marco Santagata hat ganz sicherlich Recht mit der Feststellung, dass der Text mit einer solch eindeutigen Positionsnahme e n d e t, doch wird gerade eine solche Positionsnahme noch in RVF CCCLX verweigert, einem Text, der erst in der allerletzten Umarbeitungsphase in die Sammlung aufgenommen wurde und durch die Umnummerierung noch weiter an das Ende rückte (von Nr. CCCLVI zu Nr. CCCLX).51 Wenn sich aus der Genese der Sammlung also die Intentionalität eines bestimmten Schlusses ableiten lässt, so lässt sich gleichermaßen die Intentionalität des hierzu Diskrepanten ableiten, indem Petrarca nicht nur die Texte, die dem ,sich schließenden Kreis‘ von RVF I über CCLXIV bis hin zur Gruppe CCCLXI bis CCCLXVI 47 Vgl. Marco Santagata, „Introduzione“, in: Francesco Petrarca, Canzoniere, hrsg. von Marco Santagata, nuova edizione aggiornata, Mailand 2004 (I Meridiani) (zuerst 1996), S. XVII–CII, bes. S. LXXXVff., hier S. XCII. Im Folgenden wird nach dieser Ausgabe zitiert. 48 Ich kursiviere die Sprecherfiguren des Dialogtextes zur Unterscheidung von den empirischen Personen. 49 Vgl. Marco Santagata, I frammenti dell’anima. Storia e racconto nel ,Canzoniere‘ di Petrarca, Bologna 1992, (Saggi 387), S. 191 ff. 50 Ebd., S. 335 ff. 51 Vgl. hierzu Santagata, in: Petrarca, Canzoniere (Anm. 47), S. CCIX (zur Redaktion Rv6) und S. 1381 ff. den Überblick zu Datierungskonjekturen, wo die entscheidende Frage nicht gestellt wird, nämlich was es für den ,Sinn‘ der Gesamtsammlung bedeutet, dass die Kanzone 360 in der Fassung Rv6 des Canzoniere von 1373 f. zum ersten Mal erscheint und durch die handschriftliche Umnummerierung Petrarcas von Nr. 356 zu Nr. 360 wird.

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widersprechen, nicht reduziert, sondern ganz im Gegenteil zusätzliche wie CCCLX aufnimmt. Ich habe an anderer Stelle zu zeigen versucht52, wie nicht nur im Proömialsonett, dem Prolog- und Epilogfunktion und damit ein metapoetischer Charakter im Hinblick auf die Syntagmatik der Sammlung zukommt53, sondern bereits in XXXII Quando pur m’avicino al giorno extremo eine Position vertreten wird, die über die meditatio mortis eine mutatio vitae konzipiert, die aus der Einsicht in die Futilität der irdischen cose dubbiose (XXXII, 13) die Hinwendung zum ewigen Heil konzipiert: I’ dico a’ miei pensier’: Non molto andremo D’amor parlando omai, ch ’l duro et greve Terreno incarco come frescha neve Si va struggendo; onde noi pace avremo (XXXII, 5 – 8).

Das Entscheidende ist nun, dass diese Einsicht ,Episode‘ bleibt beziehungsweise dass es sich überhaupt nicht um eine als solche reflektierte Einsicht des sprechenden Subjekts handelt, sondern dass sowohl in der unmittelbaren Umgebung dieses Textes etwa in Sonett XXXIV, wo der Sprecher seinen bel desio (XXXIV, 1) weiter verfolgt, als hätte er nie von der Unsinnigkeit dieses Unterfangens gehandelt, sondern auch immer wieder noch im zweiten Teil des Canzoniere – trotz der einleitenden Canzone CCLXIV, die das Sonett XXXII amplifizierend aufnimmt – ein gänzlich anderes, abkürzend als stilnovistisch bezeichnetes Liebeskonzept vertreten wird. Zugespitzt würde ich sagen, dass der Canzoniere Petrarcas mit Ausnahme des Einleitungssonetts und der Schlusstexte von CCCLXI – CCCLXVI gerade keinen Erkenntnisprozess formuliert – weswegen auch die moderne Kategorie der Subjektivität wenig angemessen erscheint54 – , sondern unterschiedliche Möglichkeiten des Redens über 52 Vgl. Klaus W. Hempfer, „Rerum vulgarium fragmenta XXXII‘: Diskursive Antinomien und die Konkurrenz alternativer Wirklichkeitsmodellierungen in Petrarcas ,Canzoniere‘“, in: ders./Gerhard Regn (Hrsg.), Petrarca-Lekt ren. Gedenkschrift f r Alfred Noyer-Weidner, Stuttgart 2003 (Text und Kontext 17), S. 39 – 67. 53 Vgl. hierzu Alfred Noyer-Weidner, „Il sonetto I“, in: Lectura Petrarce, 4/1984, S. 327 – 353 (wieder abgedruckt in: Alfred Noyer-Weidner, Umgang mit Texten, hrsg. von Klaus W. Hempfer und Gerhard Regn, 2 Bde., Stuttgart 1986 (Text und Kontext 3 f.), I, S. 262 – 288). 54 Vgl. hierzu ausführlicher Hempfer, „Rerum vulgarium fragmenta XXXII“ (Anm. 52), bes. S. 52 ff.

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Liebe, deren Positivierung als ein ,schönes Verlangen‘ und dessen beziehungsweise deren Negativierung als vaneggiare gegeneinander montiert, wie dies dann pointiert und zum ersten Mal in ein und dem selben Text unmittelbar vor Einsetzen der abschließenden ,Reuegedichte‘ in der Canzone CCCLX geschieht.55

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Quel’antiquo mio dolce empio signore fatto citar dinanzi a la reina che la parte divina tien di nostra natura e ’n cima sede, ivi, com’oro che nel foco affina, mi rappresento carco di dolore, di paura et d’orrore, quasi huom che teme morte et ragion chiede; e ’ncomincio: – Madonna, il manco piede giovinetto pos’io nel costui regno, ond’altro ch’ira et sdegno non ebbi mai; et tanti et s diversi tormenti ivi soffersi, ch’alfine vinta fu quell’infinita mia patentia, e’n odio ebbi la vita. Cos ’l mio tempo infin qui trapassato  in fiamma e ’n pene: et quante utili honeste vie sprezzai, quante feste, per servir questo lusinghier crudele! Et qual ingegno  s parole preste, che stringer possa ’l mio infelice stato, et le mie d’esto ingrato tante et s gravi et s giuste querele? O poco ml, molto alo con fele! In quanto amaro  la mia vita avezza con sua falsa dolcezza, la qual m’atrasse a l’amorosa schiera! Che s’i’ non m’inganno, era disposto a sollevarmi alto da terra: e’ mi tolse di pace et pose in guerra. Questi m’ fatto men amare Dio ch’i’ non deveva, et men curar me stesso: per una donna messo egualmente in non cale ogni pensero. Di ci m’ stato consiglier sol esso,

55 Im Folgenden greife ich auf meine Interpretation der Kanzone 360 in ebd., bes. S. 57 ff. zurück.

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sempr’ aguzzando il giovenil desio a l’empia cote, ond’io sperai riposo al suo giogo aspro et fero. Misero, a che quel chiaro ingegno altero, et l’altre doti a me date dal cielo? ch vo cangiando ’l pelo, n cangiar posso l’ostinata voglia: cos in tutto mi spoglia di libert questo crudel ch’i’ accuso, ch’amaro viver m’ v lto in dolce uso. Cercar m’ fatto deserti paesi, fiere et ladri rapaci, hispidi dumi, dure genti et costumi, et ogni error che’ pellegrini intrica, monti, valli, paludi et mari et fiumi, mille lacciuoli in ogni parte tesi; e ’l verno in strani mesi, con pericol presente et con fatica: n costui n quell’altra mia nemica ch’i’ fuggia, mi lasciavan sol un punto; onde, s’i’ non son giunto anzi tempo da morte acerba et dura, piet celeste  cura di mia salute, non questo tiranno che del mio duol si pasce, et del mio danno. Poi che suo fui non ebbi hora tranquilla, n spero aver, et le mie notti il sonno sbandiro, et pi non ponno per herbe o per incanti a s ritrarlo. Per inganni et per forza  fatto donno sovra miei spirti; et non son poi squilla, ov’io sia, in qual che villa, ch’i’ non l’udisse. Ei sa che ’l vero parlo: ch legno vecchio mai non rse tarlo come questi ’l mio core, in che s’annida, et di morte lo sfida. Quinci nascon le lagrime e i martiri, le parole e i sospiri, di ch’io mi vo stancando, et forse altrui. Giudica tu, che me conosci et lui. – Il mio adversario con agre rampogne comincia: – O donna, intendi l’altra parte, che ’l vero, onde si parte quest’ingrato, dir senza defecto. Questi in sua prima et fu dato a l’arte

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da vender parolette, anzi menzogne; n par che si vergogne, tolto da quella noia al mio dilecto, lamentarsi di me, che puro et netto, contra ’l desio che spesso il suo mal v le, lui tenni, ond’or si dole, in dolce vita, ch’ei miseria chiama: salito in qualche fama solo per me, che ’l suo intellecto alzai ov’alzato per s non fra mai. Ei sa che ’l grande Atride et l’alto Achille, et Hanibl al terren vostro amaro, et di tutti il pi chiaro un altro et di vertute et di fortuna, com’a ciascun le sue stelle ordinaro, lasciai cader in vil amor d’ancille: et a costui di mille donne electe, excellenti, n’elessi una, qual non si vedr mai sotto la luna, bench Lucretia ritornasse a Roma; et s dolce ydoma le diedi, et un cantar tanto soave, che penser basso o grave non pot mai durar dinanzi a lei. Questi fur con costui li ’nganni mei. Questo fu il fel, questi li sdegni et l’ire, pi dolci assai che di null’altra il tutto. Di bon seme mal frutto mieto: et tal merito  chi ’ngrato serve. S l’avea sotto l’ali mie condutto, ch’a donne et cavalier’ piacea il suo dire; et s alto salire i’ ’l feci, che tra’ caldi ingegni ferve il suo nome et de’ suoi detti conserve si fanno con diletto in alcun loco; ch’or saria forse un roco mormorador di corti, un huom del vulgo: i’ l’exalto et divulgo, per quel ch’elli ’mpar ne la mia scola, et da colei che fu nel mondo sola. Et per dir a l’extremo il gran servigio, da mille acti inhonesti l’ ritratto, ch mai per alcun pacto a lui piacer non poteo cosa vile: giovene schivo et vergognoso in acto

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et in penser, poi che fatto era huom ligio di lei ch’alto vestigio li ’mpresse al core, et fecel suo simle. Quanto  del pellegrino et del gentile, da lei tene, et da me, di cui si biasma. Mai nocturno fantasma d’error non fu s pien com’ei ver’ noi: ch’ in gratia, da poi che ne conobbe, a Dio et a la gente. Di ci il superbo si lamenta et pente. Anchor, et questo  quel che tutto avanza, da volar sopra ’l ciel li avea dat’ ali, per le cose mortali, che son scala al Fattor, chi ben l’estima: ch, mirando ei ben fiso quante et quali eran vertuti in quella sua speranza, d’una in altra sembianza potea levarsi a l’altra cagion prima; et ei l’ detto alcuna volta in rima, or m’ posto in oblio con quella donna ch’i’ li die’ per colonna de la sua frale vita. – A questo un strido lagrimoso alzo et grido: – Ben me la die’, ma tosto la ritolse. – Responde: – Io no, ma Chi per s la volse. – Alfin ambo conversi al giusto seggio i’ con tremanti, ei con voci alte et crude, ciascun per s conchiude: – Nobile donna, tua sententia attendo . – Ella allor sorridendo: – Piacemi aver vostre questioni udite, ma pi tempo bisogna a tanta lite. –

Gegenstand der Kanzone ist ein vor dem Richterstuhl der Vernunft ausgetragener Streitfall zwischen dem Sprecher und Amor um die Wirkungen der Liebe und damit um deren adäquates Verständnis. Während der Sprecher bis in wörtliche Formulierungen hinein die Position des Augustinus aus dem Secretum und des Sprechers aus RVF CCLXIV vertritt56, entgegnet Amor mit der stilnovistischen Liebesauffassung, die in der – richtigen – Liebe gerade nicht die Entfernung 56 Zu dieser Position und zum Verhältnis von Secretum und Kanzone CCLXIV vgl. Klaus W. Hempfer, „Sinnrelationen zwischen Texten“ (Anm. 3), S. 156 – 176.

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von, sondern die Hinführung zu Gott sieht und auf die sich auch Franciscus im Secretum gegen Augustinus beruft.57 In der einleitenden Strophe wird zunächst die Situation exponiert: Der Sprecher hat Amor (mio dolce empio signore) vor die in Vers 2 – 4 gleichfalls paraphrastisch eingeführte Vernunft zitiert, wobei sowohl in der oxymoralen Charakterisierung Amors wie in dem Ausweis der Vernunft als dem göttlichen Teil der menschlichen Natur sogleich Grundstrukturen des Canzoniere, die contrari affetti und die Negativierung des Affektischen, thematisch werden, bevor der Sprecher von Vers 9 bis Vers 75 seine explizite ,Abrechnung‘ mit Amor vornimmt. Die für Petrarca und den Petrarkismus charakteristischen contrari affetti mit pointierter Dominanz des Leidens an der Liebe (O poco ml, molto alo con fele!, V. 24) werden in der Folge durchgespielt und in Strophe 3 verbunden mit der durch die Liebe ausgelösten, verhängnisvollen Abwendung von Gott, die solchermaßen implicite das Leiden an der Liebe in einen ursächlichen Zusammenhang mit der Abwendung des Menschen aus seiner Heilsbestimmung bringt. Auf diese Argumente, die, wie gesagt, vollständig denjenigen des Augustinus im Secretum entsprechen, gegen die sich Franciscus dort mit Vehemenz wendet, antwortet Amor ab Strophe 6 mit der Essenz der stilnovistischen Liebesdoktrin. Zunächst insistiert er darauf, dass erst die Liebe den Sprecher zum Dichter gemacht habe (salito in qualche fama jj solo per me, V. 98 f.) und dass Amor für ihn eine donna erwählt habe, der jeglicher penser basso o grave (V. 103) unbekannt war, so dass auch das Dichten über sie so einmalig werden konnte wie sie selbst (V. 106 – 120): […] colei che fu nel mondo sola (V. 120). Auf diese implizite Auto-Enkomiastik folgt sodann wie am Schluss der Vita Nova die genuin tropologische Funktionalisierung der donna, die den Geliebten zur Verachtung jeglicher cosa vile“ (V. 124) anleitet und ihn zu ihres Gleichen macht (fecel suo simle, V. 128), um ihm solchermaßen, das heißt über die richtig gebrauchten irdischen Dinge (per le cose mortali jj che son scala al Fattor, chi ben l’estima, V. 138 f.) den Weg zum ewigen Heil zu eröffnen: Anchor, et questo  quel c h e t u t t o a v a n z a , j da volar sopra ’l ciel li avea dat’ ali (V. 136 f.; Hervorhebung von mir). Ganz wie im Schlusssonett der Vita Nova 57 Vgl. hierzu Francesco Petrarca, Secretum, in: Francesco Petrarca., Prose, hrsg. von Guido Martellotti [u.a.], Mailand – Neapel 1955, S. 22 – 214, hier S. 136. Zu diesem Zusammenhang vgl. auch Santagata, I frammenti dell’anima (Anm. 49), S. 65 sowie die Anmerkungen in Petrarca, Canzoniere (Anm. 47), S. 1384 ff.

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mündet die Apotheose der irdischen Liebe in deren tropologische Refunktionalisierung. Petrarca rekurriert hier explizit auf die (neu-) platonische Stufenontologie, die das genaue Gegenteil der in der Kanzone CCLXIV vorausgesetzten Ontologie darstellt, die auf der Opposition von Diesseitsverfallenheit und Jenseitsbestimmung des Menschen basiert und die Liebe zu Laura als einer mortal cosa (CCLXIV, 99) nur als Heilsgefährdung zu begreifen vermag: quella [sc. Laura] che sol per farmi morir nacque, j perch’a me troppo, et a se stessa, piacque (CCLXIV, 107 f.). Im vorliegenden Text wird demnach nochmals etwas zur Frage, was mit CCLXIV bereits eindeutig beantwortet schien. Das eigentlich Provozierende der Kanzone CCCLX beruht jedoch gerade darauf, dass nunmehr die rationale Beantwortbarkeit der Frage überhaupt negiert wird. Nach der Aufforderung beider Sprecher an die Ragione, die Streitfrage zu entscheiden: […] ciascun per s conchiude: j – Nobile donna, tua sententia attendo. – endet der Text mit deren Nichtentscheidung: Ella allor sorridendo: j – Piacemi aver vostre questioni udite, j ma pi tempo bisogna a tanta lite (V. 155 – 157). Während in RVF CCLXIV eine explizite Opposition von Vernunft und Liebe aufgemacht wird, insofern ein leggiadro disdegno, ein edles Gefühl der Selbstverachtung, richiama jj la ragione sviata dietro ai sensi (V. 102 f.), kann in RVF CCCLX die Vernunft selbst nicht entscheiden, wie die Liebe zu bewerten sei. Wenn wir hinzunehmen, dass der Text, wie gesagt, erst in der allerletzten Umarbeitungsphase zwischen 1373 und 1374 in die Sammlung aufgenommen wurde und die endgültige Stellung erst mit der handschriftlichen Umnummerierung der Reihenfolge der 31 letzten Gedichte erhält, dann kann das Einfügen eines solchen Textes an dieser exponierten Stelle – vor der endgültigen Absage an die Liebe und der Hinwendung zu Gott ab RVF CCCLXI – nur als abschließendes ,Zurschaustellen‘ der das ,Liebesbuch‘ insgesamt charakterisierenden Heteronomie der Diskurse verstanden werden. Die am Ende von CCLXIV anzitierte Augustinische Anthropologie, wonach der Mensch trotz Einsicht in das Bessere das Schlechtere tut, ist demnach gerade nicht das verbindliche Sinnsystem, das das ,Schwanken‘ des Sprechers zwischen unterschiedlichen Positionen erklären könnte, sondern sie ist ihrerseits nur e i n e s der potentiell verfügbaren Interpretationssysteme, weil genau das, was in CCLXIV als das eindeutig Bessere erkannt – wenn auch noch nicht befolgt – wurde, in CCCLX als keineswegs notwendig richtig ausgewiesen wird, womit die Augustinische Sün-

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denlehre für CCCLX gerade nicht als verbindlich vorausgesetzt wird. Wenn demnach die in RVF CCCLX vorgenommene „Engführung konkurrierender Theorien des Eros“ einleuchtend auf „eine Heterogenität christlicher Semantik des Eros“ zurückgeführt werden kann58, so potenziert sich die bereits hieraus resultierende Wahrheitsproblematik in der Syntagmatik des Canzoniere dadurch, dass die Nichtentscheidbarkeit zwischen alternativen Modellen (in CCCLX) die bereits entschiedene Entscheidbarkeit für ein Modell (in CCLXIV) ablöst, ohne dass dies durch einen Reflexionsprozess des Subjekts motiviert würde. Petrarcas Auseinandersetzung mit Dantes Engführung von religiösem und literarischem Diskurs in der Vita Nova ist komplexer, als ich es hier darstellen kann. Neben dem ,schlichten‘ Gegeneinanderstellen von stilnovistischer ,Versöhnung‘ von religiösem und literarischem Diskurs und deren – theologisch soliderer – Negation, kommt es, wie Franz Penzenstadler ausgehend von RVF CXCI eindrucksvoll gezeigt hat59, in bestimmten Texten des Canzoniere nämlich auch zu einer Dekonstruktion der stilnovistischen Lösung, wobei der unterschiedliche Blick auf unterschiedliche Umgangsweisen Petrarcas mit dem Stilnovismus zu einem identischen Ergebnis führt, nämlich der Situierung Petrarcas in einer relativistischen episteme der Pluralität, welche die noch bei Dante eindeutig grundlegende episteme der Ähnlichkeit ablöst. In Modifikation einer früheren Formulierung60 würde ich vorschlagen, den Canzoniere als Vorführen der Nichtvermittelbarkeit diskrepanter Diskurse zu lesen. 58 Andreas Kablitz, „Petrarcas Lyrik des Selbstverlusts: Zur Kanzone RVF Nr. 360 – mit einem Exkurs zur Geschichte christlicher Semantik des Eros“, in: Reto Fetz/Roland Hagenbüchle/Peter Schulz (Hrsg.), Geschichte und Vorgeschichte moderner Subjektivitt, Berlin – New York 1998, S. 567 – 611, hier S. 589. Völlig unnachvollziehbar erscheint mir die These Kuons, wonach durch Lexem- und Phonemechos die Offenheit des Streits „a livello del meta-dicorso intertestuale“ zu Ungunsten des dantesken stilnovismo aufgehoben sei; vgl. Kuon, L’aura dantesca (Anm. 46), S. 202 – 210, Zitat S. 210. 59 Franz Penzenstadler, „,Sì come eterna vita è veder Dio‘ (,Rerum vulgarium fragmenta‘ Nr. 191) – Petrarcas Dekonstruktion stilnovistischer Poetik“, in: Hempfer/Regn (Hrsg.), Petrarca-Lekt ren (Anm. 52), S. 147 – 183. 60 In Hempfer, „Rerum vulgarium fragmenta XXXII“ (Anm. 52), S. 63, hatte ich „vom Vorführen des Scheiterns der Integration diskrepanter Diskurse“ gesprochen. „Scheitern“ könnte man als ,Mangel‘ begreifen, was natürlich gerade nicht gemeint ist. Mir geht es also selbstverständlich nicht um ein ,NichtKönnen‘ Petrarcas, sondern um dessen Einsicht in die Tatsache, dass sich zeitgenössisch existente und jeweils Verbindlichkeit beanspruchende Diskurse logisch ausschließen.

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Im Vorführen der Nichtvermittelbarkeit wäre genau der Unterschied zu Dantes Vita Nova zu situieren, in der durch die spezifische Ausnutzung des – theologischen – Schriftsinnschemas religiöse und literarische Kommunikation als kompatibel, ja in der Zielsetzung, nämlich dem Menschen den Weg zum Heil zu weisen, als identisch ausgewiesen werden. Grundlage des Schriftsinnschemas, das die Engführung von religiösem und literarischem Diskurs allererst erlaubt, ist das Analogieprinzip. In dem Augenblick, wo die Möglichkeit dieser Engführung nicht nur stillschweigend außer Acht gelassen wird wie in der höfischen Lyrik61, sondern explizit negiert wird, kann die episteme der Ähnlichkeit nicht mehr als regulatives Prinzip des Diskursfeldes insgesamt fungieren, woraus freilich keineswegs die Notwendigkeit folgt, Petrarcas Canzoniere mit der Kategorie neuzeitlicher Subjektivität zu belasten. Das hierfür charakteristische Wahrheitspostulat des Subjekts und dessen im Originalitätskonzept fundierte Verfügungsmächtigkeit über das Diskursuniversum sind bei Petrarca noch nicht gegeben, vielmehr scheint das Subjekt in der Pluralität antinomischer Diskurse im doppelten Wortsinn ,aufgehoben‘.

IV. Ariosts Orlando Furioso: Enthierarchisierung als Rehierarchisierung oder Dichtung als Lüge u n d einzige ,Wahrheit‘ Rund 200 Jahre später als Dante am Convivio schreibt Ariost ab 1507 an seinem Orlando Furioso, der 1516 zu ersten Mal erscheint und in der wesentlich erweiterten Ausgabe letzter Hand von 1532 das ganze Jahrhundert hindurch in einer Vielzahl von Ausgaben ununterbrochen neu auf den Markt kommt, so dass es sich um einen der meistgelesenen Texte, wenn nicht den meistgelesenen Text des 16. Jahrhunderts überhaupt handelt.62 Ein zentraler Abschnitt dieses Textes ist die so61 Ich verstehe Dantes Engführung von religiösem und literarisch-profanem Diskurs in der Vita Nova und im Convivio als Versuch, die in der höfischen Lyrik schlicht ausgesparte Frage nach der Legitimität eines erotischen Diskurses im christlichen Verständnishorizont als solche zu stellen und zugleich einer Lösung zuzuführen. 62 Vgl. hierzu Klaus W. Hempfer, Diskrepante Lekt ren: Die ,Orlando-Furioso‘Rezeption im Cinquecento, Stuttgart 1987, S. 43 ff. (Italienische Übersetzung: Letture discrepanti. La ricezione dell’Orlando Furioso nel Cinquecento, Modena 2004 [2005], S. 35 ff.).

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genannte Mondepisode im XXXIV. und XXXV. Gesang, in der Astolfo sich auf den Mond begibt, um Orlandos aus Liebe verloren gegangenen sowie seinen eigenen Verstand wieder zu finden. Die Episode ist insgesamt als Parodie der Danteschen Jenseitsreise angelegt, doch will ich hier nicht auf diese Komisierung des sacro poema und damit die Verabschiedung der gerade in der Divina Commedia in besonderem Maße vollzogenen Engführung von theologisch-religiösem und literarischem Diskurs eingehen. Mir geht es vielmehr um die in einem Teil der Episode fiktionsimmanent entwickelte Dichtungstheorie, die die Hierarchien des zeitgenössischen Diskursfeldes grundsätzlich neu bestimmt und dabei zugleich ein Verständnis von Wahrheit impliziert, das dem von Dante im Convivio vertretenen fundamental entgegen steht. Aus den Implikaten der Dichtungstheorie ergibt sich schließlich auch, warum diese im Rahmen einer Fiktion entwickelt wird, die sich als Parodie des sacro poema konstituiert. Im XXXIV. Gesang wird Astolfos Weg durch die Hölle zum irdischen Paradies geschildert, wo er auf den Evangelisten Johannes trifft. Im Wagen des Elias (O.F., XXXIV, 3 – 8) – nicht gerade ein Signal, dass der religiöse Diskurs besonders ,ernst‘ genommen wird – begeben sich beide auf den Mond, wo der Evangelist seinen Begleiter ins Tal der auf der Erde verlorenen Dinge führt. Nachdem Astolfo den Verstand Orlandos und seinen eignen wiedergefunden hat, wird in einer ausgedehnten Allegorie, die im XXXV. Gesang weitergeführt wird, der Parzenpalast und der Lethefluss dargestellt, deren ,eigentliche‘ Bedeutung Astolfo – und dem Leser – durch den Evangelisten erklärt werden. Im Rahmen dieser Allegorie ist von den sacri cigni (O.F., XXXV, 15, 5) die Rede, die Schilder mit den Namen von Personen aus dem Lethefluss, in den sie ein übereifriger Alter, die Zeit, geworfen hatte, herausholen und einer Nymphe im Tempel der Immortalitade übergeben (O.F., XXXV, 16). Ist die Allegorie selbst mit Entschlüsselungssignalen wie dem Unsterblichkeitstempel durchsetzt, so liefert der Evangelist Johannes eine durchgängige Auslegung der einzelnen Sinnträger, wovon uns im Folgenden nur der dichtungstheoretische Teil interessiert.63 63 Ich greife im Folgenden auf eine frühere Interpretation dieser Stelle zurück, wobei ich sie in neuem Kontext zugleich stärker pointiere und rezeptionsgeschichtlich absichere; vgl. Klaus W. Hempfer, „Ariosts ,Orlando Furioso‘ – Fiktion und episteme“, in: Hartmut Boockmann [u.a.] (Hrsg.), Literatur, Musik und Kunst im bergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Göttingen 1995 (Abhand-

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22 Ma come i cigni che cantando lieti rendeno salve le medaglie al tempio, cos gli uomini degni da’ poeti son tolti da l’oblio, pi che morte empio. Oh bene accorti principi e discreti, che seguite di Cesare l’esempio, e gli scrittor vi fate amici, donde non avete a temer di Lete l’onde! 23 Son, come i cigni, anco i poeti rari, poeti che non sian del nome indegni; s perch il ciel degli uomini preclari non pate mai che troppa copia regni, s per gran colpa dei signori avari che lascian mendicare i sacri ingegni; che le virt premendo, et esaltando i vizii, caccian le buone arti in bando. 24 Credi che Dio questi ignoranti ha privi de lo ’ntelletto, e loro offusca i lumi; che de la poesia gli ha fatto schivi, acci che morte il tutto ne consumi. Oltre che del sepolcro uscirian vivi, ancor ch’avesser tutti i rei costumi, pur che sapesson farsi amica Cirra, pi grato odore avrian che nardo o mirra. 25 Non s pietoso Enea, n forte Achille fu, come  fama, n s fiero Ettorre; e ne son stati e mille e mille e mille che lor si puon con verit anteporre: ma i donati palazzi e le gran ville dai descendenti lor, gli ha fatto porre in questi senza fin sublimi onori da l’onorate man degli scrittori. 26 Non fu s santo n benigno Augusto come la tuba di Virgilio suona. L’aver avuto in poesia buon gusto la proscizion iniqua gli perdona. Nessun sapria se Neron fosse ingiusto, n sua fama saria forse men buona, avesse avuto e terra e ciel nimici, se gli scrittor sapea tenersi amici. lungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Dritte Folge 208), S. 47 – 85, hier S. 81 ff.

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27 Omero Agamennon vittorioso, e fe’ i Troian parer vili et inerti; e che Penelopea fida al suo sposo dai Prochi mille oltraggi avea sofferti. E se tu vuoi che ’l ver non ti sia ascoso, tutta al contario l’istoria converti: che i Greci rotti, e che Troia vittrice, e che Penelopea fu meretrice. 28 Da l’altra parte odi che fama lascia Elissa, ch’ebbe il cor tanto pudico; che riputata viene una bagascia, solo perch Maron non le fu amico. Non ti maravigliar ch’io n’abbia ambascia, e se di ci diffusamente io dico. Gli scrittori amo, e fo il debito mio; ch’al vostro mondo fui scrittore anch’io. 29 E sopra tutti gli altri io feci acquisto che non mi pu levar tempo n morte; e ben convenne al mio lodato Cristo rendermi guidardon di s gran sorte. (O. F., XXXV, 22, 1 – 29, 4).64

Die ihre Implikate weitgehend verschleiernde Allegorese basiert auf einer komplexen Argumentationsstruktur, die mit dem in der Renaissance überaus häufigen Immortalisierungstopos einsetzt. Ist hier zunächst in ganz traditioneller Weise davon die Rede, dass die uomini d e g n i durch die Dichter dem Vergessen entrissen werden, womit impliziert ist, dass die Dichter Garanten der historischen Wahrheit sind, indem sie eben das überliefern, was überlieferungswürdig ist, so verschiebt sich in der Folge die Argumentation völlig. Auf den Preis der sich gegenüber den Dichtern adäquat verhaltenden Fürsten folgt ein Fürstentadel, der unter anderem die signori avari für die Seltenheit wahrer Dichter verantwortlich macht (O. F., XXXV, 23). Und im Kontext dieses Fürstentadels kommt es zum entscheidenden Bruch in der Argumentation, denn nun sind es plötzlich nicht mehr die uomini degni denen die Dichter das historische Überleben sichern, sondern alle diejenigen, die es verstanden haben, die Gunst der Dichter zu erringen, und zwar unabhängig von ihrem tatsächlichen moralischen Wert (O. 64 Zitiert nach Ludovico Ariosto, Orlando Furioso, hrsg. von Emilio Bigi, 2 Bde., Mailand 1982.

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F., XXXV, 24, 6). Entscheidend ist, dass sich diese Aussage nicht auf die schlechten Dichter, sondern auf die Dichter generell bezieht, insofern diese in toto metonymisch mit Cirra (=Kirrha), einer dem Apoll geweihten Stadt auf den Abhängen des Parnass, bezeichnet werden (farsi amica Cirra). In der Schlusszeile von Strophe 24 wird schließlich klar gemacht, dass natürlich nicht die rei costumi der Fürsten der Nachwelt überliefert werden, sondern diese in idealisierender Schönung erscheinen. Belegt wird diese Tatsache in den Strophen 25 – 27 nicht mit irgendwelchen Poetastern, sondern mit den beiden Musterautoren des Epos, Vergil und Homer, denen einerseits ästhetisch Vorbildcharakter zukam, die zeitgenössisch also fraglos zu den wahren Dichtern, den degni poeti beziehungsweise den poeti rari gehörten, und deren ,Geschichten‘ andererseits im 16. Jahrhundert weitgehend als historisch wahr verstanden wurden.65 Diese Historizität wird auch durch Johannes präsupponiert, nur dass Homer und Vergil das Ergebnis der tatsächlichen Geschichte – es fällt erneut der Begriff istoria (27, 6) – in ihr Gegenteil verkehrten, wobei schon zuvor als Grund für diese Verkehrung die Käuflichkeit der Dichter angeführt worden war (O. F., XXXV, 25, 5 – 8). Für die Behauptung, dass die Dichter die historische Wahrheit in ihr Gegenteil verkehren und damit lügen, erhebt Johannes explizit den Wahrheitsanspruch: E se tu vuoi che ’l ver non ti sia ascoso (O. F., XXXV, 27, 5). Damit basiert die Argumentation des Evangelisten jedoch auf zwei kontradiktorischen Propositionen: (1) Die – ,wahren‘ – Dichter sind die einzigen Garanten historischer Überlieferung und damit geschichtlicher Wahrheit, da nur ihr Text die res gestae gegen das Vergessen zu sichern vermag, und hierfür haben sie Anspruch auf eine adäquate Remunifikation. (2) Alle Dichter, auch und gerade die ,wahren‘, lügen, und zwar deshalb, weil sie von den Herrschenden beund entlohnt werden. Auf diese Weise werden in der Rede des Apostels zeitgenössisch verfügbare, aber nicht miteinander vermittelbare Topoi des Dichtungsverständnisses gegeneinander montiert; die Horazische Positivierung der Dichtung als monumentum aere perennius (Carm., III, 30, 1) und deren platonische Negativierung als Lüge. Diese Diskrepanz darf nun weder gegen den Text harmonisiert werden66, noch ist eine der beiden 65 Vgl. hierzu Hempfer, Diskrepante Lekt ren (Anm. 62), S. 123 ff. 66 Dies unternehmen etwa Susan P. Alexander (The Poet’s Craft: Tapestry Metaphor for Poetry in Ariosto and Spenser, Ann Arbor 1982, S. 82 ff.), die gegen die expliziten Formulierungen des Textes in der Rede des Johannes „the contrast

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Positionen als die textuell intendierte zu vereindeutigen67, vielmehr spiegelt die Rede des Evangelisten die Diskrepanz, die den Text insgesamt charakterisiert68, und ist eben deswegen als mise en abyme der Textstruktur des Orlando Furioso insgesamt zu begreifen. Die in der Rede des Apostels Johannes angeschnittene Problematik darf des Weiteren nicht als eine B e d e u t u n g s theorie missverstanden werden. Hierzu tendieren insbesondere poststruktural beeinflusste Arbeiten aufgrund der theoretisch bedingten Nichtscheidung von Bedeutung und Bezug/Referenz.69 Wenn es in der Rede des Evangelisten nicht um poststruktural-postmoderne Bedeutungsprobleme geht, auch nicht um „unmeaning“70, so geht es sehr wohl um das traditionelle referenzsemantische Problem, wie sich die innersprachliche – in unserem speziellen Fall die durch Dichter konstituierte – Bedeutung zur Wirklichkeit verhält. Eine Referenzsemantik ist notwendig realistisch, sie setzt die Zuordenbarkeit von Wahrheitswerten zu Propositionen voraus. Eben dies tut der Evangelist, indem er die dichterischen Aussagen als wahr beziehungsweise als nicht wahr/erfunden einstuft. Zugleich hebt seine Rede jedoch die Voraussetzungen der Möglichkeit einer Referenzsemantik und damit einer referentiellen Wahrheitstheorie auf. Dies geschieh zum einen dadurch, dass er die dichterische Rede als zugleich wahr und nichtwahr einstuft und damit das bis zum Aufkommen moderner, mehrwertiger Logiken gültige Prinzip des tertium

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between the works of a divine spokesman and those of the poets“ (S. 82) sieht, oder Roger Baillet (Le monde potique de l’Arioste. Essai d’interprtation du ,Roland Furieux‘, Lyon 1977, S. 147 ff.), der behauptet, dass Johannes am Ende seiner Rede zur Position des Beginns zurückkomme („il existe des hommes dignes d’être loués et ce rôle revient à des poètes non indignes de le faire“ [S. 149]) und dass die Schlussworte „aucune dérision“ enthalten (S. 150) – die zeitgenössischen Rezipienten haben dies anders gesehen (vgl. hierzu unten die Zitate mit Anm. 72f.). Dies gilt etwa von David Quint, „Astolfo’s Voyage to the Moon“, in: Yale Italian Studies, 1/1977, S. 398 – 408, und Albert R. Ascoli, Ariosto’s Bitter Harmony, Princeton 1982, S. 282 f., die beide nur auf den Aspekt, die Dichter lügen, abheben und ihre gesamte Interpretation hierauf aufbauen. Dies habe ich in einer Mehrzahl von Aufsätzen der letzten zwanzig Jahre zu zeigen versucht. Vgl. etwa Hempfer, „Ariost’s Orlando Furioso“ (Anm. 63) oder die Sammelbände Klaus W. Hempfer, Testi e contesti. Saggi post-ermeneutici sul Cinquecento, Neapel 1998, oder ders., Grundlagen der Textinterpretation, hrsg. von Stefan Hartung, Stuttgart 2002. Vgl. hierzu Klaus W. Hempfer, Poststrukturale Texttheorie und narrative Praxis. Tel Quel und die Konstitution eines nouveau nouveau roman, München 1976, S. 17 ff. Ascoli, Ariosto’s Bitter Harmony (Anm. 67), S. 292.

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non datur aufgibt, und dies geschieht zum anderen durch die Schwanenallegorie, die den dichterischen Text als einzige Überlieferungsform historischer Wahrheit ausweist und damit zumindest in der Diachronie die für ein referenzsemantisches Wahrheitskonzept notwendige Differenzierbarkeit von Aussage und Sachverhalt beseitigt: Wenn es nämlich einzig die Dichter sind, die das Wissen um die res gestae tradieren, bleibt nur der Text qua Text als Wahrheitsgarant. Da dieser aufgrund spezifischer Bedingtheiten der Textproduktion keineswegs zuverlässig sein muss, gibt es keine verbindliche Wahrheit mehr, sondern nurmehr das Universum der Diskurse. Um noch etwas deutlicher zu machen, dass Ariost nicht nur eine Dichtungstheorie, sondern eine Epistemologie entwickelt oder besser gesagt: impliziert, ist auf den Schluss der Rede zurückzukommen. Mit dem anch’io (O. F., XXXV, 28, 8) ist eindeutig präsupponiert, dass der Evangelist sich in die Reihe der zuvor genannten scrittori einreiht und dass er zu denjenigen gehört, die von dem von ihnen gepriesenen Herren (mio lodato Cristo) den angemessenen Lohn erhalten haben – die noch zu Lebzeiten erfolgte Aufnahme in das irdische Paradies (O. F., XXXIV, 58 f.). Aufgrund der Ambiguität von Johannes gleichzeitigem Dichtungslob und -tadel heißt dies nun nicht einfach, diese Passage „denies the objective truth of the bible“71, vielmehr beseitigt Ariost den kategorialen Unterschied, der zwischen den Wahrheitsdiskursen einerseits und den – zumindest potentiell – fiktionalen Diskursen andererseits besteht, indem er die Bibel als d e n Wahrheitsdiskurs der christlichen Tradition mit dem hinsichtlich seines Wahrheitsstatus ambigen poetischen Diskurs identifiziert, und zwar dergestalt, dass er deren jeweilige Verfasser der nicht weiter unterschiedenen Kategorie der scrittori zuweist. Damit stellt sich jedoch nicht nur für die traditionell problematischen Texte das skizzierte Wahrheitsproblem, sondern dieses wird auf alle Texte generalisiert, da selbst derjenige Text darunter fällt, der noch gegen Galileo als letztinstanzliche Wahrheit fungiert. Dass diese Lektüre keiner modernistischen Ironiehypertrophie entspringt, lässt sich durch zeitgenössische Rezeptionsdokumente belegen. So erwähnt zum Beispiel Campanella, dass Ariost unter anderem dafür kritisiert werde per aver introdotto San Giovanni da poeta falso 72, und 71 Joan M. Webber, Milton and his Epic Tradition, Seattle – London 1979, S. 23. 72 Tommaso Campanella, „Poetica“, in: Tommaso Campanella, Tutte le opere, hrsg. von Luigi Firpo, Bd. I: Scritti letterari, Mailand 1954 (zuerst 1596), S. 315 – 430, hier S. 337.

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in einem anonymen Tadelsonett bemängelt der Verfasser neben einer Reihe anderer Punkte Folgendes: Il Vangiolista dove Astolfo sale j Verifica scrittor puro e fedele j Addorna [sc. Ariosto] di menzogne, burle e gale. 73 Zeitgenössisch verstanden wird also sehr wohl – auch wenn es daneben Versuche gibt, diese Stellen zu entschärfen74 –, dass durch die Einreihung des Evangelisten Johannes in die Reihe der hinsichtlich ihres Wahrheitsgehalts durchaus problematischen Dichter auch Wahrhaftigkeit und Zuverlässigkeit eines der vier Evangelien und damit der Bibel insgesamt in Zweifel gezogen wird. Durch die Attacke auf sein Fundament verliert der religiöse Diskurs jedoch den Status eines apriorischen Wahrheitsdiskurses, über den sich die Wahrheit anderer Diskurse legitimieren kann. Der Danteschen Lösung, die Wahrheit der Fiktion durch die Anbindung an die geoffenbarte Wahrheit zu legitimieren, wird hier schlicht der Boden entzogen, weil auch die geoffenbarte Wahrheit – vielleicht – nur eine Fiktion ist. Die Wahrheit der Fiktion ist explizit gelöst von deren Referentialisierbarkeit. Es sind rari cigni wie Homer und Vergil, die ein Werk zu einem Kunstwerk machen, gleichgültig ob sie nun die faktische Wahrheit erzählen oder nicht. Wahr ist damit, was uns die großen Dichter glauben machen, das heißt Wahrheit wird zum Resultat der Glückensbedingungen literarischer Fiktion oder anders gewendet: Wahrheit ist nicht mehr etwas der ästhetischen Konstruktion Vorgegebenes, die durch diese immer nur wiederholt werden kann, sondern Wahrheit ist Produkt der ästhetischen Konstruktion, die notwendig vom Subjekt dieser Konstruktion abhängt – seien dies nun die Evangelisten oder die antiken Epiker (scrittor son anch’io): Sie ist damit eine immer schon relative. Ariost geht hier ganz entscheidend über das hinaus, was wir als Inszenierung von Fiktionalität auch schon im höfischen Roman finden75, indem die Dichotomie von Fiktion und Wahrheit als solche dekonstruiert wird: Die einzige Wahrheit, die wir besitzen, ist die Fiktion.76 73 Abgedruckt in: Giuseppe Volpi, „Una miscellanea di versi del Cinquecento“, in: Rassegna bibliografica della letteratura italiana, 10/1902, S. 234 – 241, hier S. 239. 74 Vgl. hierzu Hempfer, Diskrepante Lekt ren (Anm. 62), S. 256 f. 75 Vgl. hierzu die grundsätzlichen Ausführungen von Jan-Dirk Müller, „Literarische und andere Spiele. Zum Fiktionsproblem in vormoderner Literatur“, in: Poetica, 36/2004, S. 281 – 311. 76 Die von Daniel Javitch, „The Advertising of Fictionality in ,Orlando furioso‘“, in: Donald Beecher/Massimo Ciavolella/Roberto Fedi (Hrsg.), Ariosto Today: Contemporary Perspectives, Toronto 2003, S. 106 – 125, besprochenen Stellen und

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Denkbar ist ein solcher Gedanke nicht mehr im Rahmen einer episteme der Ähnlichkeit, er präsupponiert und konstituiert zugleich einen epistemologischen Relativismus, der mit Petrarca einsetzt und Strategien diskursiver Pluralisierung entwickelt, die im Lateinhumanismus des 15. Jahrhunderts und hier vor allem in der Dialogliteratur von Leonardo Bruni bis zu Pontano und Galateo auffällig dominant werden77 und die volkssprachliche italienische – wie auch die französische – Literatur des 16. Jahrhunderts wesentlich bestimmen.78 Zumindest für diese beiden Literaturen scheint mir der Renaissancebegriff, sofern man ihm eine epistemologische rinascita zubilligt, nach wie vor unverzichtbar. Mit Galileo beginnt dann gänzlich Anderes, indem der fragwürdig gewordenen Erkenntnismöglichkeit über die Auslegung von Texten die prinzipielle Erkennbarkeit der Naturgesetzlichkeiten auf der Basis von Beobachtung und theoretischer Ableitung gegenübergestellt wird.79 Die Pluralisierung von Autoritäten hat damit das Autoritätenkonzept selbst unterminiert und zu einem epistemologischen Habitus geführt, für den der naturwissenschaftliche Diskurs, wie er sich allmählich im 16. Jahrhundert herausbildete, zum neuen Leitdiskurs wurde.

Aspekte sind in nicht-englischsprachigen Publikationen längst nuancierter untersucht. Der Ariost’sche Text lässt sich nicht so schlicht auf das ,Ausstellen‘ seiner Fiktionalität reduzieren. 77 Vgl. hierzu die Beiträge in: Hempfer (Hrsg.), Mçglichkeiten des Dialogs (Anm. 2), sowie in ders. (Hrsg.), Grenzen und Entgrenzungen des Renaissancedialogs, Stuttgart 2006. 78 Vgl. hierzu die in Hempfer, Grundlagen (Anm. 68), sowie in ders., Testi e contesti (Anm. 68), zusammengestellten Aufsätze. 79 Zu einer ersten Skizze mit entsprechenden Verweisen vgl. Klaus W. Hempfer, „Die Konstitution autonomer Vernunft von der Renaissance bis zur Aufklärung“, in: ders./Alexander Schwan (Hrsg.), Grundlagen der politischen Kultur des Westens, Berlin – New York 1987, S. 95 – 115, bes. S. 106 ff.

Bella menzogna Mittelalterliche allegorische Dichtung und die Struktur der Fiktion (Dante, Convivio – Thomas Mann, Der Zauberberg – Aristoteles, Poetik) Andreas Kablitz Rainer Warning zum 70. Geburtstag

I. Vom semantischen Mehrwert der Fiktion Against Interpretation: Vor inzwischen mehreren Jahrzehnten rief Susan Sonntag 1961 in einem Essay unter diesem programmatisch gewordenen Titel1 dazu auf, von der üblichen hermeneutischen Praxis zu lassen, wie sie in der akademischen Beschäftigung mit der Kunst im allgemeinen und der Literatur im besonderen üblich sei, um sie durch eine erotic of art zu ersetzen. Sie ist mit ihrem Appell gegen die „Sinnhuberei“, wie man auch sagen sollte, nicht allein geblieben.2 Vor allem die Theorie der Literatur, die sich im Zeichen des Poststrukturalismus formiert hat, war ihrerseits dezidiert anti-hermeneutisch orientiert. Mit dem Konzept der Lektüre schlug sie eine Form des Zugriffs auf den literarischen Text vor, die gerade der hermeneutischen Erwartung jenes Mehrwertes, den Interpretationen zu erschließen suchen, eine Absage erteilen sollte. Indessen lässt die Praxis des poststrukturalen Umgangs mit Literatur erhebliche Zweifel daran aufkommen, ob hier wirklich jene anti-hermeneutische Programmatik den eigenen Vorgaben gemäß eingelöst ist. Denn auch, um beispielhalber etwa Paul de Mans Allergories of Reading zu zitieren, eine Lektüre, die dem literarischen Text die rhetorische Aufklärung über den grundsätzlich illusionären Charakter 1 2

Susan Sontag, Against Interpretation, New York 1961. Die derzeit bedeutendste hermeneutikskeptische Stimme zum Umgang mit aller Kunst ist zweifelsohne Hans Ulrich Gumbrecht mit seinem Band Production of Presence. What Meaning Cannot Convey, Stanford University Press 2004.

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aller Repräsentation der Wirklichkeit durch die Sprache bescheinigt, weist ihm einen Bedeutungsgehalt zu, der sich strukturell von der Deutung eines Textes als Ausdruck der Gesellschaft oder der Neurose seines Autors nicht unterscheidet. Lassen wir uns nicht dadurch täuschen, dass im Falle dieses postmodernen Theorems die dem Text zugewiesene Semantik sich auf diesen selbst bezieht. Denn auch hier wird diesem Text ein Interpretament, ein impliziter Sinngehalt zugesprochen, der vom propositionalen Gehalt seiner Sätze verschieden ist. Auch die anti-hermeneutisch konzipierte Lektüre unternimmt letztlich eine Auslegung. Sie ist Textexegese und bildet insoweit noch immer eine hermeneutische Praxis aus. Dieser Befund ist umso belangvoller, als die hermeneutische Beschäftigung mit Literatur eine uralte Praxis darstellt. Sie lässt sich von der Homer-Allegorese im alten Griechenland oder der Vergil-Deutung in Rom über die mittelalterliche Hermeneutik des literarischen Textes bis in die Gegenwart verfolgen; und sie ist, allen anderweitigen Aufrufen und Gegenvorschlägen zum Trotz, bis auf den heutigen Tag vermutlich das Hauptgeschäft der Wissenschaft von der Literatur geblieben. Die literarische Hermeneutik ist denn wohl auch neben der theologischen und der juristischen Hermeneutik die institutionell am besten etablierte Form der Textexegese. Eine solche historische Kontinuität im Umgang mit Literatur über alle anderweitigen epistemologischen Brüche hinweg gibt Anlass zur Frage, welche strukturellen Merkmale des literarischen Textes eine solche hermeneutische Praxis stets aufs Neue initiieren, und dafür scheint mir das Phänomen der Fiktionalität eine maßgebliche Ursache darzustellen. Die hier zugrunde gelegte These besagt deshalb, dass jeder Text, dessen Prädikationen nicht auf eine referentielle Funktion angelegt sind, das heißt nicht einer Repräsentation jener außersprachlichen Sachverhalte dienen, die den propositionalen Gehalt seiner Prädikationen ausmachen, semantische Zusatzerwartungen über seinen propositionalen Gehalt hinaus produziert. Denn eben dies macht den sogenannten Fiktionsvertrag aus: Der Text wird entbunden von der anderweitig grundsätzlich geltenden Verpflichtung, derzufolge die je und je bezeichneten Sachverhalte eine außersprachliche Faktizität wiederzugeben haben. Dabei macht es die Eigenheit eines jeden fiktionalen Textes aus, dass er durchaus eine Fülle von Informationen bereitstellen kann, die jeder empirischen Überprüfung standhalten. Der historische wie der realistische Roman bieten dafür eine Fülle reichhaltigsten Materials. Am anderen Ende der Skala der Möglichkeiten steht die

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Phantastik, die von Phänomenen berichtet, deren Eigenheiten als solche zu erkennen geben, dass die hier dargestellten Sachverhalte kaum faktische Begebenheiten wiedergeben können. Aber selbst für den noch so zuverlässig die historischen Fakten respektierenden Roman gilt, dass es sich eben aufgrund seiner Fiktionalität auch anders verhalten könnte, und genau dieser Umstand gibt auch dem im fiktionalen Text wahrheitsgemäß repräsentierten und empirisch nachweisbaren Sachverhalt einen anderen Status, als er ihn im historiographischen Text besitzt. Damit stoßen wir übrigens auf einen ersten wesentlichen Unterschied zwischen Fiktion und Fiktionalität. Während die Fiktion sich skalieren lässt, ein Text mehr oder minder fiktiv sein kann, dieser Begriff also ein komparativer ist, gilt dies für die Fiktionalität nicht. Sie ist ein klassifikatorischer Begriff. Ein Text ist fiktional oder nicht, eine Skalierung des mehr oder weniger fällt hier aus. Mir scheint deshalb die Besonderheit literarischer Fiktionen im Unterschied zu allen anderen Fiktionen, seien es diejenigen anderer medialer Institutionen, seien es die Träume und Tagträume der Lebenswelt oder auch die Hypothesen der Wissenschaft, auf eben dieser Relation von Fiktionalität und Fiktivität zu beruhen. Sie schafft die spezifischen Voraussetzungen wie Möglichkeiten literarischer Fiktion. Dies aber bedeutet auch, sie immer schon als ein relationales Phänomen von Diskurs und Sachverhalt zu begreifen. Wenn nun, wie hier postuliert, die für die Fiktionalität konstitutive Entpflichtung von der Repräsentation außersprachlicher Sachverhalte in wahren Sätzen die Erwartung eines semantischen Mehrwertes produziert, dann lässt sich dieser Zusammenhang vielleicht anhand einer Analyse der Sprache plausibel machen, die zweifelsohne zu den bedeutsamsten des inzwischen vergangenen 20. Jahrhunderts zählt. Roman Jakobson hat die basalen Mechanismen der Sprache bekanntlich mit Hilfe der Verknüpfung zweier Verfahren, demjenigen der Selektion und demjenigen der Kombination, beschrieben. Während jedes einzelne Sprachzeichen aufgrund von Ähnlichkeiten in einem Paradigma von Alternativen steht, zwischen denen es für die konkrete Äußerung auszuwählen gilt, wird die Kombination der Zeichen von den Kompatibilitäten ihrer Verknüpfung, anders gesagt, von den Bedingungen ihrer Kontiguitätsrelationen determiniert. Diese zweifelsohne brillante Analyse erweist sich zum anderen als ein typischer Repräsentant strukturalistischen Sprachdenkens vor der sogenannten ,pragmatischen Wende‘. Denn die Kriterien für die Selektion der Sprachzeichen wie ihre Kombination unterliegen hier allein

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innersprachlichen Kriterien. Jede Selektion aus dem Paradigma der verschiedenen Möglichkeiten erfolgt im Hinblick auf die Verknüpfung mit weiteren, ihrerseits auszuwählenden Sprachzeichen, und jede Kombination vollzieht sich in den Spielräumen, welche die jeweiligen Selektionen für Verknüpfungen eröffnen. Damit sind die beiden Operationen ausschließlich durch innersprachliche Relationen definiert. Ein wesentlicher Effekt der referentiellen Funktion der Sprache aber besteht in der Determination von Selektion wie Kombination der Sprachzeichen durch den außersprachlichen Sachverhalt, der den Inhalt einer Äußerung ausmacht und der deshalb beide Verfahren in hohem Maße steuert – und die Wahlfreiheit letztlich auf die Auswahl unter Synonyma beschränkt. Aus innersprachlicher Sicht erscheint die Referenz also wesentlich als eine Begrenzung von Selektionsmöglichkeiten. Damit aber wird bereits ein wenig transparenter, warum der Ausfall der Referenz zusätzliche semantische Erwartungen erzeugt: In dem Maße, in dem Selektion wie Kombination der Sprachzeichen nicht mehr durch die außersprachlichen Sachverhalte gesteuert werden, die den propositionalen Gehalt der jeweiligen Prädikationen konstituieren, wird die Auswahl wie die Verknüpfung dieser Sprachzeichen auf die Kriterien, denen sie jeweils unterliegen, hin befragbar. Aus diesem Grund ruft das Fehlen einer Referenz die Suche nach diesen Kriterien hervor, und eben dies produziert jene semantischen Zusatzerwartungen, die sich auf Informationen über den propositionalen Gehalt hinaus richten, welche Interpretationen zu erschließen versuchen. Wenn der literarische Text deshalb mehr als andere interpretationsbedürftig zu sein scheint, (welchem Bedürfnis nachzukommen, allen anderweitigen Beteuerungen oder Postulaten zum Trotz, wohl nach wie vor das Hauptgeschäft der Wissenschaft von der Literatur bildet), dann hat diese hermeneutische Praxis in der untersuchten Verfasstheit des literarischen Textes seinen Grund.3 Vielleicht lässt sich, ausgehend von diesen spezifischen Merk3

Die hier vorgetragene Analyse, welche aus der Verfasstheit des fiktionalen Textes selbst die Plausibilität der Erwartung eines semantischen Mehrwertes ableitet, scheint unweigerlich eine Absage an die radikal hermeneutikskeptischen Positionen Susan Sontags oder Hans Ulrich Gumbrechts zu beinhalten. Doch dem ist mitnichten so. Denn ebenso wie es, allen anderweitigen Appellen zum Trotz, eine offenkundig nicht auszurottende Praxis der Interpretation gibt, verstummen gleichwohl nicht die Stimmen, welche es als müßig erachten, mit Worten dem nachzujagen, was am Ende doch höher als alle Vernunft ist. Indessen scheint mir die Persistenz beider Positionen über alle wechselseitige

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malen literarischer Rede, auch die Besonderheit literarischer, im Unterschied etwa zu juristischer oder theologischer, Hermeneutik bestimmen. Nachzutragen bleibt noch eine Bemerkung zum Begriff der Referenz: Wenn ich das Phänomen der Fiktionalität an ihn binde und fiktionale Texte als solche beschreibe, bei denen die einzelnen Sätze von der anderweitig geltenden Verpflichtung entbunden sind, wahre Aussagen über außersprachliche Sachverhalte zu machen, wenn ich also diesen Begriff der Referenz an die Struktur der Prädikation binde, dann besagt dies durchaus nicht, dass – in einem weiteren Sinne verstanden – nicht auch fiktionale Texte auf die faktische Wirklichkeit referieren. Sie Kritik hinweg auf eine durchaus vergleichbare Berechtigung zu deuten. Hätten wir es hier nicht mit zwei alternativen Reaktionen auf die Fiktion zu tun, die jeweils dasselbe Phänomen, nämlich ihren Agnostizismus gegenüber der Referenz, in unterschiedlicher und durchaus komplementärer Weise beantworten? Die Erwartung einer semantischen Information über den propositionalen Gehalt der Sätze des Textes hinaus erscheint in diesem Sinne – abstrakt betrachtet – ebenso legitim, wie die Absage an alle Semantik, welche die Kunst als ein Präsenzerlebnis zu erfahren postuliert. Ich habe deshalb Wert darauf gelegt, die Erwartung eines semantischen Mehrwertes, den der fiktionale Text erzeugt, eben als eine Erwartung zu bezeichnen. Diese Erwartung kann von der Literatur bedient werden oder auch nicht, und sie kann in unterschiedlichem Maße bedient werden. Hier sind vermutlich auch in hohem Maße epochal variable Formen des Umgangs mit dieser Alternative in Rechnung zu stellen. Schließlich ist auch mit situationellen Alternativen zu rechnen, die ihrerseits je unterschiedlich kodiert sein mögen. Jedenfalls erscheint es mir ungleich fruchtbarer zu sein, jenes Nebeneinander beider Formen des Zugriffs auf den fiktionalen Text, welches die Erkundung seines semantischen Mehrwertes neben die Ansage an alle Sinneffekte stellt, als solches in seinen unterschiedlichen Möglichkeiten zu reflektieren, statt hier auf eine wechselseitige Exklusion der verschiedenen Positionen zu setzen. Dabei ist im übrigen, im Hinblick auf die verschiedenen Künste, mit unterschiedlichen Konstellationen zu rechnen. Formen der Kunst, wie die Musik, die mit einem primär nicht semantischen Medium operieren, haben zweifelsohne eine größere Affinität zu einem antihermeneutischen Zugriff als die auf Sprache gegründete Literatur (weshalb denn wohl auch die Musik in der Romantik zum Paradigma der Literatur als dem Modell des Absoluten erklärt wurde). Doch ist zum anderen nicht das Faktum aus der Welt zu schaffen, dass auch die Musik – in wiederum historischer Variabilität des betreffenden Interesses – seit alters her Gegenstand von Interpretationen gewesen ist. Was es also für den fiktionalen Text zu erkunden gilt, ist die Struktur des Feldes, das sich zwischen einem hermeneutischen Zugriff und einem a-semantischen Erlebnis in der Fülle der hier denkbaren Möglichkeiten eröffnet, weil beide Alternativen letztlich gleichermaßen plausible und darum auch legitime Reaktionen auf die Merkmale der Fiktion bilden.

