Lire les manuscrits de 1844 9782130568377, 2130568378

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Lire les Manuscrits de 1844

Actuel Marx Confrontation Sous la direction de Jacques BIDET Gérard DUMÉNIL Emmanuel RENAULT Jacques TEXIER

ACTUEL MARX CONFRONTATION

Lire les Manuscrits de 1844

sous la direction de EMMANUEL RENAULT

Publié avec le concours du Centre national du livre

PRESSES UNIVERSITAIRES

DE

FRANCE

Maquette de couverture par Muriel Bouret

ISBN 978-2-13-056837-7 D é p ô t légal — 1 " é d i t i o n : 2008, n o v e m b r e © Presses U n i v e r s i t a i r e s de F r a n c e , 2008 6, a v e n u e Reille, 751014 P a r i s

TABLE DES MATIÈRES

E. Renault : Introduction - Comment lire les Manuscrits de 18441

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Première Partie : Marx entre Hegel, Feuerbach et Hess Jean-Michel Buée : Les critiques de Hegel entre 1843 et 1845 35 Jean-Christophe Angaut : Un Marx feuerbachien ?

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Franck Fischbach : « Possession » versus « expression » : Marx, Hess et Fichte 71

Deuxième Partie : Langages et formes de l'aliénation David Wittmann : Les sources du concept d'aliénation... Gautier Autin : Religion et économie Stéphane Haber : « Le naturalisme l'homme » : travail aliéné et nature

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accompli

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INTRODUCTION

Comment lire les Manuscrits de 1844 ?

Par Emmanuel R E N A U L T

Si les études qui suivent sont réunies sous le titre « Lire les Manuscrits de 1844», c'est que le texte portant ce nom fait de différentes manières obstacle à la compréhension. Trois sources principales de difficultés peuvent être distinguées. Une première tient au statut des textes de Marx en général. Doivent-ils être lus comme des textes philosophiques, économiques ou politiques ? Étant donné que les textes théoriques de jeunesse adoptent un style philosophique alors que l'œuvre de la maturité tourne autour du thème de la critique de l'Économie politique, cette question pose le problème de l'unité de l'œuvre : faut-il admettre que le jeune Marx (de 1841 à 1846) élabore les intuitions philosophiques qui sont ensuite appliquées dans l'étude de l'Économie politique, ou au contraire que la période de maturité se caractérise par une rupture épistémologique avec les préoccupations et les thèses philosophiques de la période de jeunesse ? Ces interrogations, qui concernent au premier chef les Manuscrits de 1844 puisque ceux-ci sont parfois considérés comme l'expression la plus développée des intuitions philosophiques de l'œuvre marxienne et comme la première critique de l'Économie politique, ont souvent conduit à plaquer sur eux une grille de lecture trop générale au lieu de prêter attention aux problématiques spécifiques qui s'y élaborent. Une seconde source de difficulté tient à l'hétérogénéité de ces manuscrits. Les Manuscrits de 1844 (parfois intitulés « Manuscrits économico-philosophiques » ou « Manuscrits parisiens ») ne sont pas un

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livre de Marx, mais la compilation posthume (en 1932)' d'un ensemble de textes non destinés à la publication : notes de lecture et extraits développés dans différents cahiers. Le destin politique de l'œuvre de Marx a conduit à leur donner le statut de livre majeur, sans suffisamment prêter attention au fait que c'est surtout à une pensée qui se cherche que nous avons affaire ici, à une pensée qui par ailleurs s'élabore en poursuivant des objectifs distincts et dans le cadre de polémiques de différents ordres. Les Manuscrits de 1844 constituent un texte saturé d'enjeux divergents et de lignes d'argumentation indépendantes. Ils se caractérisent par une complexité que l'on a trop souvent cherché à réduire en leur attribuant le type d'unité, de simplicité et de systématicité qui revient aux « livres ». Une troisième source de difficulté tient à l'instabilité de la pensée de Marx à cette époque. Même s'il existe une continuité entre La Question Juive et VIntroduction à la critique du droit politique hégélien (textes rédigés à l'automne et l'hiver 1843-1844 et publiés au printemps 1844 dans les Annales franco-allemandes, préparées avec la collaboration de Ruge), les Manuscrits de 1844 et La Sainte Famille (rédigée avec Engels lors de l'hiver 1844-1845), chacune de ces étapes formule une position théorique (et parfois politique) nouvelle, et il est tout aussi difficile de faire la part des nouveautés que d'évaluer leurs significations et leurs enjeux. Plus que comme le déploiement d'une thèse philosophique bien déterminée, les Manuscrits de 1844 doivent plutôt être considérés comme un équilibre instable d'orientations théoriques en cours de transformation sous l'effet de contraintes internes (leur cohérence théorique et politique) et externes (les conflits théoriques et politiques traversant l'école Jeune-Hégélienne, l'étude de l'Économie politique et la découverte « réelle », et non plus seulement « spéculative », du communisme français). Face à cette accumulation de difficultés, on pourrait douter que le jeu vaille la chandelle : faut-il vraiment prendre la peine de chercher à restituer leur sens si le statut de ces Manuscrits de 1844 est aussi indécis ? On peut certes considérer que « les Manuscrits de 1844 n'existent pas »2 : il ne s'agit pas d'un livre mais d'un ensemble disparate, destiné à un usage personnel (ou à être transmis à des collaborateurs proches3), d'extraits ou de tentatives 1. Sur l'histoire de ces manuscrits, de leurs différentes éditions et traductions françaises, on se référera à la « Présentation » par F. Fischbach de sa propre traduction : Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Vrin, Paris, 2007, tout particulièrement p. 11-14. 2. Pour reprendre le titre de l'article de G. Bensussan, « Les Manuscrits de 1844 n'existent pas », in G. Labica, 1883-1983 : L'œuvre de Marx, un siècle après, PUF, Paris, 1985. 3. J. Grandjonc a ainsi montré que des thèses, des arguments, voire des formulations contenus dans ces manuscrits se retrouvent dans les articles publiés par Georg Weber dans Vorwârtz au même moment (voir J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à

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d'appropriation et de clarification ; il s'agit d'un texte écrit avec des sousmain (des manuels d'Économie politique qu'il fallait étudier, les articles conjoncturels de Ruge et de Bauer qu'il fallait réfuter, des ouvrages de Feuerbach et de Hegel qu'il fallait relire à la lumière de thèses originales avancées par exemple par Hess, afin de clarifier une position philosophique et politique personnelle en cours de transformation) - sous-main ensuite occultés sous la forme posthume du « livre », comme souvent avec les textes dont l'incertaine matérialité n'a pas résisté à la canonisation de « l'auteur » Marx". Mais si les Manuscrits de 1844 ne sont le grand li\re philosophique dont on crédite parfois leur auteur, ils témoignent cependant d'un état de la pensée de Marx qui est tout aussi décisif dans la genèse de l'œuvre que riche pour ses percées philosophiques et ses clarifications politiques (certes indissociables de vides et d'obscurités). Il n'est donc pas sans intérêt de relever le défi de l'interprétation de ces percées et de ces clarifications tout en cherchant à identifier les processus de reformulation qu'elles signalent. Les études réunies dans ce volume constituent autant de tentatives visant à surmonter les obstacles à la lecture de ces Manuscrits de 1844 en restituant leurs problématiques, arguments, thèses et enjeux spécifiques. La démarche adoptée est à la fois génétique et contextuelle5. Une première partie s'efforce d'expliciter le sens de la confrontation avec les interlocuteurs philosophiques majeurs des Manuscrits de 1844. Trois articles tentent à cette fin d'identifier les spécificités, les fonctions et les enjeux des (re-)lectures de Hegel (J.-M. Buée), de Feuerbach (J.-Ch. Angaut) et de Hess (F. Fischbach). Les deux premiers s'efforcent de préciser la spécificité du rapport à Hegel et à Feuerbach en comparant les Manuscrits de 1844 aux étapes précédentes de l'évolution rapide de Marx à l'époque. Le troisième tente, quant à lui, d'expliciter les enjeux de la philosophie marxienne de l'appropriation en interprétant le troisième manuscrit à la lumière de la théorie hessienne de l'argent et de la définition fichtéenne de la propriété. Une seconde partie porte sur ce qui constitue le centre de gravité de la position théorique et critique que Marx cherche à élaborer : la question de l'aliénation, question transversale parcourant la lecture critique de Paris, Vorwàrts, 1844, Maspéro, Paris, 1974, où l'on trouvera également la traduction des articles en question). 4. P. Loraux, Les sous-main de Marx, Hachette, Paris, 1986. 5. Les textes réunis dans ce volume sont le résultat d'une recherche collective développée dans le cadre d'un séminaire tenu à l'ENS LSH durant quatre années (20002001, 2001-2002, 2007, 2008 ; en collaboration avec J.-M. Buée pour l'année 2001-2002, J.-Ch. Angaut pour l'année 2007 et avec J.-Ch. Angaut et D. Wittmann pour l'année 2008) et d'un atelier du Congrès Marx International m (Septembre 2001). Nous exprimons collectivement tous nos remerciements aux différents intervenants dans ces séminaires et cet atelier, ainsi qu'aux étudiants qui s'y sont associés activement et à A. Bidet Mordrel, M. Bouret et M. Heurtematte pour l'aide apportée lors du travail d'édition.

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l'Économie politique, la discussion des différentes formes de communisme et la critique de la philosophie hégélienne. Trois articles s'attachent respectivement à la question du vocabulaire de l'aliénation (D. Wittmann), aux références à l'aliénation religieuse dans la critique de l'Économie politique (G. Autin) et aux présupposés naturalistes de la critique du travail aliéné (S. Haber). Le premier adopte un point de vue génétique et contextuel en retraçant les déplacements du concept d'aliénation de Hegel à Marx. Le second met en lumière la complexité du système d'aliénation dont Marx fait la théorie et la critique, en analysant la manière dont l'Économie politique est rapportée à l'imbrication de l'aliénation réelle (le travail aliéné) et idéelle (la conscience aliénée). Enfin, la théorie marxienne est rapportée à son fondement philosophique : un naturalisme qui s'énonce tantôt à partir du travail, tantôt à partir de l'histoire. Précisons pour commencer en quoi consistent les Manuscrits de 1844 et dans quels contextes politiques et philosophiques ils s'inscrivent. Le lecteur français dispose actuellement de trois traductions françaises fiables du texte intégral des Manuscrits de 1844 : celle d'É. Bottigelli aux Éditions Sociales, celle de J.-P. Gougeon chez GFFlammarion, et celle de F. Fischbach aux Éditions Vrin. Les auteurs des articles qui suivent ne disposant pas encore de la troisième et dernière en date, ils ont cité les deux premières en les corrigeant parfois. Le texte de Marx sera renvoyé à la pagination de chacune de ces trois éditions, ainsi qu'à la pagination originelle des manuscrits et à celle des deux éditions allemandes de référence. En quoi consistent les Manuscrits de 1844 ? Suivant une interprétation classique, les Manuscrits de 1844 constitueraient un ensemble de textes ordonnés par un projet cohérent décrit tout à la fois par la Préface de la Contribution à la critique de l'économie politique (1859) et par un extrait du troisième manuscrit présenté par les éditeurs comme la Préface des Manuscrits de 1844. Selon l'esquisse de biographie intellectuelle proposée dans la Préface de 1859, Marx aurait découvert au cours de sa critique de la philosophie hégélienne du droit que l'Économie politique constitue « l'anatomie de la société civile » et il se serait donc engagé, après la rédaction des textes des Annales francoallemandes, dans une critique de l'Économie politique6. On trouverait confirmation de cette présentation rétrospective dans la «Préface» des Manuscrits de 1844 où Marx associe la critique de la philosophie spéculative dans son ensemble à la question « des liens de l'Économie 6.

K. Marx, Philosophie, Gallimard, Paris, 1997, p. 488.

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politique avec l'État, le droit, la morale, la vie civile, etc. »7 : les Manuscrits de 1844 témoigneraient donc du passage de la critique de la philosophie à la critique de l'Économie politique, voire de la formulation philosophique qui rend possible la critique de l'Economie politique8. Dans un article datant du début des années 1980, Jiirgen Rojahn a passablement brouillé cette image9. Parmi les résultats établis sur la base d'une comparaison des trois manuscrits avec les différents cahiers rédigés à l'époque, et de leur confrontation avec la correspondance et d'autres sources encore, retenons que : 1) la rédaction des trois manuscrits ne résulte pas du projet d'une critique de l'Économie politique ; 2) il n'existe aucune unité organique entre ces manuscrits qui consistent en cahiers de notes reflétant les différentes préoccupations de Marx à l'époque et qui n'ont pas même été rédigés à la suite les uns des autres ; 3) il n'y a aucune raison de distinguer les trois cahiers nommés Manuscrits de 1844 d'autres cahiers d'extraits rédigés au même moment10 ; 4) l'annonce d'une série de brochures, insérée à la fin du troisième manuscrit, ne se rapporte pas aux développements contenus dans nos trois cahiers, mais à un nouveau projet qui devait conduire Marx à rédiger La Sainte Famille en collaboration avec Engels. Rojahn souligne la diversité des projets dans lesquels Marx était engagé durant la période de rédaction des Manuscrits de 1844. La correspondance de Ruge indique qu'outre la critique de la politique annoncée dans les Annales franco-allemandes comme un projet censé être bientôt réalisé sous 7. K. Marx, Manuscrits de 1844, Préface, p. I du manuscrit de Marx (cité dorénavant M44 : P I) ; Manuscrits de 1844, Éditions Sociales, Paris, 1972, p. 1 (cité dorénavant ES 1) ; Manuscrits de 1844, GF-Flammarion, Paris, 1996, p. 52 (cité dorénavant GF 52) ; Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Vrin, Paris, 2007, p. 75 (cité dorénavant Vrin 75), Marx Engels Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1988, p. 467 (cité dorénavant MEW 467) ; Marx Engels Gesamt Ausgabe, deuxième édition, Erter Abteilung, Band 2, Dietz Verlag, Berlin, 1982, p. 325 (cité dans la deuxième « restitution » du texte, dorénavant, MEGA2 325). 8. Pour une illustration de ce type d'interprétation, voir par exemple G. Lukacs, Le jeune Marx. Son évolution philosophique de 1840 à 1844, Les Éditions de la Passion, Paris, 2002, p. 77-92 et H. Marcuse, Raison et révolution. Hegel et la naissance de la théorie sociale, Minuit, Paris, 1968, p. 318-371. Pour une critique des présupposés continuistes de ce type d'interprétation, voir L. Althusser, « Les 'Manuscrits de 1844' de Karl Marx », in Pour Marx, Maspéro, Paris, 1965. Pour une analyse des réactions à la publication des Manuscrits de 1844 dans le marxisme, voir J. Habermas, « Compte-rendu bibliographique et contribution à la discussion philosophique sur Marx et sur le marxisme », Théorie et pratique, Payot, Paris, 1975, t. II, p. 165-168. 9. J. Rojahn, «Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog. 'ôkonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844' », International Review Of Social History, vol. XXV1H, 1983, p. 3 ^ 9 . 10. Et notamment des «Notes sur Mill » auxquelles D. Wittmann et G. Autin se réfèrent dans leurs articles, disponibles en traduction partielle dans K.Marx, Œuvres, Economie, II, Gallimard, Paris, 1968, p. 7-44.

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forme de critique de la philosophie hégélienne du droit, Marx travaillait à la rédaction d'une histoire de la Révolution française (une « histoire de la convention »), ainsi qu'à une critique des écrits socialistes et communistes". Il est significatif qu'à l'époque des Annales franco-allemandes, Marx ait pensé développer conjointement la critique de la politique (et celle de la société civile) sous la forme d'une critique de la philosophie hégélienne, alors qu'à l'issue des recherches entreprises dans les Manuscrits de 1844 (dans la prétendue « Préface »), il rejette explicitement ce projet en affirmant la nécessité de critiquer séparément la philosophie spéculative et des objets comme le droit, la morale, ou la politique : « J'ai annoncé dans les Annales franco-allemandes la critique de la science du droit et de la science politique sous forme d'une critique de la Philosophie du Droit de Hegel. Tandis que j'élaborais le manuscrit pour l'impression, il apparut qu'il était tout à fait inopportun de mêler la critique qui n'avait pour objet que la philosophie spéculative à celle des différentes matières elles-mêmes, et que ce mélange entravait l'exposé et en gênait l'intelligence (...) C'est pourquoi je donnerai successivement sous forme de brochures séparées, la critique du droit, de la morale, de la politique, etc. (...) et je ferai pour finir la critique de la façon dont la philosophie spéculative a travaillé sur ces matériaux »12. Tout semble indiquer que c'est à l'époque des Manuscrits de 1844 que Marx renonce à poursuivre conjointement la critique de la philosophie spéculative et celle de la politique. La critique de la philosophie spéculative donne alors lieu dans le troisième manuscrit à une critique du point de vue spéculatif de Hegel (par l'intermédiaire d'une analyse du chapitre consacré par la Phénoménologie de l'esprit au «savoir absolu») avant d'être poursuivie sous la forme d'une critique de Bauer et de la « critique critique » (dans La Sainte Famille). Quant à la critique de la politique, elle y est considérée pour elle-même sous la double forme d'une histoire de la Révolution française (dont on ne trouve aucune trace dans les Manuscrits de 1844) et d'une critique des formes de socialisme et de communisme (dont le 11. J. Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog. 'ôkonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844' », op. cit., p. 21. On notera que d'une certaine manière, ces trois projets, non unifiés dans les Manuscrits de 1844, convergent dans un texte rédigé à la même époque. Dans les « Gloses critiques en marque de l'article 'Le roi de Prusse et la réforme sociale, par un prussien' » (Vorwârtz, 7,10/08/1844 ; Philosophie, op. cit., p. 109-134), on trouve en effet un commencement d'articulation de la critique de la politique, de référence à la Révolution française, de la réflexion sur le prolétariat et sur l'histoire de l'industrie. 12. M44 : P I ; ES 1 ; GF 52 ; Vrin 75 ; MEW 467 ; MEGA2 325.

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troisième manuscrit contient certains matériaux). De même, c'est à cette époque que Marx considéra que la critique de la société civile ne pouvait plus être réduite à un aspect de la critique de la politique (comme c'était encore le cas dans les Annales franco-allemandes13), mais qu'elle supposait « une analyse tout à fait empirique, fondée sur une étude critique consciencieuse de l'Économie politique »14. Même si la « Préface » présente l'entreprise critique comme la théorie d'un système d'aliénation, en manifestant ainsi sa continuité avec PIntroduction de la critique de la philosophie hégélienne du droit15, les Manuscrits de 1844 témoignent d'un processus de décomposition du projet théorico-politique précédent. Ils aboutissent à un nouveau projet (celui de la « Préface ») qui sera aussitôt abandonné que formulé, sans doute en raison du caractère central qu'ils continuent à accorder à la philosophie spéculative (notamment à celle de Hegel, mais aussi celle des Jeunes-Hégéliens) alors même qu'ils s'efforcent de la dépasser. Voyons donc comment les Manuscrits de 1844 s'attachent, tour à tour, à la critique de la philosophie spéculative, à la critique de la politique et à l'étude critique de l'Économie politique. Les deux premiers manuscrits Le premier manuscrit, à l'exception d'une section conclusive intitulée « Travail aliéné » par les éditeurs, est composé presque exclusivement d'extraits d'ouvrages économiques et de notes de lecture. Nous avons déjà indiqué que l'intention de Marx, lorsqu'il s'attelle à la lecture des économistes, est définie par la critique de la philosophie hégélienne du droit, et par l'idée, déjà présente dans le Manuscrit de Kreuznach (printemps 1843), suivant laquelle les formes d'aliénation propres à la société civile sont l'envers social de l'aliénation politique16. L'étude critique de l'Économie politique n'est tout d'abord qu'un instrument au service de la critique de la philosophie spéculative, et ce sont sans doute 1' « Esquisse d'une critique de l'Économie politique » de F. Engels17 (publiée dans le

13. De même que l'Introduction de la Critique de la philosophie hégélienne du droit exige que la critique de la religion se transforme en critique de la politique, elle semble indiquer que celle-ci passe par une critique de la société civile : « le rapport de l'industrie, du monde de la richesse en général, au monde politique est un problème majeur des Temps modernes » (Philosophie, op. cit., p. 95). 14. M44 : P I ; ES 2 ; GF 52 ; Vrin 75 ; MEW 467 ; MEGA2 325. 15. Voir sur ce point l'article de G. Autin. 16. K. Marx, Critique du droit politique hégélien, ES, Paris, 1975, p. 90-91. 17. F. Engels, Esquisse d'une critique de l'économie politique, édition bilingue, Auber Montaigne, Paris, 1974. Sur l'évolution des idées d'Engels à l'époque, voir A. Cornu, K.

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premier et unique numéro des Annales franco-allemandes), et « De l'Essence de l'argent » de M. Hess18 (lu à la même époque) qui convainquent Marx de la nécessité d'en faire l'objet d'investigations autonomes - l'un et l'autre sont mentionnés comme les inspirateurs de « la critique de l'Économie politique » dans la prétendue « Préface ». Une telle critique suppose une acquisition de compétences qui font encore totalement défaut à Marx à l'époque. En 1844, il commence donc par étudier Say, puis Smith et d'autres auteurs, qu'il recopie tout d'abord sans véritable distance critique, sous une forme qui témoigne d'un processus d'apprentissage plus que d'une véritable maîtrise. Il accède ensuite à un commencement de distance critique lorsqu'il prend conscience de l'importance de la distinction des sources de revenus ; c'est pour avancer dans l'étude de cette distinction qu'il rédige ce qui est devenu le premier manuscrit. Dans des pages divisées par trois colonnes intitulées « Salaire du travail », « Profit du capital » et « Rente foncière », Marx collectionne différents types d'extraits qu'il accompagne de commentaires critiques. Rojahn insiste à ce propos sur deux faits importants : les connaissances économiques de Marx sont encore rudimentaires, comme en témoigne le fait que Ricardo n'est connu que de seconde main et que Marx ignore jusqu'aux titres de ses ouvrages19. D'autre part, les notes du premier manuscrit relèvent d'une démarche d'appropriation plus que de la volonté de développer une critique de l'Économie politique20. Le second manuscrit est manifestement rédigé ultérieurement, comme en témoigne la connaissance directe de Mill et de Ricardo. Seules les dernières pages en sont conservées. Alors qu'on a parfois soutenu que la partie manquante développait les principes de la critique de l'Économie politique que Marx aurait visés à l'époque, Rojahn établit au contraire qu'il faut y voir la simple conclusion d'un autre cahier d'extraits, malheureusement non pris en compte par les premiers éditeurs. En fait, ce n'est que plus tard, en février 1845, que Marx déclarera à son éditeur que l'ouvrage qu'il lui a commandé ne contiendra pas seulement une

Marx et F. Engels, t. I et II, PUF, Paris, 1955, 1958 et G. Labica, Le statut marxiste de la philosophie, Complexes, Bruxelles, 1976, p. 49-67. 18. M. Hess, De l'Essence de l'argent, traduction en appendice de E. de Fontenay, Les figures juives de Marx, Galilée, 1973, p. 115-148. Sur M. Hess Jeune-hégélien, voir A. Comu, W. Mônke, « Einleitung » in M. Hess, Philosophische und Sozialistische Schriften. 1837-1850. Eine Âuswahl, Akademie-Verlag, Berlin, 1961, G. Bensussan, Moses Hess. La philosophie, le socialisme, Paris, PUF, 1985 et V. Seroussi, De la théologie à la politique : le moment socialiste vrai, Thèse de l'université Paris I, 1997. 19. J. Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog. 'ôkonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844' », op. cit., p. 24-25. 20. Ibid., p. 37.

