L'impercettibile divenire dell'immanenza. Sulla filosofia di Deleuze 9788898367054, 0815518778

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]osé Gilè nato in Mozambico, allora colonia portoghese, nel1939. Tra i maggiori esponenti della filosofia contemporanea di area lusofona, è stato alla fine degli anni '70 tra i principali animatori del ((Dipartimento di Filosofia e Psicoanalisi" dell'Università Paris VIII, a quel tempo punto di raccolta di giovani studiosi di filosofia politica riunitisi intorno a Deleuze e Foucault. Ritornato in Portogallo, ha insegnato presso l'Universidade Nova di Lisbona e, in seguito, anche presso l'Università di Sao Paulo in Brasile. Ha indagato, in particolare, il legame tra politica e antologia e pubblicato opere sul pensiero di Pessoa che costituiscono un punto di riferimento essenziale per gli studiosi di Pessoa e di teoria della letteratura in senso più generale. Le sue opere pubblicate in Italia: Un'antropologia delle forze, Einaudi 1983; Mostri, Besa 2012.

ISBN 978-88-98367-05-4

9 788898 367054

Euro 20,00

titolo originale

O Imperceptivel Devir da lmanència

Obra publicada com o apoio do Camoes - lnstituto da Cooperaçao e da Lingua Opera pubblicata con il sostegno dell'Istituto Camoes- Instituto da Cooperaçao e da Lingua - Portogallo

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Traduzione sussidiata dalla Direzione Generale del Libro, degli Archivi e delle Biblioteche Direçao-Geral do Livro, dos Arquivos e das Bibliotecas - Portogallo ,

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© del testo originale José Gil © 2015 Edizioni Cronopio Via Broggia, 11 - 80135- Napoli Tel.!Fax 0815518778 shop.cronopio.it e-mail: [email protected] ISBN 978-88-98367-05-4

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Indice

Avvertenza

9

Prefazione all'edizione italiana

11

Introduzione

15

l. L'alfabeto del pensiero

29

Il. Della teoria delle idee

51

III. L'apertura del senza-fondo. Logica dell'eccesso

71

IV. La morte e l'inizio del pensare

105

V. La superficie e il fondo dei corpi

129

VI. La costruzione della superficie

151

VII. Una svolta nel pensiero di Deleuze

181

VIII. Cos'è il corpo-senza-organi?

207

IX. Il movimento del concetto

227

X. Come costruire il piano di immanenza

251

Appendice: Virtuali, linee, particole, divenire

281

Postfazione di Gianfranco Ferraro

303

Scheda bio-bibliografica e nota alla traduzione di Manuele Masini

309

adAna

Avvertenza

Per la presente traduzione italiana, ove non diversamente indicato, le citazioni delle opere di Deleuze sono tratte dalle edizioni italiane di riferimento. Abbreviazione delle opere citate: DR- G. Deleuze, Differenza e ripetizione, tr. it. Di G. Gugliemi, Raffaello Cortina Editore, Milano 1997 [Différence et répétition, PUF, Paris 1969]. LS- G. Deleuze, Logica del senso, tr. it. Di M. de Stefanis, Feltrinelli, Milano 2007 [Logique du sens, Ed. de Minuit, Paris 1969]. AO- G. Deleuze, L'anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, tr. it. Di A. Fontana, Einaudi, Torino 2002 [L'Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie, Ed. de Minuit, Paris 1972]. D- G. Deleuze, Cl. Parnet, Conversazioni, tr. it. Di G. Comolli, Ombre corte, Verona 2011 [Dialogues, Ed. Flammarion, Paris 1977]. MP- G. Deleuze, F. Guattari, Millepiani. Capitalismo e schizofrenia, tr. it. Di G. Passerone, Cooper & Castelvecchi, Roma 2003 [Mille Plateaux, Ed. de Minuit, Paris 1980]. FB- G. Deleuze, Francis Bacon. Logica della sensazione, tr. it. Di S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata 2002 [Francis Bacon. Logique de la sensation, Ed. de La Différence, Paris 1981]. IT- G. Deleuze, L'Immagine tempo, Cinema 2, tr.it. di L. Rampello, Ubulibri, Milano 1989 [L'Image-temps. Cinéma 2, Ed. de Minuit, Paris 1985]. P- G. Deleuze, Pourparler 1972-1990, tr.it. Di S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata 2000 [Pourparlers, Ed. de Minuit, Paris 1980]. 9

Qph? - G. Deleuze, Che cos'è la filosofia?, tr. it. di A. De Lorenzis, Einaudi, Torino 2002 [Qu'est ce que la philosophie?, Ed. de Minuit, Paris 1991].

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Prefazione all'edizione italiana

Una fortissima impressione coglie all'improvviso gran parte di coloro che si accostano per la prima volta ai libri di Deleuze: vi scopriamo, infatti, un pensiero per il nostro tempo e l'esigenza, verso cui questo pensiero ci spinge, di pensare diversamente. Curiosamente questi due aspetti s'incrociano all'interno di un'altra sconvolgente impressione che colpisce fortemente il lettore: i problemi che questo pensiero solleva e ci propone, a volte così astratti da cambiare radicalmente la visione che il lettore ha della contemporaneità, sono in presa diretta sulla sua vita individuale, vita che essi calano interamente nell'esistenza collettiva di oggi. Da qui quella sensazione di espansione, leggerezza, libertà concreta che il lettore sperimenta: leggere Deleuze significa mettere mano a un divenire-sé impersonale che attraversa interi mondi. Certo, Deleuze ci "costringe a pensare" (come egli stesso dice di ogni vero pensiero che esercita una violenza sulle nostre abitudini), ma allo stesso tempo ci libera: sentiamo che il suo estremo rigore e la sua singolarità richiamano un altro tipo di "esperienza" che è al di là del semplice vissuto ma che pure sostiene tutto il vissuto dell'individuo. Un'esperienza trasmessa attraverso la stessa natura di concetti dai termini talvolta insoliti(" corpo-senza-organi", "ecceità"), ma che aprono la vita al più prossimo dei nostri corpi e dei nostri pensieri. Sta in questo, forse, uno dei tratti più caratteristici della filosofia e della scrittura di Deleuze (che nella sua modestia egli estende a tutta la filosofia moderna): i suoi concetti si fanno irrigare dalla vita, senza mai ~ichiudersi in se stessi, come invece fa una certa filosofia tradizionale, sempre lontana dal concreto. Ma che cosa vuol dire "farsi irrigare dalla vita"? 11

Rispondere a questa domanda è stata la preoccupazione costante, continuamente presente in questo libro. Se la sua traduzione italiana, che vede ora la luce, contribuisse anche solo un poco a farlo entrare in questo flusso di pensiero sempre aperto alla vita, questa ragione giustificherebbe già di per sé la sua pubblicazione. E questo perché, nell'attuale proliferazione mondiale (Italia inclusa) del pensiero di Deleuze (e di Deleuze-Guattari), il fattore che abbiamo appena evocato conta parecchio. L'ordine del mondo di oggi restringe l'orizzonte dei possibili e fa di tutto per impedirci di pensare: il pensiero deleuziano ci aiuta a costruire le nostre linee di fuga. N ella crisi che paralizza i sistemi politici europei, ci si sforza di bloccare il pensiero - in tutti i campi: politico, sociale, economico, etico, estetico - all'interno di antinomie classiche che aiutano ad appianare quel terreno in cui il capitalismo globalizzato si sviluppa senza freni. Poiché questo favorisce il restringimento del pensiero e la "via unica" per la soluzione di tutti i problemi. Anche in questo senso Deleuze ci aiuta a rifiutare le antinomie e a rompere i dispositivi che ci catturano, facendoci scoprire un campo immenso tra i macroconcetti delle dottrine egemoniche. Benché l'obiettivo di questo libro sia semplicemente quello di "introdurre" il lettore al pensiero di Deleuze, penso che il filo che lo attraversa ne riprenda qualcosa di essenziale. Si tratta in verità di una strana "introduzione", in quanto l'analisi un po' più approfondita di certe nozioni e di certe idee ricade sull'approccio introduttivo trasformandolo. D'altra parte, io penso - o quantomeno lo spero -che questo sia un libro aperto: esso non presenta, infatti, soluzioni definitive a problemi ben costruiti; non interpreta, ma si fa invece trascinare dalla progressione stessa di questioni che si connettono a loro volta ad altre questioni. Ecco un altro paradosso del pensiero deleuziano che si somma al suo potere di seduzione: lungi dal mettere capo a un'architettonica chiusa su se stessa, il suo rigore sistematìco si apre incessantemente ad altre idee, all'eterogeneo e alla differenza. N o n bisogna, infatti, dimenticare che la filosofia di Deleuze è un'antologia della differenza. N ella sua costruzione, opera dopo opera- nel doppio regime di un Deleuze-filosofo e di un De12

leuze commentatore di filosofi (Hume, Bergson, Spinoza, Kant, Leibniz) -, occorreva seguire una certa logica della differenza che non era solo formale, ma che si voleva anche "trascendentale", in quanto logica del reale. Non era un compito facile. Come seguire il nesso di un ragionamento per differenza quando, per definizione, la differenza ammette sempre un margine d'indeterminazione per il (mettersi in) cammino del pensiero? Come far entrare il caso in quanto motore permanente del nesso della differenza? Ecco alcune delle considerevoli difficoltà che Deleuze ha dovuto superare via via che elaborava il suo pensiero. Per riassumere, questa "introduzione" tenta di mostrare anche come si costruiscono nel modo più sistematico la moderna filosofia che critica il pensiero dello Stesso e la filosofia più affermativa delle intensità e della vita, una filosofia capace di creare una moltitudine di nuovi concetti, così ricchi da chiamare in causa le stesse potenze creative del lettore. Abbiamo evocato due paradossi del pensiero deleuziano: l. la sua sistematicità aperta; 2. la sua potenza di astrazione, che raggiunge i flussi più sottili ("molecolari") della vita. Ora ne aggiungiamo un terzo: 3. un singolare sistema della differenza, che fa appello alla creazione di altri pensieri della differenza; non quindi a un commento o a un'interpretazione. Ecco lo scopo essenziale di questo libro: che la sua lettura possa suscitare nel lettore questo terzo paradosso.

]osé Gil Lisbona, 25 gennaio 2014

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Introduzione

Questo libro comincia nel segno del paradosso. La nostra Introduzione può - e forse addirittura "deve" - essere letta dopo che è stato letto il libro. Tuttavia, al lettore che abbia familiarità con l'opera di Deleuze, converrebbe leggerla prima di tutto ... Lasciamo quindi il paradosso alla discrezione della volontà di ciascuno. Che cos'è pensare? Nel movimento che contrassegna la rottura con la doxa, il filosofo incontra immediatamente questo interrogativo: perché esso è parte della rottura con il pensiero comune, non critico, del pensiero cioè che non pensa a se stesso. Come tutti i filosofi, anche Deleuze ha incontrato e ha affrontato la questione alla sua maniera. Una maniera che ci sembra tra le più originali della filosofia del XX secolo. E che non è apparsa dal nulla: tutto sembrava anzi maturo per la costruzione di una filosofia della differenza (e anzi la richiedeva). E anche, come scrive lo stesso Deleuze, per l'elaborazione di un' ontologia che "era nell'aria dell'epoca". A grandi linee ripercorriamo la traiettoria deleuziana da un'angolatura poco usuale, ma che corrisponde a un'ossessione della filosofia francese del dopoguerra, quella in cui Deleuze si è formato sotto l'influenza della fenomenologia. "Come pensare il sensibile?", o meglio: "Come pensare il concreto, quel mondo concreto che sembra sfuggire a tutti i tentativi del pensiero filosofico che vanno in questa direzione?". E attraverso quali concetti adeguati, che sposino, cioè, la natura del sensibile senza tradirlo? Quali sono, insomma, i concetti, le cui maglie non siano più larghe del pesciolino da catturare, cioè delle unità minime del sensibile? 15

Queste questioni hanno portato Deleuze verso due linee d'interrogazione che si intrecciano costantemente e che poco a poco costruiscono l'architettonica straordinariamente complessa del suo libro-matrice - Differenza e ripetizione, pubblicato nel 1968 - da cui sgorgherà tutto il suo pensiero ulteriore, anche quando esso intraprenderà altre strade deviando dal sentiero originale. La prima linea d'interrogazione traccia un percorso critico: perché tanti filosofi che hanno tentato di "salvare il sensibile" non ci sono riusciti? Che tipo di concetti impiegavano, come li costruivano e quale idea avevano del pensiero, visto il fallimento della loro impresa? La linea critica attraversa Aristotele, Leibniz, Kant, Husserl. La seconda linea d'interrogazione è del tutto positiva. Che cos'è il sensibile? Che cos'è il concreto? Deleuze troverà la risposta che implica, evidentemente, anche la linea critica, in un solo concetto: il concreto è il differente. Una cosa può essere afferrata nella sua singolarità solo a condizione che lo sia in ciò che la rende differente da tutte le altre. Ma la critica di Deleuze alle diverse teorie del sensibile e al modo in cui esso è stato pensato e compreso mediante concetti lo porterà proprio a criticare la nozione di sensibile. Al di là del sensibile afferrato dai sensi una "qualità" che perde la sua singolarità quando si articola con altri sensibili e altri immaginabili nella ricognizione unificatrice che il concetto rende possibile, come accade in Kant - esiste un sensibile più profondo, un insensibile che può essere solo sentito, un inimmaginabile che può essere solo immaginato (e non anche sentito). Si mantiene così la purezza della singolarità. Ma è preferibile allora abbandonare la nozione di sensibile (e quella d'intelligibile che le corrisponde). Abbandoniamo anche la teoria delle facoltà che unifica il sensibile riunendolo con l'intelligibile del concetto o dell'Idea. Vediamo così che una grande rivoluzione ha inizio nel pensiero di Deleuze. Il concreto è il differente. Il differente è la realtà primaria, la singolarità unica. Come pensare dunque il differente in se stesso e non in relazione a un altro differente - dal momento che in questo caso esso non sarebbe più singolare? A quale tipo di esperienza rimanda l'esperienza del differente in sé, dell'insensibile posto al di là del sensibile? L'esperienza 16

deve provenire da un campo in cui si dà il differente in sé. Come definire questo campo? Non può essere il campo dell'esperienza empirica, perché in esso si dà il sensibile. Si tratta di determinare quindi come pensare o ciò che di diritto dev'essere pensato. O meglio: è necessario determinare le condizioni di possibilità del pensiero del concreto singolare, del differente in sé. Si tratta, dunque, di un campo trascendentale. La critica della nozione kantiana di "trascendentale"- copiata dall'empirico- porta Deleuze a definire il campo trascendentale in modo completamente diverso: esso stabilisce per lui non le condizioni dell'esperienza possibile, ma dell'esperienza reale. E che cos'è l'esperienza reale? E la sperimentazione: la sperimentazione artistica si avvicina, forse, a questa idea. In ogni caso, è così che sorge un primo grande tratto della filosofia deleuziana: è una filosofia trascendentale, che però cerca nell'empirico - l'empirico della sperimentazione, al di là di quell'empirico che definisce tradizionalmente l' esperienza sensibile - i requisiti per la determinazione del suo campo trascendentale. È questo il motivo per cui Deleuze ha definito la sua filosofia un "empirismo trascendentale". Come descrivere le condizioni dell'esperienza reale o sperimentazione? La critica delle nozioni di "rappresentazione", "concetti riflessivi" o "Idee" (nel senso platonico, kantiano o finanche husserliano ), in quanto nozioni incapaci di cogliere il reale differenziale in se stesso, conduce Deleuze alla distruzione di un"'immagine del pensiero" che costituisce l'ossatura di molte delle filosofie del passato: un'immagine statica dell'Essere, un edificio in cui pensare, ben architettato, ben fondato, con distribuzioni ben definite da rigide categorizzazioni delle regioni dell'Essere, è, prima di tutto, fondare attraverso lo Stesso e l'Identico. Un universo "sedentario", come lui lo definisce, al quale si contrappone un universo "nomade" in incessante movimento, dislocazione, divenire. Il franare di quell'edificio statico e definito da relazioni ben determinate mette allo scoperto il mondo delle differenze e delle singolarità. Al mondo delle Idee-modello, Deleuze opporrà il mondo delle Idee-problemi. Due elementi saranno decisivi nello sviluppo del pensiero della differenza o della sperimentazione reale: la scoperta del movimento differenziale e la scoperta delle intensità (o forze). 17

Alla prima contribuisce l'analisi del calcolo differenziale e delle discussioni intorno alla filosofia del calcolo. Deleuze arriverà a pensare "unità differenziali" sotto-rappresentative, preindividuali, in tutti i domini del sapere e dell'esistenza. Le figure del fondamento, Io, Mondo e Dio, andranno in rovina. Il mondo delle differenze si popola di "piccole percezioni", cioè di unità differenziali intensive, con cui Deleuze, sovvertendo Leibniz, pensa lo spazio, il tempo e la genesi (eterogenesi) del mondo (trasformato in "caosmos"). Sovvertendo Leibniz, Deleuze introduce il caso nel calcolo differenziale che per definizione (in quanto sistema di equazioni lineari) non lo ammette. Deleuze opera (in base a ciò che alcuni definiscono il suo "metodo" di collage dei concetti) uno straordinario montaggio di concetti provenienti da Leibniz e da Nietzsche. Lo spazio delle differenze brulica di singolarità pre-individuali che si muovono in modo aleatorio e si possono ordinare in serie divergenti differenziali. Lo stesso movimento delle serie sarà occasionale e aleatorio. In un mondo come quello che ci viene offerto dall'esperienza comune, in un mondo cioè ben costruito, ben rappresentato attraverso macroscopiche figure, pensato attraverso una doxa onnipresente, non è facile pensare la differenza e il caso. Da dove nasce la differenza? Attraverso quale pensiero possiamo cogliere la differenza? Per rispondere a tali questioni Deleuze penserà la stessa costituzione del tempo (conJung, Bergson e Nietzsche), in quelle che in Differenza e ripetizione ha definito le "sintesi del tempo" (e anche dell'inconscio). Diventa qui determinante la lettura che Deleuze fa di Nietzsche (e di Klossowski lettore di Nietzsche), per aprire il futuro come dimensione antologica del tempo, in cui la ripetizione dell'eterno ritorno crea l'assolutamente nuovo e singolare. Ma egli penserà anche la genesi del mondo attraverso i "dinamismi spazio-temporali": genesi dello spazio e delle cose che coincide con il "gioco ideale" dell'eterno ritorno. N o n appena, cioè, si chiede "come pensare la differenza preindividuale, come pensare il movimento aleatorio, non determinista, non finalizzato, che muove gli elementi differenziali?", Deleuze deve affrontare altre questioni quali "che cos'è una singolarità, che cos'è una cosa, un essere singolare e come dirlo nel18

la sua singolarità evitando ogni equivocità del linguaggio?". Così, attraverso la logica stessa del suo compito -rispondere a "che cos'è pensare?" - Deleuze si confronta con la necessità di costruire un' ontologia. Fin da Differenza e ripetizione e Logica del senso, la sua filosofia definisce due obiettivi: costituirsi come filosofia trascendentale e come ontologia (il che esige chiaramente una teoria dell'individuazione). l due compiti sono però particolarmente ardui, soprattutto nelle condizioni delicate in cui Deleuze si è messo: sbarazzandosi della nozione di "fondamento", egli scopre un "fondo" o "spazio di profondità" topologico, non misurabile, in cui si situano le differenze. Ora, non esiste ontologia senza un "Essere" -fondamento, cioè senza la definizione di un'individuazione per analogia o similitudine. Ma tutto questo è stato rifiutato. In Differenza e ripetizione e in Logica del senso, tuttavia, si muovono i primi grandi passi per la costituzione dell'ontologia (soprattutto con la teoria dell'univocità dell'essere, con l'eterno ritorno e con la logica dell'evento). Come pensare una cosa? Come pensare il senso extra- o infra-proposizionale come senso univoco dell'essere? Come pensare la coesistenza e la connessione degli eterogenei? Questioni generali che attraversano la filosofia della seconda fase del pensiero di Deleuze, elaborato da lui insieme a Guattari. Vengono poi altre opere importantissime come Millepiani, Che cos'è la filosofia?, Francis Bacon e i volumi sul cinema. La questione essenziale, che resta irrisolta nell'ontologia delle due prime opere, era "come pensare lo spazio e il tempo degli elementi differenziali pre-individuali ?", domanda che porterà alla progressiva costruzione del concetto di "corpo-senza-organi", dopo quello di piano di consistenza o d"'immanenza" o "planomeno". La nozione d'immanenza diventa centrale nel pensiero di Deleuze. L'ultimo scritto pubblicato, L'immanenza: una vita ... , verterà fondamentalmente su questa idea, già ampiamente esposta in Che cos'è la filosofia? In Francis Bacon e nei libri sul cinema, Deleuze elabora un'estetica e una teoria dell'immagine in stretta connessione con l' ontologia, ma tutto, ora, con e dopo Millepiani, si espande liberamente, come se Deleuze e Guattari pensassero quasi sempre a partire dal piano d'imma19

nenza, facendone parte. Perché, se è vero che una delle declinazioni dell'Essere in Deleuze è la Vita, nei suoi libri il vitalismo si manifesta attraverso una costante "invenzione di concetti". I concetti nuovi proliferano e una cosa è definita dalla sua singolarità, dal carattere unico che le viene dal trovarsi nel piano d'immanenza, dall'incessante scambiarsi dell'aspetto virtuale con l'aspetto attuale. Millepiani è l'opera massima, enciclopedica, che provoca un'implicita sovversione del nostro modo di pensare, senza che l'intensità del pensiero venga dalla forza di reazione critica. Si pensa per impulso vitale: il divenire, la macchina da guerra, gli strati, gli spazi lisci e striati ... Un senza-numero di concetti pensano il mondo, concepito come una macchina universale.