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beziehen sich auf Normensysteme, auf theoretische Konzepte, auf Sozialverhältnisse und epistemologische Konfigurationen etc. Doch dieses Verständnis von Referenz unterscheidet sich in einer Hinsicht wesentlich von jenem Konzept der Referenz, welches sie an die Prädikation von Sätzen bindet. In diesem Fall nämlich ergibt sich die Referenz nicht durch eine Bezeichnungs-, sondern durch Bedeutungsrelation. Diese entscheidende Differenz bringt es übrigens auch mit sich, dass betreffende Referenzbezüge wesentlich weniger eindeutig und mitunter auch wesentlich weniger evident sind, als dies bei Referenzbeziehungen, die durch Prädikationen entstehen, der Fall ist. Im übrigen berühren sich solche gegenüber der Prädikation sekundäre Referenzen eben mit jenem semantischem Mehrwert, den fiktionale Texte genau deshalb erwarten lassen, weil ihre Prädikationen von der Notwendigkeit der Information über außersprachliche Sachverhalte strukturell entlastet sind. Es sind diese Überlegungen zu den strukturellen Eigenschaften aller Fiktion, welche im Folgenden den theoretischen Rahmen der Analyse von Dantes allegorischer Dichtung bilden.

II. Dantes Allegorese der Dichtung Dantes Theorie der Fiktion im Convivio Bella menzogna: Mit dieser prägnanten Formel charakterisiert Dante, was das Besondere aller Dichtung ausmacht: die Fiktion, wie wir zu sagen pflegen.4 Der uns geläufige Begriff vermeidet konsequent denjenigen der Lüge, weil von keinerlei Täuschungsabsicht die Rede sein kann, wo die Verpflichtung, die Wahrheit zu sagen, durch eine allgemein bekannte Konvention aufgehoben ist. Auch Dantes Bemühen zielt darauf, aller poesia eine semantische Struktur zu bescheinigen, die den Vorwurf ihrer Lügenhaftigkeit zu entkräften vermag. Doch der von ihm benutzte 4

E a ci dare a intendere, si vuol sapere che le scritture si possono intendere e deonsi esponere massimamente per quattro sensi. L’uno si chiama litterale, e questo  quello che [………………………… L’altro si chiama allegorico, e questo  quello che] si nasconde sotto’l manto di queste favole, ed  una veritade ascosa sotto bella menzogna. Sämtliche Stellenangaben aus dem Convivio werden hier wie im Folgenden ohne Seitenangaben zitiert nach der Ausgabe: Dante Alighieri, Convivio, hrsg. von Franca Brambilla Ageno, 3 Bde., Florenz 1995, Bd. 2: Testo, hier II, I, 3 – 4.

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Begriff markiert noch immer die Rechtfertigungslast, die seit alters her, sei es von philosophischer, sei es von theologischer Warte, die Dichtung beschwert. In diesem Sinne macht es mehr als Sinn, dass Dante sich zur Charakteristik der Eigenheiten jener umstrittenen Rede, die den Namen der poesia trägt, eines semantischen Modells bedient, das sie über jeglichen Verdacht der Unwahrheit erhaben machen muss. Denn er beschreibt die Dichtung bekanntlich in Analogie zum Text der Offenbarung und ordnet ihr damit zugleich die Notwendigkeit einer Auslegung zu, wie sie eben auch dem allegorischen Text der Bibel zukommt. Es liegt in der Logik einer solchen Apologie, wenn die sekundäre Bedeutung, die Dante dem fiktiven Literalsinn der Dichtung bescheinigt, als veritade, als Wahrheit bezeichnet wird. Sinn und Wahrheit werden hier ununterscheidbar. Diese Adaptation des exegetischen Modells der Bibelauslegung aber lädt ein, nach den Unterschieden zu fragen, die zwischen Dantes Theorie der Dichtung und den Prinzipien der Bibelhermeneutik existieren. Solche Differenzen macht Dante selbst zu Beginn des zweiten Traktats des Convivio thematisch. So heißt es vom allegorischen Sinn der poesia: Veramente li teologi questo senso prendono altrimenti che li poeti; ma per che mia intenzione  qui lo modo delli poeti seguitare, prendo lo senso allegorico secondo che per li poeti  usato. (Convivio, II, I, 5).

Dante gibt uns in diesen Worten keinen genauen Aufschluss darüber, in welcher Weise der allegorische Sinn in Dichtung und Heiliger Schrift voneinander abweicht, und die betreffenden Divergenzen können sowohl die semantische Qualität dessen, was allegorico besagt, als auch die Voraussetzungen der Allegorisierung als solcher betreffen. Es liegt nahe anzunehmen, dass hier beides der Fall ist. Um mit Ersterem zu beginnen: Da Dante neben dem senso allegorico auch noch einen senso morale und einen senso anagogico benennt, erscheint der allegorische Sinn in seinem Modell des vierfachen (poetischen) Schriftsinns als Entsprechung des tropologischen Sinns der Bibelauslegung. Indessen zeigt Dantes Beispiel, dass die Eigenheiten seines senso allegorico von einer tropologischen Deutung doch sehr erheblich abweichen: S come quando dice Ovidio che Orfeo facea colla cetera mansuete le fiere e li arbori e le pietre a s muovere: che vuol dire che lo savio uomo collo strumento della sua voce faccia mansuescere ed umiliare li crudeli cuori, e faccia muovere a sua volontade color

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che [non] hanno vita di scienze e d’arte; e coloro che non hanno vita ragionevole alcuna sono quasi come pietre. (Convivio, II, I, 4).

Was diese Auslegung von einer tropologischen unterscheidet, ist das Fehlen des Faktors Zeit. Hier wird keine wie auch immer geartete historische Perspektive eröffnet, sondern ein anthropologischer Sachverhalt benannt. Es handelt sich dabei auch insofern um keinen moralischen Sinn, als ihm das Moment der Handlungsanweisung fehlt.5 So liegt die Annahme nicht fern, der senso allegorico bezeichne bei Dante die übertragene Bedeutung in einem generischen Sinn, ohne ihm eine weitergehende, spezifische semantische Qualität zuzuweisen. Das Beispiel legt die Definition nahe, dieser allegorische Sinn betreffe die grundsätzliche Verwandlung eines narrativen Ereigniszusammenhangs in ein theoretisches Phänomen. Ist dem aber so, dann lässt sich bei einer so allgemeinen Bestimmung eine Konkurrenz mit den verbleibenden Sinnebenen des biblischen exegetischen Schemas kaum vermeiden. Wir haben es also offensichtlich mit einer hybriden Bildung zu tun. Warum aber lässt sich Dante auf eine solche Konstruktion ein? Warum begnügt er sich nicht mit einer analogen Bildung, die sich auf nur formale Entsprechungen beschränkt? Um der Beantwortung dieser Frage näher zu kommen, müssen wir freilich noch eine weitere jener, wiewohl unausdrücklich bleibenden Differenzen betrachten, welche Dante als Unterschiede zwischen dem senso allegorico in Dichtung und Offenbarungstext benennt. Ein solcher Unterschied betrifft auch die Voraussetzungen der Notwendigkeit einer Allegorisierung im einen wie im anderen Fall. Denn kennzeichnend für die Dichtung ist, wie Dante sehr entschieden feststellt, deren fiktiver Charakter, eben die bella menzogna, während dies im Falle der Bibel offensichtlich nicht gilt. Denn in der Tat lässt hier alle Narration, die ja vom Heilsgeschehen, also den zentralen Ereignissen der Weltgeschichte berichtet, auch nicht den Hauch eines Zweifels über ihre Faktizität zu. Es ergibt sich also für die Dichtung ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen dem fiktiven Charakter des Dargestellten und der Notwendigkeit einer allegorischen Auslegung, welcher Sachverhalt unver5

Dies nimmt demgegenüber in Dantes eigener Charakteristik des senso morale einen zentralen Ort ein: Lo terzo senso si chiama morale, e questo  quello che li lettori deono intentamente andare apostando per le scritture ad utilitade di loro e di loro discenti: s come apostare si pu nello Evangelio, quando Cristo salio lo monte per trasfigurarsi, che delli dodici Apostoli men seco li tre: in che moralmente si pu intendere che alle secretissime cose noi dovemo avere poca compagnia (Convivio, II , I, 6).

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meidlich auch die Frage aufwirft, welche alternative Begründung für die Bibelallegorese existiert. Doch bevor wir uns diesem Gesichtspunkt des näheren zuwenden, seien zunächst noch einige Beobachtungen zur Eigenart der von Dante für die Dichtung gekennzeichneten Fiktivität nachgetragen, wie sie sich aus dem Ovid-Beispiel ergeben. Grundsätzlich betrachtet, lassen sich für fiktive Texte ja zwei voneinander verschiedene Möglichkeiten bemerken. Zum einen können sie, um ihrer Fiktivität willen, risikolos auch von solchen Dingen berichten, die unseren Annahmen über das Funktionieren der Wirklichkeit kategorial widersprechen. Den bekanntesten Fall bildet hier zweifelsohne die phantastische Literatur (die sich von der Science-Fiction dadurch unterscheidet, dass hier das für den Augenblick noch technisch Unmögliche im Glauben an den Fortschritt für die Zukunft als durchaus wahrscheinlich in Aussicht gestellt wird). Zum anderen kann, und hier mag der realistische Roman das Paradebeispiel bilden, das Dargestellte eines fiktionalen Textes sich in jeder Hinsicht in Übereinstimmung mit unseren geläufigen Realitätsannahmen befinden. Markiert wird seine Fiktionalität in diesem Fall also nicht durch die Eigenheiten des Dargestellten, sondern einzig durch die Konvention der Fiktionalität. Wo Dante von der bella menzogna spricht, hat er offenkundig die erste der beiden Möglichkeiten im Sinn, diejenige, bei der die Fiktion als solche durch den Charakter dessen, was der Text zur Anschauung bringt, signalisiert wird. So widerspricht es in der Tat unseren Wirklichkeitsannahmen, dass sich mit der bloßen Gewalt der Stimme nicht nur Tiere, sondern sogar Bäume und Steine bewegen lassen. Die Geschichte ähnelt insoweit einer Wundererzählung, ist aber eben gerade keine Narration von dieser Art, weil ihr paganer Kontext es ausschließt, dass hier Übernatürliches geschieht. Es passt in diesen Zusammenhang, dass das Dargestellte im vorliegenden Fall auch weniger als eine fiktive Faktizität denn als ein Modus der Aussage erscheint. So fällt etwa auf, dass Dante das betreffende narrative Beispiel mit den Worten einleitet: s come quando dice Ovido che (Hervorhebung von mir). Fiktivität, und dafür werden wir später noch deutlichere Belege finden, ist in diesem Sinn im Grunde ein rhetorisches Verfahren der Darstellung; es entspricht weit eher den anderen Tropen als einer historischen Erzählung. So scheint in Dantes Theorie jener Fall ausgespart zu sein, bei dem die Fiktionalität des Textes keine andere Grundlage besitzt als diejenige, dass dieser Text durch konventionelle Regelungen davon ausgenommen ist, wahre Sachverhalte zur Darstellung bringen zu müssen. Gäbe es auch in einem solchen Fall einen Zusammenhang von Fiktionalität und allegorischem

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Sinn? Die Theorie selbst bleibt uns hier die Antwort schuldig; indessen werden wir sie in Dantes praktischer Anwendung seines exegetischen Modells finden können. Kehren wir jedoch zurück zur Frage nach den jeweils unterschiedlichen Bedingungen der Notwendigkeit respektive Möglichkeit einer Allegorisierung in Dichtung und Bibel. Wenn es unmöglich der fiktive Charakter der Erzählung sein kann, was eigentlich gibt dann im Text der Offenbarung Anlass zu einer Auslegung jenseits des Literalsinns, der in diesem Fall immer auch ein sensus historicus ist? Wir können hier vielleicht ein Stück Klarheit gewinnen, wenn uns dem sozusagen klassischen Text der Lehre vom mehrfachen Schriftsinn zuwenden, Augustins für das Mittelalter kanonischer Abhandlung De doctrina christiana. In diesem Text wirft der Kirchenvater die Frage auf, welche Teile der Schrift denn einer allegorischen Deutung bedürften, um sie wie folgt zu beantworten: Demonstrandus est igitur prius modus inveniendae locutions, propriane an figurata sit. Et iste omnino modus est, ut quidquid in sermone divino neque ad morum honestatem, neque ad fidei veritatem proprie referri potest, figuratum esse cognoscas. Morum honestas ad diligendum Deum et proximum, fidei veritas ad cognoscendum Deum et proximum pertinet. 6

Alles, was weder einen Glaubensinhalt noch eine Handlungsanleitung zum Inhalt hat, verfügt über einen übertragenen Sinn beziehungsweise erfordert eine allegorische Deutung. Dies besagt übrigens auch, und darauf werden wir zurückzukommen haben, dass die allegorische Auslegung des Bibeltextes dessen Selbstauslegung voraussetzt. Denn alles, was Inhalt einer allegorischen Aussage sein kann, muss sich an anderer Stelle der Heiligen Schrift explicite finden, womit zugleich postuliert ist, dass es in der Bibel auch Teile geben muss, die keiner solchen Auslegung zugänglich sind.7 Wie aber kommt es dann zu einer Begründung der allegorischen Bedeutung als solcher? Im Falle der Fiktion, den Dante geltend macht, war es das Moment der Abweichung, das eine solche Interpretation initiierte; es handelt sich 6 7

Augustinus, De doctrina christiana, in: PL 34, 15 – 122, hier 71. Diese Schlussfolgerung ergibt sich unabweislich aus der schon im zweiten Buch von De doctrina christiana von Augustinus gemachten Bemerkung: Deinde illa quae […] aperte posita sunt, vel praecepta vivendi, vel regulae credendi, solertius diligentiusque investiganda sunt: quae tanto quisque plura invenit, quanto est intelligentiae capacior. In iis enim quae aperte in Scripturis posita sunt, inveniuntur illa omnia quae continent fidem, moresque vivendi, spem scilicet atque charitatem. (ebd. 42).

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dabei also um das klassische rhetorische Kriterium der Tropen. Auch wenn sich für die Bibel viele Geschichten finden werden, bei denen das Dargestellte unseren geläufigen Wirklichkeitsannahmen widerspricht, man denke hier nur an die Wundererzählungen des Neuen Testaments, finden sich zweifelsohne auch etliche Erzählungen, für die dies nicht gilt, sich ihre Allegorisierbarkeit also nicht aus ihrem mangelnden Realismus ableiten lässt; und schließlich macht es ja gerade die Eigenheit der Wunderberichte aus, dass das nach unseren Maßstäben Unmögliche eben doch stattfindet. Was also begründet dann die Notwendigkeit einer übertragenen Auslegung? Betrachten wir in diesem Zusammenhang noch einmal das Augustinische Kriterium für die Bestimmung jener Bibelstellen, die einen allegorischen Sinn haben, etwas genauer, dann lässt sich sagen, dass dies überall dort der Fall ist, wo wir es mit ,bloßen‘ Erzählungen ohne jede doktrinale Aussage zu tun haben. Sie alle also sind zugleich zu überführen in einen theoretischen Sachverhalt respektive eine moralische Maxime, die sich in ihnen jeweils verschlüsselt findet. So liegt es nahe, die allegorische Struktur der Dichtung mit dem Modell der Inkarnation als solchem in Verbindung zu bringen. Im berühmten Satz des Prologs zum Johannesevangelium heißt es: Et verbum caro factum est. Die allegorische Struktur der Bibel realisiert im Grunde in ihren semantischen Mustern selbst diese Fleischwerdung des Wortes, die Ankunft des Wortes in unserer Welt. Indem die historischen Ereignisse, die sich in dieser materiellen Welt in einem bestimmten Augenblick abspielen, zugleich einen doktrinalen Sinn in sich tragen, verbinden sie die Materie mit dem Logos. So hat die Sinnstruktur der Bibel eine letztlich christologische Grundlage, und von hierher wird es auch verständlich, warum erst die Menschwerdung Christi und seine Erlösungstat den Blick für den allegorischen Gehalt der gesamten Bibel geöffnet und ihren Sinn erschlossen hat. Das der Zeit und damit den Gesetzmäßigkeiten der diesseitigen materiellen Welt unterworfene Geschehen repräsentiert insoweit immer auch den der Zeit enthobenen Logos. Geht man von einer solchen christologischen Basis der allegorischen Struktur des Offenbarungstextes aus, dann wird auch der Zusammenhang zwischen den verschiedenen Komponenten des vierfachen Schriftsinnschemas transparenter. Dieses Modell verbindet gewissermaßen eine Geschichtstheologie mit einer christlichen Anthropologie. Der tropologische Sinn übersetzt das einmalige historische Geschehen in die dauerhaften Einrichtungen der Heilsgeschichte. Der moralische Sinn macht jene Prinzipien des Handelns geltend, deren Befolgung das

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im anagogischen Sinn verschlüsselte Jenseits zu gewinnen erlaubt. Und wenn dieser moralische Sinn aus der Deutung des sensus historicus erwächst, dann wird daraus noch einmal ersichtlich, dass es erst das historische Geschehen von Gottes Erlösungstat gewesen ist, welches den Zugang zu diesem Himmel eröffnet hat, weshalb denn auch der Himmel selbst in diesem historischen Heilsgeschehen bereits verrätselt ist. Im Grunde überkreuzen sich in diesem Modell des vierfachen Schriftsinns also der Zugang zum verborgenen Sinn und der Zugang zum Heil. Die Deutung des Bibeltextes wird selbst zu einer figura des Eingangs ins himmlische Paradies. Auch insoweit haben wir es mit einem selbstreferentiellen und selbstexplikativen System zu tun. Nicht nur muss aller allegorische Sinn sich speisen aus einer andernorts im Text der Offenbarung explizit gemachten Aussage, sondern auch die Praxis der Auslegung als solcher erweist sich als Ermöglichung und im gleichen Zug als Vorgriff auf das, was die Zielsetzung der Offenbarung ausmacht. Die Exegese löst also selbst schon ein, was ihren Zweck ausmacht; und indem sie gleich in zweifacher Weise den Weg zum Himmel öffnet, kehrt sie im Weggeleit in den Himmel für den Menschen die Bewegung der Inkarnation, der Menschwerdung Gottes, um, die eben hierin ihren Sinn fand. So macht die Insistenz auf der unhintergehbaren Priorität des Literalsinns in der Logik der Bibelexegese sehr entschieden Sinn, weil der sensus litteralis als ein sensus historicus die Voraussetzungen dafür bietet, dass dieser allegorische Sinn sich allererst erschließen lässt und dass seine Inhalte den Menschen nicht nur als propositionaler Gehalt, sondern auch als faktische Realität zugänglich sind. Christi Heilstat, von welcher der sensus litteralis berichtet, also hat den Himmel wie den Sinn der Bibel den Menschen geöffnet. In dieser Hinsicht fällt es deshalb auf, dass sich Dante zur Begründung der Notwendigkeit, dem Literalsinn absolute Priorität einzuräumen, auf ganz andere Argumente, nämlich logische beruft. So sei es bei allen Dingen, die ein Innen und ein Außen haben, unumgänglich, dass man das Innere nur durch das Äußere erreichen kann.8 Auch bedürfe jede forma einer Sache der materia. 9 Die semiotische 8

E in dimostrare questo, sempre lo litterale dee andare innanzi, s come quello nella cui sentenza li altri sono inchiusi, e sanza lo quale sarebbe impossibile ed inrazionale intendere alli altri, e massimamente allo allegorico. ð impossibile, per che in ciascuna cosa che ha dentro e di fuori  impossibile venire al dentro, se prima non si viene al di fuori: onde, con ci sia cosa che nelle scritture [la letterale sentenza] sia sempre lo di fuori,  impossibile venire all’altre, massimamente all’allegorica, sanza prima venire alla letterale (Convivio, II, I, 8 f.).

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Relation zwischen proprium und translatum wird insoweit in ontologischen Kategorien, näherhin in solchen der Aristotelischen Metaphysik expliziert; und dies bedeutet zugleich, dass eine funktionale Relation unter Zuhilfenahme struktureller Muster erläutert wird. Wir werden dieser Relation von Semiotik und Theorie in der Praxis von Dantes Selbstauslegung sehr bald wieder begegnen.

Die Selbstauslegung der Canzone Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete, udite il ragionar ch’ nel mio core, ch’io nol so dire altrui, s mi par novo. El ciel che segue lo vostro valore, gentili creature che voi sete, mi tragge nello stato ov’io mi trovo. Onde ‘l parlar della vita ch’io provo, par che si drizzi degnamente a vui: per vi priego che lo mi ’ntendiate. Io vi dir del cor la novitate, come l’anima trista piange in lui, e come un spirto contra lei favella, che vien pe’ raggi della vostra stella. (Convivio, II, Canzone prima, 1 – 13)

Dass die Dichtung ganz aus Fiktion(en) bestehe und deshalb der allegorischen Auslegung bedürfe, um ihre Wahrheit zu offenbaren, hatte Dante in seinem theoretischen Vorspann am Beginn des Trattato secondo des Convivio festgestellt. In diesem Sinne fällt schon allein der Umfang auf, den die Erläuterung der senso litterale in seinem Kommentar der Kanzone, deren erste Strophe wir hier zitert haben, einnimmt und der den größten Teil dieser Interpretation ausmacht. Die deutliche Hervorhebung des Literalsinns als der Basis alles anderen aber findet in diesem Kommentar noch in einer anderen Weise eine aus Sicht der theoretischen Einlassungen durchaus überraschende Erklärung. Denn, 9

Ancora  impossibile, per che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale,  impossibile procedere alla forma, sanza prima essere disposto lo subietto sopra che la forma dee stare: s come impossibile la forma dell’oro  venire, se la materia, cio lo subietto, non  digesta e aparecchiata; e la forma dell’arca venire, se la materia, cio lo legno, non  prima disposta e aparecchiata. Onde, con ci sia cosa che la letterale sentenza sempre sia subietto e materia dell’altre, massimamente dell’allegorica, impossibile  prima venire alla conoscenza dell’altre che alla sua (Convivio, II, I, 10 f.).

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wie sich nun herausstellt, besteht der senso litterale durchaus nicht nur aus einer bella menzogna. Schon die Eröffnung des Kommentars gibt dies unmissverständlich zu erkennen: Cominciando adunque, dico che la stella di Venere due fiate rivolta era in quello suo cerchio che la fa parere serotina e matutina secondo diversi tempi, apresso lo trapassamento di quella Beatrice beata che vive in cielo colli angeli e in terra colla mia anima, quando quella gentile donna [di] cui feci menzione nella fine della Vita Nova, parve primamente, acompagnata d’Amore, alli occhi miei e prese luogo alcuno nella mia mente. E s come [] ragionato per me nello allegato libello, pi da sua gentilezza che da mia elezione venne ch’io ad essere suo consentisse; ch passionata di tanta misericordia si dimostrava sopra la mia vedovata vita, che li spiriti delli occhi miei a lei si fero massimamente amici. E cos fatti, dentro [da me] lei poi fero tale, che lo mio beneplacito fue contento a disposarsi a quella immagine. (Convivio, II, II,1 – 2)

Hier ist nicht nur auf Dantes Frühwerk verwiesen, sondern zugleich eine biographische Konstellation zitiert, die kein Fiktionssignal aufweist. Im Gegenteil. Denn wir werden später, im allegorischen Teil der Auslegung, erfahren, dass erst jene andere donna, der Dante nach dem Tode Beatrices nun all seine Aufmerksamkeit und Zuneigung zu widmen beginnt, zeichenhaft zu deuten und niemand anderes als die filosofia ist: E s come essere suole che l’uomo va cercando argento e fuori della ‘ntenzione trova oro, lo quale occulta cagione presenta; non forse sanza divino imperio, io, che cercava di consolar me, trovai non solamente alle mie lagrime rimedio, ma vocaboli d’autori e di scienze e di libri: li quali considerando, giudicava bene che la filosofia, che era donna di questi autori, di queste scienze e di questi libri, fosse somma cosa. Ed imaginava lei fatta come una donna gentile, e non la poteva imaginare in atto alcuno se non misericordioso; per che s volentieri lo senso di vero la mirava, che appena lo potea volgere da quella: e da questo imaginare cominciai ad andare l dov’ella si dimostrava veracemente, cio nelle scuole delli religiosi e alle disputationi delli filosofanti; s che in picciolo tempo, forse di trenta mesi, cominciai tanto a sentire della sua dolcezza, che lo suo amore cacciava e distruggeva ogni altro pensiero. (Convivio, II, XII, 5 – 7)

Die Erscheinung der Philosophie in Gestalt einer donna gentile wird hier also ausdrücklich als Effekt einer Leistung des Vorstellungsvermögens markiert. Diese donna verdankt sich insoweit, wie schon oben im Hinblick auf den Status der Fiktion diskutiert, einem rhetorischen Verfahren, sie ist ein Modus der Aussage weit eher als fiktive Faktizität. Übrigens findet Dante denn auch eine Erklärung für die Notwendigkeit der Darstellung der Dame in allegorischer Manier, welche Unumgänglichkeit sich aus ihrer Würde ergebe, die alle ausdrückliche Rede

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verbiete.10 Dies ist die Aneignung eines der verbreiteten Legitimationsargumente zum allegorischen Status der biblischen Rede, deren Kostbarkeit es verbiete, sich jedermann ungeschützt darzubieten. Solchermaßen aber gehen aus Sicht des Kommentators proprium und translatum in der erzählten Geschichte selbst ineinander über. Ihre Differenz ist nicht nur diejenige zwischen dem Dargestellten und seiner Auslegung, sondern sie durchzieht das Dargestellte selbst. Denn, so macht es die Auslegung immer wieder deutlich, wovon die Kanzone Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete berichtet, ist der Übergang der Liebe des Autors von Beatrice zu filosofia, und sie erzählt von den inneren Kämpfen, welche die Ablösung der einen Liebe durch die andere ausgelöst hat. Auch die parole fittizie beziehen sich also insoweit auf ein biographisches Substrat, das in dieser Kanzone durchaus auch in nicht verschlüsselter Weise vorkommt. Wie also verhält sich der Kommentar gegenüber dieser ,Fiktion‘, die keinerlei figürlichen Status aufweist und die in der Theorie nicht vorkommt? Und welche Beziehungen lassen sich zwischen dem proprium und dem translatum in der Narration selbst bestimmen? Beginnen wir mit Ersterem. Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete: Diesem Eröffnungsvers der im zweiten trattato des Convivio ausgelegten Kanzone widmet ihr Autor allein ganze drei Kapitel seines Kommentars, in denen er nichts Geringeres unternimmt, als wesentliche Teile der Aristotelisch-scholastischen Kosmologie recht umfänglich darzustellen, näherhin die Ordnung der Himmel und die Ordnung der Engel, welche die Himmel in Bewegung setzen. Der Stimulus, den der betreffende Vers für diese Ausführungen liefert, ist zweifelsohne sein periphrastischer Status, der Anlass gibt, das darin Umschriebene in aller Deutlichkeit zur Sprache zu bringen. Zunächst also reagiert der Kommentar auf eine rhetorische Figur, die der Erläuterung durch ein als unbekannt vorausgesetztes Wissen bedarf. Nach Abschluss dieser Darlegungen wendet sich der Autor und Kommentator in eigener Person dann den näheren Umständen der Anrede derer zu, die er zuvor ausgiebig kommentiert hat: 10 Per che io, sentendomi levare dal pensiero del primo amore alla vert di questo, quasi meravigliandomi apersi la bocca nel parlare della proposta canzone, mostrando la mia condizione sotto figura d’altre cose: per che della donna di cu’ io m’innamorava non era degna rima di volgare alcuna palesamente poetare; n li uditori erano tanto bene disposti che avessero s leggiere le [non] fittizie parole apprese; n sarebbe data [per] loro fede alla sentenza vera come alla fittizia, per che di vero si credea del tutto che disposto fosse a quello amore, che non si credeva di questo (Convivio, II, XII, 8).

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Dico adunque a quelli ch’io mostrai sono movitori del cielo di Venere: O ,voi che ‘ntendendo‘ – cio collo intelletto solo, come detto  di sopra, – ,lo terzo cielo [movete], / udite il ragionare‘; e non dico ,udite‘ perch’elli odano alcuno suono, ch’elli non hanno senso, ma dico ,udite‘, cio con quello udire ch’elli hanno, ch’ intendere per intelletto. Dico ,Udite il raigionare‘ lo quale , nel mio core‘, cio dentro  me, ch ancora non  di fuori apparito. E da sapere  che in tutta questa canzone, secondo l’uno senso e l’altro, lo ‘core’ si prende per lo secreto dentro, e non per altra spezial parte dell’anima e del corpo. (Convivio, II, VI, 2)

Diesmal ist eine semantische Anomalie, ein mögliches Missverständnis des Lesers, Anlass für die Kommentierung. Das Hören, so führt der Autor aus, lässt sich im Eingangsvers der hier besprochenen Kanzone nicht im geläufigen, akustischen Sinn verstehen, sondern ist als ein intellektuelles Verstehen zu deuten, weil die Engel, die über keine Sinneswahrnehmung verfügen, unmittelbar die Bedeutung der Worte begreifen. Das ,Hören‘ ist also in übertragenem Sinn zu verstehen. Übrigens ist es zweifelsohne von Belang, dass hier bereits das Thema des Verhältnisses zwischen körperlichem und geistigem Verstehen erscheint, welches, wenn auch in anderer Weise in der Beziehung zwischen wörtlichem und übertragenem Sinn involviert ist; und schließlich kennt das Neue Testament ja die Verwendung des Hörens genau in dieser Wortbedeutung des Verständnisses des tieferen Sinnes: „Wer Ohren hat zu Hören, der höre.“ Jedenfalls ist die Frage des Unterschieds zwischen verschiedenen Möglichkeiten des Sprachverständnisses von Anfang an ein offensichtliches Thema dieser Kanzone wie ihres Kommentars. Die nächste erläuternde Anmerkung gilt einer Erklärung der Selektion genau dieser Adressaten für das zu besprechende Gedicht: Poi li ho chiamati a udire ch’io dire voglio, asegno due ragioni per che io convenevolemente deggio loro parlare. L’una si  la novit della mia condizione, la quale, per non essere dalli altri uomini esperta, non sarebbe cos da loro intesa come da coloro che ‘ntendono li loro effetti nella loro operazione; e questa ragione tocco quando dico: ch’io nol so dire altrui, s mi par novo. (Convivio, II, VI, 3)

Blicken wir auf unsere einleitenden Erörterungen zur Struktur der Fiktion zurück, so ist die hier vorgenommene Begründung der Auswahl des Adressaten, welche ja nicht erst der Kommentar, sondern schon die Kanzone selbst vornimmt, recht bemerkenswert. Eines der zentralen dort benutzten Argumente besagte ja, dass die von keiner Referenz determinierte Auswahl der Sprachzeichen die Frage nach den Kriterien

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dieser Selektion aufwirft, und eben diese Frage beantwortet der Kommentator in seiner Bemerkung für die Wahl der Adressaten. Auch bei dieser Begründung haben wir es wiederum mit den unterschiedlichen Möglichkeiten des Verstehens zu tun. Die Neuartigkeit und Außergewöhnlichkeit der Lebenssituation des Sprechers entziehe sich dem Verständnis der mit ihr unvertrauten anderen Menschen, und allein die besonderen Geistesgaben der Engel lassen sie die Situation des Sprechers verstehen. Dabei ist zu beachten, dass es nicht etwa nur die überlegenen Verstandeskräfte dieser unkörperlichen Wesen sind, welche das betreffende Verständnis ermöglichen. Vielmehr sind die Engel als die Verursacher der Lebensumstände des Sprechers, welche sie ja durch ihre Bewegung der Himmel mittels ihres Intellektes bewirken, sozusagen naturgemäß auch die verständigsten Adressaten. Auch hier haben wir es folglich mit einer Kreisbewegung zu tun; der Prozess des Textverständnisses, und dies ist für Dantes im Convivio entwickeltes Konzept der poesia zentral, entspricht deshalb im Grunde der kosmischen Bewegung der Himmel, welche eines der basalen Prinzipien der Ordnung des Universums ausmacht. Schon am Ende des theoretischen Vorspanns, den Dante am Beginn des zweiten trattato im Convivio der Auslegung der ersten Kanzone voranstellt, hatten wir ja bemerkt, wie er semiotische Funktionen in Gestalt von ontologischen Strukturen fasste. Nun wird auch der Vorgang des Textverstehens diesen metaphysischen Prämissen eingefügt. Dies aber verleiht der Semantik dieses Textes eine bemerkenswerte Selbstreferentialität. Während sie zum einen, wie seit der Auslegung des ersten Verses deutlich wird, nach des Autors eigenem Bekunden einer Exposition der Aristotelisch-scholastischen Kosmologie gilt, funktioniert auch ihr Verständnis selbst gemäß den Prinzipien, die im Universum regieren und welche die Kanzone eben selbst zur Darstellung bringt. Darstellung und Dargestelltes entsprechen sich solchermaßen in bemerkenswerter Weise. Die Logik des Textes wird derjenigen des Universums angeglichen. Zudem gewinnt der Kommentar in dieser Angleichung von Naturordnung und Texthermeneutik eine – unausdrückliche – Zweckbestimmung. Die Auslegung dient dazu, den unverständigen anderen Menschen ein Verständnis zu ermöglichen, welches demjenigen der Engel entspricht, die aufgrund der natürlichen Voraussetzungen von Anfang an das rechte Verständnis mitbringen. Erscheint solchermaßen die Wahl des Adressaten motiviert, so fügt der Autor in seiner Selbstauslegung indessen noch eine weitere

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Begründung hinzu, die zugleich eine Motivation für den Fortgang des Textes anbietet: L’altra ragione : quand’uomo riceve beneficio o vero ingiuria, prima de’ quello ritraere a chiliele fa, se pu, che ad altri: acci che se ello  beneficio, esso che lo riceve si mostri conoscente inver lo benefattore; e s’ella [] ingiuria, induca lo fattore a buona misericordia colle dolci parole. E questa ragione tocco quando dico: El ciel che segue lo vostro valore, gentili creature che voi sete, mi tragge nello stato ov’io mi trovo. Cio a dire: l’operazione vostra, cio la vostra circolazione,  quella che m’ha tratto nella presente condizione. Per conchiudo e dico che ‘l mio parlare a loro dee essere, s come detto ; e questo dico quivi: Onde ‘l parlar della vita ch’io provo, par che si drizzi degnamente a vui. (Convivio, II, VI, 4 f.)

War die erste Motivation der Adressatenwahl mit einem aus den metaphysischen Prinzipien der Natur gewonnenen Argument gegeben, so greift der Kommentar hier auf ein moralisches Prinzip zurück, das indessen in struktureller Hinsicht noch einmal bemerkenswert dem formalen Muster der natürlichen Kreisbewegung entspricht. Es ist, so heißt es, eine Verpflichtung, also auch eine Gesetzmäßigkeit, sich an den Urheber einer Gabe, sei sie Wohltat oder Beschädigung, zu wenden, sei es um ihm Dank abzustatten oder um seine Gnade zu erwirken. Nicht erst der Kommentar setzt zu einer Erläuterung an, warum die Kanzone just das, wovon sie handelt, zum Gegenstand der Rede macht, und warum ihre Aussagen in der Weise aufeinanderfolgen, in der sie es tun; solche Motivationen finden sich schon im Wortlaut des Gedichtes selbst, indessen verstärkt der Kommentar diese Tendenz offenkundig. Wesentlich aber ist damit festzuhalten, dass die hermeneutischen Operationen des Kommentars in der Tat nichts an diesen Text herantragen, was ihm grundsätzlich äußerlich wäre, sondern sie setzen fort, was schon in ihm selbst angelegt ist. In diesem Zusammenhang ist nicht zuletzt ein Vergleich der verschiedenen Textstimuli lehrreich, auf welche der Kommentar jeweils reagiert. Es waren bei den bislang untersuchten Textstellen drei verschiedene solcher Stimuli, zunächst eine Periphrase, sodann eine semantische Anomalie, die Abwehr eines Missverständnisses (udire), und schließlich die Motivation von Selektion und Kombination der Elemente der Rede. Damit aber fällt auf, dass der Kommentar in vergleichbarer Weise auf Abweichungen von einer ,Normalform‘ der Rede reagiert, wie sie in allen rhetorischen Figuren impliziert ist, und

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auf die Grundprinzipien der Rede, welche eben auf der Selektion und Kombination von Sprachzeichen beruhen. Im Kommentar dieser poetischen Rede werden also, und dies scheint mir das entscheidende zu sein, die betreffenden Unterschiede nivelliert, und die generellen Bauprinzipien der Rede erscheinen als ebenso kommentarbedürftig wie die Abweichungen von der Normalform. Ihr tertium comparationis aber ist in jener Entautomatisierung zu finden, welche der eingangs bereits zitierte Roman Jakobson als ein spezifisches Merkmal poetischer Rede bezeichnet hatte. Für eine solche Entautomatisierung hatte Jakobson zwei Möglichkeiten angegeben, die Überstrukturierung (wie etwa den Reim) oder die Störung (wie etwa die Elipse), welche beide die Aufmerksamkeit auf die Rede als solche lenken und insoweit den selbstreferentiellen Charakter der dichterischen Sprache begründen. Doch, wie hier zu bemerken, ist die Entautomatisierung der Rede, auf welche der Kommentar je und je reagiert, durchaus nicht an Abweichungen von der Normalform der Rede gebunden. Auch der syntaktisch in jeder Hinsicht unauffällige Satz, auch die Abfolge von Sprachzeichen, die in keiner Weise von den Gesetzmäßigkeiten der sprachlichen Norm abweichen, ist einen Kommentar wert. Diese Nivellierung des Unterschieds von normkonformer und anomaler Rede aber lässt sich plausibel machen, wenn man in Rechnung stellt, dass für die fiktional-literarische Rede Entautomatisierung kein okkasioneller, an deviante Formen der Sprachverwendung gebundener, sondern ein struktureller Befund ist. Jene Freiheit, die durch den Ausfall der Referenz für die Kombination und Selektion der Elemente der Sprache entsteht, weil kein außersprachlicher Sachverhalt sie mehr determiniert, setzt eben ihre gewohnten Mechanismen der Motivation außer Kraft. In dieser Entautomatisierung aber steckt der Ansatz für die Notwendigkeit oder doch zumindest der Bedarf einer Begründung, die der Kommentar bietet und die schon der Wortlaut des Gedichts selbst in Angriff nimmt. Vielleicht lässt sich in der hier vorgeschlagenen Unterscheidung von okkasioneller und struktureller Entautomatisierung auch ein Kriterium für den jeweiligen Status der poetischen Funktion im Sinne Jakobsons gewinnen. Man hat zurecht festgestellt, dass diese poetische Funktion kein für den literarischen Text distinktives Merkmal bilde, da auch der nicht-literarische Text durchaus häufig solche Muster aufweise. Indessen scheint es mir die Eigenheit des literarischen Textes auszumachen, dass die Entautomatisierung hier einen generischen Status besitzt und nicht nur die Abweichungen von der sondern auch die Bauprinzipien

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der Normalsprache als solche erfasst. Selektion und Kombination hier immer schon interpretationsfähig. Die Erläuterungen, die der Kommentar nun je und je vornimmt, besitzen zudem einen spezifischen semantischen Effekt, der das Verhältnis zwischen dem Einzelnen und dem Allgemeinen betrifft. Denn wo es darum geht, die Auswahl und Verknüpfung der Rede plausibel zu machen, greift der Kommentator auf allgemeine Prinzipien und Gesetzmäßigkeiten zurück, welche es verständlich zu machen vermögen, warum im konkreten Fall die Selektion respektive Kombination so und so stattgefunden hat. So hat das Prinzip von Ursache und Wirkung dafür herzuhalten, warum die Engel die geeigneten Adressaten sind, und die aus demselben Verhältnis von Ursache und Wirkung geltend gemachte Dankespflicht hat zu erklären, warum der Sprecher just seine Verpflichtung gegenüber den Engeln zum Thema macht. Der Kommentar macht insoweit das singuläre dargestellte Phänomen für das allgemeine Prinzip transparent, das ihm und seiner Selektion zugrundeliegt. In diesem Sinne wirkt denn auch schon die Periphrase, mit welcher der Text einsetzt, denn ihre Erläuterung ruft jenen theoretischen Kontext auf, aus dem heraus sie sich erklären lässt, während das proprium nicht dazu genötigt hätte, ihn in aller Ausführlichkeit darzubieten. Auch hier setzt der Kommentar fort, was im Text selbst schon angelegt ist.11 Hier also entsteht jener Mehrwert der Information, der über die Repräsentation eines individuellen Falles und Ereigniszusammenhangs immer schon hinausreicht. Und so wird das Fazit der Auslegung des ersten Teils der Kanzone denn auch zum Resümee einer Theorie der Entstehung von Liebe, die von der individuellen dargestellten Situation nicht mehr zu unterscheiden ist: Ora ch’ mostrato come e perch nasce amore, e la diversitade che mi combattea, procedere si conviene ad aprire la

11 An der rhetorischen Figur der Periphrase wird denn auch der Unterschied zur Allegorie kenntlich, den Dante in seinen theoretischen Bemerkungen zur semantischen Struktur der poesia als durchgängiges Merkmal der Dichtung genannt hatte. Während die Metapher respektive ihre Verlängerung in der Allegorie die Dinge per analogiam bezeichnet, macht die Umschreibung eines ihrer Merkmale zum Instrument der Bezeichnung. Hier also ist ein Verhältnis von Teil und Ganzem involviert, die Bezeichnung operiert insoweit in derselben semantischen Sphäre wie die Sache, auf die sie sich bezieht. In einer Hinsicht freilich sind die Effekte von Umschreibung und Allegorie analog. Die Auflösung der jeweiligen rhetorischen Figur bringt jeweils einen allgemeinen Sachverhalt ins Spiel, der an der einzelnen bezeichneten Sache sichtbar wird.

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sentanza di quella parte nella quale contendono in me diversi pensamenti.“ (Convivio, II,viii,1). In dieser Hinsicht gleichen sich übrigens auch der Kommentar des Literalsinns und die Auslegung des senso allegorico. Die allegorische Deutung, mit welcher der Kommentar ja erst gegen Ende der Auslegung der Kanzone aufwartet, verwandelt die individuelle Frau, die alle Zuneigung des durch den Tod der geliebten Beatrice verwaisten Dichters an sich zu binden beginnt, in das Abstraktum der Philosophie, genauso wie das Ovid-Beispiel vom Beginn des Trattato secondo die eine Begebenheit um Orpheus in den allgemeinen Sachverhalt der Macht der Worte eines klugen Menschen transformierte. So lässt sich in letzter Konsequenz die allegorische Gestalt der Dichtung als eine Form der Herstellung von Evidenz für eine strukturelle Eigenschaft beschreiben, die den parole fittizie auch dort eignet, wo nichts dazu nötigt, sie als fiktiv zu begreifen, weil das, was sie zur Darstellung bringen, nirgends von unseren geläufigen Annahmen über das Funktionieren der Welt abweicht. Der figürliche Status macht nur sichtbar, welche Sinnerwartungen die Fiktion schlechthin begleiten. Der Kommentar des senso litterale und die Auslegung des senso allegorico sind deshalb letztlich denselben Entitäten auf der Spur.12 Sie machen beide jenen semantischen Mehrwert jenseits des propositionalen Gehaltes der einzelnen Sätze kenntlich, auf den sich die Erwartungen an einen poetischen Text richten, weil die Selektion und Kombination seiner Elemente nach einer Motivation verlangt, die in diesem propositionalen Gehalt selbst nicht explizit gemacht ist; und wenn gleichwohl ein Unterschied zwischen beiden Sinnebenen in unserem Text besteht, dann derjenige, dass die allegorische Bedeutung sozusagen die Voraussetzungen für jenes Wissen benennt, das auch der Kommentar zum senso letterale bereits in Anschlag bringt.13 12 Dies geht nicht zuletzt aus der Ähnlichkeit der kommentierenden Bemerkungen hervor, die sich in beiden Teilen der Auslegung der Kanzone finden. So hatten wir im Kommentar zum Literalsinn des ersten Verses das moralische Prinzip formuliert gefunden, dass der Mensch für alle empfangenen Gaben sich an deren Urheber zu wenden hat. Vergleichbares findet sich nun auch im allegorischen Kommentar der Kanzone, etwa in einer Bemerkung wie der folgenden: Qui si vuole bene attendere ad alcuna moralitade, la quale in queste parole si pu notare: che non dee l’uomo, per maggiore amico, dimenticare li servigi ricevuti dal minore (Convivio, II, XV, 6). 13 Vgl. in diesem Sinn etwa die allegorische Umdeutung von amore in studio: Poi nel quarto verso, dove dice: ,uno spiritel d’amore‘, s’intende uno pensiero che nasce del

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Poetische und theologische Allegorese Indessen hat es mit diesem allegorischen Sinn in unserer Kanzone ja eine besondere Bewandtnis, und sie betrifft den Sachverhalt, dass ihr Kommentar bereits für die Ebene der Darstellung selbst einen Übergang vom Wörtlichen zum Figürlichen feststellt. Denn nirgends wird die erste donna, Beatrice, allegorisiert, während die zweite Dame eben als filosofia ausgewiesen ist. Welche Informationen stecken in diesem Wechsel der Realitätsebenen innerhalb der dargestellten Situation selbst? Halten wir zur Beantwortung dieser Frage zunächst fest, dass damit die Bewegung innerhalb dieser Situation dem entspricht, was der Kommentar selbst unternimmt. Wenn er die poetische Rede transparent macht für jene metaphysischen Prinzipien der Natur und ihrer Ordnung, die er allenthalben zum Verständnis des Textes bereitstellt, dann korrespondiert dem in der erzählten Geschichte der Übergang des Sprechers von der Liebe zu einer individuellen Frau zu derjenigen zur filosofia. Solchermaßen aber stellt die Geschichte des Sprechers, wie der Kommentar sie erscheinen lässt, auch die Begründung für die Kompetenz des Kommentators her. Denn, wenn die Kanzone Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete im Grunde basale Prinzipien des Universums exponiert, dann hat der Text, in dem dieses Wissen verschlüsselt ist, zugleich die Geschichte des Zugangs zu diesem Wissen zum Inhalt. Der Text, den der Kommentar vorstellt, macht insoweit auch dessen Selbstermächtigung zum Thema. Solche Formen der Selbstermächtigung finden sich auch andernorts im Convivio. Kaum zufällig ist ja das im theoretischen Teil zu Beginn des zweiten Traktats für den allegorischen Status der Dichtung gewählte Ovid-Beispiel auch von solcher Art, dass es die Macht der Worte sinnfällig macht. Auch hier haben wir es also mit einer Selbstbegründung des Poetischen zu tun. Und nicht zuletzt jenes metaphorische Modell, in dessen Rahmen sich das Convivio insgesamt stellt, das Modell des Gastmahls, bei dem der Reiche die Bedürftigen speist, allegorice: bei dem der Wissende den Unwissenden Nahrung gibt, macht eben die Produktion von Wissen zur Allegorie. Diese Strategien der Selbstbegründung der Auslegung der poesia durch die Legitimierung des Besitzes jenes Wissens, das zugleich den Inhalt des Kommentars ausmacht, die Deutung der in der Kanzone mio studio. Onde  da sapere che per amore, in questa allegoria, sempre s’intende esso studio, lo quale  applicazione dell’animo innamorato della cosa a quella cosa (Vgl. Convivio, II, XV, 10).

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erzählten Geschichte als Übergang des Sprechers zur Liebe zu jener filosofia, die sich zugleich als Quell des Wissens des Kommentars zeigt, aber korrespondiert offensichtlich einem Strukturmoment der Bibelallegorese, das wir in Augustins Charakteristik der Heiligen Schrift angetroffen haben. Auch dort war die allegorische Auslegung als Selbstauslegung der Bibel beschrieben worden, weil alles, was Inhalt allegorischer Auslegung sein konnte, an anderer Stelle explizit gemacht sein musste. Eine solche Selbstbegründung des Kommentarwissens stellt Dantes Convivio her, indem die ausgelegte Geschichte zugleich den Weg in die Begegnung mit jener filosofia zu beschreiben hat, der alle Weisheit des Kommentator entstammt. Von hierher hat es denn auch seinen Sinn, wenn das Textverständnis selbst der Ordnung des Universums eingereiht und auf jene natürlichen Prinzipien zurückgeführt wird, die gleichfalls Teil des Kommentars sind. Wir hatten eingangs dieses Kapitels die Frage aufgeworfen, warum Dante sich zur Charakteristik der semiotischen Struktur der poesia nicht mit einem der semantischen Struktur der Bibel homologen Modell begnügt, sondern warum er eine hybride Konstruktion zwischen Bibelund Dichtungsallegorese erstellt. Es scheint, als hätten wir nun die Antwort gefunden, und sie ergibt sich letztlich aus jener Identifikation von Bedeutung und veritade, die Dante schon am Beginn des trattato secondo zur Legitimation der Fiktion geltend macht. Jener Sekundärsinn, welchen die Deutung der Dichtung zutage befördert, ist mehr als eine bloße Aussage, sie ist Wahrheit, eine Wahrheit, die es mit der Offenbarungswahrheit aufnehmen kann. Von hierher stammt die Struktur der Selbstbegründung jenes Wissens, welche die narratio und die Exegese in der kommentierten Kanzone aufeinander bezieht.14 Die letzte Grundlage des allegorischen Sinnes im Buch der Offenbarung haben wir in der Inkarnation, im Eintritt des göttlichen Logos in diese Welt entdecken können, welche das Heilsgeschehen und jenes Buch, in dem es aufbewahrt ist, einander äquivalent macht. Was in der Bibel also als Voraussetzung ihrer semantischen Struktur immer schon gegeben ist, das muss die poesia erst selbst herstellen. Genau darin aber wird jene Dif14 Genau hier scheint mir denn auch die Differenz zur Commedia angelegt zu sein. Auch sie erzählt ja die Geschichte des Erwerbs jenes Wissens, das sie zugleich entfaltet. Doch hier ist solche Weisheit nicht mehr mit den Mitteln der Gelehrsamkeit zu gewinnen. Es bedarf nun des Einritts ins Jenseits, um dessen habhaft zu werden, was die Botschaft des Textes begründet. Der Weg vom Convivio scheint mir der Weg der poesia vom Wissenstext zum inspirierten Text zu sein.

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ferenz sichtbar, welche die Dichtung vom Text der Offenbarung trennt und welche zugleich eine Verschränkung mit seinen semantischen Strukturen umso wünschbarer macht. Wenn die Fiktion gemäß ihren ureigensten Prinzipien immer schon auf die Erwartung eines Mehrwertes angelegt ist, bedarf die Artikulation dieses Mehrwertes für Dante noch der Hybridisierung der Dichtungsauslegung mit der Bibelexegese, um sie allererst legitim zu machen. Dass indessen die semantischen Strukturen dieser poesia gerade nicht in den eingangs skizzierten allegorischen Mustern der Bibelinterpretation aufgehen, geht aus dem Kommentar des senso letterale hervor, der just jenen Mehrwert zum Thema macht, der alle Dichtung ganz unabhängig einer explizit ihrer allegorischen Gestalt immer schon zu verheißen scheint.

III. Die Selbstallegorese des postrealistischen Romans: Thomas Mann, Der Zauberberg Das ,epische Präteritum‘ des Zauberberg „Episches Präteritum“ – im Zeichen dieser Formel hat Käte Hamburger dereinst die Leistung des Tempus der Vergangenheit für die Fiktion analysiert.15 Ihren Ausgangspunkt bildet die in der Tat für den ersten Eindruck verblüffende Beobachtung, dass wir den Inhalt eines fiktionalen Textes im Präsens wiedergeben, obwohl die betreffende Geschichte im Roman oder der Novelle doch in der Vergangenheit erzählt wird. Der Schluss, den sie daraus gezogen hat, besagt, dass das Präteritum der Fiktion keine Vergangenheitsbedeutung habe, sondern vielmehr die Fiktivität dessen markiere, was wir durch die Erzählung als gegenwärtig erleben. An dieser These sind massive und höchst berechtigte Zweifel erhoben worden16, denen nicht zu widersprechen ist. Sieht man deshalb von Käte Hamburgers Schlussfolgerung für die Natur des epischen Präteritums ab, so bleibt doch das bemerkenswerte Faktum bestehen, dass wir den Inhalt fiktionaler Texte im Präsens referieren. Was lässt sich als Erklärung für diesen ein wenig verwirrenden Tatbe-

15 Vgl. Käte Hamburger, Die Logik der Dichtung, Stuttgart 21968, S. 59 ff. 16 Vgl. hierzu maßgeblich die Einwände von Klaus W. Hempfer, Gattungstheorie, München 1973, S. 170 ff.

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stand benennen? Ich habe dies an anderer Stelle17 damit begründet, dass es die Verwendung des Präsens bei derlei Nacherzählungen vermeidet, einen zeitlichen Bezug zwischen dem Sprechzeitpunkt dieser Nacherzählung und dem referierten Geschehen herzustellen. Denn eine solche temporale Relation würde unweigerlich die Faktizität des betreffenden Geschehens voraussetzen und damit im gleichen Zug eine Aussage wie etwa die folgende, Hans Castorp war Gast im Sanatorium Berghof, außerhalb des Romans Der Zauberberg selbst zu einer falschen Aussage machen. Das Präsens umgeht stattdessen die Herstellung einer zeitlichen Beziehung zwischen nonciation und nonc und beschränkt deshalb das Referat des Geschehens auf eine (wahre) Aussage über den Text, in dem es erzählt wird – womit übrigens auch deutlich wird, dass die Opposition zwischen Fiktion und Realität insoweit eine ,schiefe‘ ist, als auch fiktionale Figuren und Geschehnisse eben als textuelle durchaus Realität besitzen. Ich sehe zumindest heute noch keinen Anlass, meine ohnehin erst unlängst vorgetragenen Überlegungen auch schon wieder zu revidieren, indessen gehören sie in einen weiteren Rahmen, den ich in dem zitierten Aufsatz noch nicht bedacht habe und den in Rechnung zu stellen mich Thomas Manns Roman Der Zauberberg gelehrt hat. Unter den verschiedenen Texten, die Käte Hamburger zum Beleg ihrer These zitiert, befindet sich – auffälligerweise (honni soit qui mal y pense) – derjenige nicht, der die Rolle des Tempus für die Erzählung so nachhaltig reflektiert hat wie vielleicht kein zweiter, eben Manns Zauberberg. Von dessen Vorwort an gehört das Nachdenken über die Zeitlichkeit des Erzählens zu den zentralen Anliegen des Buches. Dies beginnt schon beim Titel dieses Vorwortes, der – bezeichnenderweise – Vorsatz lautet. Die vielfältigen semantischen Effekte dieses verbalen Tausches zu reflektieren, ist hier nicht der Ort. Beschränken wir uns deshalb auf die zeitlichen Implikationen des Wechsels vom Vorwort zum Vorsatz. Denn der Vorsatz, der gemeinhin ein Vorhaben bedeutet, führt für die Erzählung auch hier eine futurische Dimension ein. In der Tat ist es ja so, dass der Erzähler, der sich anschickt, eine Geschichte zu erzählen, noch etwas vor sich hat, was – de facto oder de fictione (in diesem Punkt unterscheiden sich faktuales und fiktionales Erzählen durchaus nicht) – bereits in der Vergangenheit liegt. Und nicht anders geht es dem Leser, wenn er mit seiner Lektüre beginnt. Jener Erzähler, der im Vorsatz des Zauberberg alles daran setzt, den Vergangenheits17 Vgl. Andreas Kablitz, „,Kunst des Möglichen‘. Prolegomena zu einer Theorie der Fiktion“, in: Poetica, 34/2002, S. 251 – 273.