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critique de la politique, mais également une critique de l'Économie politique21. Certes, l'Économie politique est bien mobilisée dans le cadre d'un discours critique, et la dernière section du premier manuscrit, en traitant du travail aliéné, amorce bien le mouvement conduisant d'une « analyse » à une « critique » de l'Économie politique22. Mais d'une part, l'Économie politique (qui est encore à l'époque désignée par Marx sous son appellation allemande de Nationalôkonomié) n'est pas critiquée sous la forme d'une discipline clairement identifiée ; d'autre part, elle est soumise à des critiques de différentes natures ; enfin, le point de vue de la critique est tout aussi indéterminé que son objet. D'une part, donc, il est frappant que les notes prises dans le premier manuscrit concernent au même titre l'Économie politique classique (Say, Smith, Ricardo cité de seconde main) et des auteurs s'inscrivant dans le courant dit de l'Économie sociale (Buret, Pequeur, Sismondi), alors que le terme même « d'Économie politique » semble employé tantôt au sens objectif (d'une société gouvernée par la concurrence et la domination du capital) et au sens subjectif du terme (la discipline). La critique de Marx semble porter davantage sur la réalité économique que sur la discipline et il n'hésite pas à faire usage à cette fin d'arguments hétérogènes. Il reprend à son compte les critiques socialistes de la désorganisation, du conflit et de l'égoïsme propres à la concurrence et à la propriété privée. Mais il exploite également l'objection spécifique de l'économie sociale, qu'il trouve notamment chez Sismondi et Buret : l'économie moderne ne se caractérise pas tant par un progrès de la richesse des nations que par un appauvrissement des populations23. Marx reformule ces différentes objections à la lumière de principes inspirés par Engels et Hess qui l'un et l'autre englobaient dans un même mouvement la critique des pratiques et des institutions économiques et celle des théoriciens de l'Économie politique. De Engels (et sans doute de Proudhon), il retient l'idée que la propriété privée est la « catégorie principale »24 de l'Économie politique et 21. Ibid., p. 22-23. En octobre 1844, dans sa correspondance avec Marx, Engels ne parle encore que des « matériaux réunis » par Marx, et c'est seulement en janvier qu'il souhaite l'achèvement rapide de son « livre sur l'Economie politique ». 22. M44 : Ml XXII ; ES 54; GF 106-107 ; Vrin 116; MEW 510; MEGA2 363: « Nous sommes partis des prémisses de l'Economie politique. Nous avons accepté son langage et ses lois (...). L'Economie politique part du fait de la propriété privée. Elle ne nous l'explique pas (...). Elle ne comprend pas ses lois ; c'est-à-dire qu'elle ne montre pas comment elles résultent de l'essence de la propriété privée ». 23. On verra Hune l'article de J.-Ch. Angaut comment ce thème fondamental des trois premières sections du premier manuscrit est reformulé en termes feuerbachiens dans la section « Travail aliéné ». 24. F. Engels, Esquisse.,.,op. cit., p. 73.

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l'origine de toutes les contradictions, inversions et de tous les conflits qui caractérisent l'économie moderne (et les contradictions, inversions et conflits qui caractérisent le rapport du capital et du travail25) ; du second, il retient premièrement l'idée que la séparation réelle de l'individu et du genre ne s'inscrit pas seulement dans une opposition de la société civile et de l'État, mais se reproduit à l'intérieur de la société civile à travers l'opposition des forces productives de l'individu et de l'argent26 (l'importance de l'argent comme origine des maux sociaux ayant également été soulignée par Weitling27, troisième référence de la critique de l'Économie politique selon la « Préface »), et deuxièmement, le principe critique suivant lequel « l'économie, tout aussi peu que la théologie, ne s'occupe de l'homme »28. D'autre part, lorsque l'Économie politique classique est spécifiquement prise à partie à titre de discipline, elle se voit elle aussi soumise à un traitement peu univoque et mal stabilisé. Tantôt, Marx lui reconnaît le mérite de dévoiler les conflits tels qu'ils sont29 et de souligner « avec cynisme » la réduction de l'homme à une simple activité physique30. Tantôt au contraire, elle est dénoncée pour ne pas comprendre le sens véritable de ses propres lois31 et pour dissimuler la nature de l'aliénation32. Et parfois, il lui est reproché de tenter de légitimer les contradictions de l'ordre social et de se retrouver par là même affectée de contradictions33. Dans l'effort d'appropriation critique qui guide ses prises de notes, Marx semble guidé par le projet engelsien d'un examen des catégories économiques. Mais plutôt que comme un ensemble de concepts contradictoires dont il faudrait établir le sens véritable34, l'Économie politique semble l'intéresser surtout comme

25. Ibid., p. 57-61,67-73 26. M. Hess, « De l'Essence de l'argent », op. cit., § 5. 27. On remarquera que l'article consacré par G. Weber à l'argent se réfère à différentes reprises aux Garanties de l'harmonie et de la liberté (1842) de Weitling (voir J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, op. cit., p. 180-185). 28. M. Hess, « De l'Essence de l'argent », op. cit., § 6. 29. M44 : Ml Rente foncière ffl ; ES 42 ; GF 92 ; Vrin 105 ; MEW 499 ; MEGA2 353. 30. M44 : M2 XL-XLI ; ES 73 ; GF 127 ; Vrin 132-133 ; MEW 524 ; MEGA2 377. 31. M44 : Ml XXII ; ES 55-56 ; GF 107 ; Vrin 116 ; MEW 510 ; MEGA2 363-364. 32. M44 : Ml XXffl ; ES 5 9 ; GF 111 ; Vrin 119; MEW513 ; MEGA2 366 : « l'Économie politique dissimule l'aliénation dans l'essence du travail par le fait qu'elle ne considère pas le rapport direct entre l'ouvrier (le travail) et la production ». Voir aussi M44 : M3 XVII ; ES 105 ; GF 191 ; Vrin 182 ; MEW 423 ; MEGA2 551-552. 33. M44 : M3 XXXIV-XXXVHI ; ES 111-118 ; GF 198-207 ; Vrin 187-193 ; MEW 556-562 ; MEGA2 428-444. 34. F. Engels, «Esquisse...», op. cit., p. 4 3 : « Dans la critique de l'Économie politique, nous allons donc examiner les catégories, dévoiler la contradiction introduite

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un ensemble de descriptions qu'il faut réinterpréter en s'élevant « au-dessus du niveau de l'Économie politique »35. Si l'on en croit la « Préface », c'est l'anthropologie feuerbachienne qui constitue l'opérateur décisif36 de cette élévation, ce qui doit de nouveau être référé au fait qu'Engels et Hess avaient fait de l'humanisme feuerbachien et de l'analogie de la Théologie et de l'Économie politique les principes de leur critique de la propriété privée et de l'argent, et l'occasion d'opposer la propriété privée et l'essence générique, de même que l'argent et la richesse véritable. De façon comparable, Marx tente d'appliquer la critique feuerbachienne de la théologie au discours de l'Économie politique37, et il développe les oppositions de l'homme et de l'ouvrier38, ou de la richesse de l'Économie politique et de la véritable richesse humaine39. Mais dans le premier manuscrit, le « changement de niveau » consiste surtout à poser la question du sens des lois « dans le développement de l'humanité m40, en se demandant comment l'aliénation du travail est « fondée dans l'essence du développement humain », « en transformant la question de l'origine de la propriété privée en celle du rapport du travail aliéné (entàussert) à la marche du développement de l'humanité» 41 . Plus qu'à un simple recours à Feuerbach, le « changement de niveau » repose sur une mobilisation de Feuerbach dans un raisonnement qui relève de la philosophie de l'histoire. Ici encore, Marx s'inspire de Engels42 et de Hess43 puisque l'un et l'autre voyaient dans l'économie moderne la forme ultime d'un développement du conflit dont la fonction historique était de permettre à l'humanité de se retrouver elle-même sous sa forme accomplie. par le système de la liberté du commerce et tirer les conséquences des deux aspects de la contradiction ». 35. M44 : Ml Salaire VU ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83 ; MEW 477 ; MEGA2 333. 36. M44 : P I ; ES p. 2-3 ; GF 52 ; Vrin 76 ; MEW 468 ; MEGA2 326 : « la critique positive allemande de l'Economie politique, doit son véritable fondement aux découvertes de Feuerbach (...). C'est seulement de Feuerbach que date la critique humaniste et naturaliste positive ». 37. Voir l'article de G. Autin. 38. M44 : M2 XL ; ES 71 ; GF 125 ; Vrin 131 ; MEW 523 ; MEGA2 376. 39. M44 : M3 X ; ES 97 ; GF 154-155 ; Vrin 154 ; MEW 544 ; MEGA2 397. 40. M44 : Ml Salaire VE ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83 ; MEW 477 ; MEGA2 333. 41. M44 : Ml XXVI ; ES 68-69 ; GF 121-122; Vrin 128 ; MEW 521 ; MEGA2 374. 42. F. Engels, «Esquisse... », op. cil., p. 51 : «l'économiste ne sait pas lui-même quelle cause il sert. Il ne sait pas qu'avec tout son raisonnement égoïste, il ne forme malgré tout qu'un maillon dans la chaîne du progrès universel de l'humanité. D ne sait pas qu'avec sa dissolution de tous les intérêts particuliers, il ne fait qu'ouvrir la voie au grand bouleversement au devant duquel marche ce siècle, la réconciliation de l'humanité avec la nature et avec elle-même ». 43. M. Hess, « De l'Essence de l'argent », op. cit., §§ 4, 16.

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Décisive est tout particulièrement la manière dont Hess avait réinterprété Feuerbach en faisant de l'essence générique de l'humanité un ensemble de « forces » ne pouvant « s'activer » (sich betàtigeri) que dans la « coopération » (Zusammenwirken) ou le commerce entre les hommes ( Verkehr der Menschen), en identifiant ces forces à des « forces productives » (ProduktionskràfteJ 44 ne pouvant se développer que dans une histoire. C'est à la lumière de cette transformation de l'humanisme feuerbachien en une philosophie de « l'activité vitale sociale »45 et de « l'histoire naturelle de l'humanité »46 que prennent sens le changement de plan caractéristique de l'interprétation de l'Économie politique dans les deux premiers manuscrits, de même que les développements consacrés à l'histoire de l'industrie considérée comme « activation » et appropriation de soi dans les deuxième et troisième manuscrits. C'est également à la lumière de cette naturalisation et de cette historicisation de Feuerbach que prendra sens la réorchestration générale des rapports de Hegel et de Feuerbach dans le troisième manuscrit47. L'approche critique de l'Économie politique qui caractérise les deux premiers manuscrits est donc profondément influencée par Engels et Hess aussi bien dans ses thèmes que dans sa méthode. Le propos marxien n'en est pas pour autant dénué de toute originalité et cette originalité semble double. D'une part, Marx cherche à unifier ces deux figures principales de l'aliénation sociale que sont la propriété privée et l'argent dans une théorie du travail aliéné. C'est du moins ce que laisse penser cette remarque qui introduit le développement consacré au travail aliéné : « Nous avons donc maintenant à concevoir l'enchaînement essentiel entre la propriété privée, la cupidité, la séparation entre travail, capital et propriété, entre l'échange et la concurrence, entre la valeur et la dévalorisation de l'homme, du monopole et de la concurrence, etc., bref entre toute cette aliénation et le système de l'argent »48. L'originalité de Marx est, par ailleurs, de tenter de penser le rapport du travail aliéné et de la propriété comme l'expression d'une contradiction du travail et du capital qui tend à sa propre suppression. Mais les Manuscrits de 1844 ne nous livrent que des indications très générales :

44. 45. 46. 47. 48.

Ibid., § 2. Ibid., § 1. Ibid., § 3. Sur ces deux points, voir les articles de F. Fischbach et S. Haber. M44 : Ml XXII ; ES 56 ; GF 108 ; Vrin 117 ; MEW 511 ; MEGA2 364.

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« l'opposition entre la non propriété et la propriété est une opposition encore indifférente, qui n'est pas saisie dans sa relation agissante, dans sa structure interne, qui n'est pas encore saisie comme contradiction, tant qu'elle n'est pas comprise comme l'opposition du travail et du capital (...). Le travail, à la fois essence subjective de la propriété privée et exclusion de celle-ci, et le capital, à la fois travail objectivé et exclusion du travail, constituent la propriété privée en tant que forme développée de cette contradiction - forme dynamique qui pousse à la solution de cette contradiction »49. Le troisième manuscrit Le début du troisième manuscrit (I-III) poursuit manifestement les remarques développées à la fin du deuxième. Puis ce développement s'interrompt sans doute en raison de la polémique avec Ruge que Marx engage en juillet dans la revue Vorwârtz à la suite de son article critique sur la révolte des tisserands de Silésie : « Le roi de Prusse et la réforme sociale »50. Dans la lancée, c'est plus généralement vers une rupture avec le Jeune-Hégélianisme dans son ensemble, dont Ruge était la figure centrale, que Marx s'achemine51. Si la polémique avec Ruge interrompt ses études économiques, la suite du troisième manuscrit témoigne de la reprise du travail (XIV sq.), mais Marx éprouve également le besoin, dès juillet, de se livrer à une critique de B. Bauer plus radicale que celle qu'il avait proposée dans La Question Juive (XI sq.)52 C'est à cette fin qu'il s'engage ici, dans un premier temps, dans un retour critique sur ce qu'il identifie comme les deux principales sources intellectuelles du Jeune-Hégélianisme, Hegel et 49. M44 : M3 m ; ES 84 ; GF 140 ; Vrin 143 ; MEW 533 ; MEGA2 386. 50. A. Ruge « Le roi de Prusse et la réforme sociale », in Vorwàrts, n° 60, 27 juillet 1844, trad. française in J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, op. cit., p. 139-142. 51. Sur le rôle de Ruge dans le développement du Jeune-Hégélianisme, voir W. Bunzel, M. Hundt, L. Lambrecht, Zentrum und Peripherie. Arnold Ruges Korrespondenz mit Junghelianern in Berlin, Frankliirt am Main, Peter Lang, 2006. Pour une présentation générale de cet auteur, voir W. Breckman, Marx, the Young Hegelians and the Origins of Radical Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1999. Pour une étude des divergences avec Marx en 1843 et 1844, voir S. Mercier-Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté, L'Harmattan, Paris, 1993. 52. J. Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog. 'ôkonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844' », op. cit., p. 42-44. Sur les rapports de Marx et Bauer i l'époque, voir Z. Rosen, Bruno Bauer and Karl Marx, Nijhoff, La Haye, 1978; R. Waser, Autonomie des Selbstbewusstseins. Eine Untersuchung zum Verhâltnis von Bruno Bauer und Karl Marx (1835-1843), Francke Verlag, Tûbingen, 1994.

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Feuerbach, et qu'il rédigera ultérieurement la polémique minutieuse intitulée La Sainte Famille. Il faudra attendre la fm du troisième manuscrit pour renouer avec une prise de notes critiques sur l'Économie politique qui ne semble pas sensiblement influencée par les développements précédents, mais qui reprend l'analyse du travail comme activité générique du point de vue des théories de la division du travail (XXXV sq.), avant de développer des notes sur l'argent qui permettent de prendre la mesure de l'importance accordée par Marx à la définition hessienne de l'argent comme essence générique aliénée (XLI sq.) A propos du troisième manuscrit, deux points tout particulièrement méritent d'être relevés. Le premier concerne la question du socialisme et du communisme, le second le statut des références à Hegel et Feuerbach. C'est sans doute dans le cadre de la polémique avec Ruge que Marx éprouve le besoin de rédiger les notes sur le socialisme et le communisme, qui commencent à la page IV, et dont on peut remarquer qu'elles font également écho aux débats internes à la revue entre l'orientation démocratiste de Ruge, et l'orientation communiste de Marx et des membres de la Ligue des Justes$3. On a déjà souligné que Marx avait pour projet une critique des différentes formes de socialisme et de communisme. Celle-ci est l'occasion d'une réappropriation et d'une radicalisation des thèmes relatifs à l'action, à la vie et à l'aliénation développés par Hess dans sa « Philosophie de l'action» et dans son «De l'Essence de l'argent» 54 . Mais elle prolonge également les réflexions économiques des premiers manuscrits. En décrivant la domination du capital, la faiblesse du salaire, et la mutilation de l'activité productive comme les différents aspects d'un même système de l'aliénation, il s'agissait déjà dans le premier manuscrit de dénoncer les projets socialistes se contentant de viser un simple salaire égal (Proudhon)55, une organisation du capital industriel (Saint Simon), ou une simple libération de l'activité (Fourrier)56. En rattachant l'ensemble des aliénations sociales au rapport du travail aliéné à la propriété privée, les deux premiers manuscrits 53. Ibid., p. 41. À ce propos, voir J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, op. cit., p. 36-39. Ces débats s'inscrivent eux-mêmes dans la continuité des polémiques engagées au sein de la gauche hégélienne par la parution de l'ouvrage de Lorenz von Stein, Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs. Ein Beilrag zur Zeitgeschichte, 1842. Voir notamment les articles de M. Hess, «Socialisme et communisme » (1843), (trad. française in G. Bensussan, Moses Hess. La philosophie, le socialisme, op. cit., p. 153-172) et de M. Bakounine, «Le communisme » (1843), (trad. française in J.-Ch. Angaut, Bakounine jeune hégélien, ENS Éditions, Lyon, 2007, p. 149159). 54. Voir l'article de F. Fischbach. 55. M44 : Ml Salaire Vn ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83 ; MEW 477 ; MEGA2 333. 56. M44 : M3 m-IV ; ES 84-85 ; GF 140-141 ; Vrin 143 ; MEW 533-534 ; MEGA2 387.

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permettaient en outre de défendre une position communiste faisant de l'abolition de la propriété privée l'objectif politique principal. C'est sur cette base que Marx se livre à un examen critique des différentes formes de communisme dans le troisième manuscrit, en expliquant que puisque l'ensemble des aliénations tire son origine de l'aliénation sociale, et que celle-ci s'enracine dans le rapport du travail et de la propriété privée, l'enjeu du communisme n'est pas seulement le rétablissement d'une égalité matérielle mais aussi et surtout la suppression (universelle et intégrale) de l'ensemble des aliénations, c'est-à-dire la réappropriation par l'homme de ses propres forces génériques57. Le second point concerne les références à Feuerbach à la nécessité d'une critique de Hegel. C'est comme nous l'avons déjà indiqué dans le contexte spécifique d'une critique de Ruge et de Bauer que Marx se retourne vers ces deux figures tutélaires du Jeune-Hégélianisme que sont Hegel et Feuerbach. Une fois rapportée à ce contexte, il apparaît que la critique de Hegel et la confrontation de Hegel et de Feuerbach sont relativement indépendantes de l'étude de l'Économie politique - alors qu'on la conçoit souvent soit comme son origine (selon le modèle proposé en 1859), soit comme son résultat (l'étude de l'Économie politique étant alors censée avoir permis à Marx de découvrir que l'essence de l'histoire est le travail productif et non le travail de l'esprit). Ce contexte argumentatif spécifique permet également de comprendre la différence qui sépare cette critique de Hegel de celle qui était développée dans le Manuscrit de Kreuznach et dans les Annales franco-allemandes. Il ne s'agit plus, comme précédemment, de faire apparaître les contradictions du texte hégélien pour critiquer la réalité qu'il prétend justifier, mais de remonter au fondement hégélien des erreurs qui caractérisent la position de B. Bauer et la « théologie critique » en général. D'où l'intérêt porté à Feuerbach, considéré comme le seul auteur ayant adopté une attitude véritablement critique à l'égard de Hegel58, et proposé « une révolution théorique réelle »59. Ce point mérite cependant d'être souligné : de même que le troisième manuscrit vise Ruge et Bauer lorsqu'il parle de Hegel, de même, lorsque la « Préface » et le troisième

57. M44 : M3 IH-X ; ES 84-99 ; GF 140-157 ; Vrin 143-153 ; MEW 534-544 ; MEGA2 387-396. Cette définition recoupe et reformule la manière dont Hess envisageait la distinction du socialisme et du communisme : « le socialisme ne se rapporte quant à son fond qu'à l'organisation du travail alors que le communisme embrasse la totalité de la vie sociale et tend en elle à une réforme radicale, à la suppression de la propriété privée et donc de toute domination » (M. Hess, « Socialisme et communisme », op. cit., p. 162). 58. M44 : M3 XII-XDI ; ES 125-128 ; GF 159-161 ; Vrin 158-159 ; MEW 569-570 ; MEGA2 400-401. 59. M44 : P I ; ES 3 ; GF 52 ; Vrin 76 ; MEW 468 ; MEGA2 326.