Per il primo Deleuze di Differenza e ripetizione e di Logica del senso, in fin dei conti erano in gioco questioni molto classiche, la cui disposizione subirà tuttavia una straordinaria rivoluzione. Una parte dell'inquadramento filosofico di tutta questa innovazione concettuale rimane intoccabile o quasi: è all'interno di un "campo trascendentale" definito in modo diverso dal kantismo, ma pur sempre come pensiero di diritto, che Deleuze pensa i suoi nuovi concetti. È attraverso "sintesi passive" e "sintesi attive" che Deleuze elabora una teoria generale della costituzione del tempo e dell'inconscio. Ma mai nei primi libri egli critica, rimodella o abbandona la nozione di sintesi che definisce, limita e distribuisce i concetti fondamentali della sua ontologia. Questo fatto è decisivo nello sviluppo della filosofia deleuziana. In effetti, se consideriamo che: 1. tanto Differenza e ripetizione quanto Logica del senso sono attraversate da un obiettivo che condiziona l'insieme dei temi e dei problemi che vi sono trattati, ovvero la costituzione di un' ontologia (della differenza); 2. questa costituzione si fonda sulla consistenza della lettura del tutto originale che Deleuze fa della nozione di eterno ritorno, lettura che proviene dalla terza sintesi del tempo, possiamo constatare che l'obiettivo non è stato pienamente raggiunto. Sebbene le ultime pagine di Differenza e ripetizione sembrino affermare il contrario, già la conclusione di Logica del senso è meno

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affermativa rispetto alla realizzazione compiuta dell'antologia. In questo saggio, consideriamolo, non è ancora ben delineata l'antologia di quello che viene chiamato "il primo pensiero di Deleuze"; e la ragione di questo fallimento proviene anch'essa dall'assenza- che talvolta lo stesso Deleuze sembra presagiredel concetto di "piano di immanenza". Tutto il libro altro non è, in fondo, che la traccia lasciata dal percorso che conduce il filosofo alla costruzione di questo concetto. Una delle ragioni positive che sottraggono consistenza al funzionamento del pensiero antologico in Differenza e Ripetizione e in Logica del senso risiede senza dubbio nella sproporzione tra l'inquadramento concettuale (che si conserva, perché proviene da una certa linea della storia della filosofia cominciata con Platone) e la proliferante molteplicità dei nuovi concetti, che ormai non si adattano più a questo vecchio modo di pensare (per esempio quello di Kant, al quale tuttavia Deleuze deve molto). Prendiamo un caso di questo sfasamento: la teoria della "sintesi disgiuntiva" e in generale della "disgiunzione", come nozione logica 1, e trascendentale 2 al tempo stesso. La sintesi disgiuntiva è davvero la macchina innovatrice del pensiero deleuziano dell'evento. È essa che gli permette di criticare radicalmente i tre pilastri della metafisica del fondamento -l'Io, il Mondo e Dio senza cadere nel caos della pura distruzione; pertanto è ancora essa che gli fornisce i mezzi per costruire un nuovo pensiero dell'intensità e della differenza che fa a meno del fondamento. Facciamo una breve precisazione: a partire dalla critica della teoria degli incompossibili di Leibniz (ventiquattresima serie di Logica del senso), Deleuze concepirà in modo completamente diverso l'idea di disgiunzione e leggerà in modo innovatore (rispetto a Leibniz) il movimento delle serie divergenti (di eventi): dal suo punto di vista "la divergenza delle serie o la disgiunzione dei membri (membra disjuncta) cessano di essere regole negative di esclusione [o ... o] secondo cui gli eventi sono incompossibili, incompatibili. La divergenza, la disgiunzione sono al 1 Cfr. tutta la critica all'uso logico del sillogismo disgiuntivo in LS, Ventiquattresimaserie, "Sulla comunicazione degli eventi", pp. 151-157. 2 Cfr. su questa questione anche la seconda appendice(§ 3) di LS.

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contrario affermate in quanto tali. Ma cosa vuol dire questo, cioè divergenza o disgiunzione come oggetti di affermazione? [ ... ]Parliamo invece di un'operazione secondo la quale due cose o due determinazioni sono affermate dalla loro differenza, cioè sono oggetti di affermazione simultanea soltanto nella misura in cui la loro differenza è essa stessa affermata, essa stessa affermativa. Non si tratta più di un'identità dei contrari, come tale ancora inseparabile dal movimento del negativo e dell'esclusione. Si tratta di una distanza positiva dei differenti: non più identificare due contrari con lo stesso, bensì affermare la loro distanza come ciò che li riferisce l'uno all'altro in quanto 'differenti"' 3 • Ma come affermare due differenti in una sintesi? È necessario che l'identità di ciascun differente sia differente in se stessa: che ogni termine, affermato nella distanza che lo separa, perda pertanto la sua identità. Non sono dunque più i termini identici a se stessi che si rapportano l'uno all'altro nella differenza, contrassegnata dalla distanza differenziale. Sono singolarità pre-individuali, liberate dalla scissione che ha fatto esplodere dall'interno l'identità dei termini differenti. Non si tratta perciò di un'unione o di una sintesi di contrari, che rimanda allo stesso e a un'operazione di unificazione. Ma come possiamo concepire il modo con cui singolarità pre-individuali si rapportano l'una all'altra? Abbandoniamo qui il dominio logico per entrare in un altro tipo di dominio, "trascendentale". Come pensare in altre parole questa "sintesi" che mette in rapporto, senza unirli in un termine identico, un differente con un altro differente? Quando Alberto Caeiro scrive: "A volte mi metto a guardare una pietra l[ ... ] l Ma è perché è una pietra che mi piace, l mi piace perché essa non sente nulla, l mi piace perché essa non ha nessuna parentela con me"\ sta stabilendo una distanza che afferma positivamente una disgiunzione e in questo modo i termini che essa mette in relazione reciproca. La relazione di distanza che non esclude, ma che fa invece comunicare, non intesse più un legame tra entità macroscopiche "une", un io e una pietra, ma

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LS, pp. 153-154. Alberto Cairo, Poemas, Atica, Lisboa 1963, p. 82.

fra singolarità pre-individuali, un sentire e la visione di una cosa. Questo "legame" è ciò che Deleuze definirebbe "non-relazione" o "distanza differenziale", o ancora "sintesi disgiuntiva". Ma potremo ancora designare questa non-relazione con il concetto di "sintesi" che rimanda invece a un'identità? Osserviamo come Deleuze insista nel far nascere la sintesi dell'operazione del "rapportare" un termine al suo differente attraverso vari altri meccanismi, come la "risonanza" (''tutto avviene per risonanza di disparità [disparates]"), "apertura" e accoglienza di predicati infiniti, ecc., senza che la disgiunzione sia condizionata dalla sintesi. Resta da capire se l'espressione "sintesi" non abbia un peso eccessivo quando è giustapposta al termine "disgiunzione": "Ma, appunto, tutta la questione è di sapere a quali condizioni la disgiunzione è una vera sintesi e non un procedimento di analisi che si accontenta di escludere predicati di una cosa in virtù dell'identità del suo concetto (uso negativo, limitativo o esclusivo della disgiunzione)" 5 • La risposta di Deleuze sarà la seguente: affinché la disgiunzione diventi un'autentica sintesi, è necessario che: a. si operi la dissoluzione delle figure che l'assicurano in quanto principio di esclusione (l'Io, il Mondo, ma soprattuttÒ Dio come fondamento del sillogismo disgiuntivo in Kant); b. si affermi la coerenza interna del movimento attraverso il quale la ripetizione dell'eterno ritorno, come dispositivo selettivo dell'intensità e della differenza, crea l'univocità dell'essere. Come si afferma questa coerenza? Attraverso la costruzione della dimensione del futuro, con la morte dell'eroe tragico così come viene interpretata da Holderlin e ripensata da Deleuze. Tutto questo processo è analizzato nei capitoli 3 e 4 di questo libro. Ma se Deleuze non dice ancora come la disgiunzione diventi sintesi, egli già descrive nel capitolo di Logica del senso che stiamo citando il movimento di affermazione della disgiunzione. Conviene citare alcuni passaggi particolarmente chiarificatori: "La risposta [alla questione sopra evocata] è data nella misura in cui la divergenza o il decentramento, determinati dalla disgiunzione, diventano oggetti di affermazione in quanto tali. La di-

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LS, p. 155.

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sgiunzione non è affatto ridotta a una congiunzione, rimane disgiunzione, poiché porta e continua a portare a una divergenza in quanto tale. Ma tale divergenza è affermata in modo che l'o diventi esso stesso affermazione pura. Invece dell'esclusione di un certo numero di predicati da una cosa, in virtù dell'identità del suo concetto, ogni 'cosa' si apre all'infinito dei predicati attraverso i quali passa, nello stesso tempo in cui perde il suo centro, cioè la sua identità come concetto o come io. All'esclusione dei predicati si sostituisce la comunicazione degli eventi" 6 • La comunicazione degli eventi è realizzata attraverso la comunicazione delle serie divergenti per mezzo del "precursore buio", istanza in sé differenziata e che differenzia le serie. È l'intero movimento delle serie che viene qui presupposto da Deleuze per spiegare in che modo la disgiunzione si trasformi in sintesi e si affermi come tale. Ma quel processo di "apertura" di ogni cosa ai predicati infiniti che essa "traversa" può ancora essere denominato una "sintesi"? La "comunicazione" fra le serie non è descritta meglio da concetti come divenire-altro (divenire-animale, divenire-donna), osmosi, cattura, contaminazione? Cioè attraverso concetti che nasceranno soltanto in Millepiani, benché l'idea corrispondente si trovi già in Differenza e ripetizione e in Logica del senso? L'esempio che abbiamo proposto - il concetto di "sintesi"- non serve chiaramente all'idea che gli soggiace. La sintesi, così come Deleuze la presenta nella "sintesi disgiuntiva", non rimanda certo a un'istanza unitaria o a una figura dello stesso. La sintesi sembra offrire piuttosto la consistenza necessaria al movimento di ripetizione dell'eterno ritorno che garantirà l'univocità ontologica, consistenza che solo il piano d'immanenza potrà fornire. E questo confermerebbe appunto che Deleuze è ancora alla ricerca del concetto di piano d'immanenza e che, in sua assenza, ricorre a nozioni classiche che impediscono la piena espansione del suo pensiero della differenza. Potremmo fare riferimento a un altro esempio in stretta connessione con la sintesi disgiuntiva. Che cosa dobbiamo intendere per "Io dissolto" o per "perdita dell'identità dell'Io"- espres6

24

LS, p. 155.

sioni utilizzate in Differenza e Ripetizione (e che si trasformano quasi in "clichés" di un certo pensiero del XX secolo)? In quanto agente che unifica sintesi cognitive, l'Io è ancora molto lontano dall'essere detronizzato. Quando si moltiplicano gli "io" per scissione o per scissiparità, non si riesce ad abolire l'identità primaria, ontologica, che voleva destituire. L'lo è ora composto da infiniti "io", ma continua- per quanto solo virtualmente- agarantire la consistenza della molteplicità, imponendo un centro superiore, agglutinatore, sintetizzatore, a tutti gli "io" che in esso proliferano. Per dissolvere la preminenza dell'Io senza il rischio di cadere nella psicosi, sarà pertanto necessario pensare l'identità in un'altra maniera, sarà necessario pensare un'identità differente dalle figure macroscopiche dello stesso nella Persona, nell'Individuo o nel Soggetto. E in definitiva soltanto la nozione di "una vita", nell'ultimo testo di Deleuze, riesce pienamente in questo compito.

Attraverso l'analisi della formazione del "piano d'immanenza", questo saggio si presenta insomma come una piccola introduzione alla filosofia deleuziana. Abbiamo essenzialmente cercato di dimostrare che la costruzione del concetto di "piano di immanenza" o di "corpo-senza-organi" implica la trasformazione stessa della nozione di "concetto" (il "corpo-senza-organi" designa innanzitutto una pratica e non è in alcun modo un concetto riflessivo). Da ciò derivano varie, importanti conseguenze: in primo luogo, si elabora una nuova idea di concetto; in secondo luogo, nella successione delle opere di Deleuze la costruzione del piano d'immanenza rielabora poco a poco il movimento di pensiero descritto alloro interno e che ha permesso di ottenere il concetto di immanenza. Il pensiero deleuziano, mentre cerca di elaborare il piano di immanenza dell'ontologia, costruirà per se stesso l'immanenza della scrittura e del pensiero alla vita. L'eroe tragico (Deleuze) s'imbatte in un "evento eccessivamente grande per lui" (la psicanalisi e il "corpo-senza-organi" del fondo dei corpi) che gli impedisce di agire; e solo dopo l'azione tragica (la critica alla psicanalisi nell'Anti-Edipo ), dopo la frantumazione dell'Io, sorge il nuovo filosofo, in una moltepli-

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cità di "creatori", intensità pre-soggettive che corrispondono alla figura del "plebeo" o "uomo senza qualità" (Deleuze e Guattari che scrivono L'Anti-Edipo e Millepiani: "Abbiamo scritto I.;Anti-Edipo a due mani. Poiché ciascuno di noi era vari, questo formava già molta gente"). La logica di questo percorso era già stata descritta nelle tre sintesi del tempo e dell'inconscio di Differenza e ripetizione, e nella "Storia sessuale del linguaggio" di Logica del senso: perché il piano d'immanenza potesse costituirsi, è stato necessario che Deleuze vivesse questa logica come attore del movimento del suo stesso pensiero, smettendo cioè di descriverlo "dal di fuori" (concetti riflessivi) come pensatore disincarnato. È stato necessario che il pensatore entrasse nel suo stesso pensiero come "personaggio concettuale", impregnando di vita tutto il suo pensiero: non è proprio questo che definisce il pensiero dell'immanenza come immanenza del pensiero alla vita? Così si sono modificati i concetti della riflessione, aprendosi per far entrare nel loro stesso movimento il movimento della vita. Comincia qui il "secondo pensiero di Deleuze", quello che nasce dai movimenti del e nel piano di immanenza. È stato questo il nostro "filo conduttore", o meglio, la nostra prospettiva per una lettura approfondita che il lettore voglia poi fare dell'opera di Deleuze e di Deleuze e Guattari. Poco abbiamo detto, in questo senso, sulle ultime opere, anche se è stato sempre da queste che siamo implicitamente partiti. La nostra idea non presuppone un taglio netto tra un primo e un secondo Deleuze. Anche se la storia della filosofia è appesantita da "seconde filosofie" di uno stesso filosofo (un secondo Platone, un primo, un secondo e anche un terzo Kant, un secondo Merleau-Ponty, un secondo Husserl, un secondo Wittgenstein), anche se lo stesso Deleuze - evocando una frase di Condillac sul "ricominciare tutto di nuovo"- si riferiva al fatto che il filosofo è portato a tracciare varie volte il piano singolare che definisce il suo pensiero, nel suo caso la rottura fra Differenza e ripetizione e Logica del senso, da un lato, e Anti-Edipo, Millepiani e opere successive, dall'altro, ciò significa tuttavia, e necessariamente, la ripresa del nucleo sistematico delle prime opere, in seguito all'abbandono di una parte del quadro concettuale che le sosteneva e con la scoperta e la costruzione dei concetti dell'immanenza. 26

In fondo, questo saggio non vuoi fare altro che chiarire ciò che a volte può sembrare confuso nella lettura di Deleuze e di certi commentatori che non ammettono queste due fasi del suo pensiero. E anche, più modestamente, contribuire alla conoscenza di una delle opere filosofiche più straordinarie e stimolanti del XX secolo.

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I L'Alfabeto del Pensiero

Nel capitolo "L'immagine del pensiero" di Differenza e ripetizione, Deleuze annuncia chiaramente i suoi obiettivi: "distruzione dell'immagine di un pensiero che si presuppone a sua volta, genesi dell'atto di pensare nel pensiero stesso" 1• Ecco qualcuno che riprende la classica pretesa della filosofia di sbarazzarsi della doxa, ricominciando tutto da zero. Tuttavia il progetto critico di Deleuze pretende di essere più radicale di tutti quelli che lo hanno preceduto, pretende di sottrarre tutti i presupposti, espliciti o oggettivi e impliciti o soggettivi, con l'intenzione di raggiungere un "vero cominciamento"2 • Ma come "cominciare a pensare" 3, se prima di tutto è necessario isolare le condizioni di questo cominciamento e farlo precisamente attraverso il pensiero? Non saremo per caso condannati a un circolo e, pertanto, a un implicito che la critica non potrà mai afferrare? Deleuze non si arresta di fronte a questo genere di difficoltà. L'immagine del circolo, ancora testimone nel caso della filosofia "di un'impotenza a cominciare veramente", fa parte, in un modo o nell'altro, della sfera dei presupposti impliciti, retta dalla logica dell'identità e della contraddizione. Questo circolo "invero non è abbastanza tortuoso" 4 • Esaminiamo in primo luogo la natura del presupposto implicito. Se riusciamo a isolare la sua forma generale, dovremo

DR, DR, 3 DR, 4 DR, 1

2

p. 182. pp. 169, 173. p. 173. p. 170.

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negarla soltanto per renderei invulnerabili a ogni insidiosa intromissione di un credo o di un'idea. Criticheremo allora il processo (formale) in virtù del quale il presupposto si insinua surrettiziamente nel discorso che dovrebbe criticarlo. Eviteremo in questo modo ogni presupposto; meglio ancora: realizzeremo simultaneamente la critica della "filosofia nel suo insieme", visto che essa ha sempre accolto nel suo seno i presupposti impliciti. Una volta che "il pensiero concettuale filosofico ha come presupposto implicito un'Immagine del pensiero, prefilosofica e naturale, tratta dall'elemento puro del senso comune" 5, la critica della genesi dei presupposti inciderà automaticamente sui postulati di tutto il pensiero filosofico. In effetti, l'analisi della forma generale dei presupposti dimostra che essa è dell'ordine della rappresentazione e che implica una materia, "un senso comune come natura retta e buona volontà"6. È pertanto questo che legittima i cominciamenti assoluti dei discorsi filosofici: "Il presupposto implicito della filosofia si trova nel senso comune come cogitatio natura universalis" 7 • È un'immagine del pensiero, di tutto il pensiero, immagine morale, pietosa: "Questo spiega perché non si parla di questa o quella immagine del pensiero [ ... ], ma di una sola Immagine in generale che costituisce il presupposto soggettivo della filosofia nel suo insieme" 8 • Riassumendo: nel momento in cui determina le condizioni formali per cui si costituisce il pensiero della doxa, Deleuze dimostra che quest'ultima è occultata nel discorso stesso della filosofia, cosicché "la filosofia nel suo insieme" rimane legata alla doxa o, peggio ancora, segue un'Immagine del pensiero che "non è se non la figura in cui si universalizza la doxa innalzandola allivello razionale" 9 . "Senza dubbio, la filosofia rifiuta ogni doxa particolare, [ ... ] ma conserva della doxa l'essenziale, vale a dire la forma; e l'essenziale del senso comune, cioè l'elemento; e

DR, p. 172. DR, p. 171. 7 DR, pp. 171-172. 8 Ibidem. 9 DR, p. 176.

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l'essenziale del riconoscimento, ossia il modello (concordanza delle facoltà che si fonda nel soggetto pensante come universale e si esercita sull'oggetto qualunque)" 10. Ora, tutte queste caratteristiche dell'immagine ortodossa del pensiero si raggruppano sotto le categorie dell'identità e dell'unità. Non basterà fare il percorso contrario per ottenere un "pensiero senza immagine", ossia per "cominciare a pensare"? Se la forma della doxa è "la forma della rappresentazione e il discorso del rappresentante", il suo contrario sarà un discorso assolutamente singolare, non rappresentativo; il contrario del discorso del senso comune sarà una "cattiva volontà"; il contrario del discorso del riconoscimento sarà la discordanza delle facoltà e l'oggetto unico di ciascuna facoltà. Avremo così "non un particolare provvisto di buona volontà e di pensiero naturale, ma un singolare pieno di cattiva volontà, che non perviene a pensare né nella natura né nel concetto. Solo quest'ultimo è senza presupposti, comincia effettivamente" 11 • Ma in questo modo non cadremo forse in altri presupposti (simmetrici e inversi rispetto ai primi)? Non staremo forse mantenendo la forma di quello che neghiamo, dal momento che ci limitiamo a sostituirlo con la sua negazione? E, in effetti, Differenza e ripetizione sembra un libro concepito a partire da un'immensa negazione, forgiando concetti sulla base di una pura logica dell'opposizione: oppone al fondamento lo "s-fondamento"; alla distribuzione sedentaria, la distribuzione nomade; all'Io unitario del Cogito, l'Io incrinato; alla vocazione interiore del pensiero rivolta al pensare, la violenza dell'incontro esteriore che obbliga a pensare; alla coscienza, l'inconscio; al proposizionale, l'extraproposizionale, ecc. Cominceremo dunque a pensare negando il pensiero retto dal senso comune e dal buonsenso, costitutivi della doxa? È noto lo sforzo di Deleuze per pensare la differenza oltre la negatività: in questo libro egli sviluppa una teoria della genesi della negazione a partire dalla differenza. Il negativo come "om-

IO Il

DR, pp. 175-176. DR, p. 171.