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charakter des im Folgenden berichteten Geschehens herauszustellen18, rückt also die Geschichte des Romans gleichermaßen in eine futurische Relation. Doch damit nicht genug, denn dazwischen liegt die präsentische Eigenschaft aller Geschichten. Um aber einen klaren Sachverhalt nicht knstlich zu verdunkeln: die hochgradige Verflossenheit unserer Geschichte rhrt daher, dass sie vor einer gewissen, Leben und Bewusstsein tief zerklftenden Wende und Grenze spielt … Sie spielt, oder, um jedes Pr sens geflissentlich zu vermeiden, sie spielte und hat gespielt vormals, ehedem, in den alten Tagen, der Welt vor dem großen Kriege, mit dessen Beginn so vieles begann, was zu beginnen wohl kaum schon aufgehçrt hat. Vorher also spielt sie, wenn auch nicht lange vorher. (S. 9)

Was dieser Abschnitt demonstriert, ist die Unmöglichkeit einer Vermeidung des Präsens beim Bericht über eine Geschichte, welches Tempus zu umgehen sich der Erzähler so redlich bemüht. Doch der Schlusssatz, Vorher also spielt sie, besiegelt mit seiner – hier hervorgehobenen – Umstandsbestimmung gewissermaßen die Unvermeidlichkeit dessen, was hier so gern ausgespart bliebe. Wenn hier jedoch zum anderen der Vergangenheitscharakter der erzählten Geschichte so markant durch seine Beziehung zur politischen Geschichte herausgestellt wird, die fiktionale Geschichte also konsequent als eine faktuale ausgewiesen wird, dann fragt sich auch, ob jene Eigenheit, dass ein in der Vergangenheit spielendes Geschehen angemessen durch das Gegenwartstempus wiedergegeben wird, wirklich eine exklusive Eigenheit der Fiktion ist. Ein simples, durch den Kontext nahegelegtes Beispiel, macht das Gegenteil sichtbar: Am 28. Juni 1914 tçten die Schsse von Sarajewo den çsterreichischen Thronfolger. Die durch die Wiener Regierung begonnenen Vergeltungsmaßnahmen gegen Serbien mnden in den Ersten Weltkrieg. Auch historisches Geschehen lässt sich, ungeachtet seines diesmal ganz unstrittigen Vergangenseins, unschwer im Präsens wiedergeben. Diese Möglichkeit hängt also augenscheinlich nicht an der Fiktivität des dargestellten Geschehens. Was aber begründet dann diese Möglichkeit? Was das Tempus der Gegenwart hier kenntlich macht, ist die Existenz eines Sachverhaltes, der, als solcher, in der Tat von der Zeit 18 Die Geschichte Hans Castorps, die wir erz hlen wollen, […] ist sehr lange her, sie ist sozusagen schon ganz mit historischem Edelrost berzogen und unbedingt in der Zeitform der tiefsten Vergangenheit vorzutragen (Thomas Mann, Der Zauberberg. Roman, Frankfurt/M. 52005, S. 9). Sämtliche Zitate aus diesem Roman werden im folgenden mit bloßer Seitenangabe gemäß dieser Ausgabe wiedergegeben.

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unabhängig ist und sich insoweit in der Zeitlosigkeit des Präsens wiedergeben lässt. Doch dieselben, hier beispielhalber vorgetragenen Sätze ließen sich ebenso in einem Vergangenheitstempus formulieren. Hier also existiert eine Alternative, die im Fall fiktiver Geschichten nicht gegeben ist. Damit aber kommen wir der Einsicht in die Leistung der Sprache bei fiktionalen Erzählungen ein Stück weit näher. Sprache, insoweit sie auf Prädikationen beruht, konstatiert unweigerlich Sachverhalte. Deren Geltung ist zeitunabhängig. Insofern steckt auch in jedem Vergangenheitssatz etwas Präsentisches. Fiktive Erzählungen fingieren deshalb nicht nur vergangene Ereignisse, sie produzieren unvermeidlich auch – fiktive – Sachverhalte. Über die lassen sich nun, wie gesehen, insoweit sie in Texten präsent sind, in der Zeitform des Präsens wahre Aussagen machen. Doch die Unübersetzbarkeit des Referats der fiktionalen Geschichte in die Vergangenheit zeigt an, dass fiktionale Geschichten sich, was ihren propositionalen Gehalt betrifft, auf nichts anderes als sich selbst beziehen lassen und deshalb aller Temporalisierung entzogen bleiben. Indessen verstehen es fiktionale Texte, genau diese Zeitlosigkeit für die Repräsentation von Sachverhalten zu nutzen, die sich in der Tat als zeitlose Wahrheiten präsentieren. Faktuale Erzählungen berichten von vergangenen Ereignissen und stellen gleichzeitig zeitunabhängige Sachverhalte fest, deren zeitlose Geltung daran gebunden ist, dass sie in der Vergangenheit stattgefunden haben. Fiktionale Erzählungen berichten demgegenüber über vermeintlich vergangene Ereignisse, deren zeitlose Geltung, das heißt Bezeichenbarkeit in Form von wahren Sätzen, daran gebunden ist, dass sie erzählt wurden; doch diese Zeitlosigkeit eröffnet zugleich ein Potenzial zur Repräsentation von außersprachlichen Sachverhalten, deren Geltung nicht mehr an die Zeit gebunden ist. Wie gesehen, ruft die Freisetzung der Selektion und Kombination der Elemente der Rede von ihrer Begrenzung durch referenzielle Sachverhalte die Frage nach dem Warum ihrer Kombination auf. Von hierher stammt die Affinität der fiktionalen Erzählung zur symbolischen Darstellung von Sachverhalten, deren zeitlose Geltung nicht mehr daran gebunden ist, dass sie in der Vergangenheit spielen, sondern deren Geltung die Zeit gerade überwindet.

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Ehrbare Verfinsterung: Reflexionen über das Symbolische Zu den zahlreichen Parametern der Zeit, die Der Zauberberg, explicite oder implicite, zu seinem Thema macht, gehört es auch, dass die Geschichte des Hans Castorp sich ihre eigene Zeitordnung schafft. Sie beginnt gewissermaßen mit einer neuen Zeitrechnung. Dabei ist unübersehbar, dass diese Zeitrechnung sich an jenem Modell orientiert, das in der Tat den Anfang aller Zeit sinnfällig macht, an der Genesis. Der Beginn der Zeit bemisst sich dort an der Abfolge der Tage: „Und es ward Abend, und es ward Morgen, der erste Tag.“ Diese Rechnung wird im Schöpfungsbericht bekanntlich beibehalten, bis die erste Woche vollendet ist und der Zyklus sich zu wiederholen beginnt – mit bekannt prekären Folgen.19 Anspielungen auf die Zeitrechnung der Genesis aber sind am Beginn des Zauberbergs unverkennbar. Gott, ist noch immer der erste Tag?, ruft Hans Castorp auf Joachim Ziemßens Vorhaltungen aus, als der sich ein wenig unwohl fühlende Neuankömmling mit dem Gedanken spielt, den Ort des Geschehens unverzüglich wieder zu verlassen.20 Zumal die Anrufung Gottes macht hier den Bezug zu jenem Text kenntlich, der das Muster für die Zählung der ersten Tage vorgibt.21 Auch der biblische Wortlaut zum Werden der ersten Tage wird zitiert, so als Hans Castorp wegen leichten Fiebers das Bett hüten 19 Ich sehe an dieser Stelle aus einsichtigen Gründen von jeglicher Überlegung, so verführerisch sie sein mag, zum Zusammenhang von Zeitwiederholung und Sündenfall in der Genesis ab, möchte aber auf die Beobachtung hinweisen, dass sich im Zauberberg interessanterweise die Möglichkeit, jeweils präzise die Tage zu bezeichnen, die seit Hans Castorps Ankunft in Davos vergangen sind, genau in dem Moment verliert, in dem die Woche sich für ihn zu wiederholen beginnt. Auch diesem Umstand lässt sich hier nicht des Weiteren nachgehen, nur nehme ich dies zum Anlass auf eine in Arbeit befindliche Monographie hinzuweisen, welche den Titel trägt: Zauberberg. Sprachreflexion als Wirklichkeitsrepr sentation. 20 ,Abreisen? Was f llt dir ein!‘ rief Joachim. ,Unsinn. Wo du gerade erst angekommen bist. Wie willst du denn urteilen nach dem ersten Tage!‘ ,Gott, ist noch immer der erste Tag?‘ (S. 117). 21 So werden denn auch die weiteren Tage nach Hans Castorps Ankunft gezählt: Der zweite Tag, den der Hospitant vollst ndig hier oben verlebt hatte, war pr chtig sommerlich gewesen (S. 131). Am dritten Tage jedoch war es genau, als ob die Natur zu Falle gebracht und jede Ordnung auf den Kopf gestellt wrde (S. 131 f.). Hier ist die Anspielung auf die Genesis mit dem Hinweis auf den Sündenfall kaum zu übersehen. An einem Dienstag war er gekommen, und so war es der fnfte Tag, ein Tag von Frhlingscharakter nach jenem abenteuerlichen Wettersturz und Rckfall in den Winter (S. 154).

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muss: Das war der Sonntag, der Montag. Aus Abend und Morgen wurde der dritte Tag von Hans Castorps Aufenthalt in der ,Remise‘, ein Wochentag ohne Auszeichnung, der Dienstag (S. 262). Die unverkennbare Ironie, mit der hier das biblische Vorbild aufgerufen ist, resultiert daraus, dass die Ereignishaftigkeit der Entstehung der ersten Tage im Schöpfungsbericht, welche noch ihre Abfolge zum Ereignis stilisiert, nun der Belanglosigkeit einer Serie von rundherum unauffälligen Tagen als Bezugspunkt dient. Diese ironische Verwendung erklärt sich nicht zuletzt daraus, dass hier das Modell der Genesis ja bereits ein zweites Mal zur Charakteristik von Hans Castorps Aufenthalt herhalten muss. Das Modell des Ursprungs also wird seinerseits seriell. Von Anfang an aber ist es für die Referenz auf den Schöpfungsbericht charakteristisch, dass die zitierte Zeitordnung von jener, die sie hier zu bezeichnen hat, in spezifischer Weise abweicht. Dies fängt damit an, dass Hans Castorps Zeit im Sanatorium Berghof nicht am Morgen, sondern am Abend beginnt. Auch ist sein Ankunftstag nicht der erste Tag der Woche, sondern ein Dienstag.22 Zum Ausdruck gebracht in dieser Diskrepanz aber ist die Illusion eines jeden Anfangs. Im absichtsvoll unangemessenen Bezug auf das Modell des schlechthinnigen Beginns der Zeit wird der Anfang dieser Geschichte als ein Beginn ausgewiesen, der diesen Namen nicht recht verdient und der immer schon einer Serie der Wiederholungen zugehört, in welcher jeder Anfang sich verbietet.23 Doch was für diese Geschichte zutrifft, gilt in der Konsequenz dieser Einsicht auch für alle anderen Geschichten. Die Zeit, in der Hans Castorps Geschichte spielt, steht zu der Zeit außerhalb 22 Vgl. Anm. 21. So ist der Sonntag – ganz bibelwidrig – der sechste Tag. 23 Ich kann an dieser Stelle, ohne darauf des weiteren einzugehen, nur darauf hinweisen, dass diese systematische Infragestellung der Möglichkeit eines Anfangs der Geschichte sich auch als eine Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Poetik verstehen lässt, in welcher ja postuliert ist, dass der Beginn einer Geschichte dasjenige ist, was nicht notwendig aus etwas anderem hervorgeht. Die Plausibilität einer solchen Referenz auf die Poetik ergibt sich aus der Dichte der verschiedenen Hinweise auf diesen Text im Zauberberg. So wird der ,Held‘ Hans Castorp nicht nur als ein einfacher junger Mann vorgestellt, sondern ihm wird verschiedentlich auch das Epitheton ,durchschnittlich‘ verliehen. Einen solchen durchschnittlichen Helden, und zwar in moralischer Hinsicht, aber empfiehlt auch Aristoteles für die Tragödie; und wenn Thomas Manns Erzähler (um nicht zu sagen: er selbst) für Hans Castorps Durchschnittlichkeit deren Repräsentativität geltend macht, dann gilt auch dies schon, wiewohl in anderem Sinne, für den Helden der Tragödie in der Poetik. Ich muss es hier bei diesen Hinweisen belassen.

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seiner Geschichte, zur Zeit aller anderen, also nicht nur in einem metonymischen, sondern zugleich in einem symbolischen Verhältnis24 ; und es macht ein Kennzeichen dieser symbolischen Relation aus, dass sie auch ein analytisches Potenzial besitzt; denn sie macht Sachverhalte kenntlich, die über den einen erzählten Fall hinausreichen. Just dieses analytische Potenzial im Blick auf die Ordnungen der Zeit entfaltet in besonderer Verdichtung jenes Kapitel, welches den Titel trägt, der auch diesem Abschnitt als Überschrift vorangestellt ist: Ehrbare Verfinsterung. Zum Inhalt hat es den ersten Morgen Hans Castorps im Berghof, sein Erwachen und seine morgendliche Toilette. Zu dieser Tageszeit, zum Anbruch des hellen Tages, aber will der Titel, der eher an den Abend denken lässt, nicht recht passen. Doch im Laufe der Erzählung dieses Kapitels klärt sich auf, worauf seine Überschrift anspielt. Auf den Balkon seines Zimmers getreten, bemerkt Hans Castorp Geräusche aus dem Nebenzimmer, über deren Natur er sich nicht lange sonderliche Illusionen machen kann: Es war ein Ringen, Kichern und Keuchen, dessen anstçßiges Wesen dem jungen Mann nicht lange verborgen bleiben konnte, obgleich er sich anfangs aus Gutmtigkeit bemhte, es harmlos zu deuten. Man h tte dieser Gutmtigkeit auch andere Namen geben kçnnen, zum Beispiel den etwas faden der Seelenreinheit, oder den ernsten und schçnen der Schamhaftigkeit, oder die herabsetzenden Namen der Wahrheitsunlust und Duckm userei, oder selbst den einer mystischen Scheu und Frçmmigkeit, – von alledem war etwas in Hans Castorps Verhalten zu den Ger uschen nebenan, und physiognomisch drckte es sich aus in einer ehrbaren Verfinsterung seiner Miene, so, als drfe er und wolle er von dem, was er da hçrte, nichts wissen: einem Ausdruck von Sittsamkeit, der nicht ganz originell war, den er aber bei bestimmter Gelegenheit anzunehmen pflegte. (S. 59)

Hier also erklärt sich jener Titel, der so gar nicht zu dem Morgen, den das Kapitel schildert, passen wollte. Das Ehepaar vom Schlechten Russentisch gibt sich im Nachbarzimmer einer Betätigung hin, die sich ihrerseits für diese morgendliche Stunde nicht zu gehören scheint.25 Der

24 So scheint sich innerhalb der Fiktion des Romans und ihrer Zeitordnung eine Relation herauszubilden, die zugleich die Beziehung dieses Romans zur Welt außerhalb seiner selbst reflektiert. Wenn dem aber so ist, wäre dann auch die komplementäre Relation suggeriert, dass die Beziehung zwischen der Welt des Zauberbergs und der historischen Welt nicht nur eine symbolische, sondern ebenso eine metonymische ist? 25 Herrgott, Donnerwetter! Dachte er, indem er sich abwandte um mit absichtlich ger uschvollen Bewegungen seine Toilette zu beenden. Nun, es sind Eheleute, in Gottes

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für die Schilderung dieser Tageszeit ungeeignet wirkende Titel meint einen Ausdruck der Missbilligung für einen Vorgang, der moralisch anrüchig zu sein, zumindest aber den Sitten des guten Anstands zu widersprechen scheint. Die Verfinsterung, die das Licht des Morgens zu verdunkeln scheint, ist also in übertragenem Sinne zu verstehen. Der für den Morgen unpassende Titel ist also zugleich ein metaphorischer, insoweit haben wir es zugleich mit zwei semantischen Anomalien zu tun. Doch die der Tageszeit entgegengesetzte Metapher ist insoweit stimmig, als sie einem Verhalten korrespondiert, das sich seinerseits für den Morgen nicht zu ziemen scheint. Was aber bringt Hans Castorps Miene genau zum Ausdruck? In dieser Hinsicht lässt der Text bei näherem Zusehen eine gewisse Unentschiedenheit zurück: so, als drfe und wolle er von dem, was er da hçrte, nichts wissen. Die hier nebeneinander gestellten Verben werfen unweigerlich die Frage nach ihrem Verhältnis zueinander auf. Wenn Hans Castorp von dem, was er hört, nichts wissen darf, will er es dann vielleicht, obwohl er es nicht darf ? Und wenn er von dem, was er bemerken muss, nichts wissen will, dürfte er es dann womöglich? Der Wortlaut im Roman setzt also mit der Kopula ,und‘ als gleichwertig nebeneinander, was sich eher auszuschließen scheint. Gerade deshalb aber haben wir allen Anlass, in dieser Gleichsetzung dessen, was sich so einfach nicht gleichordnen lässt, nicht den etwas unbedachten Sprachgebrauch eines Erzählers zu vermuten, der sich allenthalben und eben auch an dieser Stelle als ein Meister der Sprache erweist und virtuos mit ihr umzugehen versteht. Vielmehr dürfen wir darin die erlebte Rede unseres ,Helden‘ vermuten, der sich mit der doppelten Beteuerung von Verbot und Unwillen die Fragen vom Leibe halten möchte, die sich hier stellen. Denn worum geht es? Wenn er nicht hören darf, was er hört, dann verbietet der Anstand das Zuhören bei Dingen, die ihn nichts angehen. Gäbe es also ein Interesse, das zu belauschen, was der Privatsphäre anderer zugehört? Dass dies weit mehr als bloße Spekulation ist, macht der erste Satz des folgenden Absatzes durchaus kenntlich: Mit dieser Miene also zog er sich von dem Balkon ins Zimmer zurck, um nicht l nger Vorg nge zu belauschen, die ihm ernst, ja erschtternd schienen, obgleich sie sich unter Gekicher kundtaten. Die Begründung, mit der Hans Castorp sich hier das Belauschen untersagt, ist freilich nicht diejenige, die man für einen vor Namen, soweit ist die Sache in Ordnung. Aber am hellen Morgen, das ist doch stark (S. 59).

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sich selbst errötenden Voyeur erwarten müsste. (Unter den gegebenen Umständen handelte es sich freilich ohnehin um einen ,Voyeur‘, der sich mit den Wahrnehmungen des Gehörsinns zu begnügen hätte.) Zu derlei Absichten aber wollen Ernst und Erschütterung als Beweggrund für die Diskretion nicht recht passen. Dies aber führt uns zur zweiten der oben aufgeworfenen Fragen zurück. Will Hans Castorp vielleicht nicht wissen, was dem jungen Mann, als welchen ihn der Erzähler ja in dem zitierten Absatz eigens apostrophiert, zu wissen durchaus anstünde? Versagt er sich – aus Scham oder Furcht – nachzudenken über das, was er durchaus wissen sollte? In diesem Sinne fällt übrigens auf, dass die Empörung über das Ehepaar vom Schlechten Russentisch beständig die Begründung wechselt26, wodurch sie sich unvermeidlich wechselseitig in Frage stellen und darum unweigerlich die Frage aufkommt, ob hier anderes als das ausdrücklich Genannte im Spiel ist. Bezieht sich die ehrbare Verfinsterung also auf die Ungehörigkeit eines Verhaltens im Augenblick, in dem es ihm begegnet, oder gilt sie generell einem Phänomen, das von seinem Leben grundsätzlich fernzuhalten Hans Castorp fürs erste entschieden zu sein scheint? An wen schließlich richtet sich der Ausdruck der Missbilligung? An jene, die sich in seinen Augen eines unziemlichen Verhaltens schuldig machen und die doch den Tadel nicht sehen können, den seine Miene ihnen erteilt, weil eine Wand sie trennt? Denn Hans Castorp hat durchaus ein Interesse daran, dass sie auf ihn aufmerksam werden, erfuhren wir doch, dass er mit absichtlich ger uschvollen Bewegungen seine Toilette zu Ende bringt (die denn als Körperpflege auch in einer bemerkenswerten, wohl ihrerseits wiederum vieldeutigen Beziehung zu dem steht, was er selbst als „tierisch“27 empfindet). Oder wäre Hans Castorp selbst der wie heimlich auch immer zu 26 Nun es sind Eheleute, in Gottes Namen, soweit ist die Sache in Ordnung. Aber am hellen Morgen, das ist doch stark. Und mir ist ganz, als h tten sie schon gestern Abend keinen Frieden gehalten. Schließlich sind sie doch krank, da sie hier sind, oder wenigstens einer von ihnen, da w re etwas Schonung am Platze. Aber das eigentlich Skandalçse ist selbstverst ndlich, dachte er zornig, dass die W nde so dnn sind und man alles so deutlich hçrt, das ist doch ein unhaltbarer Zustand! Billig gebaut natrlich, sch ndlich billig gebaut! (S. 59 f.). Nicht allein der mehrfache Wechsel für die Begründung seiner Empörung ist von Belang, bemerkenswert erscheint auch, dass am Ende als eigentlicher Skandal nicht etwa das Verhalten der Leute selbst begriffen ist, sondern die fehlenden Vorrichtungen, die es vor ihm verbergen könnten. 27 Und plçtzlich errçtete er unter seinem Puder, denn was er deutlich hatte kommen sehen, war gekommen und das Spiel nun ohne Zweifel ins Tierische bergegangen (S. 59). Die Selbstermahnungen, vom Lauschen zu lassen, haben offenbar wenig gefruchtet.

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nennende Adressat seiner Unmutsäußerung, weil er sich selbst für sein uneingestandenes Interesse für etwas zu bestrafen hat, das zu belauschen sich nicht geziemt oder wovon Kenntnis zu nehmen, er sich unbedingt untersagen will? So steht denn hinter der ehrbaren Verfinsterung, welche die Nachbarn vom Schlechten Russentisch nicht sehen können, auch die Frage nach dem Status der moralischen Norm und ihrem Ausdruck. Ist die Missbilligung im Gesicht Hans Castorps gewissermaßen die selbstverständliche Reaktion auf einen Verstoß gegen das Sittengesetz, dessen Substanzialität sich gerade darin beweist, dass sich diese Reaktion auch dann noch – wie ein natürlicher Reflex – einstellt, wenn sie ihren Adressaten nicht erreichen kann – als gelte sie nichts anderem als dem Verstoß gegen die Moral als solchem? Oder richtete sich die verfinsterte Miene an ihren Urheber selbst, er sie freilich auch nicht sehen kann, wohl aber spüren könnte? Was hier zur Debatte steht, ist also auch die Natürlichkeit der Moral und der Mittel, sie zur Geltung zu bringen. In dieser Hinsicht aber gibt uns der Text einen nicht eben ermunternden Hinweis. Denn von Hans Castorps ehrbarer Verfinsterung erfahren wir ja auch, es handle sich um einen Ausdruck von Sittsamkeit, der nicht ganz originell war, den er aber bei bestimmter Gelegenheit anzunehmen pflegte. Gleich zweimal ist hier die Natürlichkeit von Hans Castorps Sittsamkeitsausdruck in Zweifel gezogen. Wenn er diesen Ausdruck zuweilen anzunehmen pflegte, dann erweckt dies den Eindruck, er selbst sei nichts als eine Angewohnheit. Ist dem aber so, wie steht es dann um jene Moral, die er zum Ausdruck bringt und die doch selbst beansprucht, alle Angewohnheiten – und zumal solche, wie die zum Verdruss unseres Helden im Augenblick beobachteten – im Namen eines höheren Prinzips zu kontrollieren und zu regulieren. Was also hat Hans Castorp sich konventionell angeeignet? Den Ausdruck des Sittengesetzes oder vielmehr dieses selbst? Und wenn dessen Ausdruck nur übernommen ist, dann passt es dazu auch, wenn es von diesem heißt, er sei nicht originell, will sagen: nicht authentisch, sondern eben – nur – Konvention. Freilich wirkt der hier benutzte Begriff der Originalität in diesem Zusammenhang auch ein wenig überraschend, verwenden wir ihn doch eher im Falle von Kunstwerken oder auch geistreichen Äußerungen, also dort, wo Kunstfertigkeit oder Witz verlangt ist. Sie aber scheinen gerade dort nicht am Platze zu sein, wo es um die Bestätigung dessen geht, was ganz unabhängig von der eigenen Person, eben schlechthin Geltung besitzt. Wäre hier nicht nur das ganz Übliche, das ganz und gar

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Unoriginelle das Angemessene? Wäre die Erwartung, ein Ausdruck von Empörung habe originell zu sein, am Ende nur ein Hinweis mehr auf die Labilität einer Moral, deren Geltung womöglich vom Raffinement ihres Ausdrucks abhängt? Wie also verhalten sich die Moral und ihr Ausdruck zueinander? Nun hat es mit dem Begriff der Originalität in diesem Abschnitt jedoch noch eine weitere Bewandtnis. Denn er bezieht sich nicht allein auf eine allgemeine Konvention. Für jene ehrbare Verfinsterung, die Hans Castorps Miene zeigt, lässt sich vielmehr ein sehr präziser Moment benennen, in dem sie ihm zum ersten Mal begegnet ist. Es war ein höchst prägender Augenblick seiner Kindheit, und er steht im Zusammenhang mit dem Tod des Großvaters, bei dem der kleine Hans Castorp nach dem frühen Ableben seiner Eltern aufgewachsen war. Eindrucksvoll, mit allen Attributen seiner irdischen Ehren ausgestattet, ist der Großvater aufgebahrt, und sein Anblick erinnert deutlich an denjenigen, den das Porträt des Senators Hans Lorenz Castorp im Empfangszimmer bot, in dem der Enkel stets dessen eigentliche und wirkliche [Erscheinung] (S. 41) gesehen hatte.28 Tod und Kunst sind hier in einen auffälligen Bezug zueinander gerückt. Indessen kommt es am Sarg des Großvaters zu einem kleinen Zwischenfall: Der kleine Hans Castorp betrachtete den wachsgelben, glatten, k sig-festen Stoff, aus dem die lebensgroße Todesfigur bestand, das Gesicht und die H nde des ehemaligen Großvaters. Eben ließ eine Fliege sich auf die unbewegliche Stirne nieder und begann, ihren Rssel auf und ab zu bewegen. Der alte Fiete verscheuchte sie vorsichtig, indem er sich htete die Stirn dabei zu berhren, und mit einer ehrbaren Verfinsterung seiner Miene, so, als drfe und wolle er von dem, was er tat, nichts wissen – einem Ausdruck von Sittsamkeit, der sich offenbar auf die Tatsache bezog, dass der Großvater nur noch Kçrper und nichts weiter mehr war; allein nach schweifendem Auffluge nahm die Fliege auf den Fingern des Großvaters, in der N he des Elfenbeinkreuzes, kurz aufsitzend wieder Platz. W hrend aber dies geschah, glaubte Hans Castorp deutlicher als bisher jene von frher her vertraute leise, aber so ganz eigentmlich z he Ausdnstung zu verspren, die ihn besch menderweise an einen mit einem l stigen bel behafteten und darum allseits gemiedenen Schulkameraden erinnerte, und die zu bert uben der Duft der Tuberosen unterderhand bestimmt war, ohne es bei aller schçnen ppigkeit und Strenge imstande zu sein. (S. 44) 28 So war er denn auch im Herzen einverstanden, dass der Großvater in seiner Richtigkeit und Vollkommenheit prangte, als es eines Tages hieß, Abschied zu nehmen. Das war im Saale, demselben Saal, wo sie so oft am Esstisch einander gegenber gesessen; in seiner Mitte lag Hans Lorenz Castorp nun auf der von Kr nzen umstellten und umlagerten Bahre im silberbeschlagenen Sarge (S. 41).

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So, als drfe und wolle er von dem, was er tat, nichts wissen: Das ist – fast – wörtlich die Formulierung, die auch Hans Castorps ehrbare Verfinsterung kommentiert, als er bei den bewussten Ger uschen von nebenan die Miene verzieht. Nur heißt es dort: von dem, was er da hçrte, nichts wissen. Dieser Unterschied ist nun insofern bemerkenswert, als er zu erkennen gibt, dass sich die betreffende Unmutsäußerung in der Tat auf eigenes wie fremdes Verhalten beziehen kann. Damit aber bestätigt sich jene Ungewissheit über den Adressaten der Verfinsterung, die wir bei unserer Untersuchung von Hans Castorps Reaktion auf das Geschehen im Nachbarzimmer beobachten konnten. Diese bis in die Identität von ganzen Sätzen reichende Parallele zwischen beiden Szenen aber kommt geradezu einer Aufforderung gleich, sie des Näheren miteinander zu vergleichen. Worin besteht die Gemeinsamkeit zwischen der Fliege, die sich hartnäckig auf den Körper des toten Großvaters setzen möchte, und den Geräuschen, welche das Treiben des Ehepaars vom Schlechten Russentisch verursacht? Es fällt angesichts des offensichtlichen Bezugs, der zwischen beiden Geschehnissen hergestellt ist, schwer, ein Detail der Begebenheiten an der Totenbahre nicht in einem Sinn zu deuten, der auf die offensichtlich mehr als eine eheliche Pflicht der Nachbarn bedeutende Verrichtung vorausdeutet. Denn warum sonst wäre so viel Nachdruck auf den Rüssel der unziemlichen Fliege gelegt, von dem es heißt, dass sie begann, ihn auf und ab zu bewegen? Eine Antwort auf diese Frage aber lässt sich gewinnen, wenn wir diesem nur scheinbar nebensächlichen Detail einen gewissermaßen figuralen Sinn zusprechen, der sich spätestens dann erfüllt und konkretisiert, wenn im Nachbarzimmer das Spiel nun ohne allen Zweifel ins Tierische übergeht. Mit diesem Adjektiv hat es deshalb eine komplementäre Bewandtnis. Es ist hier zunächst kaum anders als im übertragenen, also symbolischen Sinn zu verstehen. Denn so degoutant Hans Castorp die beobachteten Vorgänge auch vorkommen mögen, sie spielen sich gleichwohl zweifelsfrei unter Menschen ab; und wenn ihr Spiel ins Tierische übergeht, so gehört doch wohl auch dieses ganz unstrittig der Sphäre des Humanum an. Doch eben diese Differenz zwischen dem proprium und dem translatum wird überspielt durch die Parallele zur unbotmäßigen Fliege, die nun ganz gewiss zu jenen animalia zählt, die man kaum rationalia wird nennen wollen, und die sich deshalb unvermeidlich tierisch verhält. Und wenn sich hier also der Unterschied zwischen bios und Ethik verwischt, dann gilt dies genauso für die Reaktion des Hans Castorp. Denn, wie es sich für einen anständigen Menschen gehört, der sich womöglich dabei ertappt, wie er

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belauscht, worüber er bestenfalls hinwegzuhören hätte: Er errötet. Doch die Ursache dieser Röte bleibt zwiespältig: Und hier wunderte sich Hans Castorp. Denn er bemerkte, dass die Rçte, die ihm vorhin in die frisch rasierten Wangen gestiegen war, nicht daraus weichen wollte, oder doch nicht das W rmegefhl, wovon sie begleitet gewesen, sondern fix darin stand und nichts anderes als jene trockene Gesichtshitze war, an der er gestern abend gelitten, deren er im Schlafe ledig geworden und die bei dieser Gelegenheit sich wieder eingestellt hatte. (S. 60)

Was ist die ,eigentliche‘ Ursache dessen, was sich nun nicht mehr mit Gewissheit als Effekt der Scham begreifen lässt? Die pure biologische Kausalität oder doch die Moral, oder beides zusammen? Der Unterschied zwischen ihnen verschwimmt bis zur Unkenntlichkeit. Worin besteht, so müssen wir weiterhin fragen, der Effekt jener Parallelisierung zwischen der Szene am Sarg des Großvaters und dem morgendlichen Geschlechtsakt im Nachbarzimmer? Natürlich ist hier, und das ist für den Zauberberg kaum überraschend, weil es seinen sattsam bekannten basso continuo ausmacht, der Zusammenhang von Eros und Thanatos aufgerufen, deren Körperlichkeit sie beide einander ähnlich macht; und so erklärt sich denn die ehrbare Verfinsterung im einen wie im anderen Falle denn auch als Abwehr von etwas allzu Körperlichem. Indessen wird der präzisere Sinn der hier hergestellten Parallele erst sichtbar, wenn wir in beiden Fällen den jeweiligen Kontext berücksichtigen, dessen Gemeinsamkeiten ungleich weniger evident sind und die doch der Korrespondenz der beiden Szenen ihren spezifischen und grundsätzlichen Sinn verleihen. Das Skandalon der Fliege, die sich unbedingt auf dem Körper des toten Großvaters niederlassen möchte, besteht offensichtlich darin, dass hier gerade alle Anstalten unternommen worden sind, um die Körperlichkeit des Todes zum Verschwinden zu bringen. Nicht nur ist der Senator mit allen Zeichen seiner irdischen Würden ausgestattet aufgebahrt, die Angleichung der lebensgroße[n] Todesfigur an das lebensgroße Bildnis (S. 39) aus dem Empfangszimmer scheint recht weitgehend gelungen, also die Verwandlung des Toten in ein Kunstwerk (welche übrigens die hier nicht weiter zu diskutierende Frage aufwirft, inwiefern auch das Umgekehrte gilt, inwiefern alle künstlerische Abbildung mit der Enthebung der dargestellten Person in die Zeitlosigkeit seiner Erscheinung ihn auch schon dem Tod annähert). Aber wie immer es darum bestellt sein mag, die Provokation der Fliege auf der Leiche des Hans Lorenz Castorp beruht darauf, dass sie letztlich alle Versuche, die

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Körperlichkeit des Todes mit den Mitteln, welche die Kultur bereitstellt, dementiert. Dies kommt nirgends deutlicher zum Ausdruck als darin, dass sie auch die Wahrnehmung auf das lenkt, was zuvor unbemerkt blieb. Denn erst jetzt beginnt Hans Castorp den Verwesungsgeruch zu spüren, den er zuvor nicht festgestellt hatte. Für die Logik dieser Beobachtung ist es nicht uninteressant, dass die Fliege die Aufmerksamkeit auf die Ursache ihres Verhaltens lenkt und erst dadurch die ganz eigentmlich z he Ausdnstung zu verspren ist, die zu bert uben dem Duft der Blumen bis zu diesem Moment gelungen war. Fast hat es den Anschein, als arbeiteten hier die verschiedenen Strategien der Kultur gegeneinander. Dass die Fliege das Interesse der Beobachter auf den Grund ihres Verhaltens ausrichtet, entspricht einem höchst rationalen Vorgehen. Doch eben diese Rationalität macht im gleichen Zug den Versuch zunichte, das unvermeidlich Gegebene zu bert uben; das rationale Verhalten zerstört den Schein. Übrigens ist hier noch einmal das Verbum von besonderem Belang, denn es ruft ja gewissermaßen eine synästhetisch falsche Sinneswahrnehmung auf. Es macht das Ohr namhaft, wo es doch um den Geruch geht. Aber damit ist wiederum auf jene akustischen Phänomene vorausgedeutet, denen Hans Castorp ganz ungeschützt ausgesetzt sein wird. Und hatte er sich nicht über die billige Bauweise des hellhörigen Sanatoriums empört, die ihn nötigt, anzuhören, wovor er lieber die Ohren verschließen möchte? Auf diese Weise aber rückt die von Hans Castorp erwartete solide Architektur, die vor allen akustischen Belästigungen zu bewahren hat, in eine auffällige Parallele zu den stark riechenden Blumen, die den Geruch des Toten zu bannen haben und denen dies doch nur so lange glückt, bis die Scharfsicht der Vernunft ihre Wirkung aufhebt. Erschiene damit in letzter Konsequenz alle Kultur als die Errichtung eines letztlich brüchigen Scheins, als Effekt von Strategien der Verdrängung von Natur und Körperlichkeit, welche dieselbe Vernunft durchschauen lässt, die sie ersonnen hat? Und setzte die Wirklichkeitsdarstellung des Romans, die Repräsentation und Analyse bis zur Ununterscheidbarkeit miteinander zu verbinden scheint, insoweit nicht nur in aller Konsequenz fort, was selbst dem noch kindlichen Hans Castorp durch sein eigenes rationales Verhalten nicht mehr verborgen bleiben kann? Wenn ich diese Fragen hier erwartbar als rhetorische stelle, dann vor allem eben deshalb, weil die Korrespondenz der beiden Szenen im Text Dinge zueinander bringt, deren Zusammenhang man fürs Erste kaum vermuten möchte. In diesem Sinne hat es nun mit dem Duft der

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Blumen seine besondere Bewandtnis. Denn auch Hans Castorp versäumt es nicht, sich bei seiner Morgentoilette mit grner Lavendelseife zu waschen und für seine Rasur mit parfmiertem Schaum die Wangen zu bedecken (S. 57). Auch in der Seife steckt also der Duft von Blumen, und enthielte der parfümierte Schaum womöglich einen leisen Hinweis auf die Flüchtigkeit all solcher Bemühungen? Übrigens, was die Gerätschaften angeht, die er zu diesem Zweck einsetzt, fällt denn doch der versilberte Hobel auf, der unvermeidlich an die Bahre im silberbeschlagenen Sarge des Großvaters zurückdenken lässt. Die Morgentoilette des Hans Castorp aber weist damit zu vielfältige Gemeinsamkeiten mit jenen Anstalten auf, die man vornahm um die biologischen Effekte des Todes zu überspielen, um nicht auf ihre verborgenen Gemeinsamkeiten hinzuweisen. Hier wie dort gilt es, für die Lebenden wie für die Toten, die Wirkungen ihrer Körperlichkeit zu bert uben: Hans Castorp hatte gefrchtet, die Zeit zu verschlafen, da er so beraus mde gewesen war, aber er war frher als nçtig auf den Beinen und hatte Muße im

berfluss, seinen Morgengewohnheiten ausfhrlich nachzukommen, hochzivilisierten Gewohnheiten, unter denen eine Gummiwanne sowie eine Holzschale mit grner Lavendelseife nebst zugehçrigem Strohpinsel eine Hauptrolle spielten, – und mit den Gesch ften der S uberung und der Kçrperpflege das andere des Auspackens und Einr umens zu verbinden. (S. 57)

Da ist sie also, die Zivilisation, und in der Körperpflege steckt gleich noch ihre Schwester, die Kultur, ganz im etymologischen Sinne des Wortes; und das für den Augenblick ganz unkontroverse Neben- und Miteinander von Kultur und Zivilisation scheint allen ideologischen Zwist, der sie sonst entzweit, vergessen zu lassen. Doch im Zeichen dieser Zivilisiertheit wird auch das einander ähnlich, was man für gänzlich unterschiedlich halten mag. Seife und Parfum rücken mit einem Mal in die Nähe der Blumen am Sarg, und selbst dort, wo die Zeichen der Zivilisation keine unmittelbar domestizierenden Zwecke erfüllen, werden sie äquivalent. Zweifelsohne dient der Silberbeschlag am Sarg nicht anders als die Versilberung des Hobels, mit dem Hans Castorp sich rasiert, dem Zierrat. Hier wie dort ist das – ,rohe‘ – Holz mit kostbarem Material überzogen. So fällt denn auch bei der Fülle der Utensilien, mit denen der Neuankömmling seine Morgentoilette bestreitet, auf, dass sie von der Holzschale über den Strohpinsel bis zur Gummiwanne ein ganzes Spektrum unterschiedlicher Stoffe versammeln, die jeweils auch ein verschiedenes Maß an Bearbeitung der Natur, also an Kultur, implizieren. Folglich spiegelt sich in den Instrumenten, derer sich Hans Castorp für seine Morgentoilette, für die zivilisierten

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Gesch fte der S uberung und der Kçrperpflege bedient, ihrerseits jene ,Grauzone‘ von Natur und Kultur, in der sich die morgendlichen Aktivitäten des ,Helden‘ selbst abspielen. Womöglich nimmt unter diesen Utensilien der versilberte Hobel eine geradezu emblematische Rolle ein. Denn er markiert mit den Assoziationen des Groben, wo nicht Gewaltsamen welche ein Hobel, und denen des Kostbaren und eben Zivilisierten, welche das Silber unvermeidlich auslösen, noch einmal jene Zwieschlächtigkeit, welche der kulturellen Domestizierung des Körpers unweigerlich anhaftet. Vielleicht ist deshalb die erwähnte Eintracht von Kultur und Zivilisation auch der Brüchigkeit ihrer Effekte gescheitert. Denn ebenso, wie alle zivilisatorischen Maßnahmen zur Maskierung des Todes letztlich scheitern, ebenso wird auch Hans Castorps hochkulturelle Morgenzeremonie, die gleichfalls alle Körperlichkeitseffekte aus diesem Beginn des Tages vertreiben möchte, nicht verhindern können, dass eben diese mit aller Macht in den Morgen einbrechen. In dieser Hinsicht ist es übrigens bemerkenswert, dass die Ursachen dieser Störung sehr unterschiedliche sind. Zum einen ist es ein kausal-biologischer Zusammenhang, der dazu führt, dass die Bemühungen, die Anzeichen der Verwesung unkenntlich zu machen, scheitern, weil die Fliege sich gewissermaßen an den Comment nicht hält und nicht halten kann, selbst dann nicht als sie verscheucht wird, und eben dadurch auf das aufmerksam macht, was zu verbergen man alles darangesetzt hatte. Zum anderen ist es das Sozialverhalten der Nachbarn, die sich an eine Verhaltensregel der Zivilisation nicht halten, obwohl sie es doch vermöchten, und damit die morgendliche Ordnung stören. Doch so evident die Unterschiede sein mögen, so brüchig erweist sich diese Opposition bei näherem Zusehen. Denn als Verletzung des Anstands versteht Hans Castorp das Verhalten der Nachbarn, die sich vermutlich noch nicht einmal gewiss sind, dass man sie allzu deutlich beobachten kann. Und wäre nur die Wand etwas dicker, wäre dann nicht alles in Ordnung? Und wie steht es eigentlich um ihr Treiben? Ist es am Ende auch in diesem Fall die Kausalität der Natur, die dazu führt, dass sie sich verhalten, wie sie es nun einmal tun? Wäre der Unterschied zur Fliege insoweit nicht nur ein gradueller, statt ein kategorialer zu sein – ganz im Sinne jener Doppelkodierung des Adjektivs ,tierisch‘, welche die Differenz zwischen seinem übertragenen und seinem wörtlichen Gebrauch einebnet. Und dass alle Bemühungen um das Vertreiben der Körperlichkeit auch grundsätzlich zum Scheitern verdammt sein können, belegt nicht zuletzt die Assoziation, welche der üble Geruch des verwe-

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senden Großvaters bei seinem Enkel auslöst. Denn Hans Castorp muss, so beschämend ihm dies auch erscheint, unwillkürlich an einen mit einem l stigen bel behafteten und darum allseits gemiedenen Schulkameraden denken. Bei ihm scheint alle noch so zivilisierte Bemühung vergebens zu sein, und auch dies macht die Brüchigkeit aller Kultur bei der Austreibung der Natur kenntlich. Zudem belegt diese Erinnerung, dass, was sich in der Konfrontation mit dem Tode zeigt, nur die Verdichtung dessen ist, was auch das Leben kennzeichnet: die stets nur ungenügende Domestizierung des Körperlichen. Und so bildet der übelriechende Schulkamerad gewissermaßen das Bindeglied zwischen der Szene an der Totenbahre des Senators und der morgendlichen Toilette am Tag nach der Ankunft im Sanatorium. Allseits gemieden wird der mit dem lästigen Übel behaftete Schulkamerad, welche Information übrigens einen versteckten Widerspruch erzeugt zwischen der sozialen Nähe, die der Begriff ,Kamerad‘ unweigerlich zu suggerieren scheint, und jener Distanz, in die man sich ihm gegenüber begibt, weil sein körperlicher Mangel den Umgang mit ihm unangenehm macht. Damit aber ist noch einmal das Verhältnis von Körperlichkeit und Sozialität aufgerufen, welches ja schon für die Beziehung zum – aus Hans Castorps Sicht – liederlichen Russenpaar eine Rolle spielte. Die beiden Fälle aber stehen zugleich komplementär zueinander. Das körperliche Defizit erzeugt Einsamkeit, wo die mit dem Begriff ,Kamerad‘ benannten sozialen Voraussetzungen gerade besondere Geselligkeit erwarten lassen. Umgekehrt überschreitet das Ehepaar vom Schlechten Russentisch die Grenzen der Intimität, wo besondere Diskretion gefordert ist. Doch hier wie dort scheint Unschuld im Spiel zu sein. Denn der beklagenswerte Junge kann an seinem Mangel nichts ändern und die Eheleute aus dem Nachbarzimmer ahnen vermutlich nicht, wen sie alles an ihrem Vergnügen teilhaben lassen, wobei in ihrem Falle freilich Fahrlässigkeit nicht ganz auszuschließen ist. Die Zuordnung von Körperlichkeit und Privatheit besitzt insoweit in beiden Fällen auch ganz unterschiedliche, wo nicht gegensätzliche moralische Implikationen. Die Einsamkeit des übelriechenden Schulkameraden ist letztlich ein Effekt einer der Selbstsucht geschuldeten Hartherzigkeit, während die mögliche mangelnde Rücksichtnahme beim morgendlichen Liebesspiel gerade die Überschreitung der Privatheit zum kleinen Skandal der Sitten macht. Indessen spielt unser Kapitel Ehrbare Verfinsterung auch mit den Grenzen und Brüchen jener Regel, welche Körperlichkeit und Intimität einander zuordnet, und

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diesmal ist es fatalerweise der so zivilisationsbewusste Hamburger Patrizierspross selbst, der sich womöglich nicht ganz an die Regeln hält: Indes er sich die H nde trocknete, trat er mit gepuderten Backen, in seiner fil d’cosse-Unterhose und roten Saffian-Pantoffeln auf den Balkon hinaus, der durchlief und nur vermittelst undurchsichtiger, nicht ganz bis zum Gel nder vortretender Glasw nde in einzelne Zimmerbereiche geteilt war. (S. 57)

Die Trennwände scheinen den Balkon zur Verlängerung des Zimmers zu machen, und weil sie undurchsichtig sind, scheinen sie auch jene Privatheit zu garantieren, die der eigene Raum gewährt. Nun haben wir freilich schon für die Zimmer im Sanatorium Berghof bemerken müssen, dass die Wahrung der Intimität dort empfindliche Lücken hat, und so fällt es denn auch ins Auge, wenn es heißt, dass die Glaswände nicht ganz bis zum Geländer hervortreten. Der Schutz der Privatheit ist insoweit ein brüchiger, doch die eigentliche Gefährdung, der sich Hans Castorp aussetzt, ohne angemessene Bekleidung gesehen zu werden, kommt ihm gar nicht in den Sinn. Denn wie steht es um die Einsehbarkeit des Balkons vom Garten her? Eine Frau ging im Garten umher, eine ltere Dame von dsterem, ja tragischem Aussehen. Vollst ndig schwarz gekleidet und um das wirre schwarzgraue Haar einen schwarzen Schleier gewunden, wanderte sie ruhelos und gleichm ßig rasch, mit krummen Knien und steif nach vorneh ngenden Armen auf den Pfaden dahin und blickte, Querfalten in der Stirn, mit kohleschwarzen Augen, unter denen schlaffe Hauts cke hingen, starr von unten geradeaus. (S. 58)

Die trübselige Erscheinung, so werden wir schon bald aus dem Munde Joachim Ziemßens erfahren29, ist die allseits Tous-les-deux genannte Dame, deren beide Söhne an Tuberkulose erkrankt sind und die jedem, den sie trifft, in gebrochenem Französisch von ihrem unglücklichen Schicksal berichtet, und von nichts anderem – was ihr den nicht eben philanthropischen Spitznamen eingetragen hat. Was in unserem Zusammenhang aber zunächst interessiert, sind die erwähnten Details ihrer äußeren Erscheinung, Alles deutet darauf hin, dass sie aus der Perspektive Hans Castorps geschildert werden, der vom Balkon in den Garten des Berghofs hinabblickt, der denn auch ausdrücklich als Urheber dieser Beobachtungen apostrophiert wird: Ihr alterndes, sdlich blasses Gesicht mit dem großen, verh rmten, einseitig abw rts gezogenen Mund erinnerte Hans Castorp an das Bild einer berhmten Tragçdin, das ihm einmal zu Gesichte gekommen, und unheimlich war es zu sehen, wie die 29 Vgl. S. 61.

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schwarzbleiche Frau, offenbar ohne es zu wissen, ihre langen, gramvollen Tritte dem Takt der herberklingenden Marschmusik anpasste. (S. 58)

Hans Castorp sieht also sehr genau, aber das bedeutet doch wohl auch, dass er ebenso genau gesehen wird, oder zumindest gesehen werden kann. Gewiss, die Kleidungsstücke, die er trägt, sind vom feinsten, fil d’cosse und Saffian, auch sie gehören zu jenem hochzivilisierten Erscheinungsbild, auf das Hans Castorp so großen Wert legt. Doch die Unterhose ist gleichwohl kein Kleidungsstück, mit dem man sich außerhalb der Privatsphäre präsentiert, und so hat er Glück, dass die Dame so gänzlich mit sich selbst beschäftigt ist, dass sein für die Öffentlichkeit nicht sonderlich geeigneter Aufzug nicht weiter auffällt. Dass hier indessen durchaus Gefahr im Verzug ist oder doch wäre, gibt der ausdrückliche Hinweis auf die Richtung des Blicks der merkwürdigen Gestalt zu erkennen. Denn sie schaut starr von unten geradeaus, also nach oben. So unstrittig die Unterschiede zum Verhalten der Eheleute im Nachbarzimmer sind, auch Hans Castorp geht ein wenig unachtsam mit den Regeln für die Wahrung körperlicher Intimität um. Insoweit wird auch er, selbst wenn in beträchtlich anderem Ausmaß, ans Hans Casto ein wenig ,schuldig‘ in der mangelnden Diskretion beim Umgang mit dem Körperlichen, über die er sich zum anderen so gewaltig empört. Übrigens besitzt diese Unachtsamkeit in der Gegenüberstellung mit der trauernden Frau noch eine weitere Dimension. Kaum zufällig kommt Hans Castorp bei ihrem Anblick der Vergleich mit der berühmten Tragödin in den Sinn, deren Bild ihm einmal zu Gesichte gekommen war. Wenn die schwarze Erscheinung also Assoziationen an eine Schauspielerin auslöst, dann wohl nicht zuletzt deshalb, weil sie ja in der Tat ihren Schmerz offensichtlich in aller Öffentlichkeit darbietet, auf dass jeder ihn wahrnehme. Sie stellt ihr Leiden zur Schau, und eben dies macht sie einer Schauspielerin ähnlich, die Hans Castorp von seinem Balkon aus beobachtet; und schon bei der ersten Anfahrt zum Sanatorium hatte er ja ein Gebäude mit lauter Balkonlogen erblickt.30 Die 30 Sie hatten die unregelm ßig bebaute, der Eisenbahn gleichlaufende Straße ein Stck in Richtung Talachse verfolgt, hatten dann nach links hin das schmale Geleise gekreuzt, einen Wasserlauf berquert und trotteten nun auf sanft ansteigendem Fahrweg bewaldeten H ngen entgegen, dorthin, wo auf niedrig vorspringendem Wiesenplateau, die Front sdwestlich gewandt, ein langgestrecktes Geb ude mit Kuppelturm, das vor lauter Balkonlogen von weitem lçcherig und porçs wirkte wie ein Schwamm, soeben die ersten Lichter aufsteckte (S. 17). Die Implikationen der Loge, mit welcher die Balkone

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auf das Theater zielenden Implikationen dieses Begriffs erfüllen sich also nun, und sie werden dies im Laufe der Geschehnisse, von denen Der Zauberberg erzählt, immer wieder tun. Aber diese Relation von Bühne und Zuschauerraum ist reversibel, denn auch Hans Castorp präsentiert sich, wiewohl unbedacht, all denen, die ihn in seinem für die Öffentlichkeit nicht gedachten Aufzug sehen könnten, und einzig die besonderen, aber nicht absehbaren Umstände führen dazu, dass dies nicht geschieht. So setzt sich der unvorsichtige Hans Castorp in der Unterhose gedankenlos den Blicken derer aus, die ihn so eigentlich nicht sehen sollten, während Tous-les-deux ein Unglück zur Schau trägt, das gleichermaßen in die Intimität der Privatsphäre gehört, und einzig, weil sie so mit ihrer Selbstdarstellung beschäftigt ist, bleibt die Unachtsamkeit des Hans Castorp unbemerkt. Hier wie dort bleibt das Verhältnis von Öffentlichkeit und Privatheit prekär.31 Wie die zuletzt gemachte Beobachtung belegt, beschränkt sich die Demonstration der Brüchigkeit kulturell-symbolischer Ordnungen nicht allein auf die Mechanismen und Strategien zur Domestizierung des Körpers; auch darüber hinaus erweisen sich diese symbolischen Ordnungen als labil, auch wenn die Erkundung der Relation zwischen Natur und Kultur zweifellos der Rolle des Körpers besonderes Gewicht beimisst. Das gesamte Kapitel Ehrbare Verfinsterung aber zielt letztlich auf die Problematisierung jener Semantik des Morgens, die Hans Castorp, zweifelsohne einer allgemein üblichen Überzeugung folgend, als gültig sprachlich assoziiert werden, kommen hier noch nicht in den Blick. Der Vergleich mit dem löchrigen, porösen Schwamm ruft vielmehr ein anderes assoziatives Potenzial hervor, das sich – fatalerweise – auf jene Krankheit der Lunge bezieht, deren Heilung das Sanatorium verspricht. So bringt schon sein erster Anblick jene Labilität der ärztlichen Kunst all derer, die hier wirken, zum Ausdruck, welche die Geschichte, von welcher der Roman berichtet, immer wieder bestätigen wird. 31 Natürlich führt ein entsprechender Bezug auch von Tous-les-deux zu den Eheleuten vom Schlechten Russentisch. Denn auch sie machen ja unbedacht etwas öffentlich, das ihrer eigenen Wahrnehmung vorbehalten bleiben sollte, während die Trauernde in der Öffentlichkeit inszeniert, was dort nicht hingehört. Indessen sind das Ehepaar und Tous-les-deux noch vermittels einer weiteren Opposition einander gegenübergestellt. Wenn Hans Castorp in der trübsinnigen Gestalt das Bild einer Tragödin wiedererkennt, dann impliziert diese Assoziation das Schauspiel. Mit dem Spiel aber haben auch die ausdrücklich als Szene bezeichneten Unternehmungen im Nachbarzimmer zu tun. Nur ist diese unbedachte Vorführung von provozierender Heiterkeit, während die der Tragödin gleichende Frau einen Ernst verbreitet, der alles Spielerische vergessen macht.