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manuscrit louent les mérites de Feuerbach, c'est d'un Feuerbach lu à travers des lunettes hessiennes qu'il s'agit60. Pour élaborer cette nouvelle critique de Hegel, Marx se livre à un nouveau travail d'appropriation et à de nouveaux exercices polémiques dont témoignent les notes de lecture portant sur le chapitre final de la Phénoménologie de l'esprit. On verra que cette critique adopte un point de vue qui doit en fait tout autant à Feuerbach qu'à la reformulation du schème feuerbachien de l'aliénation par Hess et à la lecture de Hegel par Bauer61. Il s'agit de dénoncer chez ce dernier « la caricature théologique de la vieille transcendance de la philosophie et en particulier de Hegel »62 en lui opposant la critique humaniste et positive de Feuerbach reformulée sous la thèse hessienne d'une irréductibilité de « l'aliénation pratique » à « l'aliénation théorique »63, Marx ajoutant que l'aliénation de la conscience de soi constitue une expression elle-même aliénée de l'aliénation de la vie réelle. Au terme de ce parcours, il apparaît donc que la question de l'aliénation traverse les Manuscrits de 1844, sous la forme de la critique du travail aliéné, de la définition du communisme comme critique de l'aliénation et de l'interprétation de la Phénoménologie de l'esprit en termes de philosophie de l'aliénation et de pensée aliénée. La catégorie d'aliénation fournit également à Marx l'instrument théorique au moyen duquel il entreprend d'expliciter son nouveau projet critique dans la « Préface ». En effet, au moment même où le programme formulé dans les Annales francoallemandes se diffracte en une série de critiques indépendantes, chacune tend à être conçue comme l'analyse d'une forme particulière d'aliénation, de même que l'indépendance des différentes formes d'aliénation tend à être interprétée comme un effet de l'aliénation : « Tout ceci est fondé dans l'essence de l'aliénation : chaque sphère m'applique une norme différente et contraire aux autres, la morale m'en applique une et l'économie une autre, car chacune est une aliénation déterminée de l'homme et chacune retient une sphère particulière de l'activité aliénée, chacune est dans un rapport d'aliénation à une autre aliénation »M. Le concept d'aliénation offre à Marx l'élément qui, à partir de Bauer et Hegel, Feuerbach et Hess, marque la nécessité d'une distance avec les 60. 61. 62. 63. 64.

Voir sur ce point l'article de J.-Ch. Angaut. , Voir sur ce point l'article de D. Wittmann. M44 : P n ; ES 4 ; GF 53 ; Vrin 76 ; MEW 468 ; MEGA2 326. M. Hess, « De l'Essence de l'argent », op. cit., § 5. M44 : M3 XVI-XVn ; ES 104 ; GF 191 ; Vrin 181-182 ; MEW 551 ; MEGA2 422.

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modèles critiques développés par les Jeunes-Hégéliens, et offre l'opportunité de rendre compte de revendications communistes dans un schème qui reste spéculatif. D'une part, l'unification de la critique de la philosophie, de la religion, de la politique et de la propriété sous une théorie de l'aliénation du travail tend à réduire la philosophie Jeune-Hégélienne à un effet d'aliénation que cette dernière est incapable de décrire adéquatement. D'autre part, le concept d'aliénation permet d'effectuer une traduction spéculative allemande de l'un des thèmes obsédants de la littérature ouvrière française : le thème de la dépossession - dépossession de l'activité de travail, du savoir-faire dont elle s'accompagnait, voire de l'humanité même65. Plus précisément, en connectant une analyse de la dépossession objective de l'essence humaine par des forces historiques et une description des formes de l'expérience subjective de cette dépossession, il permet de faire converger la philosophie critique de l'histoire des JeunesHégéliens et la critique sociale concrète des socialisâtes et des communismes de l'époque66. Le texte et ses contextes Si les Manuscrits de 1844 constituent un texte saturé d'enjeux divergents et de lignes d'argumentation distinctes, la singularité de leur régime discursif dépend également de la rencontre de deux types de contraintes : celles qui tiennent aux modalités de la collision des modes d'énonciation de la philosophie allemande et du socialisme français d'une part, et celles qui tiennent aux types d'interactions propres à un groupe intellectuel constitué en école comme l'était encore le Jeune-Hégélianisme en voie de décomposition d'autre part. De même que Marx s'efforçait dans les Annales franco-allemandes de penser les conditions de l'union de la philosophie et du prolétariat, de même 63. Sur l'importance de la présence de ces thèmes dans les formes de protosocialisme et de protocommunisme des années 1830 et 1840, voir les introductions d'A. Faure et J. Rancière au recueil de textes La parole ouvrière (1830-1851), UGE, Paris, 1976. 66. Sur les enjeux de cette articulation entre aliénation objective et aliénation subjective et sur son destin dans le marxisme et la pensée critique, voir S. Haber, L'Aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, PUF, Paris, 2007, p. 57 sq. S. Haber souligne également que l'aliénation est thématisée dans les Manuscrits de 1844 sous une forme qui ne doit pas seulement aux schèmes spéculatifs développés par le Hegel de la maturité, mais également à un type de conception critique remontant à Hôlderlin : « ce que fait le jeune Marx, c'est récapituler et unifier les deux stratégies (d'ailleurs non incompatibles) par lesquelles s'était exprimé jusque là le paradigme de l'aliénation : l'aliénation comme séparation/souffrance vécue (Hôlderlin, le jeune Hegel) et l'aliénation comme projection/appauvrissement de soi (le Hegel de la maturité, Feuerbach) » (p. 57).

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tente-t-il dans les Manuscrits de 1844, comme l'indique la « Préface », d'articuler les travaux des « socialistes anglais et français » avec une critique philosophique de l'Économie politique inspirée par Hess, Engels et Feuerbach. La rencontre du communisme réel à Paris, et non plus seulement spéculatif, reste donc médiatisée par une problématique de la traduction du langage politique en langage philosophique67 marquée par les logiques spécifiques des transferts culturels franco-allemands68. Par ailleurs, au moment même où Marx, après avoir rompu avec Bauer puis avec Ruge69, s'engage dans une critique des fondements hégéliens et feuerbachiens du Jeune-Hégélianisme, il continue à organiser son activité intellectuelle et éditoriale en Jeune-Hégélien, en membre d'un groupe intellectuel70 défini par des relations sociales spécifiques et par une interaction sociale assez forte pour que la prise en compte des énoncés des uns et des autres (en l'occurrence, Hess et Engels, Ruge et Bauer) soit partie constituante du travail intellectuel personnel. Traduire le socialisme français en Jeune-Hégélianisme Les Manuscrits de 1844 s'inscrivent dans une période d'évolution politique accélérée marquée par trois étapes importantes : l'abandon du libéralisme de la Gazette Rhénane pour le démocratisme du Manuscrit de Kreuznach, puis le passage du démocratisme au socialisme des Annales franco-allemandes (un socialisme défini en opposition avec le communisme dans la « Lettre à Ruge » de septembre 1843, puis associé au thème d'une alliance de la philosophie au prolétariat dans Y Introduction), et enfin le passage du socialisme au communisme qui est signalé par l'attribution d'une certaine forme d'autonomie au prolétariat dans la polémique avec Ruge71,-et par la distinction des différentes formes de communisme que l'on trouve au 67. Pour l'exploration de cette problématique, voir J. Guilhaumou, « Le jeune Marx et le langage jacobin (1843-1846) : lire et traduire 'la langue de la politique et de la pensée intuitive' », in L. Calvié, Révolutions françaises et pensée allemande, 1789-1871, Ellug, Grenoble, 1989, et «Révolution française et tradition marxiste; une volonté de refondation », Actuel Marx, n° 20, 1996. 68. Sur cette problématique, voir M. Espagne, Les transferts culturels francoallemands, PUF, Paris, 1999. 69. Pour une présentation de l'évolution de l'école Jeune-Hégélienne et les rapports de Bauer, Ruge et Marx à l'époque, voir W. Bunzel, M. Hundt, L. Lambrecht, Zentrum und Peripherie. Arnold Ruges Korrespondenz mit Junghelianern in Berlin, op. cit. 70. W. Essbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe, Wilhelm fink Verlag, Munich, 1988. 71. Pour une analyse de l'article contre Ruge et de cette évolution politique, voir G. Labica, Le statut marxiste de la philosophie, op. cit., p. 227-234 et E. Kouvélakis, Philosophie et révolution de Kant à Marx, PUF, Paris, 2003, p. 295 sq.

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début du troisième manuscrit. On peut avancer, même si ce type d'hypothèse s'est souvent accompagné d'illusions rétrospectives dans la marxologie, tout autant que d'une dissimulation de la nouveauté et de l'indétermination du vocable « communisme » à l'époque72, que le concept clef de cette évolution politique est le concept de prolétariat. Les différents rôles attribués au prolétariat scandent cette évolution, et celui-ci fournit pour ainsi dire le centre de gravité des trois projets contemporains des Manuscrits de 1844 : l'histoire de la Révolution française (date de naissance du prolétariat révolutionnaire, selon Lorenz von Stein et Hess73), l'étude critique des textes socialistes et communistes, et la critique de Bauer à qui il faut opposer que le prolétariat est plus que la « masse »74. D'où une nouvelle difficulté d'interprétation des Manuscrits de 1844 où de prolétariat, il n'est presque jamais question, hormis les rares passages où Marx reproche à l'Économie politique de ne penser le prolétaire qu'en tant qu'ouvrier75. Si la rencontre du communisme français à Paris semble avoir été déterminante76, ses modalités restaient déterminées par la forme que 72. J. Grandjonc, Communisme/Kommunismus/Commvnism. Origine et développement international de la terminologie communautaire prémarxiste des utopistes aux néo-babouvistes, 1.1 et n, Schriften aus dem Karl-Marx-Haus, Trier, 1989. 73. Lorenz von Stein, Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs. Ein Beitrag zur Zeitgeschichte, Otto Wigand, Leipzig, 1842, p. 8-9: «Dans les violentes tempêtes révolutionnaires, dans les combats que la jeune République livra à ses ennemis, à Paris comme aux frontières, le prolétariat apprit deux choses : il prit tout d'abord conscience de lui-même, en tant que classe, puis il reconnut l'importance du rôle qu'il joue dans toute révolution ». Dans « Socialisme et communisme » (op. cit., p. 166), Hess semble reprocher à Lorenz von Stein de trop insister sur ce point. Pour le cheminement qui conduit de la Révolution française au communisme, voir F. Engels, K. Marx, La Sainte Famille, E.S., Paris, 1972, p. 145. 74. M44 : M3 Xn ; ES 125-126 ; GF 158-159 ; Vrin 187 ; MEW 569 ; MEGA2 400. 75. M44 : Ml Salaire VD ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83 ; MEW 477 ; MEGA2 332 : « Il va de soi que l'Economie politique ne considère le prolétaire, c'est-à-dire celui qui, sans capital ni rente foncière, vit uniquement de travail et d'un travail unilatéral et abstrait, que comme ouvrier ». L'idée est reprise en M2 XL ; ES, 72 ; GF 126 ; Vrin 132 ; MEW 523 ; MEGA2 376. 76. Le point est admis par les études les plus classiques, comme par exemple celles d'A. Comu, Karl Marx et Friedrich Engels. Leur vie et leur œuvre, t. III : Marx à Paris, PUF, Paris, 1962, p. 3 : « Marx trouvait à Paris, où il séjourna jusqu'à son expulsion, en février 1845, et qui joua pour lui un rôle analogue à celui de Londres pour Engels, trois éléments qui constituaient un puissant stimulant pour sa pensée : un développement économique beaucoup plus avancé qu'en Allemagne (...), un prolétariat déjà plus nombreux, ayant, en même temps qu'une forte tradition révolutionnaire, une nette conscience de ses intérêts de classe et, enfin, l'expérience d'une grande révolution sociale, la Révolution de 1789, achevée par la Révolution de 1830 ». Cependant, la nature et les effets de cette rencontre sont souvent mal estimés. Relevons d'une part la tendance à l'interpréter à travers des catégories marxiennes (comme celle de « socialisme utopique ») qui ne reflètent pas la manière dont Marx évaluait les différentes formes de socialisme à

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prenaient dans la gauche hégélienne de l'époque les transferts culturels franco-allemands. Dans Y Introduction à la critique de la philosophie hégélienne du droit, Marx reprenait un thème développé par Hess dans la Triarchie européenne en faisant de la France un peuple politique et de l'Allemagne un peuple philosophique77 - on le retrouvera encore dans la polémique avec Ruge78. Ce thème conduit à deux démarches distinctes chez Marx : d'une part, à une tentative visant à traduire le langage politique des révolutionnaires français dans le langage philosophique alleinand, tout en critiquant les traductions inadéquates des coordonnées fondamentales de la politique moderne par la philosophie spéculative hégélienne (Manuscrit de Kreuznach) ; d'autre part, à une stratégie consistant à jouer la France contre l'Allemagne - comme en témoigne la formule de VIntroduction à la critique de la philosophie hégélienne du droit : « guerre à l'état de chose allemand »79 - tout en affirmant que seule la philosophie allemande est à la hauteur de la réalité moderne80. Dans ce dispositif théorique, il n'y a pas d'autre discours à opposer à la réalité moderne que celui de la philosophie allemande, de sorte que les discours socialistes, par exemple, n'ont de valeur véritable qu'englobés en elle81. L'arrivée à Paris conduit Marx à prendre conscience de la consistance propre des discours socialistes et communistes ainsi que de leur supériorité sur la philosophie critique. Les Gloses critiques82, de même que la l'époque. Marx n'emploie pourtant la catégorie d'utopie en ce sens qu'à partir de 1846 (H. Maler, Congédier l'utopie. L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, Paris, 1994, p. 99 sq.) Mentionnons, d'autre part, le préjugé selon lequel les critiques qui sont adressées aux différentes formes de socialisme dans le Manifeste du parti communiste témoigneraient d'une distance trop grande pour qu'il y ait vraiment eu influence. C. Mazauric remarque à ce propos : «le communisme révolutionnaire qui fleurit dans les années 40 pèse plus lourd qu'on ne le croit dans l'élaboration de la pensée marxienne » (« Quel communisme Marx rencontre-t-il dans les années 40 à Paris ? », Actuel Marx, n° 20, 1996, p. 169). 77. A ce propos, G. Labica, Le statut marxiste de la philosophie, op. cit., première partie et S. Mercier- Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté, op. cit. 78. K. Marx, Philosophie, op. cit., p. 127 : «Il faut reconnaître que le prolétariat allemand est le théoricien du prolétariat européen, de même que le prolétariat anglais en est l'économiste et le prolétariat fiançais le politique ». 79. Ibid., p. 92. 80. Ibid., p. 95-97. 81. Ibid., p. 44 : chaque doctrine socialiste n'est qu'une «réalisation particulière du principe socialiste. Et tout le principe socialiste n'est, quant à lui, que l'une des faces du problème, celle qui concerne la réalité de l'être humain vrai ». 82. Ibid., p. 127 : «Quant au degré d'instruction ou à la capacité de s'instruire des ouvriers allemands en général, je tiens à rappeler les écrits de Weitling, écrits de génie qui, du point de vue théorique, vont même au-delà de Proudhon, même s'ils lui sont inférieurs dans l'exécution. Où donc la bourgeoisie - y compris ses philosophes et ses scribes - pourrait-elle présenter un ouvrage comparable aux Garanties de l'harmonie et

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«Préface» des Manuscrits de 1844, témoignent de cette revalorisation. Jusqu'ici, la connaissance que Marx a du socialisme se résume sans doute pour l'essentiel à l'ouvrage de Lorenz von Stein et aux débats suscités par cet ouvrage, qui procèdent tous d'une traduction du socialisme français dans le langage de la philosophie allemande. L'arrivée à Paris (la lecture intensive des écrits socialistes et communistes français, la rencontre de personnalités comme Proudhon et le militantisme aux côtés des ouvriers allemands83) conduit à prendre les socialismes et les communismes dans leur irréductible diversité (il n'est plus question de réduire le socialisme à un « principe », et le communisme à l'une de ses expressions contradictoires, ou à une « abstraction dogmatique », comme dans la « Lettre à Ruge » de septembre 1843) et dans leur littéralité (d'où la présence dans les Manuscrits de 1844 des thèmes babouvistes, fouriéristes, saint-simoniens, humanitaires, d'où également l'importance des thèmes de la dépossession et de la souffrance, centraux dans les socialismes et communismes de l'époque84). Mais la reconnaissance de cette diversité et de cette littéralité conduit à transformer l'ancien point de vue méthodologique plutôt qu'à l'abandonner. L'étude critique des écrits socialistes et communistes dont Marx formait alors le projet n'est certes plus associée, à l'époque des Manuscrits de 1844, à une entreprise de traduction immédiate des formulations politiques françaises en formulations philosophiques allemandes, comme dans les articles de Hess cités par la « Préface » (où Babeuf correspond à Fichte, Saint-Simon et Fourrier à Schelling et Hegel, Leroux et Proudhon à Ruge et Feuerbach)85 ; la comparaison des spécificités de la France et de l'Allemagne ne constitue même plus un cadre de référence. Néanmoins, Marx propose bien encore une tentative de traduction allemande, feuerbachienne, des socialismes et communismes français - traduction ellemême indissociable de la critique d'autres traductions allemandes, incompatibles avec cette diversité et cette littéralité, notamment celles de la liberté de Weitling, sur l'émancipation de la bourgeoisie : l'émancipation politique ». 83. Ce militantisme est évoqué dans le troisième manuscrit : « Lorsque les ouvriers communistes se réunissent, c'est d'abord en vue de se saisir de la doctrine, de la propagande, etc. Mais en même temps, ils acquièrent par là un besoin nouveau, le besoin de société, et ce qui semble être le moyen est devenu le but » (M44 : M3 XIX ; ES 107108 ; GF 194 ; Vrin, 184 ; MEW 425 ; MEGA2 553). 84. Sur la question de la souffrance dans le protosocialisme dans les années 1830, voir E. Renault, « Souffrance et humiliation dans l'Echo de la Fabrique », in L. Frobert (éd.), L'Echo de la fabrique. Naissance de la presse ouvrière à Lyon, à paraître. 85. Voir « Socialisme et communisme » et « Philosophie de l'action », trad. française in G. Bensussan, Moses Hess. La philosophie, le socialisme, op. cit., p. 153-172, 173197.

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proposées par Bruno Bauer et les Jeunes-Hégéliens de Berlin, ouvertement dénoncées dans La Sainte Famille. C'était du point de vue d'une traduction spéculative allemande que le communisme était identifié dans la « Lettre à Ruge » de septembre 1843 à « une manifestation particulière du principe humaniste, infectée de son contraire, l'intérêt privé », et c'est encore de ce point de vue que le troisième manuscrit développe la critique de cette interprétation, en concevant le communisme comme la transition vers le socialisme : « [Avec le socialisme], la vie réelle est la réalité positive de l'homme qui n'est plus médiatisée par la négation de la propriété privée par le communisme. Le communisme est la position en tant que négation de la négation, et c'est pourquoi il est, pour le prochain développement historique, le moment réel de l'émancipation humaine et de la reconquête. Le communisme est la forme nécessaire et le principe , dynamique de l'avenir immédiat, mais le communisme n'est en tant que ' tel ni le but du développement humain ni la forme de la société humaine »86. Relevons que Marx rencontre plusieurs formes de communisme à Paris. Il importe notamment de distinguer le socialisme et le communisme français, du communisme des ouvriers allemands réfugiés à Paris. La fin des années 1830 se caractérise par le développement d'un néo-babouvisme qui pèche par un certain primitivisme et par une méconnaissance de ce que le saintsimonisme (organisation industrielle de la société) et le fouriérisme (notamment question des passions et des rapports hommes-femmes) développaient à l'époque87 ; ce néo-babouvisme est indéniablement le destinataire de la critique du communisme grossier qui ouvre le développement consacré au communisme dans le troisième manuscrit, et les références à Fourrier (à propos de l'émancipation de la sensibilité et des rapports entre les sexes) et à l'histoire de l'industrie s'inscrivent tout naturellement dans le contexte de sa critique. L'époque est également celle où certains, comme Cabet et Dezamy, s'efforcent de donner des lettres de noblesse philosophique au communisme en le faisant apparaître comme un engagement moral ou « humanitaire ». C'est un tel communisme humanitaire qui se développait à l'époque chez les ouvriers allemands de Paris, sous l'impulsion de Weitling et de l'influence

86. M44 : M3 XI ; ES 33 ; GF 157 ; Vrin, 156 ; MEW 398 ; MEGA2 547. 87. A ce propos, voir C. Mazauric, « Quel communisme Marx rencontre-t-il dans les années 40 à Paris ? », op. cit.

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exercée par Feuerbach dans la Ligue des Justes"*. Marx rencontre ainsi une conjonction du communisme - humanisme - prolétariat - Feuerbach qui le conduit indéniablement à nuancer ses réserves sur une philosophie feuerbachienne jugée précédemment trop peu politique à son goût89 et qui contribue sans doute à donner à cet auteur le rôle de référence théorique centrale des Manuscrits de 1844. Dans le contexte du communisme des exilés parisiens, la référence à Feuerbach a également une fonction critique : elle est dirigée contre la dimension religieuse du communisme de Weitling, de sorte que la critique feuerbachienne de la religion, considérée à la fin de 1843 comme un stade dépassé de la critique (L'Introduction à la critique de la philosophie hégélienne du droit affirmant que « la critique de la religion est pour l'essentiel achevée »90), retrouve elle aussi une actualité. D'ailleurs, la lutte contre les fondations morales ou religieuses du communisme constitue sans doute l'un des enjeux de la défense d'une position naturaliste faisant coïncider le dépassement de l'aliénation et de ses effets sur la conscience avec une réunification de la philosophie et des sciences de la nature, dans les dernières pages du développement consacré au communisme. Le contexte Jeune-hégélien Une polémique typiquement allemande et, plus précisément, purement interne à l'école Jeune-Hégélienne, à savoir le conflit avec B. Bauer, reste déterminante dans l'activité intellectuelle de Marx à l'époque. Ce dernier reste bel et bien un Jeune-hégélien au sens où ses interventions théoriques sont déterminées par les relations sociales spécifiques qui définissent l'école Jeune-Hégélienne. Comme l'a montré Wolfgang Essbach91, le mouvement Jeune-hégélien mérite tout à la fois d'être compris comme une école philosophique, comme un parti politique et comme une bohème journalistique. Chacune de ces caractéristiques implique des relations sociales spécifiques dont la combinaison donne à ce groupe intellectuel un aspect incomparable. Elles sont constitutives du mode de socialisation politique, journalistique et philosophique du jeune Marx. La profondeur des

88. À ce propos, voir J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, op. cit. 89. Lettre de Marx à Ruge, 13/05/1842 : «Les aphorismes de Feuerbach n'ont qu'un tort à mes yeux, ils renvoient trop à la nature et trop peu à la politique. C'est pourtant la seule alliance qui peut permettre à la philosophie de devenir vérité ». Pour une interprétation de l'Introduction comme critique de Feuerbach, voir G. Labica, Le statut marxiste de la philosophie, op. cit., p. 97 sq. 90. K. Marx, Philosophie, op. cit., p. 89. 91. W. Essbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer lntellektuellengruppe, op. cit.