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bra della differenza", come semplificazione e "ripiegamento" delle "differenze libere, selvagge o non domate" all'interno di un'identità preliminare data dalla rappresentazione come determinazione superficie omogenea nel presupposto di una "profondità intensiva" differenziale: ciò dimostra chiaramente come la destituzione del primato della negatività costituisca una scommessa decisiva per una filosofia della differenza. Come comprendere dunque questa logica deleuziana che sembra prendere sistematicamente la direzione contraria dei concetti che rifiuta, sostituendoli con i loro opposti? In effetti tale questione tocca la possibilità stessa di un pensiero della differenza: come raggiungere quella sfera in cui la differenza si colloca innanzitutto in relazione all'identità (e alla negazione), se è vero che continuiamo a essere vincolati da queste opposizioni categoriali? Non è forse vero che una "filosofia senza presupposti di sorta", come quella che Deleuze vuole elaborare, ha come punto di partenza "una critica radicale dell'Immagine e dei 'postulati' che implica" 12 ? Il cominciamento non è forse sempre una negazione? È necessario esaminare il gioco dei concetti nella critica deleuziana della filosofia. Com'è che si svolge? Si tratta in primo luogo di portare al suo limite estremo il movimento interno del concetto da criticare; in seguito, si tratta di "invertire" questo movimento e di sostituirlo col suo contrario. Si noti da subito che la critica ricade sulla "forma", più che sul senso o sul contenuto del concetto. Per esempio, cosa fa Deleuze quando in Logica del senso critica il buonsenso e il senso comune? Una volta individuati i "caratteri sistematici del buonsenso" ("affermazione di una sola direzione; la determinazione di tale direzione come procedente dal più differenziato al meno differenziato, dal singolare al regolare ... ", ecc P), scrive: "Ora il buonsenso non si accontenta di determinare la direzione particolare del senso unico, esso determina innanzitutto il principio di un senso unico in generale, salvo poi a mostrare che tale principio, una volta dato,

12

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32

DR, p. 173. LS, p. 73.

si spinga a scegliere una direzione piuttosto che l'altra" 14 . Il movimento interno del concetto che afferma la buona direzione implica la presentazione di un senso esclusivo. Invertire o negare questo principio di esclusività non equivale ad affermare la direzione opposta a quella "buona", bensì a rifiutare l'unicità di un senso- dunque a presentare "i due sensi contemporaneamente, le due direzioni contemporaneamente" 15 . È il senso comune che afferma il principio del riconoscimento e dell'identità dell'" organo comune" (l'unità dell'Io) e dell'oggetto identico. La sua negazione rifiuterà a sua volta la stessa identità del senso, facendo emergere la positività del "non senso [nonsense] dell'identità perduta, irricogniscibile" 16 • In che modo la positività del non senso può sorgere dalla negazione del senso? Certamente non attraverso un movimento dialettico. In effetti il movimento a cui Deleuze sottopone i concetti può essere descritto come una torsione imposta all'atto del negare - il che gli permette di passare dalla sfera delle opposizioni categoriali a quella dei giochi della differenza, cioè a quella sfera che è già implicita nella prima. In questo modo il pensiero raggiunge una sfera più primitiva di quella della negazione. In verità, ogni percorso che vuole accedere al "cominciamento senza presupposti" trasporta il pensiero verso il campo trascendentale. Nel momento in cui operiamo una torsione e pervertiamo il movimento che le è proprio, la negazione cessa di riprodurre il termine negato. La torsione del negativo sottrae alla negazione il terreno sul quale essa si esercita. Portando alle estreme conseguenze il principio del movimento dei concetti (del buonsenso e del senso comune) facciamo sì che essi occupino tutta la sfera della loro pensabilità (del loro senso); cosicché, mentre li neghiamo, oltrepassiamo necessariamente i limiti di quella sfera, conduciamo la loro "negazione" al di là di ciò che è pensato e pensabile attraverso il gioco sensato dei concetti (che vi sono compresi mediante la loro negazione). Questo movimento di

LS, p. 74. Ibidem. 16 LS, p. 75.

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pensiero "inverte" perciò il buonsenso e il senso comune: "Appare da un lato come i due sensi, a un tempo, del divenire-folle, imprevedibile; dall'altro come il non senso dell'identità perduta,

irricogniscibile" 17 • Ormai non si tratta più di negazione, ma di "paradosso" 18 • La torsione applicata alla negazione apre al pensiero un'altra sfera, totalmente sconosciuta, che non determina i nuovi concetti come contrari-negativi di ciò che si è appena "negato". È troppo semplice accusare Deleuze di ricadere nell'illusione della negatività, considerando la maggior parte dei concetti di Differenza e ripetizione come il risultato dell'operazione logica di negazione applicata a determinati concetti-chiave della storia della filosofia. Osservandoli più da vicino, essi emergono immediatamente sotto un'altra luce: lo "s-fondamento" non è semplicemente la negazione del "fondamento" (che sarebbe lo "sfondarsi" sostantivato), ma proprio il movimento per mezzo del quale ogni fondamento si sfonda, cessando di fornire l'identità al fondato, in quanto "istanza che ponga la differenza tra l'originario e il derivato"19. Visto in questo modo, il fondamento copre tutta la sfera della sua operatività, tanto che la negazione del principio del movimento equivale a "non" stabilire differenza fra l'originario e il derivato riconducendola allo "stesso" e all"'Uno". Come movimento dello sfondarsi del fondamento che riconduce d'ora in avanti lo Stesso alla differenza, lo "s-fondamento" è "la libertà del fondo non mediata, la scoperta di un fondo dietro ogni altro fondo, il rapporto del senza-fondo col non-fondato, la riflessione immediata dell'informale e della forma superiore che costituisce l'eterno ritorno" 20 • In sostanza, abbiamo portato al limite gli effetti del movimento di fondazione (isolando in questo modo il suo principio); abbiamo poi negato questo principio, conducendo la negazione del movimento oltre la sfera della sua operatività: abbiamo ottenuto questo "rapporto del senza-fondo col non-fondato" che descrive il movimento immanente dell'eterno ritorno;

34

17

Ibidem.

18 19

Cfr. LS, Dodicesima serie "Sul paradosso". DR, p. 92.

20

Ibidem.

rapporto impensabile nella sfera della fondazione dell'identità. Abbiamo aperto e scoperto il campo della differenza. Deleuze chiama talvolta questo processo di torsione della negazione "conversione": "In verità, la distinzione dello stesso e dell'identico non porta i suoi frutti se non si fa subire allo Stesso una conversione che lo riferisca al differente, nel mentre che le cose e gli esseri che si distinguono nel differente subiscono in modo corrispondente una distruzione radicale della loro identità"21. Potremmo anche dire: la torsione in virtù della quale la negazione dell'identità si dissolve, facendo emergere l'affermazione della differenza, è il movimento stesso dell'eterno ritorno. Lo studio del movimento che porta alla costruzione degli altri concetti di Differenza e ripetizione che sembrano creati per negazione (soprattutto gli otto postulati dell'Immagine dogmatica22) mostra il medesimo processo. In tutti i casi la negazione è pervertita: le si infonde un movimento di divenire-differenza che essa non ha ormai il potere di trattenere. Comprendiamo quindi che "è sempre dal mezzo che si comincia" perché, se partiamo da una critica che procede per torsione-negazione, è da una negazione già oltrepassata o in divenire-differenza che cominciamo. Del resto, da dove sorge questo movimento che innestiamo nella negazione? Dov'è che esso è cominciato? Sempre più a monte, indefinitamente. Quando cominciamo, il movimento è già cominciato da molto tempo; il concetto che costruiamo s'incontra alla fine di un processo che viene da lontano. Ovunque cominciamo, ci troviamo sempre "nel mezzo". In questo modo, è indifferente cominciare dalla critica di questo o quel determinato concetto. Il movimento di torsione inscrive immediatamente il pensiero nella sfera della differenza: e questo perché la critica non si limita a dimostrare in che modo il concetto debba subire una conversione-torsione, ma effettua al contempo questo movimento. Impresso al concetto, tale movimento si confonde allora con lo stesso movimento del pensie-

21 22

DR, P· 91. Cfr. DR, pp. 216-217.

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ro che pensa il concetto. Diventa il movimento della differenza. Possiamo essere portati a credere che si tratti soltanto di un ritorno riflessivo: quando pensiamo a un problema o a un concetto, pensiamo al contempo al movimento che lo pensa (torsione). E non è forse questa la definizione del percorso riflessivo, il pensiero che si fa cioè oggetto di se stesso? Notiamo tuttavia che, quando il pensiero si volge verso se stesso, a Deleuze non interessa determinare la sua natura o la sua essenza né descrivere il suo movimento. Egli cerca piuttosto di entrare in un certo regime di pensiero o di accedere a un certo modo di pensare. Scrivere intorno a un concetto significa abbracciare lo stesso movimento di pensiero che fa sì che questo concetto sia pensabile nel campo della differenza. In questo modo, il pensiero è trascinato verso un movimento interminabile: pensiamo al nostro pensiero, e ciò aggiunge questo stesso pensiero, obbligandoci a pensarlo di nuovo, e così via fino all'infinito. Per esempio: pensando l'Idea come problema, Deleuze problematizza questa stessa idea dell'Idea come problema; fa cioè entrare il movimento del problema nell'idea: nel movimento del suo stesso pensiero. "Problematizzare" un'Idea significa stabilire le condizioni della sua pensabilità in quanto problema, nello stesso tempo in cui effettuiamo nel pensiero il movimento attraverso il quale queste condizioni si stabiliscono. In questo modo, non finiamo mai di pensare queste condizioni che si incatenano incessantemente ad altre Idee e ad altri problemi - il virtuale, l'evento, l'inconscio, ecc. Nel campo del pensiero differenziale, o campo trascendentale, si svolge quindi una proliferazione rizomatica. Si spiega allora come mai il "sistema" deleuziano presenti molteplici entrate: da un lato, basta la critica-torsione di un concetto dell'Immagine dogmatica a far sì che il pensiero si trasporti immediatamente verso la sfera della differenza; e dall'altro, una volta in questa sfera e per il fatto che la sua entrata infonde un certo modo di "conversione" al movimento della differenza, il pensiero vi incontra altri modi, altri tipi di movimento differenziale che comunicano tutti fra loro (così come tutti gli eventi comunicano in un unico Evento). Se abbordiamo pertanto il sistema attraverso il concetto X (il virtuale, per esempio), incontreremo subito e senza mediazione tutti gli altri concetti 36

del campo trascendentale (Essere, immanenza, molteplicità, intensità, singolarità, Idea, eterno ritorno, ecc.). Non dobbiamo intendere la critica-torsione come un semplice pensiero del pensiero ottenuto grazie alla riflessività. Qui non c'è né riduzione del pensiero al suo oggetto né un semplice movimento lineare di riflessione (come uno sporgersi su di sé). Dobbiamo piuttosto considerare questo movimento di pensiero come un movimento sismico o come il movimento di un'onda. Prima ci sono i movimenti microscopici di granelli di sabbia che, sebbene autonomi, sono irretiti nei movimenti delle grandi distese d'acqua, i quali, avvolgendoli, li contengono; il movimento di queste acque, anche se localizzato, è irretito a sua volta nei movimenti molto più vasti degli strati geologici che le inglobano; e questi ultimi a loro volta nelle placche tettoniche, ecc. Ciascuno di questi movimenti possiede di per sé una velocità propria che differisce da quella degli altri (così come il movimento di rotazione della terra ha una velocità e una rotazione differenti rispetto al movimento di traslazione). Il pensiero si compone di questi strati molteplici che si includono e si dislocano a velocità variabili, ma contemporaneamente. Si tratta del "movimento del pensiero": una molteplicità di movimenti differenti, a livelli a loro volta differenti, che sfociano gli uni negli altri, in un grande blocco di pensiero. Non c'è pertanto riflessione, bensì movimenti che si includono. Descrivendo il movimento locale dell'Idea che presenta "tre momenti: indeterminata nel suo oggetto, determinabile in rapporto agli oggetti dell'esperienza, e infine portatrice dell'ideale di una determinazione infinita in rapporto ai concetti dell'intelletto"23, Deleuze definisce un movimento locale coinvolto in un movimento più vasto che "articola" tali differenze (coinvolgimento presente già in Kant nei movimenti dell'intelletto e della Ragione). Qui siamo di fronte a un'univocità dell'Essere come movimento della differenza che ingloba i movimenti dell'Idea. Noi non riflettiamo, ma coinvolgiamo e prolunghiamo il movimento locale in movimenti più vasti di pensiero. Anziché farsi oggetto di se stesso, il pensiero prolunga lo strato che in-

23

DR, p. 221.

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globa, in modo tale che, quando esso si esamina, intensifica il movimento che si era proposto di esaminare, accumula i due movimenti, le due velocità, nello stesso momento in cui rende interminabile il suo movimento. Si incatena in se stesso nell'immanenza. Il movimento della differenza si ottiene perciò dalla torsione cui assoggettiamo la negazione-critica dei concetti dell'Immagine del pensiero. Si capisce dunque perché Deleuze definisca così l'inizio del pensiero: "genesi dell'atto di pensare nel pensiero stesso". Ma non basta determinare il "come cominciare": per cominciare a pensare è necessario anche avere un'idea di "come pensare". Si potrà dire che, avendo appreso l'uno, apprendiamo anche l'altro. Certamente, ma proprio perché non esiste una regola che faccia capo a un sapere dell'apprendimento del "come cominciare", è molto facile scivolare verso il pensiero dell'uno e dell'identico e scambiare la differenza per una variante o per un derivato della negazione; oppure, scambiare il virtuale per il possibile, perdendo in tal modo l'effetto della torsione del negativo, del divenire-differenza della negazione. Che fare se, d'altro canto, non possiamo accedere al "come pensare" (che permetterebbe di comprendere in modo rigoroso "come cominciare"), senza determinare con precisione il "come" dell'inizio? Sperimentando un insieme di casi (concetti), cioè, ripetendo. Differenza e ripetizione sarà così il primo risultato concreto del processo che quest'opera studia e cerca di chiarire: coinvolgimento reciproco dell'opera e del suo contenuto, che definisce l'immanenza del pensiero rispetto a ciò che esso pensa e dimostra che il movimento si apre verso un esterno infinito. Lo sviluppo dell'opera e della sua proposta, infatti, amplia e intensifica il movimento delle due serie convergenti (l'opera nel suo farsi e il suo pensiero che si precisa intorno a determinate questioni) rendendolo interminabile e lasciando sfuggire costantemente l'impensato. Non si tratta della possibilità di aprire l'opera a infinite interpretazioni e letture, ma della continuazione virtuale del movimento interno del pensiero dell'opera verso altre opere (in questo senso possiamo dire che Logica del senso risponde all'appello di Differenza e ripetizione come prima attualizzazione di quella virtualità).

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In questo modo si spiega la straordinaria architettura di Differenza e ripetizione: a proposito di tutto l'argomento che è stato esaminato e criticato, sorge un movimento in cui il pensiero salta verso un altro dominio, quello della differenza; qui si forgiano nuovi concetti il cui movimento era già contenuto nella critica precedente, prima di tornare ripetutamente alla linea di partenza per lavorare di nuovo con i concetti ottenuti, ripetendo così il movimento della torsione-conversione. Questo processo lo sperimentiamo una, due, tre, tante volte quanti sono i problemi e i concetti da criticare. Entriamo e usciamo incessantemente dal campo trascendentale differenziale e ogni volta vi lasciamo un altro elemento (una "lettera" dell'alfabeto del pensiero): le singolarità pre-individuali, la distribuzione nomade dei fattori individuanti, i differenziali intensivi, ecc. È come se Deleuze ripetesse a sua volta l'eterno ritorno del suo stesso pensiero, selezionandovi ogni volta lo stesso come potenza differenziante del pensiero. E così che egli costruisce !'"alfabeto del pensiero" e "apprende" in questo modo a pensare, cominciando costantemente nell'eterno ritorno. Che cosa significa "apprendere"? Come apprendere a pensare? Il semplice studio di un caso concreto, "apprendere a nuotare", dimostra che non si tratta tanto di assimilare un sapere attraverso un metodo, ma di articolare due insiemi di problemi per formare un unico campo problematico. Il mare è il primo campo in cui le relazioni differenziali tra microelementi costituiscono insiemi e successivamente un sistema ("l'insieme del sistema prende corpo nel movimento reale delle onde" 24 ). Il mare è un'idea, cioè un sistema di problemi le cui correnti e onde sono contemporaneamente soluzioni ed elementi di nuovi problemi. Di conseguenza, apprendere "a nuotare, consiste nel coniugare punti particolari del nostro corpo con i punti singolari dell'Idea oggettiva, per formare un campo problematico. Tale coniugazione determina in noi una soglia di coscienza al cui livello i nostri atti reali si adattano alle nostre percezioni delle relazioni reali dell'oggetto, che fornisce allora una soluzione del problema" 25 . 24

DR, p. 214.

25

Ibidem.

39

Avremo per caso utilizzato un metodo? No, visto che i dati naturali del problema che il mare pone al corpo sono differenziali microscopici che sfuggono alla coscienza; e la soluzione incontrata dal corpo segue ugualmente vie impercettibili: "Ma per l'appunto le Idee problematiche sono gli elementi ultimi della natura e nello stesso tempo l'oggetto subliminale delle piccole percezioni, talché !"apprendere' passa sempre attraverso l'inconscio, si svolge sempre nell'inconscio, stabilendo tra la natura e lo spirito il legame di una profonda complicità" 26 • Ripetiamo così il movimento critico: in questo caso, dall'idea dell'apprendimento di un sapere, a favore dell'idea dell'apprendimento della combinazione dei punti singolari di due sistemi di relazioni differenziali. E il problema nasce così: apprendiamo dunque a "porre problemi", e questo non significa enunciare le condizioni di un problema empirico, ma farne piuttosto una rete problematica sempre aperta (verso il virtuale). "Apprendere a nuotare, apprendere una lingua straniera, significa combinare i punti singolari del proprio corpo o della propria lingua con quelli di un'altra figura, di un altro elemento che ci smembra, ma ci fa penetrare in un mondo di problemi prima sconosciuti, inauditi" 27 • L'apprendimento testimonia "la presentazione dell'inconscio, non la rappresentazione della coscienza [ ... ] apprendimento di tutto l'inconscio di cui gli elementi ultimi sono ancora i problemi stessi" 28 • Contro il senso comune che insiste nel far sì che si apprenda un sapere, il paradosso (o la torsione) propone l'esercizio discordante delle facoltà, slegate da ogni forma d'identità. In tal modo, apprendere non implica la "luce naturale", l'evidenza della coscienza, ma piuttosto processi profondamente inconsapevoli; non implica l'accordo armonioso delle facoltà, né l'unità progressiva di un senso. "Questo spiega perché apprendere possa essere definito in due modi complementari che si contrappongono ugualmente alla rappresentazione nel sapere: o è il penetrare nell'Idea, nelle sue varietà e nei suoi punti rilevanti; o è

40

26

Ibidem.

27

DR, p. 249; traduzione leggermente modificata (N.d.C.).

28

Ibidem.

l'elevare una facoltà al suo esercizio trascendente disgiunto, elevarla a quell'incontro e a quella violenza che si comunicano alle altre facoltà" 29 • Che cos'è dunque questo apprendere a pensare? Senza dubbio esso comincia come se fosse un apprendere ad apprendere, e a questo, ancora una volta, possiamo essere iniziati soltanto attraverso la ripetizione dello stesso (o della torsione) nell'eterno ritorno. In virtù di questa ripetizione siamo improvvisamente trasportati verso il dominio della differenza, introducendo in essa una nuova acquisizione del pensiero: quella per cui l'apprendimento dipende più dal problema che dalla soluzione, più dall'Idea-molteplicità che dall'unità del sapere. In sostanza, noi non apprendiamo a pensare; ci esercitiamo infinitamente in questa attività, praticando l'eterno ritorno del pensiero o la critica dell'Immagine dogmatica, o la conversione dello Stesso nel Differente, o ancora la torsione della negazione (Differenza e ripetizione fa uso, almeno una volta, del termine "torsione" in un senso vicino a quello che gli abbiamo attribuito: "Da quali segni della sensibilità, per quali tesori della memoria, sarà suscitato il pensiero, sottoposto a torsioni determinate dalle singolarità di quale Idea? Non è possibile sapere in anticipo come l'individuo apprenderà"3°. Ma che cosa significa "ripetere l'eterno ritorno nel pensiero"? Come far sì che questa ripetizione sia produttiva e non sterile, come pensare in modo tale da attingere la singolarità dell'Idea, scartando tutte le condizioni che predeterminano il pensiero? Riassumendo: come affermare il caso? Non possiamo dire che esista una regola per questo "gioco ideale" che affermi il caso; ma non si può neanche dire che il caso nasca dall'arbitrario. In Differenza e ripetizione troviamo un bel brano su ciò che significa "avere una idea"; non possiamo prevedere che avremo una Idea, ma possiamo preparare l'occasione che potrà, eventualmente, vederla sorgere. Come? Determinando le condizioni del problema che costituisce il nodo della molteplicità che for-

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DR, p. 251. DR, p. 215.

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ma l'idea: è necessario decidere "del modo in cui una serie vada prolungata, da un punto singolare attraverso punti regolari, sino a un altro punto singolare e quale"; è necessario, cioè, precisare i corpi di aggiunzione: "nella determinazione progressiva delle condizioni, dobbiamo scoprire le aggiunzioni che completano il corpo iniziale del problema in quanto tale ossia le varietà della molteplicità in tutte le dimensioni, i frammenti di eventi ideali futuri o passati che rendono nello stesso tempo il problema risolubile; e fissare il modo in cui si concatenano o si incastrano nel corpo iniziale" 31 • Prepariamo in questo modo la soluzione del problema, in una progressività (infinita) della determinazione delle sue condizioni. È questo che emerge dalla ripetizione "parziale", "locale" dell'eterno ritorno. Ma bisogna anche "condensare tutte le singolarità, far precipitare tutte le circostanze, i punti di fusione, di congelamento, di condensazione in una occasione sublime, Kairòs che fa esplodere la soluzione come qualcosa di brusco, di brutale e di rivoluzionario. Avere un'Idea è anche questo" 32 • Questi due aspetti costituiscono "le due facce" dell'Idea, l'amore e l'ira, "l'amore nella ricerca dei frammenti, nella determinazione progressiva e nella concatenazione dei corpi ideali di aggiunzione; l'ira nella condensazione delle singolarità, che definisce in forza di eventi ideali la decantazione di una 'situazione rivoluzionaria' e fa esplodere l'Idea nell'attuale" 33 • Il secondo aspetto, che consiste nel lancio dei dadi, non afferma una parte, bensì il caso per intero. In questo senso è come l'opera d'arte, il cui sviluppo presuppone l"' apprendimento o la sperimentazione" e che tuttavia afferma fin da subito in ogni parte questo tutto del caso che segnerà l'intera opera. Porre il problema e risolverlo implica dunque uno strano calcolo che cerca meno di presentare soluzioni che di aprire all'infinito il campo dei problemi virtuali contenuti nel corpo problematico dato. Il calcolo incide su quest'apertura a partire da 31

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DR, p. 246.

32

Ibidem.