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voraussetzt und der er sich denn überlässt, obwohl sie von allem Anfang an in Frage gestellt ist: Sehr ausgeruht fhlte er sich eben nicht, aber frisch mit dem jungen Tage. (S. 57). Doch der junge Tag wird alles tun, um jene also von Beginn an brüchige Illusion der Frische zu zerstören, angefangen damit, dass schon die Witterungsbedingungen alles andere als diejenigen eines strahlenden Morgens sind.32 Der Auftritt von Tous-lesdeux ruft bei ihm den Eindruck hervor, als verdunkele ihre Erscheinung die Morgensonne (S. 58). Doch, wie wir wissen, ist es mit dieser morgendlichen Sonne nicht weit her, denn allenfalls fällt einmal ein „Sonnenblick“ ein. Auch hier verdankt sich der Eindruck weit mehr einer symbolischen Erwartung als den faktischen Gegebenheiten. Zugleich aber leitet diese Verdunkelung vom physischen Licht zum symbolischen über. Denn das Schwarze, das die Erscheinung der trübsinnigen Gestalt bestimmt, beschränkt sich nicht nur auf diese reichlich an ihr zu bemerkende Farbe, einen entsprechenden Effekt erzeugt auch die ostentative Traurigkeit, welche die Frau umgibt. Vollends gestört aber ist die Ordnung des Morgens in dem Moment, als Hans Castorp der Vorgänge im Nebenzimmer gewahr wird, die ihm zutiefst der Nacht zuzugehören scheinen, und so reagiert er denn mit jener ehrbaren Verfinsterung, mit der er nun selbst das – freilich ohnehin nicht recht leuchtende – Licht des Morgens vertreibt; und diesmal ist die Finsternis eine nur noch metaphorische.33 Die Ehrbare Verfinsterung, die dem Kapitel den Namen gibt und die so gar nicht zur Tageszeit zu passen scheint, erweist ihre Angemessenheit also gerade darin, dass sich die vermeintliche Diskrepanz zwischen Bezeichnendem und Bezeichnetem in Wahrheit als der Schlüssel zu 32 Der Morgen war khl und wolkig. Gestreckte Nebelb nke lagen unbeweglich vor den seitlichen Hçhen, w hrend massiges Gewçlk, weißes und graues, auf das fernere Gebirge niederhing. Flecken und Streifen von Himmelsblau waren hie und da sichtbar, und wenn ein Sonnenblick einfiel, schimmerte die Ortschaft im Talgrunde weiß gegen die dunklen Fichtenw lder der H nge (S. 57). 33 Die Abfolge der beiden Szenen, der Auftritt von Tous-les-deux und das eindeutige Treiben im Nebenzimmer bringen denn auch noch einmal das Verhältnis von Tod und Liebe ins Spiel, das Der Zauberberg in allen möglichen Varianten erforscht. In beiden Fällen aber haben wir es mit einer gewissen ,Anomalie‘ zu tun, die noch einmal die der Natur unterstellte Regelmäßigkeit durcheinander bringt. Denn die Trauer der Mutter gewinnt ihre Heftigkeit nicht zuletzt von daher, dass sie ihre Söhne mutmaßlich überleben wird, die Arterhaltung also nicht funktioniert. Umgekehrt wirkt auf Hans Castorp die sexuelle Betätigung dort besonders unanständig, wo die Prokreation sich für Kranke zu verbieten scheint.

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jener kategorialen Brüchigkeit der Ordnungen des Symbolischen herausstellt, über welche diese Ordnungen selbst hinwegzutäuschen scheinen und die dieses Kapitel konsequent erkundet. Angesichts dieser nachgerade systematischen Infragestellung des kulturellen Kodes, der dem Morgen seinen Sinn zu geben scheint und dessen Sinn hier doch zerbricht, fällt es deshalb um so mehr ins Auge, dass sich ganz unerwartete Bedeutungseffekte einstellen, deren kontingentes Auftreten freilich nur noch einmal, sozusagen aus der Gegenperspektive, die Labilität aller kulturellen Semantik zum Vorschein bringt. Irgendwo gab es Morgenmusik, wahrscheinlich in demselben Hotel, wo man auch gestern abend Konzert gehabt hatte. Choral-Akkorde klangen ged mpft herber, nach einer Pause folgte ein Marsch, und Hans Castorp, der Musik von Herzen liebte, da sie ganz hnlich auf ihn wirkte wie sein Frhstcksporter, n mlich tief beruhigend, bet ubend, zum Dçsen berredend, lauschte wohlgef llig, den Kopf auf die Seite geneigt, mit offenem Mund und etwas gerçteten Augen. (S. 57 f.) 34

Was eigentlich besagt der Ausdruck Morgenmusik? Ist damit die aktuell zu hörende Musik bezeichnet, weil sie eben um diese Tageszeit gespielt wird? Oder gibt es eine innere Verbindung zwischen den Eigenschaften der Stücke, die man zu dieser Stunde aufs Programm setzt, und dem Morgen? Der Choral mag zum Morgen passen, obwohl er sich vermutlich ebenso für den Abend eignet, und gleiches mag von dem Marsch gelten, auch wenn man hier vielleicht wirklich eine gewisse Affinität zu der morgendlichen Tageszeit annehmen mag. Einzig der Walzer, der auch zu hören sein wird, scheint doch eher etwas für spätere Stunden zu sein, und so hatte Hans Castorp denn auch kaum zufällig schon am Abend seiner Ankunft durch die offene Balkontür seines Zimmers Tanzmusik gehört.35 Auch hier also bleibt von der Morgenmusik kaum mehr übrig also ihre bloß äußerliche Situierung in einer bestimmten Tageszeit. Dazu passt es denn auch, dass Hans Castorps Reaktion auf diese Musik gleichfalls eher den Abend konnotiert. Denn sie verleitet ihn zum Dösen; und weil der Frühstücksporter, den er 34 Wenn wir im Blick auf das Verhältnis von Hans Castorp und Tous-les-deux die Revisibilität des Verhältnisses von Zuschauerraum und Bühne bemerkt haben, dann kündigt der fast unmerkliche Wechsel der Perspektive in den hier zitierten Zeilen diese Ambivalenz von Subjekt und Objekt der Beobachtung schon an. Denn zunächst ist das Geschehen, die Wahrnehmung der Musik ganz aus der Sicht des Helden berichtet, bevor er dann selbst zum Gegenstand der Betrachtung anderer wird. Denn nur sie können seine geröteten Augen erkennen. 35 Die Balkontr stand offen; man gewahrte die Lichter des Tals und vernahm eine entfernte Tanzmusik (S. 21).

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gewohnheitsmäßig zu dieser Stunde trinkt, einen ähnlichen Effekt hat, statt, wie es zum Morgen weit eher passen würde, eine belebende Wirkung zu erzeugen, bleibt dieses abendliche Gebaren zu früher Stunde auch nicht auf die Ausnahme dieses einen Morgens, an dem er diese Musik hört, beschränkt. Auch hier geraten also die Kategorien durcheinander. Angesichts von so viel semantischen Ungereimtheiten fällt es deshalb, wie erwähnt, umso mehr ins Auge, wenn sich ganz unverhoffte semantische Korrespondenzen einstellen. Deren erster sind wird in einer der Textstellen, die vom Auftritt von Tous-les-deux berichten, schon begegnet. Denn, offenbar ohne es zu wissen, wie der Kommentar ihres Verhaltens lautet, passt sie ihre Schritte dem Takt des Marsches an, um ihn so zu einem Trauermarsch zu deklarieren, der zwar wiederum kaum zu der morgendlichen Stunde passen mag und doch auf das treffendste jene ostentative Tristesse illustriert, welche die das Schicksal ihrer Söhne, vermutlich aber vor allem ihr eigenes beklagende Mutter so demonstrativ an den Tag legt. Nachgerade grotesk wird diese Korrespondenz zwischen der Musik und dem Verhalten der dramatis personae dieses Kapitels, wenn nun auch das Treiben im Nachbarzimmer die passende Begleitmusik findet: Es war eine Jagd um die Mçbel herum, wie es schien, ein Stuhl polterte hin, man ergriff einander, es gab ein Klatschen und Kssen, und hierzu kam, dass es nun Walzerkl nge waren, die verbraucht melodiçsen Phrasen eines Gassenhauers, die von außen und fernher die unsichtbare Szene begleiteten. (S. 59) 36

Auch hier also das Wort von der Szene, das noch einmal das Theater evoziert, ganz wie im Fall der an die berühmte Tragödin gemahnenden Schwarzverkleideten; und auch diesmal gibt es die passende Musik, die 36 Übrigens setzt der hier zitierte Ausschnitt eine weitere der thematischen Isotopien fort, welche dieses Kapitel, und darüber hinaus den ganzen Roman, durchziehen. Gemeint sind die Modalitäten der Wahrnehmung, deren Möglichkeiten und Grenzen Der Zauberberg ebenfalls erkundet. Im vorliegenden Fall geht es um die Frage, inwieweit sich ein dominant visuell wahrnehmbares Geschehen allein über den Hörsinn erfassen lässt, und so findet sich im Text denn auch kaum zufällig die das Beschriebene ein wenig relativierende Bemerkung, wie es schien. Bei der Betrachtung von Tous-les-deux stehen demgegenüber die Möglichkeiten visueller Wahrnehmung zur Debatte. Welche Details lassen sich plausiblerweise noch erkennen über eine Distanz hinweg, die immerhin so beträchtlich sein muss, dass Hans Castorp sich nicht scheut, dieser Frau auch mit kaum öffentlichkeitsfähiger Kleidung gegenüberzutreten? Die beiden Fragen, diejenige des Verhältnisses von Körperlichkeit und Privatheit und diejenige nach den Möglichkeiten und Grenzen der Wahrnehmung sind offensichtlich miteinander verknüpft.

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Vorbereitungen zum Geschlechtsakt werden vom Walzer untermalt, zu dem die Kapelle nun mit einem Mal gewechselt hat. Wenn schon die Marschmusik die Schritte der Trauernden in der angemessenen Weise zu charakterisieren schien, dann gibt es hier freilich gegenüber der gleichfalls fast irritierend angemessenen Musik beim Liebesspiel einen nicht ganz unwichtigen Unterschied. Denn im Falle des Marsches ist es Tous-les-deux selbst, die – wie bewusst auch immer – die Schritte dem Takt der Musik angleicht. Demgegenüber ergibt sich die Korrespondenz zwischen dem närrischen Liebespaar und der Walzermusik ohne jegliches Zutun aller Beteiligten, sie ist dem schieren Zufall geschuldet. Umso bemerkenswerter ist es, dass der Tanz im Dreivierteltakt nicht nur die passenden Harmonien bereitstellt, sondern – gewissermaßen nebenbei – auch noch weitere Informationen über das bereithält, was sich da im Nachbarzimmer abspielt. Denn wenn dieser Walzer mit den verbraucht melodiçsen Phrasen eines Gassenhauers aufwartet, dann fällt von dieser Bewertung auch ein Licht auf jenes Liebesspiel, das, Hans Castorps Empörung, die es zum Ereignis stilisiert, zum Trotz, selbst jene Banalität des Lebens verkörpert, an der alle Originalität zerbricht. Aber all diese Informationen stellen sich, wie gesagt, kontingent ein, und so gibt das Nebeneinander zwischen einer Symbolik des Morgens, die sich an den faktischen Gegebenheiten bricht, und einer zufälligen semantischen Korrespondenz zwischen der Musik und den Handlungen, die sie begleitet, in diesem Kapitel die grundsätzliche Labilität aller symbolischen Kodes zu erkennen, mit welchen die Kultur die Natur zu bannen versucht.

IV. Die Aristotelische Poetik und die Eigenheiten literarischer Fiktion Mit einer Periphrase eröffnet Dante seine Kanzone Voi che ’ntendendo il terzo cielmovete, deren Erläuterung den Einsieg in die Exposition einer Theorie bietet, als deren Repräsentation der Kommentar dieses Gedicht konsequent ausweist, und von dieser Theorie, die letztlich eine Theorie des ganzen Universums ist, gewinnt die Abfolge der einzelnen Teile dieses Textes ihre Konsistenz und zugleich Transparenz. Hatte die Theorie der Dichtung eine Fiktion bescheinigt, die sich als Allegorie im rhetorischen Sinne zu erkennen gab, so bleibt die allegorische Auslegung im Kommentar selbst auf nur einen Teil der Kanzone beschränkt.

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Doch auch das Nicht-Figürliche macht dieser Kommentar zum Träger eines Wissens, bei dem sich die singuläre narrative Konstellation als ein Signifikant allgemeiner Sachverhalte und Gesetzmäßigkeiten erweist. Der Kommentar nivelliert insoweit die Opposition zwischen dem Allegorischen und dem Nicht-Figürlichen der Fiktion, um hier wie dort dem Text eine Informationsfülle zu bescheinigen, die den propositionalen Gehalt des Textes deutlich übersteigt. Auch Thomas Mann eröffnet sein Kapitel Ehrbare Verfinsterung im Zauberberg mit einer semantischen Anomalie, weil die Implikationen dieses Titels zu ihrer narrativen Szenerie, die den Morgen zum Inhalt hat, zunächst nicht passen wollen. Indessen erweist sich just diese Inkongruenz als der Schlüssel zu diesem Kapitel, das die Syntagmatik ihrer Ereignisabfolge in die Demonstration der Brüchigkeit jener symbolischen Ordnungen vorführt, gegen welche die morgendliche Verfinsterung zu verstoßen schien. Aus diesem Prinzip heraus gewinnt denn auch die Abfolge der einzelnen Elemente dieser erzählerischen Konfiguration, einschließlich des Rückgriffs auf ein früheres Kapitel, ihre Logik, sind doch die paradigmatischen Beziehungen zwischen diesen Elementen wesentlicher Träger dieser Information. Auch hier also schafft die einem durchgängigen Prinzip gehorchende Motivation der Verknüpfung dieser und genau dieser Elemente des Textes einen zusätzlichen semantischen Wert über seinen propositionalen Gehalt hinaus. Und wieder verknüpft dieser semantische Mehrwert die singuläre narrative Konstellation mit einer Einsicht von allgemeiner Art. Diese Referenz auf das Allgemeine beginnt schon mit dem Zitat des Zeitmodells der Genesis, das mit der Schöpfungsgeschichte die Ordnungen der Zeit schlechthin ins Spiel bringt. Vor allem aber jene Logik, welche die Verknüpfung der einzelnen Teile bestimmt, bringt ein allgemeines Prinzip in Anschlag, welches seinerseits das Einzelne für das Allgemeine transparent macht und die Labilität aller Kultur, aller symbolischen Ordnungen, einschließlich derjenigen der Moral, zum Vorschein bringt. So korrespondieren die narrativen Verfahren des Zauberbergs in beträchtlichem Maße jenen hermeneutischen Operationen, mit denen der Kommentar des Convivio den tieferen Sinn der ausgelegten Kanzone zum Ausdruck bringt. Hier wie dort also haben wir es mit einem Response auf jenen Stimulus der Erwartung eines semantischen Mehrwerts zu tun, der, aus den eingangs dargelegten Gründen, zu den strukturellen Merkmalen fiktionaler Rede zählt. Haben wir es insoweit also mit Gemeinsamkeiten zu tun, die über alle historischen Differenzen hinweg auf die systematischen Eigen-

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schaften eines fiktionalen Textes zurückzuführen sind, so seien indes auch diese historischen Unterschiede hier nicht verschwiegen. Dantes Semantisierung der Kanzone orientiert sich am Modell des Offenbarungstextes. Sie ist Wahrheitsverkündung und so erklärt der Autor sie zur Exemplifikation einer Lehre, deren Geltung an die Autorität derer gebunden ist, auf die er sich in seinem Kommentar beruft. Jener semantische Mehrwert, den Thomas Mann im Zauberberg zu erkennen gibt, beruht demgegenüber nicht auf der Exposition vorgängiger autoritativer Rede, sondern besitzt weit eher den Charakter einer Exploration. Sein Text ist nicht thetisch, sondern analytisch – analytisch in des Wortes etymologischem Sinne: zergliedernd, auflösend. Kaum zufällig heißt denn auch Dr. Krokowskis Psychoanalyse in diesem Roman ,Seelenzergliederung‘. Nicht die Exposition der Wahrheit, sondern vielmehr die Befragung von Gewissheiten macht hier jenen semantischen Mehrwert aus, welchen das Arrangement der narrativen Sequenz produziert. Unterscheiden sich die beiden hier untersuchten Beispiele also im Hinblick auf die Funktion dieser Leistung des fiktionalen Textes, und eben dies markiert ihren jeweils verschiedenen literarhistorischen Ort, so antworten die betreffenden unterschiedlichen Strategien der Erzeugung semantischen Mehrwerts eben gleichwohl auf die systematischen Merkmale der Fiktion. Eine wesentliche Einsicht in deren semantische Eigenheiten scheint mir erstmals in der Aristotelischen Poetik formuliert zu sein. Bekanntlich ist die hidden agenda dieses Textes das 10. Buch der Platonischen Politeia mit ihrer Dichterschelte, welcher Aristoteles eine sehr entschiedene Aufwertung der poiesis gegenüberstellt. Diese Aufwertung hatte sich selbstredend auch dem gravierendsten Platonischen Verdikt gegen die Dichtung zu stellen, dem Vorwurf ihrer Lügenhaftigkeit, des mehrfachen metaphysischen Seinsverlustes, der sie zur bloßen Täuschung herabwürdigt. Bekanntlich hat der Schüler Aristoteles seinem Lehrer Platon zur Abwehr dieses Makels der poiesis die Kategorien der Notwendigkeit und Wahrscheinlichkeit verordnet, die ihren philosophischen Rang dadurch steigern, dass sie es in der Konsequenz dieser Verpflichtung auf das Wahrscheinliche und Notwendige nicht mehr wie die Geschichtsschreibung mit dem Einzelnen, sondern mit dem Allgemeinen zu tun hat. Wie aber gelingt ihm dieser Durchbruch? Offensichtlich dadurch, dass die Frage der Referenz, der Beziehung des einzelnen Zeichens zur Wirklichkeit, ersetzt wird durch die Frage der Verknüpfung der einzelnen Elemente miteinander. Dadurch wird der Wahrheitsgehalt des Textes letztlich gleichgültig, das Dargestellte kann

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Fiktion sein oder auch nicht, es kann dem Vertrauten folgen oder sich der eigenen Phantasie anheimgeben: Aut famam sequere aut sibi conventientia finge wird Horazens Empfehlung lauten, die den betreffenden Sachverhalt aus der Poetik des Aristoteles sehr präzise wiedergibt. Verknüpfungslogik also tritt an die Stelle der Referenz, und damit ordnet Aristoteles dem poetischen Text in der Tat eine Qualität zu, die zu jener Analyse der Fiktion zurückführt, die wir eingangs skizziert haben. Wenn der fiktionale Text die Erwartung eines Mehrwertes produziert, dann deshalb, weil die Selektion und Kombination seiner Elemente nicht mehr kontrolliert wird durch einen außersprachlichen Sachverhalt, die daraus erwachsende Freiheit aber unweigerlich die Frage nach der Motivation dieser Auswahl und Verknüpfung hervorruft. Aristoteles’ Festlegung der poiesis auf Notwendigkeit und Wahrscheinlichkeit als Prinzip der Abfolge der dargestellten Ereignisse aber ist nichts anderes als eben eine solche Motivation ihrer Verknüpfung. Sie repliziert insoweit sehr konsequent einer Eigenschaft, welche eine der hauptsächlichen Besonderheiten der Fiktion ausmacht. Man hat Aristoteles und seiner Poetik Normativität vorgehalten. In der Tat entspricht nicht alle Dichtung jenen Gesetzen, die er hier für sie formuliert hat. Zumal die Literatur der Moderne liefert reichliches Anschauungsmaterial für das Gegenteil. Doch hinter Aristoteles‘ vordergründig normativer Festlegung steht eine tiefe Einsicht in die Natur fiktionaler Rede, die um ihrer generischen Merkmale willen eine Antwort auf die Frage verlangt, warum denn die Teile, die ihr Ganzes bilden, so und nicht anders zusammengesetzt sind – eine Frage, welche den Ansatz jener literarischen Hermeneutik bildet, die nach wie vor das Hauptgeschäft der Wissenschaft von der Literatur bildet.

Bericht über die Diskussion der Ersten Sektion Marn Schorch Die erste Sektion „Semantiken – Diskurse – Konzepte“ eröffnete die Debatte des Symposions über religiöse und literarische Kommunikation vor dem Hintergrund des grundsätzlich soziologisch wie geistesgeschichtlich zu fassenden Grundmusters von Individualität. Im Zentrum der in den Vorlagen präsentierten Analysen stehen Überlegungen zu den Konstitutionsformen von Individualität ebenso wie Strategien ihrer Vermeidung im narrativ zu bewältigenden Spannungsfeld etwa von Liebe und Sünde, Heiligkeit und Heldentum, Ich und Gott. Zwischen diesen Positionen setzen mittelalterliche und frühneuzeitliche Texte immer wieder neu zu reziproker Autonomisierung beziehungsweise Heteronomisierung von literarischer und religiöser Kommunikation an. Mittels Projektion solch spannungsreichen Erzählens auf allgemeine Theorieprobleme dichotomischer Kozeptualisierungen konnten grundsätzliche systematische Vorgaben für die Diskussionen in den sich anschließenden drei Sektionen gewonnen werden. Eröffnet wurde die Sektion mit Marina Münklers Vorlage zur Bedeutung von Sündhaftigkeit als Generator von Individualität in der Historia von D. Johann Fausten und den Faustbüchern des 16. und 17. Jahrhunderts. Darin wird ein identitätstheoretisches Normativitätskonzept mit einem narratologischen Zugriff, der Legenden in ihrer morphologischen Bauweise zu fassen sucht, verknüpft: Legenden seien normstabilisierende Vermittlungsformen eines Modells von Heiligkeit, das sich als Verkörperung von Norm gegen alle Normalität, als ,Normübererfüllung‘ definieren lasse. Die Historia sowie deren vormoderne Bearbeitungen, in der beziehungsweise in denen die in Sünderheiligenlegenden geltende Abfolge von Normverletzung, Geständnis und Rekonziliation gerade nicht mehr funktioniere, werden vor diesem Hintergrund sodann weniger als ,Anti-Legende(n)‘ (A. Jolles1) denn als ,Legendenkontrafakturen‘ analysiert. Die anschließende Diskussion konzentrierte sich auf diese beiden Beschreibungsebenen; auf die 1

André Jolles, Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rtsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Mrchen, Witz, 7. unveränd. Auflage, Tübingen 1999, S. 51 ff.

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Konzepte von Normativität beziehungsweise Normverletzung einerseits und auf Fragen nach Status und Geltung von Legendenerzählungen andererseits. Dabei wurde der von Münkler herangezogene Luhmannsche Normalitätsbegriff um denjenigen Simmels ergänzt, nach dem gerade auch soziale Unordnung oder Konflikte als Normtransgressionen das Verständnis von Normentstehung und -wandel bereicherten, so dass, wie auch Münkler betonte, keine Norm ohne Transgression zu denken sei: Sowohl Norm(über)erfüllung (vor allem bei Heiligen) als auch Normverletzung (etwa von Sündern und Teufelsbündnern) erfüllten Funktionen der Normstabilisierung. Allerdings sei, so Münkler, neben dem Geständnis gerade die Absolution und die anschließende Rekonziliation entscheidend, um den Sünder in den Geltungsbereich der Norm zu reintegrieren und damit die Stabilisierung der entsprechenden Norm zu gewährleisten. Diskutiert wurde in diesem Zusammenhang des Weiteren das der Vorlage zugrunde liegende Begriffsinstrumentarium, nämlich die Trias der Konzepte ,Norm, Heiliger und Held‘, welche, so auch Münkler, durchaus unterschiedlichen epistemischen Ebenen zugewiesen werden könnten. Es sei außerdem die Geltung einer Norm von der Gültigkeit einer Norm zu differenzieren, wobei zu diskutieren bleibe, ob in der Vormoderne die Gültigkeit einer Norm durch ihre Verletzung in Frage gestellt werde. Die Frage, inwieweit sich in Münklers Legendenbegriff, nach dem sich in der Legende die Verkörperung der Norm verwirkliche, ein sprachontologisches Konzept wie etwa bei André Jolles widerspiegle, zielte auf die vorgeschlagene Beschreibungsebene legendarischen Erzählens. Münkler betonte daraufhin die Notwendigkeit narratologischer Detailanalysen legendarischer Erzählformen, die gerade eine Abgrenzung zur Vorgehensweise bei Jolles, bei welcher es sich um eine Reduktion der Funktion von Legenden hin zu einer Geistesbeschäftigung der imitatio handle, leiste. Ein weiterer Fragenkomplex thematisierte die in der Historia erzählte Karriere des Protagonisten. Diese sei, so Münkler, vorrangig als Reputationskarriere angelegt; bei der narrativen Ausgestaltung dieser Textpassage trete die religiöse Semantik von Heil und Verdammnis zugunsten der Semantik von Karriere zurück. Fragen zu diesem Karrieremodell galten einerseits den Mitteln, anhand welcher Faust dieses realisiere, andererseits dem Erzählmodell, das dieses Karrieregeschichte organisiere: Eine Ablösung spezifischer Erzählmodelle durch ein solches Karrieremodell sei gerade im 16. Jahrhundert in verschiedenen Texten feststellbar (etwa im Knabenspiegel oder im Goldfaden). Dem weiteren

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Vorschlag, bei der Historia könne es sich außerdem um die frühe narrative Umsetzung eines ,Aufstieg und Fall‘-Schemas handeln, das von religiösen Erzählmustern durchsetzt sei, stimmte Münkler dann aber nur unter Vorbehalt zu: Es handle sich weniger um eine Aufstiegsgeschichte, deren Illegitimität im religiösen Diskurs verhandelt werde, als um einen Bruch zwischen einem innerweltlichen und einem außerweltlichen Anforderungsmodell. Dabei wurde gerade die innerweltliche Ambition des Faustus, seine intrinsische Motivation als entscheidend betont, wobei sich, wie auch Münkler bestätigte, in diesem Aspekt besonders deutliche Parallelen zu Marlowes Doctor Faustus ergeben. Anhand der Umbesetzungen und Hinzufügungen, die die Weiterverarbeitungen der Historia gerade im Hinblick auf die Karriere Faustens leisten, sei, so der Diskussionskonsens, auch eine generelle Offenheit des Textes feststellbar, die sich rezeptionsgeschichtlich in der Funktionalisierung des Stoffes sowohl durch Protestanten als auch durch Katholiken spiegle. Eine allgemeine Verortung im Rahmenthema des Symposions erfuhr die Vorlage schließlich durch die Diskussion legendarischen Erzählens als Zwischenbereich religiöser und literarischer Kommunikation, vor allem auch in Bezug auf die Frage, inwieweit der Legende durch die reformatorische Klassifikation als lgende ein literarischer Status zugeschrieben werde. Gerade diese Klassifizierung, so Münkler, sei es jedoch, die legendarische Texte dezidiert in den Rahmen religiöser Kommunikation einschreibe: Die Verurteilung als betrügerische Lügengeschichte beziehe sich nämlich nicht auf den Fiktionalitätsanspruch literarischer, sondern gerade auf den Wahrheits- und Heilsvermittlungsanspruch geistlicher Texte. Gemäß dieser Zuordnungs- beziehungsweise Grenzziehungsproblematik zwischen religiöser und literarischer Kommunikation, wie sie sich beim legendarischen Erzählen besonders prägnant stellt, wurde schließlich eine Differenzierung von Sujet-Ebene und pragmatischer Ebene bei der Textinterpretation eingefordert. Gerade nämlich Texte der religiösen Kommunikation könnten durchaus ästhetische Dimensionen aufweisen, die jedoch nichts an der ,pragmatischen Religiosität‘ dieser Texte änderten. In der zweiten Vorlage lenkt Burkhard Hasebrink mit der Analyse der deutschen Predigten Eckharts die Aufmerksamkeit auf semantische Umdeutungen von Leitbegriffen geistlicher Lebensführung, in deren Folge sich das Transzendente als ein im innersten Grund eines jeden Rezipienten selbst Realisierbares verstehe. Solche Neusemantisierungsprozesse – etwa hinsichtlich der Konzeptionen von Gehorsam,

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Armut, Demut oder ,Gelassenheit‘ – verfügten dabei über eine performative Dimension, da ihr Vollzug in der Kommunikationssituation der Predigt das Heilige gerade über diese sprachlichen Operationen präsent werden lasse. Diese performative Dynamik schreibe den Texten nicht zuletzt einen literarischen Status zu. Die Diskussion der Vorlage konzentrierte sich einerseits auf Begriff wie Konzeption der ,(absoluten) Performanz‘ beziehungsweise der ,Performativität‘, etwa hinsichtlich der Frage, ob und inwieweit sich zentrale Begriffe wie ,Armut‘ oder ,Gelassenheit‘ unter einem recht weit gefassten kulturellen Dachbegriff der Performativität historisch beschreiben ließen. Hasebrink präzisierte sein Konzept des Performativen daraufhin als eines der ,Inszenierung von Heiligkeit‘, welche, um mit sinngenerierenden Diskursen verknüpfbar zu sein, eine ,absolute Performanz‘ voraussetzen müsse. Der in der weiteren Diskussion vorgeschlagene Begriff einer ,geliehenen Performanz‘ wurde von Hasebrink als produktiv beurteilt, da dadurch ein Aspekt der Partizipation, des mitewrken, der Teilhabe an der absoluten Performanz beschreibbar werde. Die Frage, ob nicht gerade Mechanismen der Schriftlichkeit Formen einer solch ,absoluten Performanz‘ inszenierten beziehungsweise inwieweit dabei doch eine konkrete Kommunikationssituation im Bereich des Mündlichen rekonstruierbar sei, lenkte den Blick auf die medialen Bedingungen der Eckhartschen Predigten: Die Inszenierung von Gegenwärtigkeit, wie sie die Predigten vornehmen, durchbreche, so Hasebrink, die Grenze von Mündlichkeit und Schriftlichkeit. Der hierbei herangezogene Performativitäts-Begriff sei nicht an Vortragsformen der Mündlichkeit gebunden, sondern ziele auf einen Vollzug von Heiligkeit, der sich auch in Schrifttexten ereigne. Diskutiert wurde in diesem Kontext außerdem die Möglichkeit der Differenzierung eines solcherart performativen, auf Vollzug und Präsenzstiftung angelegten gegenüber einem magischen Sprachverständnis, eine kategoriale Unterscheidung, um die sich, so Hasebrink, wesentlich auch schon die mittelalterlichen Theologen, etwa im Zusammenhang der Eucharistie-Debatte, bemüht hätten. Diese in der Vorlage herausgestellte Performativität der Predigten Eckharts führte des Weiteren zur Anmerkung, Eckhart werde durch einen derartigen Beschreibungsansatz ,entmythologisiert‘, er rücke weniger als Mystiker denn als Prediger in den Blick. Hasebrink präzisierte diese Beobachtung insofern, als er, ohne eine Zuordnung zur Mystik ablehnen zu wollen, das Verständnis der Texte Eckharts aus der Pragmatik der Predigtsituation selbst heraus zu entwickeln suchte. Fragen nach der konkreten Zielgruppe, den impliziten Rezipienten der Predigten könnten jedoch weitgehend offen

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bleiben. Vielmehr richteten sich die Predigten recht allgemein an Rezipienten, welche die eigene Vervollkommnung in der unmittelbaren Gottesschau, die unmittelbare Präsenz Gottes im Menschen, anstrebten und für welche die Predigten somit als Übung, als rituelle Texte fungierten. Transzendenz wäre demzufolge, so wurde für die religiöse Kommunikation des Mittelalters generell zu bedenken gegeben, insofern eben nicht als das Unverfügbare, als der Einbruch des Anderen, sondern als ,Normalfall‘ zu beschreiben. Ein weiterer Fragenkomplex zielte schließlich auf die Situierung der Predigten Eckharts im Spannungsfeld religiöser und literarischer Kommunikation: Überlegt wurde, ob sich literarische Kommunikation hier als eine Art Grenzwert an dem Punkt manifestiere, an dem die inszenierten Paradoxiebewegungen eine Form erreicht hätten, die sich in der Terminologie religiöser Kommunikation nicht mehr einfangen lasse. Hasebrink betonte daraufhin die generelle Bedeutung von Sprache für Eckharts Texte, die eine Differenzierung von religiöser und literarischer Kommunikation hinter sich lasse. Friedrich Vollhardts Vorlage zum Prozess der Theogonie in den Schriften Jakob Böhmes thematisiert Legitimations- und Schreibverfahren der Texte Böhmes, die die Beschreibung des Verhältnisses zwischen göttlichem Nichts und der Kreatur anhand der Entwicklung einer Theorie des ,Ungrunds‘ operationalisieren. Fokussiert wird dabei auch der Widerspruch zwischen der Enigmatik der Schriften Böhmes, ihrem ,poetischen‘ oder literarischen Charakter, und ihrer exzeptionellen und vielfältigen zeitgenössischen Rezeptionsgeschichte, die doch unter der Voraussetzung gestanden habe, dass gerade religiöse Kommunikation auf Plausibilität angewiesen sei. Die Diskussion der Vorlage wandte sich einerseits dem Status des ,Grund‘- beziehungsweise des ,Ungrund‘-Begriffes und seiner Metaphorizität zu, gerade in Hinblick auf die Verwendung der ,Grund‘- Metapher auch bei Meister Eckhart. ,Ungrund‘ sei, so Vollhardt, zunächst ein Neologismus Böhmes und bilde in dessen Schriften eine Art Forum, auf dem sich die Enthüllung des Göttlichen vollziehe und welches in den verschiedenen Stadien der Werkentstehung mit unterschiedlichen Denkfiguren aufgefüllt worden sei. Ein expliziter Anknüpfungspunkt zu Eckhart sei strittig, vor allem auch deshalb, weil, so der Diskussionskonsens, eine Filiation oder Ableitungskette solcher ,absoluten‘ Metaphern, die sich durch eine konstitutiv eigenständige Relation von Denotation und Konnotation auszeichneten, nicht funktioniere.

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Ein weiterer Schwerpunkt der Diskussion lag auf dem Status von Schrift zwischen Absolutheit und Immanenz, der Schrift somit als ,Begegnungsort‘ von religiöser und literarischer Kommunikation beschreibbar mache. Mechanismen von Aufladungen und Selbstermächtigungen, welche Transzendenz im Prinzip der Schrift immanent verfügbar machten, ließen sich dabei in zweifache Richtung entwickeln: Als Entfaltungsbewegungen (etwa als Entfaltung von Welt aus der Schrift heraus) einerseits, als Implikationsbewegungen (etwa als Einschreibungsmetaphern in die Seele) andererseits. Solche Einschreibungsbewegungen bestätigte Vollhardt für die Schriften Böhmes, die sich außerdem gerade auch dadurch auszeichneten, dass Schrift als das der Geistbelehrung, der Unmittelbarkeit der Inspiration Nachfolgende inszeniert werde. Böhmes ausdrückliche Reflexion seines Schreibverfahrens stehe somit vor dem Hintergrund der spiritualistischen Literatur des 16. Jahrhunderts beziehungsweise des darin angelegten Dreiklangs von Erleuchtung, Wahrheit und Schreibverfahren. Die Enigmatik der Schriften Böhmes, die durch eine Poetisierung hermetischen Wissens produziert werde und deren Beschreibung die Differenzierung Koyrés2 zwischen language politique und doctrine (oder, so der Vorschlag der Diskussion, zwischen signifiant und siginifi) unterlaufen müsse, war Ansatzpunkt, um im Anschluss an die Diskussion der Vorlage von Burkhard Hasebrink, nochmals die Kategorien der textuellen Repräsentation beziehungsweise der Präsenzstiftung, etwa des Göttlichen, zu präzisieren. Dabei wurden die obscuritas-Momente der Texte Böhmes mit dem Begriff der ,Präsentation‘, im Gegensatz zu ,Repräsentation‘ und ,Präsenz‘, zu fassen versucht, die ein Moment der Anwesenheit von Transzendenz erzeugten, und zugleich, seitens der Textrezipienten, immer neue Verstehensbewegungen einforderten, die jedoch gerade nicht endgültig zum (Ver-)Stehen gebracht werden könnten. Tobias Bulang und Beate Kellner akzentuieren in ihrer Vorlage zu Wolframs von Eschenbach Willehalm die Singularität der Verschränkung divergierender kulturkonstitutiver Semantiken im Willehalm, die es erlaube, diesen Text, als Gattungshybride zwischen Heldenepik, höfischem Roman und Legende angesiedelt, der literarischen Kommunikation zuzuordnen. Im Fokus steht dabei Wolframs paradigmatische Erzählweise, welche Konzepte wie Minne und Ehe, Rache oder Kreuzzugslegitimation konfrontiere beziehungsweise neu arrangiere. 2

Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929 (Bibliothèque d’histoire de la philosophie).

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Somit sei der Willehalm, beispielsweise im Bezug auf den Glaubenskrieg, eine literarische Alternative zur diskursiven Argumentation, indem religiöse Konzepte und Semantiken literarisiert und auf der discours-Ebene zu einem Erzählprinzip würden, wie dies etwa durch den leitmotivischen Einsatz des Klagegestus der Fall sei. In der Diskussion wurde zunächst die grundsätzliche Frage aufgeworfen, inwiefern es gerechtfertigt sei, den Einbruch einer Episteme der Pluralität bereits im 12. Jahrhundert und nicht erst im 15./16. Jahrhundert anzusetzen und folglich dem Willehalm ein einzigartiges Innovationspotenzial zuzuschreiben. Der grundlegende Unterschied der Inszenierung von Pluralität im Willehalm zu derjenigen etwa im Orlando Furioso sei dabei doch einerseits die Hierarchisierung pluraler Konzepte bei Wolfram, die, wie Bulang bestätigte, die Tragweite der Imaginierung pluraler Welten begrenze, wie andererseits auch die Semantisierung pluraler Konzepte als Heillosigkeit. Auf diese Heillosigkeit, die die konfligierenden Geltungsansprüche erzeugen, reagiere der Text dann gerade, so auch Bulang, mit einem dominanten Gestus der Klage. Grundlegend diskutiert wurde im Weiteren der Begriff des Literarischen und der Literarizität, die Möglichkeit seiner Profilierung als analytische Kategorie und der Differenzierungsbedarf zweier Literaturbegriffe, eines ,exklusiven‘, wertenden und eines allgemeineren. Dabei wurden Kriterien wie ,Paradigmatizität‘ oder ,Problematisierungsgestus‘ auf ihr Verhältnis zum Konzept der Literarizität hinterfragt. Paradigmatische Erzählformen etwa ließen sich doch auch in Werken wie der Bibel oder Chroniken herausarbeiten. Bulang ließ die Frage nach der Relation von Literarizität und Paradigmatik als noch ungelöst stehen, betonte jedoch gerade für den Willehalm die Bedeutung eines Erzählens im Paradigma, das durch rekurrente Wiederholungen alternative Problematisierungen verschiedener Semantiken in Form einer Reflexion in Bildern schaffe, die so etwa in der Bibel nicht gegeben sei. In diesem Kontext erfuhren auch die Leitbegriffe des Symposions eine gewisse Präzisierung: Die heuristisch unterschiedenen Kategorien von literarischer und religiöser Kommunikation müssten deutlich als reziproke markiert werden; definiere man Literarizität im Sinne von Poetizität als Formalität von Sprache, so könnten die Überschneidungen zwischen literarischer und religiöser Kommunikation, also etwa eine Instrumentalisierung poetischer Sprachmittel durch den religiösen Diskurs oder das Verfügbarmachen religiöser Erzählmuster für literarische Reflexionen, analytisch produktiv gemacht werden. Eine solche Beschreibungsebene, so Bulang, eigne sich in besonderer Weise für den

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Willehalm als Gattungshybride, in dem sowohl das Literarische religiös wie das Religiöse literarisch in Anspruch genommen werde. Die Vorlage von Hans-Georg Soeffner betrachtet unter den Leitbegriffen ,Symbolkonkurrenzen‘ und ,kommunikative Leerstellen‘ Religiosität als eine entscheidende anthropologische Konstante für die Konstitution der Identität des Einzelnen. Einerseits ordne der Einzelne sich einer religiösen Norm zu, andererseits aber erfahre er in Extremsituationen ein irreduzibles Zurückgeworfensein auf sich selbst. Am Parzival zeige sich das Scheitern unterschiedlicher Lösungsmodelle. Nachdem sowohl die Kirche, die nirgends im Text Erwähnung finde, als auch der Hof, der selbst der Erlösung bedürfe, keine geeigneten Ansätze bieten, wähle der Text die Kommunikation als Modell, das sich von der inneren Rede über die stumme Kommunikation bis hin zur öffentlichen Kommunikation auffächern lasse. Die Diskussion stellte die Frage nach der Zentralität des Protagonisten, der gerade unter dem Aspekt einer prekären Subjektposition hinter dem Erzähler zurückzutreten scheine. Dem Einwand, dass dem dargestellten Kommunikationsproblem die erfolgreiche und präzise Wahrnehmung Parzivals durch andere Figuren entgegenstehe, wurde mit der Präzisierung begegnet, dass Kommunikation aus der Perspektive des Protagonisten problematisch sei, obgleich es im Text durchaus kompetente Interpreten gäbe. Der Gedanke, dass sich im Parzival eine Vielzahl von Weltanschauungen nebeneinander zeigten, führte zum Verdacht einer anachronistischen Übertragung wissenssoziologischer Terminologien. Obwohl es sich hier, so Soeffner, nicht um eine moderne Pluralität im Sinne eines Multikulturalismus handele, seien die Probleme sich strukturell jedoch sehr ähnlich. Klaus W. Hempfer demonstriert in seiner Vorlage, dass die zentrale Opposition zwischen religiösem und literarischem Diskurs wie auch das Problem der Verbindung zwischen diesen Bereichen durchaus keine anachronistischen Rückprojektionen darstellen, sondern zeitgenössisch klar vorgedacht seien. Während in Dantes Convivio der poetische Diskurs dem primum verum der Theologie untergeordnet sei, zeige sich bei Petrarca eine Enthierarchisierung dieser Sinnsysteme als Lösungsmöglichkeit. Die Diskussion fragte nach dem Begriff der Autorität, den die beschriebene Pluralisierung impliziere. Hempfer führte aus, dass Autorität und Pluralität nicht in Opposition zueinander, sondern in einem Wechselverhältnis stehen, wobei sich Pluralität als epistemisches Problem nur zeige, solange am Begriff der Autorität festgehalten werde. Die vorgestellte Lektüre des Orlando Furioso führte zu der grundlegenden

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methodischen Frage, ob hier nicht ein literarischer Text – zumal der eines komischen Epos – zu philosophisch gesehen werde und ob Mehrdeutigkeiten und ein spielerischer Umgang mit Konzepten nicht ein definiens des Literarischen seien. Der Text sei, so Hempfer, primär ernst zu nehmen. Insbesondere sei die Enthierarchisierung unterschiedlicher Diskurse ein Befund, der durch den Text nicht als unverbindlich ausgewiesen und relativiert werde. Es wurde hervorgehoben, dass die analysierte Enthierarchisierung in der italienischen Literatur des 15. und 16. Jahrhunderts nicht nur ein Phänomen der Spitzentexte sei, sondern sich so breit nachweisen lasse, dass man tatsächlich von einer Epochensignatur sprechen könne. Weiterhin wurde die Frage aufgeworfen, welcher epistemische Rahmen die Voraussetzung dafür sei, dass die logische Nichtvermittelbarkeit diskrepanter Diskurse überhaupt zu einem Problem werden kann und ob hier nicht ein Prozess beschrieben werden müsse, der zu einer Legitimisierung der Pluralität unvereinter Propositionen führe. Hempfer gab zu Bedenken, dass eine solche Prozesshaftigkeit leicht die Vorstellung einer teleologischen Bewegung impliziere; eine Schwierigkeit, die das Augenmerk der Vorlage auf Brüche anstatt auf Kontinuitäten, vermeide. Eine weitere Präzisierung verlangte auch die Grundlage der in der Vorlage dargelegten Enthierarchisierung. Wenn bei den Stilnovisten die Liebe zu einer Frau den Weg zu Gott weise und dagegen bei Augustin die weltliche Liebe das Heil gefährde, dann weise dies nicht auf unterschiedliche Hierarchisierungen hin. Vielmehr basierten beide Traditionen auf Versionen einer hierarchischen Herausstellung des Religiösen, das daher auch nicht in Relation zum Literarischen enthierarchisiert werde. Hempfer strich heraus, dass sich die Enthierarchisierung in Petrarcas Verbindung einer völligen Zurückweisung jedweden Liebesdiskurses mit der stilnovistischen Vindizierung eines solchen Diskurses zeige. Weiteren Bedenken, ob nicht der Liebesdiskurs insbesondere im Mittelalter immer eine Enthierarchisierung von literarischem und theologischem Anspruch beinhalte, wurde mit dem Hinweis begegnet, dass etwa im Pastoral der Liebesdiskurs die Theologie völlig außer Acht lassen könne. Der Liebesdiskurs habe sich lange von jeder Dogmatik abgegrenzt und Dantes Vita Nuova stelle genau den Punkt dar, wo sich diese Situation so ändere, daß Liebes- und Religionsdiskurs eine Verbindung eingehen. Die Vorlage von Andreas Kablitz geht aus von Dantes Legitimationsgestus der Fiktion im Convivio und führt diesen auf eine transhistorische Struktureigenschaft des Literarischen zurück. Der Ausfall von

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Referenz im literarischen Text produziere, so Kablitz, die Erwartung eines semantischen Mehrwerts. Die in der Vorlage betrachteten Texte von Augustin, Dante und Thomas Mann reagierten auf diese Struktur, indem sie anstelle des ausgefallenen Wahrheitsgehaltes des Einzelnen die Syntagmatik des Textes semantisierten. Die Diskussion fragte nach der Abgrenzung von Bedeutung und Wahrheit. Es wurde gezeigt, dass die vorgestellte Canzone von einem gefundenen Weg in die Wahrheit handelt und so die Bedeutung als Wahrheit etabliert. Des Weiteren wurde nach dem zu Grunde gelegten Referenzbegriff gefragt, da ein vollkommener Ausfall der Referenz, auch einer Referenz auf ein christliches Weltmodell, bei Dante bezweifelt werden könne. Kablitz erklärte, dass seiner Lektüre ein sehr enger Referenzbegriff zugrunde liege, der mit dem Phänomen der Prädikation verbunden sei und Bezüge auf Normen- oder Wertsysteme ausklammere. Es wurde vorgeschlagen, statt von einem Ausschluss der Referenz von einem Spannungsverhältnis zwischen referentieller und poetischer Funktion zu sprechen. Diese könne eine Irrelevanz von Referenz hervorbringen, so dass Äußerungen jenseits geläufiger Wirklichkeitsvorstellungen entstehen könnten. Ebenso wurde gefragt, ob der semantische Mehrwert von Literatur immer an den Ausfall von Referenz gebunden sei, doch sei Semantik, so Kablitz, nur eine der Erwartungen, mit denen Texten begegnet wird. Eine Fiktionstheorie sollte daher von Fragen der Wirklichkeitswahrnehmung oder Wahrheitskenntnis absehen.

II. Sektion: Rede – Text – Schrift

Einleitung Bruno Quast Die Entwicklung der jüdisch-christlichen Religion ist nicht zuletzt beschreibbar als eine Geschichte der Medialisierung von Heil, als eine Mediengeschichte des Heils. Eine für die Rekonstruktion der Religionsgeschichte bereits mehrfach bemühte Urszene, die Medien religiöser Kommunikation wie keine zweite verdichtet, liegt in der Episode des Exodusbuches vor, in der Moses die steinernen Schrifttafeln von Gott erhält (Ex 24). Zunächst spricht Gott zu Moses, indem er ihn auffordert, heraufzusteigen und ihn aus der Ferne anzubeten. Das Göttliche ist hier in der Rede präsent, eine unmittelbare Begegnung ist nicht möglich, denn die Schau des Göttlichen endet für den Menschen tödlich (Ex 33). Göttliche Präsenz ist gefährlich und daher bedarf es der medialen Vermittlung in Gestalt göttlicher Rede. Auf den Tafeln, die Moses ausgehändigt werden, zeigt sich nach Ex 32,16 ,Gottesschrift‘, also unverfügbare Schrift, die Tafeln stellen einen göttlichen Text dar. Es handelt sich um eine auratische Schrift, über deren genauere Verfertigung sich der Text in Schweigen hüllt. Vom Berg Sinai zurückgekommen, trifft Moses die Israeliten beim Tanz um das Goldene Kalb an (Ex 32). Während seiner Abwesenheit, so die Perspektive der Erzählung, ist es zu einem Rückfall in kultische Kommunikation gekommen. Im Zorn zerschmettert Moses die Tafeln, nimmt das Kalb, verbrennt es, zermalmt es zu Pulver, streut das Pulver auf Wasser und gibt es den Israeliten zu trinken. Man hat in dieser Szene, in der Moses, die Schrifttafeln in der Hand, den Tanz um das Goldene Kalb vor Augen hat, den Anfang eines medialen Umbruchs gesehen, die Ablösung der Kultreligion durch die Buchreligion, den entscheidenden Schritt zur Intellektualisierung der Religion.1 Beim gesprochenen Wort und der Schrift handelt es sich um Medien der Offenbarung eines sich verhüllenden, eines absent-präsenten Gottes, der Ritus dagegen, den der Text als sündhaftes Verhalten brandmarkt, ist der mediale Versuch, die Präsenz des Göttlichen sicherzustellen. Die Sinai-Szene malt, so gesehen, in szenischer Ver1

Jan Assmann, Religion und kulturelles Gedchtnis, München 2000, S. 162.

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dichtung den historischen Kampf aus zwischen Vermittlung des Göttlichen in Rede wie Schrift und Vergegenwärtigung des Göttlichen im Ritus. Rede, Text und Schrift werden in dieser Szene des Exodusbuches als mediale Gestalten greifbar, die zumindest tendenziell einen archaischen Ritualismus hinter sich lassen. Medien der jüdisch-christlichen Religion, Heilige Bücher, sind die fünf Bücher Mose, sind die Bücher des Alten und Neuen Testaments. Rezitation, Lektüre und Auslegung dieser Bücher ersetzen  la longue den getanzten Kult. Doch so sehr dies der Fall sein mag, bleibt religiöse Kommunikation noch in ihrer säkularisiert-intellektuellen Spielart mehr oder weniger an einen rituellen Vollzugsrahmen gebunden. Auch die volkssprachliche Literatur bildet im Zuge einer Institutionalisierung literarischer Kommunikation auf dem alles andere als einsinnigen Weg von der Mündlichkeit in die Schriftlichkeit einen solchen rituellen Vollzugsrahmen aus. Man denke nur an die pararituellen Dimensionen des höfischen Minnesangs. Solche Ritualisierung dient der Stabilisierung literarischer Kommunikation, dient der Stabilisierung literarisch präsent gehaltener kultureller Fiktionen. Wie das religiöse Ritual das Göttliche sicherzustellen sucht, so sichern textuelle wie pragmatische Ritualisierungen ein sich erst formierendes Literarisches. Vielleicht liegt gerade in dieser rituellen Dimension religiöser wie literarischer Kommunikation ein entscheidender Schnittpunkt, der sich historisch differenzierende Kommunikationssysteme verbindet. Es zeigt sich für die volkssprachliche Literatur sehr früh – ich kann hier nur für die deutsche Literatur sprechen –, dass literarische Kommunikation etwas anderes sein will als religiöse Kommunikation. Evident wird dies vor allem dort, wo liturgisch-rituell gebundene Texte wiedererzählt oder aber etwa poetisch bearbeitet werden. Dieses Wiedererzählen entwindet sich einem liturgisch-rituellen Vollzugsrahmen, es insistiert auf einem Repräsentationsstatus sui generis, den man als literarisch wird bezeichnen wollen. In religiöser wie literarischer Kommunikation unterliegen Rede, Text und Schrift zumindest tendenziell jeweils unterschiedlichen Pragmatisierungen. Und hier wird eine entscheidende Differenz greifbar. Unverfügbarkeit und Heiligkeit von Rede, Text und Schrift, Buchmagie, Bibliophagie, ruminatio und Verehrung wären da auf der einen Seite zu nennen, auf der anderen Seite, der Seite literarischer Kommunikation, stehen Machbarkeit und Gebrauch, Struktur und Analyse. Bei aller systematischen Unterscheidung greift die sich in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts erst formierende volkssprachliche

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literarische Kommunikation indes auf Figurationen religiöser Kommunikation zurück, sei es auf Schrift-, sei es auf Lesekonzepte. Zwei weithin bekannte hochmittelalterliche Beispiele, die um Fragen der Medialität kreisen, seien hier nur stichwortartig anzitiert: zum einen das Beispiel des Parzival, der, um die Herkunft des Grals darzutun, ein wahres Schriftphantasma entfaltet. Die epiphane Gralsschrift wird darüber hinaus zu einem entscheidenden Movens der Romanhandlung. Zum anderen sei hier auf den Tristan-Prolog verwiesen, der den Lektürevorgang in einer metaphorisch anmutenden Formulierung der Einverleibung, der eucharistischen communio annähert. Umgekehrt schließt sich religiöses Erzählen über Erzählschemata und andere dezidiert intertextuelle Verweise literarischer Kommunikation an. Letzteres wird besonders in der Bibelepik des 13. Jahrhunderts augenfällig. Je profilierter literarische Kommunikation daherkommt, um so deutlicher das Bestreben primär religiöser Kommunikation, an der Erfolgsgeschichte literarischer Kommunikation zu partizipieren, ja diese gar zu überbieten. Das spannungsreiche Neben- und Gegeneinander, aber auch ein mitunter spannungsloses Ineinander von religiöser und literarischer Kommunikation beschäftigt denn auch die hier vorliegenden Beiträge. Die ersten beiden Vorlagen perspektivieren auf verschiedene Weise textgebundene rituelle Aspekte religiöser Kommunikation. Bernhard Lang entwickelt am Beispiel der Predigt das Konzept des intellektuellen Rituals, das er mit Harvey Whitehouse vom bildhaften Ritual historisch wie systematisch absetzt. Das intellektuelle Ritual entsteht im 6. Jahrhundert vor Christus als öffentliche Verlesung von Texten der Heiligen Schrift. Es wurzelt in einem profan-juridischen Ritual der Einschärfung von Rechtsbestimmungen. Kultgemeinschaften, die intellektuelle Rituale pflegen, sind Erinnerungs-, Erzähl- und gegebenenfalls auch Textgemeinschaften, letzteres in einem an Brian Stocks Begriffsverwendung angelehnten engeren Sinn, wenn das intellektuelle Ritual auf die Disziplinierung der Gemeinschaft abzielt. Kein intellektuelles Ritual komme ohne Reoralisierung aus. Intellektuelle Rituale lassen sich, so Bernhard Lang, als kreative Synthesen von Schriftlichkeit und Mündlichkeit auffassen. Thomas Lentes beschäftigt sich in einer Art Gegenbewegung mit der Liturgie als bildhaftem Ritual. Er widmet sich am Beispiel des Rationale divinorum officiorum des Wilhelm Durandus vom Ende des 13. Jahrhunderts dem Liturgiekommentar als Medium der christlichen memoria und fragt danach, in welchem Verhältnis biblischer Ur-

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sprungsmythos, Liturgie als kodifizierte rituelle Wiederholung des biblisch Erzählten und Liturgieallegorese zueinander stehen. In einem ersten Schritt zeigt er auf, dass der Relation von liturgischem Ritual und vorausgehender biblischer Erzählung einerseits das etwa von Mircea Eliade beschriebene strikte Abbildungsmodell von fundierender Erzählung und Ritual zugrunde liegt, andererseits diese mythische Ineinssetzung von Ursprungserzählung und Ritual historisch aufgebrochen werden kann durch Erweiterungen und Abänderungen des Rituals. Auf den Punkt gebracht: Orthodoxe Theologen des Mittelalters versuchen Heiligkeit und Historizität miteinander in Einklang zu bringen. Mit Blick auf das Kernritual des Christentums erkennt Lentes in der Historisierung, die sich freilich göttlicher Legitimierung versichere, ein deutliches Säkularisierungsmoment. In einem zweiten Schritt wendet er sich dem Liturgie-Kommentar zu. Der Kommentar, der die im kodifizierten Ritual lebendig gehaltene Überlieferung seinerseits lebendig zu halten habe, hebe keineswegs allein darauf ab, den Ablauf der Liturgie auf die einzelnen Stationen der Vita Christi hinzudeuten, erschöpfe sich also nicht in rememorativer Allegorese, sondern ziele auf eine Synthetisierung unterschiedlichster theologisch relevanter Zeitund Wirklichkeitsebenen. Im Kommentar fließen der historische Ursprung in der Vita Christi, der historisch ein für allemal geschehene Opfertod, sowie dessen sakramentale Aktualisierung zusammen. Der Kommentar zeichnet das liturgische Ritual also weder als bloß magische Wiederkehr der Passion, noch fasst er das liturgische Ritual als Dramatisierung oder theatrale Darbietung der Vita Christi, sondern als Erneuerung des ein für allemal geschehenen Opfers im Modus einer memorativen Bildlichkeit. Alle Zeichenhandlungen des Rituals würden als lebende Bilder das Gedächtnis der Teilnehmer auf die das Ritual fundierende biblische Erzählung hin orientieren. Die Beiträge von Christian Kiening und Stephan Müller sind durch Überlegungen zur medialen wie textuellen Hybridität miteinander verbunden. Kiening befasst sich mit dem Hybridensemble aus Reliquie und Text des Grauen Rocks um 1512, Müller mit Überlieferungssymbiosen, die hybride Gestalt annehmen können. Der Gegenstand von Kienings Ausführungen ist ein medialer Verbund aus Reliquie, Heiltumsschriften und ,literarischen‘ Texten, die sich gegenseitig authentifizieren. Heil, das macht das Ensemble aus Reliquie und zugeordneten Schriften deutlich, ist immer nur als medialisiertes greifbar, Präsenz ist immer nur als Präsenz in Vermittlung, als bezeugte Präsenz gegeben. Anspruch auf Präsenz wie auf Präsentation erhebt indes nicht allein die

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Reliquie. Der Graue Rock, besonders in der zugrunde gelegten Versfassung, erweist sich in seinen paradigmatischen Fluchtlinien ebenfalls als auratisch aufgeladene Re/Präsentation der Tuch-Reliquie. Die Unverfügbarkeit, die der Graue Rock bezeugt, gründet in seiner Hybridität, dem spannungsreichen Nebeneinander von heilsgeschichtlichen und genuin literarischen Mustern, etwa solchen des Brautwerbungsschemas. Erst Hybridität – in medialer Hinsicht mit Blick auf die Reliquie und deren Kontextualisierung, in literarischer Hinsicht mit Blick auf die sich im Sprachgestus manifestierende Monstrosität des Textes – ermöglicht die Bezeugung von Heil. Stephan Müller fragt anhand früher geistlich-weltlicher Überlieferungssymbiosen nach den Modi der Relationierung von Weltlichem und Geistlichem auf der Textebene wie auf der Ebene von Überlieferungsträgern. Er unterscheidet ein Ineinander von einem offenbar programmatischen divergenten Nebeneinander. Das Ineinander von Weltlichem und Geistlichem auf textueller Ebene sieht er mit Hugo Kuhn in der Artusepik realisiert, ein spannungsreiches Nebeneinander etwa in Lamprechts Alexander. Auf der Ebene der Überlieferungsträger spiegelt sich ein Ineinander in den Programmen der St. Galler Handschrift 857 und der Vorauer Sammelhandschrift, ein Nebeneinander aus nicht zu vereinbarenden Textgattungen findet sich in Fragmenten zweier Sammelhandschriften, die sich heute in Trier und Krakau befinden und die auf die Zeit um 1200 beziehungsweise Anfang des 13. Jahrhunderts datiert werden. In diesen beiden Fällen bildet der Codex, so könnte man formulieren, einen hybriden Text. Das Nebeneinander auf der Ebene der Überlieferungsträger sieht Müller nicht zuletzt den literarischen Produktionsbedingungen einer sich erst formierenden laikalen Adelskultur geschuldet. Der Beitrag von Mireille Schnyder fasst die Rezeptionsdimension religiöser wie literarischer Kommunikation ins Auge, um nicht zuletzt Prozesse der Konstituierung literarischer Kommunikation beschreiben zu können. Sie fragt nach dem Effekt, der entsteht, wenn religiöse Lesekonzepte in literarische Texte aufgenommen werden. Bei den religiösen Lektürekonzepten unterscheidet sie Mimesis und Inkarnation, die eine Verkörperlichung des Geschriebenen suchen, von Wahrheitserkenntnis und attentio, letztere stehen für ein Wahrnehmen, das die Zeichenhaftigkeit des Textes auflöst. Mit Blick auf die Praxis der Lektüre wird differenziert zwischen lautem und leisem Lesen, zwischen Vorlesen und stiller Lektüre. Der leise gelesene Text konstituiere einen den Raum um den Lesenden auflösenden Textraum, während das

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Vorlesen die anwesenden Körper zu einem Gemeinschaftsraum zusammenschließe. In Hartmanns Iwein, um nur dieses Analysebeispiel hier anzuführen, erkennt Mireille Schnyder, wenn im Prolog des Romans das Lesen arthurischer Aventiuren den Taten vorgezogen und als Remedium angepriesen wird, das Plädoyer für einen heilsamen Akt mimetischer Lektüre, ein Plädoyer, das sich damit implizit auf ein religiöses Lektürekonzept beziehe. Sie erwägt, dass die Positionierung dieses Plädoyers an herausragender Stelle einen Versuch darstellen könne, das höfische Erzählen – mit den Mitteln religiöser Kommunikation – im Sinne einer ,Textheiligung‘ zu legitimieren. Der die präsenztheoretischen Schriften von Hans Ulrich Gumbrecht aufgreifende Beitrag von Michael Stolz über eucharistische Verhandlungen beschließt die Sektion und schlägt mit Beobachtungen zur Literarisierung des christlichen Kernrituals zum einen den Bogen zu den Beiträgen über rituelle Kommunikation, vor allem zu dem dort diskutierten Komplex der Präsenz- beziehungsweise Repräsentationsqualität des Ritus, zum anderen zu Christian Kienings Überlegungen zum Verhältnis von Präsenz und Bezeugung. Stolz ruft mit seinem weit gespannten Beitrag das mediale Kerngeschehen religiöser Kommunikation in Erinnerung, denn mehr als Rede, Text und Schrift verbindet die eucharistische communio die Gläubigen; erst in ihr werden die Gläubigen zu Angehörigen des Leibs einer in Kommunikation stehenden kirchlichen Gemeinschaft. Der Beitrag untersucht Thematisierungen von Realpräsenz, eucharistischer Realpräsenz zumal, in literarischen Texten, und zwar mit der Maßgabe, diese Verhandlungen daraufhin zu prüfen, ob die dem eucharistischen Konzept seit jeher inhärente Spannung zwischen Realpräsenz und symbolischer Repräsentation sich in der Literatur wiederfindet. Bei Heinrich von Mügeln und Gottfried von Straßburg etwa lasse sich beobachten, dass die literarische Gestaltung die Präsenzhaftigkeit der Eucharistie in Form sprachlich evozierter Präsenzeffekte aufgreift, diese jedoch zugleich in der Produktion von Sinn unterläuft. In Walthers ,Alterston‘ dagegen werde in der verrätselten Verwendung des berühmten bilde Präsenz nicht nur thematisch, sondern auch diskursiv, also im Sprachgestus hergestellt. Die Ausführungen von Stolz münden in Überlegungen, inwiefern gerade die Koppelung von Bildkult und Abendmahl auch auf Diskursebene, also auf der Ebene des Erzählens, Präsenzeffekte herbeiführen kann. In Fassungen der weit verbreiteten Erzählung vom Judenknaben findet er Musterbeispiele für die Inszenierung solcher Präsenz, die allerdings in Form des hinzugefügten Kommentars des her-

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meneutischen Supplements bedürfen. Den Beitrag beschließt die Beobachtung, dass im Spätmittelalter mit Blick auf thematisch verwandte Erzählungen sich die Präsenz des Erzählens auch im narrativen Diskurs in eine Repräsentanz des Erzählens wandelt. Die systematischen Aspekte, die die Beiträge dieser Sektion miteinander verknüpfen, seien abschließend noch einmal stichwortartig genannt: (1) textgebundene religiöse Ritualität in ihrer intellektuellen und bildhaften Prägung; (2) mediale wie textuelle Hybridisierungen und deren Leistung in religiöser wie literarischer Kommunikation; (3) Modi der Konstituierung des Literarischen auf dem Hintergrund religiöser Kommunikation; und (4) der sich in religiöser wie literarischer Kommunikation abbildende Zusammenhang von Präsenz und Repräsentation, Präsenz und Bezeugung, Präsenz und Sinn.