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effets de ce type de socialisation se mesure au fait qu'à Paris, alors qu'il est pourtant confronté à ces nouveaux univers que sont ceux du socialisme français et des ouvriers communistes allemands, Marx continue à se mouvoir dans l'univers Jeune-hégélien en continuant d'orienter son activité intellectuelle en fonction des intérêts et des polémiques de cet univers de provenance, même s'il lui faut se défaire de certains de ses habitus (notamment ceux qui participent d'une réduction de l'activité politique à l'intervention journalistique dans l'espace public, voire du radicalisme littéraire des « Affranchis » de Berlin) et tenter de réfléchir théoriquement sa propre trajectoire biographique92. On peut caractériser une école philosophique comme un groupement intellectuel uni par une référence commune à un fondateur, par des relations de fraternité entre les membres de l'école, et par une prise en compte de la manière dont les autres membres de l'école formulent la référence commune au fondateur. De ce point de vue, le fait que la critique de Hegel se développe dans les Manuscrits de 1844 dans l'intention de dépasser le rapport que les Jeunes-Hégéliens entretiennent avec Hegel est significatif. C'est manifestement dans l'intention de préciser les conséquences de son conflit avec ces deux figures centrales du Jeune-Hégélianisme que sont Ruge et Bauer que Marx dénonce « l'absence totale d'attitude critique à l'égard de la méthode de la critique et une inconscience totale à l'égard de la question apparemment formelle, mais réellement essentielle : où en sommes nous avec la dialectique de Hegel ? »93 C'est la centralité de la référence à Hegel aussi bien que le fait que la philosophie hégélienne en vienne à fonctionner comme un langage commun dont la validité est présupposée sans examen critique, voire dont l'usage est purement instrumental94, qui sont ici mis en question. Dans le contexte de la différenciation des critiques de la philosophie, de la politique et de la société, « l'absence totale d'attitude critique à l'égard de la méthode de la critique » est sans doute aussi une dénonciation de la manière dont les Jeunes-Hégéliens procédaient à une transformation immédiate des thèses hégéliennes en positions politiques (en attribuant à cette philosophie la capacité à trancher entre différentes options politiques) et à une transformation immédiate des problèmes politiques en questions de philosophie première. Ce type de 92. Voir la tentative d'interprétation de l'évolution de Marx à l'époque par J.-L. Lacascade, Les métamorphoses du jeune Marx, 1841-1848, PUF, Paris, 2002. 93. M44 : M 3 XI ; ES 124 ; GF 158 ; Vrin 156 ; MEW 399 ; MEGA2 568. 94. M. Hess écrivait ainsi que « l'hégélianisme est contagieux et flotte comme un miasme dans l'atmosphère » avant d'ajouter : « les épigones que nous sommes n'ont pas eu beaucoup de peine à acquérir l'hégélianisme mais en ont pour ainsi dire hérité. Or, l'héritage intellectuel est comme tous les autres une réserve qu'il ne faut pas (...) consommer dans l'oisiveté mais que nous devons plutôt utiliser pour des activités ultérieures », (La Triarchie européenne, Éditions du Lérot, Tusson, 1988, p. 71-72).

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politisation immédiate ne caractérise pas seulement les contributions de Bauer à propos de la « question juive » ou de Ruge à propos de la « révolte de Silésie », mais tout aussi bien les articles de Hess mentionnés dans la « Préface »". C'est donc en vue d'effectuer un retour critique sur les coordonnées hégéliennes du Jeune-Hégélianisme que la confrontation avec Feuerbach (« le seul qui entretienne un rapport sérieux et critique à l'égard de la dialectique hégélienne » % ) est entreprise. Aussi les arguments feuerbachiens remplissent-ils une fonction différente de celle qu'ils recevaient dans la précédente polémique contre Hegel (celle des Manuscrits de Kreuznach) où ils fournissaient un modèle pour procéder à l'extraction critique de la vérité du texte hégélien suivant l'opération typiquement Jeune-Hégélienne consistant à distinguer le vrai et le faux Hegel97. Nous avons affaire, en l'espace de quelques mois, à deux rapports à Feuerbach radicalement différents, solidaires de deux rapports à Hegel tout aussi différents - bien qu'empruntant tous deux la forme d'une critique feuerbachienne de Hegel98. Un autre trait marquant de la critique de Hegel développée dans le troisième manuscrit tient au fait que la critique « feuerbachienne » de Hegel s'y accompagne d'une critique « hégélienne » de Feuerbach ; la volonté de critiquer plus radicalement Hegel que par le passé s'accompagne d'une paradoxale revalorisation de Hegel et d'une dogmatisation des références à Feuerbach et à Hegel. Jusqu'à présent, Marx n'avait cherché chez Feuerbach qu'un modèle permettant l'extraction de la vérité de la philosophie hégélienne, en n'en retenant que la critique de la religion. Désormais, c'est au contraire le versant positif de cette critique que Marx privilégie : l'anthropologie humaniste et naturaliste constitue le fondement de la critique de l'Économie politique aussi bien que de la philosophie hégélienne. Conjointement, le développement consacré à la « grandeur » de la philosophie feuerbachienne dans le troisième manuscrit ne se réfère-t-il plus à L'Essence du christianisme, mais aux Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie (1842) et aux Principes de la philosophie de l'avenir ( 1843). Mais cette utilisation de l'anthropologie feuerbachienne (influencée 95. Voir notamment «La philosophie de l'action», in G. Bensussan, M. Hess, La philosophie, le socialisme, op. cit. On pourrait faire la même remarque à propos des textes rédigés ^par le jeune hégélien M. Bakounine, et tout particulièrement de « La réaction en Allemaghe » (1842) et de la « Lettre à Ruge » (mai 1843) publiée dans les Annales francoallemandes (voir à ce propos la traduction et le commentaire de J.-Ch. Angaut, Bakounine jeune hégélien. La philosophie et son dehors, op. cit.) 96. M44 : M 3 XII ; ES 126 ; GF 159 ; Vrin 158 ; MEW 400 ; MEGA2 569. 97. La distinction du Hegel « critique » et du Hegel « positiviste » en conserve néanmoins une trace ; M44 : M3 XVffl ; ES 131 ; GF 164 ; Vrin 161 ; MEW 573 ; MEGA2 403. 98. Voir à ce propos les articles de J.-M. Buée et J.-Ch. Angaut.

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par sa réinterprétation par Hess", et rendant possible la mobilisation d'une critique schellingienne de Hegel100), pose immédiatement le défi de son historisation, au-delà même de ce que Engels et Hess avaient déjà proposé, défi que Marx semble tenter de relever en interprétant la philosophie hégélienne comme une théorie de l'histoire en tant qu'aliénation. En définitive, Marx ne parvient donc pas à se soustraire au rapport ambivalent à Hegel qui caractérise le Jeune-Hégélianisme. Même si par certains points les Manuscrits de 1844 semblent préfigurer les Thèses sur Feuerbach (1845), ils restent pris dans une problématique déterminée par ces figures tutélaires du Jeune-Hégélianisme que sont Hegel et Feuerbach. Ils élaborent une construction théorique que les Thèses sur Feuerbach et L'Idéologie allemande (1845-1846) s'efforceront de dépasser, comme le soulignait Althusser lorsqu'il distinguait les œuvres de jeunesse (dont les Manuscrits de 1844 sont d'après lui la combinaison la plus instable et explosive101), et les œuvres de la coupure (à commencer par les Thèses sur Feuerbach). Sans doute l'importance de cette construction théorique pour l'évolution ultérieure de la pensée de Marx et pour la pensée critique en général a été par trop minimisée par Althusser, à une époque où la critique de l'aliénation se développait sous des formes tellement nombreuses et variées qu'elle semblait perdre tout contenu et devoir nécessairement entrer en crise. Sans doute également est-il plus facile aujourd'hui, alors que la thématique de l'aliénation, après un long discrédit, retrouve une actualité sous la forme d'une sensibilité critique et de théories critiques nouvelles102, de percevoir toutes les richesses et les virtualités offertes au lecteur des Manuscrits de 1844

99. Voir à ce propos les articles de J.-Ch. Angaut et F. Fischbach. 100.M. Frank, Der unendliche Mangel am Sein. Schellings Hegetkritik un die An/ange der Marxschen Dialektik, Wilhelm Fink Verlag, Munich, 19922, ch. VI et VII, et « La critique schellingienne de Hegel et les débuts de la dialectique de Marx », in G. Seel, Marx et les Sciences humaines, L'âge d'homme, Lausanne, 1987. Plus généralement, sur les motifs schellingiens de la pensée marxienne, voir F. Fischbach, L'Être et l'acte. Enquête sur les fondements de l'ontologie moderne de l'agir, Vrin, Paris, 2002 et G. Bensussan, Marx le sortant. Une pensée en excès, Hermann, Paris, 2007. 101.L. Althusser, Pour Marx, op. cit., p. 28, 158-159. 102.Voir sur ce point, F. Fischbach, « Présentation », in K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, op. cit., S. Haber, L'aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, op. cit., et Actuel Marx, n° 39, 2006 : « Nouvelles aliénations ».

PREMIERE PARTIE

MARX

ENTRE

HEGEL, FEUERBACH ET HESS

Les critiques de Hegel entre 1843 et 1845

Jean-Michel B U É E

Pour s'interroger sur le sens du débat avec Hegel qu'engage le troisième manuscrit, peut-être faut-il commencer par rappeler quels en sont les enjeux et les conclusions. Marx ne s'intéresse plus ici, comme il le faisait en 1843, à un aspect particulier du système hégélien ; il entend en interroger les fondements mêmes, et ce, à partir de la question que les jeunes hégéliens ont constamment refoulée : « où en sommes-nous avec la dialectique de Hegel ? »'. En découle une critique radicale, qui voit en la pensée de Hegel, non un dépassement de l'aliénation du monde effectif, mais au contraire l'une de ses expressions ; critique qui va de pair cependant, même si Marx ne s'y attarde guère, avec la reconnaissance d'un certain nombre de mérites : c'est «la grandeur de la Phénoménologie que d'avoir saisi « l'essence du travail » en concevant l'homme objectif comme le résultat de son propre travail, même si Hegel reste prisonnier de la structure aliénante qu'il s'imagine avoir dépassée. D'où l'aspect « tout à fait négatif et critique » d'un ouvrage qui, dans certaines de ses sections - « la conscience malheureuse », « la conscience honnête », la lutte de la « conscience noble et de la conscience vile », etc. - présente, bien que la forme en soit encore « obscure à elle-même et mystifiante », « tous les éléments de la critique » préparés et élaborés « d'une manière qui surpasse de beaucoup le point de vue hégélien »2. Or, si le contenu de ces thèses peut paraître en tant que tel dépourvu d'ambiguïté, on peut soulever, cependant, la question de savoir quel horizon il convient d'adopter pour tenter d'en apercevoir le véritable sens. Faut-il poser, comme le fait, par exemple, É. Bottigelli dans sa présentation, que les Manuscrits sont un « tout complexe » dont le mouvement d'ensemble importe davantage que tel ou tel aspect isolé ? Et en conclure que l'attitude de Marx vis-à-vis de Hegel serait liée à la critique de l'Économie politique 1. M44 : M3 XI ; ES 124 ; GF 158; Vrin 156 ; MEW 568 ; MEGA2 399. 2. M44 : M3 XVHI ; ES 131-132 ; GF 164-165 ; Vrin, 161-162 ; MEW 573 ; MEGA2 404.

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que développent les manuscrits antérieurs3 ? Ou faut-il plutôt, comme le fait Althusser, s'étonner de ce que le jeune Marx, dont les positions semblent relever d'un « humanisme communautaire »4 de type feuerbachien, ait éprouvé le besoin de revenir sur la philosophie hégélienne ? Et voir là le signe d'une « prodigieuse abréaction théorique » indispensable à la rupture qui va s'opérer à partir de 1845, en sorte que les Manuscrits de 1844 constitueraient « le texte de la presque dernière nuit », celui où Marx paradoxalement serait « le plus éloigné qui soit, théoriquement parlant, du jour qui allait naître » 5 ? Le premier type d'approche semble assez peu convaincant, pour au moins deux raisons : outre le fait que l'hypothèse d'une unité des Manuscrits de 1844 semble très fragile6, invoquer l'Économie politique permet-il réellement de comprendre les termes du débat avec Hegel ? Même si l'on peut ainsi expliquer l'insistance du texte sur le travail, la comparaison entre le point de vue de Hegel et celui de l'Économie politique moderne, ou encore la désignation de la logique comme « l'argent de l'esprit »7, est-ce là cependant l'enjeu du débat ? Si tel était le cas, pourquoi Marx avait-il besoin de convoquer l'ensemble du système hégélien ? Ne pouvait-il se contenter par exemple de poursuivre la critique de la Philosophie du droit qu'il avait amorcée à Kreuznach, en examinant les paragraphes consacrés à la société civile, et en les confrontant aux enseignements que lui apportait sa lecture des économistes ? Quant à la seconde perspective, celle d'Althusser, elle semble se heurter, elle aussi, à un certain nombre d'objections : ainsi, peut-on réellement attribuer à Marx une position globalement feuerbachienne ? N'est-ce pas assimiler hâtivement le Feuerbach de l'Essence du christianisme, auquel se réfère le Manuscrit de Kreuznach, et celui des Thèses sur la réforme de la philosophie et des Principes de la philosophie de l'avenir, qui constituent la référence privilégiée du texte de 1844 ? Par ailleurs, qu'en est-il du regain d'intérêt de Marx pour Hegel ? Est-il nécessairement le signe d'une régression théorique ? Ne pourrait-on y voir tout aussi bien l'expression d'une prise de distance vis-à-vis de l'anthropologie de Feuerbach, jugée trop naturaliste, et en conclure que les Manuscrits, loin de constituer un pas en arrière, seraient plutôt un premier

3. Présentation de la traduction Editions sociales des Manuscrits de 1844, op. cit., p. XXXIX. 4. L. Althusser, Pour Marx, op. cit., p. 231. 5. Ibid., p. 27. 6 Voir J. Rojahn, Der Fall der sog. « Okonomisch-philosophischen Manuskripten aus dem Jahre 1844», op. cil ainsi que P. Loraux, Les sous-main de Marx, op. cit. 2 7. M44 : M3 XVI ; ES 130 ; GF 162 ; Vrin 160 ; MEW 571 ; MEGA 402.

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pas vers les positions des Thèses sur Feuerbach et de L'Idéologie allemande ? Si ces remarques sont justifiées, peut-être faut-il aborder autrement le texte de 1844 et le mettre en rapport avec les critiques de Hegel que Marx a développées auparavant, c'est-à-dire pour 1 essentiel, avec deux autres textes : le Manuscrit de Kreuznach de 1843 d'une part, l'Introduction à la critique de la Philosophie du droit hégélienne, rédigée à la fin de cette même année, d'autre part. On peut ainsi espérer faire apparaître des déplacements, des transformations, ou des mutations qui seraient susceptibles de nous éclairer sur deux points : d'un côté, quelles sont exactement les intentions de Marx, lorsqu'il s'interroge sur les fondements de la philosophie hégélienne ? De l'autre, quelle signification et quelle portée reconnaître à l'ambivalence du regard qu'il semble porter, ici, sur Hegel ?

Le Manuscrit de Kreuznach Si on fait abstraction de la thèse de doctorat de 1841 sur Démocrite et Epicure, ainsi que les premiers articles, le Manuscrit de Kreuznach est le premier texte important que Marx consacre à Hegel. Il s'agit, on le sait, d'une lecture critique des paragraphes de la Philosophie du Droit qui traitent de l'Etat ; lecture qui s'efforce, à l'évidence, d'y mettre à jour la présence des opérations et des structures qui sont celles-là mêmes que Feuerbach, dans l'Essence du christianisme a désignées comme la source de l'illusion religieuse : la problématique hégélienne procède de la même inversion fondamentale ; elle transforme, elle aussi, ce qui est un sujet réel (les hommes concrets) en prédicat d'un sujet imaginaire (l'État) qui devient ainsi le véritable sujet. Marx peut ainsi, en un premier temps, rétablir la vérité. Autrement dit, il peut, moyennant une inversion de l'inversion spéculative, découvrir dans les énoncés « empiriques » sur la monarchie constitutionnelle8 que Hegel a transformés en de véritables « axiomes métaphysiques »9, une sorte de confirmation involontaire du bien-fondé de l'exigence de démocratie radicale qui oriente l'ensemble de son manuscrit : Hegel a fait de la monarchie la vérité de la démocratie, mais comment y estil parvenu ? Uniquement en effaçant toute différence entre ces « concepts totalement opposés »10 que sont la souveraineté du peuple et la souveraineté du monarque ; par là, il ne fait qu'indiquer, sans le savoir, que c'est au 8. K. Marx, Critique du droit politique hégélien, trad. A. Baraquin, Éditions Sociales, Paris, 1975, p. 81. 9. Ibid., p. 62. 10. Ibid., p. 67.

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contraire la démocratie qui est « l'énigme résolue de toutes les constitutions »' 1 ; la démocratie, ou plus exactement ce que Marx nomme « la démocratie vraie »12, c'est-à-dire un mode d'organisation de la vie en commun où les institutions juridico-politiques cessent de constituer un ciel idéel13 séparé du peuple réel et expriment les véritables aspirations d'une société qui est elle-même une société véritable, c'est-à-dire une société libérée de tout atomisme abstrait14. Cette prise de position résolue en faveur d'une démocratie radicale n'est pas cependant le dernier mot de Marx. Elle apparaît plutôt comme une sorte de préalable à partir duquel peut s'engager une lecture précise de la compréhension hégélienne de l'État qui tente de mettre à jour et de comprendre l'illusion qui s'y dissimule : pour Hegel, l'État est le lieu de l'identité du particulier et de l'universel, c'est-à-dire le lieu d'une réconciliation du social et du politique qui se donne pour le dépassement de la contradiction constitutive du monde moderne ; n'est-ce pas ériger en vérité ce qui n'est qu'une illusion ? N'est-ce pas accréditer de façon non critique l'idée que la politique, séparée de ses bases effectives, serait dans le monde moderne, le lieu de l'émancipation humaine véritable ? C'est en tout cas ce que Marx s'attache à montrer en interrogeant les figures que Hegel présente comme une expression de l'identité de la société et de l'État, et en y décelant la trace de la scission qu'elles prétendent surmonter. Qu'il s'agisse de l'État lui-même, de la construction de l'identité de la bureaucratie et de la corporation qui est la clé de voûte de la théorie hégélienne du pouvoir gouvernemental, de la constitution, ou encore de la théorie des Stânde, c'est-à-dire de la représentation par états, partout l'identité hégélienne exprime un « dualisme irrésolu » , s ; elle est une simple «accommodation entre l'État politique et l'État non-politique»16, une transaction ou un compromis entre des éléments hétérogènes, dont l'identité est celle « de deux années ennemies »17. A cet égard, le lieu qui, dans la Philosophie du Droit, est celui où se révèle le plus clairement l'illusion qui en est le fond, est sans doute celui que Hegel lui-même désigne comme le lieu de la médiation18, autrement dit la théorie des « états » dont le développement, dit Marx, « rassemble toutes les contradictions de la

11. 12. 13. 14. 15. 16 17 18.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. p. p. p. p. p. p. p.

68. 70. 135. 183. 34. 105. 36. 118.

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présentation hégélienne » " parce que viennent s'y rejoindre « toutes les contradictions des organisations étatiques modernes »20. Hegel, qui part de la présupposition de la séparation de la société et de l'État, entend faire de l'élément des états le milieu où cette séparation serait surmontée ; mais, pour cela, il lui faut confondre deux sens du terme Stand : le sens moderne, lié à la séparation du social et du politique, et le sens féodal ou médiéval lié, quant à lui, à leur identité immédiate. Autrement dit, il lui faut « interpréter une ancienne vision du monde dans le sens d'une nouvelle »21, vouloir « le système médiéval des états, mais dans le sens modeme du pouvoir législatif, et le pouvoir législatif moderne, mais dans le corps médiéval des états »22. Le prétendu dépassement hégélien n'est donc rien d'autre qu'une régression, un retour à l'arriération allemande dont Hegel n'est jamais aussi proche que lorsqu'il entreprend de s'en libérer ; ce dont témoigne d'ailleurs clairement l'importance démesurée qu'il attache à des institutions aussi archaïques que la chambre des pairs ou le majorat. On le voit, pour Marx, Hegel est « l'interprète de l'État modeme» 2 3 ; il est l'expression de cette illusion typiquement modeme qu'est la confusion entre émancipation humaine et émancipation politique ; aussi doit-on voir en lui, comme le dira l'Introduction à la critique de la Philosophie du Droit hégélienne, le pendant allemand, sur le plan théorique, du progrès que constitue, sur le plan pratique, l'État issu de la révolution française. Mais en même temps, le « progressisme » hégélien reste solidaire d'un archaïsme fondamental 24 : dès qu'elle tente d'aller au-delà de la modernité, la pensée hégélienne ne peut que régresser en deçà de cette même modernité ; elle ne peut qu'être « inconséquente » à l'égard de « sa propre manière de voir »25 en révélant ainsi sa dépendance vis-à-vis d'une réalité allemande dont elle se croit, à tort, totalement libérée. Pour schématique qu'il soit, ce rappel de quelques uns des thèmes centraux du Manuscrit de Kreuznach suffit peut-être pour mettre en évidence deux choses : d'une part, l'image de Hegel qui est proposée ici est pour le moins différente de celle qu'en ont donnée de jeunes hégéliens comme Bauer ou même Ruge 26 : au Hegel athée et révolutionnaire 19. Ibid., p. 126. 20. Ibid., p 120. 21. Ibid., p. 139. 22. Ibid.,p. 154. 23 Ibid.,p. 141. 24. Ibid., p. 176. 25. Ibid., p. 154. 26. Voir par exemple le texte de 1841 que cite Habermas dans le Discours philosophique de la modernité, Gallimard, Paris, 1988, p.61-62 où Ruge présente Hegel comme le philosophe de la révolution qui achève la philosophie ; voir aussi un texte de 1842, plus critique à l'égard de la politique hégélienne in K. Marx, Philosophie, op. cit., p.