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DR, pp. 246-247.

una determinata soluzione. Esso pone la seguente domanda: in che condizioni un determinato caso di pensiero potrà essere pensabile nella sua singolarità, ovvero nella sua differenza assoluta? Per esempio, l'opera d'arte svela nuovi problemi, anche se in partenza può rispondere a un solo problema preciso. Ogni singolarità sviluppa nuove molteplicità. Il calcolo cerca di sviluppare il campo delle differenze intorno a un dato punto singolare, al fine di determinare nel miglior modo possibile la superficie possibile delle serie differenziali; solo così riusciremo ad abbordare il pensiero del singolare, cioè della differenza. Il calcolo, infatti, stabilisce le migliori condizioni di esercizio di questo pensiero. Orbene, il caso totale, affermandosi, afferma simultaneamente la divergenza delle serie, le molteplicità differenziali, e pertanto la singolarità. Ogni ciclo dell'eterno ritorno, in quanto affermazione parziale e totale del caso, effettua il calcolo stesso, puntando da un lato alla determinazione progressiva e locale dei punti singolari e incidendo, dall'altro, sulla risonanza totale di tutti i punti nelle serie divergenti e pertanto sulla distribuzione nomade di tutte le singolarità (la quale si ripercuote a posteriori- nel passaggio dal virtuale all'attuale - sulle determinazioni locali): "Il getto dei dadi opera il calcolo dei problemi"34. Che cosa apprendiamo, quindi, affermando il caso, sperimentando incessantemente il lancio dei dadi? Apprendiamo a pensare la singolarità, cioè appunto a lanciare i dadi: il calcolo comincia con il togliere il pensiero dall'imbarazzo di tutto ciò che in esso può costruire un caso generale (metodo, regole, presupposti, predeterminazioni); avendo poi concesso al giocatore la grazia e la lievità di cui soltanto il pensiero totalmente libero può usufruire e creando la disponibilità assoluta per la genesi dell"'occasione sublime, Kairòs", il calcolo permette di precipitare nell'attuale la singolarità che incarna l'Idea. Deleuze ha preso in prestito questa idea di calcolo dalla matematica, dal calcolo differenziale. Ma è una idea che egli non as-

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DR, p. 257.

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sume come un semplice modello di calcolo allargato, applicabile a tutti i domini del sapere. Soffermiamoci in primo luogo su un aspetto decisivo: il colpo di genio di Deleuze, che conferisce l'intera consistenza al sistema, è l'introduzione del caos e dell'aleatorio nel pensiero della differenza, il cui "modello" primario è senza dubbio il calcolo differenziale. Calcolo di equazioni lineari che, essendo continue, escludono proprio il caso. Il pensiero dell'aleatorio collocato adesso al centro del continuo avrà molteplici conseguenze: a. libererà il pensiero filosofico dal modello matematico; b. indurrà una creazione di concetti che si riveleranno necessari al pensiero di nuovi oggetti che sorgeranno in quel campo che in tal modo ne risulterà aperto. Le teorie dell' evento, delle serie, dell'origine del linguaggio, del gioco ideale, ecc., derivano dal nuovo pensiero della differenza. E in tutti gli ambiti, nell'etica, nell' ontologia, nell'estetica, il pensiero dell'eterno ritorno, come affermazione del caso, agisce all'interno del continuo, delle unità differenziali, cioè del processo di attualizzazione, eterogenesi del mondo. In secondo luogo, anche il modo con cui Deleuze utilizza il calcolo differenziale è molto più complesso rispetto alla semplice applicazione di un modello. Soffermiamoci su un altro aspetto: il calcolo trasferisce tutta una serie di nozioni- come "differenziale", "punti notevoli" e "punti singolari", condizioni del problema - dal campo delle matematiche a un altro ambito più vasto che Deleuze chiama "Dialettica", e che in verità costituisce il campo trascendentale. Come procede al trasferimento di queste nozioni? Vediamo un esempio: le equazioni differenziali, e le serie differenziali infinitamente piccole che esse implicano, esprimono "condizioni del problema a cui corrisponde un'equazione cercata" 35 • Dunque, le nozioni di "problema" e di "condizione del problema" fanno sì che i problemi posti dal calcolo oltrepassino o "trascendano" le soluzioni matematiche concrete date dal calcolo stesso. Queste condizioni fanno parte del problema, della sua "determinazione completa", proprio in quanto hanno un ruolo

35

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DR, p. 230.

decisivo nell'organizzazione delle soluzioni. Come fare a comprendere allora che i differenziali scompaiano dal risultato? In verità non scompaiono, e questo non è altro che un effetto "tecnico" del calcolo: "Se i differenziali scompaiono nel risultato, scompaiono nella misura in cui l'istanza-problema differisce essenzialmente dall'istanza-soluzione, nel movimento mediante il quale le soluzioni vengono necessariamente a ricoprire il problema, e nel senso in cui le condizioni del problema sono l' oggetto di una sintesi dell'Idea che non si lascia esprimere nell'analisi dei concetti proposizionali che costituiscono i casi di soluzione[ ... ] Né reale né fittizio, il differenziale esprime la natura del problematico in quanto tale"36. A proposito di un'interpretazione di certe nozioni del calcolo differenziale, Deleuze dimostra che esse esprimono un'altra cosa rispetto alle operazioni matematiche, ovvero il dominio più vasto del problematico. La necessità di determinare in modo completo le nozioni matematiche ha portato all'introduzione di una sfera "extraproposizionale" ed extramatematica, chiamata "dialettica". La dialettica evidenzia la "trascendenza" del problema rispetto alle sue soluzioni: "I problemi sono sempre dialettici, la dialettica, come anche i problemi, non ha altro senso. Ciò che è matematico (o fisico, biologico, psichico, oppure sociologico ... ) sono le soluzioni " 37. Si delimita in questo modo un nuovo campo, quello della produzione e della circolazione dei problemi e delle Idee, nella misura in cui oltrepassano ogni determinazione finita o soluzione; nella misura in cui oltrepassano, dunque, tutto il sapere empirico o razionale, visto che è proprio da essi che partono le determinazioni empiriche o razionali; si tratta della sfera di un non-sapere, della non-oggettività e della non soggettività, ma che "si esprime" in saperi differenti, così come le "Idee" si incarnano "in altri campi ed espressioni corrispondenti ad altre scienze" 38 . Quando parliamo di "differenziale", di "calcolo", di "punti singolari" in un dominio particolare del sapere, questi termini

36 37 38

DR, pp. 231-232. DR, p. 233. DR, p. 236.

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non saranno metafore matematiche? Deleuze risponde: "Qui viene meno ogni metafora, tranne la metafora consustanziale all'Idea, la metafora del trasporto dialettico o della 'diafora"' 39 • Il che significa che l'Idea non è un'essenza, ma soprattutto un movimento (differenziale) di pensiero; ciò che è proprio di questo movimento è che esso circoli, che entri in comunicazione con altre Idee e si attualizzi in certe condizioni particolari. Questo costituisce un trasporto non-metaforico, ma reale. Del resto non si capisce come le nozioni dialettiche possano essere metafore dei concetti matematici, dal momento che questi possono essere considerati a loro volta come metafore alle quali manca un "referente" reale (nel senso in cui lo esige la loro "determinazione completa"): ciò non si collocherà precisamente nella sfera delle Idee? Dalle matematiche alla dialettica e, di nuovo, dalla dialettica alle matematiche, alla biologia, alla fisica; questo va e vieni descrive un doppio movimento di "trasporto": il primo definisce il trasferimento da una problematica particolare (come quella del calcolo differenziale) alle idee dialettiche. La relazione di un problema matematico con la sua condizione dialettica assomiglia pertanto alla relazione che la soluzione mantiene con il problema matematico corrispondente. Bisogna comprendere il trasporto di una nozione da un dominio del sapere all'altro come qualcosa che presuppone il trasferimento di questa nozione alla sfera della Dialettica e da quest'ultima al dominio di accoglimento. Secondo Deleuze: "non si tratta di quantificare né di misurare le proprietà umane [quando consideriamo la relazione fra le matematiche e l'uomo], bensì da una parte di problematizzare eventi umani, dall'altra di sviluppare come altrettanti eventi umani le condizioni di un problema" 40 • In generale, la relazione delle differenti espressioni di un'idea con la sua problematica virtuale descrive una specie di incastro quasi frattale. È per questo che il "trasporto dialettico" non è metaforico, ma reale e univoco, sulla stessa linea di continuità. Il movimento contrario di passaggio dalla Dialettica alle sue diverse espressioni corrisponde alla genesi trascendentale; questo

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39

Ibidem.

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LS, p. 55.

movimento ripete il primo, ma al rovescio: non si tratta dell' applicazione di un dominio (la Dialettica) ad altri domini (scientifici, letterari o artistici), "ma ogni campo generato, in cui s'incarnano le Idee dialettiche di questo o quell'ordine, possiede il proprio calcolo" 41 • Il che non impedisce che in questo modo si definisca una sorta di calcolo astratto le cui caratteristiche siano trasferibili in tutti i domini: "Le Idee hanno sempre un elemento quantitativo, qualitativo, potenziale; processi di determinabilità, di determinazione reciproca e di determinazione completa; distribuzioni di punti rilevanti e ordinari, corpi aggiunti che formano la progressione sintetica di una ragione sufficiente" 42 • Questa universalità del calcolo dialettico descrive una mathesis universalis: "Se l'Idea è il differenziale del pensiero, c'è un calcolo differenziale corrispondente a ogni Idea, un alfabeto di ciò che significa pensare" 43 • L'alfabeto si compone di "lettere". A "leggere" e a" scrivere" (cioè a pensare) apprendiamo combinando lettere per formare parole e poi frasi (ossia per articolare una questione e costruire un problema). Non incontriamo dunque le stesse lettere dappertutto, in tutte le parole; ma quanto più è complesso il problema, tanto più numerose saranno le lettere necessarie a elaborarlo. Esse costituiscono le condizioni dell'intelligibilità dell'Idea, sono gli elementi articolabili attraverso i dati attuali di ciascun problema in ciascun dominio particolare. E, reciprocamente, permettono di articolare in uno o più problemi (creando una rete problematica) i dati specifici di questo o di quel dominio. Grazie ad esse possiamo pensare il caos nella pittura di Bacon, il divenire-donna in un rito greco, il sistema buco nero-parete bianca della faccialità [visagéite1, la logica del desiderio schizofrenico o il pensiero di François Chatelet. Vediamo alcuni esempi di un alfabeto necessariamente inesauribile: A. Le Idee sono problemi che "emettono" singolarità: si compongono "di elementi differenziali, di rapporti differenziali

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DR, p. 236.

42

Ibidem. Ibidem.

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tra tali elementi, e di singolarità corrispondenti a tali rapporti" 44 • Condizioni del problema, le singolarità si distribuiscono in un campo in maniera del tutto aleatoria. È una distribuzione nomade, la cui assenza di regola definisce un gioco del caso o gioco Ideale che è funzione della singolarità di ciascun punto. Contrariamente alla distribuzione sedentaria o fissa, la situazione di ciascun punto singolare dipende da tutto il caso che si gioca ogni volta, a ogni lancio dei dadi. Pertanto possiamo solo determinare il punto singolare a partire dal caos. B. I punti singolari, in quanto punti notevoli, si distinguono dai punti ordinari. Questi si distribuiscono nello spazio che va da un punto singolare all'altro, secondo serie; esse si compongono di molteplicità (di punti singolari e di punti ordinari). Le serie divergono, convergono, si ripercuotono tra loro grazie a elementi che le mettono in comunicazione (il "precursore buio" di Differenza e ripetizione, il "punto aleatorio" o la "casa vuota" di Logica del senso); in questo modo gli elementi differenziali comunicano fra loro (senza formare un'unità concettuale). Nelle prossimità dei punti singolari, si estendono zone d'indiscernibilità che possono invadere altre zone d'indiscernibilità di altri punti singolari (zone di divenire-animale, divenire-donna, ecc. secondo L'Anti-Edipo ). C. Le singolarità sono pre-individuali e impersonali. Distingueremo dunque la singolarità dell'individuo e della persona. Si tratta di quanta intensivi, ovvero di intensità: un'emozione o affetto, una visione o percetto, sono singolarità nella misura in cui sorgono e attraversano un campo pre-personale e pre-individuale. L'individuo e la persona si generano come unità "molari" (L'Anti-Edipo e Millepiani) a partire dagli elementi "molecolari" che popolano il campo delle singolarità. D. Questo campo in cui circolano, "si organizzano" 45 e si dispongono le intensità, forma un campo trascendentale che Deleuze denominerà successivamente "spatium" (Differenza e ripetizione), "superficie metafisica" (Logica del senso), "piano di

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48

DR, p. 356. DR, p. 356.

consistenza" o "corpo-senza -organi" (Anti- Edipo), o ancora "piano di immanenza" o "planomeno" (Millepiani). È un campo virtuale, e il movimento genetico (eterogenetico) di individuazione per concatenamento delle singolarità corrisponde a un'attualizzazione. Il movimento di attualizzazione definisce l'individuazione, in modo generale, come un movimento di passaggio dal virtuale all'attuale, dall'idea alle sue problematiche particolari, dall'Evento agli stati di cose - in modo inverso rispetto al movimento che va dalle unità molari al piano di consistenza. Perché un alfabeto del pensiero? Perché non una "grammatica" o una "lingua"? Senza dubbio ciò deriva dal fatto che la sua è una natura virtuale, mentre "grammatica", "lingua", "linguaggio", rimandano a stati di cose, a domini determinati, attualizzati. L'alfabeto si compone invece soltanto delle virtualità di ciò che diventerà una grammatica o una lingua in questo o in quel dominio. L'alfabeto peraltro non è un modello e le sue espressioni non sono copie. Il modello è fisso e uno, e le copie riproducono la sua unità e la sua struttura. Poiché si differenzia incessantemente passando dal virtuale all'attuale o da un dominio espressivo all'altro, l'alfabeto è mobile: piccole dislocazioni di termini, precisioni introdotte nei concetti, abbandono e aggiunzioni di altre nozioni, segnano le trasformazioni subite dall'alfabeto da un testo all'altro, da un'opera all'altra (''Evento" anziché "Idea", da Differenza e ripetizione a Logica del senso, per esempio). L'alfabeto, inoltre, non è un codice il cui uso permetta di accedere al senso di un testo. In quanto alfabeto, è soltanto un mezzo per apprendere a pensare. Il codice presuppone un senso preliminare inscritto nel pensiero, e l'alfabeto non presuppone nessun senso precostituito, ma soltanto il movimento virtuale della sua produzione. Non acquisiamo né un sapere, né un metodo per pensare. Semplicemente ci iniziamo a un movimento un movimento che si trova dovunque ci sia pensiero. Questo implica, da un lato, che, man mano che si esercita, un simile movimento dell'alfabeto accresce il suo stesso dispositivo inventando e integrando nuove "lettere" nel suo corpo e, dall'altro lato, che esso costituisce un'autentica macchina inventa-concetti: non solo ci permette di pensare (le singolarità), ma conti-

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nua il pensiero degli autori a cui si applica, prolungando il movimento della sua creazione (o del pensiero della sua creazione: filosofica, letteraria, cinematografica) al di là di ciò che essi hanno effettivamente realizzato. Altrimenti, nel caso in cui si applica semplicemente a fenomeni (sociali, politici, linguistici), l'alfabeto abbraccia in modo così stretto la sua microdinamica che da esso possiamo estrarre naturalmente nuovi concetti, come se questi derivassero direttamente dal movimento analizzato. Questa proprietà dell'alfabeto ha suscitato molte critiche: Deleuze sembrava appropriarsi del pensiero altrui, sembrava interpretare gli autori trasformandoli in deleuziani, etc. Critiche che sono prova di una totale incomprensione della natura (e dell' etica) del lavoro che egli si proponeva: infatti il suo pensiero non era altro che un'ulteriore espressione dell'alfabeto "di ciò che significa pensare". Tutte le idee comunicano fra loro all'interno del pensiero della singolarità. Il movimento che inizia nelle prime lettere dell'alfabeto contagia tutto il movimento di pensiero. Perché cominciamo sempre dal centro quando aderiamo perfettamente al movimento dell'onda.

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II Della Teoria delle Idee

Abbiamo visto che l'Alfabeto del pensiero, in quanto mathesis universalis, ci permette di pensare tutti i domini del sapere a partire dalla Dialettica, dominio delle Idee-problemi. L'esame che Deleuze ha fatto della filosofia del calcolo differenziale non ha trasformato quest'ultimo in un modello, che possiamo estrapolare per altre sfere. Al contrario, il calcolo matematico non è altro che un'espressione particolare del "trans-porto" delle Idee dialettiche alle Idee matematiche. Abbiamo anche visto che il movimento di trasporto non compone una metafora: parlare di "differenziali" in Biologia o, più in generale, di "calcolo" in Psicologia, non comporta l'uso di analogie del calcolo differenziale. In verità il pensiero di Deleuze ci si rivela più complesso! ed è questo che ci obbliga a riprendere proprio questo punto. Ricordiamo che: a."/ problemi sono sempre dialettici[ ... ]. Ciò che è matematico (o fisico, biologico, psichico, oppure sociologico ... ),sono le soluzioni". Ma queste soluzioni rimandano "a ordini differenti di problemi nella dialettica stessa", da un lato; e, dall'altro, "si esprimono tecnicamente nel campo di soluzioni che generano in funzione del loro ordine dialettico. Come la retta e il cerchio sono riprodotti dalla riga e dal compasso, ogni problema dialettico è duplicato da un campo simbolico in cui si esprime. Per questo si deve dire che ci sono problemi matematici, fisici, biologici, psichici, sociologici, benché ogni problema sia per natura dialettico e non ci sia altro problema se non dialettico. La matematica non comprende quindi soltanto soluzioni di problemi, ma anche l'espressione dei problemi relativa al campo di risolubili51

tà che essi definiscono, e che definiscono mediante il loro stesso ordine dialettico. Questo chiarisce perché il calcolo differenziale appartiene interamente alla matematica, nel momento stesso in cui trova il proprio senso nella rivelazione di una dialettica che supera la matematica" 1• In altre parole: la determinazione di un dominio di soluzioni (scientifiche) per un problema dipende dall'ordine proprio dell'Idea dialettica che lo genera. Il dominio scientifico è il dominio delle soluzioni, ma anche dei problemi, in quanto le soluzioni non esauriscono mai i problemi, e in quanto le Idee dialettiche proiettano i loro duplicati simbolici nella sfera delle soluzioni - e questo poiché i domini scientifici che incarnano i problemi costituiscono campi di risolubilità in cui sono generate le soluzioni. Questi campi ammettono soluzioni che devono essere trovate grazie a un calcolo specifico di problemi (mathesis universalis). Diciamolo subito: qualunque problema, essendo inesauribili le sue soluzioni per il fatto che esso stesso genera i campi di risolubilità scientifica in cui quelle si incarnano (ungenerare che corrisponde alla proiezione dei "duplicati simbolici delle idee dialettiche"), sfugge radicalmente, nella sua natura dialettica, al dominio scientifico, ma è sempre in esso che si esprime. Qual è il senso delle idee matematiche? Qual è il senso della geometria o della psicologia? La risposta adeguata a queste questioni richiede un'altra sfera di significato, e non quella della scienza. È all'antologia che qui facciamo riferimento. Ricordiamo che il "problematico [ ... ]" è "l'extraproposizionale [ ... ], né particolare né generale, né finito né infinito, è l'oggetto dell'Idea come universale". L'elemento problematico è }"'elemento differenziale" dell'Idea, "il gioco della differenza in quanto tale" 2 . "Ciò che sempre ci sfugge, è l'elemento extraproposizionale o infrarappresentativo espresso nell'Idea dal differenziale, sul modo preciso del problema" 3 • Cosa significa dunque risolvere un problema? Determinare il suo ordine problematico, preparare il suo campo di risolubili-

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DR, p. 233. DR, p. 232.

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Ibidem.