Predigt als ,intellektuelles Ritual‘ Eine Grundform religiöser Kommunikation kulturwissenschaftlich betrachtet Bernhard Lang Gottesdienstliche Schriftlesung und Predigt gehören zu den wichtigsten und traditionsreichsten, noch heute praktizierten und bis in biblische Zeiten zurückreichenden Formen religiöser Kommunikation. Ihre wissenschaftliche Erforschung ist bis heute lückenhaft und fragmentarisch.1 Einer der Gründe für die Lückenhaftigkeit ist zweifellos darin zu sehen, dass die Geschichte der Predigt mit der Geschichte des Christentums identisch zu sein scheint und sich auf diese Weise einer für die Forschung unabdingbaren Eingrenzung entzieht. Ein weiterer Grund scheint in der traditionellen Aufteilung der theologischen Disziplinen zu liegen: Die historische Liturgiewissenschaft beschäftigt sich mit Gebet und Sakrament, um die Predigt der auf die praktischen Bedürfnisse der Predigerausbildung ausgerichteten Pastoraltheologie zu überlassen. Dem Defizit auf Seiten der traditionellen Theologie steht allerdings seit mehreren Jahrzehnten der wenn auch noch verhaltene Versuch gegenüber, Schriftlesung und Predigt religions- und kulturwissenschaftlich zu erforschen. Der vorliegende Beitrag berichtet darüber in drei Teilen: 1

Als große Handbücher sind zu nennen: Alexandre Olivar, La predicacin cristiana antigua, Barcelona 1991; Jorg Christian Salzmann, Lehren und Ermahnen. Zur Geschichte des christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 1994; Hughes Oliphant Old, The Reading and Preaching of the Scriptures in the Worship of the Church, 6 Bde. Grand Rapids/Mich. 1998 – 2007; Otis Carl Edwards, A History of Preaching, Nashville 2004. Die auffälligste Eigenschaft dieser Darstellungen ist, dass kulturhistorische oder kulturwissenschaftliche Interpretation unterbleibt. Dementsprechend ist in diesen Werken nie von ritueller Kommunikation, ihren Bedingungen und typischen Verfahrensweisen die Rede. Der interpretatorischen Abstinenz versuche ich in der Gestalt eines ersten Versuchs abzuhelfen: Bernhard Lang, „Das tanzende Wort. Intellektuelle Rituale im Frühjudentum, im Christentum und in östlichen Religionen“, in: ders. (Hrsg.), Das tanzende Wort. Intellektuelle Rituale im Religionsvergleich, München 1984, S. 15 – 48; ders., Heiliges Spiel. Eine Geschichte des Christlichen Gottesdienstes, München 1998, S. 159 – 230.

Predigt als intellektuelles Ritual

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Der erste gibt eine theoretische Grundlegung, bei der interpretatorische Begriffe wie ,intellektuelles Ritual‘ geklärt werden; der zweite und dritte Teil erörtern die Funktion intellektueller Rituale in religiösen Kontexten, wobei einmal die Disziplinierung und einmal die Belehrung (,Indoktrination‘) im Vordergrund steht.

Vorüberlegung: Cultural performance, intellektuelles Ritual, Textgemeinschaft In den 1950er Jahren ist der in Chicago lehrende Indologe Milton Singer durch die Prägung des Begriffs cultural performance hervorgetreten; zu deutsch etwa: ,kulturelle Aufführung‘.2 Dieser kulturtheoretische Begriff bezeichnet Veranstaltungen, die der Weitergabe kulturellen Wissens innerhalb einer Gesellschaft dienen. Eine konkrete kulturelle Tradition, so führt Singer aus, wird durch bestimmte menschliche Traditionsträger weitergegeben, die sich bestimmter Medien bedienen. Dies geschieht zu bestimmten, regelmäßig auftretenden Gelegenheiten, zum Beispiel auf Hochzeiten oder im Rahmen von Tempelfesten, Spielen und Tänzen, und als Medien kommen öffentliche Rezitationen, Reden, musikalische und mimische Darbietungen in Frage. Die als cultural performances bezeichneten Darbietungen sind – manchmal ausschließlich, manchmal locker – mit bestimmten Anlässen verbunden, die, nach einem auf Hermann Gunkel zurückgehenden Ausdruck, als deren „Sitz im Leben (des Volkes oder der Gemeinschaft)“ bezeichnet werden können. Schriftlich verfügbares Traditionsgut traditionaler Gesellschaften, von der philologisch orientierten Religionswissenschaft des 19. und frühen 20. Jahrhunderts als ,Quellenmaterial‘ bevorzugt, wird erst verständlich, wenn es auf seine ursprüngliche mündliche Verwendung innerhalb von cultural performances hin bedacht und so sein Sitz im Leben erkannt wird.3 Nach Singer sind die Mitglieder schrift2 3

Milton Singer, „Preface“, in: ders. (Hrsg.), Traditional India. Structure and Change, Philadelphia 1959, S. xii–xiii. Dort verweist Singer auch auf eine Arbeit von 1955, in der er den Ausdruck cultural performance erstmals gebrauchte. Gunkels Anliegen ist, den mündlichen Hintergrund biblischer Literatur aufzudecken und biblische Texte von diesem Hintergrund her zu begreifen. „Jede alte literarische Gattung hat ursprünglich ihren bestimmten Sitz im Volksleben Israels an ganz bestimmter Stelle. Wie noch heute die Predigt auf die Kanzel gehört, das Märchen aber den Kindern erzählt wird, so singen im alten Israel die Mädchen das Siegeslied dem einziehenden Heere entgegen; das Leichenlied

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loser Völker – und nicht nur sie – davon überzeugt, dass ihre Kultur in solchen Veranstaltungen präsent wird; sie bieten die Möglichkeit, die Kultur zu präsentieren – in erster Linie dem Einheimischen, aber auch dem Außenstehenden. Gerade dem Außenstehenden, zum Beispiel dem Ethnologen, können die cultural performances am leichtesten die Kultur eines Volkes offenbaren, da sie beobachtbare Einheiten bilden. Jede cultural performance hat nämlich eine begrenzte Dauer, einen Anfang und ein Ende, einen festgelegten Handlungsablauf, bestimmte Akteure, Zuschauer und Beteiligte, einen bestimmten Ort und Anlass der Aufführung. Mit dem Begriff der cultural performance verbunden sind eine bestimmte, unter Ethnologen verbreitete Kulturtheorie und ein bestimmtes Vorgehen bei der Feldforschung. Nach dieser Theorie trägt jede Gruppe oder Kultur ihre eigene Interpretation in sich; diese muss nur gefunden werden. Aber wie ist sie zu finden? Durch Feldforschung, näherhin durch ,teilnehmende Beobachtung‘ des Lebens. Unmöglich kann ein Forscher, der sich nur begrenzte Zeit in einem indischen Dorf oder bei einem Stamm im Busch Südamerikas aufhalten kann, alle Lebensvollzüge, denen er begegnet, ethnographisch beschreiben und erschöpfend untersuchen. Konzentriert er sich auf bestimmte cultural performances, also zum Beispiel auf ein im Dorf gefeiertes Fest, so hat er die Möglichkeit, einer prägnanten kulturellen Selbstdarstellung zu begegnen, werden doch in dieser, teils bewusst, teils unbewusst, kulturelles Wissen und Selbstdeutung an die nachfolgende Generation vermittelt. An dieser Vermittlung kann auch der beobachtende Forscher teilhaben. Nimmt er beobachtend an einer cultural performance teil, kann sich ihm – unter idealen Bedingungen – aus einem Mikrokosmos die Eigenart einer ganzen Kultur erschließen. Eine 1973 veröffentlichte Studie über stimmt das Klageweib an der Bahre des Toten an; der Priester verkündet die Tora [Verhaltensregel] dem Laien am Heiligtum; den Rechtsspruch führt der Richter vor Gericht zur Begründung seiner Entscheidung an; der Prophet erhebt seinen Spruch etwa im Vorhof des Tempels; am Weisheitsspruch erfreuen sich die Alten am Tore; usw. Wer die Gattung [eines Textes] verstehen will, muss sich jedes Mal die ganze Situation deutlich machen und fragen: Wer ist es, der redet? Wer sind die Zuhörer? Welche Stimmung beherrscht die Situation? Welche Wirkung wird erstrebt? Oft wird die Gattung je durch einen Stand vertreten, für den sie bezeichnend ist; wie heutzutage die Predigt durch den Geistlichen, so damals die Tora durch den Priester, der Weisheitsspruch durch den Weisen, die Lieder durch den Sänger usw. So mag es auch einen Stand der wandernden Volkserzähler gegeben haben.“ (Hermann Gunkel, Reden und Aufstze, Göttingen 1913, S. 33).

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den Hahnenkampf auf der Insel Bali ist ein vielzitiertes Beispiel einer ethnologischen Arbeit, die diesem Ansatz verpflichtet ist.4 Beobachten wir den Hahnenkampf auf Bali, so zeigt Clifford Geertz, lernen wir einen Mikrokosmos der balinesischen Kultur kennen und gewinnen einen Einblick in den Ehrbegriff und das Männlichkeitsideal dieser Gesellschaft. Nun gibt es unter den cultural performances bestimmte rituelle Veranstaltungen, bei denen die didaktische Absicht besonders deutlich hervortritt. Das von Milton Singer im Jahr 1959 herausgegebene Buch Traditional India: Structure and Change enthält mehrere Beiträge, die sich mit der Weitergabe traditioneller Hindu-Erzählungen beschäftigen. Norvin Hein stellt das im Norden Indiens gefeierte Râm Lîlâ-Fest vor, bei dem ein Epos über mehrere Tage hinweg von Laienschauspielern nach der Art eines Theaters aufgeführt wird.5 Ein weiterer Beitrag desselben Bandes erörtert die Tätigkeit von Geschichtenerzählern und Predigern der Hindus.6 Ich habe vorgeschlagen, solche der Darstellung traditioneller Mythen und der Vermittlung traditioneller Lehren dienende cultural performances als intellektuelle Rituale zu bezeichnen7; in dem einschlägigen, 1984 veröffentlichten Buch ist indisches und anderes ethnographische Material mit Schriftlesung und Predigt in Judentum, Christentum und Islam zusammengestellt. In den drei monotheistischen Buchreligionen spielen heilige Texte eine große Rolle im Kult.8 Besonders der Protestantismus beschränkt seinen Gottesdienst oft auf das intellektuelle Ritual, weil die Theologen in diesem den Höhepunkt und das Wesen ihrer Religion erkennen. Fragen wir soziologisch nach den Trägern intellektueller Rituale, so drängen sich die Begriffe Erinnerungsgemeinschaft, Erzählgemeinschaft und Textgemeinschaft auf. Die Kultgemeinschaft, die intellektuelles 4

5 6 7 8

Clifford Geertz, „Deep play – Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf“, in: ders., Dichte Beschreibung. Beitrge zum Verstehen kultureller Systeme. Übersetzt von Brigitte Luchesi und Ralf Bindemann, Frankfurt/M. 1983, S. 208 – 260. Norvin Hein, „The Râm Lîlâ“, in: Singer (Hrsg.), Traditional India (Anm. 2), S. 73 – 98. V. Raghavan, „Methods of Popular Religious Instruction in South India“, in: ebd., S. 130 – 138. Lang, Das tanzende Wort (Anm. 1), 9 – 14 und 15 – 48. Bernhard Lang, „Buchreligion“, in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd. 2, Stuttgart 1990, S. 143 – 165; ders., Heiliges Spiel (Anm. 1), S. 161 – 171.

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Ritual pflegt, ist zugleich Erinnerungs-, Erzähl- und Textgemeinschaft, wenngleich – wie wir sehen werden – in unterschiedlichem Maße. Auszugehen ist von der Erinnerungsgemeinschaft, denn diese darf als die elementarste Form der Gemeinschaft gelten, die uns hier beschäftigt.9 Familien und die Mitglieder einer ehemaligen Schulklasse sind Beispiele für Erinnerungsgemeinschaften; die Erinnerungen werden auf Familien- beziehungsweise Klassentreffen – zum Beispiel auf Geburtstagen, Hochzeitsfeiern, Abitursjubiläen – ausgetauscht und aufgefrischt; bekannte Namen werden wieder in Erinnerung gerufen, gemeinsam Erlebtes und Erlittenes wird gewöhnlich in wiedererzählten Anekdoten lebendig. Erlebtes wird erinnert, und man kann sagen, dass sich die Gemeinschaft nicht nur durch die in der Vergangenheit liegenden gemeinsam erlebten Ereignisse, sondern noch mehr durch die in der Gegenwart lebendig werdende, in Anekdoten und Episoden fixierte Erinnerung konstituiert. Da das Erzählen Erinnertes lebendig werden lässt, können wir die Erinnerungsgemeinschaft als Erzählgemeinschaft auffassen. Allerdings betreten wir mit dem Stichwort Erzählgemeinschaft bereits einen anderen Bereich, denn nicht jede Erzählgemeinschaft ist zugleich in dem angegebenen Sinne auch Erinnerungsgemeinschaft. Wenn die Volkskunde (offenbar seit 1933) bei ihrer Beschäftigung mit mündlicher Märchen- und Sagenüberlieferung von Erzählgemeinschaften10 spricht, müssen diese keineswegs auch Erinnerungsgemeinschaften sein. „Erzählgemeinschaften, das heißt vorwiegend abendliche Zusammenkünfte, an denen zur Unterhaltung Geschichten – Märchen, Sagen, Legenden, Novellen, Schwänke, Schnurren und anderes mehr – erzählt wurden, gab es einst wohl allenthalben“, schreibt eine Volkskundlerin, und fügt hinzu, solche Gemeinschaften des „kleinen Volkes“ der Bauern und Handwerker, die 9 Harald Welzer, „Gedächtnis und Erinnerung“, in: Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 3: Themen und Tendenzen, hrsg. von Friedrich Jaeger und Jörn Rüsen, Stuttgart 2004, S. 155 – 174, hier S. 157 f. und 162. 10 Ein früher Beleg ist Otto Brinkmann, Das Erzhlen in einer Dorfgemeinschaft, Münster 1933, S. 10: „Zur Erzählgemeinschaft gehört das ganze Dorf, die jeweilige Zusammensetzung der erzählenden Gruppe ist von untergeordneter Bedeutung.“ Das Wort „Erzählgemeinschaft“ ist in der Volkskunde geläufig; vgl. Linda Dégh, Mrchen, Erzhler und Erzhlgemeinschaft. Dargestellt an der ungarischen Volksberlieferung, Berlin 1962; Modellfall dieser Autorin ist die dörfliche Erzählgemeinschaft, doch verweist sie auch auf Handwerker, Soldaten, Schiffer, Menschen im Krankenhaus oder Gefängnis, die Erzählgemeinschaften bilden können.

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sich in Spinnstube, Kaffeehaus oder um den häuslichen Ofen versammeln, seien seit drei oder vier Generationen im Abendland zerfallen.11 (Dagegen gibt es noch die Erzählgemeinschaften – oder besser gesagt: Konversationsgemeinschaften12 – der feinen Salons, die sich über literarische, politische und kulturelle Fragen austauschen). Nach Leza Uffer, auf deren Aufsatz ich mich hier beziehe, scharen sich die kleinen Erzählgemeinschaften regelmäßig um einen besonders begabten Meistererzähler, der eine große Zahl von Geschichten kennt und kunstvoll vorzutragen vermag. Diesem Begriff der konkreten, kleinen, örtlich definierten Erzählgemeinschaft steht eine erweiterte Semantik gegenüber, wenn Harald Weinrich den oft zitierten Satz prägt: „Das Christentum ist eine Erzählgemeinschaft“13 ; damit will er sagen: Das Erzählen ist eine grundlegende, die Überlieferung pflegende Kommunikationsform innerhalb des Christentums, in der Theologie wird sie, zu Unrecht, zugunsten argumentierender Kommunikationsformen vernachlässigt. Wie Weinrich richtig beobachtet, kommt dem Erzählen innerhalb des Christentums – gerade innerhalb des intellektuellen Rituals – eine grundlegende Bedeutung zu. Ambivalent ist allerdings das Verhältnis der Erzählgemeinschaft zur Erinnerungsgemeinschaft. Beim Christentum des Neuen Testaments ist die Erinnerungsgemeinschaft, die, sich an Jesus erinnernd, von ihm Geschichten erzählt und Aussprüche wiedergibt, noch weithin identisch mit der Erzählgemeinschaft; doch bereits die Tatsache der Aufzeichnung durch Evangelisten, die Jesus nicht mehr gekannt haben, zeigt den Übergang zur Erzählgemeinschaft, die nicht mehr in der primären Erinnerungsgemeinde wurzelt. Das Erinnerte wird zum Wissensschatz, der, wie in der 11 Leza Uffer, „Von den letzten Erzählgemeinschaften in Mitteleuropa“, in: Rainer Wehse (Hrsg.), Mrchenerzhler – Erzhlgemeinschaft, Kassel 1983, S. 21 – 38, hier S. 21. 12 Die Einführung des Wortes „Konversationsgemeinschaft“ scheint mir an dieser Stelle sinnvoll. Der von Leza Uffer genannte literarisch-philosophische Salon lässt sich nämlich nur mit Mühe mit dem Begriff der „Erzählgemeinschaft“ erfassen. Musterbeispiel einer Konversationsgemeinschaft ist der sich mehrmals wöchentlich um 18 Uhr im Couvent Saint-Joseph in Paris treffende Kreis um Madame du Deffand, wo in den 1750er und 1760er Jahren unter anderen die Philosophen D’Alembert und Montesquieu verkehrten. Auch wenn die klassische französische Salonkultur untergegangen ist, bestehen intellektuelle Gesprächskreise bis heute. 13 Harald Weinrich, „Narrative Theologie“, in: Concilium, 9/1973, S. 329 – 333, hier S. 330.

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volkskundlich erforschten Märchen-Erzählgemeinschaft, durch begabte Tradenten ausgebreitet wird. Folgt man neueren Forschungen, so eignet dem Unterschied zwischen Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft allergrößte Relevanz, da die Erstere auf einer grundsätzlich anderen Form des Gedächtnisses und des Wissens als die Letztere beruht. Die Gesamtheit der expliziten intentionalen Akte des Erinnerns innerhalb einer Erinnerungsgemeinschaft, wie zum Beispiel einer Familie, bildet das episodische Gedächtnis, das sich durch ein hohes Maß an Emotionalität auszeichnet. Die Emotionalität fehlt beim semantischen Gedächtnis, das kontextfrei jene Wissensstoffe speichert, die wir als abfragbares Wissen in Schule und Studium erlernen.14 Legen wir den Ansatz von Harvey Whitehouse zugrunde, müssen wir die eine Erinnerung pflegende Erinnerungsgemeinschaft dem lebendigen episodischen (autobiographischen) Gedächtnis zuordnen, während die einem Wissensschatz verpflichtete Erzählgemeinschaft auf das semantische Gedächtnis zurückgreift.15 Whitehouse benutzt den Unterschied von episodisch-emotionalem und semantischem Gedächtnis zur Unterscheidung zweier elementarer Ritualformen. Zum episodisch-emotionalen Gedächtnis gehört jener archaische, den menschlichen Körper mit einbeziehende Ritualtyp, der durch Stammesinitiationen vertreten wird; dieser schafft kleine Gruppen von Mitgliedern, die sich durch gemeinsames, mitunter traumatisches Erleben sehr eng miteinander verbunden fühlen. In diesem Falle spricht Whitehouse von ,bildhafter Religiosität‘ (imagistic religiosity). Die in der Geschichte der Menschheit jüngeren wissensvermittelnden (in meiner Terminologie: intellektuellen) Rituale sprechen das semantische Gedächtnis an; sie zielen auf die Bildung großer Gruppen, deren emotionaler Zusammenhalt gering ist. Sie gehören zur ,lehrhaften 14 Welzer, „Gedächtnis und Erinnerung“ (Anm. 9), S. 157 f; Harvey Whitehouse, Arguments and Icons: Divergent Modes of Religiosity, Oxford 2000, S. 5 – 9. – Bereits Friedrich Nietzsche trägt in seiner Genealogie der Moral (1887) Überlegungen zu dem heute so genannten episodischen, stark körperbestimmten Gedächtnistyp vor. Neuerdings bestimmt Franz Maciejewski (in seinem unveröffentlichten Manuskript „Trauma und Tradition. Zur Dialektik von Schrift- und Körpergedächtnis“) „Körpergedächtnis“ und „Schriftgedächtnis“ als die beiden tragenden Säulen des kulturellen Gedächtnisses, fügt jedoch noch das „Bildgedächtnis“ hinzu; vgl. Franz Maciejewski, Der Moses des Sigmund Freud. Ein unheimlicher Bruder, Göttingen 2006, S. 210. 15 Whitehouse, Arguments and Icons (Anm. 14); ders., Modes of Religiosity. A Cognitive Theory of Religious Transmission, Walnut Creek/Cal. 2004.

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Religiosität‘ (doctrinal religiosity). Die beiden Ritualformen stellt Whitehouse auch tabellarisch einander gegenüber, um ihren Charakter zu verdeutlichen16 : Kriterium Vollzug emotionale Beteiligung Art des Gedächtnisses

bildhaftes Ritual selten hoch episodisches Gedächtnis

Herkunft des vermittelten Wissens von innen Eigenart des Wissens

bildhaft, vieldeutig

sozialer Zusammenhalt der Gruppe stark Führerschaft ausgeprägt Grenzen der Gruppe exklusive Gruppe Weitergabe der Überlieferung

langsam, schleppend

Gruppengröße Homogenität Struktur

klein niedrig dezentral

lehrhaftes Ritual häufig gering semantisches Gedächtnis von außen erlernt narrativ, rhetorisch gering diffus inklusive, offene Gruppe schnell, effizient groß hoch zentralistisch

Lehrhafte Rituale vermitteln einen Wissensschatz. Da dieser dem vergesslichen Gedächtnis leicht zu entschwinden droht, werden Lehrrituale oft wiederholt, wie das Beispiel der Predigt belegt. Der Befestigung im Gedächtnis dient nicht nur die häufige mündliche Wiederholung, sondern auch die schriftliche Fixierung. Wird der Wissensschatz schriftlich verfügbar, entsteht die Textgemeinschaft. Tatsächlich pflegen die Mitglieder von Erinnerungs- und Erzählgemeinschaften nicht nur mündlichen Verkehr, sondern beziehen sich seit ältester Zeit auch auf schriftliche Zeugnisse. Das ist besonders dann der Fall, wenn erzählte Ereignisse weit zurückliegen und niemand mehr lebt, der sich unmittelbar erinnert; dann verwandelt sich die Erinnerungsgemeinschaft in eine Erzählgemeinschaft und wird, zumindest der Tendenz nach, zur wissensvermittelnden Institution. An dieser Stelle kommt der Begriff der Textgemeinschaft ins Spiel, der in zwei Varianten begegnet: einer, die an relativ kleine Gruppen denkt, und einer, der ganze Religionsund Kulturgemeinschaften umfassen kann. Den Begriff textual community hat der kanadische Mediävist Brian Stock geprägt und in einem 1983 erschienenen Buch zur Charakterisierung mittelalterlicher Re16 Ebd., S. 74.

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form- und Sektenbewegungen verwendet.17 Er untersucht die Funktion autoritativer Texte und deren Interpretation in kleinen Gemeinschaften, die sich um mittelalterliche Textgelehrte scharen. Damit können wir die – recht abstrakte – theoretische Grundlegung abschließen. Es gilt nun, sie mit Anschauungsmaterial aus der historischen Forschung zu füllen. Dazu ist es zuerst nötig, uns die primären Ziele zu vergegenwärtigen, die sich in der kirchlichen Tradition mit Predigt und Schriftlesung verbinden. Die Taufe, so belehrt uns diese Überlieferung, stellt den Menschen in den Bereich göttlicher Gnade und macht ihn zu einem Glied des Leibes Christi, der Kirche. Dadurch wird ewiges Heil ermöglicht, aber nicht verbürgt. Ewiges Heil gilt nämlich nicht als von selbst eintretende Folge von Taufe und daraus resultierender Mitgliedschaft in der Kirche. Was immer Theologen über den Geschenkcharakter des Heils sagen, es besteht Einigkeit darüber, dass das Heil in einem lebenslangen, bewussten Prozess erworben werden muss. Die intellektuelle Seite des Gottesdienstes – Schriftlesung und Predigt – soll diesen Prozess anstoßen und erleichtern. Allerdings bestehen unterschiedliche Vorstellungen über die Eigenart des vom Gläubigen zurückzulegenden Wegs, und dementsprechend setzen sich die Prediger unterschiedliche Ziele. Die einen sehen in moralisch einwandfreier Lebensführung die wichtigste Voraussetzung für den Erwerb ewigen Lebens. Dementsprechend gilt die Vermittlung sittlicher Werte und Weisungen als Hauptaufgabe der Predigt. Andere heben das Wissen hervor: Nur eine ausreichende Kenntnis der biblischen Botschaft, wie in der Bibel niedergelegt und in der Predigt gelehrt, kann zum ewigen Leben führen; dementsprechend gilt die pädagogische Vermittlung von Heilswissen als vorrangig.18 Die Wertschätzung von Heilswissen wird von manchen Theologen dahin präzisiert, dass nicht das Wissen als solches für den Heilserwerb entscheidend ist, sondern die rechte Glaubenshaltung; nach dieser Auffassung will die Predigt zur Glaubensentscheidung einladen und anleiten. Wir unterscheiden demnach drei Idealtypen der Predigt: die den sündigen Menschen auf den rechten Weg leitende sittliche Ermahnung; die das Heilswissen vermittelnde 17 Brian Stock, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton 1983. 18 Diesen für die Geschichte des christlichen Bildungswesens relevanten Gedanken entfaltet etwa Adam H. Becker, Fear of God and the Beginning of Wisdom. The School of Nisibis and Christian Scholastic Cultur in Late Ancient Mesopotamia, Philadelphia 2006, S. 22 – 40.

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Instruktion; und die den Hörer zur Glaubensentscheidung drängende Einladung.19 Die nachfolgende Erläuterung dieser Zielbestimmungen ist so angelegt, dass sie zuerst von Predigt und Schriftlesung (gemäß dem ersten Predigtziel) als disziplinierendem Ritual handelt, um dann in einem zweiten Schritt von Wissensvermittlung und Anleitung zum Glauben zu sprechen.

Schriftlesung und Predigt als disziplinierendes Ritual Die frühesten Zeugnisse über intellektuelles Ritual, die wir besitzen, erhellen die Früh- und Vorgeschichte jener Einrichtung, die im ersten nachchristlichen Jahrhundert ins Licht der Geschichte tritt: den auf Schriftlesung und Predigt beruhenden Gottesdienst der jüdischen Synagoge. Wir können davon ausgehen, dass es im Kult des alten Israel zunächst kein Buch, keine Schriftlesung und keine Predigt gab. Im Zentrum des Kultus stand das allenfalls durch Gebet begleitete Tieropfer. In der Spätzeit Israels trat der Gottesdienst der entstehenden Synagoge an die Seite des Opferkults. In der Synagoge werden keine Opfer dargebracht; sie ist bis heute ein Haus des Gebets, der Schriftlesung und der texterläuternden Predigt. Zu den frühen Zeugnissen gehört jener Bericht über Jesus, von dem Lukas weiß, er sei am Sabbat in die Synagoge seiner Heimatstadt Nazaret gegangen, wo man ihn aus der Schrift vorlesen und ein erläuterndes Wort sprechen ließ.20 Wie immer es um die historische Zuverlässigkeit des Berichts bestellt sein mag, eines ist sicher: im 1. Jahrhundert gibt es Synagoge, Heilige Schrift und wöchentlich vollzogenes intellektuelles Ritual, bestehend aus Schriftlesung und Predigt. Über den Ursprung des intellektuellen Rituals der Synagoge habe ich eine eigene, wie ich hoffe plausible These entwickelt, zu der es zumindest derzeit keine ernsthaft zu erwägende Alternative gibt. Mein Ausgangspunkt ist folgende Beobachtung: In den meisten frühen Quellen, die sich auf den synagogalen Gottesdienst beziehen, ist vom öffentlichen Vorlesen speziell von Gesetzen die Rede. So heißt es in der griechischen Theodotosinschrift (aus dem 1. Jahrhundert n. Chr.), eine Jerusalemer Synagoge sei gestiftet worden „zur Vorlesung des Gesetzes und zum Unterricht in den Geboten“ (eQr !m[\c]mys[im] m|lou Áa· eQr 19 Lang, Heiliges Spiel (Anm. 1), S. 172 f. 20 Lk 4,16 – 22.

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[d]idaw[µ]m 1mtok_m).21 Im alttestamentlichen Buch Nehemia wird ein öffentlicher Lesegottesdienst geschildert; im Bericht heißt es: „Man las aus dem Buch, dem Gesetz (torah) Gottes, in Abschnitten vor und gab Erklärungen, so dass die Leute das Vorgelesene verstehen konnten.“22 Ein weiteres biblisches Buch, das Deuteronomium, berichtet von Mose, er habe angeordnet, man solle aus der „Weisung“ (torah) vorlesen; versammeln sollen sich Männer und Frauen, Kinder und Greise, „damit sie hören und auswendig lernen und Jahwe, euren Gott, fürchten und darauf achten, dass sie alle Bestimmungen dieser Weisung halten“.23 Solche Belege lassen auf einen juridischen Brauch schließen, dem zufolge rechtliche Bestimmungen jenen, für die sie gelten, immer wieder aus Urkunden vorgelesen und erläutert wurden. Tatsächlich lässt sich das regelmäßige öffentliche Vorlesen von Rechtsurkunden als alte Tradition nachweisen. Die dafür in Frage kommenden Belege weisen in das Zweistromland des 2. vorchristlichen Jahrtausends zurück, also in die bronzezeitliche Keilschriftkultur und deren Rechtspraxis. Einige Textbelege seien angeführt: Ein in Nuzi (in der Nähe von Kirkuk, Irak) gefundenes Dokument bestimmt, dass ein Erlass, der die Palastangehörigen betrifft, diesen in jedem dritten oder vierten Jahr zur Kenntnis gegeben wird; ein hethitischer Vasallenvertrag schreibt vor, dass der Vertragstext dem Vasallen dreimal jährlich vorzulesen ist.24 Dem hethitischen Thronfolger soll man das Testament seines Vaters oft in Erinnerung rufen: „Diese Tafel soll man dir stets Monat für Monat vorlesen; so wirst du dir meine Worte und meine Weisheit immer wieder ins Herz einprägen.“25 In der Bibel steht das Buch Deuteronomium mit dem Rechtswesen der Keilschriftkulturen noch in engem Kontakt, so dass der zeitliche Abstand zwischen der Entstehung der Synagoge und den altorientalischen Rechtstexten kein 21 Text der Theodotos-Inschrift zitiert nach: Wolfgang Schrage, „Synagogê“, in: Theologisches Wçrterbuch zum Neuen Testament, Bd. 7, Stuttgart [u.a.] 1964, S. 798 – 850, hier S. 820. 22 Neh 8,8. 23 Dtn 31,12. 24 Robert H. Pfeiffer/E. A. Speiser, One Hundred New Selected Nuzi Texts, New Haven 1936, S. 103; Gary Beckman, Hittite Diplomatic Texts, Atlanta 21999, S. 91 und S. 46. 25 Ferdinand Sommer/Adam Falkenstein, Die hethitisch-akkadische Bilingue des Hattusili I. [Labarna II.], München 1938 (Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Abteilung N.F. 16), S. 15

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unüberwindbares Problem ist. Das Buch Deuteronomium ist in seinem kanonischen Textbestand wohl im 6. vorchristlichen Jahrhundert entstanden; in diese Zeit würde ich auch die Entstehung des intellektuellen Rituals ansetzen. Im Buch Deuteronomium findet sich bereits ein umfassendes Programm jüdischer Identitätsbildung mittels Disziplinierung, das auf drei Säulen ruht – heiligem Buch, Weitergabe der Lehre durch öffentliche Schriftlesung, strenger religiöser Kontrolle aller Mitglieder der Glaubensgemeinschaft; den Kontrollgesetzen fehlt dabei die Festsetzung der Todesstrafe für Abweichler nicht.26 Als Ergebnis möchte ich festhalten: Die öffentliche Verlesung von Texten der Heiligen Schrift, in einem profanen juridischen Ritual wurzelnd, dient im Judentum ursprünglich der Proklamation und Einschärfung von Rechtsbestimmungen. Die wichtigste dieser Bestimmungen ist das Gebot, nur den einen Gott zu verehren. Schriftlich festgehalten, darf es nicht in der Ruhe eines Archivs schlummern; vielmehr muss es immer wieder, durch Verlesung ,vermündlicht‘, zu Gehör gebracht werden. 26 Dtn 1,5; 4,2; 13,1 (heiliges Buch); 13,2 – 6; 17,2 – 7 (Kontrolle); 31,12 (öffentliche Lesung). Die entsprechenden Bestimmungen haben das politische System des spätassyrischen Reiches zur Voraussetzung, ein System, das sich durch Überwachung der Untertanen vor Aufständen zu schützen suchte. Das Deuteronomium ahmt das staatliche Vorbild nach, um es auf die monotheistische Religionsgemeinschaft anzuwenden, denn auch diese galt es vor Gegnern und Abtrünnigen zu schützen. Da eine zusammenfassende Analyse der deuteronomischen Texte und ihres Hintergrundes fehlt, ist es nötig, Einzelstudien anzuführen: Bernhard Lang, „George Orwell im gelobten Land. Das Buch Deuteronomium und der Geist kirchlicher Kontrolle“, in: Ernst Walter Zeeden/Peter Th. Lang (Hrsg.), Kirche und Visitation. Beitrge zur Erforschung des frhneuzeitlichen Visitationswesens in Europa, Stuttgart 1984, S. 21 – 35; ders., „Das früheste Christentum im Konflikt mit dem jüdischen Strafrecht“, in: Johannes Neumann/Michael W. Fischer (Hrsg.), Toleranz und Repression, Frankfurt 1987, S. 155 – 169; ders., „Segregation and Intolerance“, in: Morton Smith/R. Joseph Hoffmann (Hrsg.), What the Bible Really Says, Buffalo 1989, S. 115 – 135; Paul-Eugène Dion, „Deuteronomy 13: The Suppression of Alien Religious Propaganda in Israel during the Late Monarchical Era“, in: Baruch Halpern/Deborah W. Hobson (Hrsg.), Law and Ideology in Monarchical Israel, Sheffield 1991 ( Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 124), S. 147 – 216; Bernard M. Levinson, „But you shall surely kill him! The Text-critical and Neo-Assyrian Evidence for MT Deuteronomy 13:10“, in: Georg Braulik (Hrsg.), Bundesdokument und Gesetz. Studien zum Deuteronomium, Freiburg/Br. 1996 (Herders biblische Studien 4), S. 37 – 63. Christoph Koch, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronium, Berlin – New York 2008 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 383), S. 108 – 170.

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Die sozialer und moralischer Disziplinierung dienende Predigt ist besonderes für das Mittelalter charakteristisch. Einen ersten Hinweis – und geradezu eine Definition – gibt uns die sogenannte Bullierte Regel des heiligen Franziskus (1223) in einem Abschnitt, der den Mitgliedern des Ordens die Predigt zur Pflicht macht : „Dringend ermahne ich die Brüder, dass sie in der Predigt, die sie halten, wohlbedacht und lauter reden zum Nutzen und zur Erbauung des Volkes, indem sie zu ihnen sprechen von den Lastern und Tugenden, von der Strafe und Herrlichkeit. Dabei sollen sie sich kurz fassen, wie der Herr auf Erden sein Wort kurz gefasst hat.“27 Inhaltlich wird die Predigt als Moralpredigt bestimmt, und zwar in einer Formulierung, die, mittelalterliches Predigen in der frühen Neuzeit noch einmal zusammenfassend, das Konzil von Trient 1546 aufgegriffen hat: Aufgabe der Bischöfe ist es, „zu lehren, was für alle zu wissen heilsnotwendig ist, indem sie ihnen kurz und leicht verständlich die Laster darlegen, die sie meiden, und die Tugenden, nach denen sie streben sollen, damit sie der ewigen Strafe entgehen und die himmlische Herrlichkeit erlangen können“.28 Wie das solcher Zielvorgabe entsprechende Predigen aussieht, soll anhand zweier Gestalten veranschaulicht werden: an Gregor dem Großen (ca. 540 – 606) und Humbertus a Romanis (ca. 1200 – 1277).29 Von beiden sind einflussreiche Anleitungen zur Predigt überliefert. Gregors Pastoralregel (Regula pastoralis, 590 – 591) und Humberts Ausbildung der Prediger (De eruditione praedicatorum, nach 1263) belehren den Prediger über seine Aufgabe und leiten ihn zu einem differenzierten Umgang mit seiner Zuhörerschaft an. Gregors Predigtlehre beruht auf der Unterscheidung zwischen Glaubenslehre und moralischer Ermahnung. Während die Glaubenslehre für alle gleich sein muss, für Männer und Frauen, für Gebildete und Ungebildete, für Adlige und Bauern, kann das bei der sittlichen Unterweisung nicht der Fall sein. Der Pre27 Moneo quoque et exhortor eosdem fratres, ut in praedicatione quam faciunt sint examinata et casta eorum eloquia, ad utilitatem et aedificationem populi, annuntiando eis vitia et virtutes, poenam et gloriam, cum brevitate sermonis, quia verbum abbreviatum fecit Dominus super terram. („Regula Bullata“ Kap. 9, in: Regula et constitutiones Generales Fratrum Minorum, Rom 1913, S. XVII). 28 […] docendo ea, quae scire omnibus necessarium est ad salutem, annuntiandoque eis cum brevitate et facilitate sermonis vitia quae eos declinare, et virtutes quas sectari oporteat, ut poenam aeternam evadere et coelestam gloriam consequi valeant. (Konzil von Trient, Sitztung vom 17. Juni 1546, in: Josef Wohlmuth (Hrsg.), Dekrete der çkumenischen Konzilien, Bd. 3, Paderborn 2002, S. 669). 29 Lang, Heiliges Spiel (Anm. 1), S. 184 – 187.

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diger hat Rücksicht darauf zu nehmen, ob er zu Männern oder Frauen, Untergebenen oder Herren, Sklaven oder Freien, Gebildeten oder Ungebildeten, Verheirateten oder Unverheirateten spricht. Doch nicht nur Geschlecht und Stand, sondern auch Charakter sowie seelischer und körperlicher Zustand verdienen Berücksichtigung. Die Zuhörer mögen froh oder traurig, gesund oder krank, geduldig oder aufbrausend, demütig oder stolz, faul oder fleißig, friedliebend oder streitsüchtig sein. Auch allerlei moralische Defekte sind in Rechnung zu stellen, neigen doch einige zum Stehlen, andere zu Völlerei oder Ungeduld. Die Handbücher von Gregor und Humbert bieten eine Anleitung zur wirkungsvollen Predigt für die verschiedenen Gruppen, Berufe und Charaktertypen unter den Zuhörern. Jeder wird an seine Pflichten erinnert und vor seinen besonderen Versuchungen gewarnt. Humberts Buch enthält hundert Predigtentwürfe für verschiedene Zuhörergruppen (für Frauen, Laienbrüder des Dominikanerordens, dem Humbert angehört usw.), hundert weitere für bestimmte Zeiten des Kirchenjahres, sowie fünfundzwanzig für Tage, an denen der Jungfrau Maria, der Maria Magdalena und verschiedener Kirchenlehrer und Heiliger gedacht wird. In den Entwürfen begegnen wir immer wieder neuen und interessanten Menschen und Situationen. Da ist der pflichtvergessene Benediktiner, der anderen keine gastliche Aufnahme gewährt und es unterlässt, Almosen zu verteilen; der adlige Herr, der prächtige Turniere veranstaltet und so Besitz und Familie ruiniert; die Stadt, die sowohl großen Menschenmengen als auch der Sünde Heimat bietet; die reichen Städter, die nicht zur Kirche gehen und den Feudalherren den geschuldeten Tribut verweigern; der Trinker und der Fresser und andere, die sich auf Hochzeiten dem Wein, der Völlerei und noch schlimmeren Lastern hingeben. Nach Humbert ruft die Predigt zur Umkehr, zur Änderung des Lebens und zur Abkehr von den Sünden und Lastern der Welt, wie sie besonders die Stadtkultur Frankreichs beherrschen. Der mittelalterlichen Theorie galt das Abfassen einer Predigt als anspruchsvolle geistige Tätigkeit. Auf die Abfassung musste aber die öffentliche Darbietung folgen. Gregor der Große spricht von dieser gerne als der Verabreichung von Arznei, wobei er auf eine Metapher zurückgreift, die sich über Augustinus und Ambrosius bis zu den antiken Popularphilosophen zurückverfolgen lässt. Der Vergleich zwischen dem Prediger und dem Arzt war besonders in der hellenistischen Ethik

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verbreitet30, in der Spätantike begegnet er noch bei Boethius, der in seinem Trostbuch die ihn tröstende Philosophie als Ärztin auftreten lässt, die ihm ihre Lehre als Medizin verabreicht. Wie der stoische und kynische Popularphilosoph, so fühlt sich auch der christliche Prediger als Arzt, der mit seiner Medizin die Seelen seiner Zuhörer von unangemessenen Erregungen – Wollust, Zorn, Habgier – kuriert. Die Predigt lindert moralische Schmerzen und heilt die Wunden der Sünde. Humbert greift die Sprache Gregors auf, wenn er sagt, Prediger seien Ärzte. Hat nicht der Herr selbst gesagt: „Nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken“? 31 „Mangelt es an Predigt“, fügt er hinzu, „dann ist die Ausbreitung von Seuchen nicht mehr aufzuhalten“.32 Der Predigerorden (die Dominikaner) gilt ihm als „die Gesundheit der Welt“.33 Die Predigt dient als wirkungsvolle, vielfältig einsetzbare Medizin. Auffällig ist bei diesem Predigtkonzept die strenge Aufteilung von Schriftlichkeit und Mündlichkeit: Die theoretische, auf Bibel und theologische Abhandlungen zurückgreifende, die Predigt hervorbringende Tätigkeit ist Sache der Theologen; die Mitteilung erfolgt mündlich, und der Zuhörer, stets in dieser Rolle verbleibend, wird nicht zum Leser. Verlassen wir nun Gregor und Humbert, um uns einer weiteren Predigergestalt zuzuwenden: Arialdus von Varese. Die Beschäftigung mit ihm wird uns die Textgemeinschaft als weitere, mit disziplinierender Predigt verbundene Erscheinung erschließen. Ariald war ein Aufsehen erregender und in seiner Tätigkeit einflussreicher Prediger. Zum Diakon geweiht, wirkte er um die Mitte des 11. Jahrhunderts in Mailand, bis er 1067 von Gegnern ermordet wurde. Ariald ist einer der Führer einer Bewegung, welche den Klerus reformieren wollte und, gegen Klerikerehe und Kauf kirchlicher Ämter predigend, in Mailand und darüber hinaus große Anhängerschaft fand, so dass heutige Historiker von einer milanesischen Volksbewegung sprechen. Ariald weist dem Kleriker und dem Laien verschiedene Rollen in der Kirche zu, und diese sind für das Verständnis der Bewegung 30 Abraham J. Malherbe, Paul and the Popular Philosophers, Minneapolis/ Min. 1989, S. 121 – 136; Martha C. Nussbaum, A Therapy of Desire, Princeton 1994, S. 13 – 16 und S. 51 – 53. 31 Mt 9,12. 32 Humbertus de Romanis, „De eruditione praedicatorum“, in: Simon Tugwell (Hrsg.), Early Dominicans. Selected Writings, New York 1982, S. 179 – 370, hier S. 189. 33 Ebd., S. 189.

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grundlegend. Die Kleriker sind die literati, die Gebildeten, die sich mit der Heiligen Schrift beschäftigen und denen von Gott das Verständnis dieser Bücher geschenkt ist; sie sind „frei von weltlichen Sorgen und belehrt durch unablässige Betrachtung des heiligen Gesetzes“.34 Dagegen gelten die Laien als illiterati, als Ungebildete – Menschen, welche die Heilige Schrift nicht kennen. Beiden Gruppen kommen verschiedene Aufgaben zu: Dem Volk predigend, gehen die Kleriker einer intellektuellen Tätigkeit nach; das Volk orientiert sich am Lebenswandel des Klerus, der für sie eine Art Text (lectio) für das ihnen mögliche Studium bildet.35 Gegenstand der sich an Laien wendenden Predigt ist jedoch nicht die Verbesserung der Moral der Zuhörer; vielmehr geht es um die zerfallene, nicht mehr vorbildliche Moral des Klerus. Ariald predigt gegen das verbreitete Konkubinat der Kleriker sowie den Kauf kirchlicher Ämter; auch will er, dass die Kleriker ihren seelsorgerischen Pflichten nachkommen und sich nicht als Händler, Geldverleiher, Betreiber von Kaufläden und dergleichen betätigen oder der Jagd nachgehen; mit anderen Worten: Ariald sagt dem korrupten Klerus den Kampf an und sucht und findet in der milanesischen Bürgerschaft breite Unterstützung. Rückhalt findet er vor allem bei einer kleinen Schar gebildeter Kleriker, mit denen er sich regelmäßig bespricht.36 Tatsächlich ist Ariald recht erfolgreich; seinen Anhängern gelingt es, verheiratete Kleriker aus der Stadt zu vertreiben. Wiederholt kommt es zu Unruhen. In zeitgenössischen Berichten lösen sich Szenen von gewaltsamer Auseinandersetzung und intellektuelle Diskussionen ab.37 Aufgerieben durch die Auseinandersetzungen in der Stadt, verzichtet schließlich der langjährige Erzbischof von Mailand, Wido, auf sein Amt (im Jahr 1070). Die Ereignisse im Mailand des 11. Jahrhunderts sind für Brian Stock exemplarisch; ihrer Struktur nach sind alle von ihm untersuchten anderen Bewegungen – so besonders die als häretisch verfolgten Armutsbewegungen der südfranzösischen Häretiker – analog. Stock charakterisiert solche Bewegungen als ,Textgemeinschaften‘ (textual communities). Was eine Textgemeinschaft ausmacht, lässt sich stichwortartig wie folgt zusammenfassen38 : 1) Grundlage bildet ein Text, der in der 34 35 36 37 38

Stock, The Implications of Literacy (Anm. 17), S. 225. Ebd., S. 219. Ebd., S. 226 f. Ebd., S. 202. Ebd., S. 522.

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Überlieferung kanonisches Ansehen besitzt; ein Text also, dem Prestige eignet. 2) Diesem Text wird eine bestimmte, klar umrissene Botschaft entnommen oder zugeschrieben. 3) Ein Gelehrter oder eine kleine Gruppe von Gelehrten verbürgt das korrekte Textverständnis. 4) Um den Text und seine gelehrten Interpreten schart sich eine Gruppe von Gelehrten und Ungelehrten, die in ihrem eigenen Leben die Botschaft des Textes verwirklichen und den Text als dauernd verhaltensregulierend betrachten. Die literati vermitteln die Botschaft des Textes den Laienmitgliedern der Textgemeinschaft insbesondere durch die Predigt. Brian Stock stellt auch eine Reihe theoretischer Überlegungen über das Wesen dieser mittelalterlichen Textgemeinschaften an: In this sense they were ‘textual communities [Textgemeinschaften].’ The term is used in a descriptive rather than a technical sense; it is intended to convey not a new methodology but a more intensive use of traditional methods, and, in particular, their use by groups hitherto dependent on oral participation in religion. What was essential to a textual community was not a written version of a text, although that was sometimes present, but an individual, who, having mastered it, then utilized it for reforming a group’s thought and action. The text’s interpreter might, like St. Bernard, remain a charismatic figure in his own right, whose power to motivate groups derived from his oratory, gestures, and physical presence. Yet the organizational principles of movements like the Cistercians were clearly based on texts, which played a pre-dominant role in the internal and external relationships of the members. The outside world was looked upon as a universe beyond the revelatory text; it represented a lower level of literacy and by implication of spirituality. Within the movement, texts were steps, so to speak, by which the individual climbed towards a perfection thought to represent complete understanding and effortless communication with God. Also, if a reformist group organized itself around a primitive text, let us say the words of Jesus or St. Paul, it could, by invoking precedent, demand that society as a whole abandon ‘customary’ principles of moral conduct and adopt a more rigorously ascetic model. The inevitable result was conflict, either within religious communities or in society at large.39

Texte werden entdeckt, von Gelehrten in ihrer charismatischen Qualität erkannt und der Reform bestimmter Gruppen zugrunde gelegt. Das im Zitat angeführte Beispiel ist der Zisterzienserorden, der sich von der benediktinischen Mönchsgemeinschaft lossagt und, die Regel verschärfend, konsequenten Besitzverzicht fordert und so eine Ordensreform auslöst. Mit Absicht spreche ich, über Brian Stock hinausgehend, 39 Ebd., S. 90.

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von der charismatischen Qualität eines als kanonisch verstandenen Textes, wird doch die Autorität dem Text selbst und nicht dem mittelalterlichen Interpreten zugeschrieben. Die Textgemeinschaft gruppiert sich um einen charismatischen Text, dem sie sich unterwirft – ähnlich wie es schon, nach dem biblischen Bericht, König Joschija getan hat. Im Alten Testament wird erzählt, wie ein heiliges Buch im Jerusalemer Tempel gefunden und dem König vorgelesen wird. Sich der Botschaft des Buches bedingungslos unterwerfend, führt der König eine einschneidende religiöse Reform durch. Der biblische Fundbericht40, der ein wirkliches Ereignis aus dem Jahre 623 vor Christus idealisiert, darf als Paradigma für den ganzen Vorgang gelten, wollen doch der König und der hinter diesem agierende Priester das ganze biblische Volk in eine Textgemeinschaft verwandeln – in eine Gemeinschaft, die ihre Identität und ihr Richtmaß in einem Buch findet, dem Gesetzbuch des Mose. Solche Erzählungen bleiben keineswegs vereinzelt; immer wieder treten sie auf. Es mag genügen, ein weiteres Beispiel anzuführen: Nach dem Bericht des Augustinus sollen in Trier zwei kaiserliche Beamte, als sie zufällig auf ein Buch mit der Lebensgeschichte des heiligen Antonius stießen, sofort ihren Dienst quittiert und Einsiedler geworden sein.41 Auch hier ist das Buch Träger eines bezwingenden Charismas. Aufschlussreich ist ein weiterer Abschnitt aus Brian Stocks Buch, denn dieser führt uns zur Bedeutung der Textgemeinschaft für gesellschaftliche Disziplinierung: Finally, the textual community was not only textual; it also involved new uses for orality. The text itself, whether it consisted of a few maxims or an elaborate programme, was often re-performed orally. Indeed, one of the clearest signs that a group had passed the threshold of literacy was the lack of necessity for the organizing text to be spelt out, interpreted, or reiterated. The members all knew what it was. As a consequence, interaction by word of mouth could take place as a superstructure of an agreed meaning, the textual foundation of behaviour having been entirely internalized. With shared assumptions, the members were free to discuss, to debate, or to disagree on other matters, to engage in personal interpretations of the Bible or to some degree in individualized meditation and worship. And the uses of what was so to speak a literate’s orality could be extended beyond the group, mainly by preaching. If this were done, a two-tiered structure resulted: a small inner core of literates, semi-literates, and nonliterates followed the interpretation of the text itself. But the literates within the heretical or reform group could also preach outside it to nonliterates whose 40 2 Kön 22. 41 Augustinus, Confessiones, VIII, 6,15.