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qu'évoque par exemple la Trompette du jugement dernier27, Marx oppose un penseur qui ne réussit à s'élever au niveau de la religion moderne de la politique qu'en régressant en deçà de ce qui est pourtant, en Allemagne, une avancée authentique. D'autre part, le style de critique que déploie ce texte se distingue nettement, lui aussi, de celle que mettent en œuvre les jeunes hégéliens : à une critique qu'il qualifie de « vulgaire » ou de « dogmatique » parce qu'elle se contente de combattre une pensée en y mettant à jour des contradictions, Marx oppose une démarche génétique, issue de Feuerbach, qui s'efforce d'opérer la genèse de l'illusion dont ces contradictions sont le signe : « la critique vraiment philosophique de l'actuelle constitution politique ne se contente pas d'exhiber des contradictions dans leur existence ; elle les explique, elle conçoit leur genèse, leur nécessité. Elle les saisit dans la signification qui leur est propre »28. Point de vue que confirme d'ailleurs l'usage que ce texte fait du concept d'accommodation. Ce terme que Bauer avait introduit pour désigner la prudence calculée de Hegel, dissimulant volontairement l'aspect subversif de ses textes religieux ou politiques 29 - d'où la distinction entre un Hegel exotérique et un Hegel ésotérique - cesse ici de renvoyer à un horizon que Marx, dans sa thèse de doctorat, désignait déjà comme un horizon « moralisant » ; il renvoie à présent à un effet structurel, à ce que ce premier travail de Marx nomme une conséquence inévitable, qui découle soit de « l'insuffisance du principe même d'une philosophie », soit de « la compréhension insuffisante de ce principe »30. Est-ce à dire, toutefois, qu'il faille parler d'une rupture avec l'école Jeune-hégélienne ? Cette interprétation, sans doute trop hâtive, est clairement démentie par le contenu d'une lettre à Ruge, datée de septembre 1843. Marx y expose le sens de l'entreprise critique, en y faisant allusion à l'un des thèmes majeurs de son texte sur la Philosophie du droit - la différence entre le système des Stânde et le système représentatif - ce qui semble indiquer que la critique dont il est ici question est bien celle que met en oeuvre le Manuscrit de Kreuznach. Or, que dit-il ? Il souligne trois choses : d'une part, la critique ne doit pas s'entendre dans un sens dogmatique. Il ne s'agit pas, dit le texte, de se présenter au 866. Pour évaluer la position exacte de Ruge vis-à-vis du hégélianisme, il faudrait examiner en détail le texte de 1841, Ùber das Verhâltnis von Philosophie, Politik und Religion (Kants und Hegels Akkomodation) in Sâmlliche Werke, Mannheim, 1847, vol IV, p. 254-297. 27. B. Bauer, La trompette du jugement dernier contre Hegel, l'athée et l'antéchrist : un ultimatum, trad. fr. H. A. Baatsch, Aubier, Paris, 1972. 28. K. Marx, Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 149. 29. Voir Le mythe de Hegel, trad. française partielle in P. Lacousmes, H. Zander, Marx du «vol de bois» à la critique du droit, PUF, Paris, 1984, p. 34-35. 30. K. Marx, Philosophie, op. cit., p. 84-85.

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monde « en doctrinaires, avec un principe nouveau : voici la vérité, à genoux devant elle ! Nous apportons au monde les principes que le monde a lui-même développés dans son sein. Nous ne lui disons pas : laisse-là tes combats, ce sont des fadaises, nous allons te crier le vrai mot d'ordre du combat. Nous lui montrons seulement pourquoi il combat exactement, et la conscience de lui-même est une chose qu'il devra acquérir, qu'il le veuille ou non »31. D'où un second point : la critique doit demeurer une critique de la conscience, ou plus exactement, une « réforme de la conscience » qui « consiste simplement à donner au monde la conscience de lui-même, à le tirer du sommeil où il rêve de lui-même, à lui expliquer ses propres actes. Tout ce que nous visons ne peut être rien d'autre que de réduire, comme Feuerbach l'a déjà fait avec sa critique de la religion, les questions religieuses et politiques à la forme humaine consciente d'elle-même. Il nous faut donc prendre pour devise : réforme de la conscience, non par des dogmes, mais par l'analyse de la conscience mythifiée et obscure à ellemême, qu'elle apparaisse sous une forme religieuse ou politique »32. Enfin, et c'est là le dernier point, quelle est la justification ultime de cette démarche démystificatrice, qui ne veut délivrer le monde de ses illusions que pour lui permettre de prendre conscience de la vérité qu'il possède déjà ? « Il sera avéré alors », écrit Marx, « que le monde possède une chose d'abord et depuis longtemps en rêve et que pour la posséder réellement, seule lui manque la conscience claire. Il sera avéré qu'il ne s'agit pas d'une solution de continuité profonde entre le passé et l'avenir, mais de la réalisation des idées du passé. Il sera avéré enfm que l'humanité ne commence pas un travail nouveau, mais qu'elle parachève consciemment son travail ancien »33. Si l'on ajoute que Marx déclare quelques lignes plus haut que « la raison a toujours existé mais pas toujours sous sa forme raisonnable », avant d'en conclure « on peut donc rattacher la critique à toute forme de la conscience théorique et pratique et dégager, des formes propres de la réalité existante, la réalité véritable comme son devoir-être et sa destination finale »34, on conviendra qu'il est difficile de ne pas songer devant ces thèmes à ceux que développe Hegel lui-même - on peut penser notamment à la Préface aux Principes de la Philosophie du Droit - , ou tout au moins à ceux de la « gauche hégélienne ». La pensée de Marx continue à s'inscrire dans l'espace théorique du Jeune-hégélianisme, au point d'invoquer, pour justifier sa propre critique de l'État hégélien, une conception de l'histoire typiquement hégélienne - la 31. 32. 33. 34.

K. Marx, Correspondance, Éditions Sociales, Paris, t. 1, 1971, p. 299-300. Ibid., p. 300 Id. Ibid.. p. 299.

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raison est déjà à l'oeuvre dans la réalité, il n'y a pas de rupture profonde entre l'avenir et le passé, il s'agit simplement de parachever ce que l'humanité vise déjà sans le savoir et de l'amener par la critique à en prendre conscience. Au fond, à en croire ce texte, le seul tort de Hegel serait d'avoir élaboré une philosophie politique dont le contenu n'est pas à la hauteur d'une compréhension de l'histoire qui, si on la dépouille de ses oripeaux « mystiques » semble, pour l'essentiel, parfaitement justifiée35.

Les Annales franco-allemandes L'article sur la Question juive, que Marx a sans doute également rédigé à Kreuznach en 1843, semble venir confirmer cette hypothèse de lecture : dans ce texte, la distance avec Bauer se fait de plus en plus nette, et la critique plus incisive, puisque Marx introduit de nouveaux thèmes, absents du texte sur Hegel - en particulier une mise en question radicale du droit et de la propriété privée36 - mais le fond du propos, autrement dit la distinction entre émancipation politique et émancipation humaine, semble demeurer inchangé. En va-t-il de même, en revanche, pour l'Introduction à la critique de la Philosophie du Droit hégélienne ? Marx, on le sait, y justifie d'abord le fait que l'objet de sa critique soit la Philosophie du droit et non la réalité allemande, en affirmant que « la philosophie allemande du droit et de l'État est la seule histoire allemande qui se trouve à la pointe du présent moderne officiel »37 ; mais il évoque aussi le sens de l'activité critique. Or, loin de répéter les thèses du Manuscrit de Kreuznach ou celles de la lettre à Ruge, cette conception de la critique semble indiquer l'existence de transformations radicales. D'une part, la critique n'est plus une simple critique de la conscience ; aussi Marx ne présente-t-il plus la critique feuerbachienne de la religion comme un modèle, mais comme un préalable. Elle est seulement un « germe », le germe de la vraie critique, celle du droit et de la politique, dans la mesure où son véritable principe n'est pas l'homme abstrait, l'homme considéré comme « une essence abstraite blottie quelque part hors du 35. Voir l'interprétation de ce texte par J. Rancière, «Le concept de critique et la critique de l'économie politique des 'Manuscrits de 1844' au 'Capital' » in L. Althusser et a!.. Lire le Capital III, Maspero, Paris, 1973, p. 9-12, même si Rancière insiste sur une opposition entre le discours critique et le discours spéculatif qui fait peut-être trop abstraction du fait que Marx parle ici un langage hégélien. 36. Voir E. Renault, «Le droit dans la Critique de la philosophie hégélienne du droit », in E. Balibar et G. Raulet (dir.), Marx démocrate, le Manuscrit de 1843, PUF, Paris, 2001. 37. K. Marx, « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », in Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 203.

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monde », mais « le monde de l'homme », c'est-à-dire l'État, la société qui « produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers »38. D'autre part, la critique cesse également d'être conçue comme une simple « réforme de la conscience » dont le but serait d'amener le monde à prendre conscience de l'exigence de démocratie radicale qu'il porte en lui. À présent, la critique est l'instrument d'une lutte révolutionnaire, elle est «une arme » 39 qu'il faut mettre au service de la révolution dont Marx annonce l'imminence en Allemagne, et dont il désigne, dans le prolétariat en voie de formation, ce qui en sera la « base matérielle w40. Enfin, le mot d'ordre qui en découle - l'alliance de la philosophie et du prolétariat - participe d'un tout autre rapport à la philosophie : ni simple vérité qu'il faudrait réaliser - c'est la position de Bauer et des tenants du «parti politique théorique»41, ni simple figure du passé qu'il faudrait abandonner, - c'est la position du « parti politique pratique »42 - la philosophie est l'une et l'autre à la fois. Ou comme le dit Marx, dans son langage hégélien, on ne peut la réaliser (verwirklichen) qu'en la supprimant (aufheben) et la supprimer qu'en la réalisant43. Ce qui revient à dire que la praxis révolutionnaire et la critique qui en est « l'arme intellectuelle w44 ont pour but de réaliser ce que la philosophie s'est bomée à penser, c'est-à-dire de travailler à la réalisation d'un monde où toutes les figures, sacrées ou non-sacrées, de ce que Marx nomme « l'auto-aliénation » (Selbstentfremdung)4S auraient cessé d'exister ; mais c'est dire en même temps que ce monde, précisément parce qu'il serait un monde de la non-aliénation, serait aussi un monde qui n'aurait plus besoin de philosophie, pas plus qu'il n'aurait besoin de religion.

Qu 'en est-il dans les Manuscrits de 1844 ? Ces thèmes ne peuvent-ils nous aider à éclairer quelque peu la signification du débat avec Hegel dans les Manuscrits de 44 ? Ne peuvent38. Ibid., p. 197. 39. Ibid., p. 200. 40. Ibid., p. 206. 41. Ibid., p. 204. 42. Ibid., p. 203. Peut-être Marx songe-t-il ici à Von Cieszkowski et à tous ceux qui proclament, comme lui, que «l'action et l'activité sociale surpassent la vraie philosophie» (Prolegomena zur Historiosophie, p. 130, cité in Lacousmes et Zander, Marx du «vol de bois» à la critique du droit, op. cit. p. 44). 43. Ibid., p. 204. 44. Ibid., p. 212. 45. Ibid., p. 198.

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ils nous aider, en particulier, à mieux comprendre la complexité d'un dispositif qui s'interroge sur la philosophie hégélienne, à partir de l'opposition entre deux attitudes : d'un côté, celle de Bauer et des jeunes hégéliens, accusés d'être dépourvus de tout sens critique à l'égard de Hegel, et de l'autre, celle de Feuerbach, « le seul qui ait eu une relation sérieuse, critique vis-à-vis de la dialectique hégélienne, le seul qui ait fait de véritables découvertes en ce domaine », le seul en un mot qui ait « vraiment dépassé la vieille philosophie » 46 . Que vise Marx par ce procédé ? Entend-il simplement, à travers une critique de Hegel, prendre position pour Feuerbach et contre Bauer ? Ou les choses sont-elles plus complexes ? La stratégie du texte, qui s'attache surtout à la Phénoménologie de l'esprit, consiste, semble-t-il, à imputer à celle-ci une conception de la critique que l'on pourrait qualifier de « Jeune-hégélienne » - la Phénoménologie présente « l'histoire de l'aliénation et la reprise de l'aliénation »47, elle est une critique des figures aliénées de la conscience qui montre comment celle-ci surmonte son aliénation - de façon à mieux faire apparaître les limites de toute conception de ce type. Ce qui conduit pour l'essentiel à trois arguments : d'une part, la critique hégélienne de l'aliénation reste dépendante de ce qu'elle croit critiquer. Autrement dit, c'est une critique aliénée qui repose sur une inversion des rapports réels : à l'homme concret, à la conscience de soi de l'homme, Hegel a substitué l'homme abstrait, l'homme de la conscience de soi48. Or, quelle est la conséquence de cette inversion ? Elle entraîne une confusion fondamentale, dont Marx croit pouvoir discerner la trace dans le dernier chapitre de la Phénoménologie. Dans le début de ce texte, qu'il recopie intégralement49, apparaît clairement, explique Marx, que chez Hegel « la suppression de l'objectivité sous la détermination de l'aliénation (Entfremdung), qui doit aller de l'étrangeté (Fremdheit) indifférente jusqu'à l'aliénation effectivement hostile, a pour Hegel, en même temps, ou même principalement, la signification de supprimer l'objectivité, parce que ce n'est pas le caractère déterminé de l'objet, mais son caractère objectif qui, pour la conscience de soi, est le choquant {das Anstôfiige) et l'aliénation »50. Autrement dit, Hegel a confondu deux problèmes : celui de

46. M44 : M3 XII ; ES 126-128 ; GF 159-160 ; Vrin 157 ; MEW 569 ; MEGA2 400. 47. M44 : M3 XVI ; ES 130 ; GF 163 ; Vrin 160; MEW 572 ; MEGA 3 403. Sur le fait que Marx lise ici Hegel à travers Bauer, ce qui explique que l'objet privilégié de son interrogation soit la Phénoménologie, voir l'article de D. Wittmann dans ce volume. 48. Voir K. Marx, F. Engels, La Sainte Famille, op. cit., p. 227. 49. M44 : M3 XXIV ; ES 134-135 ; GF 167-168 ; Vrin 164-165 ; MEW 576 ; MEGA2 406-407. 50. M44 : M3 XXVII ; ES 139 ; GF 173 ; Vrin 168 ; MEW 580 ; MEGA2 410.

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la suppression d'une objectivité étrangère et aliénée, et celui de la suppression de l'objectivité tout court. D'où un dernier point : cette confusion conduit à un dépassement, qui est bien un dépassement de l'aliénation, mais seulement un dépassement pensé, une réconciliation de l'homme avec lui-même, mais qui a pour lieu et pour seul lieu la pensée ou le savoir dont Hegel peut ainsi proclamer l'absoluité. Par là, il confirme simplement que sa pensée, loin de surmonter l'aliénation du monde effectif, en est au contraire l'expression : en absolutisant le savoir, Hegel ne fait que transformer en un « processus divin » ce qui reste un processus humain, même si ce dernier, qui a cessé de renvoyer à un objet transcendant, apparaît comme « le processus divin de l'homme »51. Autrement dit, il fait de l'homme réel et de ses figures de simples prédicats de l'Esprit absolu, c'est-à-dire du «sujet-objet mystique» 32 qui est le seul véritable sujet. Ou, si l'on préfère, loin de produire la science de l'aliénation réelle, il lui substitue le point de vue mystifié et mystifiant d'une Phénoménologie où l'aliénation effective de l'essence humaine devient une simple manifestation de l'aliénation de la conscience de soi53. Dans ces conditions, ajoute Marx, malgré son aspect « négatif et critique », la Phénoménologie contient déjà, « à l'état latent », « le positivisme non critique et l'idéalisme pareillement non critique de l'œuvre ultérieure de Hegel m54. Autrement dit, elle ne peut déboucher que sur la saisie aliénée de « l'esprit aliéné du monde » qui pense « à l'intérieur de son auto-aliénation, c'est-à-dire abstraitement » ss , saisie abstraite que déploie l'Encyclopédie et dont l'abstraction n'est jamais aussi visible que là où elle tente de se surmonter, c'est-à-dire là où Hegel entreprend de « faire sortir librement » la nature de l'Idée absolue56 : en réalité, il n'aboutit ainsi qu'à un dépassement abstrait de l'abstraction, où la nature, réduite à n'être que la confirmation des abstractions logiques, apparaît finalement comme un « néant », dont le seul sens est de se supprimer dans l'esprit57.

51. M44 : M3 XXXI ; ES 144 ; GF 179 ; Vrin 172 ; MEW 584 ; MEGA2 414. 52. Ibid. 53. M44 : M3 XXIV ; ES 134 ; GF 167 ; Vrin 164 ; MEW 575-576 ; MEGA2 406. 54. M44 : M3 XVm ; ES 131 ; GF 164 ; Vrin 161 ; MEW 573 ; MEGA 1 403. 55. M44 : M3 XVI ; ES 129-130 ; GF 162; Vrin 160 ; MEW 571 ; MEGA2 402. 56 M44 : M3 XXXH ; ES 147-148 ; GF 181; Vrin 174 ; MEW 586 ; MEGA2 415. 57. M44 : M3 XXXm ; ES 148 ; GF 183 ; Vrin 175 ; MEW 587 ; MEGA2 416-417. Il faudrait s'interroger sur la source de cette critique marxienne du « passage » de la logique à la nature. Faut-il en chercher l'origine chez Schelling, comme le suggère Manfred Frank (Der unendliche Mange! am Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfange der Marxschen Dialektik, op. cit.) ? Ou faut-il plutôt songer à Feuerbach (par exemple aux § 21, 30 et 31 des Principes de la philosophie de l'avenir ; trad. fr. L. Althusser in Manifestes philosophiques, PUF, Paris, 1960, p. 208 et 231 sq.).

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Que veut montrer cette lecture d'ensemble de la philosophie hégélienne ? A l'évidence, il s'agit de souligner qu'une conception de la critique qui se pense, de manière hégélienne, comme une activité exclusivement théorique, c'est-à-dire comme une activité qui vise uniquement à transformer ou à « réformer » la conscience, ne saurait aboutir à autre chose qu'à ce à quoi Hegel a abouti ; qu'elle prenne la forme que lui a donnée Bauer - celle d'une critique « absolue » pour laquelle l'histoire « tombe dans la catégorie de la masse » 5 8 ou celle que lui a donnée Marx lui-même à Kreuznach, toute conception de ce type est vouée inévitablement, à « laisser intact son objet dans réflectivité » 5 9 et à quitter le monde de l'aliénation réelle, dont la transformation est décrétée impossible, pour se réfugier dans la certitude illusoire que la véritable existence humaine serait finalement « l'existence philosophique »60.

Une nouvelle critique feuerbachienne de Hegel ? Reste que ce diagnostic semble reposer sur un certain nombre de concepts manifestement empruntés à la pensée de Feuerbach. Marx ne reprend pas seulement l'essentiel de la critique de la philosophie spéculative développée dans les §§ 24 à 38 des Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie ou dans les vingt-et-un premiers paragraphes des Principes de la philosophie de l'avenir, mais il reprend également la plupart des thèmes anthropologiques de ce dernier texte, en insistant sur le fait qu'ils découlent tous d'une inversion de la problématique hégélienne : au savoir absolu, à l'infinité, à la suppression de l'objectivité, en un mot à la divinisation de l'humain, s'opposent chez Feuerbach le primat de la certitude sensible et de l'homme naturel, en chair et en os, « campé sur la terre solide et bien ronde qui inspire et qui expire toutes les forces de la nature (aile Naturkrâfte ausund einatmende) » ou encore le thème de la finitude de cet être dépendant et limité qu'est l'homme, être qui, parce qu'il ne peut exister hors de tout rapport à une objectivité extérieure, ne saurait se réduire à la solitude et à l'unicité d'un être abstrait, sans souffrance ni passion61. Il n'en résulte pas cependant que Feuerbach aurait pour mérite d'avoir résolu le problème que Hegel avait été incapable de résoudre, autrement dit, le problème du passage de l'abstraction à la réalité concrète - c'est ce que 58. M44 : M3 XII ; ES 125 ; GF 159 ; Vrin 157 ; MEW 569 ; MEGA2 400. 59. M44 : M3 XXIX ; ES 143 ; GF 177 ; Vrin 171 ; MEW 582 ; MEGA2 413. 60. M44 : M3 XXIX ; ES 142 ; GF 176 ; Vrin 170 ; MEW 582 ; MEGA2 412. 61. M44 : M3 XXIV-XXVD ; ES 135-138 ; GF 169-172 ; Vrin 165-167 ; MEW 577579 ; MEGA2 407-409. Pour les textes de Feuerbach voir les Manifestes philosophiques, op. cit., p. 148-152 et p. 173-212.

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suggère Marx dans une note où il souligne l'ambiguïté de Feuerbach, qui « conçoit encore la négation de la négation comme le concept concret, comme la pensée qui se dépasse elle-même dans la pensée et qui, en tant que pensée veut être immédiatement intuition, nature, effectivité »62. Le wai mérite de Feuerbach, c'est plutôt d'avoir éliminé ce type de problème, en montrant qu'il s'agit d'un faux problème ou, plus exactement, d'un problème qui, en réalité, est toujours déjà résolu. Que fait Feuerbach en effet, sinon rappeler ce que tout homme sait déjà, tant qu'il n'est pas encore — ou dès qu'il n'est plus — victime de l'illusion spéculative ? Autrement dit rappeler que l'homme est un être qui vit, qui parle et qui agit au sein d'un monde concret, et que celui-ci, loin de découler de la dialectique et de son infinie négativité, constitue au contraire le positif même, ou le concret immédiat dont la médiation absolue elle-même présuppose l'existence. Autrement dit, Feuerbach - c'est là sa « grandeur », écrit Marx - a ramené la pensée au sol concret dont elle n'aurait jamais dû s'éloigner. En montrant que la philosophie « n'est rien d'autre que la religion transposée dans la pensée » qui constitue en tant que telle « une forme et un mode d'existence de l'aliénation humaine », en opposant à la négation de la négation qui prétend être le positif absolu, le positif « qui repose sur luimême et qui est fondé positivement sur lui-même », il « a fondé le matérialisme et la science réelle »63 ; ce qui revient à dire qu'il a indiqué à la critique ce qui seul peut en être le point de départ véritable. Mais, ce point de départ n'est qu'un point de départ et non un résultat. En d'autres termes, l'exigence qui s'y montre, c'est-à-dire l'exigence d'une réalisation de ce que Marx conçoit comme l'auto-affirmation de l'homme, ne peut devenir une réalité effective que moyennant une histoire, à laquelle revient le rôle de créer les conditions nécessaires de cette réalisation. C'est en tout cas ce que Marx semble rappeler à trois reprises dans ce texte. D'une part, lorsqu'il affirme que l'homme n'est pas seulement un être naturel, mais aussi un être naturel humain, un « être générique » dont l'histoire, et elle seule, peut constituer « l'acte de naissance » M . D'autre part, lorsque, après avoir déclaré que « seul le naturalisme est capable de concevoir l'acte de l'histoire mondiale »65, il souligne que c'est cependant « l'histoire » qui est « la véritable histoire naturelle de l'homme »66. Enfin, lorsqu'il présente « l'humanisme qui commence positivement à partir de lui-même, l'humanisme positif » comme une sorte de vie vécue dans l'immédiateté

62. 63. 64 65. 66.