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tà (eventualmente creando "corpi di aggiunzione" che completano il campo, sollevando altri problemi, effettuando il calcolo proprio di questo campo simbolico). Potremmo descrivere il movimento di trasporto partendo non già dalle matematiche come campo particolare, ma a partire dalla sfera delle Idee-problemi, per arrivare fino alla loro incarnazione in soluzioni nei vari domini scientifici. Questo movimento segue un ordine, proprio dell'Idea che intrattiene relazioni determinate con le altre Idee, ciascuna delle quali comporta a sua volta una molteplicità di problemi. D'altro canto, nel campo specifico di ciascuna disciplina, sorgono altri problemi, problemi tecnici (matematici, biologici) che nella loro inesauribilità rimandano alla natura dialettica (o virtuale) della Idea-problema. Ci spostiamo dal dominio delle Idee a quello delle soluzioni e in seguito dai campi disciplinari alle Idee. Quando si vuole risolvere un problema, generalmente si comincia col determinare il suo campo di risolubilità, senza considerare la sua natura intrinsecamente dialettica. Per esempio, come determinare il tracciato di una strada senza distruggere l'equilibrio ecologico di una certa regione? Generalmente si stabiliscono, senza andare oltre, le condizioni del problema (parametri empirici di ordini molteplici) a partire dalle condizioni della soluzione. N o n oltrepassiamo mai il livello delle soluzioni, e raramente ci si domanda infatti qual è stata l'Idea che ha dato origine al problema e che mette in equazione la stessa questione ecologica come problema nel suo stesso ordine: l'Idea di una vita migliore ("ecologia dello spirito") per la regione e per il paese, ecc. b. Non è attraverso l'analogia che si usano espressioni riprese dal calcolo differenziale, poiché lo stesso calcolo acquista senso quando è pensato fuori dall'ambito dei suoi concetti. Non si distingue in niente, in questo aspetto, da altri "strumenti matematici". "È in tutt'altro modo che le nozioni di differenziale e di ordine trovano un accordo anzitutto con la dialettica. L'Idea dialettica, problematica, è un sistema di connessioni tra elementi differenziali, un sistema di rapporti differenziali fra elementi genetici. Vi sono differenti ordini di Idee, presupposti gli uni dagli altri, secondo la natura ideale dei rapporti e degli elementi considerati (Idea dell'Idea ecc.). Queste definizioni non hanno

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ancora nulla di matematico" 4 • "Le Idee sono [ ... ] i differenziali del pensiero" 5 • Se osserviamo bene il movimento di pensiero di Differenza e ripetizione, verifichiamo che Deleuze fa proprio quello che descrive come il "trasporto" dell'Idea verso le sue sfere attuali (scientifiche). Da una critica all'Idea in Kant, che la concepisce come rappresentazione, Deleuze estrae una definizione provvisoria dell'Idea6; armato di questi strumenti, comincia quindi un lungo studio della "filosofia del calcolo differenziale", terminando con definizioni precise dell'Idea dialettica. I problemi sollevati dal calcolo lo hanno condotto a un nuovo trasporto e alla trasformazione della sua stessa idea dell'Idea. Non esiste, pertanto, un referente matematico (il "calcolo differenziale")l, di cui la filosofia di Deleuze sarebbe la metafora, e così gran parte dei suoi concetti ("differenziale", "punti ordinari" e "punti singolari", "zona di vicinanza", ecc.) non sono il risultato di costruzioni per analogia, perché la stessa matematica, e in particolare il calcolo differenziale, può essere compresa soltanto come calcolo specifico di soluzioni di problemi reali o virtuali che oltrepassano il senso tecnico che hanno quando si incarnano in tale dominio scientifico. In quanto trans-porto della sfera delle Idee, il processo di "incarnazione" equivale a un'attualizzazione del virtuale. Sotto quest'aspetto possiamo dire che la metaforizzazione coincide con il processo per il quale l'Ideaproblema virtuale genera l'attuale, il che la trasforma in un movimento di genesi o di ingeneramento di un attuale, sia che si tratti di un campo scientifico, sia che si tratti di un campo estetico. In questo senso potremmo dire che il calcolo matematico è una metafora del calcolo dialettico, in quanto pensiero che riprende, calcolando, il pensiero del movimento reale di passaggio dal virtuale all'attuale. O ancora: il trasporto metaforico è ciò che introduce l'elemento non matematico nel calcolo matemati-

DR, p. 235. DR, p. 221. 6 Cfr. DR, pp. 219-222. 7 Come vuole Alain Badiou in Deleuze. «La clameur de l'Ètre», Hachette, Paris 1997 (tr. it. Deleuze. «Il clamore dell'Essere», Einaudi, Torino 2004). 4

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co e che lo anima. Si tratta dunque di un trasporto di ciò che nel pensiero dell'Idea virtuale diventa movimento di pensiero attuale, nel dominio delle matematiche. L'inesauribilità del calcolo differenziale, che è manifesta nel fatto che i differenziali "scompaiono nelle soluzioni", dimostra, come abbiamo già visto, che essi sono di un altro ordine (attuale) rispetto al problema (virtuale). Nel dominio del virtuale la "differenziazione" (différentiation) fra Idee non obbedisce a nessuna legge determinata, a nessuna finalità, a nessun determinismo. E il processo di attualizzazione implica una differenziazione tra il virtuale e l'attuale. Se, come dimostra il caso del calcolo differenziale, qualcosa del virtuale sfugge sempre nel processo di attualizzazione (soluzioni), l'attuale è, in un certo qual modo, sempre non finito. Che cos'è questo non finito? È ciò che nella totalità dell'attuale manca affinché l'insieme si chiuda- è ciò che Deleuze chiamerà, ne L'immagine-movimento, il "Tutto-uno". Ma come si passa dal virtuale all'attuale? Se la metaforizzazione è genesi, se essa fa coincidere in fondo il movimento di pensiero con lo stesso movimento delle cose, la Dialettica delle Idee pone il problema dell'origine del mondo. Il non-essere-finito dell'attuale si lega al fatto che esso stesso è impregnato di virtuale. Cos'è il mondo? Come si genera l'attuale a partire dal virtuale? La risposta a tali questioni, in Differenza e ripetizione, esige un'antologia genetica della quale cercherà di dare parzialmente conto tutta una teoria su "i dinamismi spazio-temporali". Riassumendo: nello stesso modo in cui gli elementi del problema scompaiono nelle soluzioni, il trasporto dialettico fa scomparire nel dominio attuale, incarnato, del calcolo i problemi dell'Idea. Questo significa: 1. Che le soluzioni sono un escamotage di una parte (virtuale) dei problemi; 2. Che il dominio che incarna l'Idea la porta con sé ancora sotto la forma di un non finito che punta al virtuale. Le matematiche e la biologia costituiscono campi di soluzioni di problemi che li oltrepassano in numero e in natura; 3. Che i domini sempre non finiti delle soluzioni rimandano all'intera sfera del virtuale laddove le Idee rimandano le une alle altre. In questo modo il progetto deleuziano di ontologia si annuncia già molto differente dalle ontologie tradizionali dell'Es-

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sere come Uno. In un passo di Differenza e ripetizione riguardo all'effetto della sua teoria della genesi del negativo sulla nozione di Essere Deleuze dimostra che "il 'non', nell'espressione 'nonessere', esprime qualcosa d'altro dal negativo" 8• Quest'altra cosa è la Differenza antologica. Ecco }'"alternativa dubbia" che ci è imposta dalle "teorie tradizionali": "o non c'è non-essere, e la negazione è illusoria e non fondata; oppure c'è non-essere, che pone il negativo nell'essere e fonda la negazione. Tuttavia abbiamo forse ragione di dire al tempo stesso che c'è non-essere e che il negativo è illusorio" 9 • Deleuze propone un'altra concezione del non-essere: "Il problema o la domanda non sono determinazioni soggettive, privative, che segnano un momento di insufficienza nella conoscenza. La struttura problematica fa parte degli oggetti [ ... ]. Più nel profondo, è l'Essere (Platone diceva l'Idea) che 'corrisponde' all'essenza del problema o della domanda co. ' antome ta le. C '...e come un " apertura' , una 'fessura ' , una ' ptega logica che riferisce l'essere e la domanda l'uno all'altra. [ ... ] L'essere è anche non-essere, ma il non-essere non è l'essere del negativo, è l'essere del problematico, l'essere del problema e della domanda. La Differenza non è il negativo, perché al contrario il non-essere è la Differenza: ih:cgov, non èvavdov. Questo chiarisce perché il non-essere dovrebbe piuttosto scriversi (non)-essere, o ancor meglio ?-essere. Accade in tal senso, che l'infinito, esse, designi meno una proposizione che l'interrogazione a cui la proposizione è chiamata a rispondere. Questo (non)-essere è l'Elemento differenziale in cui l'affermazione, come affermazione Il_lultipla, trova il principio della propria genesi" 10. E alla questione dell'essere, dell'essere come questione, che rimandano quegli attuali non-finiti del processo di attualizzazione dell'Idea. Ma così diventano non-finiti di diritto, e non di fatto. E questo implica che ogni dominio di calcolo particolare non guadagna il suo intero senso se non quando è connesso a tutti gli altri domini che rimandano a tutte le Idee.

8

DR, p. 88.

9

Ibidem.

IO

56

DR, pp. 88-89.

Delle Idee, come abbiamo visto, dobbiamo dire che sono "problematiche". Deleuze riprende da Kant questa caratteristica dell'Idea allo scopo di farne il nucleo stesso della propria concezione di Idea. Senza oggetto nell'esperienza (così come aveva dimostrato Kant), proprio per questa ragione il suo autentico oggetto è il problema. Questo "non significa soltanto una specie particolarmente importante di atti soggettivi, ma una dimensione dell'oggettività come tale, investita da questi atti" 11 . Dobbiamo ricordare che Deleuze comincia la sua opera fondatrice Differenza e ripetizione - con una critica radicale alla nozione di rappresentazione. L'Idea non potrà essere definita in termini di rappresentazione, e di identità nella rappresentazione. L'Idea è una molteplicità virtuale sub-rappresentativa. Il suo oggetto è il problema, il suo statuto è il virtuale, e il suo "stato permanente", per così dire, è il movimento. Rispetto alla tradizione, si tratta certamente di un nuovo tratto che la filosofia di Deleuze apporta alla dottrina delle Idee. Invertendo l'Idea platonica, l'Idea deleuziana, in quanto molteplicità di problemi, si connette necessariamente ad altre idee problematiche. Si forma così un campo o "complesso di coesistenza di tutte le Idee". Si tratta di una coesistenza non statica, ma anzi sempre problematizzante: e la connessione dei problemi di una Idea con i problemi di un'altra Idea - movimento che Deleuze chiama "perplicazione" -si fa "pur con punti, su bordi, sotto barlumi che non hanno mai l'uniformità di una luce naturale"12. Sorgono zone di oscurità, che segnano rotture e distinzioni fra Idee. "Le Idee si distinguono, ma non certo nello stesso modo con cui si distinguono le forme e i termini in cui s'incarnano, ma si fanno e disfanno oggettivamente, secondo le condizioni che determinano la loro sintesi mobile" 13 • Non ci troviamo in una Pianura di Idee immobili, trascendenti ed eterne (Platone), ma anzi in un campo mobile, pieno di oscurità, movimenti furtivi che si abbozzano al livello degli

Il 12

DR, P· 220. DR, p. 242.

13

Ibidem.

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eventi. L'Idea non si colloca in altezza come un'essenza (''l'Idea non è affatto l'essenza" 14), ma in quanto molteplicità di problemi "si trova dalla parte degli eventi, delle affezioni, degli accidenti"15. Così che è la stessa Idea dell'Idea (platonica, cartesiana o hegeliana) che ci appare totalmente invertita. Legata all'essenza, eravamo abituati a vedervi ciò che ci consentiva l'accesso alle istanze metafisiche dell'Io, del Mondo e di Dio. Istanze le cui corrispondenti Idee rappresentavano l'identità, l'unità e il fondamento antologico. Ecco che adesso "il campo dell'Idea è l'inessenziale. Essa si richiama all'inessenziale in maniera altrettanto deliberata, con la stessa fiera ostinazione del razionalismo che al contrario rivendica per l'Idea il possesso e la comprensione dell'essenza" 16 . Ancora una volta: "Il problema del pensiero non è legato all'essenza, ma alla valutazione di ciò che ha importanza e di ciò che non ne ha, alla ripartizione del singolare e del regolare, del rilevante e dell'ordinario, che cadono interamente nell'inessenziale o nella descrizione di una molteplicità, in rapporto agli eventi ideali che costituiscono le condizioni di un 'problema"' 17. Pensare non significa insomma determinare il senso delle essenze, ma entrare nell'inessenziale. Anche la perplicazione delle idee implica prendere in considerazione l'inessenziale, l'accidente. "Le Idee, le distinzioni di Idee, non sono separabili dai loro tipi di varietà [idee matematiche, idee biologiche; e all'interno delle prime, "come l'equazione delle coniche che dà, secondo il 'caso', un'ellisse, un'iperbole, una parabola, una retta" 18, definendo delle varietà] e dal modo con cui ogni tipo penetra negli altri. Proponiamo il termine perplicazione per designare questo stato distintivo e coesistente dell'Idea. [ ... ]Si tratta[ ... ] dell'identità dell'Idea e del problema, del carattere esaustivamente problematico dell'Idea, ossia del modo con cui i problemi sono oggettivamente determinati dalle loro condizioni a partecipare

14

DR, p. 243.

15

Ibidem. /bidem.

16

17

18

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DR, p. 246. DR, p. 243.

gli uni degli altri secondo le esigenze circostanziali della sintesi delle Idee" 19 • Osserviamo quindi come tutto cambia se introduciamo il movimento nel seno stesso dell'Idea: quest'ultima si definisce nella sua propria identità attraverso la Differenza che mantiene rispetto alle altre Idee e rispetto a se stessa. Essa è dunque in un movimento permanente di differenziazione che si divide in tipi e varietà di tipi secondo i "casi", gli "accidenti" o "eventi". La perplicazione dell'Idea presuppone la sua mobilità interna, la sua mobilità paradossale, giacché quella "differenziazione" (o differenziazione virtuale) mantiene la sua identità in quanto tale idea problematica (o tale molteplicità di problemi). Ma poiché le Idee non esistono se non in perplicazione, legate a un caso e interpenetrandosi, la loro identità è essa stessa una "sintesi mobile", che si fa e si disfa secondo le circostanze degli imperativi del pensare. L'identità cambia e si mantiene su di una linea in variazione costante. Notiamo ora che la perplicazione equivale, o almeno lo presuppone, a un processo di attualizzazione dell'Idea nei campi in cui essa si incarna, processo che non è estraneo alla stessa mobilità e "coesistenza" rispetto alle altre Idee. Ora, poiché questo movimento è legato all'"accidente", come garantire consistenza e legame al movimento dell'Idea, senza imporgli una logica esteriore o una finalità che abolirebbe tutta la differenza che la definisce? Se l'Idea riguarda l'inessenziale, l'accidente, cosa significa dunque pensare? "[ ... ] è giusto chiedersi [... ]donde vengano le Idee, i problemi, i loro elementi e rapporti ideali" 20 • Forse la risposta a simili domande ci può aiutare a concepire un movimento delle idee in cui il caso (l'assenza di determinismo così come di finalità) induca la necessità più esigente. A tal fine, Deleuze esamina prima di tutto la natura della domanda. Cos'è una domanda? Se la filosofia interroga l'Essere, si dovrà parlare pertanto di una "ontologia della domanda", che Differenza e ripetizione caratterizza in questo modo: "1. lungi dal significare uno

19

Ibidem.

20

DR, p. 252.

59

statuto empirico del sapere destinato a scomparire nelle risposte, una volta che sia data la risposta, la domanda fa tacere tutte le risposte empiriche che pretendono di sopprimerla, onde 'forzare' la sola risposta che la sostiene e sempre la riprende [ ... ]; 2. di qui la potenza della domanda, di rimettere in discussione l'interrogante quanto ciò su cui egli interroga [ ... ]; 3. di qui infine la rivelazione dell'Essere come corrispondente alla domanda, che non si lascia ridurre né all'interrogato né all'interrogante, ma li unisce nell'articolazione della propria Differenza: f.LTJ ov che non è non-essere o essere del negativo, ma non-essente o essere della domanda [ ... ]" 21 . Questa "ontologia" si muove contro il movimento classico del pensiero, in quanto movimento che ricerca l'apodittico a partire dall'ipotetico (come Kant, che lo riprende dall'imperativo morale). Al contrario, per Deleuze il movimento di pensiero va dal problematico alla domanda. Anche le Idee sono imperativi, ma di natura molto differente rispetto agli imperativi ontologico-morali (come "l'Uno-Bene di Platone, il Dio non ingannatore del cogito cartesiano, il principio del migliore in Leibniz, l'imperativo categorico di Kant, l'Io di Fichte, la 'Scienza' di Hegel" 22 ). "Le domande sono imperativi, anzi le domande esprimono il rapporto dei problemi con gli imperativi da cui procedono"23, la domanda interroga insomma il non-essere della relazione di un "caso" contingente con i problemi che esso pone. "Perché un albero si chiama 'albero'?"- ecco una questione infantile che parte da un imperativo, una Idea (Albero, in quanto senso non proposizionale) la quale, per avere senso (ontologico ), si incarna in una espressione linguistica determinata. Ma l'interrogazione incide, precisamente, sulla Differenza fra l'Idea e la sua attualizzazione empirica (linguistica). L'imperativo nasce da questa differenza, come ciò che forza a pensare, nella relazione che "rivela" l'essere del non-essere (Differenza). La domanda è aleatoria e l'imperativo nasce da un incontro occasionale. Per questo "i problemi o le Idee promanano da imperativi 21 22 23

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DR, p. 253. DR, p. 255. DR, pp. 255-256.

casuali [impératifs d'aventure] o da eventi che si presentano come domande" 24 . Come formulare una domanda di questa natura, una domanda che ci imponga di pensare, una domanda da cui siano stati spazzati via tutti i presupposti, tutti i pre-concetti - una domanda tale da presentarsi insomma come una creazione assoluta del senso, che sorga come l'evento, nella sua assoluta autonomia (e al contempo in relazione virtuale con tutti gli eventi)? In altre parole, come introdurre il caso assoluto nell'imperativo della domanda? La risposta di Deleuze è risaputa, e si riassume in due affermazioni: pensare è giocare il "gioco ideale", in cui tutto il caso è condensato in un solo lancio; e l'eterno ritorno è il movimento ultimo del gioco ideale. Immaginiamo un gioco in cui il caso non è frammentato da regole che impongono qui e là determinismi particolari. Immaginiamo che queste regole siano anche loro oggetto del gioco del caso. Avremmo allora, qui, un gioco di caso assoluto, gioco divino (difficilmente pensabile dagli umani, dice Logica del senso). Ecco un esempio, in un gioco di dadi: si tratta prima di tutto "di un getto di dadi, in cui il cielo è spazio aperto e il lancio unica regola. I punti singolari sono sul dado, le domande sono i dadi stessi e l'imperativo è il lancio. Le Idee sono le combinazioni problematiche che risultano dai vari lanci, dato che il getto di dadi non si propone minimamente di abolire il caso (il cielo-caso). Abolire il caso significa frazionarlo secondo regole di probabilità sulla base di più lanci, in modo tale che il problema sia già smembrato in ipotesi, ipotesi di vincita e di perdita, e l'imperativo sia moralizzato nel principio di una scelta del lancio migliore ai fini della ~incita. Il getto di dadi, all'opposto, afferma una volta per tutte 1l caso, mentre ogni getto di dadi afferma tutto il caso volta per volta. La ripetizione dei getti non è più subordinata alla persistenza di una stessa ipotesi, né all'identità di una regola costante. Fare del caso un oggetto di affermazione, è la cosa più difficile~ ma il caso è il senso dell'imperativo e delle domande che lanc1a. Da esso promanano le Idee, come le singolarità promanano da quel pun-

24

DR, p. 256.

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to aleatorio che, ogni volta, condensa tutto il caso in una volta"25. Non c'è arbitrio in questo caso. Al contrario "assegnando a tale punto l'origine imperativa delle Idee" si afferma il caso e tutti i casi, perché "affermare" tutto il caso comporta condensarlo in un unico punto (in un unico lancio di dadi) non situato né pre-determinato da una regola. L'aleatorio si estende alla situazione del punto nello spazio, al suo movimento, come al lancio e allanciatore (dei dadi). N o n esiste caso che sfugga a questa cattura o condensazione di caso. Perciò è impossibile che il giocatore perda: il suo lancio è infallibile, dovrà necessariamente vmcere. Perché questo lancio esce sempre vincitore? Perché, avendo condensato in sé tutto il caso, non esiste più un altro lancio il cui grado di casualità rientri in una probabilità numerabile, quantificata, relativa a uno standard di vincita (essendo il caso non frammentato). Non avremo più il "30% di chance di essere vincitori (e il 70% di essere perdenti)"; avremo piuttosto un caso assoluto, non relativo ad uno standard massimo di vincite, ma il 100% di chance di vincere (e mai illOO% di chance di perdere, poiché ogni nuova aggiunta di caso significa l'abolizione di un fattore di pre-determinazione, cioè di non raggiungimento del nuovo). Come si opera questa condensazione di tutti i casi? Deleuze la chiama "risonanza dei disparati che derivano da un colpo"26, il che rimanda alla sua teoria delle serie, che analizzeremo più avanti. Risonanza che forma il problema e problema che si determina progressivamente, man mano che si effettuano i lanci unici di dadi. Cos'è pensare? "Il getto dei dadi opera il calcolo dei problemi, la determinazione degli elementi differenziali o la distribuzione dei punti singolari costitutivi di una struttura". Pensare è creare, come i "romanzieri moderni [che] si installano nel punto aleatorio, nella 'macchia cieca', imperativa, interrogante, a partire dalla quale l'opera si sviluppa come problema, facendo risuonare le sue serie divergenti, essi non fanno della matemati-

25 2~

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DR, p. 256. DR, p. 257.

ca applicata, non istituiscono una metafora matematica o fisica, ma stabiliscono la 'scienza', la mathesis universale immediata di ogni campo" 27 • In questo piccolo brano è riassunto il nucleo dell'antologia deleuziana. La necessità-caso assoluto è creazione del ~o?do o l'essere del mondo- il mondo che nasce dagli imperatiVI dell'essere e i cui essenti o eventi sono distribuiti aleatoriamente in uno spatium di profondità, che non è l'estensione né l~ qua.lità. D~stribuzione nomade, operata dal calcolo: la mathesz~ unzvers":l~s come concepita da Deleuze deriva dagli imperatiVI o~tologici. "L'antologia è il getto di dadi, il 'caosmo' da cui esce Il cosmo "28. La questione "qual è l'origine delle Idee?" ha così ottenuto una risposta soddisfacente? Tutta questa straordinaria costruzione di una nuova antologia non presuppone forse una difficoltà non risolta che riguarda la relazione Idea-punto singolare? Con il lancio di dadi che opera il calcolo "viene così a formarsi la relazione circolare degli imperativi con i problemi che ne discendono"29. Ecco la "relazione circolare" che sembra piuttosto un circolo vizioso: la risoluzione dei problemi attraverso il calcolo determina, assolutamente, il punto singolare aleatorio da cui emana l'imperativo dell'Idea. Ma i problemi derivano dagli imperativi. Il punto singolare da cui emana l'Idea è il risultato dell'Idea e dell'origine dell'Idea. Questa difficoltà si manifesta anche in altri modi: gli imperativi delle Idee non si impongono con una forza inarrestabile, né con una necessità logica a cui il Soggetto (anche in quanto "Io incrinato") non si potrebbe sottrarre. Chi decide sul lancio dei dadi? La risposta che in primo luogo fa appello ad un "potere decisorio" più forte di quello degli uomini e degli dèi, esita fra un "i~conscio del pensiero":- "un altro che pensa in me e che deve egh stesso essere p,ensato , e la volontà di potenza che supporr~bbe, secon?? ':n I~e~ c~e Deleuze riprende da Nietzsche, un ':l':alco~a diirn~ucib~l~ m fo~~ do allo spirito: un blocco monohttc~ di Fa_to, dt declSlone gta presa su tutti i problemi secondo la mtsura e 1l rapporto che han-

27

Ibidem.

28

DR, p. 258. DR, p. 257.