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only bond with the founders was by word of mouth. Yet, these nonliterates had already begun to participate in literate culture, although indirectly. They were made aware that a text lay behind a sermon and they were given an indirect understanding of the principles of authentication, that is, of legal precedence and legitimation through writing. Although remaining unlettered, they could thereby comprehend how one set of moral principles could logically supersede another. In a sense, it was they rather than the spectacular leaders of movements who were the real avatars of change.42

Stock beschreibt, wie sich der Text mittels intellektueller Rituale auf die Gesellschaft auswirkt. In einem Prozess, der über eine Kerngruppe und Prediger verläuft, vermag der charismatische Text auf die Gesellschaft einzuwirken und diese umzugestalten. Eine kleine Kerngruppe entdeckt einen kanonischen Text, welcher der großen Tradition der Gebildeten und der Theologen entstammt, sie interpretieren diesen auf radikale Weise und machen sich zum Anwalt des Textes und seiner neu verstandenen Botschaft; so lässt sich das Wesen der Textgemeinschaft erfassen.43 Besondere Bedeutung kommt den analphabetischen Laien zu, die sich das Gedankengut der Textausleger aneignen und zur gesellschaftlichen Verwirklichung beitragen. Ihnen wird der Textbezug des auf Reform zielenden Gedankenguts immer deutlicher. Vielleicht ist es hilfreich, eine für Stock wichtige, aber in seinem Werk nicht immer deutliche allgemeine Fragestellung hervorzuheben. Stock setzt die Kategorien ,Kirche‘ und ,religiöse Bewegung‘ in einem der Religionswissenschaft geläufigen Sinne voraus: Die Kirche umfasst die gesamte Gesellschaft und beruht auf schriftlich fixiertem Recht, während die Bewegung auf mündlich wirkendem Charisma gründet. Der Kirchentypus ist beispielsweise in weiten Teilen des Judentums im ersten Jahrhundert verwirklicht, einer Buchreligion, während es neben der buchorientierten Richtung innerhalb des Judentums auch charismatische Gruppen gibt, die von mündlicher Kommunikation leben – so die Bewegung um Johannes den Täufer und um Jesus. Innerhalb der frühesten Kirche stehen sich auch alsbald zwei Formen der Kommunikation gegenüber: eine schriftliche und eine mündliche. Während die Kirche mit den Evangelien und der Didache Schriften hervorbringt, besteht noch einige Zeit lang jene missionarische Wanderinstitution, die Gerd Theißen als „Wandercharismatikertum“ bezeichnet; typisch für

42 Stock, The Implications of Literacy (Anm. 17), S. 91 f. 43 Ebd., S. 523.

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diese ist die mündliche Weitergabe von Jesusworten.44 Stock versucht, den Begriff der Bewegung historisch genauer zu bestimmen, indem er Reformbewegungen als ,Textgemeinschaften‘ beschreibt, denn auch sie berufen sich schließlich auf Bücher. Den entsprechenden Gedankengang hat jüngst auch Jörg Rüpke angedeutet. „Die letzte Folge von Schriftlichkeit“, schreibt er, ist die Entstehung von ,Sekten’, von ,Häresien’. Beides sind Begriffe, die nichts anderes sagen als dass Personen einer anderen Person folgen, zunächst gebraucht von Philosophenschulen. Das sind ,Textgemeinschaften’, sind Gemeinschaften, die sich konstituieren durch den Bezug auf das ursprünglich schriftliche oder dann verschriftlichte Wort, das komplexe Gedankengebäude einer Person.45

In einem Essay hat sich Stock auch zu der Frage geäußert, ob das antike Judentum und das antike Christentum als Textgemeinschaften bezeichnet werden können.46 Dies bejahend glaubt er allerdings, einen Unterschied zwischen seinen Reformbewegungen und entsprechenden antiken Gruppen feststellen zu können. Er meint, antike Textgemeinschaften hätten einen höheren allgemeinen Anteil literarisch Gebildeter besessen als die mittelalterlichen Textgemeinschaften. Das scheint mir eine problematische Annahme; in der Antike wie im Mittelalter ist der Text zunächst Eigentum einer kleinen, literarisch gebildeten Elite, die von analphabetischen Laien umgeben ist. Auf diese Weise ist der Begriff der Textgemeinschaft ohne Schwierigkeit auch auf antike Verhältnisse anwendbar. Dabei fällt der Blick jedoch nicht nur auf die großen Gemeinschaften wie Judentum und Christentum, sondern auch – und in erster Linie – auf kleinere Gruppen. Viele der von Stock herausgestellten Kennzeichen der Textgemeinschaften gelten nicht nur für mittelalterliche häretische oder fast häretische Bewegungen, sondern „bereits für die Gemeinde von Qumran und für zahlreiche ähnliche Gruppierungen wie Orphiker, Pythagoräer, Gnostiker, Urchristen, 44 Gerd Theißen, „Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung der Worte Jesu im Urchristentum“, in: ders., Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 1979 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 19), S. 79 – 105. 45 Jörg Rüpke, „Heilige Schriften und Buchreligionen. Überlegungen zu Begriffen und Methoden“, in: Christoph Bultmann [u.a.] (Hrsg.), Heilige Schriften. Ursprung, Geltung und Gebrauch, Münster 2005, S. 191 – 204 und 250 f., hier S. 203 f. 46 Brian Stock, „Textual Communities: Judaism, Christianity, and the Definitional Problem“, in: ders., Listening for the Text, Baltimore 1990, S. 140 – 158.

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Hermetiker usw., die sich im Hellenismus und in der Spätantike typischerweise auf der Basis eines Grundbestands normativer Literatur zusammenschlossen“.47 Jan Assmann, dem wir diesen Hinweis verdanken, charakterisiert das Wesen solcher Textgemeinschaften wie folgt: Kennzeichen einer textual community ist einerseits die identitäts-definierende Bedeutung eines solchen Grundtexts, zum andern die Struktur von Autorität und Führerschaft, die sich aus der Kompetenz im Umgang mit Texten ergibt. Philologische und politische Kompetenz fallen hier zusammen. Die Führung gebührt dem, der die umfassendste Kenntnis und die einleuchtendste Deutung der Texte besitzt.48

Folgt man dem Gedankengang Assmanns, dann erscheinen nicht nur Orphiker, Gnostiker und Urchristen – alles Gruppen mit Verhaltenskodex und streng geregeltem Leben – als Textgemeinschaften, sondern auch christliche Ordensgemeinschaften. Man muss nicht lange suchen, um auch bei ihnen spezielle intellektuelle Rituale zu finden. Ein solches führt Benedikt von Nursia ein, indem er in seiner Mönchsregel vorschreibt: „Diese Regel soll in der Klostergemeinde des Öfteren vorgelesen werden, damit sich keiner der Brüder mit Unkenntnis entschuldigen kann.“49 Derselben Technik bedient sich im 14. Jahrhundert der südfranzösische Inquisitor Bernard Gui (Bernardus Guidonis, 1261 – 1331); hat der Anhänger einer Ketzerbewegung – etwa der Waldenser oder Albigenser – seinem Irrglauben abgeschworen, erhält er einen lateinischen Schriftsatz überreicht. Es wird vorausgesetzt, dass der Ketzer wenig gebildet und des Lateinischen unkundig ist; das geht aus folgender Bestimmung hervor: An jedem ersten Sonntag im Monat soll er das vorliegende Schriftstück seinem Pfarrer oder einem anderen des Lesens mächtigen kirchlichen Amtsträger vorlegen; dieser soll ihm den Text vorlesen und in der

47 Jan Assmann, Religion und kulturelles Gedchtnis, München 2000, S. 92. Die am Toten Meer in der Nähe von Qumran gefundene Gemeinderegel (Sektenregel, ca. 100/75 v. Chr.) schreibt allen Vollmitgliedern der Gemeinde vor, jeden Abend sich in Gemeinschaft drei Stunden mit Bibelstudium zu beschäftigen, vermutlich unter der Leitung eines Experten. Vgl. Benedict T. Viviano, „Study and Education“, in: Lawrence H. Schiffmann/James C. VanderKam (Hrsg.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, New York 2000, S. 896 – 898. 48 Assmann, Religion (Anm. 47), S. 92. 49 Regula Benedicti 66, angeführt nach: Die Bendiktusregel lateinisch und deutsch, hrsg. von Basilius Steidle, Beuron 41980, S. 179.

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Volkssprache genau erklären, damit er auf diese Weise genau erfährt, was er zu tun und zu lassen hat.50

Der mit der Kirche wieder Versöhnte muss also in regelmäßigen Abständen eine private Katechese über sich ergehen lassen; diese soll die Umkehr des Sünders befestigen und dem Rückfall des Reuigen in die Ketzerei vorbeugen. Dazu gehört als weitere Maßnahme die Pflicht, der Hauptmesse ihrer Kirche beizuwohnen, und zwar der ganzen Messe; falls eine Predigt stattfindet, ist auch dieser beizuwohnen.51 – Ich möchte an dieser Stelle eine Parallele aus einer ganz anderen Zeit nicht unerwähnt lassen: Im Jahr 1772 hat Diderot, der französische Literat und Intellektuelle, seiner Tochter einen langen Brief in die Ehe mitgegeben, in welchem er ihr darlegt, wie eine Ehe gelingen kann. Darin heißt es: Je vous ordonne de serrer cette lettre, et de la relire au moins une fois par mois – „Ich heiße dich diesen Brief sorgfältig zu verwahren und ihn wenigstens einmal jeden Monat zu lesen.“52 Nur regelmäßig wiederholte Lektüre stellt die Aneignung des väterlichen Ratschlags sicher. Überblicken wir die beigebrachten Belege – von der altorientalischen Kultur des 2. vorchristlichen Jahrtausends die Einführung öffentlicher Thora-Lesungen im frühen Judentum bis zur Benediktsregel und zur Inquisition, so erkennen wir, dass wir es mit einer vielfältig einsetzbaren, jedoch stets auf dasselbe zielenden Kulturtechnik zu tun haben. Ihr Ziel ist die geistige und rechtliche Disziplinierung und Kontrolle von Einzelnen, kleinen Gruppen und ganzen Völkern. Schriftlesung und Predigt dienen deshalb oft jenem politischen Programm, das auf die totale – und manchmal totalitäre – Beherrschung der Gesellschaft zielt. Dass diese Geschichte lange vor der Neuzeit beginnt – nämlich in der altorientalischen Rechtskultur und in jener Ausprägung, die diese im antiken Judentum bekommen hat –, sei hier noch einmal 50 Item dominica prima cuiuslibet mensis presentes litteras proprio sacerdoti vel alteri persone litterate et ecclesiastice presentet, et eas sibi legi et exponi faciat in vulgari, ut per hoc efficiatur certior quid facere et a quibus debeat abstinere. (Bernardus Guidonis, Practica inquisitionis heretice pravitatis, hrsg. von Célestin Douais, Paris 1886, S. 38). Zur Sache vgl. Thomas Lentes/Thomas Scharff, „Schriftlichkeit und Disziplinierung. Die Beispiele Inquisition und Frömmigkeit“, in: Frhmittelalterliche Studien, 31/1997, S. 233 – 251. 51 Et missam majorem ex integro et sermonem, si fiat ibidem, audiant utrobique („und die Hauptmesse sollen sie ganz hören, auch die Predigt, wenn eine solche gehalten wird“). (Bernardus Guidonis, Practica inquisitionis [Anm. 50], S. 97). 52 Denis Diderot, Correspondance, hrsg. von Georges Roth, Bd. 12, Paris 1965, S. 126 – Brief vom 13. September 1772.

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betont. Auf das biblische Buch Deuteronomium wurde bereits hingewiesen; wie Platons große Staatslehre in der Politeia stellt es die utopische Vision einer kontrollierten Gesellschaft dar. Die platonische Utopie hat Karl Popper in Die offene Gesellschaft und ihre Feinde einer eingehenden, auch rezeptionsgeschichtlichen Analyse unterzogen; was bei Platon Wunschbild bleibt, hat in totalitären Systemen seine Verwirklichung gefunden. Entsprechende Forschungen über die Neuzeit stammen von Michel Foucault (Surveiller et punir) und Gerhard Oestreich (Geist und Gestalt des frhmodernen Staates); sie kommen zur Auffassung, dass nicht nur totalitäre Staatsgebilde, sondern die neuzeitliche Staatsidee und gesellschaftliche Praxis insgesamt einem Programm vollständiger Kontrolle aller Mitglieder der Gesellschaft verpflichtet ist.53 Die moderne Welt bedient sich disziplinierender Kulturtechniken in so großer Zahl, dass Widerstand nicht ausbleiben kann. Das ihm verhasste Netz staatlicher Kontrolle charakterisiert der Anarchist Pierre-Joseph Proudhon (1809 – 1865) wie folgt, wobei er die Predigt54 nicht vergisst: Regiert sein, das heißt unter polizeilicher Überwachung stehen, inspiziert, spioniert, dirigiert, mit Gesetzen überschüttet, reglementiert, eingepfercht, belehrt, bepredigt, kontrolliert, eingeschätzt, zensiert, kommandiert zu werden …, bei jeder Handlung, bei jedem Geschäft, bei jeder Bewegung notiert, registriert, erfaßt, taxiert, gestempelt, vermessen, bewertet, versteuert, patentiert, lizensiert, autorisiert, befürwortet, ermahnt, verhindert, reformiert, ausgerichtet, bestraft zu werden.55

53 Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, 8. Auflage hrsg. von Hubert Kiesewetter, Tübingen 2003; Gerhard Oestreich, Geist und Gestalt des frhmodernen Staates, Berlin 1969; Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris 1975. In diesem Zusammenhang ist auch die These vom in der Neuzeit fortschreitenden „Prozess der Zivilisation“ zu bedenken; zu diesem Prozess hat die Begegnung des Adels mit der christlichen Buchreligion wesentlich beigetragen; dazu: Arnold Angenendt, „Prozess der Zivilisation – Prozess der Religiosität. Norbert Elias und die Kirchengeschichte“, in: Wilhelm Geerlings/Max Seckler (Hrsg.), Kirche sein. Nachkonziliare Theologie im Dienst der Kirchenreform, Freiburg/Br. 1994, S. 77 – 90. 54 Disziplinierung als Ziel frühneuzeitlicher Predigt lässt sich aus mehreren Studien über die lutherische Predigt in Süddeutschland erheben: Monika Hagenmaier, Predigt und Policey. Der gesellschaftspolitische Diskurs zwischen Kirche und Obrigkeit in Ulm 1614 – 1639, Baden-Baden 1991; Norbert Haag, Predigt und Gesellschaft. Die lutherische Orthodoxie in Ulm 1640 – 1740, Mainz 1992; Sabine Holtz, Theologie und Alltag. Lehre und Leben in den Predigten der Tbinger Theologen 1550 – 1750, Tübingen 1993. 55 Zitiert nach Oestreich, Geist und Gestalt (Anm. 53), S. 195 f.

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Wir mögen Proudhons Zorn auf sich beruhen lassen. Fest steht: Ein Studium der Kulturen gesellschaftlicher Disziplinierung kommt ohne ein Studium der Predigt als elementarer religiöser Kommunikation nicht aus. Doch wäre es einseitig, den Sinn des intellektuellen Rituals auf Disziplinierung festzulegen. Daher unsere weitere Überlegung:

Schriftlesung und Predigt als rituell vollzogene Wissensvermittlung Wie wir sehen werden, tritt der wissensvermittelnde Aspekt besonders dann hervor, wenn die Predigt die biblische Botschaft und Geschichte erklärt, aber auch dann, wenn sie zur Glaubensentscheidung drängt. Das gilt es nun zu erläutern; als Beispiele sollen die Predigttätigkeit des Kirchenvaters Origenes und die des Reformators Martin Luther dienen. Demgegenüber steht bei der moralischen Predigt die Disziplinierung im Vordergrund – davon war bereits die Rede. Der Typ der Heilswissen vermittelnden Predigt lässt sich besonders gut am Wirken eines der bedeutendsten Denker des antiken Christentums verdeutlichen: an der Predigttätigkeit des Origenes (185 – 254). Seine in beträchtlicher Zahl überlieferten Predigten enthalten Hinweise auf die Organisation des Wortgottesdienstes und vermitteln ein lebendiges Bild von der Tätigkeit des Kirchenvaters.56 Die auffälligste Erscheinung im Leben der Kirche von Caesarea in Palästina – der Stadt, in der Origenes lebte, seine Bücher schrieb und predigte – war ihr täglicher Gottesdienst. Die Gläubigen versammelten sich jeden Morgen in der Kirche. Ein Lektor las zwei oder drei Kapitel aus einer alttestamentlichen Schrift vor; danach setzte sich Origenes auf den Predigtstuhl, um fast eine Stunde lang zu sprechen. In einem Zeitraum von drei Jahren sollte das ganze Alte Testament vorgelesen und durchgepredigt werden. Von allen Christen, auch den sich auf die Taufe vorbereitenden Katechumenen, wurde der regelmäßige Besuch der täglichen Schriftauslegung erwartet. Der Sonntagsgottesdienst unterbrach die Abfolge des Unterrichts durch die Eucharistiefeier (die natürlich auch eine Wortfeier enthielt: offenbar zwei Schriftlesungen und drei Ansprachen). In der täglichen Versammlung genoss das Alte Testament den Vorzug 56 Bernhard Lang, „Homiletische Bibelkommentare der Kirchenväter“, in: Jan Assmann/Burkhard Gladigow (Hrsg.), Text und Kommentar, München 1995 (Archäologie der literarischen Kommunikation 4), S. 199 – 218.

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vor dem Neuen, denn die anwesenden Taufbewerber wurden mit den Evangelien noch nicht vertraut gemacht. Schriftlesung und Predigt gab es auch in den beiden eucharistischen Wochentagsfeiern am Mittwoch und Freitag. Caesarea besaß ein sehr reges, von der Predigt beherrschtes liturgisches Leben. Die Kirche galt als Schule der christlichen Philosophie. Tatsächlich eignet sich der Ausdruck ,Schule‘ für die Beschreibung der täglichen Versammlung. Vor seiner Bekehrung zu dem neuen Glauben war Origenes als ,heidnischer‘ Lehrer tätig gewesen, und in seiner täglichen Versammlung ging es nicht anders zu als in einer gewöhnlichen Unterrichtsstunde, in der ein antiker Lehrer mit seinen Schülern Texte studierte. In der antiken Schule versammelte sich die Klasse jeden Morgen. Zuerst las ein Assistent einen Textabschnitt vor, dann hatte der Meister das Wort. Auf seinem Stuhl sitzend, erklärte er einzelne Wörter, ging auf abweichende Lesarten der Manuskripte ein, machte auf stilistische Besonderheiten aufmerksam, erläuterte den Inhalt und fand gelegentlich noch Zeit für eine moralisierende Deutung. Ein guter Grammatiklehrer, bemerkt Origenes einmal, bemühe sich, „Gedichte philosophisch aufzufassen und zu jedem Gedicht das hinzuzufügen, was für die jungen Leute heilsam und nützlich ist“.57 In der alten Welt zielte der Literaturunterricht auf sittliche Bildung; der Grammatiker „sucht in den Annalen der Vergangenheit nach Helden als Vorbilder menschlicher Vollkommenheit“.58 Seit langem wissen die klassischen Philologen, dass die Gattung der einfachen biblischen Homilie mit ihrem Verzicht auf rhetorischen Schmuck aus dem antiken Unterricht stammt, in welchem der grammaticus einen Text erläutert. Tatsächlich besaß die griechische Sprache in den Tagen des Origenes kein eigenes Wort für den liturgischen Prediger. Didaskalos bezeichnete beides: den gewöhnlichen heidnischen Schulmeister wie den christlichen Prediger. Ein Unterschied zwischen Kirche und Schule ist allerdings nicht zu übersehen. Die meisten Zuhörer des Predigers konnten nicht lesen, und kein Prediger wäre auf den Gedanken gekommen, den Gottesdienst in einen Schreibunterricht zu verwandeln. Der Prediger 57 Origenes, Contra Celsum, 3,58; Ausgabe: Contre Celse 2, hrsg. von M. Borret, Paris 1968 (Sources chrétiennes 136), S. 137. Zum auch sonst in der Antike nachweisbaren Unterschied zwischen philologischer und philosophischer Textinterpretation vgl. Burkhard Gladigow, Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft, Stuttgart 2005, S. 276 – 279. 58 Henri-Irénée Marrou, Histoire de l’ducation dans l’antiquit, Paris 61981, Bd. 2, S. 253.

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orientierte sich zwar an den Methoden schulischer Unterweisung, zeigte aber wenig Neigung, etwas für die allgemeine Bildung der Zuhörerschaft zu tun. Obwohl die Predigt des Origenes den Methoden des antiken Unterrichts verpflichtet war, wurden dessen Bildungsziele nicht übernommen. Als unvollständige Schule beschränkte sich die Kirche auf mündliche Unterweisung; weder die Kunst des Lesens noch die des Schreibens wurden vermittelt. An der Weitergabe weltlicher Fähigkeiten war Origenes wenig interessiert, es kam ihm allein auf das religiöse, heilsnotwendige Wissen an. Dies wollte er an die Gemeinde weitergeben, indem er den Text erläutert, ,re-oralisiert‘, zu Gehör brachte. Man kann die Frage stellen, ob nicht doch einige der Hörer des Origenes auch Lesen konnten. Etwa einhundertfünfzig Jahre nach Origenes setzt Johannes Chrysostomus in seinen Homilien tatsächlich voraus, dass es lesende Christen gibt. Einmal hat man den Eindruck, er fordere jene in seiner Zuhörerschaft auf, die einen Kodex des Matthäusevangeliums besitzen, den Predigttext aufzuschlagen; ein anderes Mal ermahnt er, nach der Predigt zu Hause den Text aufzuschlagen und das, was der Prediger erklärt hat, noch einmal zu wiederholen, damit auch Frau und Kinder etwas davon haben.59 Man wird nur in ganz vereinzelten Fällen mit solcher Verbindung von Literalität und Glaubenseifer rechnen dürfen. Auch die Gemeinde des Johannes Chrysostomus bestand zum größten Teil aus Analphabeten. Wenden wir uns einem weiteren Typ der Predigt zu, der zum Glaubensvollzug einladenden Rede, dann bildet Martin Luther (1483 – 1546) das historisch wirksamste Beispiel. Obwohl Luther seine Ansichten über Wesen und Aufgabe der Predigt nie systematisch darlegt, ergeben seine verstreuten Äußerungen ein klares Bild.60 Die Predigt, wie er sie versteht, verfolgt drei Ziele, wobei jedes an das andere anknüpft: Sie soll christliches Grundwissen lehren, sie soll zum erlösenden Glauben führen, und sie soll zum christlichen Leben anleiten. Das erste 59 Johannes Chrysostomus, „Homilien zum Matthäusevangelium“, 1. Homilie 5 und 5. Homilie 1, in: Johannes Chrysostomus, Kommentar zum Evangelium des hl. Matthus, übersetzt von J. C. Baur, Kempten 1915 (Bibliothek der Kirchenväter 23), Bd. 1, S. 21 und S. 84. 60 Lang, Heiliges Spiel (Anm. 1), S. 187 – 195. Vgl. auch Holger Flachmann, Martin Luther und das Buch. Eine historische Studie zur Bedeutung des Buches im Handeln und Denken des Reformators, Tübingen 1996 (Spätmittelalter und Reformation N.F. 8), S. 226 – 275.

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Ziel, die Vermittlung christlichen Grundwissens, liegt Luther sehr am Herzen. Die gemeinen Leute sind – so Luther – ungebildet und „leben dahin wie das liebe Vieh und unvernünftige Säue“.61 Dennoch darf man sie nicht verachten und in Unkenntnis lassen. Sie bedürfen der Unterweisung. Luther trennt die elementare Katechismuspredigt von der Predigt des gewöhnlichen Sonntagsgottesdienstes. Er will, dass die Gemeinde zweimal im Jahr eingehende Unterweisung erfährt. Zu diesem Zweck soll sie sich zwei Wochen lang viermal wöchentlich um zwei Uhr nachmittags treffen, um die „Elemente und Grundlagen des christlichen Wissens und Lebens“ erklärt zu bekommen.62 Diese Grundlagen sind im Glaubensbekenntnis, den Zehn Geboten, dem Vaterunser und den Sakramenten Taufe und Abendmahl enthalten. Luther verpflichtet alle Familienmitglieder, den gesamten Haushalt auf die Teilnahme – Erwachsene, Kinder und Gesinde. Nachdem Luther den katechetischen Kurs mehrmals in Wittenberg gehalten hat, fasst er ihn in zwei 1529 gedruckten Katechismen zusammen, einem großen für die Pfarrer und einem kleinen für das Volk. Nach Luther soll die Vermittlung christlichen Grundwissens vor allem in der katechetischen Predigt geschehen, doch soll auch jede gottesdienstliche Ansprache belehren. Hören die Gläubigen dem Prediger jeden Tag zu, werden sie „in der Schrift verständig, bewandert und kundig“, also, wie man später sagt: bibelfest.63 Das zweite und zentrale Anliegen der Predigt ist, das christliche Wissen für den Einzelnen existenziell zu machen. Der Wissenserwerb soll keine intellektuelle Angelegenheit bleiben. Wie seine humanistischen Zeitgenossen verstand auch Luther Wissen als „eine ganzheitliche Bildung, die das Gefühl mit einschließt, das Herz durchdringt, den Willen formt und den ganzen Menschen zu einer aktiven Antwort herausfordert“.64 Diese ganzheitliche Erfahrung wird lateinisch fides, ,Glaube‘, genannt. Nach Auffassung der damals von Humanisten ge-

61 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Weimar 1883 ff., Bd. 30/1, S. 347. 62 Ebd., Bd. 27, S. 444. 63 Ebd., Bd. 12, S. 36. 64 William J. Bowsma, „The Spirituality of Renaissance Humanism“, in: Jill Raitt (Hrsg.), Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation, London 1987, S. 236 – 251, hier S. 238.

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schätzten antiken Rhetorik wird der Mensch durch das wirksame Wort des Redners zum Glauben bewegt.65 Diese Ansicht teilt Luther. Luther unterscheidet zwischen ,historischem Glauben‘, das heißt der bloßen Kenntnis der biblischen Geschichte von Christi Geburt, Leben und Tod, und ,wahrem Glauben‘. Wahrer Glaube entsteht, wenn ein Mensch erkennt, dass Gott seinen Sohn um jedes Einzelnen willen gesandt hat und dass er in der Vergebung der Sünden ein einzigartiges Geschenk gemacht hat: Das Hauptstck und der Grund des Evangeliums ist, dass du Christus […] entgegennehmest und anerkennst als eine Gabe und ein Geschenk, das dir von Gott gegeben und dein eigen ist. So dass du, wenn du ihm zusiehst oder hçrst, dass er etwas tut oder leidet, nicht zweifelst, er selbst, Christus, sei mit solchem Tun und Leiden dein, und darauf kçnntest du dich nicht weniger verlassen, als wenn du es selbst getan httest, ja, als wenn du eben dieser Christus wrest. 66

Der Prediger muss daher von der elementaren Darlegung biblischer Ereignisse zu einer tieferen Deutung fortschreiten. Es gengt nicht und ist nicht christlich, wenn wir die Werke und das Leben Christi rein historisch predigen. […] Es muss mit dem Ziel gepredigt werden, den Glauben an Christus zu wecken und zu fçrdern. Es ist nicht nur zu sagen, dass er Christus ist, sondern dass er das fr dich und fr mich ist und das in uns wirkt, was von ihm gesagt wird und wie er heißt [ Jesus = Erlçser]. Dieser Glaube aber entsteht dadurch und wird dadurch erhalten, dass gepredigt wird, warum Christus gekommen ist, was er gebracht und gegeben hat und mit welchem Nutzen er zu empfangen ist. 67

Nach Luther kommt dem existenziellen Anliegen der Predigt der Vorrang vor allen anderen Zielen zu. In einem seiner Tischgespräche bemerkt er, das „erste Ziel [der Predigt] ist, das Gewissen zu Boden zu werfen“ (primo est deicienda conscientica).68 Die Predigt soll das Gewissen, das Herz, die Mitte jedes einzelnen Zuhörers treffen. Verstanden als Antwort auf das Wort des Predigers ist Glaube nichts anderes als Vertrauen auf Gott, verbunden mit existenziell bedeutenden Wissensinhalten. In der Bibel niedergelegt, wird dieses Wissen in der Predigt vorgebracht. Bibel und Predigt „zeigen dir Christus und lehren alles, was zu wissen not[wendig] und selig ist“.69 65 Klaus Dockhorn, „Rhetorica movet: protestantischer Humanismus und karolingische Renaissance“, in: Helmut Schanze (Hrsg.), Rhetorik. Beitrge zu ihrer Geschichte in Deutschland, Frankfurt/M. 1974, S. 17 – 42. 66 D. Martin Luthers Werke (Anm. 61), Bd. 10/1, Teil 1, S. 11. 67 Ebd., Bd. 7, S. 58 f. 68 Ebd., Bd. 4, S. 479 (Nr. 4765). 69 Ebd., Bd. 6, S. 11.

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Heilswissen spielt also eine große Rolle in Luthers Konzeption der den Glauben erweckenden Predigt. Vergleichen wir seine Auffassung mit der des Origenes, so hat man den Eindruck, dass Luther einen Gegensatz zwischen bloß äußerlich bleibendem Heilswissen und Aneignung des Heilswissens empfindet, einen Gegensatz, der Origenes noch fremd war. Bei Luther führt das Heilswissen nicht mehr gleichsam von selbst zur Erlösung, sondern bedarf noch einmal der Aneignung durch den Akt des Glaubens. Glauben aber kommt vom Hören der Predigt. Fasst Luther den Pfarrer vor allem als Prediger auf, so sieht er den gewöhnlichen Gläubigen als Zuhörer. Der Spruch „die Ohren allein sind die Organe des Christenmenschen“ (solae aures sunt organa Christiani homines) fasst diese Meinung prägnant zusammen.70 Allerdings hat Luther diesen Satz nicht absolut verstanden, denn eigentlich trifft er mehr für Origenes zu als für den deutschen Reformator. Eine wenigstens elementare Schulbildung soll nach Luther jeden Gläubigen dazu befähigen, die Heilige Schrift oder wenigstens den Katechismus selbst zu lesen.71 Dieser Gedanke liegt Origenes noch völlig fern.

Abschließende Bemerkung Unsere Ausführungen schließend, wollen wir zurückblicken. Wir haben Schriftlesung und Predigt in ihren historischen Anfängen in biblischer Zeit aufgesucht, in den Kontext einer Theorie des intellektuellen Rituals und der Textgemeinschaft gestellt sowie ihre Funktion anhand mehrerer Beispiele aufgezeigt. Auffällig und von kulturhistorischer Bedeutung ist das Zusammenspiel von Schriftlichkeit und Mündlichkeit. Stets haben wir es bei Schriftlesung und deutender Predigt mit einem Vorgang zu tun, bei dem die Schriftlichkeit der Fixierung einer Identität dient und sie über lange Zeiträume hinweg sichern soll, während der mündliche Vortrag durch die Erläuterung einer Re-Oralisierung oder ,Vermündlichung‘ gleichkommt. Kein intellektuelles Ritual kommt ohne Re-Oralisierung aus. Intellektuelle Rituale lassen sich als kreative Synthesen von Schriftlichkeit und Mündlichkeit auf70 Ebd., Bd. 57, Teil 3/Hebr S. 222. 71 Der reformatorische Impuls zur Schaffung von Schulen hat allerdings zunächst weniger Erfolg gezeitigt als es das traditionelle Geschichtsbild will; vgl. Gerald Strauss, Luther’s House of Learning: Indoctrination of the Young in the German Reformation, Baltimore 1978.

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fassen, die der Wissensvermittlung und zu einem großen Teil auch der Disziplinierung dienen, der Steuerung von Denken und Handeln, der Formung konformer Menschen. Die Konformität steht dabei unterschiedlichen Deutungen offen: Was den einen als Vermittlung des Heils erscheint, erleben andere als die menschliche Freiheit einschränkenden Druck.

Anhang: Kurze Übersicht über ,Gemeinschaften‘ Gemeinschaften mögen sich durch Erinnerung, Erzählen, Texte, oder auch durch andere Gemeinsamkeit stiftenden Handlungen, Interessen oder Medien konstituieren. Die im vorstehenden Essay gebrauchten Ausdrücke Erinnerungs-, Erzähl- und Textgemeinschaft werden nachstehend noch einmal kurz erläutert. Hinzugefügt werden drei verwandte, von mir im Essay nicht berücksichtigte Begriffe: diskursive Gemeinschaft, Interpretationsgemeinschaft und Gefühlsgemeinschaft. Als gemeinsames Merkmal dieser Begriffsbildungen lässt sich hervorheben, dass sie jeweils auf kleine, überschaubare, aber auch auf große, nur noch vorstellbare Gemeinschaften angewandt werden. Je nach Gruppengröße verändert sich der Bezug auf das Gemeinsame, das die Gemeinschaft begründet. Diskursive Gemeinschaft: Der von Linda Hutcheon 1994 eingeführte Ausdruck discursive community soll eine Gemeinschaft bezeichnen, deren Kommunikation durch gemeinsames Wissen, gemeinsame Ideologie, gemeinsame Werte und kommunikative Gepflogenheiten geprägt ist; als Beispiele werden Familien und Berufsgruppen genannt, doch auch sehr vage Gruppen, zum Beispiel Volksgruppen und Gruppen, die durch bestimmte Vorlieben oder Lebensumstände entstehen. Nach Hutcheon ist jeder Mensch in sich überlappende diskursive Gemeinschaften verstrickt. Als „Kanadierin italienischer Herkunft, Hochschullehrerin, abgefallene Katholikin, Weiße, Frau, Angehörige der Mittelschicht, kinderlose Ehefrau, enthusiastische, wenn auch unfähige Pianistin, begeisterte Radfahrerin, Liebhaberin der Oper“ gehört die Autorin jeweils einer anderen diskursiven Gemeinschaft an (die sie nicht als ,discourse community‘ – Diskursgemeinschaft – bezeichnen möchte).72 Erinnerungsgemeinschaft: Der Ausdruck lässt sich sowohl für größere Gruppen (z. B. das Judentum) als auch für kleinere Gruppen (Familien, ehemalige Schulklassen) verwenden. Lebens- und identitätsprägende Erinnerungen werden im wiederholten Austausch wachgerufen und erneuert. Besonders im Falle größerer Gruppen wird die Erinnerung auch – als kollektive Erinnerung – von Generation zu Generation weitergegeben.73

72 Linda Hutcheon, Irony’s Edge: The Theory and Politics of Irony, London 1994, S. 89 – 101; das Zitat übersetzt nach S. 100. 73 Jan Assmann, Das kulturelle Gedchtnis, München 21997, S. 202; Welzer, „Gedächtnis und Erinnerung“ (Anm. 14).

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Erzhlgemeinschaft: Mündliches Erzählen ist eine grundlegende, die Überlieferung pflegende Kommunikationsform innerhalb traditioneller dörflicher Gemeinschaften, in denen ein Meistererzähler oder eine -erzählerin Märchen, Sagen, Legenden und ähnliches vorträgt. Auch Handwerker, Soldaten, Schiffer, Menschen im Krankenhaus oder Gefängnis können Erzählgemeinschaften bilden. Nicht zuletzt auch in größeren Gemeinschaften hat das Erzählen seinen Ort; das seine Tradition pflegende Christentum lässt sich als Erzählgemeinschaft auffassen. Der Ausdruck ,Erzählgemeinschaft‘ lässt sich seit 1933 nachweisen.74 Gefhlsgemeinschaft: Barbara Rosenwein versteht unter emotional community eine Gemeinschaft, die, größer als eine Kernfamilie und kleiner als (beispielsweise) die Christenheit, sich durch einen der Beschreibung zugänglichen emotionalen Stil auszeichnen: den Gebrauch eines bestimmten Repertoires emotionaler Äußerungen wie Liebe, Leiden, Ablehnung, Tränenvergießen, Wut, Furcht und so weiter in bestimmten alltäglichen oder religiösen Situationen und Kontexten. Auch die Unterdrückung bestimmter Gefühle und die Privilegierung bestimmter Weisen und Situationen und Arten der Äußerung sind einschlägig. Die betreffenden emotionalen Muster gehören zu dem, was das Gemeinsame einer Gemeinschaft ausmacht – zu gemeinsamen Interessen, Überzeugungen und Werte, wie sie etwa für eine Textgemeinschaft charakteristisch sind.75 Interpretationsgemeinschaft: Der von Stanley Fish 1980 eingeführte Ausdruck interpretive community bleibt in der Literaturwissenschaft sehr vage. Darunter wird die Gemeinschaft jener verstanden, die sich in einem (akademischen) Seminarraum um das Verständnis eines Textes bemühen, aber auch die unscharf abzugrenzende Gemeinschaft der an Hochschulen tätigen Literaturwissenschaftler oder, noch weiter ausgreifend, eine von einer bestimmten Kultur geprägte Leserschaft. Eine Interpretationsgemeinschaft ist sich über die Standards eines ,korrekten‘ Textverständnisses grundsätzlich einig.76 Textgemeinschaft: Der Mediävist Brian Stock prägte diesen Ausdruck 1983 zur Bezeichnung der besonderen Eigenart bestimmter mittelalterlicher Bewegungen. Um einen Text und seine gelehrten Interpreten schart sich eine Gruppe von Gelehrten und Ungelehrten, die in ihrem eigenen Leben die Botschaft dieses Textes verwirklichen und den Text als dauernd verhaltensregulierend betrachten. Der vielfach aufgegriffene Ausdruck bezeichnet heute auch andere Gruppen, in denen Texte eine besondere Rolle spielen; antike

74 Brinkmann, Das Erzhlen (Anm. 10), S. 10; Dégh, Mrchen (Anm. 10); Weinrich, „Narrative Theologie“ (Anm. 13). 75 Barbara H. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca 2006. 76 Robert Scholes, Textual Power: Literary Theory and the Teaching of English, New Haven 1985, S. 163 f.; Evelyne Keitel, „Interpretive communities“, in: Michael Payne (Hrsg.), A Dictionary of Cultural and Critical Theory, Oxford 1996, S. 258; Heinz Antor, „Interpretationsgemeinschaft“, in: Ansgar Nünning (Hrsg.), Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie, Stuttgart 32004, S. 298 f.

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philosophische und religiöse Gruppen, sogar ganze (Buch-)Religionen – Christentum, Judentum, Islam – werden als Textgemeinschaften bezeichnet.77

77 Stock, The Implications of Literacy (Anm. 17); ders., „Textual Communities“ (Anm. 46); Jan Assmann, Religion (Anm. 7), S. 91 – 96.

A maioribus tradita Zur Kommunikation von Mythos und Ritus im mittelalterlichen Messkommentar Thomas Lentes Communicare idem est quod participare, quia sanctorum et angelorum pascuis communicare debemus. […] Memoriam uenerari idem est quod memoriam honorabiliter colere, quod beata Maria uirgo, per aduentum Spiritus sancti, genetrix facta est Filii Dei Iesu Christi, Domini nostri, qui Deus et homo est.

Diese wenigen Sätze aus dem Rationale Divinorum Officiorum des Wilhelm Durandus († 1296) 1, die das communicantes et memoriam venerantes des eucharistischen Hochgebetes kommentieren, deuten schlaglichtartig an, wie Kommunikation und Gedächtnis in der Liturgie der Messe zusammengedacht wurden. Die Messfeier war allem anderem voran Erinnerungsakt, memoria passionis, und stiftete als solche Gedächtnisfeier eine Kommunikationsgemeinschaft ganz eigener Art: die nämlich zum einen zwischen vergangener Heilszeit, Jetztzeit und Ewigkeit und zum zweiten die zwischen dem Stifter des Christentums, den Feiernden sowie allen Lebenden und Verstorbenen dieser einen communio sanctorum. 1

Wilhelm Durandus, Rationale Divinorum officiorum, hrsg. von Anselme Davril und Timothy M. Thibodeau, Turnholt 1995 – 2000 (Corpus Christianorum. Continuatio Medieaeualis 140, 140A, 140B), hier lib. IV, cap. 38 (Davril/ Thibodeau 140, S. 428 f.). Zum Rationale divinorum vgl. die Arbeiten von Kirstin Faupel-Drevs, Vom rechten Gebrauch der Bilder im liturgischen Raum. Mittelalterliche Funktionsbestimmungen bildender Kunst im ,Rationale Divinorum Officiorum‘ des Durandus von Mende (1230/1 – 1296), Leiden [u.a.] 2000 (Studies in the history of christian thought 89); Pierre-Marie Gy (Hrsg.), Guillaume Durand. vÞque de Mende (1230 – 1296), Paris 1992; Timothy M. Thibodeau, „Enigmata Figurarum: Biblical Exegesis and Liturgical Exposition in Durand’s Rationale“, in: Harvard Theological Review, 86/1993, S. 65 – 79; ders., „Les sources du Rationale de Guillaume“, in: Gy, Guillaume Durand, S. 143 – 153; ders., „Western Christendom“, in: Geoffrey Wainwright (Hrsg.), The Oxford History of Christian Worship, Oxford 2006, S. 216 – 253, bes. S. 237 – 242; Barton Brown, Enigmata Figurarum. A study of the third book of the Rationale Divinorum officiorum of William Durandus and its allegorical treatment of the christian liturgical vestments, (Diss. Masch.) New York 1983.

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Rituelle Kommunikation als Erinnerungsakt ist denn auch das Thema des vorliegenden Beitrags. Dabei freilich geht es vor allem darum, welchen Anteil das Ritual selbst an der Kommunikation der in ihm begangenen Heilsereignisse hatte. In einem ersten Schritt steht deshalb das Verhältnis zwischen der Messe als einem rituellen Geschehen und dem sie begründenden kanonischen, biblischen Text im Vordergrund. Den Modus der Verhältnissetzung von liturgischer Feier und gefeiertem Geschehen fasste das Mittelalter ja gerade als memoria, bei der es freilich nicht um einen diskursiven Erinnerungsakt ging, sondern um die Vergegenwärtigung des vergangenen Heilsgeschehens selbst. Dabei gilt es vor allem zu klären, ob und inwieweit das Ritual den biblischen Text als Skript benutzt, oder aber ob das Ritual diesen Text erst durch seine Kommentierung als Subtext unterlegt bekommt. Das Verhältnis von Mythos und Ritus, von fundierendem Ursprungsgeschehen (Sterben, Tod und Auferstehung Jesu Christi) und seiner rituellen Wiederholung in der Liturgie, so wird sich zeigen, wird durch die Kommentierung nochmals verdoppelt. Immerhin dürften die liturgischen Kommentare zur Messe wiederum in ein Verhältnis von Ritus und Mythos getreten sein. Während das Ritual selbst das Opfer Christi am Kreuz im Modus der Erinnerung (memoria passionis) darstellte, banden die Kommentare ihrerseits den Ablauf des Rituals an die historia Christi zurück. Zu diesem Zweck deuteten sie die einzelnen Teile der Messe als Figurationen von Leben, Sterben, Tod, Auferstehung und Himmelfahrt Christi. Die Kommentierung erscheint so als ikonographische Repräsentation des Handlungsablaufs der Messe. War das Ritual an sich eigener Überlieferungsträger seines biblischen Urtextes, so bedurfte seine Tradierung seinerseits der Sicherung durch die Kommentierung. Fragt der erste Abschnitt mithin vornehmlich nach der kommunikativen Achse von erinnertem vergangenen Heilsgeschehen und seiner rituellen Vergegenwärtigung, so wendet sich der zweite Abschnitt dem Verhältnis von Ritual und Kommentar zu und fragt danach, wie der Kommentar das Ritual seiner Gegenwart überlieferte. Dabei soll vor allem gezeigt werden, dass und wie das rituelle Handeln im Modus der Bildlichkeit gedeutet wurde. Das Rationale Divinorum Officiorum des Wilhelm Durandus vom Ende des 13. Jahrhunderts liegt der Untersuchung als vornehmliche Quelle zu Grunde. Während liturgische Kommentare sowohl in der theologischen als auch in der literaturwissenschaftlichen Forschung bislang lediglich als Negativfolie betrachtet werden, soll versucht werden, sie als eine produktive Quelle zum Verständnis mittelalterlicher

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Liturgie zu etablieren. Mit wenigen Ausnahmen gelten Liturgiekommentare der theologischen Forschung bis heute als jene liturgiegeschichtliche Textgattung, die eine Abkehr vom ,Eigentlichen‘ der Liturgie – insbesondere von der frühchristlichen Eucharistiefeier – begründeten und manifestierten. Da das Ritual der Messe in sich nicht mehr verstehbar gewesen sei, hätten die Kommentare ihm sekundär Bedeutungen zugeschrieben. Für die theologische Literatur gab Josef Andreas Jungmann die bis heute gültige Position vor: „Die Messe wird aufgefaßt als dramatische Darstellung eines heilsgeschichtlichen Vorgangs, vor allem des Leidens, Sterbens und Auferstehens Christi, beginnend mit den Sehnsuchtsrufen der Patriarchen und Propheten und schließend mit der Himmelfahrt des Herrn.“2 Das Individuell-Subjektive gefährde den objektiven Geist der Liturgie; das „begierig schauende Auge“ sowie „nachahmende Symbolik“, ja sogar „Spieltrieb“ bestimme die „Messe im Zeitalter der Gotik“.3 Letztlich – so hat es sich vor allem in der jüngeren Forschung durchgesetzt – bot die allegorische Messauslegung nur „fragwürdigen Ersatz für das aktualpräsentische Verständnis der Gegenwart des Heilshandelns Gottes, insbesondere des Heilswerkes Christi“.4 Schließlich hätten die liturgischen Kommentare das ursprünglich anamnetisch-vergegenwärtigende Gedächtnis der liturgischen Feier verkürzt: Die Memoria würde „historisiert und psychologisiert“5 und ziele statt auf Vergegenwärtigung lediglich auf Passionsbetrachtung und moralische Nutzanwendung.6 Wenn diese Betrachtung der mittelalterlichen Messauslegung in vielem auch aus liturgiegeschichtlicher und theologisch-systematischer Perspektive sachgerecht sein mag: Sie beschreibt die liturgischen Kommentare aus der Perspektive der Neuzeit, insbesondere mit der Brille der liturgischen Erneuerungsbewegung wie auch der Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils. Eine eigentliche Auseinandersetzung mit den Texten der Kommentare dagegen steht aus. Ähnlich einseitig erscheint die literatur- und kunstgeschichtliche Beschäftigung mit den Liturgie2 3 4 5 6

Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklrung der rçmischen Messe, 3. Bde., Wien 1948 ff., Bd. 1, S. 139. Ebd., S. 132, 137 mit Anm. 22 und S. 138. Hans B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral, Regensburg 1989 (Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft 4), S. 228. Reinhard Messner, „Zur Hermeneutik allegorischer Liturgieerklärung in Ost und West“, in: Zeitschrift fr katholische Theologie, 115/1993, S. 284 – 319 und S. 415 – 434, hier S. 424. Ebd., S. 418.

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kommentaren. Diese hat sich in der Regel die Position der Theologieund Liturgiegeschichtsschreibung zu Eigen gemacht, und immer wieder die Dramatisierung der Liturgie durch den Kommentar betont. Der liturgische Kommentar wurde dann zu einer Folie, um die Unterschiede zwischen liturgischer und theatraler Performanz – zumal mit Blick auf das geistliche Spiel – zu beschreiben.7 Wenn auch dies durchaus sachgemäß sein dürfte, so fällt freilich auf, dass mit wenigen Ausnahmen bis heute Untersuchungen fehlen, die monographisch die produktive Leistung von Liturgiekommentaren zu beschreiben versuchen. Im Folgenden wird der Kommentar des Wilhelm Durandus, insbesondere seine Proömien sowie das Buch IV des Rationale, das ausschließlich der Messe gewidmet ist, verstanden als eine historische Quelle, die Aufschluss über die intendierte Rezeptionshaltung während der Messe gibt. Dabei steht außer Frage, dass Wilhelms Rationale, das man zurecht als „liturgische Enzyklopädie“8 beschrieben hat, einen theologisch-theoretischen Text bietet, der normativ ist. Doch will er ja gerade die Rezeptionshaltung der Akteure des Rituals, insbesondere der Priester, normieren. Durch seinen Kommentar will er in das Verstehen der himmlischen Mysterien einführen, um die Priester und Prälaten als Verwalter der Sakramente von den Sakramenten, die sie feiern, zu erleuchten, damit sie ihrerseits die anderen Teilnehmer am Ritual zu erleuchten in der Lage seien.9

7

8 9

Vgl. hierzu den jüngsten Ansatz von Christoph Petersen, Ritual und Theater. Meßallegorese, Osterfeier und Osterspiel im Mittelalter, Tübingen 2004 (Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 125), der sich gerade auch mit der Dramatisierungs-These kritisch auseinandersetzt und weit über die gängige Forschung hinausführt; vgl. insbesondere den ersten Teil der Studie „Ritual und theatrale Deutung – Messallegorese“, S. 17 – 75. Fraupel-Drevs, Gebrauch der Bilder (Anm. 1), S. 23. Rationale, lib. IV, Prohemivm, par. 3 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 4,31 – 37): Sacerdotes igitur et prelati Ecclesie, quibus datum est nosse mysteria, prout in Luca habetur, et sacramentorum portitores, et dispensatores existunt, sacramenta intelligere et uirtutibus que per illa significantur fulgere debent, ut ex eorum luce ceteri similiter illuminentur; alioquin ceci sunt et duces cecorum, iuxta illud propheticum: Obscurentur oculi eorum ne uideant.

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I. Den Mythos kommunizieren: Das Ritual als Überlieferungsträger Der Prolog zum vierten Buch des Rationale Divinorum Officiorum, das ganz der Messe gewidmet ist, lässt sich als ein einziger Versuch der Bestimmung des Verhältnisses von Ritual und fundierendem Text des Evangeliums lesen. Nachdem Wilhelm die Messe zu Beginn als repræsentans Ecclesiae convivium des göttlichen Opfers charakterisiert, beschreibt er ihre Einsetzung durch Christus selbst und die verschiedenen Etappen ihrer Entstehung. Daran schließt er Überlegungen zu Ort, Zelebranten und Gültigkeitsbedingungen, Zeit und Häufigkeit, Sprache, Teilnehmern, Teilen und Name der Messe an. Insgesamt soll dadurch die Ordnung des Offiziums der Messe als Repräsentation der gesta Christi von der Inkarnation bis zur Himmelfahrt sowohl in Worten als auch in Zeichen (tam uerbis quam signis) erwiesen werden.10 Damit wird freilich keineswegs nur die rememorative Allegorese für alle Handlungsbezüge der Messe begründet. Vielmehr wird diese im Prolog in ein höchst komplexes Beziehungsgeflecht zwischen biblisch-kanonischem Text und Ritual eingeordnet. Zunächst geht es ihm dabei vor allem darum, den biblischen Text auch historisch als fundierenden Text des Rituals und das Ritual seinerseits als Medium der Überlieferung (transmissio) des biblischen Textes zu erweisen. Für den Prozess dieser transmissio spielt die rememorative Allegorese dann eine herausragende Rolle.

II. Fundierung und Verkörperung: formam seruantes in uerbis et materiam tenentes in rebus Mircea Eliade hat beschrieben, dass „jede rituelle Handlung ein göttliches Modell, ein Urbild“ habe.11 Rituale wiederholten entsprechend paradigmatische Handlungen der Götter im Hier und Jetzt. Letztlich sei

10 Rationale, lib. IV, cap. 1, par. 11 (ebd., S. 242,86 – 90): Porro misse officium tam prouida reperitur ordinatione dispositum, ut que per Christum et in Christum, ex quo de celo descendit usque dum in celum ascendit, gesta sunt magna ex parte contineat, et ea, tam uerbis quam signis, admirabili quadam specie representat. 11 Mircea Eliade, Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Frankfurt/M. 1984, S. 34. Zu einer Neubewertung der Positionen Eliades vgl.

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das Ritual imitatio des Mythos im Sinne eines „Wie im Himmel, so auf Erden“ oder aber eines „Wie am Anfang, so auch jetzt“. Im Ritual reaktualisiere sich so die mythische Ursprungszeit.12 Das Verhältnis von Mythos und Ritual ist freilich weit mehr als ein bloßes Inszenierungsverhältnis. Während Eliade immer wieder vorgeworfen wurde, er deute den Mythos lediglich als Skript und Handlungsanweisung des Rituals, betont die neuere Forschung, dass es ihm vielmehr um die Beschreibung des Rituals als einer „archetypischen“ Handlung gehe: Archetypische Handlungen sind die konkret artikulierten Strukturen und Formen menschlicher Existenz. Der Mensch verwirklicht sich selbst, wenn er sie aufnimmt und in seinem Verhalten wiederholend und nachahmend vergegenwärtigt. Er stellt die Wirklichkeit am eigenen Leib und im eigenen Leben dar, eine Wirklichkeit, die sonst nicht ,existieren‘ würde, nicht einmal als Erzählung. Der Mythos ist also nicht als vorgegebenes Skript aufzufassen, da der Mythos ohne rituelle Verkörperung gar nicht ,verstanden‘ werden könnte. Mythos ist nicht Literatur, sondern Handlungswissen und damit ein untrennbarer Teil rituellen Wissens.13

Genau diese Komplexität des Ritualverständnisses lässt sich bei Wilhelm Durandus in gleicher Weise zeigen; repräsentiert für ihn doch die christliche Messliturgie in ihren Worten und Zeichen die gesta Christi. 14 Die Messe wird so zur Verkörperung des christlichen Ursprungsmythos von Leiden, Tod und Auferstehung Christi, wobei freilich die Verkörperung geradezu wörtlich zu nehmen ist: Wird doch in der Messe das Leben Jesu nicht einfach hin nachgespielt, vielmehr wird sein corpus selbst im Akt der consecratio rituell vergegenwärtigt. Freilich sichert Wilhelm dieses realpräsentische Repräsentationsverhältnis auch noch historisch. So sehr die Messe als ganze die Verkörperung Jesu darstellt, sie geht als Ritual zudem auf seine Einsetzung und seinen Erinnerungsbefehl zurück. So jedenfalls beginnt Wilhelm seinen Prolog: Hoc autem officium ipse Christus instituit cum nouum condidit testamentum, disponens heredibus suis regnum, sicut Pater suus sibi disposuit, ut super mensam eius edant et bibant in regno quod Ecclesia consecrauit. Cenantibus enim illis accepit Iesus panem et gratias agens benedixit ac fregit deditque discipulis suis dicens: Accipite et comedite, hoc est corpus meum quod pro uobis tradetur, hoc facite in meam commemorationem. Hac igitur institutione formati, ceperunt apostoli sacrosanctum freAndréa Belliger/David J. Krieger, „Einführung“, in: dies. (Hrsg.), Ritualtheorien. Ein einfhrendes Handbuch, Wiesbaden 32006, S. 7 – 34, bes. S. 27 f. 12 Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiçsen, Frankfurt/ M. 1990, S. 65 f. 13 Belliger/Krieger, „Einführung“ (Anm. 11), S. 28. 14 Vgl. Anm. 10.

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quentare misterium propter causam quam Christus expresserat, et formam seruantes in uerbis et materiam tenentes in rebus, sicut Apostolus Corinthiis protestatur dicens: Ego accepi a Domino quod et tradidi uobis, quoniam Dominus Iesus in qua nocte tradebatur accepit panem etc. 15 (Dieses Amt [= die Messe] hat Christus selbst eingerichtet, als er den neuen Bund schuf, um seinen Erben das Reich zu verfügen, wie es der Vater ihm verfügte, damit sie in seinem Reich essen und trinken auf seinem Tisch, was die Kirche geweiht hat. Als er nämlich mit ihnen [= den Aposteln] Mahl hielt, nahm Jesus das Brot, sagte Dank, segnete und brach es, reichte es seinen Jüngern und sprach: ,Nehmt und esst, das ist mein Leib, der für euch ausgeliefert wird. Tut dies zu meinem Gedächtnis.‘ Durch diese Einsetzung aber belehrt, begannen die Apostel das allerheiligste Mysterium zu begehen aufgrund dessen, was Christus ausgedrückt hat, und bewahrten seine Form in den Worten und seine Materie behielten sie in den Dingen, wie es der Apostel den Korinthern bezeugte und sprach: ,Ich habe vom Herrn erhalten, was ich auch euch weitergegeben habe: Denn in der Nacht, als er verraten wurde, nahm der Herr Jesus das Brot etc.)