M44 M44 M44 M44 M44

: M3 : M3 : M3 : M3 : M3

Xffl ; ES 128 ; GF 161 ; Vrin 159 ; MEW 570 ; MEGA2 401. XH ; ES 126-127 ; GF 160 ; Vrin 158 ; MEW 570 ; MEGA2 400-401. XXVn ; ES 138 ; GF 172 ; Vrin 167 ; MEW 579 ; MEGA2 409. XXVI ; ES 136 ; GF 170 ; Vrin 166 ; MEW 577 ; MEGA2 408. XXVII ; ES 138 ; GF 172 ; Vrin 167 ; MEW 579 ; MEGA2 409.

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d'une pure présence à soi qui exige la médiation historique qu'est le communisme tout autant qu'elle exige sa suppression de cette médiation67. Pourquoi cette insistance sur l'histoire ? Ne peut-on y voir le signe d'une distance vis-à-vis de l'anthropologie feuerbachienne ? Et surtout le signe d'une distance qui procède d'un autre rapport à Hegel que celui qui domine l'ensemble des Manuscrits de 1844 ? Il semble, en tout cas, qu'au sein du système hégélien, la seule dimension qui puisse, du moins en partie, résister à la critique soit sa dimension historique - dimension que Marx, curieusement, évoque en se référant à la Phénoménologie et non aux textes proprement historiques de Hegel. Sans doute la Phénoménologie adopte-t-elle un point de vue aliéné, mais elle a su, dit Marx, appréhender « la production de l'homme par lui-même comme un processus, l'objectivation comme désobjectivation, comme aliénation et suppression de l'aliénation »68. En ce sens, elle est bien « l'expression du mouvement de l'histoire »69 ; et elle en a saisi le principe, en saisissant « l'essence du travail »70, c'est-à-dire en concevant « l'homme objectif, vrai parce qu'effectif, comme le résultat de son propre travail ». Aussi doit-on reconnaître que Hegel est réellement parvenu, dans l'exposé qu'il consacre à certaines figures - par exemple la « conscience malheureuse », la « conscience honnête », « la lutte de la conscience noble et de la conscience vile » à excéder les limites de son propre discours spéculatif : dans ces textes, il a « préparé et élaboré », de manière cachée, tous les éléments de la critique en fournissant tout ce qui est requis pour « la critique de sphères entières telles que la religion, l'État, la vie civile-bourgeoise, etc. » 71 On le voit, la position de Marx est plus complexe que ne le laisserait croire ce qu'il dit au début de cette partie du troisième manuscrit : en récusant, à travers Hegel, la conception de Bauer, cette a caricature théologique de la vieille transcendance philosophique, et plus précisément hégélienne »72, ne récuse-t-il pas en même temps la conception de la critique qui était encore la sienne dans le Manuscrit de Kreuznach ? Par ailleurs, qu'en est-il du fondement d'une telle attitude ? Si elle ne repose ni sur une pure et simple adhésion à l'anthropologie de Feuerbach, ni sur un pur et simple retour à Hegel, ne faut-il pas supposer qu'elle exige la constitution d'un discours d'un type nouveau qui serait capable à la fois d'assumer l'héritage de ce qui, dans la pensée de Hegel, constitue une dimension 67. 68. 69. 70.

M44 M44 M44 M44

: M3 : M3 : M3 : M3

XXX ; ES 143 ; GF 178 ; Vrin 171-172 ; MEW 583 ; MEGA2 413. XXII ; ES 132 ; GF 165 ; Vrin 162 ; MEW 574 ; MEGA2 404. X m ; ES 128 ; GF 161 ; Vrin 159 ; MEW 570 ; MEGA2 401. XXII ; ES 132-3 ; GF 165-166 ; Vrin 162 ; MEW 574 ; MEGA2 404.

71. M44 : M3 XVD-XVm ; ES 130-131 ; GF 164-165 ; Vrin 161-162 ; MEW 572573 ; MEGA2 403^04. 72. M44 : P II ; ES 4 ; GF 53 ; Vrin 76 ; MEW 469 ; MEGA2 326.

LES CRITIQUES DE HEGEL ENTRE 1 8 4 3 ET 1 8 4 5

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authentiquement critique, en le repensant à la lumière de l'anthropologie feuerbachienne, et de corriger ce que celle-ci a d'excessif et d'unilatéral en y réinjectant des éléments issus de la conception hégélienne de l'histoire ? D'ailleurs, n'est-ce pas à un discours de ce genre que songe Marx - qui reprend manifestement ici le thème du paragraphe 66 des Thèses pour la réforme de la philosophie de Feuerbach, autrement dit le thème de l'union de la philosophie et des sciences de la nature73 - lorsqu'il parle, dans la partie antérieure du troisième manuscrit, d'une « science naturelle de l'homme » où « la science de la nature subsumera (...) la science de l'homme, tout comme la science de l'homme subsumera la science de la nature », en une seule et unique science74? Quoiqu'il en soit, ce projet semble révéler la coexistence chez Marx de deux orientations opposées : d'un côté, le souci de marquer une distance visà-vis de la philosophie, accusée de se réfugier dans l'abstraction spéculative, au lieu de travailler à la transformation du monde effectif ; et de l'autre, le souci de conserver avec elle une sorte de lien de filiation. Ce lien se manifeste d'une double façon : d'une part dans la thématique de la suppression-réalisation de la philosophie dont Marx semble ici réaffirmer la validité, en un langage qui est plus celui de Feuerbach que celui de Hegel, lorsqu'il distingue la positivité et l'immédiateté de l'auto-affirmation de l'essence humaine du procès révolutionnaire qui en est la présupposition historique ; et de l'autre, dans la thématique de l'assomption de l'héritage critique de la philosophie, dont il importe de libérer les potentialités en les soustrayant à l'étroitesse de la spéculation qui en limitait la portée. En ce sens, peut-être peut-on affirmer que la pensée de Hegel - dont Marx souligne lui-même qu'elle n'est pas une philosophie parmi d'autres, mais bien « la philosophie », la figure achevée et accomplie de la spéculation théorique75 - constitue pour lui une sorte de révélateur de son propre rapport au discours philosophique : en passant d'une critique philosophique de la politique hégélienne à une critique de la philosophie elle-même, qui s'en sépare sans pour autant rompre définitivement avec elle, le Marx des Manuscrits de 1844 maintient une sorte de lien distendu à la pensée hégélienne, où le rejet de l'illusion spéculative va de pair avec la volonté d'en conserver et d'en repenser la dimension authentiquement critique. Si tel est le cas, que faut-il penser de la persistance d'un tel lien ? S'agit-il d'un simple résidu, qui relèverait de ce que Marx s'apprête à 73. Voir L. Feuerbach, Manifestes philosophiques, op. cit. p. 167. 74. M44 : M3 IX-X ; ES 95-96 ; GF 154 ; Vrin 152-153 ; MEW 543 ; MEGA2 395396. 75. M44 : M3 XXII ; ES 133 ; GF 166 ; Vrin 163 ; MEW 574-575 ; MEGA2 405 et M3 XXXII ; ES 146-147 ; GF 181-182 ; Vrin 174-175 ; MEW 586 ; MEGA2 416.

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JEAN-MICHEL BUEE

nommer « idéologie » ? Ou s'agit-il plutôt de ce qui demeure la seule véritable justification du discours qu'il va bientôt élaborer, et qu'il semble ici rechercher, confusément, à travers l'ambivalence de son rapport à Hegel ?

Un Marx feuerbachien ?

Jean-Christophe ANGAUT

Toute une tradition parmi les commentateurs des Manuscrits de 1844 veut qu'il s'agisse du dernier texte feuerbachien de Marx, son ultime tentative sur le terrain de la philosophie, dont Feuerbach constituerait la porte de sortie, pour reprendre le titre du texte qu'Engels1 consacra tardivement à l'auteur de L'Essence du christianisme. En France, cette approche doit beaucoup à l'hypothèse formulée par Louis Althusser à propos de l'ensemble du corpus marxien, celle d'une rupture épistémologique intervenue autour des Thèses sur Feuerbach, qui partagerait le corpus marxien entre une période philosophique, close par les Manuscrits, et une période scientifique, ouverte par l'élaboration du matérialisme historique2. Quelle que soit la validité de cette hypothèse3, elle a ceci de remarquable qu'elle fait coïncider la relation de Marx au champ philosophique avec son rapport à Feuerbach4. La relation de Marx à Feuerbach serait métonymique de sa relation au champ philosophique et les Manuscrits de 1844 en témoigneraient comme terme de l'itinéraire philosophique du jeune Marx : il faudrait donc les lire à partir du rapport à

1. F. Engels, Ludwig Feuerbach ou la fin de la philosophie classique allemande (Ludwig Feuerbach und der Âusgang der klassischen deutschen Philosophie, 1886), Éditions Sociales, Paris, 1966. L'idée de «sortie de la philosophie» a notamment été développée par Georges Labica, Le statut marxiste de la philosophie, op. cit. 2. L. Althusser, Pour Marx, op. cit., p. 47-83 sur le jeune Marx et p. 155-160 sur les Manuscrits de 1844. 3. Voir les nuances apportées par Althusser lui-même dans l'Avertissement aux lecteurs du livre 1 du Capital in K. Marx, Le Capital, Flammarion, Paris, 1969. 4 C'est également le cas des auteurs qui voient dans ce texte la philosophie qui fonderait le reste de l'œuvTe de Marx : voir E. Kamenka, Les Fondements éthiques du marxisme, Payot, Paris, 1973, p. 108, à propos du « lourd tribut » payé à Feuerbach par les Manuscrits de 1844.

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JEAN-CHRISTOPHE ANGAUT

Feuerbach qu'ils manifestent - et par contrecoup lire Feuerbach à partir de sa postérité dans les Manuscrits de 18445. Cette lecture doit toutefois être mise à l'épreuve d'une approche génétique du corpus marxien. Des commentateurs plus récents, sans remettre en cause l'ancrage feuerbachien de ces manuscrits, ont estimé qu'il ne s'agissait pas du texte le plus feuerbachien de Marx6. Il faut en effet relever que Marx a mis Feuerbach à contribution avant ce texte. Ainsi, la Critique du droit politique hégélien (ou Manuscrit de Kreuznach), rédigée dans la deuxième moitié de l'année 1843, démarque la critique de la philosophie de Hegel comme « empirisme spéculatif » que Feuerbach avait formulée7, même si ce déplacement des analyses feuerbachiennes manifeste peut-être déjà un écart avec Feuerbach8. Par ailleurs, lorsque Marx entame, à Paris, la rédaction de ses cahiers sur l'économie politique, il a déjà rédigé son Introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (publiée dans les Annales Franco-Allemandes) qui prend ses distances avec la philosophie de Feuerbach et avec la centralité que cette dernière accorde à la critique de la religion9. Fût-ce par retour à Feuerbach, les Manuscrits 1844 seraient donc un texte feuerbachien. Cette hypothèse repose sur les éloges appuyés adressés à Feuerbach, mais surtout sur l'omniprésence du vocabulaire de l'aliénation, censé être le signe distinctif de la critique feuerbachienne de la religion. En mettant cette notion au cœur de ses manuscrits philosophico-économiques, Marx transposerait sur le terrain de l'économie politique l'analyse feuerbachienne des religions et de la philosophie. Après avoir repris la lettre de la critique feuerbachienne de la philosophie de Hegel dans le Manuscrit de Kreuznach, Marx en extrairait le schème structurant, articulé au concept 5. Sur d'autres lectures possibles de Feuerbach, voir l'introduction d'A. Schmidt à son édition de L. Feuerbach, Anthropologischer Materialismus, Ausgewâhlte Schriften I, Ullstein, Berlin, 1985. 6. G. Bensussan, Moses Hess - la philosophie, le socialisme, op. cit., p. 132 : le « feuerbachianisme » de Marx peut être « saisi en un unique texte, qui en vérité l'atteste : la Critique du droit politique de Hegel, rédigé à l'été 1843 », et donc est simplement « instantané ». 7' Formule employée à propos de la déduction du majorat dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel: Manifestes philosophiques, op. cit., p. 31-32. Marx reprend cet exposé et l'étend à la critique du pouvoir gouvernemental et de la bureaucratie dans l'État hégélien : Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 77 et p. 109-110. 8. Ainsi que le suggère Solange Mercier-Josa dans Retour sur le jeune Marx, Méridiens-Klincksieck, Paris, 1986. 9. L'Introduction affirme que la critique de la religion est terminée pour l'essentiel en Allemagne et que la critique de la religion est le premier stade de toute philosophie, laquelle reste encore à réaliser. Ce texte suggère même que la manière dont Feuerbach a mené la critique de la religion est défectueuse : voir Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 197.

UN MARX FEUERBACHIEN ?

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d'aliénation. Une première difficulté surgit ici : ce dernier terme était peu présent dans les textes de Marx antérieurs à 1844 qui mettaient Feuerbach à contribution, difficulté redoublée par ceci que le vocabulaire de l'aliénation (sous sa double figure à?Entâusserung et d'Entfremdung) est bien plus présent dans les Manuscrits de 1844 que chez Feuerbach lui-même. Plutôt que de considérer les manuscrits comme un texte feuerbachien qui déplacerait le concept d'aliénation vers l'étude de nouveaux objets, ne peuton les lire comme le lieu de construction d'un nouveau concept d'aliénation, afin de penser le travail aliéné, ou l'aliénation dans le travail ?

De Feuerbach à l'Économie politique à travers Hess Pour celui qui ouvre aujourd'hui le livre qui porte pour titre Manuscrits de 1844, la lecture commence, ou peu s'en faut, par cet éloge de Feuerbach : « La critique de l'Économie politique, comme la critique positive en général, doit son véritable fondement aux découvertes de Feuerbach. C'est seulement de Feuerbach que date la critique humaniste et naturaliste positive. Ses écrits [sont] les seuls depuis la Phénoménologie et la Logique de Hegel à contenir une véritable révolution théorique »10. Bien qu'elles ouvrent les éditions des Manuscrits de 1844, ces lignes appartiennent à un texte qui, dans l'ordre de rédaction des manuscrits, est le dernier. L'éloge qu'elles contiennent a ceci de déroutant qu'on ne trouve pas un mot d'Économie politique dans les textes de Feuerbach auxquels Marx se réfère11. La stature de fondateur de la critique de l'Économie politique qui est reconnue à Feuerbach doit dès lors se comprendre à partir de l'usage qui est fait de ses textes, en particulier dans le troisième manuscrit. Mais cet usage est lui-même tributaire de la lecture par Marx de trois opuscules de Moses Hess. Deux d'entre eux, rédigés fin 1842-début 1843 et publiés par Hess dans les 21 feuilles en juillet 1843, sont signalés par Marx : Socialisme et communisme et Philosophie de l'action12. Mais il est aujourd'hui établi que Marx a aussi eu accès à un texte rédigé au début de l'année 1844 et qui

10. M44 : P I ; ES 3 ; GF 52 ; Vrin 76 ; MEW 468 ; MEGA2 326. 11. Trois écrits de Feuerbach sont mentionnés dans le texte : les Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie, les Principes de ta philosophie de l'avenir (M44 : M3 XII; ES 125; GF 159; Vrin 157 ; MEW 569 ; MEGA2 400) et L'essence du christianisme (M3 X m ; ES 128 ; GF 161 ; Vrin 159 ; MEW 571 ; MEGA2 401). 12. Ces deux textes ont été traduits par G. Bensussan et publiés en annexe de son Moses Hess - la philosophie, le socialisme, ouvrage cité, respectivement p. 153-172 et p. 173-197.

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ne fut publié qu'au cours de l'été 1845 : L'Essence de l'argent13. La lecture de ce dernier texte suggère qu'un filtre hessien (comme instrument de sélection, mais aussi de recoloration) s'est intercalé entre Marx et Feuerbach, que Marx est revenu à Feuerbach à partir de Hess. Le Feuerbach des Manuscrits de 1844 n'est-il alors que celui qui est lu par Hess, ou bien Marx travaille-t-il à son tour cette lecture pour la prolonger, la transformer, la radicaliser ? L'Essence de l'argent, qui construit le concept d'aliénation réactivé par Marx dans les Manuscrits de 1844, présente l'aliénation à partir de l'inaliénable, qui joue le rôle de fondement d'une critique morale de l'aliénation. En effet, si « la vie est échange d'activité vitale productrice », ce qui constitue pour chaque vivant le milieu de ses échanges avec les autres vivants, à savoir son corps, est un « moyen d'existence inaliénable »14. A partir du corps, Hess procède à une extension du domaine de l'inaliénable, qui va permettre a contrario de définir l'aliénation comme aliénation de fait de ce qui en droit (ou moralement) est inaliénable. Le § 5 décrit un retournement, caractéristique de l'aliénation telle que Hess la comprend à partir de Feuerbach : « l'individu élevé au rang de fin, le genre ravalé au rang de moyen, c'est là le renversement de la vie humaine en général »13. En effet, dans la vie « naturelle », l'individu est sans cesse sacrifié au genre tout le contraire de ce qui intervient dans l'état d'égoïsme, où c'est le genre qui est sacrifié à l'individu abstrait et à ses besoins. Le christianisme, dont l'analyse par Feuerbach est censée fournir le schème de l'aliénation, apparaît alors comme ce qui vient théoriser une pratique sociale, puisque pour la théologie chrétienne, « dans le ciel, l'essence du genre, Dieu, vit en dehors des individus, et ces derniers, loin d'être le moyen par lequel Dieu agit et par lequel l'essence du genre vit, ne vivent à l'inverse que par l'intermédiaire de Dieu ». Dès lors, le christianisme peut être désigné comme « la théorie, la logique de l'égoïsme »16 puisqu'en lui, les individus, sur un mode sublimé, se servent du genre pour satisfaire leurs fins égoïstes. Hess suggère ainsi qu'il y a un primat de la pratique (marchande) sur la théorie (chrétienne) et que la seconde ne fait que traduire ou exprimer la première. C'est dans la lignée de ces remarques que s'inscrit la tentative des Manuscrits de 1844 d'expliquer l'idée religieuse de création à partir de l'aliénation pratique : « la création est une idée très difficile à chasser de la 13. Ce texte a été publié en annexe de l'ouvrage d'Elisabeth de Fontenay, Les figures juives de Marx, op. cit., p. 115-148. Sur la lecture de cet opuscule de Hess par Marx, voir David McLellan, Les jeunes hégéliens et Karl Marx : Bauer, Feuerbach, Stirner, Hess, Paris, Payot, 1972. 14. M. Hess, L'essence de l'argent, § 1, in E. de Fontenay, Les figures juives de Marx, op. cit., p. 115. 15. Ibid., p. 122. 16. Ibid., p. 123.

UN MARX FEUERBACHIEN ?

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conscience populaire. Le fait que la nature et l'homme existent par euxmêmes lui est incompréhensible, parce qu'il contredit toutes les évidences de la vie pratique ». En effet, dans la vie pratique, la conscience populaire fait l'expérience qu'elle doit son existence à autrui : « un être ne commence à se tenir pour indépendant que dès qu'il est son propre maître, et il n'est son propre maître que lorsqu'il n'est redevable qu'à lui-même de sa propre existence. Un homme qui vit de la grâce d'un autre se considère comme un être dépendant »17. On a ici un premier exemple de la manière dont procède Marx à partir de la lecture de Feuerbach que lui lègue Hess. En radicalisant le rapport d'expression que suggère le parallélisme strict entre monde chrétien et monde marchand chez Hess18, Marx relit ainsi Feuerbach : « Pour l'homme socialiste, ce qu'on appelle l'histoire universelle n'est rien d'autre que la production de l'homme par le travail humain, que le devenir de la nature pour l'homme. Il a donc la preuve évidente, irréfutable, de sa naissance par lui-même ainsi que du processus de sa naissance. L'essentialité de l'homme et de la nature est devenue évidente, car l'homme humanisé en tant que présence concrète de la nature et la nature humanisée en tant que présence concrète de l'homme sont devenus des faits pratiquement, matériellement, perceptibles. Dès lors, il est pratiquement impossible de se demander s'il existe un être étranger audessus de la nature et de l'homme. En effet, une telle question impliquerait l'inessentialité de la nature et de l'homme. L'athéisme, dans la mesure où il nie cette inessentialité, n ' a plus de sens, car l'athéisme est une négation de Dieu et, par cette négation, il pose l'existence de l'homme. Mais le socialisme en tant que tel n ' a plus besoin d'une telle médiation. Il part de la conscience théoriquement et pratiquement sensible de l'homme et de la nature comme essence. Il est la conscience de soi positive de l'homme, non médiatisée par la suppression de la religion » 19 .

Cette déclaration, qui prend acte du primat de l'aliénation pratique sur son expression théorique, est aussi pour Marx une manière de réaffirmer le dépassement de l'athéisme feuerbachien. Chez Hess, c'est l'argent qui tient dans la pratique le rôle qui est dévolu à Dieu dans la théorie chrétienne : « ce que Dieu est à la vie théorique, l'argent l'est à la vie pratique, dans ce monde à l'envers »20. Le § 7 de L'Essence de l'argent développe pour elle17. 18. 19. 20.

M44 : M3 X ; ES 97 ; GF 155 ; Vrin 154 ; MEW 544 ; MEGA2 397. M. Hess, L'essence de l'argent, op. cit., p. 124. M44 : M3 XI ; ES 99 ; GF 156-157 ; Vrin 155-156 ; MEW 546 ; MEGA2 398. M. Hess, L'essence de l'argent, op. cil., p. 124.