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no con noi; e, nello stesso tempo, un diritto nostro di accedere a taluni problemi, che lasciano un'impronta marchiata a fuoco sui nostri nomi" 30 • Bella affermazione, ma "la risposta non potrebbe essere più deludente", scrive Deleuze, che ha una chiara coscienza della difficoltà 31 • Del resto, lo sviluppo ulteriore di Differenza e ripetizione mira in fondo a risolverla. Di cosa si tratta in definitiva? Di realizzare l'antologia. Di costruire un sistema di pensiero che permetta di pensare il mondo (l'insieme degli essenti) nella sua differenza modale, senza rompere l'unità di senso. L'Idea, in quanto molteplicità virtuale di differenze, si incarna nei campi di individuazione, in un processo di attualizzazione che formerà gli essenti secondo una distribuzione nomade (il lancio di dadi, il calcolo). Avendo rifiutato le categorie che cadono sotto la critica della rappresentazione, e che, nell' ontologia tradizionale, distribuivano gli essenti in spazi "sedentari", "fissi", Deleuze crea tutta una dinamica del pensiero per pensare la "distribuzione nomade". Essa, tuttavia, solleva una difficoltà: come pensare la differenza (l'Idea) antologica senza introdurre l'equivocità nell'Essere (due o più sensi dell'essere)? In altre parole, se esiste circolo fra Idea e punto singolare non esiste luogo se non per la Differenza sia a livello dell'Essere sia a livello dell'ente. Poiché gli "imperativi di caso" che emanano dai punti singolari creano molteplicità che costituiscono le condizioni del problema, la Differenza dà origine soltanto alla differenza- e così si spezza l'univocità dell'Essere, requisito fondamentale per l'elaborazione dell' ontologia. Non si tratta ora dell'alternativa fra analogia (e equivocità) e differenza (e univocità), che Deleuze combatte fino alle ultime pagine di Differenza e ripetizione. Ma, forse in modo più profondo, di ciò che, in una antologia della differenza, deve garantire il movimento stesso della differenza "modale" (per dirla con Spinoza), assicurando un'unità di senso che, non potendo essere fondamento (unificatore, identitaria), faccia coesistere le molteplicità differenziali. In una filosofia che ha negato il fonda-

30 31

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DR, p. 259. Cfr. DR, tutta la pagina 259.

mento, dimostrando che il movimento della fondamentazione dev'essere sostituito da uno sfondamento, è necessario dimostrare anche che questo sfondamento equivale al calcolo ontogenetico grazie al quale le differenze modali o formali si dicono di ciò che è differente, ma "in un solo e stesso senso" (univocità). Come possiamo farlo? Attraverso la nozione di ripetizione, o più precisamente, di ripetizione antologica che estrae la differenza da ogni tipo di ripetizione. È tutta l'interpretazione deleuziana della teoria dell'eterno ritorno di Nietzsche che qui si mette in gioco. "La ripetizione nell'eterno ritorno è lo stesso, ma in quanto si dice unicamente della differenza e del differente" 32 • È il Dissimile che fa ritorno, il che rappresenta "un'inversione del mondo della rappresentazione", poiché la rappresentazione afferma la primazia antologica dell'Uno. L'interpretazione tradizionale dell'eterno ritorno presuppone un'identità preliminare, data nella rappresentazione dello Stesso, sotto la quale esso ritorna, come identico a se stesso. "Allora si comprende meglio come la ripetizione si opponga alla rappresentazione. La rappresentazione implica essenzialmente l'analogia dell'essere. Ma la ripetizione è la sola Ontologia realizzata, in altri termini l'univocità dell' essere" 33 • Qual è il problema? Quello di comprendere come la differenza e la molteplicità del senso e degli essenti abbiano un solo senso e un solo essere che non contiene al suo interno la differenza dell'equivocità né arreca agli essenti il senso unico, identitaria, che uccide la differenza. In termini spinoziani, si tratta di comprendere come la differenza degli attributi possa scomparire nella sostanza, "(in altri termini, la distinzione numerica fra 'essenti' è una distinzione modale e non reale). Ma non è la stessa cosa nel vero lancio di dadi, ove i lanci si distinguono formalmente, ma per un lancio antologicamente uno [ ... ]? Allo spinozismo, perché l'univoco divenga oggetto di affermazione pura, manca soltanto di far ruotare la sostanza attorno ai modi, ossia

di realizzare l'univocità come ripetizione nell'eterno ritorno" 34 • DR, p. 384. DR, p. 387. 34 DR, pp. 387-388.

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L'univocità significa che l'essere si dice "in tutte le maniere" in un solo e unico senso, ma si dice di ciò che è differente, o ancora: "che ciò che è univoco è l'essere stesso, che ciò che è equivoco è ciò di cui si dice"35. Come realizzare l'univocità? Spinoza ha creato il concetto di immanenza della sostanza ai modi, e dei modi alla sostanza, per rendere conto della differenza formale o modale degli essenti (sotto la differenza degli attributi) e dell'unità dei modi nella sostanza. Deleuze, alla stessa maniera, ha bisogno di un concetto simile per spiegare la coesistenza della distribuzione nomade degli essenti e del senso e l'univocità dell'essere. Ora, un concetto simile manca. Manca lo spazio di coesistenza della differenza degli essenti fra loro, e della "consistenza" della coesistenza della differenza univoca di ciascuno con il senso unico dell'essere (che si dice in molteplici maniere differenti). Qui, forse, la differenza fra essere e ente smette di avere senso. Ma che questa mancanza esista in Differenza e ripetizione, è evidente nelle ultime righe del libro: "[L'univocità] non è l'essere analogo che si distribuisce in categorie e ripartisce una parte fissa agli essenti, ma sono gli essenti a ripartirsi nello spazio dell'essere univoco aperto da tutte le forme. L'apertura appartiene essenzialmente all'univocità. Alle distribuzioni sedentarie dell'analogia si contrappongono le distribuzioni nomadi o le anarchie incoronate nell'univoco" 36 . Come far sì che lo Stesso si dica della Differenza senza abolirla? Consideriamo uno degli esempi di Deleuze, le anarchie incoronate. Esistono due tipi di gerarchie, ci dice Differenza e ripetizione fin dall'inizio 37, una che misura gli esseri secondo i loro limiti, e relativamente ad uno standard; e l'altra che li incarna secondo la sua potenza. Potenza non considerata secondo gradi, ma soltanto secondo la possibilità che un essere ha di arrivare o meno "fino alla fine di ciò che egli può, qualsiasi sia il grado". In questo caso, se ogni essere arriva alla fine di ciò che egli può, se attinge il massimo della sua potenza, non c'è più luogo di paragoni, per un "piccolo" e un "grande", per un "maggiore", poi-

DR, p. 388. Ibidem. 37 Cfr. DR, p. 55.

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ché non si comparano singolarità: ciascuno è il massimo, e "il più piccolo diventa l'uguale del maggiore". Questa misura della massima potenza della singolarità, dice Deleuze, è "inviluppante [ed] è la stessa per tutte le cose, la stessa anche per la sostanza, la qualità, la quantità ecc., poiché essa forma un solo massim~le in cui l~ d~versità sviluppata di tutti i gradi tocca l'uguagha-?za .che l'mvtluppa. La misura antologica è più prossima alla dtsmtsu.r~ d~lle cose che alla misura prima"3 8• Capiamo dunque quegh mdws Guayaki di cui parla Pierre Clastres, che, a sera, salivano ciascuno su di una collina intorno al villaggio per cantare: "~o sono il maggior guerriero, il più feroce, il più forte" e ontologtcamente, ciascuno era il maggiore. Oppure, come nel poema di Caeiro, "Dal mio paese vedo quanto della terra si può vedere nell'Universo ... l Perciò il mio paese è grande come qualsiasi altra terra l Perché io sono della misura di ciò che vedo Il E non della misura della mia altezza". Si tratta della massima potenza espressa che rende uguali, poiché incomparabili, irriducibilmente differenti gli uni dagli altri, tutti gli esseri. Allora, !"'anarchia incoronata" (termine che Deleuze riprende da Héliogabale di Artaud) realizza l'univocità dell'antologia. Ora, si concepiscono "parecchi sensi formalmente distinti, ma che si relazionino all'essere come a un solo designato, antologicamente uno" 39. O ancora: "Nella proposizione antologica, non è soltanto il designato che è antologicamente lo stesso per sensi qualitativamente distinti, ma è anche il senso che è antologicamente lo stesso per modi individuanti, per designanti o esprimenti numericamente distinti: tale è la circolazione nella proposizione ontologica [ ... ].L'" Essere si dica in un solo e stesso senso [ ... Jdi tutte le sue differenze individuanti o modalità intrinseche" 40 • Capiamo come l'ultimo c,apitolo d_i Differe?za e rip.etizion_e possa considerare conclusa l elaboraziOne dell ontolo~ta: la npetizione ontologica seleziona la stessa. poten~a dell~ d_tfferen~a e realizza la distribuzione nomade degh essenti (punti smgolan).

Ibidem. DR, p. 53. 40 Ibidem.

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Ma, curiosamente, tali testi entrano in contraddizione con quello che abbiamo citato dall'ultima pagina sulle anarchie incoronate. Nel primo41, tutto sembra risolto. "La ripetizione nell'eterno ritorno appare come la potenza propria della differenza; e lo spostamento e il travestimento di ciò che si ripete non fanno altro che riprodurre la divergenza e il decentramento del differente in un solo movimento che è la diaphora come trasporto. L'eterno ritorno afferma la differenza, la dissomiglianza e il 'dispars', il caso, il multiplo e il divenire. Zarathustra è il precursore buio dell' eterno ritorno. Ciò che l'eterno ritorno elimina sono appunto tutte le istanze che soffocano la differenza, ne arrestano il trasporto sottomettendola al quadruplice gioco della rappresentazione. La differenza non si riconquista, non si libera che al termine della sua potenza, cioè con la ripetizione nell'eterno ritorno"42. Notiamo fin da subito, di nuovo, un circolo: è la ripetizione dell'eterno ritorno, grazie al suo potere di selezione ed eliminazione della potenza "che non arriva fino alla fine di ciò che può", che crea la differenza. Ma è la differenza e l'intensità della differenza che scatena il movimento liberatore della ripetizione: "La ripetizione deriva necessariamente qui dal gioco delle differenze" e Deleuze dimostrerà che essa lo fa in due modi. Ma in questo caso, chi decide di sprigionare la ripetizione antologica se essa da un lato deriva dalla differenza e se, dall'altro, è essa stessa a portare gli esseri alla punta estrema della sua potenza (la quale e essa sola realizza la differenza)? Ancora una volta, chi decide sul lancio dei dadi? Sotto un altro aspetto, questo testo non sembra compatibile con quello della pagina finale di Differenza e ripetizione: secondo quest'ultimo l'eterno ritorno realizza l'univocità, cioè la distribuzione nomade degli essenti e delle anarchie incoronate, "a condizione che" ciascun ente abbia raggiunto lo "stato di eccesso, cioè la differenza" che li fa tornare. Ecco di nuovo il circolo che abbiamo appena finito di esporre: solo dopo aver raggiunto l'intensità massima la ripetizione nell'eterno ritorno diventa dif-

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Cfr. DR, p 383. Ibidem.

fercnziante; ma l'intensità massima è precisamente la differenza massima raggiunta ... la difficoltà sta nel non avere il concetto che permetta di rompere il circolo, il concetto che fornisce !"'ambiente", il supporto in cui tutte le intensità di tutti gli essenti eterogenei coesistano nelle loro potenze massime senza rompere la consistenza di ciò che li lega (in una non-relazione, in una relazione differenziante). Affinché le potenze massime coesistano, esse non si situano isolatamente in uno spazio qualsiasi. E la loro potenza è tale che entrerebbero necessariamente in shock o in conflitto, se non dispoìlessero di un mezzo proprio in cui circolare. Quando Deleuze dice che a Spinoza è mancato di concepire la sostanza ruotando intorno ai modi, non si accorge che così descritta l'immanenza spinoziana scomparirebbe e con essa l'univocità dell'essere. In effetti, ridotta ad un modo, la sostanza non assicurerebbe il ruolo della fonte creatrice di cui i modi sono espressione- e l'immanenza dei modi alla sostanza si perderebbe. Allo stesso modo Deleuze non concepisce uno spazio intensivo (o produttore di intensità massime) in cui possano circolare le potenze degli essenti portate alloro massimo. "Dove" si ripete l'eterno ritorno? Tale questione ha senso perché lo spazio del mondo, lo spazio cosmologico e tutti gli spazi come parti di un tutto (dallo spatium topologico agli spazi concreti delle cose e degli esseri della Terra), sono sottomessi alla ripetizione nell'eterno ritorno. Gli essenti fanno ritorno e il loro spazio fa ritorno. E quando Deleuze si riferisce a una distribuzione nomade e sedentaria sta designando spazi reali, spazi fisici o spazi di pensiero. Perciò si riferisce agli "enti [che] si ripartiscono nello spazio dell'essere univoco aperto attraverso tutte le forme", e aggiunge, come abbiamo visto: "l'apertura appartiene essenzialmente all'univocità". Si capisce che l'apertura sia essenziale, perché il movimento aleatorio degli enti differenti ha bisogno di uno spazio aperto e non chiuso; è aperto dalle "forme" (o enti differenziati). O si tratta al contrario della sfera del virtuale, e di una ripetizione in cui non sono più gli esseri a muoversi, ma il tempo stesso, in una circolarità eternamente decentrata? È un altro tipo di ripetizione a realizzare l'eterno ritorno, non la ripetizione empirica (o "nuda") dello Stesso, non la ripetizione trascendentale (del passato immemoriale, che si maschera ogni vol-

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ta, producendo la differenza rispetto alla precedente, ripetizione "vestita"), ma la ripetizione che riprende tutte le altre ripetizioni e "apre" il futuro come dimensione della creazione. Così non si tratta più soltanto di apertura, ma di ciò che permette la creazione di essenti e l'attualizzazione del virtuale. Si tratta della tessitura dello spazio dell'eterno ritorno, come spazio di produzione del nuovo, ma anche di coesistenza delle differenze eterogenee e della loro attualizzazione-differenziazione. Tessitura dell'immanenza. Manca, all'ontologia della Differenza e ripetizione la nozione di piano di immanenza (o di consistenza, o corpo-senza-organi), per garantire la piena sistematizzazione del suo movimento di concetti (in quanto macchina inventa-concetti). E non c'è altra ragione che spieghi l'estrema complicazione delle sue analisi. A volte Deleuze moltiplica i concetti (per esempio quello di "corpi di aggiunzione" necessari al calcolo), come se cercasse precisamente ciò che gli potrebbe fornire la nozione di immanenza (il che è molto chiaro nel caso dei "corpi di aggiunzione", che nel caso del lancio di dadi, significa l'estensione dello spazio del caso- il cielo- che è risultato da un "potere decisionale, da un fiat, che fa di noi, quando ci pervade, esseri semidivini"43). E tutta la teoria della genesi del negativo come illusione o "ombra dei problemi" è priva di giustificazione da un punto di vista ontologico. Ma non è questo il momento di esaminarla.

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70

DR, p. 256.

III L'apertura del senza-fondo. Logica dell'eccesso

Molti dei problemi che abbiamo appena evocato devono essere esaminati più da vicino. In fondo, come in Differenza e ripetizione, non abbiamo fatto altro che articolare varie problematiche eterogenee, in una sorta di mescolanza che, come nell'esposizione del libro, rende oscure le vie che Deleuze segue per stabilire la sua antologia della differenza. Mescolanza che, al contempo, ha la virtù di deterritorializzare il lettore, introducendolo immediatamente nel dominio o nella sfera della differenza virtuale. Diamo ora un po' di ordine alla nostra analisi. Sappiamo qual è la domanda primaria di Differenza e ripetizione: come pensare "la differenza in se stessa", e non relativamente a un'identità o a uno standard precedenti? Questione decisiva, nella misura in cui l'affermazione della differenza in se stessa dev'essere necessariamente un principio antologico: affermazione del primato antologico della "Differenza" sull'"Identità" che, trovandosela subordinata, ne deriverebbe. Una tale posizione invertirebbe l'ordine abituale di subordinazione della "Differenza" rispetto alla "Negazione", e pertanto all'Identità. Da qui la necessità di una critica ai presupposti dell'immagine dogmatica del pensiero o della riduzione dell'Idea alla Rappresentazione. Come pensare la differenza in se stessa? Non come le categorie tradizionali, perché queste (anche in Aristotele) funzionano sotto il regime della rappresentazione, cioè dell'identità nel concetto. Pensare la differenza in se stessa significa pensare l'esperienza reale, fatta di unità subrappresentative differenziali. Reali sono le piccole percezioni leibniziane, virtua71

li, "insensibili", e non le figure macroscopiche della rappresentazione. Che cos'è che interessa un pittore, uno scrittore, nella combinazione dei colori e delle parole? Unità sotto-rappresentative, !"'invisibile" che è più forte della forma visibile. Che cosa viene messo in gioco in un'emozione, in un'esperienza d'amore o di sofferenza? Le differenze minime, il caos che brulica microscopicamente sotto le grandi unità visibili delle frasi e dei gesti; è il "non so che" che si esprime attraverso o all'interno delle figure macroscopiche. È questa l'esperienza reale: è questa - e non le "condizioni dell'esperienza possibile" di Kant- che è necessario cogliere grazie a concetti raffinati, capaci di sposare il movimento impercettibile, ma potente, delle unità differenziali (come differenze "in se stesse"). Sarà con questi concetti che si costruirà il nuovo campo trascendentale. Mondo sotto-rappresentativo che dobbiamo penetrare per sposare, con nuovi concetti, l'esperienza reale. Avremmo allora un movimento di concetti che sono anche i movimenti della vita. Il compito di Deleuze è dunque triplice: 1. definire in modo chiaro gli elementi differenziali o la "differenza in se stessa"; 2. definire i concetti atti a sposare i movimenti di tali elementi; 3. definire, descrivere il terreno in cui "brulicano" gli elementi differenziali. Tale compito può sembrare condannato a un circolo vizioso: non è forse necessario trovarci già in possesso dei concetti capaci di captare le differenze in sé (2.) per poterle definire (1.)? Lungi dal chiudersi in un'impasse, il movimento di pensiero di Differenza e ripetizione, presuppone che 2. e 1. compiano la medesima traiettoria: la critica-torsione dei concetti della filosofia dello Stesso non solo porta alla creazione di nuovi concetti, ma definisce anche il nuovo campo di esperienza (l'insensibile del sentiendum, le intensità pre-individuali, il virtuale). Resta la terza vertente del compito: definire il "terreno" delle unità differenziali. Non basta dire, in modo vago, che "esse si trovano da ogni parte", nell'arte e nella vita, nel mondo e nelle cose, perché non esiste la possibilità di creare una molteplicità infinita di concetti, secondo l'infinita diversità di unità differenziali o le infinite modalità dell'esperienza reale. Dev'esserci un luogo, uno spazio, un campo, in cui l'infinita eterogeneità delle esperienze possa essere pensata "univocamente" senza tuttavia 72

essere unificata dalla rappresentazione o dall'identità del concetto", e senza che vada persa la loro rispettiva unità differenziale. È questa specie di "unità" della relazione univoca (in cui una molteplicità modale infinita esprime un senso unico, esso stesso differente in sé) che esige la definizione di uno spazio di circolazione ~ei concetti dell'esperienza reale. È qui che si stringe il nodo fra Il campo trascendentale e l'antologia della differenza. Tutto il lavoro di Differenza e ripetizione riguarda 1. e 2., con a?bozzi e indicazioni di ciò che dovrebbe essere fatto per compiere 3. Possiamo dire che solo Logica del senso attacca direttamente il problema sollevato da 3. (la costruzione del campo o "superficie" di circolazione delle unità differenziali eterogenee, superficie che renderà possibile l'univocità dell'essere), problema più sottinteso che espresso chiaramente in Differenza e ripetizione. I primi due compiti si sviluppano in varie direzioni che abbiamo solo indicato, poiché è soprattutto il terzo compito a costituire l'obiettivo di questo studio: le unità differenziali saranno definite nell'Idea concepita come problematica, essendo il problema un'operazione di esposizione di differenze; un'operazione concepita anche come molteplicità di problemi e di differenze (le idee come "differenze del pensiero" 1). Ma è dal calcolo differenziale e da Leibniz che Deleuze riprende i termini e i concetti che gli consentono di definire e di cogliere le differenze "libere e selvagge": "piccole percezioni", "intensità (differenziali)", "punti notevoli" e "ordinari", il virtuale microscopico ... Si tratta di concepire un nuovo tipo di esperienza: non l'esperienza empirica che si costituisce tradizionalmente sotto la categoria dell'identità (nella reminiscenza in Platone, nella ricognizione in Kant), né l'esperienza del trascendentale kantiano, ma un'esperienza dell'eccesso, al di là dell'esercizio empirico delle facoltà. Questo campo di esperienza è segnato da forze, dallo smisurato, dal nomadismo e dal caso. Ne deriva la vertente concettuale che gli corrisponde, cioè l'insieme di nuovi concetti che permetteranno al filosofo di pensare quest'altro tipo di esperienza (o spe-

1 Cfr.

DR, p. 355.