Deutlicher könnte das Verhältnis von biblischem Text und Ritual kaum charakterisiert werden: Zum einen fundiert das biblische Ursprungsgeschehen das Ritual. Die höhere Dignität der Messe im Vergleich zu allen anderen Ritualen16 wird zudem auf den dortigen Erinnerungsbefehl (hoc facite in meam commemoratione) zurückgeführt. Damit wird der Ursprung des Rituals ganz als göttlicher bestimmt, worin auch seine herausragende Heiligkeit gründet. Darüber hinaus werden die Handlungen und Worte des biblischen Abendmahls normierendes Modell für das Ritual selbst. Immerhin hätten die Apostel seine Form in den Worten bewahrt und seine Materie in den Dingen beibehalten. Schließlich wird die Verbindung zwischen Mythos und Ritual noch dadurch gestärkt, dass beim performativen Schlüsselakt der Messe, der Konsekration, der biblische Einsetzungsbericht wörtlich rezitiert wird. Was im biblischen Text den Status einer Erzählung des Letzten Abendmahles hat, wird im Ritual zum Konsekrationswort mit performativem Geltungsanspruch. Mit dem Qui pridie (= „Am Abend vor seinem Tod“) des Kanon beginnt der Teil der Messe, der darstellt (re-

15 Rationale, lib. IV, Prohemivm, par. 2 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 240,10 – 22). 16 Ebd., S. 240,22 – 24: Quia igitur misse officium ceteris diuinis officiis dignius et sollempnius est; ideo de illo, prius quam de aliis officiis, est in hac quarta parte dicendum.

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praesentat), was Christus beim Letzten Abendmahl tat.17 Doch bleibt die innere Dynamik des Rituals bei der Repräsentation nicht stehen. Durch das Segnen der Hostie sowie die Rezitation (prolatio) des Hoc est corpus meum beziehungsweise Hic est sanguis meus nämlich kippt die Repräsentation in Präsenz: Segen und Wirkkraft des Wortes (virtute verbi) verwandelten das Brot in die Substanz des Leibes Christi18 und der Priester erstelle (conficere), was auch Christus mit diesen Worten erstellt habe.19 Zusammenfassend lässt sich mithin festhalten: Kanonischer Text und Ritual stehen zueinander in einem Fundierungsverhältnis. Das Ritual wird in doppelter Weise an den biblischen Text zurückgebunden: Das biblische Geschehen erscheint als sein historischer Ursprung; darüber hinaus aber wird der biblische Text selbst im Ritual als performative Rede rezitiert. Allerdings versteht Wilhelm das Ritual dabei nicht als eine einfache rituelle Inszenierung beziehungsweise Wiederholung der biblischen Ursprungserzählung. Obschon es die biblischen Handlungen abbildet, bleibt es bei der repraesentatio nicht stehen. Vielmehr wird es zur Verkörperung – nicht nur der biblischen Erzählung, sondern des Handlungsträgers dieser Erzählung, nämlich Christus selbst.

III. Das Ritual und sein Modell: Eius actio – nostra instructio Insofern das Ritual freilich als Verkörperung des biblischen Textes wie des corpus Christi selbst galt, nimmt es nicht Wunder, dass noch sein Text in den Rang eines heiligen Textes erhoben wurde. Entsprechend zählt Wilhelm im Laufe seines Kommentars nicht nur verschiedene übliche Vorschriften hinsichtlich der Einhaltung der genauen Ordnung des Rituals als conditio sine qua non des Zustandekommens der Realpräsenz auf. Darüber hinaus zeigen sich strukturelle Ähnlichkeiten von Ritual 17 Rationale, lib. IV, cap. 41, par. 1 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 440,4 – 6): Quod autem ab hoc logo agitur representat illud quod Christus in cena fecit. 18 Ebd., par. 14 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 445,189 – 446,191): Benedixit [sacerdos] enim benedictione celesti et uirtute uerbi qua conuertitur panis in substantiam corporis Christi, scilicet: ,Hoc est corpus‘ etc. 19 Ebd., par. 15 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 446,202 – 204): Cum autem ad prolationem uerborum istorum: ,Hoc est corpus meum, Hic est sanguis meus‘, sacerdos conficiat, credibile iudicatur quod et Christus eadem uerba dicendo confecit.

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und biblischem Text hinsichtlich der Vorstellungen über ihre jeweilige Genese wie auch über ihren gnoseologischen Status. Das erste Problem, dem sich Wilhelm Durandus im Prolog nach der Beschreibung des Einsetzungsbefehls zur Messauslegung stellt, ist das der historischen Genese der Messe. So sehr Wilhelm auf dem göttlichen Einsetzungsbefehl insistiert, so muss er doch eingestehen, dass die Messe keineswegs so gefeiert wird, wie dies am Anfang der Kirche der Fall war.20 Vielmehr sei die Messe seit apostolischer Zeit immer weiter angewachsen. Während Christus selbst lediglich die Einsetzungsworte gesprochen habe, hätten die Apostel diese durch das Pater Noster erweitert. Schließlich habe Petrus als Patriarch von Antiochien weitere Gebete eingeführt und über die Jahrhunderte hätten die Päpste das Ritual immer weiter ausgebaut: Gelasius, Cölestin, Gregor und „andere verschiedene Väter“ fügten das hinzu, was ihnen dem wachsenden Kult der christlichen Religion am würdigsten zu entsprechen schien.21 Die religiöse Brisanz eines solchen Anwachsens liegt ebenso auf der Hand wie das religionsgeschichtlich Spezifische des Christentums, das in der Betonung der historischen Genese des Rituals zum Ausdruck kommt. Wenn für religiöse Rituale gilt, dass sie in jeder Handlung einem göttlichen Vorbild folgen, dann hängt die Kraft des Ritus und des Wortes davon ab, dass sie diese „primordiale Handlung“ des jeweiligen Gottes auch exakt – ohne Hinzufügung und Veränderung – nachbilden.22 Wo der Ursprung des Rituals hingegen nicht in einer göttlichen Offenbarung oder Einsetzung (institutio) liegt, geraten seine Legitimität wie auch die performative Kraft seiner Ausführung in Frage. Die gleiche religiöse Logik von modellhaftem göttlichem Handeln und dieses abbildendem Ritual bringt Wilhelm Durandus an drei Stellen auf die Formel: eius (Christi) actio nostra debet esse instructio.23 Entsprechend muss 20 Rationale, lib. IV, Prohemivm, par. 5 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 241,38 – 40): In primordio ergo nascentis Ecclesie missa aliter dicebatur quam modo. 21 Ebd., par. 5 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 241,43 – 48): Subsequenti tempore, Celestinus instituit introitum ad missam cantari, prout sub Introitu dicetur. Cetera, diuersis temporibus ab apostolis et a Gelasio, Celestino, Gregorio et alliis diuersis patribus leguntur adiecta, prout, christiane religionis cultu crescente, uisa sunt decentius conuenire. 22 Vgl. Eliade, Kosmos und Geschichte (Anm. 11), S. 34 ff. 23 Rationale, lib. IV, cap. 41, par. 15 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 446,207 f.): quoniam eius actio nostra debet esse instructio; lib. IV, cap. 54, par. 13 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 552,177): quia omnis Christi actio nostra debet esse instructio; lib. VI, cap. 28, par. 6 (Davril/Thibodeau 140A [Anm. 1], S. 249,119 f.): cum ipsius actio nostra debeat esse instructio.

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er alle Abweichungen der Liturgie gegenüber dem fundierenden Text des Evangeliums jeweils legitimieren. Gefährlich werden Abweichungen vor allem hinsichtlich des Kanons und insbesondere der Einsetzungsworte. Gleich zweimal wird dies im Kanon zum Problem: nämlich hinsichtlich des biblischen Ursprungs der Worte und deren Abfolge sowie hinsichtlich des Verhältnisses von Letztem Abendmahl als erster Konsekration und dem eigentlichen Einsetzungsbefehl an die Jünger. Bei den Einsetzungsworten, die die actio Christi beim Letzten Abendmahl vom Qui pridie bis zum Mysterium fidei rezitieren, beschreibt Wilhelm, dass darin dreier Teile gedacht würde, die von keinem Evangelisten beschrieben werden: nämlich das Elevatis oculis in celum bis zu discipulis suis, weiter das Eterni testamenti sowie schließlich das Misterium fidei.24 Gegen den möglichen Einwand, dass damit die Kirche von der Form der Worte abweiche, die die Apostel von Christus empfangen haben, betont Wilhelm: Sicherlich hätten die Apostel die formam istam uerborum von Christus selbst empfangen und von ihnen die Kirche. Doch haben die Evangelisten vieles von den Worten wie von den Taten Christi (tam de uerbis quam de factis) der Kürze wegen ausgelassen; dies hätten allerdings die Apostel wieder hinzugefügt, was Paulus selbst im Korintherbrief bezeuge.25 Schon untereinander gäben die Evangelisten zudem nicht in gleicher Weise den Wortlaut wieder: Während drei der Evangelisten das Hoc est corpus meum erinnerten, habe lediglich Lukas das Quod pro nobis tradetur hinzugefügt; während Matthäus und Markus pro multis sagen, heiße es bei Lukas pro uobis, einzig Matthäus füge zudem hinzu In remissionem peccatorum.26 Die fehlende Evidenz aus der Schrift wird mithin durch die Berufung auf die apostolische Überlieferung und deren Autorität ausgeglichen. Damit folgt 24 Rationale, lib. IV, C. 41, par. 13 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 445,167 – 170): Hic autem tria commemorantur que nullus euangelistarum describit, uidelicet: ,Eleuatis oculis in celum‘ etc., usque ,discipulis suis‘; item: ,Eterni testamenti‘; item: ,Misterium fidei‘. 25 Ebd.: Sane formam istam uerborum ab ipso Christo acceperunt apostoli, et ab ipsis Eccelsia; multa quidem, tam de uerbis quam de factis dominicis, propter breuitatem, pretermiserunt euangeliste, que tamen apostoli suppleuerunt, ut est illud quod Apostolus ait in epistola ad Corinthios: Visus est plus quam quingentis fratribus simul; deinde uisus est et Iacobo, deinde apostolis omnibus; nouissime autem, tanquam abortiuo, uisus est et michi. 26 Ebd.: Nam et inter ipsos euangelistas quedam omittuntur ab uno que supplentur ab alio. Vnde cum tres euangeliste commemorent: Hoc est corpus meum, solus Lucas adiecit: Quod pro nobis tradetur; et cum Matheus et Marcus dicant: Pro multis, Lucas dicit: Pro uobis, sed Matheus addit: In remissionem peccatorum.

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die Liturgie zwar nicht wörtlich der Heiligen Schrift. Sie bleibt dennoch dem Modell der göttlichen Einsetzung durch Christus verpflichtet, wobei Legitimation und Tradierung nicht durch die Schrift, sondern durch Augenzeugenschaft gesichert werden. Problematischer gestaltet sich die Harmonisierung mit dem biblischen Modell der Liturgie bei den Einsetzungsworten und den mit ihnen verbundenen Handlungen. Im biblischen Text wird die Abfolge beim Abendmahl nach der Vulgata mit folgenden Worten beschrieben: Cenantibus autem eis Iesus accepit panem et benedixit ac fregit deditque discipulis suis et ait accipite et comedite hoc est corpus meum. Während hier auf den Segen die Brechung des Brotes erfolgt, dann das Brot an die Jünger weitergereicht und schließlich erst das Hoc est corpus meum gesprochen wird, reiht die Liturgie jedenfalls auf der Handlungsebene anders an: zwar wird im Kanon die Abfolge der Worte beibehalten, die eigentliche Brechung der Hostie erfolgt allerdings erst an viel späterer Stelle, lange nach der Konsekration. Ein solches Abweichen vom biblischen Modell erscheint Wilhelm in hohem Maße gefährlich, denn: „Wenn der Herr zuerst (das Brot) brach, bevor er es konsekrierte, dann zeigt sich wirklich, dass die Kirche, die zuerst konsekriert und dann (das Brot) bricht, anders handelt, als Christus es aufgesetzt hat, und somit sündigt; denn sein Handeln muss unsere Anweisung sein.“27 Entsprechend bemüht er sich biblisches Modell und liturgisches Schema zu harmonisieren. Bevor er eine eigene Lösung vorschlägt, beschreibt er die beiden einander widersprechenden Positionen in dieser Frage. Die erste Meinung ist, dass Christus erst konsekrierte und dann das Brot brach, um es an die Jünger weiterzugeben. Dabei deuten sie die biblische Abfolge der Worte folgendermaßen: Accepit panem et benedixit – wobei sie annehmen (subaudiendum), dass er sagte: Hoc est corpus meum, danach brach er (das Brot) und gab es (seinen Jüngern) und sprach: Accipite et comedite; und wiederholte: Hoc est corpus meum. Zuerst also sprach er diese Worte, um ihnen die Kraft der Wandlung zuzuteilen (ut eis uim conficiendi tribueret), danach wiederholte er sie, um die Apostel die Form der Konsekration zu lehren (formam conficiendi doceret).28 Die Tatsache, dass in der Liturgie die Brotbrechung erst auf die Konsekration folgt, wäre durch die Doppelung der Einsetzungsworte mithin geklärt: Beim ersten Sprechen des Hoc est corpus meum – das beim Accepit panem et benedixit vorauszusetzen sei – erteilte Christus den Wandlungsworten überhaupt erst ihre 27 Ebd., S. 446. 28 Ebd.

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Wirkkraft, während das zweite Sprechen lediglich auf die Weitergabe der Form an die Apostel zielte. Damit handelt die Kirche richtig, wenn sie erst die Konsekrationsworte spricht und dann das Brot bricht, vollzieht sie doch in der Liturgie den Akt der Wandlung, nicht aber den Akt, mit dem Christus den Wandlungsworten ihre Wirkkraft verlieh. Dagegen behaupteten andere, dass er zuerst das Brot gebrochen habe und dann erst konsekrierte. Diese Position versucht offensichtlich die biblische Reihenfolge beizubehalten: Christus habe zunächst gesegnet (benedixit), danach das Brot gebrochen (fregit) und schließlich die Worte Hoc est corpus meum gesprochen (protulit uerba illa). Der Akt der ersten Konsekration durch Jesus und die Einsetzung der Form der Liturgie fielen demzufolge in dem einen Akt der Segnung des Brotes und des Sprechens der Worte zusammen (et sacramentum confecit et formam instituit post benedictionem cum dixit: Hoc est corpus meum). Diese Position weist Wilhelm allerdings zurück, da sie die Zeichen- (signum quod super panem impressit) und Worthandlung (uerbum quod super panem expressit) bereits beide im benedixit vollzogen sehe, was aber mit der Reihenfolge, dass er zuerst das Brot gebrochen und dann die Worte Hoc est corpus meum gesprochen habe, nicht zu vereinbaren wäre. Zudem sei abzulehnen, dass er zuerst das Brot weitergereicht und dann erst konsekriert habe. Wilhelm selbst übernimmt – ohne die Abfolge des Rituals wie auch des biblischen Abendmahles weiter zu diskutieren – anscheinend die erste Position: Mit Gewissheit kann gesagt werden, dass Christus – durch uns verborgene göttliche Kraft – zuerst konsekrierte (primo confecit) und danach die Form ausdrückte (postea formam expressit), unter der die Nachfolger segnen sollten (sub qua posteri benedicerent); er selbst nämlich segnete aufgrund seiner eigenen Kraft, während wir aus jener Kraft segnen, die er diesen Worten verlieh. Wenn also der Priester diese Worte Christi ausspricht: Hoc est corpus meum, und Hic est sanguis meus, werden Brot und Wein in Fleisch und Blut verwandelt durch die Kraft des Wortes.29 Offenbar unterstellt Wilhelm gleichermaßen wie die zuerst beschriebene Position, dass beim biblischen Abendmahl ein doppelter Akt stattfand – der nämlich der Konsekration durch Christus und der der Weitergabe beziehungsweise des Einsetzungsbefehls an die Jünger. Anders freilich als erstere führt Wilhelm nicht mehr das Argument ex silentio, dass das Hoc est corpus meum dann zweimal hätte gesprochen werden müssen, sondern zieht sich auf ein Handeln Christi uirtute diuina nobis occulta zurück. Dadurch vernachlässigt er in folgen29 Ebd., S. 447.

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reicher Weise die Abbildhaftigkeit des rituellen Handlungsgeschehens. Ihn interessiert weniger die Wirkkraft der Handlung, sondern einzig die Wirkkraft des Wortes: „Durch die Verkündung des Wortes (ad prolationem uerborum) geschieht die Transsubstantiation des himmlischen Brotes in das Fleisch.“30 Diese Wirkkraft freilich ist für ihn durch das biblische Modell gesichert, da Christus selbst die Konsekrationsworte mit Wirkkraft erfüllt habe.

IV. Historizität und Heiligkeit: Göttliche Einsetzung und menschlicher compositor So sehr er somit versucht, das Ritual an sein biblisches Modell zurückzubinden, so sehr beharrt Wilhelm – wie mit ihm die meisten Liturgiker des 12./13. Jahrhunderts – auf der Legitimität eines Veränderns und Anwachsens der Liturgie in der Geschichte der Kirche.31 Die christliche Liturgie der Messe habe zwar im Kern ihren Beginn beim Einsetzungsbefehl Christi, sie sei aber seit der Zeit der Apostel immer weiter ausgearbeitet worden. Schon die Apostel hätten den uerba premissa des Einsetzungsbefehls weitere Teile hinzugefügt; wie die Messe zu Anfang der Kirche überhaupt anders gefeiert worden sei als heute.32 Manche Handschriften des Rationale betonen entsprechend, dass das Offizium von den Vätern nicht von Anfang an und auf einmal in all seinen Teilen angeordnet wurde, „sondern unterschiedliche [Väter] ordneten Unterschiedliches zu unterschiedlichen Zeiten an“ (sed diuersi diuersa diuersis temporibus ordinauerunt).33 Innerchristlich war eine solche 30 Ebd., S. 447,243 f. 31 Eine Untersuchung der unterschiedlichsten „Ursprungserzählungen“ über die Liturgie steht aus und kann hier nicht weiter bearbeitet werden. Offenbar waren solche Ursprungserzählungen aber für alle Theoretiker der christlichen Liturgie ein Problem, galt es doch immer göttlichen Auftrag und menschliche Komposition miteinander in irgendeiner Weise zu versöhnen, ohne die Dignität des Rituals zu gefährden. Dass Wilhelm – wenn nicht die opinio communis, so zumindest – eine weitverbreitete Position wiedergibt, zeigt sich schon am Quellenapparat der kritischen Edition zu den im folgenden zu verhandelnden Stellen. Seine gesamte Darstellung von Werden und Wachsen der Messe arbeitet seine wichtigsten Vorgänger ein. 32 Rationale, lib. IV, Prohemivm, par. 4 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 240,32 – 34): Apostoli autem hanc missam adauxerunt, dicentes in missa non solum uerba premissa, uerum etiam dominicam orationem superaddentes. 33 Ebd., lib. V, cap. 2, par. 4 (Davril/Thibodeau 140 A [Anm. 1], S. 15,206).

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Position keineswegs unhinterfragt. Im Gegenteil zählt Wilhelm etliche Argumente von Ketzern (perfidi heretici) auf, die aufgrund der historischen Genese und der damit einhergehenden Veränderungen gegenüber dem biblischen Ursprung die Legitimität der Liturgie bestritten.34 Wilhelm beschreibt eine ganze Fülle von Kritikpunkten aus häretischen Kreisen, die obschon ihre Herkunft bislang nicht eindeutig geklärt werden konnte, womöglich die Kritik von Albigensern und Katharern am kirchlichen Ritus widerspiegeln.35 Im Einzelnen wird dabei vorgeworfen, dass das Evangelium in der Messe nur in zerstückelten Teilen verlesen wird und der ursprünglichen Messe (primitiva missa) andere Teile hinzugefügt worden seien. Zudem seien über das Neue Testament und die Vorschriften der Apostel hinaus andere Gebräuche und neue Doktrinen eingeflossen. Desweiteren hätte die Ecclesia Christi weder die Messe noch die Matutin gesungen, weder Christus noch die Apostel hätten diese eingesetzt, noch aber wäre sie in apostolischer Zeit gesungen worden. Selbst der Name „Messe“ sei illegitim, weil er Erfindung der Kirche sei, während das, was die Messe darstellt, im Evangelium cena genannt würde. Ferner habe weder die Kirche in ihren Anfängen noch aber die Apostel die Messe weder mit Instrumenten begangen noch aber mit lauter oder sanfter Stimme gesungen. All dies seien in den Augen der Ketzer eindeutige Verstöße gegen biblische Mahnungen. In der Apokalypse des Johannes heiße es etwa: „Wer zu diesem etwas hinzufügt, dem wird Gott die Plagen zufügen, die in diesem Buch beschrieben sind“ (Off 22,18). Christus selbst habe sich gegen jede eigene Traditionsbildung verwahrt, wenn er bei Matthäus sagt: „Dadurch dass ihr eurer Überlieferung dient, habt ihr die Vorschrift Gottes aufgehoben“ (Mt 14,6). Zudem habe er gesagt: „Jede Pflanze, die nicht mein himmlischer Vater gepflanzt hat, wird ausgerissen“ (Mt 15,13). Und Paulus habe festgehalten: „Lasst euch nicht durch mancherlei und fremde Lehren irreführen“ (Hebr 13,9), sowie: „Einen anderen Grundstein kann niemand legen als der, der gelegt ist, welcher Christus ist“ (1 Kor 3,11). Die den Häretikern unterstellten Argumente gegen eine historische Veränderung des Rituals folgen alle der Vorstellung, dass die Liturgie – selbst noch in ihrer Namensgebung und Performanz (laut/leise; singen/ sprechen) – exakt in ihrer biblisch oder wenigstens apostolisch fun34 Ebd., lib. IV, Prohemivm, par. 8 und 9 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 241,59 – 242,82). 35 Petersen, Ritual und Theater (Anm. 7), S. 68 f.

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dierten Form durchgeführt werden müsste. Damit passen sich die Argumente gänzlich dem aus der Religionsgeschichte weithin bekannten Ritualschema „Wir müssen tun, was die Götter am Anfang taten“36 ein. Jede Abweichung, gar das Eingeständnis einer historischen Veränderbarkeit des Rituals, gefährde nicht nur dessen Wirkkraft, sondern ziehe auch noch die göttliche Strafe (Plagen; ausreißen) nach sich. Wilhelm – wie viele andere Liturgiekommentatoren – betont und rechtfertigt dagegen die Historizität der Liturgie. In der Auseinandersetzung mit der Häresie werden bei ihm Anerkennung und Legitimität der historischen Genese des Rituals geradezu zum Signum der Orthodoxie, während das Insistieren auf seiner Unveränderlichkeit wie die Beschränkung auf ihr biblisches Vorbild als Signum der Heterodoxie erscheint. Im Gegensatz zu den Häretikern, die die historischen Veränderungen als Argument gegen die Sakralität des Rituals ins Feld führten, versuchen die orthodoxen Theologen Historizität und Heiligkeit miteinander in Einklang zu bringen. Dafür bedienen sie sich wie Wilhelm jener Vorstellung, die in der Exegese des 13. Jahrhunderts für die Heilige Schrift und deren Urheber ausgearbeitet wurde; nämlich eines Ineinanders von göttlicher und menschlicher Autorschaft: „Die Lösung [der Exegeten des 13. Jahrhundert] bestand vor allem darin, zwischen dem Hauptautor (Gott) und dem instrumentellen Autor (was wir den Autor des Buches nennen), oder aber zwischen der Erstursache (Gott) und der Zweitursache (dem menschlichen Autor) zu unterscheiden.“37 Nicht anders verfuhren die Liturgiker mit der Autorschaft der Liturgie. Bereits im 12. Jahrhundert beschrieb dies Rupert von Deutz († 1129): Hauptautoren der Liturgie waren nach ihm Gott, Christus sowie der Heilige Geist, die „in Aufbau und Sinngehalt einheitliche Gestalt der liturgischen Ordnung und ihrer Messformulare (hingegen) sei das Werk einer schöpferischen Persönlichkeit, des compositor officii der Kirche“.38 Die Kriterien für die Legitimität von Erweiterung und Veränderung der Liturgie nennen Rupert wie Wilhelm in gleichem Maße: Im Hinblick auf die Autoren beziehungsweise Kompositoren sind dies die heiligen Väter und Päpste und im Hinblick 36 Eliade, Kosmos und Geschichte (Anm. 11), S. 34. 37 Gilbert Dahan, L’exgse chrtienne de la Bible en Occident mdival (XIIe–XIVe sicle), Paris 1999, S. 41. 38 Helmut Deutz/Ilse Deutz, „Einleitung“, in: Rupert von Deutz, Liber de divinis officiis – Der Gottesdienst der Kirche 1, auf der Textgrundlage der Edition von Hrabanus Haacke neu hrsg., übers. und eingel. von Helmut und Ilse Deutz, Freiburg/Br. [u.a.] 1999 (Fontes Christiani 33.1), S. 74 f.

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auf die Heiligkeit und Dignität des Ritus die Erhöhung seines Schmuckes wie seiner Würde. Entsprechend hatte Wilhelm, wie wir bereits sahen, sich in der Auflistung der Erweiterungen des Rituals zu Beginn des Prologs zur Messauslegung gänzlich auf die Apostel und Päpste beschränkt und als Kriterium ihrer Erweiterungen das decentius conuenire bestimmt.39 Rupert von Deutz zog ausdrücklich den Vergleich zwischen der Heiligkeit des Rituals und seiner durch die Erweiterung gesteigerten Würde: Seither ist das Opfer zwar nicht heiliger, als es vorher war, als es allein mit den Worten des Herrn und allein mit dem Gebet des Herrn vollzogen wurde, doch war es in höchstem Maße geziemend, daß der Glaube, der bis dahin zu jener Zeit noch roh war […], daß der Glaube vergoldet wurde […], vornehmlich in diesem Teil (sc. dem heiligen Messopfer), gleichsam an seinem Haupt, und daß er durch die verehrungswürdige Gleichnishaftigkeit solcher Ausschmückungen […] glanzvolle Würde erhielt.40

Ästhetische (ornari, deaurari) sowie Konvenienzkriterien (decere, veneranda similitudine fulgere) stellen mithin die Legitimationskriterien für eine Veränderung der Liturgie dar. Sie treten dabei keineswegs in Konkurrenz zur Heiligkeit der Liturgie, sondern unterstreichen diese vielmehr durch die Erhöhung ihrer Würde. Mit dem ästhetischen Argument kann dann auch noch die Vielheit von unterschiedlichen Gebräuchen in der Liturgie – gegen ein einheitliches normierendes Formular – begründet werden. Schon Wilhelm von Auvergne († 1249) hatte mit der varietas pulchritudinis die Unterschiedlichkeit von Ritualen am Anfang des 13. Jahrhunderts legitimiert.41 In ähnlicher Weise behandelt Wilhelm Durandus das Problem von Vielfalt und Norm der Liturgie und plädiert für den Erhalt der 39 Rationale, lib. IV, Prohemivm, par. 3 – 7 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 240 f.). 40 Rupert von Deutz, Liber de divinis officiis, I, cap. 21 (Deutz/Deutz [Anm. 38], S. 310): Non quidem sanctius, hinc est quam erat prius, cum ad sola verba Domini solamque dominicam orationem consecrabatur, sed maxime decuit, ut fides, quae adhuc erat illo tempore rudis et, […] ubi ornari potuit, maxime in hac parte, tamquam in capite suo, deauraretur, et earum rerum, […] veneranda similitudine fulgeret. (Übersetzung ebd., S. 311). 41 Dazu ausführlicher Thomas Lentes, „Idolatrie im Mittelalter. Aspekte des Traktats ,De idolatria‘ zwischen dem 12. und 15. Jahrhundert“, in: Gudrun Litz [u.a.] (Hrsg.), Frçmmigkeit – Theologie – Frçmmigkeitstheologie. Contributions to European Church History. FS Berndt Hamm, Leiden – Boston 2005 (Studies in the History of Christian Traditions 124), S. 31 – 45.

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Verschiedenheit in den unterschiedlichen Orts- und Ordensliturgien.42 Insgesamt – so Wilhelm – sei die Vielfalt der unterschiedlichen Gebräuche von der Kirchenleitung als rechtmäßig zu tolerieren (in […] administratione de iure consuetudinis uarietas toleretur).43 Dabei stützt er seine These auf die unterschiedlichen Quellen der Liturgie, die er mit einem fälschlich Augustinus zugeschriebenen Zitat aus De spiritu sancti des Basilius belegt. Die Einsetzung der heiligen Offizien komme zum einen aus der Heiligen Schrift, ferner aber von den Aposteln ohne die Schrift sowie durch deren Nachfolger, die diese bestätigt hätten; andere durch die Gewohnheit übliche Praktiken könnten in ihrer Genese nicht mehr geklärt werden.44 Eine Handschrift des 14. Jahrhunderts führt für die Verschiedenheit ausdrücklich ein ästhetisches Argument ein. Wie die Braut, die sich für den König schmückt (Ps 44,10), so sei die Ecclesia triumphans mit der varietas umkleidet. Die Legitimation der Verschiedenheit wird schließlich noch durch eine Bedeutungszuschreibung unterstrichen, die wiederum ästhetische Kategorien einschließt: Viele Gewohnheiten trügen einen moralischen oder mystischen Sinn in sich, andere wollten auf die congruitas oder differentia von Altem und Neuem Bund hinweisen, andere erklärten sich aus conuenientia oder aber seien als Steigerung von Feierlichkeit und Ehrfurcht (propter maiorem ipsorum officiorum celebritatem et reuerentiam) zu deuten.45 Die apostolische Tradition sowie die apostolische Sukzession der Päpste, heilsgeschichtliche Sinnbezüge und Steigerung von Feierlichkeit und Ehrfurcht waren mithin die Strategien, die zum einen ein Abweichen des liturgischen Formulars vom biblischen Leittext legitimierten. Gleichzeitig aber – und religionsgeschichtlich wohl bedeutsamer – wurde damit die Historizität von Ritualen behauptet. Religiöse Rituale, selbst die Messe, erhielten so nicht nur ein biblisches Modell, 42 Vgl. dazu Rudolf Suntrup, „Norm oder Modell? Zentralismus und einzelkirchliche Vielfalt der römischen Messliturgie des Spätmittelalters und der frühen Neuzeit“, in: ders./Jan R. Veenstra (Hrsg.), Normative Zentrierung – Normative Centering, Frankfurt/M. [u.a.] 2002 (Medieval to Early Modern Culture – Kultureller Wandel vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit 2), S. 125 – 146, hier S. 131 – 133. 43 Rationale, lib. IV, Prohemivm, par. 13 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 8). 44 Ebd.: Ecclesiasticarum institutionum in diuino officio quasdam Scripturis accepimus; quasdam uero apostolica traditione sine scriptis, confirmatas per successores; quasdam etiam, quarum institutio ignoratur, consuetudine roboratas approbat usus, quibus par ritus seu obseruantia debetur. 45 Ebd., par. 14 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 9).

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dem sie in Wort und Handlung zu folgen hatten. Vielmehr wurden die Menschen selbst zum Träger und Autor der Rituale erhoben. Insofern damit dem Ritual eine menschliche Miturheberschaft zuerkannt wird, wird man im Religionsvergleich kaum umhinkönnen, dem Christentum selbst im Bezug auf sein Kernritual ein Säkularisierungsmoment zuzusprechen. Der Ritus ist christlich nicht einfachhin mythischen Ursprungs und hat auch nicht nur im biblischen Erinnerungsbefehl seinen historischen Anfang bei Christus selbst. Darüber hinaus hat das Ritual in seiner Gestalt auch eine (menschliche) Geschichte. Allerdings blieb die Historizität bei Wilhelm Durandus – wie auch bei anderen – göttlich zurückgebunden. Alleine schon die Anbindung an apostolische Tradition und Sukzession bindet die historische Genese des Ritus in einen heils- und kirchengeschichtlichen Prozess ein. In der Auseinandersetzung mit den Häretikern steigert Wilhelm zudem noch die göttliche Sanktionierung dadurch, dass er sie geradezu auf die Materialität des liturgischen Kodex überträgt. Im Streit um den Vorrang zwischen Missale ambrosianum und Missale gregorianum, so gibt er die Vita Eugenii aus der Legenda aurea wieder, habe Papst Eugen ein Konzil zusammengerufen. Um zu einer Entscheidung zu kommen, wurde ein Gottesurteil herbeigeführt. Die Konzilsväter legten beide Missale auf den Altar des heiligen Petrus, hätten sie mit mehreren bischöflichen Siegeln versehen und von außen die Kirche verschlossen. Während der folgenden Nacht beteten sie darum, dass Gott durch irgendein Zeichen zu erkennen gebe, welches der beiden von der Kirche beachtet werden sollte. Am Morgen lagen beide Missale geöffnet auf dem Altar. Während das Ambrosianum freilich genau auf dem Platz lag, wo sie es hingelegt hatten, wäre das Gregorianum gänzlich aufgelöst und in der ganzen Kirche zerstreut gewesen. Daraus hätten die Väter die göttliche Lehre gezogen, dass das Gregorianum durch den gesamten Erdkreis verbreitet werden sollte, während das Ambrosianum lediglich von seiner Ortskirche bewahrt werden sollte.46 Zu einer Legitimierung der Historizität der Liturgie wird diese Geschichte erst im Kontext von Wilhelms Argumentation. In der Vita Eugenii der Legenda aurea, aus der sie Wilhelm übernimmt, diente sie lediglich zur Begründung der beiden unterschiedlichen Liturgien, insbesondere der ambrosianischen Eigenliturgie der Mailänder Kirche und der Übernahme des Gregorianum durch die Karolinger. Wilhelm hingegen erzählt sie im Zusammenhang mit der historischen Genese der 46 Rationale, lib. V, cap. 2, par. 5 (Davril/Thibodeau 140A [Anm. 1], S. 15 f.).

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Liturgie im Prolog seines fünften Buches über das Stundengebet. Im Prolog des vierten Buches jedoch, wo er die Gegenargumente der Häretiker gegen die historische Genese beschreibt, deren Widerlegung aber unterlässt, verweist er genau auf den Prolog des fünften Buches. Dort werde er die Häretiker offen widerlegen.47 Damit erhält die Geschichte einen ganz neuen Sinn, weil sie nun am Beispiel des ambrosianischen und gregorianischen Missale illustriert, dass Gott selbst das historische Werden sowie die varietas von Eigenliturgien bestätigt. Insofern erhält das Ritual der Messe bei Wilhelm eine dreifache Fundierung: Eingesetzt durch Christus wurde es von Menschen ausgestaltet und schließlich in Form des Missale Gregorianum von Gott selbst bestätigt.

V. Textus und Corpus: Die beiden Repräsentationskörper Christi im Ritual Jan Assmann und mit ihm etliche religionswissenschaftliche Ritualtheorien haben das Verhältnis von Heiligem Text einer Religion und deren Ritual so gedeutet, dass der Heilige Text das Primäre, das Ritual hingegen ihm gegenüber sekundär sei. „Ein heiliger Text“, so Assmann, „ist eine Art sprachlicher Tempel. Der heilige Text verlangt keine Deutung, sondern rituell geschützte Rezitation unter sorgfältiger Beobachtung der Vorschriften hinsichtlich Ort, Zeit, Reinheit usw.“.48 Obschon die mittelalterliche Messe dem funktional – etwa in der Rezitation biblischer Texte wie auch in der Mahlfeier selbst – zu entsprechen scheint, wurde die Messe doch keineswegs einfachhin als ein dem biblischen Text sekundärer ritueller Überlieferungsträger verstanden. Ganz im Gegenteil charakterisiert ja bereits der Erinnerungsbefehl des Neuen Testamentes Hoc facite in meam commemorationem („Tut dies zu meinem Gedächtnis“) das Ritual der Messe als genuinen und primären Überlieferungsträger der christlichen Botschaft beziehungsweise der in der Bibel erzählten Heilsgeschichte. Dadurch erhält das Ritual im

47 Rationale, lib. IV, Prohemivm, par. 9 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 242,81 f.): Illorum tamen error apertissime confutatur ex hiis que in prohemio quinte partis dicentur. 48 Jan Assmann, Das kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitt in frhen Hochkulturen, München 1992, S. 94.

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Verhältnis zu seinem fundierenden Heiligen Text eine ganz eigenständige religiöse Dignität. Gerade für das Mittelalter wird man dies noch zuspitzen müssen: Die christliche Überlieferung von ihrem historischen Beginn über die Generationen hinweg geschah nicht vornehmlich im Buch, etwa durch Lektüre der Bibel, sondern eben im Ritual. Nicht nur, dass der Zugang zur Bibel in hohem Maße begrenzt war: Bis wenigstens zum 13. Jahrhundert wurde der biblische Text vor allem in liturgischen Bezügen vernommen und weit mehr in liturgischen Büchern (Lektionaren, Epistolaren, Evangeliaren, Evangelistaren, den unterschiedlichen Psalterienformen etc.) überliefert denn als biblischer Volltext. Erst im 12./ 13. Jahrhundert etablierte sich dann eine universitäre Kommentartradition jenseits von liturgischem Gebrauch und Überlieferung. Doch blieb auch danach die Liturgie sowohl qualitativ als auch quantitativ der vornehmste Ort der Überlieferung des biblischen Textes. Auf keine zweite Epoche des Christentums wie für das Mittelalter dürfte entsprechend so sehr zutreffen, dass das Christentum nicht primäre, sondern eben sekundäre Buchreligion war.49 Der mittelalterlichen Religion, wenn man dies so pauschal sagen darf, ging es nicht vornehmlich um Überlieferung oder Aneignung des biblischen Textes, sondern vielmehr um die Tradierung, Vergegenwärtigung des seit der Himmelfahrt absenten corpus Christi sowie um die Integration in diesen. Dessen auch materielle Präsenz aber leisteten weder Lektüre der Bibel noch Kommentar, sondern eben nur das Ritual, insbesondere durch seine Realpräsenz in der Messe. Die zentrale Aufgabe des Rituals, das conficere corpus Christi, ging freilich noch auf den materiellen Textkörper des Evangeliums über. Der textus Evangelii, so die Bennenung der liturgischen Kodizes für die Verlesung des Evangeliums seit dem 11./12. Jahrhundert50, galt während des Lesegottesdienstes als die alle anderen Medien (Kreuz, Altar etc.) überragende Repräsentation des corpus Christi. Im Textus war nicht nur die Stimme des Autors präsent, vielmehr galt dieser als Kodex als Verkörperung Christi selbst. „In seiner Güte“, so etwa Issac von Stella 49 Eugen Biser, Einweisung ins Christentum, Düsseldorf 1997, S. 92. 50 Ausführlicher dazu Thomas Lentes, „Textus Evangelii. Materialität und Inszenierung des textus in der Liturgie“, in: Ludolf Kuchenbuch/Uta Kleine (Hrsg.), ,Textus‘ im Mittelalter. Komponenten und Situationen des Wortgebrauchs im schriftsemantischen Feld, Göttingen 2006 (Veröffentlichungen des Max-PlanckInstituts für Geschichte 216), S. 133 – 148.

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(† 1169), „gab er uns sein Heiliges Evangelium, damit der Text des Heiligen Evangeliums der gegenwärtige Körper des sichtbaren Wortes sei (ut sit quasi visibilis Verbi praesens corpus sancti Evangelii textus)“.51 Entsprechend wurde das Evangeliar in der Messe auch als Repräsentationskörper Christi behandelt und gedeutet.52 Beim Introitus etwa wurde es in Form des herrschaftlichen Adventus in die Kirche geführt, es wurde inzensiert und zu Beginn der Messe wie auch bei der Verlesung geküsst. Wie sehr es dabei auf den materiellen Textkörper ankam, belegen viele Ordinarien des späten Mittelalters, die das Evangelium gar nicht mehr erwähnen, sondern – so etwa im Liber Ordinarius von Lüttich aus dem Jahre 1287 –53 nur noch vom „Kuss des textus“ sprechen. Auch inhaltlich überragte das Evangelium alle anderen Texte des Lesegottesdienstes. Mit Rupert von Deutz führt Wilhelm das Evangelium als caput der anderen membra der Messe ein: „Auch soll man wissen, dass wie das Haupt die übrigen Glieder des Körpers überragt, und die übrigen Glieder ihm dienen, so ist auch das Evangelium das Wichtigste von allem, was im Offizium der Messe gesprochen wird. Und es überragt alles im Offizium der Messe, und alles was dort gesungen und gelesen wird, stimmt mit ihm in seinem geistigen Sinn überein.“54 Der caput-und-membra Vergleich bezog sich freilich nur auf die Stellung des Evangeliums gegenüber den übrigen Lesetexten der Messe sowie den Texten des Propriums; diese sollten sich durch Sinnbezüge auf den jeweiligen Evangelientext beziehen. Das Verhältnis von Lesegottesdienst und Kanon blieb davon unberührt. Mit Beginn nämlich des zweiten Hauptteils der Messe, in dem es um das conficere corpus Christi ging, tritt das Evangelienbuch nicht mehr in Erscheinung. Wo das corpus realpräsent gesetzt wurde, verlor der 51 Isaac von Stella, Sermo 9,8, in: Issac de l’Étoile, Sermones, hrsg. von Anselm Hoste, Paris 1967 (Sources Chrétiennes 130), S. 211. 52 Belege bei Lentes, „Textus Evangelii“ (Anm. 50), S. 136 – 138. 53 ,Liber Ordinarius‘ des Ltticher St. Jakobsklosters, hrsg. von Paulus Volk, Münster 1923 (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens 10), c. 23, S. 26: Cum autem venerit processio modicum extra monasterium, si sit tempus serenum, mox episcopus incensatur et oblato textu ad osculandum scilicet ab eo loco, quo continetu ,Ego sum pastor‘. 54 Rationale, lib. IV, cap. 24: De evangelio, par. 3 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 341): Et est sciendum quod sicut caput preeminet ceteris corporis membris, et illi cetera membra seruiunt, sic et euangelium principale est omnium que ad officium misse dicuntur, et toti preeminet officio misse, et quecumque ibi cantantur et leguntur illi consentiunt intellectuali ratione. Die Vergleichsstelle fast wörtlich bei Rupert von Deutz, De divinis officiis, I, cap. 37 (Anm. 38), S. 236 ff.

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textus als dessen Repräsentation seine Geltung. In diesem Wechsel vom textus zum corpus erkannten mittelalterliche Liturgiker nicht weniger als eine Hierarchie der Heiligkeit zwischen den beiden Hauptteilen der Messe. „Nach der Verlesung des Evangeliums“, so schon Rupert von Deutz, „verlangt der folgende Teil der Messe höhere Aufmerksamkeit, weil er nämlich höhere Zeichen (maiora sacramenta) unseres Heils enthält“.55 Wilhelm Durandus spricht ausdrücklich von zwei verschiedenen Sphären der Sakralität: „In der Tat bestand einst der Tempel aus zwei durch einen Schleier getrennten Teilen. Der erste Teil wurde heilig (sancta) genannt, der innere Teil aber Allerheiligstes (sancta sanctorum). Das also, was im Offizium der Messe vor der Sekret [= im Lesegottesdienst] begangen wird, geschieht sozusagen im ersten Teil des Tempels; das aber was in der Sekret [= Kanon] begangen wird, geschieht innerhalb des Allerheiligsten.“56 Dass im Ritual die Evangelientexte verlesen wurden, war mithin das eine; entscheidender dagegen war, dass durch die rituellen Handlungen im Kanon, insbesondere der Wandlung, das corpus selbst gegenwärtig gesetzt wurde.

VI. Missa quasi transmissa: Das Ritual als Überlieferung Damit freilich war die Messe weit mehr als ein gegenüber dem biblischen Text sekundärer Überlieferungsträger; sie war vielmehr Überlieferungsträger eigenen Rechts. Entsprechend charakterisiert Durandus die Messe in ihrer Gesamtheit als Transmissions- und Sendungsritual, das die Totalität des christlichen Heilskosmos von der Inkarnation über Tod, Auferstehung und Himmelfahrt Christi, das heilswirksame Opfer Christi und noch die Nachfolge des einzelnen Christen umfasst. Ausgehend vom Namen missa entwirft er eine geschlossene rituelle Überlieferungstheorie. Das Wort missa stamme aus dem Entlassungsruf Ita missa est am Ende der Messe. Auf der Handlungsebene bedeute die missa die Entlassung und Aussendung der Gläubigen. Wird der Name als nomen collectiuum verstanden, beziehe er sich entweder auf die gesamte 55 Ebd., S. 242: Lecto evangelio maiore quae sequuntur egent intentione, quia videlicet maiora continent salutis nostrae sacramenta. 56 Rationale, lib. IV, Prohemivm, par. 13 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 8): Sane olim templum erat in duas partes, interposito uelo, diuisum; pars prior uocabatur sancta, interior uero sancta sanctorum. Quicquid ergo in officio misse ante secretam agitur, quasi in ede priori est; quod autem in secreta agitur, intra sancta sanctorum est.

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Messe vom Introitus bis zum Ita missa est oder aber lediglich auf den Beginn des Kanons bis zur Entlassung, was richtiger sei, weil dort die Hostie (= Christus) entsandt werde. Wenn aber missa auf die gesamte Messe bezogen wird, seien damit der Priester, dessen Amt und Handeln gemeint, da er ja als mediator inter Deum et homines über dem Altar den Namen Gottes quasi transmissa anrufe und damit die Gebete der Gläubigen dem Allerhöchsten übermittele (transmittit). Wird in der Deutung als nomen collectiuum vor allem das rituelle Geschehen als Sendung beziehungsweise Aussendung der Gläubigen sowie als Mittlerfunktion des Priesters verstanden, entwirft die Deutung von missa als nomen proprium das Ritual als heilsgeschichtlichen Überlieferungsprozess. Missa repräsentiere dann nämlich „Christus, der vom Vater in diese Welt gesandt wurde, und auch den Engel, der gesandt wurde, dass durch seine Hände die Hostie auf dem höchsten Altar Gottes dargebracht wird. Dieses Opfer also, das ist die Hostie, wird missa genannt, als sei es gesandt (quasi transmissa): zuerst vom Vater an uns, damit er (Christus) unter uns sei; danach von uns an den Vater, damit er für uns eintrete und für uns bei ihm sei. Weiter wurde zuerst uns vom Vater durch die Inkarnation Christi sein Sohn übersandt, danach wurde er von uns durch die Passion dem Vater übersandt.“ Genau diesen Kreislauf der transmissio bilde das Ritual seinerseits ab: „In ähnlicher Weise geschieht es im Sakrament, denn zuerst wird uns durch den Vater die Heiligung gesandt, damit diese beginnt, bei uns zu sein; danach wird sie von uns dem Vater durch das Opfer (per oblationem) gesandt, damit er beim Vater für uns eintritt; denn allein diese missio oder legatio ist hinreichend und würdig, um die Feindschaft und Beleidigung zwischen Gott und den Menschen zu lösen.“ Schließlich wird die Entlassung noch als Überlieferung im Sinne der Nachfolge verstanden: „Wenn also der Diakon am Ende der Messe spricht: Ita missa est, so ist dies, als sage er: ,Kehrt zurück zu den Euren‘ oder ,Folgt Christus nach‘, denn die Oblate oder die heilbringende hostia ist für uns gesandt, damit wir Gott dem Vater gefallen.“57 Der Begriff der transmissio bedürfte noch weiterer Klärung. Doch deutet sich an, dass er durchaus im Sinne des französischen Kulturwissenschaftlers Regis Debray als kulturelle beziehungsweise religiöse Überlieferung (transmission) verstanden werden kann. Nicht nur, dass sich die Teilnehmer der Liturgie in den Überlieferungsprozess des bi57 Diese wie alle folgenden Zitate dieses Abschnittes finden sich in Rationale, lib. IV, cap. 1, par. 48 f. (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 257).

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blischen Mythos eingliedern, das Ritual selbst wird hier zum Vollzug einer theologisch gefassten transmissio von Gott zu den Menschen und wiederum von diesen – in Form der Opfergabe – zurück an Gott. Insofern der Kommentar die Messe in diesem umfassenden Sinne als jene Feier begreift, in der diese transmissio geschieht, wird man jedenfalls für Wilhelm Durandus kaum davon sprechen können, dass er der Messe kein anamnetisch-vergegenwärtigendes Gedächtnis mehr zuweise. Ganz im Gegenteil versteht er das Ritual als das Heilshandeln Gottes an den Menschen und die Opferfeier als dessen Aktualisierung. Dabei kommt es gar noch zur Einheit von himmlischer und irdischer Liturgie, insofern die Engel das Opfer der Menschen auf dem himmlischen Altar darbringen. Die Leistung des Kommentars besteht mithin keineswegs einzig darin, den Ablauf der Liturgie auf die einzelnen Stationen der Vita Christi hinzudeuten. Vielmehr versucht Wilhelm die unterschiedlichsten theologisch relevanten Zeit- und Wirklichkeitsebenen zu verbinden: den historischen Ursprung in der Vita Christi und den historisch ein für allemal geschehenen Opfertod, zudem dessen sakramentale Aktualisierung und schließlich noch die irdische und himmlische Liturgie.

VII. Das Ritual kommunizieren: Der Kommentar als Überlieferungsträger Ist das Ritual so an sich bereits Träger und Medium von Überlieferung, so muss es seinerseits – durch Kommentierung – im Überlieferungsfluss lebendig gehalten und erklärt werden. Entsprechend beschreibt Wilhelm Durandus die Aufgabe des Kommentars an den Schlüsselstellen seines Prologs zum Rationale mit der Semantik von Gedächtnisspeicherung (scrinium, pectus, conservare) und -überlieferung (tradere): Sein Werk trage den Titel Rationale nach der Lostasche (rationale iudicii) des Hohenpriesters. Wie der alttestamentliche Hohepriester diese Tasche mit der Beschriftung manifestatio et veritas auf seinem Herzen trug, so wolle er die Vernunftgründe der verschiedenen göttlichen Offizien beschreiben und offenbaren, „welche die kirchlichen Prälaten und Priester treu im Schrein ihres Herzen bewahren sollen (quas in scrinio pectoris sui ecclesairum prelati et sacerdotes debent fideliter conseruare)“.58 58 Rationale, Prohemivum, par. 16 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 10,214 – 219).

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Möglichst alles, was von den Älteren überliefert wurde (que a maioribus tradita), will er folglich erklären.59 Notwendig wird diese Kommentierung, weil sich das Ritual nicht mehr aus sich selbst erklärt; vielmehr bedarf es als heiliger und kodifizierter Text seinerseits wie die Bibel des Kommentators, der als aufmerksamer Untersucher (diligens inspector) seine himmlische Ordnung (ordo) erkennt und seine rationes auf der Erde auslegt.60 Die Methode und Technik der Auslegung entnehmen die Liturgiekommentatoren entsprechend der biblischen Exegese, wobei jedenfalls Wilhelm allegorisches Auslegungsverfahren mit der spezifischen Semiotik der Liturgie, dem Sakramentenbegriff, in Einklang zu bringen versucht. Während die Messe insbesondere durch die rememorative Allegorese zu einem Mnemotopos der Passion Christi gerät und damit alle Handlungen der Messe geradezu zur ikonographischen Repräsentation des vergangenen Heilsgeschehens werden, scheint der Sakramentenbegriff wie der Akt des consecrare dessen Realpräsenz zu sichern. Figura und sacramentum, commemoratio und consecratio, memoria im Sinne ikonischer Repräsentation und memoria im Sinne einer realpräsentischen Erinnerung erscheinen dabei weit komplementärer als dies bis heute vor allem die theologische Forschung betont. Bis heute fehlt es an eingehenden Studien zur causa scribendi wie auch zur Funktion liturgischer Kommentare. Seit dem monumentalen Werk Die Messe im deutschen Mittelalter von Adolph Franz erklärt die Forschung den Grund ihres Entstehens vor allem mit einem verlorengegangenen Verständnis der Liturgie. Im Folgenden kann weder eine ausführliche Kritik an dieser Sicht noch eine umfassende Untersuchung der eigentlichen Entstehungsgründe geleistet werden. Es sollen lediglich in Auseinandersetzung mit der Forschung einige Thesen vorgetragen werden, die sich als ein Plädoyer für eine Neubewertung der Liturgiekommentare verstehen. So sehr die mittelalterlichen Kommentatoren selbst immer wieder das Nicht-Verstehen des Ritus als einen Grund ihres Schreibens angeben, so sehr dürfte der eigentliche Grund jedoch darin zu suchen sein, dass sie die Liturgie als einen heiligen und kanonischen Text verstehen, der entsprechend – folgt man Jan Assmann – gerade einem Zwang zur Kommentierung unterliegt, um überhaupt über die Generationen hinweg überliefert zu werden. Dass dies nicht ohne Folgen für das Ritual blieb, wird in der Forschung immer wieder betont. Bis heute halten sich dabei zwei Vorurteile, die genauer befragt 59 Ebd., par. 1, S. 3. 60 Ebd.

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werden müssen: zum einen nämlich hätte die rememorative Allegorese den anamnetisch-vergegenwärtigenden Grundcharakter der Messe auf ein reines Erinnern von Tod, Sterben und Auferstehung Jesu reduziert, und zum anderen sei erst durch die rememorative Allegorese die Messe dramatisiert worden, so dass sie zu einem rein mimetischen Nachspielen geworden sei. Dagegen scheinen die folgenden Gegenpositionen wesentlich sachgerechter: 1. Die Liturgiekommentare werden nicht geschrieben, weil die Kommentatoren beziehungsweise ihre intendierten Leser den Ritus nicht (mehr) verstehen, sondern weil sie den Ritus als heiligen und kanonischen Text in der Überlieferung halten wollen. 2. Die rememorative Allegorese steht keineswegs dem anamnetisch-vergegenwärtigenden Grundcharakter der Messe entgegen, sondern will vielmehr durch die Verknüpfung der liturgischen actiones mit den biblischen gesta Letzteren noch verstärken. Das recolere gesta/historia des Lebens Jesu erscheint – jedenfalls bei Wilhelm Durandus – als komplementär zum consecrare panem et vinum in corpus et sanguinem Christi. Schließlich 3. zielt die rememorative Allegorese weniger auf eine mimetische Dramatisierung der Liturgie als vielmehr auf deren figurative und ikonische Repräsentation, mit der die gesamte Liturgie zu einem Mnemotopos der Passion wird.

VIII. Sakralisierung und Kodifizierung der Liturgie und der Zwang zur Kommentierung Religions- und kulturgeschichtlich lässt sich die Entstehung liturgischer Kommentare am plausibelsten mit einem Prozess der Sakralisierung und Kodifizierung des Rituals erklären. Das festgeschriebene Ritual bedurfte der Kommentierung, weil es – einmal dem kommunikativen Gedächtnis enthoben – nicht mehr aus sich selbst heraus verstehbar war. Nicht zufällig jedenfalls entstand der erste allegorische Liturgiekommentar des Amalar von Metz († um 850) zu jener Zeit, als „die Liturgie in ihren geronnenen Zustand eingetreten war und nun im Zuge der karolingischen Renovatio neuer Erklärungen bedurfte“.61 Während sich die christliche Liturgie bis ins 4./5. Jahrhundert hinein weithin ohne feste Formulare entfaltete, steht das Bemühen der Karolingerzeit nach 61 Arnold Angenendt, Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung? Freiburg/Br. [u.a.] 2001 (Quaestiones Disputatae 189), S. 139.

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festen Ritualtexten und korrekten Liturgiekodizes am Ende einer Entwicklung, die man schlagwortartig als „from freedom to formular“ bezeichnet hat.62 In dem Moment, da das Ritual kodifiziert war und zudem religiös noch als sakrosankt galt, war es nicht mehr nur Überlieferungsträger des heiligen Textes der Bibel, sondern wurde nun selbst in den Rang eines heiligen Textes erhoben. Als solcher verlangte das Ritual zum einen eine korrekte Ausführung, zum anderen bedurfte es zunehmend der Erklärung, um losgelöst vom Kontext seiner historischen Entstehung überhaupt noch verstehbar zu bleiben. Erhöht wurde die Notwendigkeit des Kommentars offenbar noch zu Zeiten liturgischer Reformen und neuer liturgischer Kodizes, was freilich bis heute kaum untersucht worden ist. Immerhin schreibt Amalar von Metz zu Zeiten der karolingischen Liturgiereform, die den römischen Ritus im Frankenreich übernahm, und dazu verpflichtete, „dass in den Kirchen die richtigen offiziellen Bücher (libri canonici veraces) benutzt werden“.63 Nicht anders bei manch späterem Kommentator: Rupert von Deutz etwa schrieb seine Liturgieerklärung wohl in der Absicht, „zu einem gründlicheren Verständnis der in St. Laurentius [seinem Heimatkloster] durch die Anregungen aus Cluny erneuerten […] Liturgiefeiern beizutragen“.64 Auch bei Wilhelm Durandus ist der reformerische Impetus nicht zu übersehen. Schuf er doch nicht nur neue Texte für die Kirche von Mende, sondern legte mit seinem Pontifikale noch einen liturgischen Kodex vor, der bis weit in die Neuzeit für die liturgischen Bücher Roms vorbildhaft sein sollte. Sakralisierung, Kodifizierung und Reform der Liturgie dürften mithin die wesentlichen Impulse für die Entstehung von Liturgiekommentaren gewesen sein. Wenn Wilhelm Durandus folglich in seinem Prolog beklagt, dass diejenigen, die heute die Liturgie feierten, nur noch wenig über deren Bedeutung wüssten, so ist dies zum einen die topische Klage über unzureichende Bildung des zeitgenössischen Klerus.65 Andererseits aber zeigt sich darin vor allem das Bemühen, das Wissen der Heutigen (ipsi hodie) an die a maioribus tradita anzuschließen. Deshalb will er aufweisen, 62 Allen Bouley, From Freedom to Formular. The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts, Washington 1982 (Studies in Christian Antiquity 21). 63 Capitulare missorum 802 – 813, can. 1, S. 1472 ; Angenendt, Liturgik und Historik (Anm. 61), S. 122. 64 Deutz/Deutz, „Einleitung“ (Anm. 38), S. 52. 65 Faupel-Drevs, Gebrauch der Bilder (Anm. 1), S. 156 – 158.