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même cette thématique de l'argent comme « produit des hommes devenus étrangers les uns aux autres», c'est-à-dire comme «l'homme aliéné» 21 . L'argent n'est pas pour Hess un cas d'aliénation parmi d'autres, il est ce qui permet de saisir l'aliénation à sa source. L'Économie politique nous apprend en effet que le capital est du travail accumulé et que l'argent n'est rien d'autre qu'un équivalent pour la force productrice de l'homme. Or cette dernière est « l'activité vitale réelle de l'essence humaine »22, autrement dit cet inaliénable que décrivaient les premières lignes du texte. L'argent, c'est donc l'inaliénable qui a été aliéné, ou encore « le sang social aliéné, répandu »23 puisqu'il a pour vocation de circuler, et non d'être thésaurisé. Dès lors, la spécificité du monde modeme tient à l'adéquation qui s'y lit entre théorie et pratique. Les Anciens connaissaient bien la pratique de l'esclavage, mais « n'avaient pas encore fait de l'aliénation de la vie humaine l'auto-aliénation chrétienne, ils n'avaient pas encore porté la décomposition de la société humaine à la conscience, ni élevé ce fait au rang de principe »24. Au contraire le chrétien est parvenu à se convaincre « que cette misère humaine loin d'être une perversion est quelque chose de droit, que la vie réelle est, de droit, la vie aliénée, et que finalement l'aliénation de la vie est l'état normal du monde ». Ce passage signifie que la politique et l'Économie n'ont eu qu'à traduire en termes pratiques ce qu'ils trouvaient dans la religion : « la politique avaient pour tâche d'effectuer au niveau de la vie pratique ce que jusqu'alors la religion, la théologie avaient accompli au niveau de la vie théorique : il suffisait d'élever à la dignité de principe l'aliénation pratique de l'homme, comme on l'avait déjà fait de son aliénation théorique »25. Il y a deux domaines bien délimités, celui de la théorie et celui de la pratique, celui de la contemplation et celui de l'action, dans lesquels la religion et la théologie d'un côté, la politique et l'économie de l'autre, jouent un rôle exactement similaire : l'une et l'autre ont l'aliénation pour principes26. La déclaration de la « Préface » des Manuscrits de 1844, qui reconnaît à Feuerbach le mérite d'avoir posé les fondements d'une critique de l'Économie politique, signe donc avant tout la reconnaissance de la dette 21. 22. 23. 24. 25. 26.

Ibid., p. Ibid., p. Ibid., p. Ibid., p. Ibid.,p. Ibid., p.

125. 125-126. 143. 127. 131. 132.

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que Marx doit à Hess. C'est seulement parce que ce dernier a transposé le schéma de l'aliénation sur le terrain de la vie sociale que Feuerbach peut apparaître comme celui qui a fourni le fondement d'une critique de l'Economie politique. Mais les Manuscrits, loin de simplement recevoir la lecture hessienne de Feuerbach, tentent de l'approfondir. Le statut de la pauvreté, de la richesse et de l'avoir en est le meilleur exemple. Chez Hess, auquel Marx renvoie pour « la catégorie de l'avoir »27, la description du processus d'abstraction permettait, dès la Philosophie de l'action, de rendre compte de l'égoïsme, en ce sens que « la soif d'être, la soif de subsister comme individualité déterminée, comme moi limité, comme essence finie [...] mène à la soif d'avoir »28. Or dans les premiers chapitres de L'Essence du christianisme, Marx a pu lire que Dieu était riche des déterminations dont l'humanité s'était dépouillée, que la divinité était d'autant plus riche que l'humanité était pauvre : « pour enrichir Dieu, l'homme doit se faire pauvre ; pour que Dieu soit tout, l'homme doit n'être rien »29. Marx prolonge alors la lecture hessienne de Feuerbach : d'une part, le processus d'abstraction dont découle la construction du Dieu chrétien se fait au détriment du substrat dont il est abstrait ; d'autre part, la pauvreté est d'abord une pauvreté essentielle, un déficit d'être, avant d'être de l'ordre de l'avoir. En témoigne ce passage des Manuscrits de 1844 consacré au socialisme : « On voit comment l'homme riche et le besoin humain riche prennent la place de la richesse et de la misère de l'Économie politique. L'homme riche est en même temps celui qui a besoin d'une totalité de manifestations de la vie humaine, l'homme chez qui sa propre réalisation est une nécessité intérieure, un besoin. Non seulement la richesse, mais aussi la pauvreté de l'homme reçoivent également - sous le socialisme une signification humaine et par conséquent sociale. La pauvreté est le lien passif qui fait ressentir aux hommes le besoin de la richesse la plus grande : l'autre homme. La domination de l'être objectif en moi, le jaillissement sensible de mon activité essentielle est la passion qui devient par là l'activité de mon être »30.

27. M44 : M3 Vn ; ES 91 ; GF 149 ; Vrin 149 ; MEW 540 ; MEGA2 393. 28. M. Hess, « La philosophie de l'action », in G. Bensussan, Moses Hess - la philosophie, le socialisme, op. cit., p. 196. 29. L. Feuerbach, Manifestes philosophiques, op. cit., p. 91. 30. M44 : M3 X ; ES 97 ; GF 154-155 ; Vrin 154 ; MEW 544 ; MEGA2 397. Voir aussi la mention de « l'homme riche, l'homme doué de sens universels et profondément développés »(M3 V m ; ES 94 ; GF 152 ; Vrin 151-152 ; MEW 542 ; MEGA2 394).

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C'est également dans la lignée de L'Essence de l'argent que s'inscrit la relecture par Marx du thème feuerbachien de la vie générique. On l'a vu, Hess n'hésitait pas à appliquer à la vie sociale les considérations de Feuerbach sur l'inversion du rapport entre genre et individu dans le christianisme, et les remarques de Marx qui identifient vie générique, ou vie humaine, et vie sociale en tirent la leçon. Mais dans ce déplacement, la vie générique feuerbachienne se trouve transformée. D'une part, alors que chez Feuerbach, c'était la raison, la volonté et l'amour qui définissaient l'essence humaine, dans les Manuscrits, le genre se définit désormais comme un ensemble de forces sociales que l'humanité doit « activer »31 ; d'autre part, à travers la notion d'activation (Betâtigung), on le verra, Marx signifie un mouvement d'objectivation de soi, qui ne passe plus seulement par la projection de l'essence humaine en Dieu, mais par une humanisation de l'objectivité réelle et sensible. En reprenant à son compte, à travers Hess, l'importance que Feuerbach accorde au besoin32, et en reconnaissant que ce dernier est besoin d'être avant d'être soif d'avoir et à ce titre est proprement humain, Marx se donne donc les moyens de penser la souffrance sociale comme souffrance humaine, par delà la question de l'inégalité des richesses. Mais ce qui est aussi reconnu, à la suite de Feuerbach, c'est le caractère dialectique du besoin, de la passion et de la souffrance : « L'homme, en tant qu'être objectif sensible, est donc un être qui souffre, et, comme il est un être qui ressent sa souffrance, il est un être passionné. La passion est la force essentielle de l'homme qui tend énergiquement vers son objet »33. Au même titre que chez Feuerbach, le christianisme est un moment nécessaire de saisie et de projection de l'essence humaine, préalable à sa réappropriation, la souffrance dans les Manuscrits de 1844, et d'abord la souffrance au travail qui manifeste l'aliénation de l'humanité, apparaît comme un moment nécessaire d'extériorisation de la force productive de l'humanité, antérieure à la réappropriation commune des fruits du travail.

31. M44 : M3 XXVO, ES 138; GF 172; Vrin 167; MEW 579; MEGA2 409: « L'homme n'est pas seulement un être naturel, il est aussi un être naturel humain, c'est-àdire un être existant pour soi, donc un être générique, qui doit se confirmer et s'activer (sich betâtigen) en tant que tel dans son existence et dans son savoir ». 32. Voir par exemple Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, § 43 in Manifestes philosophiques, op. cit., p. 119. 33. M44 : M3 XXVO, ES 138 ; GF 172 ; Vrin 167 ; MEW 579 ; MEGA2 409.

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Feuerbach critique de Hegel Ce qui motive chez Marx, comme chez Hess, l'invocation de la figure de Feuerbach, c'est d'abord que celui-ci apparaît comme le seul philosophe digne de ce nom depuis Hegel. C'est en ces termes qu'il est convoqué dans le troisième manuscrit : «La grande action de Feuerbach est d'avoir 1) démontré que la philosophie n'est rien d'autre que la religion transposée dans la pensée ; qu'elle est donc également condamnable en tant que forme et mode d'existence de l'aliénation humaine. 2) Fondé le vTai matérialisme et la science réelle en érigeant le rapport social de « l'homme à l'homme » en principe fondamental de la théorie. 3) Opposé le positif qui repose sur soi-même et qui est positivement fondé sur soi-même à la négation qui prétend être le positif absolu »34. Cet éloge peut s'autoriser d'un certain nombre de textes de Feuerbach. En premier lieu, la présentation de ce dernier comme un penseur de l'aliénation, dont la philosophie et la théologie ne sont que deux modalités particulières s'appuie sur les critiques conjointes adressées à la théologie et à la philosophie. D'une manière constante depuis L'Essence du christianisme, Feuerbach répète que « la représentation humaine de Dieu est la représentation que l'individu humain se fait de son espèce », et que « Dieu comme somme de toutes les réalités et de toutes les perfections n'est rien d'autre que la somme, organiquement reconstituée à l'usage de l'individu borné, des propriétés de l'espèce qui se répartissent entre les hommes et se réalisent dans le cours de l'histoire mondiale »35. Le Dieu du christianisme n'est que la projection dans le ciel puis la concentration dans une unique figure de qualités qui ont pu être observées chez l'homme à la fois synchroniquement (dans la diversité que présente l'espèce) et diachroniquement (dans les différents états qu'a traversés l'humanité). Il y a pour Feuerbach une essence vraie, c'est-à-dire anthropologique, de la religion, qui est traduite faussement par la théologie dans les termes du divin, ce dont rendent compte les deux parties de L'Essence du christianisme36. 34. M44 : M3 XII ; ES 126-127 ; GF 160 ; Vrin 158 ; MEW 569-570 ; MEGA2 400401. 35. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 12, op. cit., p. 145. 36. A la lettre, L'Essence du christianisme n'est donc pas une critique de religion, mais une critique de la théologie, si l'on doit entendre la notion de critique en un sens unilatéralement destructeur. Toute la première partie de l'ouvrage vise en effet à faire ressortir ce qui s'exprime d'humain dans la religion.

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Quant à la traduction spéculative de la théologie qui a pour nom philosophie, elle est l'objet des textes immédiatement postérieurs à L'Essence du christianisme, signalés dans les Manuscrits de 1844, les Principes de la philosophie de l'avenir31 et les Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie : « Le secret de la théologie est l'anthropologie, le secret de la philosophie spéculative est la théologie - la théologie spéculative, qui se distingue de la théologie commune en ce qu'elle transpose ici-bas, c'est-à-dire actualise, détermine et réalise l'essence divine, que l'autre exilait dans l'au-delà, par peur et sottise »38. On mesure ici la deuxième détente du filtre hessien intercalé entre Marx et Feuerbach : les opérations de projection qui caractérisent théologie et philosophie (projection de l'essence humaine en Dieu, projection de la pensée humaine dans cette théologie spéculative que constitue la philosophie) sont désormais subsumées sous un même concept d'aliénation, dont religion (dans la mesure où la théologie en participe) et philosophie ne sont que deux modes particuliers d'existence. Autrement dit, non seulement la religion doit désormais être décryptée dans les termes de l'aliénation, mais de plus l'aliénation cesse d'être d'abord religieuse et subsume la religion à titre de simple mode d'existence particulier de l'humanité aliénée. L'idée selon laquelle Feuerbach a placé les rapports humains au principe de la théorie peut elle aussi s'autoriser notamment des Principes de la philosophie de l'avenir, dont le § 59 affirme : « l'essence de l'homme n'est contenue que dans la communauté, dans l'unité de l'homme avec l'homme, unité qui ne repose que sur la réalité de la distinction du moi et du toi »39. Le fait que Marx substitue le vocabulaire de la société (Gesellschaft) à celui de la communauté (Gemeinschaft) signifie-t-il pour autant que les rapports sociaux se substituent aux rapports intersubjectifs ? Rien n'est moins sûr puisque Marx ne cesse pas pour autant d'identifier humanité et société, la souffrance sociale étant ainsi une souffrance directement humaine. Les Manuscrits de 1844 ne socialisent (ou n'historicisent) pas tant l'humanité qu'ils n'humanisent la société : il ne s'agit pas déjà de reconnaître le caractère historiquement déterminé des rapports humains en tant que rapports sociaux (ainsi que ce sera le cas dans les Thèses sur Feuerbach), mais plutôt de déceler les rapports intersubjectifs sous les

37. Ibid., § 18, p. 159 : « La philosophie modeme est issue de la théologie - elle n'est elle-même rien d'autre que la résolution et la transformation de la théologie en philosophie ». 38. L. Feuerbach, Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie, § 1, op. cit., p. 108. Le § 13 applique cette définition à Hegel : « L'essence de la théologie est l'essence de l'homme, transcendante, projetée hors de l'homme ; l'essence de la Logique de Hegel est la pensée transcendante, la pensée de l'homme posée hors de l'homme » (ibid., p. 111). 39. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, op. cit., p. 202.

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rapports sociaux, de réduire ces derniers à des rapports humains, ou encore d'inscrire la société dans l'humanité40. Mais encore une fois, on peut se demander si Marx n'attribue pas à Feuerbach un mérite qui revient à la lecture de ce dernier par Hess. En effet, s'il est bien question, chez Feuerbach, d'une lecture du genre humain en termes de communauté, c'est bien Hess qui, dans L'Essence de l'argent, fait subir une inflexion décisive à la conception feuerbachienne du genre, en considérant que cette essence relève de relations pratiques d'échanges. Si l'essence humaine est bien présente dans la communauté, celle-ci ne se limite plus désormais à la relation intersubjective entre un Je et un Tu, mais est désormais interprétée comme « coopération » (qui traduit sans doute mieux l'allemand Zusammenwirken que la « réalisation commune » de la traduction française existante)41, ce qui signifie qu'elle n'est plus seulement communauté intersubjective, soudée par l'amour, mais communauté pratique, articulée par des activités, notamment de production, conformément à la traduction de la philosophie de l'action dans les termes d'une philosophie de l'activité générique à laquelle procède Hess dans ce texte. Et dans le cadre de l'ontologie de l'activité vitale qu'esquisse L'Essence de l'argent, Hess interprète les rapports interhumains dans les termes d'un «commerce» ( Verkehr) qui définit «l'essence réelle des individus, leur richesse réelle ». Pour activer puis développer leurs forces, les individus doivent procéder à l'échange réciproque de « leur activité vitale dans le commerce avec ceux qui appartiennent à la même communauté, autrement dit avec les membres du même corps »42. Pour concevoir le genre dans les Manuscrits de 1844, c'est donc à nouveau un « Feuerbach hessianisé » qui est mis à contribution. Enfin, le mérite reconnu à Feuerbach d'avoir pris pour point de départ le positif absolu nous introduit au rôle principal que Marx fait jouer à son aîné dans les Manuscrits de 1844, celui de critique de Hegel - et pour cela, nul besoin d'avoir recours à Hess. Dès les Thèses provisoires, Feuerbach 40. Dans le passage du troisième manuscrit qui développe la thèse selon laquelle 1'« individu est un être social» (M3 V-VI ; ES 89-90; GF 145-147; Vrin 147-148; MEW 537-539; MEGA2 390-393 ) - et qui semble annoncer la 6ème des Thèses sur Feuerbach : « l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente i l'individu isolée. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux » (L'Idéologie allemande, Éditions Sociales, Paris, 1968, p. 33) - , on pourrait substituer aux mots «histoire» et « société » ceux d'anthropologie et de communauté. Cela vaut aussi pour la recommandation d'« éviter de fixer de nouveau la 'société' comme une abstraction en face de l'individu ». On remarquera que dans ce passage, Marx utilise semble-t-il indifféremment les adjectifs « social » (gesellschaftlich) et communautaire (gemeinschaftlich). 41. M. Hess, L'Essence de l'argent, op. cit., p. 116 et Philosophische sozialistische Schriften, 1837-1850, Akademie-Verlag, Berlin,1961, p. 330-331. 42. Id. (traduction modifiée)

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affirme en effet que « toutes les sciences doivent se fonder sur la nature »43, une nature dont les Principes nous apprennent qu'elle est avant tout nature sensible, puisque « le réel dans sa réalité, le réel en tant que réel, c'est le réel objet du sens : le sensible w44. Cette lecture du positif comme nature45 et de la nature comme sensible détermine le passage au vocabulaire du corps : « Alors que l'ancienne philosophie commençait par la proposition : je suis un être abstrait, un être purement pensant, mon corps n 'appartient pas à mon essence ; la philosophie nouvelle au contraire commence par la proposition : je suis un être réel, un être sensible ; oui, mon corps dans sa totalité est mon moi, mon essence même [...] : elle est la philosophie sincèrement sensible w46. Cette déclaration est une manière de prendre le contre-pied de Hegel, chez qui la nature était le concept s'étant séparé de son extériorisation et ne pouvait être comprise qu'à partir de cette aliénation47. Pour Feuerbach au contraire, c'est du corps, en tant qu'il marque l'inscription de l'homme dans la nature, qu'il s'agit de partir, et du corps sensible. On comprend alors le statut accordé à Feuerbach dans les Manuscrits de 1844, seul philosophe significatif depuis Hegel : « Feuerbach [...] a renversé radicalement la vieille dialectique et la vieille philosophie. [...] Feuerbach est le seul qui ait eu une attitude sérieuse, critique à l'égard de la dialectique hégélienne, le seul qui ait fait de véritables découvertes dans ce domaine ; il est en somme celui qui a vraiment dépassé l'ancienne philosophie. La grandeur de son œuvre et la simplicité avec laquelle il l'a livrée au monde constituent un contraste surprenant avec l'attitude inverse des autres »48.

43. L. Feuerbach, Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie, § 65, op. cit., p. 129. 44. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 32, op. cit., p. 181. 45. Ibid., p. 186 (§ 38) : « Seul est vrai et divin ce qui n'a pas besoin de preuve, ce qui est immédiatement certain par soi, qui parle pour soi et convainc immédiatement, qui entraîne immédiatement l'affirmation de son existence, ce qui est clair comme le jour. Or seul le sensible est clair comme le jour. C'est seulement là où le sensible commence que prennent fin tous les doutes et toutes les disputes. Le secret du savoir immédiat est la qualité sensible ». 46. Ibid., p. 185 (§36). 47 G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de l'Esprit, traduction Bernard Bourgeois, Vrin, Paris, 1988, § 381, p. 178. 48. M44 : M3 XD ; ES 126 ; GF 159-160 ; Vrin 158 ; MEW 569 ; MEGA2 400. La critique sous-jacente du reste de la gauche hégélienne que contient cette déclaration sera reprise dans la « préface ».

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Renversement de la dialectique hégélienne signifie ici : prendre la nature sensible, telle qu'elle m'est donnée dans mon corps, pour le positif absolu, qui subsiste par soi, au lieu d'en faire le moment de négation de l'esprit. Il est possible, à partir de là, de suivre la restitution par les Manuscrits de 1844 des moments de la philosophie de Hegel tels qu'ils sont retraduits par Feuerbach : la religion constitue le point de départ de la philosophie puisque le néant, point de départ de la Logique hégélienne, n'est rien d'autre que l'abstraction complète, résultat auquel aboutit la théologie ; puis méconnaissant que les catégories logiques ont été obtenues par abstraction à partir de la nature, Hegel pose la nature à partir d'elles, avant de rétablir le point de départ religieux dans la philosophie de l'esprit. La philosophie de Hegel, conformément aux leçons tirées de Feuerbach, présente donc une alternance de phases contradictoires d'affirmation et de négation de la religion, la philosophie de l'esprit étant finalement le moment de négation de la négation. Marx prend alors acte de ce que la critique feuerbachienne ne consiste pas seulement à substituer un point de départ à un autre, mais aussi à repérer chez Hegel une inversion du sujet et du prédicat49. Cette critique, que Feuerbach développait déjà dans sa Contribution à la critique de la philosophie de Hegel en 1839 est maintenue dans les textes auxquels Marx se réfère sous la forme d'une critique de l'inversion hégélienne entre l'être et la pensée : « chez Hegel, la pensée est l'être ; la pensée est le sujet, l'être est le prédicat »50. En somme, l'être, sujet de la pensée, devient prédicat de la pensée qui, elle, devient sujet : il devient donc prédicat de son propre prédicat. Marx soumet alors au même crible feuerbachien le point de départ de la Phénoménologie de l'esprit : l'homme réduit à la conscience de soi51. En vertu de cette réduction, il n'y aura de travail que de la conscience de soi, tous les organes sensibles ne seront que des modalités de la conscience de soi, de sorte que la conscience n'aura pas d'autre objet qu'elle-même52. C'est l'ensemble de la Phénoménologie qui appelle ce traitement. Le modèle 49. M44 : M3 XXXI ; ES 144-145 ; GF 179 ; Vrin 173 ; MEW 584 ; MEGA2 414 : « L'homme réel et la nature réelle deviennent de simples prédicats, des symboles de cet homme irréel caché et de cette nature irréelle. Sujet et prédicat sont donc dans un rapport d'inversion absolue à l'égard l'un de l'autre ». 50. L. Feuerbach, Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie, § 51, op. cit., p. 124. 51. Voir L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 17, op. cit., p. 156. 52. M44 : M3 XXffl ; ES 133 ; GF 166 ; Vrin 163 ; MEW 575 ; MEGA2 405 : « L'idée essentielle est que l'objet de la conscience n'est rien d'autre que la conscience de soi ou que l'objet n'est que la conscience de soi objectivée, le conscience de soi en tant qu'objet.» Voir aussi M3 XXVID ; ES 139; GF 174; Vrin 169; MEW 580-581 ; MEGA2 411.

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d'explication de la religion que fournit Feuerbach depuis L'Essence du christianisme permet de comprendre la philosophie de Hegel comme une philosophie aliénée. Il y a mieux encore : la philosophie de Hegel, philosophie aliénée, contient son propre secret dans une théorie de l'aliénation dans laquelle elle se réfléchit elle-même. Prolongeant la lecture feuerbachienne, Marx en vient à soutenir que c'est Hegel lui-même qui a fourni la forme logique du schéma de l'aliénation tel que lui-même le trouvera chez Feuerbach : « Hegel a trouvé l'expression abstraite, logique, spéculative du mouvement de l'histoire », même si « cette histoire-là n'est pas encore l'histoire réelle de l'homme en tant que sujet présumé ; elle n'est que l'acte de la création de l'homme, l'histoire de sa naissance »53 puisqu'il s'agit de la négation de la négation, donc de la réémergence de l'esprit hors de la nature. On mesure ce qu'apporte à Marx le passage du vocabulaire de l'abstraction à celui de l'aliénation lorsqu'on se tourne vers les textes de Feuerbach qui lisent dans Hegel une négation abstraite de l'abstraction : « Abstraire, c'est poser l'essence de la nature hors de la nature, l'essence de l'homme hors de l'homme, l'essence de la pensée hors de l'acte de pensée. En fondant son système tout entier sur ces actes de l'abstraction, la philosophie de Hegel a aliéné (entfremdet) l'homme à lui-même. Elle identifie bien ce qu'elle sépare, mais sur un mode qui luimême comporte à son tour la séparation et la médiation. Il manque à la philosophie de Hegel l'unité immédiate, la certitude immédiate, la vérité immédiate » 54 .