73

rimentazione reale): concetti come "gioco ideale", "distribuzione nomade di singolarità", "accordo discordante delle facoltà", "vice-dizione", "serie differenziali", il "(non)-essere" problematico, i "dinamismi spazio-temporali", la "ripetizione nuda" o "vestita", il processo di attualizzazione dell'Idea virtuale ... Una volta definita così l'esperienza e costituiti in questo modo i concetti atti a descriverla, il progetto deleuziano persegue un obiettivo essenziale, mentre rivoluziona poco a poco le idee correnti delle discipline filosofiche: l'obiettivo è la costruzione di un' ontologia dalla quale deriverà un'altra idea dell'Estetica e dell'Epistemologia, un'altra concezione della Conoscenza, un'altra Etica, una diversa Filosofia della Natura. E, naturalmente, in quanto filosofia trascendentale, il pensiero della differenza promuoverà un'altra idea del "campo trascendentale". L'elaborazione dell'antologia implica un enorme edificio critico in tutti i campi, cosicché, in un certo senso, la filosofia di Deleuze può essere chiamata essa stessa "critica". Ma la costruzione dei concetti, così come il rivelarsi di un altro tipo di esperienza, non nascono esclusivamente dalla critica (specificamente dalla doxa): talvolta da lì, talvolta da un procedimento genetico (o etero genetico) come, per esempio, quando Deleuze si mette alla ricerca del processo di formazione dell'"attuale" nei dinamismi spazio-temporali o della costituzione dei "soggetti di contemplazione" nella sintesi primaria del tempo attraverso l'abitudine contratta... O ancora, tramite un procedimento di estrazione, torsione (o tradimento) e collage, importando concetti da altri filosofi e conferendo loro una funzione diversa da quella originale (l'" ecceità" che Deleuze riprende da Scoto, il "differenziale" da Leibniz, l'" eterno ritorno" da Nietzsche ). Ciò che qui ci interessa è quel che abbiamo chiamato "il terzo compito", la costruzione dello spazio specifico dell'esperienza della differenza intensiva- che oltrepassa il sensorium comune -, ovvero lo spazio delle unità differenziali e dell'esperienza del pensiero, al di là della doxa. All'esperienza dell'eccesso deve "corrispondere" il pensiero dell'eccesso (di più: essi devono coincidere) come eccesso nel pensiero; all'esperienza delle intensità microscopiche che circolano aleatoriamente deve "corrispondere" un pensiero che s'immerga nelle differenze intensive. Tut74

to ciò ci indica uno spazio non oggettivo e non soggettivo (dal momento che le nozioni di Soggetto e Oggetto hanno subito una trasformazione radicale), che dovremo definire con altri parametri. Se Differenza e ripetizione non tratta né direttamente né sistematicamente di questo problema, la questione vi è tuttavia presente in maniera implicita (ma senza i suoi requisiti: la consistenza, l'immanenza). Se fosse formulata in modo generale, il suo enunciato sarebbe veramente esplicito: qual è lo spazio della Differenza? E l'antologia non presuppone forse che il pensiero, come movimento delle molteplicità virtuali (Idee), "abiti" il medesimo spazio? Il medesimo spazio in cui si muovono le differenze? "La differenza ha una sua esperienza cruciale: trovandoci dinanzi o entro una limitazione, dinanzi o entro un' opposizione, dobbiamo domandarci che cosa una situazione siffatta presupponga. Essa implica un pullulare di differenze, un pluralismo delle differenze libere, ribelli o non domate, uno spazio e un tempo propriamente differenziali, originali, che persistono attraverso le semplificazioni del limite o dell'opposizione. Affinché si profilino opposizioni di forze o limitazioni di forme, occorre innanzitutto un elemento reale più profondo che si definisce e si determina come una molteplicità informale e potenziale"2. Un elemento reale "più profondo": la profondità costituirà lo spazio proprio della differenza, spazio che è compito del concetto percorrere, o trasformare, in modo da poter captare la "logica" (una logica trascendentale alogica, che Logica del senso chiamerà "logica degli eventi"), dei movimenti delle unità differenziali. "Ciò che ci sfugge in ogni modo, è la profondità originale, intensiva, che è la matrice dello spazio tutto intero e la prima affermazione della differenza [... ] Ovunque è prima la profondità della differenza" 3 • N o ti amo che la profondità è una dimensione antologica, non il modello immaginario di un'immagine del pensiero. In effetti la profondità sorge soltanto come critica dell'immagine dogmatica del pensiero. Siamo di fronte a una "falsa profondità" come

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3

DR, p. 71. DR, p. 72.

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"dimensione fittizia": questa falsa profondità deve essere distrutta affinché la dimensione fittizia emerga. Nell'immagine dogmatica del pensiero, l'Altezza e la profondità si opponevano (''come orientarsi nel pensiero" è ciò che ci dice !"'immagine del pensiero"): verso l'Alto, verso l'Idea platonica o l'Intellegibile nel "cielo stellato" di Kant; o verso ciò che si nasconde sotto la superficie, verso la Fisica delle profondità dei Presocratici. E l'immagine punta a ciò da cui si deve fuggire: il caos del sensibile, l'abisso sotterraneo dei movimenti corporei, ecc. 4 • La profondità era il caos, l'indeterminato, il mostruoso. E l'Altezza, la dimensione ontologica primaria, crea il luogo del fondamento. Uno dei compiti decisivi di Differenza e ripetizione, portato a termine da diverse prospettive, è la destituzione del fondamento. Ed è la teoria della ripetizione (e dell'eterno ritorno) che conduce allo sfondamento del fondamento. Teoria complessa, che si dispiega secondo diversi piani: nelle sintesi del tempo, nelle sintesi dell'inconscio, e nelle idee delle tre ripetizioni che costituiscono tutto il movimento. In altre parole è distruggendo la "falsa profondità" che si guadagna la profondità o il senza-fondo ontologico. La distruzione della profondità metrica, prospettica o altra, si dà nello "sfondamento" del fondamento. Non perché la falsa profondità s'identifichi con il fondamento ma perché questo, collocato in Altezza, era la ragione sufficiente dell'oggettività dello spazio e pertanto della profondità come dimensione di questo spazio. La distruzione del fondamento, il sorgere del senza-fondo, costituiscono una medesima operazione che trasforma la Profondità abissale, in quanto concetto inverso e simmetrico rispetto all'Altezza dell'Intellegibile, in cui risiedono il caos e l'indeterminato. La grande sfida che viene proposta alla filosofia della differenza è quella di determinare l'indeterminato senza perdere il caso, di affermare l'intensità del caos (rifiutandolo) senza domarlo attraverso un determinismo o una finalità, di rifiutare il mostruoso senza doversi modellare sulla Forma identitaria, già data. Da qui lo sforzo di Deleuze di

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Cfr. "Sulle tre immagini di filosofo", Diciottesima serie, LS, pp. 116-121.

elaborare nozioni paradossali come quella di un "virtuale completamente determinato", sebbene costituito da differenze preindividuali, o quello di gioco ideale che, affermando il caso totale, assoluto, in un solo lancio di dadi, dovrà necessariamente vincere. La duplice impasse che la costruzione del campo trascendentale abitualmente imponeva - o la determinazione attraverso il farsi fondamento in una Forma preliminare, l'Io, il Mondo, Dio, o il caos indifferenziato - è enunciata chiaramente in Logica del senso: "Non possiamo accettare l'alternativa che compromette a un tempo la psicologia, la cosmologia e la teologia intere: o singolarità già prese in individui e in persone, o l'abisso indifferenziato". E la soluzione viene subito dopo: il campo trascendentale risolve tutte le impasse perché forma il terreno in cui le intensità sono pre-individuali e, al contempo, chiaramente differenziate5 • Campo trascendentale, profondità topologica (e ontologica), dominio del virtuale intensivo o senza fondo, sono termini equivalenti. Ci interessa insistere sul fatto che questa sfera popolata di differenze si raggiunge grazie a un processo che, allo stesso tempo, la costituisce (il paradosso è che "già esisteva", ma non come una forma o un'istanza già data; per poter dire e scoprire "che già esisteva", è necessario costruirla). Per raggiunger la è dunque necessario edificarla. Facendolo, scompare il caos abissale e indeterminato, la "falsa profondità", e si apre soltanto lo spatium della profondità intensiva. Come si costruisce e si ha accesso in Differenza e ripetizione al(lo) spazio della profondità? Le tre sintesi del tempo 6 implicano tre tipi di ripetizione: nella prima sintesi, il presente si costituisce per contrazione di due istanti in un'Abitudine. È il presente vivo, come fondazione del tempo. Ma presente che non si sostiene come tale se non passa, in modo che un altro presente venga a occupare il suo luogo - e, affinché il presente passi, è necessario che sia in qualche modo già passato e che sia un "passato", poiché il passato non si po-

5 6

Cfr. LS, p. 96. Cfr. DR, pp. 96-134.

trebbe mai costituire attraverso il passaggio successivo di presenti - passaggio che presuppone appunto il passato come già costituito, che esiste nelle stesso momento del presente. Come potrebbe il presente passare nel passato, se il passato non coesistesse già con il presente vivo? Il presente è dunque presente e passato, e questo pre-esiste al presente che passa. L'unico modo per spiegare il passaggio del tempo dal presente al passato è quello di presupporre un passato immemoriale, un passato che non passa, un passato che non è mai stato presente e che costituisce il fondamento del tempo come passaggio. Deleuze riprende e rianalizza lungamente le tesi proposte da Bergson in Matière et Mémoire, identificando la prima e la seconda sintesi del tempo con due tipi di ripetizione: la ripetizione nuda, ripetizione dello stesso nell'abitudine, e la ripetizione vestita che è laripetizione del passato in un presente (che riprende tutto il passato, tutte le ripetizioni nude), memoria-fondamento che trattiene e rappresenta tutti i livelli del passato, tutti gli strati, in un solo presente in cui essi si contraggono. È la ripetizione che si maschera, si "veste" sottolineando le differenze, "per ogni volta", rispetto alle altre volte che l'hanno preceduta (così come una festa popolare periodica che "simbolizza" ogni volta in maniera diversa un evento, come se questo in definitiva si incarnasse in ciascuna delle sue differenti attualizzazioni). La differenza appare come la ripetizione della memoria che fa sì che ritorniamo allo stesso sotto maschere o livelli differenti del passato. Deleuze dimostra che le due sintesi del tempo, del presente vivo e del passato trascendentale (che non è mai stato presente), sono, da un lato, "insufficienti" a spiegare (o fondare) tutte le "dimensioni" del tempo (come il futuro, dimensione che, come il passato, appartiene al presente) e, dall'altro, a "penetrare" nello stesso passato immemoriale, nell'"in-sé" di quel tempo irrappresentabile (poiché solo il passato che è stato presente è rappresentabile). Il fondamento del passaggio del tempo, quindi, il passato che non è mai stato presente, non ci potrà essere dato, rimanendo come un "noumeno" per sempre irricogniscibile estraneo. Non arriveremo mai a pensare adeguatamente il tempo perché in fondo rimarremo irrimediabilmente estranei al fondamento del passaggio. Mai e poi mai il tempo entrerà nel nostro

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pensiero- il quale, come pensiero del tempo, rimarrà sottomesso soltanto al movimento delle cose nel tempo (ricordi passati di un tempo che è stato presente). Così Proust dimostra che non sono i ricordi empirici di Combray che ci fanno penetrare nel passato: "Combray non risorge come fu presente, né come poteva esserlo, ma in uno splendore che non fu mai vissuto, come un passato puro[ ... ], come l'in-sé di Combray" 7• O in altre parole: "In questo già consisteva l'equivoco della seconda sintesi del tempo, tutta l'ambiguità di Mnemosyne, la quale appunto, dall'alto del suo passato puro, sovrasta e domina il mondo della rappresentazione: è fondamento, in-sé, noumeno, Idea [ ... ]. Pertiene all'insufficienza del fondamento essere relativo rispetto a ciò che fonda, mutuare i caratteri di ciò che fonda e sottoporsi a prova attraverso di essi; proprio in tal senso fa circolo, introducendo il movimento nell'anima più che il tempo nel pensiero" 8 . Insufficienza del proprio fondamento del tempo, perché né il passato immemoriale sarà raggiunto, né ciò che esso fonda (il presente che passa e risorge nella memoria o nella reminiscenza) sarà afferrato nella sua singolarità irriducibile. C'è, infatti, qualcosa del presente che sfugge al fondamento ridotto alla rappresentazione dello stesso e del comune (come caratteristiche dell'immemoriale) e che soltanto la dimensione del futuro, in una terza sintesi del tempo, ci può offrire ... (ricordiamo che se il futuro, come dimensione del nuovo, non è ancora dato in questo momento della descrizione delle dimensioni temporali, ciò avviene perché l'idea delle tre sintesi del tempo di Deleuze forma in definitiva una teoria della costituzione del tempo). Deleuze riprende la terza sintesi del tempo dall'idea dell'eterno ritorno in Nietzsche. L'eterno ritorno, come terza ripetizione differente dalle altre, riuscirà pienamente a "introdurre il tempo nel pensiero" - cosa che avrà conseguenze decisive per l'apertura di un senza-fondo pensabile, determinabile, e non caotico e indifferenziato.

7 8

DR, p. 114. DR, p. 118.

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Per analizzare bene la terza sintesi del tempo, è opportuno abbordare prima di tutto la nozione di eccesso.

In Differenza e ripetizione e in Logica del senso, tutto il pensiero di Deleuze si fonda sull'idea di eccesso. È attraverso l'eccesso che andiamo oltre la doxa, è attraverso di esso che si attinge l'estremo della potenza propria di questa doxa, nella differenza in sé delle anarchie incoronate, è attraverso di esso che la terza sintesi del tempo costituisce il futuro come dimensione ontologica dell'assolutamente nuovo. Le intensità libere rappresentano un eccesso di forze rispetto allo stato di cose nella "banalità quotidiana". Lo standard del senso comune, dell' opinione, della giusta misura non intensiva è oltrepassato dall'eccesso d'intensità, di segni, di senso. Di più: la stessa nozione di intensità contiene quella di eccesso. Se è necessario esercitare violenza per pensare, se è necessario pensare le facoltà al di là del loro esercizio empirico, è perché esiste un eccesso di forze nel pensiero e nei corpi, un eccesso che è bloccato e si deve liberare. L'intensità è il "disuguale in sé": essa comprende in sé la differenza come eccesso 9 • Ciò significa che l'eccesso non è una quantità "di troppo", una misura che oltrepassa soltanto ciò che è dato. L'eccesso non segna una differenza quantitativa. Se si tratta di una differenza d'intensità, essa conduce l'ente intensivo a cambiare natura. La sensibilità, liberata dal suo esercizio empirico, passa per eccesso a un "insensibile trascendentale" che, per la sua stessa natura, differisce dalla sensibilità comune. In un certo qual modo possiamo dire che l'eccesso o l'intensità si trovano già nell'empirico, ma che esso è celato o "avvolto", tanto che esiste eccesso solo perché l'empirico domina le grandi forme della vita. Riferendosi all'energia, Deleuze dice che ci sono due modi di considerarla: empiricamente, come fa la scienza nei suoi vari domini, oppure secondo un principio trascendentale, considerando le 9

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Cfr. DR, pp. 299-302.

differenze d'intensità che popolano lo spatium di profondità, "teatro di ogni metamorfosi". L'universo è come una superficie che ricopre lo spazio sotterraneo delle differenze che non cessano di far irrompere vulcanicamente in superficie ciò che appare allora come eccesso: "Mentre le leggi della natura regolano la superficie del mondo, l'eterno ritorno non cessa di farsi udire nell'altra dimensione, quella del trascendentale o dello spatium vulcanico" 10 • L'eccesso come intensità è dell'ordine del trascendentale. L'Idea o il "concetto sbloccato" lavorano nell'eccesso egrazie all'eccesso. È per questo che certe operazioni fondamentali della filosofia della differenza diventano possibili solo attraverso l'esistenza di un eccesso. L'operazione che ora descriveremo -la terza sintesi del te mpo, realizzata dall'eterno ritorno- costituisce forse il movimento di pensiero più decisivo di Differenza e ripetizione. La terza sintesi del tempo è ripresa dall'idea dell'eterno ritorno di Nietzsche e, come terza ripetizione differente rispetto alle altre, riuscirà a "introdurre il tempo nel pensiero" -cosa che condurrà all'affermazione del senza fondo, come spazio della differenza. Se riducessimo la problematica dell'eterno ritorno in Deleuze alla difficoltà di pensare l'interamente nuovo, la singolarità unica dell'invenzione (estetica o esistenziale, nell'invenzione di sé, di un uomo nuovo), la questione potrebbe essere enunciata in questi termini: come affermare il nuovo senza abolire il passato che trascina dietro di sé infiniti elementi che si ritroveranno nell'essere da inventare, snaturando il loro essere unico? Come affermarlo senza concepire una trasformazione dell'uomo presente che retrocede sempre davanti allo straordinario compito da eseguire, compito che costituisce la sua stessa invenzione totale? La posizione del nuovo implica dunque un progetto per il futuro, cioè un'azione che apre il futuro come dimensione temporale del nuovo. Pensare la singolarità unica significa pensarla attraverso un tempo nuovo, corrisponde a introdurre il tempo nel pensiero: distruggendo l'immagine del passato e modificando il

IO

DR, p. 311.

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presente, costruendo una realtà del futuro che non ripeta le altre due dimensioni. A tal fine è necessario anche pensare differentemente- e vivere nell'azione- il tempo: è necessario slegarlo dai fenomeni empirici che in esso si succedono, per concepirlo come forma vuota, in modo tale da poterlo creare con il sorgere di contenuti nuovi. Tutto questo processo sarà realizzato dall'eterno ritorno che apre il futuro, facendo rovinare il passato come fondamento e il presente dell'Abitudine che si ripete automaticamente, facendo ritornare lo stesso. Lo smottamento di queste dimensioni (la loro ripresa, come vedremo, attraverso la ripetizione di tutto lo Stesso del passato e del presente) si fa condizione necessaria dell'emergere del nuovo. Ma come pensare un tale processo? Deleuze analizza due momenti di tutta una storia (della filosofia) che precede la costituzione della dimensione del futuro attraverso l'eterno ritorno: il Cogito di Cartesio e il soggetto kantiano. L'"io sono" di Cartesio è indeterminato, sebbene derivi dall"'io penso" che determina il soggetto. Ma secondo Kant niente permette all'"io sono" di essere determinato direttamente dall'"io penso" come "cosa pensante", come vorrebbe Cartesio. Com'è determinabile questo indeterminato (l'esistenza "io sono") dall"'io penso" determinato? "Kant aggiunge dunque un terzo valore logico: il determinabile, o piuttosto la forma sotto la quale l'indeterminato è determinabile (mediante la determinazione)"11. Per Kant ciò che determina l'io penso è la forma del tempo, come forma del senso interno, grazie alla quale il soggetto conosce se stesso, come fenomeno nel tempo empirico. Da ciò deriva il sorgere di una frattura in seno al soggetto, un soggetto empirico, cogniscibile, fenomenico e un soggetto noumenico, irricogniscibile: è il "soggetto incrinato" [fele1. "Da parte a parte, l'IO è come attraversato da un'incrinatura: è incrinato dalla forma pura e vuota del tempo" 12 . Ma, secondo Deleuze, Kant non manterrà la direzione che la scoperta dell"'incrinatura" che divide il soggetto esigerebbe - e

11 12

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DR, p. 115. DR, p. 116.

che dovrebbe portare all'abbandono della rappresentazione (e dell'identità del soggetto nella filosofia pratica) e all'affermazione della Differenza. E in Holderlin che troviamo la continuità della grande intuizione di Kant: nella sua concezione del tragico, l'eroe comincia a retrocedere di fronte al compito che incombe su di lui, quando deve trasformarsi e creare l'uomo nuovo. Il compito implica un evento "eccessivamente grande per lui" (come si dice con immagini simboliche: "far uscire il tempo dai propri cardini, far esplodere il sole, precipitarsi in un vulcano, uccidere Dio o il padre")13. Ma, nel momento in cui decide di eseguirlo fino in fondo, egli si trasforma: riprende su di sé tutto il passato, nella misura in cui nulla di esso deve determinarlo nell'azione che dipende soltanto dalla sua volontà. Volontà smisurata, eccessiva, di rendersi uguale agli dèi. Sotto questo aspetto l'eccesso si manifesta nell'eroe come una dismisura dell'Io che si crede infinito ... Allo stesso tempo questa volontà smisurata si slega necessariamente dal mondo empirico, slegando il tempo dai suoi contenuti cronologici. Il tempo si svuota, smette di essere pulsato dai fenomeni che in esso si succedono. L'uscire del tempo fuori dai propri cardini significa esattamente questo: che il tempo smette di "rimare", smette di ripartirsi simmetricamente e ugualmente in passato e futuro, smette di seguire regolarmente il movimento periodico delle cose, per mettersi esso stesso in movimento. "Il tempo è uscito dai propri cardini" non significa altro che questo 14: il tempo ha smesso di essere circolare e sottomesso al contenuto degli eventi che lo riempivano, per muoversi esso stesso come "forma vuota e pura". È l'evento tragico che provoca questa cesura nel tempo, che fa sì che la fine del tempo non coincida più con il suo inizio: evento "eccessivamente grande" per me, ma che costituisce il tempo in una terza sintesi che non solo lo definisce come "ordine formale vuoto", ma come insieme e serie. Come abbiamo visto, la terza sintesi del tempo permetterà l'azione (nella serie del tempo), azione che ripete il passato, tutto il passato, poiché l'azione tragica porta l'uomo a innalzarsi si-

13 14

DR, p. 120. Cfr. DR, p. 119.

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no all'evento "eccessivamente grande" per lui. Ma, distribuendosi adesso in una serie in cui il passato e il futuro sono disuguali, l'uomo dell'azione tragica che riprende tutto il passato, se ne spoglia, si spoglia del suo contenuto nel momento in cui proietta nel futuro il suo agire, per redimere, ricollocare, uguagliare ciò che è stato disfatto dall'evento più grande. Perciò l'azione tragica, come ripetizione assoluta, lascia soltanto il tempo in quanto serie e forma astratta e frantuma il soggetto unitario nell'eccesso a cui si è obbligato. "Quanto al terzo tempo, che scopre l'avvenire, esso significa che l'evento, l'azione, hanno una coerenza segreta che esclude quella dell'io, rivolgendosi contro l'io che è divenuto loro uguale, proiettandolo in mille pezzi come se il portatore del nuovo mondo fosse trascinato e disperso dallo scoppio di ciò che dà vita alla molteplicità: ciò a cui l'io si è uguagliato, è il disuguale in sé" 15 • Dissoluzione dell'io con la comparsa dell'"uomo senza nome, senza famiglia, senza qualità, senza me [mot] né Io [je ], nel 'plebeo' detentore di un segreto, già superuomo le cui sparse membra gravitano attorno all'immagine sublime" 16; formazione; di un eccesso nell'azione che deve come colmare la lacuna (anche qui in eccesso) della cesura -l'eroe, secondo Holderlin, si separa dagli dèi- eccesso di un'azione che, nel momento in cui ripete l'intero passato, lo abbandona, lo dissolve, lo sfonda. L'ordine del tempo è esploso con la regolarità periodica del tempo, ha spezzato il circolo -lasciando il tempo come "forma vuota e pura" o come linea astratta. Esso è il "circolo meno semplice e molto più segreto, molto più tortuoso, più nebuloso, eternamente eccentrico, circolo decentrato della differenza che siriforma unicamente nel terzo tempo della serie. [ ... ] La forma del tempo sta qui per la rivelazione dell'informale nell'eterno ritorno. La formalità estrema sta qui per un informale eccessivo (l' Unformliche di Holderlin). E così il fondamento è stato superato verso un senza-fondo, universale sfondamento [effondement] che gira su se stesso e non fa ritornare che l'a-venire" 17•

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DR, p. 120.