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was alle Einzelheiten der Liturgie bedeuten und warum sie eingesetzt wurden (quid significent, et quare instituta sint).66 Der Kommentar kommuniziert mithin das einmal festgelegte Ritual an seine Gegenwart, um diese an die Tradition anzubinden.

IX. Der Kommentator als Offenbarer und Erleuchter Die Sakralisierung des Rituals begründet freilich weit mehr als die Notwendigkeit des Kommentars. Vielmehr wird damit der gnoseologische Status des Rituals als Medium der Offenbarung dem biblischen Text geradezu gleichgestellt. Schon Amalar hatte entsprechend das Ritual mit der lectio verglichen: „Wir danken Gott, der es im Herzen seiner Diener gewährte, dass sie unsere Offizien in der Ordnung einrichteten, dass dem Volk Gottes daraus verkündigt werden kann, gleichsam wie aus einer Lesung.“67 Mit ihrer Kodifizierung wird die Liturgie selbst neben der Heiligen Schrift zur zentralen Offenbarungsquelle.68 Entsprechend verfährt Wilhelm Durandus mit der Liturgie wie die Exegeten mit dem biblischen Text, indem er allen Teilen der Liturgie (Personen, Handlungen, Worte und Gegenstände) 69 Zeichenund Offenbarungscharakter zuspricht: Quecumque in ecclesiasticis officiis, rebus ac ornamentis consistunt, diuinis plena sunt signis atque misteriis, ac singula celesti sunt dulcedine redundantia, si diligentem

66 Rationale, Prohemivm, par. 3 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1] S. 4): Sed, pro dolor, ipsi hodie, ut plurimum de hiis que usu cotidiano in ecclesiasticis contractant rebus, et proferunt officiis, quid significent, et quare instituta sint, modicum apprehendunt aut nichil, adeo ut impletum esse ad litteram illud propheticum uideatur: Sicut populus, sic sacerdos. 67 Amalar von Metz, Liber Officialis, 4,23,23, in: ders., Opera Liturgica II, hrsg. von Johannes M. Hanssens, Rom 1967 (Studi e Testi 139), S. 479: Agimus Deo gratias, qui dedit in corde servorum suorum ut eo ordine statuerent officia nostra, quo possit populus Dei pradicare ex eo, propemodum sicut ex lectione. 68 Zu Amalar vgl. Wolfgang Steck, Der Liturgiker Amalarius – eine quellenkritische Untersuchung zu Leben und Werk eines Theologen der Karolingerzeit, St. Ottilien 2000 (Münchener Theologische Studien. I. Historische Abteilung 35), S. 26 f. 69 Rationale, lib. IV, cap. I, Prohemivm, par. 12 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 242): Ipsum autem officium in quatuor consistit: uidelicet in personis, in operibus, in uerbis et rebus.

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tamen habeant inspectorem qui norit mel de petra sugere oleumque de durissimo saxo. 70 (Alles was es in den kirchlichen Offizien, Dingen und schmückenden Gegenständen gibt, ist voller göttlicher Zeichen und Geheimnisse und jedes strömt über von himmlischer Süßigkeit, wenn sie bei alledem nur einen liebend-sorgfältigen Betrachter haben, der Honig aus dem Felsen und Öl aus härtestem Stein zu saugen versteht.)

Die sacramenta des Ritus gelten Wilhelm als Zeichen oder Sinnbilder (signa uel figurae), die man, um sie zu verstehen, wie die Schrift gebrauchen muss.71 Dabei treten Ritual und Kommentar geradezu in ein Verhältnis von Verhüllung und Enthüllung. Der tiefere Sinn des Rituals liegt nämlich in den Zeichen verborgen72, so dass ihn allein der diligens inspector zu enthüllen vermag. Spätestens mit dem Liturgiekommentar des Rupert von Deutz war diese Vorstellung ausgearbeitet. Die Väter, so Rupert, hätten in der Liturgie die sacramenta des Heils verhüllt dargeboten, als signa altissimarum rerum, Zeichen der erhabensten Wirklichkeiten. Wie die Söhne Noahs „seinen Mantel genommen und, rückwärts gewandt, die Blöße des Vaters in ehrerbietiger Scheu verhüllt hatten“, so hätten die Väter die Menschheit Christi mit dem ehrenhaften Mantel der Sakramente umhüllt.73 Der Mantel der Liturgie weist auf deren zeichenhafte Gestalt, unter der die verborgene Wirklichkeit des Gottmenschen Christi verhüllt bleibt. Wie dem diligens inspector Wilhelms so bleibt es bei Rupert dem Kommentator als Führer und Lenker vorbehalten, die verborgenen Zeichen sichtbar zu machen. Kommentieren wird damit zum Akt des Enthüllens und Offenbarens. Aufgabe des Kommentators ist es mithin, die Zeichen zu entziffern und die in ihnen verborgene Wirklichkeit aufscheinen zu lassen. Diese Arbeit freilich kann der Kommentator nicht aus sich selbst heraus leisten, vielmehr bedarf er dafür der göttlichen Inspiration. Sie erlaubt ihm, den Honig vom Felsen zu saugen, und öffnet ihm die Tür zur Weinzelle, in der ihm das göttliche Modell (exemplar) gezeigt wird, wie es Mose am Sinai offenbart worden war. Erst dadurch wird der Kommentator in die Lage 70 Rationale, Prohemivm, par. 1 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 3); Übersetzung nach Faupel-Drevs, Gebrauch der Bilder (Anm. 1), S. 9. 71 Ebd., par. 2 (ebd. S. 4): Sane hic sacramenta pro signis accipimus seu figuris, que siquidem figure non sunt uirtutes, sed uirtutum signa, quibus tanquam scripturis docentur utentes. 72 Rationale, lib. I, cap. 9, par. 3 (ebd. S. 113): Dicitur etiam sacramentum sacre rei signum, uel sacrum secretum. 73 Rupert von Deutz, Liber de divinis officiis, Prolog (Anm. 38), S. 146,5 f.

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versetzt zu enthüllen (revelare), was die einzelnen Dinge der kirchlichen Offizien bedeuten und figürlich darstellen.74

Der so inspirierte Kommentator wird schließlich zum Mystagogen, der seine Leser in die Geheimnisse einzuweihen vermag. Er zeigt ihnen nicht nur die Bedeutung und die Entstehung der einzelnen Riten auf. Vielmehr führt das Rationale im Sinne von manifestatio et veritas, Offenbarung und Wahrheit, die Priester und Prälaten der Kirche in die Erkenntnis der Mysterien der Liturgie (nosse mysteria) ein. Entgegen allem Ritualismus der Liturgie, den Wilhelm durchaus kennt, wird hier ein spirituelles Moment eingeklagt: Der Kommentar will nicht einfach die richtige Ausführung der Liturgie darlegen, um deren Gültigkeit zu sichern. Weit darüber hinaus zielt er auf die Erleuchtung (illuminatio) der Sakramentenverwalter, damit diese ihrerseits die Gläubigen zu erleuchten in der Lage sind.

X. Semantisierung und Kumulation von Bedeutung im Dienste der Sakralisierung des Rituals Zu diesem Zweck schreibt Wilhelm Durandus jeder Einzelheit des Rituals eine Vielzahl von Bedeutungen zu. Wo immer es geht, vermerkt er die historischen Ursprünge einzelner Ritualsequenzen wie auch der zu sprechenden Texte und legt sie mit Hilfe des vierfachen Schriftsinnes auch aus. Darüber hinaus aber stellt er juristische und theologische Überlegungen an und gibt vielerorts noch genaue Anweisungen für die liturgische Praxis. Letztlich scheint der gesamte Kommentar auf eine Überdeterminierung der liturgischen Zeichen zu zielen, bei der noch die geringste Bewegung innerhalb einer Ritualsequenz in ein vielschichtiges Bedeutungsgewebe eingebunden wird. Dabei lässt sich nur schwerlich ein einziges Ordnungskriterium erkennen. Die Methode seines Vorgehens weist nur wenige Konstanten auf, die freilich kaum konsequent durchgeführt werden. In aller Regel werden zunächst der rituelle Ablauf und gegebenenfalls seine historische 74 Rationale, Prohemivm, par. 1 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 3): pulsans pulsabo ad ostium, si forte clauis Dauid aperire dignetur, ut introducat me rex in cellam uinariam in qua michi supernum demonstretur exemplar quod Moysi fuit in monte monstratum; quatenus de singulis que in ecclesiasticis officiis, rebus ac ornamentis consistunt, quid significent et figurent, eo ualeam reuelante clare et aperte disserere et rationes ponere.

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Genese geschildert. Darauf folgt dann ausgehend von einem Ähnlichkeitsverhältnis eine erste Interpretation auf die Vita Christi, an die sich dann die unterschiedlichsten weiteren Bedeutungen anschließen. Dies wird aber immer wieder durch Aussagen zur Genese oder zur Praxis des Rituals unterbrochen. Zudem wechselt er immer wieder den Stil; so können etwa predigtähnliche Passagen durch ausführliche, in ihrer Form geradezu scholastische Diskussionen theologischer Probleme unterbrochen werden. Die durchgängig zu findende rememorative Allegorese auf das Leben Jesu hat in der Forschung zu dem Vorurteil geführt, dass diese den Text dominiere. Dabei macht sie jedenfalls quantitativ den geringeren Teil innerhalb des Textes überhaupt aus. Nehmen wir als Beispiel seine Exegese der fractio panis sowie der commixtio: Im rituellen Ablauf der Messe gehören die Brechung der geweihten Hostie sowie ihre Mischung mit dem Wein zum Kommunionkreis der Opfermesse und stehen zwischen Wandlung und Pater Noster einerseits und den folgenden Teilen (Friedensgruß, Agnus Dei und der Kommunionfeier) andererseits.75 Theologisch waren Brechung und Mischung im Mittelalter von großer Bedeutung, weil sich an der Dreiteilung der Hostie die ganze Frage nach dem triforme Corpus Christi entzündete.76 Wilhelm beschreibt zunächst den genauen Ablauf: Nach Abschluss des vorhergehenden Gebetes, dem Embolismus nach dem Pater Noster, sowie der Enthüllung der Patene mit der geweihten Hostie enthüllt der Diakon den Kelch, nimmt das Korporale von ihm und schaut in den Kelch hinein. Darauf nimmt der Priester die Hostie vom Altar, legt die Patene unter, hält die Hostie über die Öffnung des Kelches und bricht sie in der Mitte. Nach dieser ersten Brechung legt er das Partikel in seiner Rechten auf die Patene und spricht Qui uiuit. Den Teil in seiner Linken dagegen bricht er wiederum in der Mitte. Nun wird das Partikel in seiner Linken wiederum auf die Patene mit dem ersten Partikel zusammengelegt (coniungit), wobei er In unitate Spiritus etc. spricht. Das nun in seiner rechten Hand verbleibende Partikel hält er mit Daumen und Zeigefinger über den Kelch, erfasst diesen gleichzeitig mit beiden 75 Zum rituellen Ablauf und der historischen Genese von Brechung und Mischung vgl. Josef Andreas Jungmann, Missarum sollemnia. Eine genetische Erklrung der rçmischen Messe, 2 Bde., Wien [u.a.] 51962, Bd. 2, S. 375 – 399. 76 Zur Geschichte der Vorstellung vom triforme corpus Christi vgl. Henri De Lubac, Corpus Mysticum. Kirche und Eucharistie im Mittelalter. Eine historische Studie, Einsiedeln 1969.

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Händen, erhebt ihn und spricht mit lauter Stimme Per omnia secula seculorum. Darauf stellt er den Kelch mit der Hostie ab, spricht Pax Domini sit semper uobiscum und schlägt 3 Kreuze mit der Hostie über den Kelch. Schließlich lässt er diesen dritten Teil der gebrochenen Hostie in den Kelch hinein und spricht Fiat commixtio corporis etc. Abschließend spricht der Bischof den feierlichen Segen. Nach der Schilderung des Verlaufs erläutert Wilhelm minutiös jede Einzelheit des Rituals. In insgesamt zwanzig Punkten, die ihrerseits wiederum mehrfach untergliedert werden, beantwortet er jeweils Fragen nach dem Warum, Was und Wann des jeweiligen Geschehens: 1. Warum enthüllt der Diakon den Kelch und schaut in ihn hinein? 2. Warum hält der Priester die Hostie zunächst über der Patene und bricht sie dann über dem Kelch? 3. Warum wird die Hostie gebrochen? 4. Warum wird die Hostie in der Mitte gebrochen? 5. Warum behält der Priester nach der (ersten) Brechung ein Partikel in seiner linken Hand, legt das in seiner Rechten jedoch auf die Patene? 6. Warum bricht er das Partikel in seiner Linken ein zweites Mal? 7. Warum wird das Partikel, das nun in seiner Linken verbleibt, auf die Patene gelegt und mit dem ersten Teil so zusammengebracht? 8. Warum werden die beiden Teile außerhalb des Kelches auf der Patene aufbewahrt? 9. Warum hält er das Partikel, das in seiner Rechten bleibt, über die Öffnung des Kelches (os calicis)? 10. Warum spricht er Per omnia secula seculorum und richtet sich dabei auf ? 11. Warum spricht er diese Worte mit erhobener Stimme und hebt dabei den Kelch? 12. Warum vollzieht er diese Elevation und das Abstellen des Kelches mit beiden Händen? 13. Warum spricht er sofort das Pax Domini mit lauter Stimme? 14. Warum macht er nach dem Pax Domini ein dreifaches Kreuzzeichen mit der Hostie über dem Blut? 15. Warum antwortet ihm darauf der Chor Et cum spirito tuo? 16. Warum lässt er das besagte Partikel in das Blut ein? 17. Wann soll diese Mischung geschehen (wobei vier unterschiedliche Positionen diskutiert werden)? 18. Warum werden drei Teile erstellt? 19. Was bedeuten diese Teile (die ausführlichste Antwort mit 6 Unterpunkten)? 20. Warum wird nun der feierliche Segen gegeben? Eine Handlungssequenz, die im rituellen Verlauf kaum länger als wenige Minuten dauert, wird im Kommentar minutiös zergliedert und nach allen Seiten befragt. Alle handelnden Personen (Diakon, Priester, Chor/ Volk, Bischof), jeder Gegenstand (Korporale, Kelch, Patene), jede Geste (Aufdecken, Blick, Brechen, Handhaltung, Kreuzschlagen etc.) sowie die jeweils zu sprechenden Texte sind Gegenstand der Interpretation. Auslegung im Sinne einer Dekodierung des in den einzelnen Elementen

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verborgenen Sinnes führt dabei zur semantischen Überdeterminierung des Rituals. Das Auslegungsverfahren folgt dem klassischen Muster der Bibelexegese, der Interpretation nach dem vierfachen Schriftsinn (sensus historicus, allegoricus, tropologicus oder anagogicus) 77: Gliederungsprinzip ist eindeutig das liturgische Handeln. Dieses wird auf einer ersten Auslegungsebene mit der Vita Christi parallelisiert: Der Diakon, der den Kelch abdeckt und in ihn hineinschaut, bedeutet den Engel am leeren Grab; das Aufheben des Kelches Christi Erhebung bei der Auferstehung von den Toten; das Brechen des Brotes die biblische Emmaus-Szene, bei der die Jünger den Auferstandenen am Brechen des Brotes erkannten; der Friedensgruß bedeutet seine Erscheinung vor den Jüngern in Jerusalem und das folgende Agnus Dei die dabei erteilte Vollmacht zur Sündenvergebung. Während die rememorative Ebene der Auslegung vor allem den einzelnen Handlungselementen des Rituals (blicken, brechen, erheben) folgt, beziehen sich die anderen Schriftsinne vornehmlich auf die Gegenstände: die Rundung der Patene bedeutet die Vollkommenheit der guten Werke, die einzelnen Partikel der Patene die unterschiedlichen Stände der Menschen vor oder bei der fruitio der himmlischen Schau etc. Inhaltlich werden dabei der Opfertod Christi sowie sein Tod und seine Auferstehung als Erlösungshandeln gedeutet und die liturgische Feier als Vorwegnahme beziehungsweise Verweis auf die fruitio der ewigen Seligkeit sowie als Handeln des gesamten corpus mysticum der Ecclesia militans und triumphans sowie aller lebenden und verstorbenen Gläubigen verstanden. An alle Ebenen können sich zusätzlich noch moralische Auslegungen anschließen. Obschon eine gewisse Stringenz in der Verbindung der unterschiedlichen Ebenen der Interpretation nicht zu übersehen ist, bleibt die Kohärenz des Textes eher lose. Auf der Ebene der Erzählung des Lebens Jesu kommt es entsprechend immer wieder zu Rückblenden. Auf inhaltlicher Ebene tritt zudem das Prinzip des Kumulierens von Bedeutung in Konkurrenz zur textuellen Kohärenz. Kohärenz scheint auch gar nicht das Ziel Wilhelms zu sein. Bei der Frage, warum zwei Partikel außerhalb des Kelches bewahrt, eine dritte aber in den Kelch eingesenkt werde, kommt er ausdrücklich darauf zu sprechen. Nach seiner Antwort, die die drei Partikel auf die drei Stände der Guten (die im 77 Zur Anwendung des Vierfachen Schriftsinns bei Wilhelm sowie zu seiner gesamten figurativen Hermeneutik ausführlich Faupel-Drevs, Gebrauch der Bilder (Anm. 1), S. 178 – 198.

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Himmel, im Purgatorium und auf der Erde) sowie auf die himmlische fruitio beziehungsweise die auf Erden noch nicht stattfindende fruitio bezieht, stellt er fest, dass seine Antwort inkohärent zu dem davor Gesagten gewesen sei (sed hoc ratio non concordat cum premissis). Statt aber den eigentlichen Widerspruch zu erläutern und aufzulösen, fügt er weitere Begründungen an (et ideo alia ratio assignatur). Dieses Vorgehen scheint symptomatisch für den gesamten Text: Eine Kohärenz der Bedeutungen ist nicht wirklich erstrebt. Worum es vielmehr geht, ist die Kumulation von Bedeutungen. Dies erklärt sich vornehmlich aus dem enzyklopädischen Interesse Wilhelms und dürfte zudem das Anliegen der scholastischen Summenliteratur nach umfassender Erklärung widerspiegeln. Darüber hinaus aber wird das Ritual in seinen einzelnen Sequenzen durch das Ansammeln unterschiedlichster Bedeutungen dermaßen überdeterminiert, dass ein ritualistischer Impetus kaum zu übersehen ist: Jede Einzelheit wird mit einer Fülle von Sinnschichten versehen, so dass die Sakralität des Rituals nur noch gesteigert wird. Dies kann so weit gehen, dass aufgrund der Interpretation eine exakte Einhaltung des Rituals und aller notwendigen Vorsichtsmaßnahmen eingeklagt wird. Die Hostie, so Wilhelm, solle über dem Kelch und nicht über der Patene gebrochen werden, weil die Patene zu klein sei, um zu verhindern, dass nichts von der Hostie zerstreut würde. Begründet wird dies rememorativ: Weil Christus darauf geachtet habe, bei der Brotbrechung (Abendmahl, Emmaus) auch nicht den kleinsten Teil zu zerstreuen, müsse der Priester, da er in der Messe wie Christus handelt, sich gleichermaßen verhalten. Die semantische Überdeterminierung der liturgischen Handlungen durch den Kommentar steht mithin im Dienste der Sakralisierung des Rituals.

XI. Misse officium dispositum: Die rememorative Allegorese und die Einheit der Liturgie Bei alldem kommt der rememorativen Allegorese fraglos eine herausgehobene Stellung zu. Doch dominiert sie den Text keineswegs quantitativ. Ganz im Gegenteil nehmen die Interpretationen mit Bezug auf Heilsgeschichte und Leben Jesu dem Umfang nach einen relativ geringen Raum ein. Funktional allerdings ist ihre Dominanz nicht zu übersehen: Im Vergleich zu den anderen Auslegungsebenen stellt die Erzählung der Heilsgeschichte und der Vita Christi geradezu den roten

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Faden dar, der sich durch den gesamten Kommentar zieht. Die anderen Auslegungsebenen dagegen werden der rememorativen Allegorese entweder vorgeschaltet oder aber an diese angeschlossen. Exemplarisch hierfür kann wiederum der Abschnitt über die Fractio gelten: Jeder Auslegung vorgeschaltet sind Angaben zur historischen Genese des Rituals sowie zu seinen Differenzen in unterschiedlichen Liturgiefamilien. Dann werden die einzelnen Ritualsequenzen der Vita Christi parallelisiert, worauf sich nach der üblichen Proprietätenlehre anagogische oder tropologische Auslegungen anschließen; so etwa, wie wir bereits sahen, wenn die Rundung der Patene auf die Vollkommenheit bezogen wird. Während mithin die anderen Auslegungen sich lediglich okkasionell auf einzelne Ritualelemente beziehen, charakterisiert die rememorative Allegorese das Ritual als ganzes und bestimmt es als Repräsentation von Heilsgeschichte und Vita Christi. Dabei werden beide geradezu zum Gliederungs- und Ordnungsprinzip des Rituals. Gleich mehrfach führt Wilhelm die rememorative Allegorese entsprechend ein. Betont bereits der Prolog zum gesamten Rationale ganz generell, dass die Messe als Figuration des Leidens Christi zu verstehen sei, so expliziert dies der Prolog zum vierten Buch, das ausschließlich der Messe gewidmet ist. Das Offizium der Messe sei so angeordnet, dass es in Worten und Zeichen den Weg Christi von seinem Abstieg aus dem Himmel bis zu seiner Wiederauffahrt repräsentiere. Schließlich übernimmt er das Gliederungsschema des Amalar von Metz fast wörtlich: Der Introitus bedeute den Chor der Propheten, das Kyrieeleison die Erwartung der Ankunft des Herrn. Die erste Kollekte beziehe sich auf den zwölfjährigen Jesus im Tempel, die Lesungen auf die Predigt Johannes des Täufers. Mit dem Alleluja-Ruf vor dem Evangelium geschieht der Überschritt zum Handeln und zur Predigt Jesu selbst. Mit der Sekret beginnt dann die Leidensgeschichte. Die Mischung von Brot und Wein stelle die Wiederzusammenführung von Leib und Seele Christi nach der Auferstehung und schließlich die Fractio die nachösterliche Erscheinung in Emmaus dar.78 Die Funktion der rememorativen Allegorese reicht freilich weit über eine inhaltliche Bestimmung der einzelnen Teile der Messe hinaus. Bezeichnend sind die Orte, an denen sie eingeführt wird: Der erste Prolog führt sie als Argument gegen das „Judaisieren“ im Sinne einer rein historischen Auslegung der Messe ein. Auch wenn mit Christus die 78 Rationale, lib. IV, Prohemivm, par. 40 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 254).

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Wahrheit erschienen und dadurch die Figuration aufgehoben sei, so seien die Handlungen der Liturgie dennoch figurae, deren Wahrheit die Auslegung auf die Vita Christi zum Vorschein brächte.79 Ausdrücklich stellt das Proömium zum Buch über die Messe schließlich einen Zusammenhang von historischer Genese des Rituals und rememorativer Allegorese her. Wie wir sahen, beschreibt Wilhelm die einzelnen Etappen des Anwachsens des Rituals und die Herkunft seiner einzelnen Teile. Daraufhin setzt er sich mit Argumenten von Häretikern auseinander, die sich gegen historische Veränderungen des Rituals wenden. Diese behaupteten, dass die Kirche im Ritual die Einheit des Evangeliums zerstückele und die Messe unrechtmäßig mit nicht biblischen Handlungen und Texten angereichert habe. Genau gegen dieses Argument wendet sich im anschließenden Abschnitt die Einführung der rememorativen Allegorese: Die Anordnung des Rituals erkläre sich einzig daher, dass sie in Worten und Zeichen den Weg Christi von seinem Abstieg aus dem Himmel bis zu seiner Himmelfahrt repräsentiere. Damit wird die Einführung der Leben Jesu-Interpretation geradezu zu einem Argument der Disposition: Angesichts des historischen Anwachsens der Messe durch divergierendes Material sowie der Kritik an dieser historischen Genese dient die rememorative Auslegung der Sicherung und Stabilisierung der inneren Einheit und der Schlüssigkeit des Rituals. Darüber hinaus bleibt zu fragen, warum der rememorativen Liturgie-Allegorese gerade seit dem 12./13. Jahrhundert ein Erfolg beschieden war, der noch Amalar von Metz im 9. Jahrhundert versagt blieb. Zwar meldeten sich auch im späteren Mittelalter kritische Stimmen – wie etwa Albertus Magnus – zu Wort, doch konnten diese den Erfolg einer Auslegung der Messe auf die Vita Christi hin nicht schmälern. Im Gegenteil legten ja bekanntlich die Kommentare des 12./ 13. Jahrhunderts den Grundstock, der im Laufe des späteren Mittelalters zu einer Verbreitung der rememorative Auslegung bis in die populärsten Medien führen sollte. Literarisch stellten sich die Kommentatoren durchaus in die Nachfolge eines Amalar von Metz. Jedenfalls dürfte es 79 Rationale, Prohemivm, par. 6 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 5): Porro non uidetur quod ea que in ecclesiasticis fiunt rebus atque officiis, figuraliter fiant, tum quia non debemus iudaizare. Sed licet reuera figure quarum hodie ueritas apparuit recesserint, tamen adhuc multiplex ueritas latet, quam non uidemus propter quod utitur Ecclesia figuris. Verbi gratia per uestimenta candida intelligimus aliquo modo decorem animarum nostrarum […] quam uidere non possumus manifeste, et in missa a prefatione in antea Christi passio representatur, ut tenacius et fidelius memorie teneatur.

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nicht zufällig sein, dass Wilhelm Durandus das Schema seiner Auslegung von der Vorhölle bis zur Himmelfahrt wörtlich von Amalar übernahm80 ; und entsprechend werden die Kommentare des 12./13. Jahrhunderts auch immer in einer Kontinuität zu Amalar von Metz gesehen. Doch erklärt dies noch keineswegs ihre Blüte. Vielmehr dürften Renaissance und Akzeptanz der rememorativen Allegorese in einem fundamentalen Wandel begründet liegen, den Theologie und Frömmigkeit seit Beginn des 12. Jahrhunderts vollzogen: Theologiegeschichtlich lag dies in einer Wiedergewinnung eines Bildbegriffs begründet, der Bild und Wahrheit – wie wir sehen werden – so miteinander verband, dass auch die rememorative Auslegung fortan legitimiert erschien.81 Für die Frömmigkeitsgeschichte hat bereits Kurt Ruh beschrieben, dass Gebet und Meditation nun zunehmend als Akte der Memoria aufgefasst wurden.82 Bernhard von Clairvaux lieferte die Theorie. Die Vergegenwärtigung des Sühneleidens Christi nannte er memoria passionis.83 Aelred von Rievaulx hat dies dann für seine Gebets- und Meditationsmethode fruchtbar genutzt.84 Beim Beten soll der Mensch das Leben und Leiden Christi vor sein inneres Auge stellen. Ist ihm dies gänzlich gegenwärtig, so darf er hoffen, dass etwa der imaginierte Blutschweiß Christi auf ihn überfließt und er dadurch von seiner Sünde gereinigt wird. Diese Memorialstruktur der Frömmigkeit ermöglichte, dass die Exegeten der Liturgie nun mit Erfolg auf die rememorative Allegorese zurückgriffen. So sehr sie mithin literarisch in der Kontinuität zu Amalar stehen, so trafen sie jetzt freilich auf ein gewandeltes Bedürfnis der Frömmigkeit. Während die Auslegung des Amalar im 9. Jahrhundert noch befremdete, trifft sie nun den Kern der aktuellsten Frömmigkeitsform und dient den Liturgie-Kommentatoren dazu, die Liturgie in den Verstehenshorizont der eigenen Zeitgenossen zu integrieren.

80 Vgl. Anm. 78. 81 Vgl. den letzten Abschnitt zu Ritual und Bildlichkeit. 82 Kurt Ruh, Abendlndische Mystik im Mittelalter. Die Grundlegung durch die Kirchenvter und die Mçnchstheologie des 12. Jahrhunderts, München 1990, S. 331 ff. 83 Ebd., S. 238 f. 84 Ebd., S. 331 – 338.

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XII. Commemoratio, non iteratio: Renovatio versus Re-Mythisierung Dabei ändert sich freilich im Vergleich zu Amalar auch die Verhältnisbestimmung von biblischem Ursprungsmythos und dessen ritueller Wiederholung. Rainer Warning etwa sah bei Amalar von Metz einen „Prozeß unvermerkter Mythisierung der Heilsereignisse“85 beginnen und übernahm die Position von dessen Antipoden, Florus von Lyon: Die rememorative Allegorese hebe die Differenz zwischen historischem Geschehen und ritueller Wiederholung auf und drohe, den Ritus zu einer „magischen Wiederkehr“ zu verkürzen.86 In der Tat wurde seit den Auseinandersetzungen um die Allegorese des Amalar von Metz gegen eine allzu enge Anbindung des liturgischen Geschehens an die Vita Christi eingewandt, dass dadurch die Messe – zumal die täglich gefeierte – zu einer bloß abbildlichen Wiederholung des Opfertodes Christi gerate. Gegen eine solche Re-Mythisierung des Ritus stand aber die Annahme der Theologen, das tägliche Opfer der Messe ahme nicht einfach das historische Geschehen im Abendmahl sowie den historischen Kreuzestod nach. Die Messe sollte weder im Gedenken an das historische Opfer noch aber an die historische Einsetzung der Messe aufgehen, sondern das ein für allemal auf Golgotha geschehene Opfer Christi am Kreuz in der täglichen Feier aktualisieren und erneuern. Schließlich sollte so die Einmaligkeit des historischen Opfertodes gewahrt bleiben und verhindert werden, dass er in der Liturgie zu einer mythischen Zeitenthobenheit geriet.87 Genau auf diese Auseinandersetzung nimmt Wilhelm Durandus Bezug, wenn er mit Rückgriff auf das Decretum Gratiani den Status der rituellen Memoria bei der Messe bestimmt: Cotidianum ergo sacrificium […] est commemoratio, non iteratio passionis. Damit zog er eine eindeutige Differenz zwischen dem historischen Geschehen und dessen ritueller Vergegenwärtigung. Das Ritual wiederholte nicht die Geschichte, sondern vergegenwärtigte diese im Modus der commemoratio. Rituelle Erinnerung und Vergegenwärtigung waren damit nicht einfachhin als rituell-mythische Wiederholung bestimmt, sondern als eine die Teil85 Rainer Warning, Funktion und Struktur. Die Ambivalenzen des geistlichen Spiels, München 1974 (Theorie und Geschichte der Literatur und der schönen Künste. Texte und Abhandlungen 35), S. 49. 86 Ebd. 87 Jungmann, Missarum Solemnia (Anm. 2), Bd. 1, S. 233 – 256.

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nehmer an der Liturgie transformierende renovatio. Die tägliche Wiederholung des Ritus (nicht des Mythos!), so Wilhelm, geschehe, damit der Tod Christi alle erlöse. Den Arbeitern im Weinberg des Herrn diene die tägliche Feier zur Stärkung, den Neophyten zur Eingliederung in den Leib Christi und allen Gläubigen als Ansporn zur Nachfolge. Schließlich sollte das tägliche Opfer das Gedächtnis an Leiden und Tod Christi erneuern.88 Verbunden damit ist eine spezifische Fassung des liturgischen Zeitverständnisses: Das liturgische hodie ist nicht nur der aktualisierende Rückgriff auf das historische Geschehen der biblischen Zeit. Vielmehr wird dabei ein Ewigkeitskonzept mitgedacht, durch das das Ritual in eine Spannung zwischen historischem Ursprung, dessen fortwährender ritueller Vergegenwärtigung und seiner zukünftigen Erfüllung gestellt wird.89 Prägend wurde die Fassung des Beda Venerabilis. Für das Weihnachtsfest hielt er fest: „Heute noch, und jeden Tag bis zum Ende der Zeiten, wird der Herr fortwährend in Nazaret empfangen und in Betlehem geboren.“90 Die Messe galt ihm entsprechend als pascha perpetuum.91 Im Ritual fielen mithin alle Zeitebenen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammen. Ganz ähnlich bestimmt Wilhelm Durandus den Status der liturgischen Zeit als ein Zusammenfall von historischer und Ewigkeitszeit. Das Offizium der Weihnachtsmesse etwa bestimmte er als Feier der einen nativitas eterna et temporalis. Im liturgischen hodie fielen die generatio eterna wie die historische generatio Christi zusammen. Nach Augustinus bedeute hodie ja Gegenwart (presentia) und das Ewige sei immer präsent (et quod eternum est, semper praesens est).92 Für seine Mess- und Opferkonzeption gilt 88 Rationale, lib. IV, cap. 42, par. 31 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S, 479,567 – 580): Et nota quod licet Christus semel credentes sua morte redemerit, Ecclesia tamen hoc sacramentum cotidie necessario repetit, ob tres precipue causas. Primo, quia in uinea laborantes eo cotidie reficiuntur. Secundo, ut neophyti per illud incorporentur. Tertio, ut memeoria passionis Christi cotidie mentibus fidelium ad imitandum infigatur; cotidie enim egemus, ideoque panis cotidianus uocatur. Cotidianum ergo sacrificium, ut probat Paschasius papa, est commemoratio, non iteratio passionis. Et ideo sequitur: ,In mei memoriam facietis‘, id est: in hoc sacramento uobis cotidie passionis et mortis Christi memoria renouatur, unde I ad Cor. X: Quotiienscumque manducaueritis panem hunc et calicem biberitis, mortem Domini annuntiabitis, donec ueniat, propter quod ipse dicebat apostolis: Hoc facite in meam commemorationem. 89 Ähnlich Warning, Funktion und Struktur (Anm. 85), S. 26. 90 PL 92,330. 91 PL 92,593A. 92 Rationale, lib. VI, cap. 13, par. 19 (Davril/Thibodeau 140A [Anm. 1], S. 187 f.): Notandum est autem quod hec missa et lauds matutine terminatur, in plerisque locis, una

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nichts anderes: Das Ritual aktualisiert im Modus der commemoratio die historisch einmalige Opfer- und Erlösungstat Christi (semel Christus passus) und weist – wie wir sahen – zugleich auf das noch zukünftige convivium Ecclesiae in regno voraus.93 Im Wechsel der Auslegungsebenen bildet der Kommentar diese Spannung der Zeitebenen noch ab: Wie das Beispiel der fractio panis zeigt, stellt die rememorative Auslegungsebene im Sinne der commemoratio den Rückbezug auf das Leben Jesu dar, während die sich an sie anschließenden anagogischen und tropologischen Ebenen den Bezug zur Ewigkeitszeit beziehungsweise in den moralischen Deutungen den Bezug zur Gegenwart der Gläubigen herstellen. Sieht man – ohne die rememorative Auslegung zu isolieren – alle Ebenen der Auslegung als Einheit, lässt sich die Vorstellung von einer Remythisierung der Liturgie durch die Allegorese nicht länger halten. Ganz im Gegenteil bleibt gerade durch die Mehrschichtigkeit der Auslegungsmethode die rituelle Dynamik von Erinnerung an die Vergangenheit, Vergegenwärtigung in der Jetztzeit und Vorausdeutung auf die Ewigkeit gewahrt.

XIII. Ritual und Bildlichkeit: Mnemonik versus Mimesis. Ikonographische Repräsentation versus Dramatisierung Doch beschränken wir uns auf die rememorative Allegorese, da diese seit dem Beginn des vergangenen Jahrhunderts in der Forschung die größte Beachtung gefunden hat. Durch sie, so immer noch die opinio communis der Forschung, setzten die liturgischen Kommentare Ritual und Leben Jesu in ein Inszenierungsverhältnis. Die rememorative Allegorese dramatisiere die Messe und verkürze sie fortan zu einem mimetischen Nachspielen des Lebens Jesu. In jüngster Zeit fand die Dramatisierungsthese vor allem durch die Arbeit von Christoph Petersen Ritual und Theater eindeutige Kritik.94 Schon einige Jahre zuvor schlug Timothy M. Thibodeau, obschon selbst der Dramatisierungsoratione, ad ostendendum quod totum illud officium idem indicat, scilicet natiuitatem eternam et temporalem. Vnde ipsa missa incipit: ,Dominus dixit ad me‘ etc., quod tantum de genereatione eterna, seu de generatione Christi intelligitur. Quod uero sequitur: ,ego hodie genui te‘, de utraque est, et exponitur ,hodie‘, id est eternaliter. Nam, secundum Augustinum, ,hodie‘ presentiam significat, et quod eternum est semper presens est. 93 Ebd., lib. IV, Prohemivm, par. 1 (ebd., S. 240). 94 Petersen, Ritual und Theater (Anm. 7), bes. S. 75.

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these verpflichtet, eine andere Verhältnisbestimmung vor: Liturgische Kommentare setzten nach ihm Ritual und Leben Jesu in das Verhältnis einer „ikonographischen Repräsentation“.95 Beide Ansätze erfordern es, die genaue Rolle der rememorativen Allegorese neu zu untersuchen und zu fragen, wie die liturgischen Kommentare das Verhältnis von Ritual und Vita Christi bestimmen. Es gilt zu zeigen, dass jedenfalls Wilhelm Durandus dieses Verhältnis nicht im Modus der Inszenierung, sondern vielmehr in einem der Bildlichkeit verhandelt. Gegen die These von einer Dramatisierung der Liturgie spricht schon die Tatsache, dass Wilhelm Durandus zwar an einer Parallelisierung von liturgischem Ablauf und Erzählung des Lebens Jesu gelegen ist, er aber höchst selten in den liturgischen Ablauf eingreift. Nur gelegentlich begründet er liturgische Veränderungen, wie wir es bei der fractio panis sahen, mit der Vita Christi. Die fehlende performative und visuelle Evidenz des liturgischen Rituals wird dabei keineswegs durch dramatisierende Anweisungen für die liturgische Praxis ausgeglichen. Wie wenig es Wilhelm Durandus um Dramatisierung ging und wie wenig er die Messe als theatrale Aufführung der Vita Christi verstand, zeigt sich vor allem an jenen Stellen, an denen er das Performanzmodell der Messe reflektiert. Während in einer seiner wichtigsten Quellen, der Gemma Animae des Honorius Augustodunensis (1. Hälfte des 12. Jahrhunderts), die Liturgie in die Nähe einer theatralen Aufführung gerät und der Priester zum Tragöden stilisiert wird96, fehlt dies bei Wilhelm Durandus. Den Modus der Performanz der Messe bestimmt er nicht als Inszenzierung der Vita Christi, sondern als sacrificium, pugna und iudicium.97 Damit wird die Messe gerade nicht als Nachspiel des Lebens Jesu interpretiert, sondern dessen Leiden und Sterben theologisch gedeutet als Opfer, Kampf und Gericht. Der Priester wird – so beim iudiciumVergleich – nicht zur Rollenfigur des historischen Jesu, sondern tritt in der Rolle des Anwaltes und Verteidigers (aduocatus et defensor) auf.98 Die rituelle Handlung besteht mithin für den Kommentator nicht in einer Nachahmung des Handelns der historischen Christus-Gestalt; vielmehr 95 Thibodeau, „Western Christendom“ (Anm. 1), S. 239. 96 Petersen, Ritual und Theater (Anm. 7), S. 20 – 34; Rudolf Suntrup, Die Bedeutung der liturgischen Gebrden und Bewegungen in lateinischen und deutschen Auslegungen des 9. bis 13. Jahrhunderts, München 1978 (Münstersche MittelalterSchriften 37), S. 86 – 89. 97 Rationale, lib. IV, Prohemivm, par. 43 f. (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 256). 98 Ebd., par. 44 (ebd. S. 256,499 f.).

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erklärt er die Messe als imitatio eines iudicium.99 Umso auffälliger ist dies, weil er von Honorius zwar den iudicium-Vergleich übernimmt, die sich dort indes sofort anschließende Vorstellung vom Priester als Tragöden hingegen weglässt. Noch die Gliederung seines eigenen Textes zeigt, wie wenig er an eine theatrale Aufführung denkt. Lässt er doch die Modelle von Kampf und Gericht direkt auf seine Einführung der rememorativen Allegorese folgen. Der performative Akt der Messe bestand für ihn offenbar nicht so sehr in der wiederholenden Inszenierung der Vita Christi. Vielmehr setzte die Messe die theologische Interpretation dieser Vita als Opfer Christi, Kampf zwischen Christus/Priester und Teufel sowie als Gericht vor Gott, bei dem Christus beziehungsweise der Priester als Verteidiger auftraten, in Szene. Will man folglich die Messe überhaupt als Drama beschreiben, so inszenierte sie nicht die Vita Christi, sondern das mit dieser zur Erfüllung gebrachte heilsgeschichtliche Drama der Erlösung und Entsühnung des Menschen. Der rememorativen Allegorese fiel dabei die Aufgabe zu, die Versöhnungstat Christi nicht einfachhin an dessen Geschichte zurückzubinden, sondern das Gedächtnis an seine Heilstat zu sichern. Nicht Mimesis ist mithin bei Wilhelm ihre Funktion, sondern Mnemonik. Schon die Liturgie selbst galt ihm als Memoriale, Medium der Memoria, neben anderen: Und bedenke, dass wir ein dreifaches Gedächtnis (triplex memoriale) der Passion des Herrn haben: Zum ersten soweit es das Sehen von Bildern und Malereien betrifft, und darum wird das Bild des Gekreuzigten im Buch und in den Kirchen gemalt. Zweitens soweit es das Gehör anbelangt, denn die Passion Christi wird gepredigt. Drittens soweit es den Geschmack betrifft, das heißt auch hinsichtlich des Sakraments des Altars, in dem das Leiden Christi selbst klar ausgedrückt wird.100

Gehört die Liturgie damit neben Bild und Predigt zu den Trägermedien der christlichen Erinnerung schlechthin, so bietet der Liturgie-Kommentar mittels der rememorativen Allegorese die Mnemotechnik zur Sicherung des das gesamte christliche Gedächtnis fundierenden Ereignisses. Obschon die Liturgie-Kommentare dies nicht ausdrücklich reflektieren, lehnen sie sich an das Modell der Ars memorativa an. Letztlich stellen Handlungen und Gesten des Rituals die klassischen imagines

99 Ebd. (ebd. S. 256,496): Rursus missa quasi quoddam iudicium imitatur, unde et canon actio uocatur, est enim actio causa in iudicium deducta. 100 Ebd., lib IV, cap. 42, par. 32 (ebd., S. 480).

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agentes der Ars memorativa dar101: Alle Zeichenhandlungen des Rituals werden geradezu zu tableaux vivants, die das Gedächtnis der Teilnehmer auf die das Ritual fundierende Erzählung hin orientieren. Die liturgischen Kommentare verstehen mithin das Ritual allem anderen voran als Mnemotopos und bieten dem Leser die Mnemotechnik, mit deren Hilfe er sich während des Ablaufs des Rituals die einzelnen Stationen der Heilsgeschichte bis zur Auferstehung und Himmelfahrt Christi vergegenwärtigen konnte. Im Kontext der mittelalterlichen Messtheologie kann dieses Vorgehen als völlig sachgemäß gelten. Die Messe, die insgesamt als memoria passionis galt, wurde vom Kommentar zu einem einzigen Mnemotopos der Geschichte des Heils stilisiert. Die Bildlichkeit des Rituals tritt dabei weit mehr in den Vordergrund als seine dramatisierenden Aspekte. Gleich mehrfach tritt das Verhältnis von Ritual und Bildlichkeit im Rationale divinorum officiorum zu Tage: Zunächst erscheint die Liturgie als bildgenerierende Handlung, zudem selbst als Bild, und schließlich betont Wilhelm noch den Wahrheitsanspruch der sakramental-rituellen Bildlichkeit. Die Liturgie als bildgenerierende Handlung zeigt sich vor allem bei der Verbindung von liturgischer Handlung und rememorativer Allegorese. Im Sinne der Ars memorativa wird das Ritual nicht einfach mit der Vita Christi illustriert. Vielmehr scheint das Vorgehen umgekehrt zu sein: Das Ritual wird selbst zum Bildspender und Trägermedium von Bildern. Sein Verlauf, seine Handlungen und Gesten, Personen und Gegenstände sollen innere Bilder der Heilsgeschichte und des Lebens Jesu generieren. Wie bei den späteren Passionsmeditationen und womöglich hier grundgelegt, soll auch die Liturgie zu einer imaginativen Vergegenwärtigung des gefeierten Geschehens führen. Dabei belässt es Wilhelm Durandus keineswegs bei den inneren Bildern; war er doch derjenige mittelalterliche Liturgietheoretiker, der sich am meisten mit Bildern befasste und deren Bezug zu Liturgie und Verehrung bedachte.102 Noch im Rahmen des liturgischen Handelns selbst spricht er dem Bild die Aufgabe der Vergegenwärtigung zu. So jedenfalls beschreibt er die Funktion der sogenannten Kanontafeln in Missalen: „Deswegen ist auch in den meisten Sakramentaren zwischen Präfation und Kanon das Bild des Gekreuzigten gemalt, damit nicht allein der Intellekt durch den 101 Exemplarisch zur Ars memorativa Jörg Jochen Berns/Wolfgang Neuber (Hrsg.), Ars memorativa. Zur kulturgeschichtlichen Bedeutung der Gedchtniskunst 1400 – 1750, Tübingen 1993 (Frühe Neuzeit 15). 102 Faupel-Drevs, Gebrauch der Bilder (Anm. 1).

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Buchstaben, sondern auch der Blick durch das Bild die Erinnerung an die Passion des Herrn anregt.“103 Zeigt dies, wie das Ritual einerseits Bilder generieren sollte und andererseits Bilder im Ritual zum Zwecke der Vergegenwärtigung genutzt werden konnten, so reflektiert Wilhelm schließlich ausdrücklich die der Liturgie eigene Medialität und Bildlichkeit. Alle sakramentalen Handlungen sind signa seu figura, die die Heilsgeschichte in Bildern, Gestalten und Figurationen (sed ymaginem tantum et speciem et figuram) zur Anschauung bringen.104 Schon im zweiten Abschnitt des Prologs zum Rationale wird der bildhafte Charakter des liturgischen Handelns ausdrücklich betont: Gewiss, hier fassen wir die Sakramente als Zeichen oder Sinnbilder (signa seu figura) auf, wobei diese Sinnbilder allerdings nicht die göttlichen Kräfte selbst, sondern Zeichen der göttlichen Kräfte sind, über die man belehrt wird, wenn man sie wie Schriften gebraucht.105

Auch wenn mit Christus die Wahrheit erschienen und damit alle Figuration beendet sei, bedürfe die Kirche dennoch der figurae, um nämlich das Gedächtnis der Gläubigen an die Passion Christi zu festigen106, und – wie es an anderer Stelle heißt – die Eucharistie sei selbst wiederum Bild des himmlischen Brotes und des wahren Leibs Christi.107 Genau in dem Verhältnis von Bild und Wahrheit bestanden aber die Diskussionen um die allegorischen Kommentare seit der Kontroverse um Amalar von Metz im 9. Jahrhundert. Wahrheit und Bild wollte Amalars Gegner Florus streng voneinander geschieden sehen und konnte eine figurative Hermeneutik der Liturgie entsprechend nur ablehnen. Diese strenge Scheidung lag in jenem bekannten frühmittelalterlichen Verlust eines Symbolbegriffs begründet, dessen Folgen für das Bildverständnis in den Libri Carolini Kurt Flasch prägnant beschrieb: „Statt der neuplatonischen Durchdringung der Sphären des Geistigen und Stofflichen betonte Karl den dinghaften Charakter von Bildern, ja, mit Berufung auf Aristoteles, ihre Lügenhaftigkeit.“108 Wilhelm Durandus hingegen konnte für seine bildhafte Fassung der Messe im Rationale, lib. IV, cap. 35, par. 10 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 416). Ebd., cap. 42, par. 20. Anm. 71. Anm. 79. Rationale, lib. IV, cap. 41, par. 4 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 441); Faupel-Drevs, Gebrauch der Bilder (Anm. 1), S. 262 f., 266 und 270. 108 Kurt Flasch, Einfhrung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1987, S. 22. 103 104 105 106 107

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13. Jahrhundert auf einen Bildbegriff zurückgreifen, der seit Hugo von St. Victor wieder mit dem Wahrheitsbegriff zusammengedacht wurde.109 Am Ende seiner Auslegung zum Misterium Fidei thematisiert er dies ausdrücklich mit einem Zitat Innozenz’ III.: Etliche meinten, dass im Altarsakrament die Wahrheit von Leib und Blut Christi nicht bestehen könne, da es lediglich imago, species et figura sei. Dagegen richtet er dann die Frage, ob denn nicht Wahrheit sein könne, was Bild sei. Wäre dem so, dann ist der Tod Christi nicht Wahrheit, weil er Bild ist; und die Auferstehung Christi ist nicht Wahrheit, weil sie Bild ist; dass nämlich Tod und Auferstehung Christi Sinnbild (figura), Bild (imago) und Ähnlichkeit (similitudo) ist, hat der Apostel deutlich erklärt: ,Christus ist gestorben wegen unserer Sünden und auferstanden zu unserer Rechtfertigung.‘ […] Der Tod Christi ist also exemplum gewesen, damit wir der Sünde sterben; und seine Auferstehung war exemplum dafür, dass wir in Gerechtigkeit leben.110

Die Schlussfolgerung für die Messe könnte deutlicher nicht ausfallen: „Das Sakrament des Altars ist also Wahrheit und Bild [zugleich] (veritas et figura).“111 Der Bildlichkeit des Rituals wird damit ein Wahrheitsstatus zuerkannt, der gerade von den Gegnern des Amalar von Metz immer in Abrede gestellt worden war. Dabei bleibt allerdings durchaus eine Ambivalenz der Bildhaftigkeit des Rituals bestehen. Einerseits macht es zwar die Wahrheit des Leibes Christi ansichtig, ja sogar fühlbar und schmeckbar, andererseits aber stellt es gleichzeitig auch dessen Verhüllung dar. Dadurch kommt der Liturgie der Kirche ein Zustand zwischen der Zeit des Alten Testaments und der Jenseitsschau zu. So jedenfalls brachte es ein Schüler Hugos von St. Victor zum Ausdruck: Tria sunt tabernacula; Synagoga, Ecclesia, caelum … Primum fuit in umbra et figura, secundum in figura et veritate, tertium in sola veritate. In primo ostenditur vita, in secundo datur, in tertio possidetur. 112 Die Bildwahrheit des Rituals der Kirche bleibt damit zwar gegenüber dem Tempelkult Wahrheit, aber 109 Zur Tradition des Diskurses um Wahrheit und Bild in der Eucharistielehre vgl. De Lubac, Corpus Mysticum (Anm. 76), S. 229 – 275, sowie Burkhard Neunheuser, Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit, Freiburg/Br. [u.a.] 1963 (Handbuch der Dogmengeschichte IV.4b), S. 14 – 23 (zum frühen Mittelalter) und S. 30 – 33 (insbesondere zu Hugo von St. Victor). 110 Rationale, lib. IV, cap. 42, par. 20 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 474 f.). 111 Ebd. 112 Miscellanea, lib. 7, tit. 55 (PL 177,896CD); zum Ganzen de Lubac, Corpus Mysticum (Anm. 76), S. 237 – 245.

Kommunikation von Mythos und Ritus im Messkommentar

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gegenüber der himmlischen Liturgie ist diese Wahrheit noch bildhaft verhüllt. Damit steht die Messe auf der Schwelle von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit, Präsenz und Repräsentation. Zwar setzt sie das corpus Christi als verum corpus real gegenwärtig, doch bleibt es eben unter den Gestalten von Brot und Wein verhüllt.113 Für das Ritual als ganzes wie auch für das sakramentale corpus wird dadurch eine ästhetisch paradoxale Identitätsdifferenz behauptet. Das corpus sacramentale ist zwar real sichtbares Zeichen und gilt als verum corpus, das in sich corpus historicum wie auch corpus celeste oder transcendentale vereint. Da es aber unter den Gestalten von Brot und Wein verhüllt ist (sub speciem panis velatur), setzt es als vera imago gleichzeitig eine ikonische Differenz. Für das Ritual als ganzes gilt nichts anderes. Zwar scheinen historische Zeit und himmlische Liturgie in ihm auf, bleiben aber dennoch getrennt. Die Liturgie hält ja die Heilsmysterien, um es mit Rupert von Deutz zu sagen, unter dem Mantel des Rituals verborgen114, aber gerade durch diesen Mantel werden die Heilsmysterien in Zeit und Geschichte überhaupt erst präsent. Damit freilich hat die Liturgie an einem Bildkonzept teil, das für die gesamte christliche Bildgeschichte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit eigentümlich sein dürfte. Das Bild wird dabei, folgt man dem Kunsthistoriker Klaus Krüger, verstanden als „Membran zu einer imaginären und letztlich inkommensurablen Wirklichkeit, die von ihm verhüllt und zugleich offenbart wird. Indem das Gemälde nicht als transparente Projektionsfläche benutzt wird, sondern als ein Medium der Präsentation, hält es die ikonische Äquivalenz des Dargestellten immer zugleich als eine Funktion der Darstellung bewusst“.115 Auch das Ritual der Messe verhüllt und offenbart doch zugleich. Zwar setzt das Ritual das corpus Christi präsent; insofern dies aber in Form des corpus sacramentale geschieht, das veritas et imago ist, bleibt das ZeichenhaftRituelle immer bewusst. Genau an dieser eigentümlichen Konzeption von Bildlichkeit und Medialität des Rituellen setzen die Liturgiekommentare an. Von Beginn seines Prologs an betont Wilhelm immer wieder, dass die Heilsmysterien unter den liturgischen Handlungen 113 Rationale, lib. IV, cap. 41, par. 34 (Davril/Thibodeau 140 [Anm. 1], S. 451 f.): […] sicut uisibiliter gestabat et inuisibiliter gestabatur. Inuisibiliter, inquam, quantum ad formam corporis, non quantum ad speciem sacramenti; nam in eo quod gestabat, quod erat hoc apparebat; in eo uero quod gestabatur, quod erat ipse non uidebatur, quia forma panis et uinis uelabat formam carnis et sanguinis. 114 Anm. 73. 115 Klaus Krüger, Das Bild als Schleier des Unsichtbaren. sthetische Illusion in der Kunst der frhen Neuzeit in Italien, München 2001, S. 80.

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Lentes, Mythos und Ritus

verhüllt sind. Freilich gibt er sodann die Mnemotechnik an die Hand, die vela der Liturgie mit inneren Bildern zu füllen. Entsprechend wäre zu überlegen, ob der Memoria-Begriff, so wie er jedenfalls von Liturgikern gebraucht wird, nicht immer schon mit dieser Identitätsdifferenz von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit verbunden war. Wie dem auch sei: In der Konzeption des Wilhelm Durandus wird der Kommentator letztlich zum pictor, der das Ritual als verhüllendes velum verstand und ihm mittels der rememorativen Allegorese ein bildgenerierendes Potenzial zu verleihen versuchte. Schlussendlich ging es dabei um nichts anderes als um eine einzige Bildtransformation. Noch die communio, die Einverleibung der Hostie, beschreibt er als einen einzigen Bild-Akt: In die Hostie seien Bild und Name Christi eingeschrieben, „damit wir durch ihn in das Bild Gottes verwandelt werden (quia per eum in ymaginem Dei reformamur)“.116 Diesen Prozess der Reform des inneren Bildes, der imago Dei im Menschen, will Wilhelms Kommentar stimulieren.

116 Rationale, lib. IV, cap. 41, par. 8 (Davril/Thibodeau [Anm. 1], S. 443).

Hybriden des Heils Reliquie und Text des Grauen Rocks um 1512 Christian Kiening I Reliquien und Texte gehören, epistemisch gesehen, verschiedenen Ordnungen an: hier die Ordnung der Dinge, der Relikte, der Spuren, dort die Ordnung der Zeichen, der Überlieferungen, der Sinngefüge; hier die Formen der Präsenz, dort die Formen der Repräsentation.1 Auch die Relikte oder Spuren allerdings bilden, semiotisch gesehen, eine Zeichenklasse, nämlich jene der natürlichen Zeichen, bei der interpretandenbezogen Signifikant u