Dans les Manuscrits de 1844, cette critique est reformulée à propos de VAufhebung hégélienne, laquelle est, « exprimée à l'intérieur de l'aliénation, l'idée de l'appropriation de l'être objectif par la suppression de son aliénation »53. La difficulté tient à ceci que Marx intercale dans la lecture feuerbachienne qu'il propose de Hegel sa propre lecture de Feuerbach, tributaire de l'extension à laquelle Hess lui a permis de soumettre le concept d'aliénation. En somme, Marx se propose de mener à bien le programme feuerbachien, mais ce programme doit désormais tenir compte du fait que l'aliénation n'est plus que secondairement aliénation religieuse. D'où cette caractérisation de Y Encyclopédie : 53. M44 : M3 X m ; ES 128 ; GF 161 ; Vrin 159 ; MEW 570 ; MEGA2 401. 54. L. Feuerbach, Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie, § 20, op. cit., p. 113. Cette critique est reprise dans les Principes de la philosophie de l'avenir, § 30 : chez Hegel « la négation de l'abstraction est elle-même une abstraction. » (ibid., p. 179). En cela, il « nie la théologie du point de vue de la théologie » (§ 21, ibid., p. 160) 55. M44 : M3 XXX ; ES 143 ; GF 177 ; Vrin 171 ; MEW 583 ; MEGA2 413.

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« Ainsi l'Encyclopédie tout entière n'est-elle que le déploiement de l'essence de l'esprit philosophique, son auto-objectivation ; l'esprit philosophique n'est rien d'autre que l'esprit aliéné du monde pensant à l'intérieur de sa propre aliénation, c'est-à-dire se saisissant de manière abstraite. La Logique, c'est l'argent de l'esprit, la valeur pensée, spéculative, de l'homme et de la nature, leur essence devenue irréelle parce que complètement indifférente à toute détermination réelle. C'est la pensée aliénée qui doit nécessairement faire abstraction de la nature et de l'homme réel : la pensée abstraite. L'extériorité de cette pensée abstraite (...) la nature telle qu'elle se présente pour cette pensée abstraite. La nature lui est extérieure : elle constitue sa perte de soi » S6 .

Si le début et la fin de cette déclaration sont d'allure feuerbachienne37, à ceci près que l'auto-objectivation de l'esprit philosophique est identifiée au déploiement de son aliénation, en revanche la désignation de la Logique comme l'argent de l'esprit suppose les pages antérieures, et Hess. C'est parce que la philosophie n'est qu'un mode particulier de l'existence aliénée, dont la forme fondamentale est sociale, qu'il est possible de faire de la Logique hégélienne l'argent de l'esprit : au sein de l'Encyclopédie comme processus d'auto-objectivation de l'esprit philosophique, la Logique est ce que l'argent est pour l'humanité aliénée. Marx semble conscient de l'écart que cela implique par rapport à Feuerbach lorsqu'il estime que « ce que Feuerbach appelle poser, nier et rétablir la religion et la théologie, [...] on peut [le] saisir d'une manière plus générale »S8. Cette plus grande généralité découle du déplacement, de l'extension et de la transformation auxquels Hess puis Marx ont soumis le concept d'aliénation.

56. M44 : M3 Xm; ES 130 ; GF 162 ; Vrin 160 ; MEW 571-572 ; MEGA2 402. 57. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 23, op. cit., p. 166 : «La pensée privée de la détermination qui fait d'elle un acte de pensée, une activité de la subjectivité, voilà l'essence de la Logique de Hegel. [...] C'est ainsi que la philosophie absolue aliène et dépossède (entâussert und entfremdet) l'homme de sa propre essence, de sa propre activité ! » 58. M44 : M3 XXVm ; ES 140-141 ; GF 175 ; Vrin 169 ; MEW 581 ; MEGA2 411. Voir aussi M3 XUI-XVD ; ES 130 ; GF 163 ; Vrin 160-161 ; MEW 572 ; MEGA2 403 : « toute l'histoire de l'aliénation et de la reprise de cette aliénation n'est [...] rien d'autre que l'histoire de la production de la pensée abstraite ou absolue, de la pensée logique spéculative. »

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Hegel critique de Feuerbach Pensée aliénée, la philosophie de Hegel n'en est pas moins une pensée de l'aliénation dans laquelle Marx trouve quelque chose qu'il ne peut trouver chez Feuerbach, la conceptualisation du travail. Il y a une grandeur de Hegel qui, dans la Phénoménologie, « saisit la production de l'homme par lui-même comme un processus, l'objectivation comme désobjectivation, comme aliénation et suppression de cette aliénation », et par là même « saisit l'essence du travail et conçoit l'homme objectif, véritable car réel, comme le résultat de son propre travail ». Hegel rend ainsi possible une réinterprétation dialectique de l'homme feuerbachien se réappropriant son essence : « Le rapport réel actif de l'homme à lui-même en tant qu'être générique, autrement dit l'affirmation de son être en tant qu'être générique réel, en tant qu'être humain, ne deviendra possible que si, d'une part, l'homme réalise effectivement la totalité de ses forces génériques - ce qui présuppose l'action commune des hommes en tant que résultat de l'histoire - et si, d'autre part, ces forces se présentent face à lui comme des objets, ce qui à son tour n'est possible que sur la base de l'aliénation » 59 .

La dialectisation de l'homme feuerbachien que permet la relecture de la Phénoménologie de l'esprit ne réside pas en l'espèce dans la légitimité historique conférée à l'aliénation laborieuse : l'illusion religieuse avait elle aussi sa légitimité chez Feuerbach, en tant qu'étape de nécessaire objectivation de l'essence humaine, préalable à sa réappropriation. Fût-ce à l'intérieur de l'aliénation, Hegel a compris « que le travail est l'acte d'autoengendrement de l'homme, que le rapport à soi-même comme à un être étranger et l'affirmation de soi en tant qu'être étranger sont la conscience générique et la vie générique en devenir» 60 . C'est pourquoi Marx peut affirmer que « Hegel se situe du point de vue de l'Économie politique moderne. Il appréhende le travail commun comme l'essence, comme l'essence avérée de l'homme ; il voit seulement le côté positif du travail non son côté négatif »61. On tient là une raison supplémentaire pour soutenir que Feuerbach a posé les fondements de la critique de l'Économie politique : dès lors qu'on a détecté chez Hegel le point de vue de l'Économie politique moderne, dès lors par ailleurs qu'on a reconnu chez Feuerbach la seule

59. M44 : M3 XXII ; ES 132 ; GF 165 ; Vrin 162 ; MEW 574 ; MEGA2 405. 60. M44 : M3 XXX ; ES 144 ; GF 178 ; Vrin 172 ; MEW 584 ; MEGA2 414. 61. M44 : M3 XXII ; ES 132 ; GF 166 ; Vrin 163 ; MEW 574 ; MEGA2 405.

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critique consistante de Hegel, il est possible de fonder une critique de l'Économie politique sur Feuerbach. Or l'aliénation du travail n'est pas un mode d'existence particulier de l'aliénation, mais sa forme primitive. Les lignes qui suivent, tout en prétendant étendre, déplacer et radicaliser la problématique feuerbachienne de l'aliénation, contiennent une critique implicite de Feuerbach : « Se mouvant à l'intérieur de l'aliénation, on réduisait la réalité des forces essentielles de l'homme et son activité générique à l'existence universelle de l'homme, la religion ou l'histoire dans son essence abstraite universelle : la politique, l'art, la littérature, etc. On peut considérer l'industrie matérielle courante comme une partie du mouvement général, de même que l'on peut considérer ce mouvement lui-même comme un aspect particulier de l'industrie, puisque toute activité humaine a été jusqu'ici travail, donc industrie, activité aliénée à elle-même. Nous avons devant nous, sous la forme d'objets concrets, étrangers, utiles, sous la forme de l'aliénation, les forces essentielles de l'homme objectivées »62. Ce passage, qui vise des jeunes hégéliens comme Bruno Bauer, n'épargne pas Feuerbach en tant que celui-ci a méconnu la dimension du travail, et il permet ainsi de différencier l'humanisme feuerbachien de celui des Manuscrits de 1844. Si le devenir du genre passe par une humanisation de la nature à travers le travail, lequel est un déploiement de l'essence humaine, alors l'humanisme finit par coïncider avec une forme de naturalisme, mais il est bien différent de celui qu'on trouve chez Feuerbach. Comme le relève Marx, « si [...] on conçoit l'industrie comme la révélation exotérique des forces essentielles de l'homme, on comprend également l'essence humaine de la nature ou l'essence naturelle de l'homme »63. Jean Salem signale dans son introduction aux Manuscrits de 1844 que Marx semble ici généraliser quelque chose qu'on trouve chez Feuerbach, à savoir que « l'objet auquel se rapporte nécessairement un être n'est rien d'autre que la révélation de son essence. [...] Celui qui laboure la terre est un laboureur ; celui qui fait de la chasse l'objet de son activité est un chasseur ; celui qui pêche des poissons un pêcheur, etc » M . Toutefois, les activités que mentionne Feuerbach s'exercent toutes sur un objet indépendant de la main de l'homme (gibier, poisson, terre). Or, lorsque Marx écrit que l'industrie est « la révélation exotérique des forces essentielles de l'homme », on sort du face-à-face entre sujet et objet, puisque le sujet se rapporte désormais à une 62. M44 : M3 VID-IX ; ES 94-95 ; GF 152 ; Vrin 152 ; MEW 544 ; MEGA2 395. 63. M44 : M3 Vin ; ES 94 ; GF 152 ; Vrin 152 ; MEW 544 ; MEGA2 395. 64. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 7, op. cit., p. 137.

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extériorité qu'il a produite par son industrie. Le travail productif donne naissance à une nouvelle réalité, humanisée : l'humanisation de la nature est en même temps une naturalisation de l'essence humaine. A la praxis feuerbachienne qui s'exerce sur un objet qui existe indépendamment de moi, Marx substitue une activité productive qui mobilise la philosophie de Hegel, quand bien même cette dernière n'aurait conçu que la dimension positive du travail, et non sa dimension aliénante. Il est possible dans ce cadre de comprendre le sens de la notion d'activation (Betàtigung) que Marx utilise dans les Manuscrits pour penser la réalisation de l'essence humaine. Si Marx accorde à Feuerbach que l'homme est un être de besoin, c'est en effet pour ajouter aussitôt que ceux-ci portent sur « des objets indispensables, essentiels, pour l'activation et la confirmation (zur Betàtigung und Bestàtigung) de ses forces essentielles »6S : l'activation des forces essentielles de l'homme passe donc par une objectivation de son essence par le travail. Mais dépassement de l'anthropologie feuerbachienne ne signifie pas dépassement de toute anthropologie. En effet, l'affirmation selon laquelle « l'histoire est elle-même une partie réelle de l'histoire de la nature, du processus de transformation de la nature en homme » - qui s'inscrit à la suite de la déclaration d'inspiration feuerbachienne66 selon laquelle « le monde sensible doit être la base de toute science », celle-ci ne devenant « science réelle que si elle part de la réalité sensible sous sa double forme de conscience sensible et de besoin sensible - donc si elle part de la nature »67 - , cette affirmation consiste moins à historiciser l'homme de Feuerbach qu'à humaniser l'histoire, qu'à la résorber dans une anthropologie naturaliste. L'histoire apparaît comme le processus conjoint d'humanisation de la nature et de naturalisation de l'homme, qui découle de ce que l'homme est un être de besoin68.

65. M44 : M3 XXVI ; ES 136 ; GF 170 ; Vrin 166 ; MEW 578 ; MEGA2 408. 66. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 54, op. cit., p. 201. 67. M44 : M3 IX ; ES 96 ; GF 154 ; Vrin 153 ; MEW 544 ; MEGA2 396. Un peu plus loin : « l'histoire tout entière a servi à préparer, à rendre progressivement possible la transformation de 'l'homme' en objet de la conscience sensible, à faire du besoin de 'l'homme en tant qu'homme' un besoin sensible ». Voir également M3 XXVII ; ES 138 ; GF 172; Vrin 197; MEW 579 ; MEGA2 409: «L'histoire est la véritable histoire naturelle de l'homme ». 68. Il en est de même pour le concept de société utilisé dans les Manuscrits : « la réalité sociale de la nature, la science naturelle humaine ou la science naturelle de l'homme sont des expressions identiques.» (M3 X ; ES 97 ; GF 154 ; Vrin 154; MEW 544 ; MEGA2 398).

UN MARX FEUERBACHIEN ?

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Humanisme et communisme Ce rapport ambivalent à Feuerbach déteint sur les revendications communistes contenues dans les Manuscrits de 1844. Certes, ils empruntent ses couleurs à l'humanisme de Feuerbach pour décrire le communisme : « Le communisme est, en tant qu'abolition positive de la propriété privée (elle-même aliénation humaine de soi), appropriation réelle de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme. C'est le retour complet de l'homme à lui-même en tant qu'être pour soi, c'est-à-dire en tant qu'être social, humain, retour conscient et qui s'accomplit en conservant toute la richesse du développement antérieur »69. Cette déclaration est importante, parce qu'elle permet de comprendre le retour en force, à partir de la lecture de Hess, des schémas conceptuels feuerbachiens : ceux-ci, comme chez l'auteur de L'Essence de l'argent, permettent de fonder philosophiquement une prise de parti communiste70. Toutefois, la distinction entre un humanisme théorique, dont le devenir est l'athéisme, et un humanisme pratique, qui aboutit au communisme, implique un dépassement implicite du point de vue feuerbachien71 : « L'athéisme, suppression de Dieu, est le devenir de l'humanisme théorique, tout comme le communisme, abolition de la propriété privée qui revendique la vie humaine réelle comme sa propriété, est le devenir de l'humanisme pratique. Comme l'athéisme est l'humanisme médiatisé par la suppression de la religion, le communisme est l'humanisme médiatisé par l'abolition de la propriété privée. C'est seulement par la suppression de cette médiation - qui est toutefois une prédisposition nécessaire - que naît l'humanisme qui part positivement de lui-même, l'humanisme positif »72. 69. M44 : M3 IV ; ES 87 ; GF 144 ; Vrin 145-146 ; MEW 536 ; MEGA2 389. Comme Hess (et Bakounine) avant lui, Marx distingue le « véritable communisme » d'un « communisme grossier » qui prône « une égalité dans la pauvreté » (Hess, « Socialisme et communisme », op. cit., p. 165). 70. Dans leur introduction aux Philosophische und sozialistische Schriften de Hess (op. cit., p. xxv), A. Comu et W. Mônke estiment que « Hess a trouvé dans l'humanisme à fondement anthropologique de Feuerbach la confirmation philosophique de ses vues socialistes ». 71. Dépassement qu'explicite la première évocation du communisme: «la philanthropie de l'athéisme n'est [...] au début qu'une philanthropie philosophique abstraite, celle du communisme est immédiatement réelle et directement tendue vers l'action » (M44 : M3 V ; ES 88 ; GF 145 ; Vrin 147 ; MEW 537; MEGA2 390). 72. M44 : M3 XXX ; ES 143 ; GF 178 ; Vrin 171-172 ; MEW 583 ; MEGA2 413.

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Il ne pourrait y avoir d'équivalence entre athéisme et communisme que s'il n'existait pas de primat de la pratique sur la théorie, primat affirmé par Hess dans la Philosophie de l'action, elle-même relayée par Socialisme et communisme qui écrit du communisme qu'il est directement pratique73. C'est donc à nouveau le filtre hessien qui permet de proposer une traduction communiste de l'humanisme feuerbachien. Lorsque Marx identifie communisme et humanisme en affirmant que « l'appropriation de la réalité humaine [par les hommes], leur rapport à l'objet est l'activation de la réalité humaine »74, il importe de rappeler que l'objet en question, ce n'est plus l'homme comme simple objet de la conscience, c'est le produit d'une pratique productive, d'un travail, d'où l'idée selon laquelle « non seulement les cinq sens, mais aussi les sens dits spirituels, les sens pratiques (volonté, amour, etc.), en un mot le sens humain, l'humanité des sens, ne se forment que grâce à l'existence de leur objet, grâce à la nature humanisée »75. Ces derniers mots sont capitaux : ce n'est pas dans la relation étroitement intersubjective que se forme le sens humain, mais dans un rapport interhumain qui est médiatisé par la nature humanisée, c'est-à-dire par le travail. Cette objectivation de l'essence humaine n'intervient plus principalement dans la religion, mais dans le travail, tel que la Phénoménologie de Hegel en rend compte : « l'objectivât ion de l'essence humaine est, tant au point de vue théorique que pratique, nécessaire aussi bien pour rendre humain le sens de l'homme que pour créer le sens humain qui correspond à toute la richesse de l'essence de l'homme et de la nature » 76 .

Dans les Manuscrits de 1844, une nécessité de la médiation par le travail joue donc le même rôle que la médiation religieuse chez Feuerbach : elle exprime la nécessité anthropologique de l'aliénation, préalable à la réappropriation. Mais la prise en compte du travail transforme la communauté visée par le dépassement de l'aliénation : davantage que la communauté affective de Feuerbach, c'est une communauté définie par la satisfaction des besoins, médiatisée par l'activité productive.

73. 74. 75. 76.

M. Hess, Socialisme et communisme, op. cit., p. 162. M44 : M3 VII ; ES 91 ; GF 148 ; Vrin 149 ; MEW 539-540 ; MEGA2 392. M44 : M3 VIE ; ES 93-94 ; GF 151; Vrin 151 ; MEW 542 ; MEGA2 394. Id.

« Possession » versus « expression » : Marx, Hess et Fichte

Franck FISCHBACH

Qu'il y ait chez Marx, dans les Manuscrits économico-philosophiques de 1844, une critique de la propriété privée en tant que possession, on le sait, mais que cette critique ne soit pas celle de la propriété en tant que telle et qu'elle s'accomplisse au bénéfice de la promotion d'une conception alternative de la propriété, c'est ce qui est moins connu. Nous développerons ici cette autre conception de la propriété que Marx promeut et nous montrerons ce que cette conception doit à Moses Hess, et, par son intermédiaire, à Fichte.

Communisme et suppression de la propriété privée Marx explique en 1844 qu'il faut historiquement s'attendre à ce que se produise une première négation de la propriété privée, mais que cette suppression ne sera pas la bonne, justement parce qu'elle sera première, c'est-à-dire immédiate, abstraite et, en définitive elle-même encore négative. En d'autres termes, la première négation de la négation, la première suppression de la propriété privée et donc la première émancipation ne peuvent qu'être à leur tour négatives, elles ne peuvent être immédiatement positives et affirmatives. Cette première négation est un moment inévitable et nécessaire, c'est un moment que Marx pense être imminent en 1844 et qu'il n'imagine pas pouvoir être autre chose qu'une catastrophe : c'est ce qu'il appelle le communisme « brut » ou « grossier ». Cette première négation de la négation, elle-même encore négative, est une phase historique essentiellement violente, destructrice et abrutissante. C'est la phase de destruction de la propriété privée qui échoue à la nier réellement et qui ne fait en réalité que l'universaliser en en réalisant d'un seul coup tous les aspects négatifs : ce premier communisme intervient brutalement à un moment où, écrit Marx,

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FRANCK FISCHBACH

« le règne de la propriété chosale est tellement grand par rapport à lui qu'il veut anéantir tout ce qui n'est pas susceptible d'être possédé par tous en tant que propriété privée ; il veut, de manière violente, faire abstraction du talent, etc., la possession physique, immédiate vaut pour lui comme l'unique but de la vie et de l'existence ; la détermination du travailleur n'est pas supprimée, mais étendue à tous les hommes ; le rapport de la propriété privée reste le rapport de la communauté au monde des choses »'.

Cette première négation de la propriété privée ne fait qu'abolir la multiplicité ou la diversité des propriétaires privés, et elle ne parvient à rien d'autre qu'à instituer la communauté comme l'unique propriétaire privé. Autrement dit, ce n'est pas qu'il n'y a plus de propriété privée, c'est que tout - les choses comme les individus, les choses matérielles comme les productions de l'esprit - sont immédiatement la propriété de la communauté elle-même. En supprimant la propriété privée de façon immédiate, on supprime en même temps ce qui en est inséparable, à savoir l'individualité humaine, abolie au profit de la communauté comme propriétaire unique : « Ce communisme - en ce qu'il nie partout la personnalité de l'homme - n'est précisément que l'expression conséquente de la propriété privée, qui est elle-même cette négation. La jalousie universelle, se constituant en puissance, est la forme cachée sous laquelle se réalise la cupidité et sous laquelle elle ne fait que se satisfaire d'une autre manière. (...) Ce qui atteste à quel point cette suppression de la propriété privée n'est pas une appropriation réelle, c'est justement la négation abstraite du monde entier de la culture et de la civilisation ; le retour à la simplicité non naturelle de l'homme pauvre et sans besoins qui ne va pas au-delà de la propriété privée, mais qui au contraire n'est même pas encore parvenu jusqu'à elle » 2 .

Cette première suppression de la propriété privée apparaît comme une rechute en deçà d'elle, comme une régression vers une simplicité qui se présente comme naturelle mais qui, en réalité, et Marx y insiste, ne l'est pas du tout. Ce « communisme brut » croit revenir à la nature en niant le besoin humain : il ne voit pas qu'il nie en fait l'être naturel de l'homme précisément en tant qu'il est, par nature, un être de besoins. C'est pourquoi Marx peut dire de ce communisme niveleur, réducteur de l'individualité, négateur de la culture - ressemblant fort en définitive aux formes de ce qu'on a appelé 1. 2. 388.

M44 : M3 m ; ES 85 ; GF 141 ; Vrin 143-144 ; MEW 534 ; MEGA2 387. M44 : M3 ffl-IV ; ES 85- 86 ; GF 142 ; Vrin 144 ; MEW 534-535 ; MEGA2 387-

« POSSESSION » VERSUS