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Ibidem.

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DR, p. 122.

Così si forma il senza-fondo indeterminato, ma determinabile in base alle differenze che lo abitano. Le differenze sono l'elemento determinabile che determina il senza-fondo come spatium non indifferenziato. È stato l'eccesso dell'evento tragico in quanto eccesso di determinazione della Forma (dell'Io, degli Dei) ad aver provocato l'estremo svuotamento del contenuto del tempo e la sua trasformazione in linea pura e vuota. È stato lo stess.o eccesso - eccesso dell' egualizzazione rispetto ali' eccessivo dtsuguale- ad aver dissolto totalmente l'io, portando lo all'azione come metamorfosi. Con lo sfondamento del passato-fondamento, il presente, adesso rivolto al futuro, è pura creazione: l'eterno ritorno, come terza ripetizione o ripetizione di sfondamento, fa emergere il nuovo, la differenza determinante venuta dal senza-fondo informe. Così sorge il senza-fondo, lo spazio della profondità ontologica, primo tentativo di Deleuze di rispondere alla questione: "Dove, in quale spazio proprio, nascono e circolano le unità differenziali sub-rappresentative?", oppure: "Qual è lo spazio proprio della differenza?". La questione si colloca sul piano dell'ontologia, perché è dell'univocità dell'essere che si tratta, cioè dell'espressione di un unico senso della differenza in infinite differenze modali. Lo "spazio" della differenza- il senza-fondo deve permettere la coesistenza e la comunicazione delle differenze sotto-rappresentative, della loro maggiore eterogeneità, della loro determinazione, senza per questo perdere il suo carattere nomade, aleatorio e intensivo. È in definitiva la prima figura di ciò che più tardi sarà il piano d'immanenza. Si capisce in che modo una nuova coerenza, una "coerenza segreta" sostituisca quella dell'io unitario. Riassumendo tutto il processo: "Noi non produciamo qualcosa di nuovo se non a patto di ripetere una volta nel modo che costituisce il passato, un'altra nel presente della metamorfosi [che trasforma l'eroe in agente dell'azione]. E quanto è prodotto, lo stesso assolutamente nuovo, non è altro a sua volta che ripetizione, la terza ripetizione, in questo caso per eccesso, ripetizione dell'avvenire come eterno ritorno". O in altri termini: "L'eterno ritorno non riguarda se non il nuovo, vale a dire ciò che è prodotto nella condizione del difetto e attraverso la me85

diazione della metamorfosi, ma non fa tornare né la condizione né l'agente; anzi li espelle, li rinnega con tutta la sua forza centrifuga. L'eterno ritorno costituisce l'autonomia del prodotto, l'indipendenza dell'opera. È la ripetizione per eccesso, che nulla lascia sussistere del difetto né del divenire-uguale" 18 • La mancanza si manifesta nel fondamento, incapace di fondare il nuovo perché estrae le sue determinazioni dal fondato (il nuovo, qui); il divenire-uguale è il divenire uguale all'azione, che apre la cesura con la proiezione dell'io in un io ideale smisurato. Questo esempio dell'azione dell'eccesso, in un processo di divenire che porterà all'univocità e all'ontologia ha il suo corrispondente nelle sintesi dell'inconscio, nella "storia sessuale del linguaggio" di Logica del senso, nelle due concezioni della morte che Deleuze riprende da Blanchot, nella teoria stessa dell'Idea in quanto eccessiva e che, poiché eccessiva, blocca il concetto 19 ecc., tanto che è possibile parlare di una logica dell'eccesso in Deleuze. È a partire dall'eccesso che si traccia la linea di frontiera fra l'empirico e il trascendentale, fra l'attuale-empirico e il virtuale. L'eccesso è creazione, ed è per eccesso d'intensità che il virtuale ha la vocazione di attualizzarsi, cioè di incarnarsi differenziandosi. I "sistemi eccessivi" 20 sono i sistemi intensivi delle serie differenziali. Ora, poiché l'eccesso è eccesso relativamente a uno standard mediano, proprio della doxa, generale, c'è una prima figura dell'eccesso che si presenta come un eccesso di empirico: i ritmi e le catastrofi che l'embrione sperimenta portano Deleuze a concepire "soggetti !arvali" che li possono supportare (l'embrione si romperebbe). Sono i ritmi eccessivamente forti che trasformano la sensazione nel processo di creazione dell'opera d'arte, che, in Francis Bacon, forzano Deleuze all'abbandono dell'idea di un corpo-Carne fenomenologico a favore di un corpo-senza-organi. Eccesso di empirico, eccesso che si esercita sull'empirico: c'è una violenza di un "fuori" del pensiero che "forza" a pensare - come se l'eccesso di sensazione, di immaginazione, dello stesso

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DR, p. 121. Cfr. DR, p. 369. DR, p. 152.

evento (come la morte) portasse il pensiero a eccedersi e a creare i suoi sistemi eccessivi. In questi sistemi, per esempio, è l'eccesso di movimento di differenziazione delle serie divergenti che porta alla loro comunicazione, al suo allestimento e risonanza; in definitiva all'azione del "precursore buio". Esiste una traiettoria, una logica propria con le sue operazioni specifiche che domina il primo pensiero di Deleuze. Logica che egli afferma varie volte, come in questo passo: "Una filosofia della ripetizione passa per tutti gli 'stadi' [della ripetizione, o attraverso le tre sintesi del tempo], condannata a ripetere la stessa ripetizione, ma attraverso questi stadi assicura il proprio programma, che è fare della ripetizione la categoria dell'avvenire" 21 • Perché una "logica"? Perché è dall'eccesso che nasce, secondo una linea propria, la forza che muove il tempo dell'eterno ritorno. Quali sono le tappe di questa traiettoria? L'obiettivo è molteplice: liberare il pensiero della differenza, liberare le differenze imprigionate nel reale, costruire il campo trascendentale delle singolarità pre-individuali e definire i meccanismi dell'univocità antologica. La traiettoria è critica, ma affermativa. In questo senso, l'eccesso non è soltanto ciò che oltrepassa il giusto mezzo del senso comune, ma ciò che agisce, trasformando il virtuale nell'attuale, creando. Nella terza sintesi del tempo, tutto accade per eccesso e nell'eccesso: è l'eccesso di mancanza della seconda ripetizione del fondamento (passato immemoriale, Mnemosyne), incapace di creare il nuovo, che porta l'eroe all'azione. Azione-evento "eccessivamente grande"; decisione di agire che apre una cesura eccessiva - e per ultimo, distruzione eccessiva dell'Io e trasformazione dell'agente in "plebeo", "superuomo", "uomo senza qualità". Qui sorge un terzo livello di formazione di energia: l'eccesso smette per così dire di essere eccessivo, attingendo ciò che Millepiani chiama un "piano", un grado massimo e costante di potenza che non potrà più essere detta eccessiva perché è scomparso il grado medio della doxa e dell'uomo comune. Allo stesso modo, l'anarchia incoronata presuppone di "essere arrivata alla fine della propria potenza" per ecces-

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DR, p. 124.

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so, non come potenza eccessiva, ma pmttosto come potenza "dovuta" di ciascun essere singolare, la quale, avendo smesso di essere prigioniera, si è liberata ed è entrata nel massimo livello di un regime di divenire. Distruzione, liberazione, trasformazione -infine circolazione d'intensità nel movimento di univocità dell'essere. Non è del resto ciò che affermano le ultime righe di Differenza e ripetizione?" Alle distribuzioni sedentarie dell'analogia si contrappongono le distribuzioni nomadi o le anarchie incoronate nell'univoco. 'Tutto è uguale!' e 'Tutto torna!', risuonano soltanto qui. Ma il Tutto è uguale e il Tutto torna possono dirsi solo dove si è raggiunto il punto estremo della differenza. Soltanto allora è possibile una sola e medesima voce per tutto il multiplo dalle infinite vie, un solo e medesimo Oceano per tutte le gocce, un solo clamore dell'Essere per tutti gli essenti. Ma occorre che per ogni essente, per ogni goccia e in ogni via, si sia toccato lo stato di eccesso, cioè la differenza che li sposta e traveste, e li fa tornare, ruotando sulla sua mobile estremità" 22 • Le tappe della logica dell'eccesso culminano in un incessante movimento nomade degli enti -l'eccesso d'intensità crea l'eterno ritorno come ripetizione che, da un lato, estrae tutte le differenze e, dall'altro, distribuisce la potenza secondo le singolarità "sotto-rappresentative". Ma questo eccesso positivo presuppone un eccesso per difetto che è stato superato: il difetto del proprio empirico, e il proprio difetto del fondamento-memoria, incapace di produrre la differenza. Ciò che noi definiamo empirico, doxa, senso comune, e che crediamo beneficiare di un'intensità "media", si rivela, attraverso l'analisi deleuziana, un sistema per difetto. In fondo non esiste giusto mezzo, ma soltanto la sua illusione. La logica dell'eccesso presuppone una logica della mancanza che essa deve, per vocazione, sostituire. Ma non dobbiamo forse intendere l'eccesso come se comportasse un limite massimo? Già Nietzsche poneva tale questione a proposito della volontà di potenza: sarà possibile pensare un aumento infinito della volontà di potenza? Questione che ha trovato una soluzione nell'idea dell'eterno ritorno dell'identico. 22

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DR, p. 388.

In Deleuze la questione si complica, poiché è posta in maniera diversa: se consideriamo come il grado massimo dell'eccesso il punto in cui ogni altra aggiunta porta a una trasformazione - lì comincia un divenire, come il divenire plebeo dell'eroe tragico-, cosa avviene all'intensità nel processo del divenire o nel sorgere dell'opera assolutamente nuova? L'intensità circola al suo massimo grado, ma circola nello spatium della profondità antologica, o senza-fondo da cui tutto proviene. Che dire, dunque, della superficie degli enti- del loro essere empirico, ora non più celato e snaturato dalla qualità e dall'estensione? Come comprendere questa circolazione, ora che, da un lato, l'essere empirico è scomparso in quanto giusto mezzo e, dall'altro, l'eccesso si è distribuito aleatoriamente in singolarità nomadi, nella sua massima potenza differenziale e differenziante? Una volta realizzata tale distribuzione, dovremmo ammettere, per non abolire il movimento, una costante creazione, una specie di creazione continua, attraverso la ripetizione dell'eterno ritorno. Ma da dove proverrebbe la forza dell'eccesso che provoca laripetizione creatrice dell'eterno ritorno? In effetti, non esistendo giusto mezzo empirico ed essendo scomparsi anche gli enti per difetto, l'universo si comporrebbe soltanto di singolarità intensive. Allo stesso tempo, l'eccesso come tale svanirebbe per dare luogo alla pura intensità al suo massimo grado. Come concepire allora la forza che fa sorgere il nuovo, forza pensabile solamente come eccesso che imprime all'azione il movimento del gioco ideale creatore? Senza eccesso scompaiono l'intensità e il movimento. Ne sorgerebbe un nuovo mondo, una specie di utopia, come quella descritta in Differenza e ripetizione. Ma Deleuze non entra forse in contraddizione quando accanto a questo mondo ideale si vede obbligato ad ammetterne un altro in cui il negativo e l'annullamento dell'intensità si ripetono - mondo che appunto, come egli afferma costantemente, è eliminato dall'eterno ritorno? Deleuze scrive: "Ciò significa veramente che la qualità e l'esteso non tornano? O non eravamo noi inclini a distinguere come due stati della qualità, due stati dell'estensione? L'uno in cui la qualità balena come segno nella distanza o nell'intervallo di una differenza d'intensità; l'altro in cui, come effetto, essa reagisce già

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alla propria causa e tende ad annullare la differenza". Il primo stadio sarebbe prodotto dall'eterno ritorno che crea la differenza. Poco più avanti, la sua descrizione si avvicina all'utopia: "E se l'eterno ritorno, anche a prezzo della nostra coerenza e a vantaggio di una coerenza superiore, riporta le qualità allo stato di puri segni, e non conserva degli estesi se non quanto si combina con la profondità originaria, allora appariranno qualità più belle, colori più brillanti, pietre più preziose, estensioni più vibranti, poiché, ridotte alle loro ragioni seminali, rotto ogni rapporto col negativo, esse resteranno per sempre impigliate nello spazio intensivo delle differenze positive, e allora si realizzerà a sua volta la predizione finale del Fedone ove Platone promette alla sensibilità liberata dall'esercizio empirico, templi, astri e dèi come mai se ne videro, e affermazioni inaudite" 23 • Se, come dice Deleuze, un tale mondo non è realizzabile nell'esperienza, ma concepibile dal punto di vista del pensiero dell'eterno ritorno, non diventa forse bersaglio della critica nietzschiana dell'ideale? E dove si trova in questo mondo l'eccesso dell'intensità massima realizzata, da cui sono stati esclusi il negativo, il difetto, la doxa, il giusto mezzo- tutto ciò contro cui si erge l'intensità differenziale e si misura l'eccesso di energia?

Si tratta di una vera difficoltà del Deleuze dei primi libri, cioè di quelli in cui non è stata ancora forgiata la nozione di piano d'immanenza? Forse la risposta a tale questione si trova nell' esplicitazione di un'altra nozione, molto diversa, che viene trattata a lungo in Millepiani e riguarda le "macchine da guerra". Facciamo una considerazione preliminare all'analisi delle macchine da guerra. Una preoccupazione attraversa Differenza e ripetizione e Logica del senso: non attribuire uno statuto ontologico al negativo, all"'istinto di morte", al non-essere e, più in generale, a tutto ciò che può essere riferito a una negatività dell'essere. Per questo Differenza e ripetizione presenta una teoria

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DR, p. 315.

del blocco del concetto a partire dall"' eccesso dell'Idea", per questo la genesi del negativo si radica nell'eccesso di affermazione delle intensità, ecc. Si tratta di costruire una filosofia del pieno, dove lo stesso negativo, la mancanza e la finitezza sono il risultato di un movimento della vita. Millepiani ripensa e approfondisce questa problematica. Si può dire che in un certo senso la nozione di macchina da guerra, così come essa è costruita, risponde anche a questa domanda: com'~ possib_il~, senza introdurre il negativo, spiegare che una linea dt fuga s1 nvolga contro se stessa trasformandosi in linea di distruzione? A proposito dell'idea di eccesso, sottolineiamo la differenza fra il pensiero deleuziano prima e dopo L'Anti-Edipo e Millepiani. Nei primi due libri decisivi, Differenza e ripetizione e Logica del senso, i "sistemi eccessivi" presentano un'aggiunta di forze che "fanno esplodere" i sistemi del senso comune e della doxa. Esiste un "inizio" violento o un'azione che esercita violenza perché sia possibile cominciare a pensare o a creare. Per Deleuze si tratta di conquistare il pensiero con il flusso di eccesso e spezzando ciò che lo imprigionava. Il mondo si presentava come un falso sistema entropico in cui si doveva imparare a pensare, sentire, inventare. Tutta una pedagogia della filosofia, dell' estetica dell'esistenza. Il mondo di Differenza e ripetizione configura una superficie crivellata da "vulcani" in cui, nel senzafondo, o spazio antologico (spatium ), brulicano differenze sciolte e nomadi, intensità che "chiedono di essere liberate". In Millepiani il mondo non offre più la stessa immagine: non esiste inizio, non esistono sistemi chiusi (ma solo sistemi che possono arrivare a chiudersi nel piano molare). L'eccesso non è l'intensità che obbliga il sistema ad aprirsi per effrazione, che crea la ripetizione antologica, ma esiste facendo parte di tutti i sistemi, creando linee di fuga e macchine da guerra. Il mondo si presenta come un immenso macchinismo (nel senso deleuziano) a tutti i suoi livelli (''piani"). Non c'è eccesso in relazione a una norma, perché ogni norma è già distorta, inflessa, tradita, erosa da una macchina da guerra. L'eccesso si trova da ogni parte, è un'abbondanza di forze. Ci sono sempre più forze di vita che stati e macchine di distruzione. Perché anch'essi provengono 91

dalla vita. In un sistema, se esistono linee di fuga e macchine da guerra, è perché le forze di vita sono più forti della chiusura dei sistemi. Ciò che in Millepiani cambia rispetto a Differenza e ripetizione è essenzialmente il movimento che, con il piano di immanenza, s'introduce nella tessitura stessa dei concetti. Non solo il mondo è costantemente scosso da flussi, torrenti, divenire, dislocazioni, trasformazioni, ma i concetti si aprono a incessanti movimenti che li legano ad altri concetti, oltre ad essere attraversati da movimenti interni che li modificano, li fanno entrare in relazioni mobili con le loro componenti e con le cose. Se nei primi libri l'eccesso ha una funzione quasi esclusivamente positiva, essa si attenua negli ultimi libri, fin quasi a scomparire. O per lo meno smette di essere un eccedente. Dal momento che adesso tutto è movimento di eccesso, niente è eccessivo. Il movimento risulta dalla liberazione dell'intensità nel piano di immanenza. La norma - che implica sempre incistamento di movimenti molari - non si comprende se non attraverso altri movimenti che le sfuggono e tendono a dissolverla. E viceversa. Ma una linea di fuga non presuppone in fondo un eccesso d'intensità relativamente a una segmentarietà dura, come l'apparato di Stato? Senza dubbio, ma, mentre in Differenza e ripetizione si potrebbe pensare che la linea di fuga si è aperta per mezzo della violenza esercitata dall'eccesso di forze esterne al sistema, Millepiani ci dice che non esiste apparato di Stato (sistema bloccante) senza linee di fuga. Lo Stato, infatti, ha bisogno di flussi di migrazioni e di trasporti attraverso i quali passano beni e mercanzie. "Non soltanto vincere il nomadismo, ma controllare le migrazioni e, più generalmente, far valere una zona di diritti su tutto un 'esterno', sull'insieme dei flussi che attraversano l'ecumene, è una questione vitale per ogni Stato" 24 • Questo esempio dimostra che tutta la dinamica descritta in Millepiani fra macchine da guerra e Stato presuppone questa specie di mutua implicazione fra linee di fuga e potere statuale. Dove si trova insomma l'eccesso in questa dinamica?

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MP, p. 536.

Ci interessa una questione precisa. Deleuze e Guattari insistono sull'esteriorità della linea di fuga e della macchina da guerra relativamente alle formazioni del potere dello Stato. Quest'ultimo, quando si appropria della macchina da guerra nomade, cerca di trasformarla in esercito, in quanto macchina "che ha come obiettivo la guerra". Può accadere però che la macchina da guerra si trasformi in macchina di distruzione: lottando contro lo Stato, si ritorce contro se stessa. Si distrugge, distruggendo gli altri, e la linea di fuga, che è linea di vita e creazione, linea di divenire, diventa linea di abolizione e morte. Come avviene questa trasformazione? Com'è stato possibile, se non ammettiamo una pulsione di morte interna al desiderio, che questo subisca una mutazione tale da portarlo fino alla sua distruzione? La questione è generale. Riprende l'interrogativo classico di La Boètie sull'oppresso che desidera la sua stessa oppressione, e abbraccia i meccanismi dei microfascismi sociali arrivando fino alla logica del nazismo e dei sistemi di Stato fascisti. È un interrogativo essenziale sul desiderio: come può una passione finire, degenerare, diventare una guerra, arrivare all'odio, al crimine o al suicidio? Nei molteplici esempi che Deleuze e Guattari ci forniscono, emergono Kleist, Fitzgerald e Melville. Le spiegazioni date in Millepiani non sono molto chiare. Ecco, in primo luogo, com'è descritto sinteticamente il processo: "Anche al livello delle linee di fuga, il concatenamento che le traccia è del tipo macchina da guerra. Le mutazioni rinviano a questa macchina, il cui oggetto non è certo la guerra, bensì l'emissione di quanta di deterritorializzazione, il passaggio di flussi mutanti (in questo senso ogni creazione passa per una macchina da guerra). [ ... ]Ma precisamente quando ha la guerra come unico oggetto, quando in tal modo sostituisce distruzione alla mutazione, la macchina da guerra libera la carica più catastrofica. La mutazione non era affatto una trasformazione della guerra, ma al contrario la guerra è come la caduta o il declino della mutazione, il solo oggetto che resta alla macchina da guerra quando ha perso la sua potenza di mutare. Si deve dire dunque che la guerra medesima è soltanto l'abominevole residuo della macchina da guerra, quando quest'ultima si è fatta catturare dall'apparato di Stato o quando, ancor peggio, si è costruita 93

un apparato di Stato che agisce solo per distruggere. Allora la macchina da guerra non traccia più linee di fuga mutanti, ma una pura e fredda linea d'abolizione" 25 . La spiegazione risiede qui in due fattori: 1. la macchina da guerra, in quanto concatenamento della linea di fuga, ha perso il suo potere di divenire. La guerra, la distruzione, appaiono come una sorta di residuo e ultimo ritrovato della macchina da guerra, come un'illusione ultima del divenire; 2. ma com'è che la macchina da guerra, perde il suo potere di mutazione? Non solo attraverso la cattura da parte dell'apparato di Stato, ma attraverso una strana trasformazione: diventa una macchina da suicidio. Riferendosi a Virilio, Deleuze e Guattari scrivono sul fascismo: "nel fascismo, lo Stato è molto più suicida che totalitario. C'è nel fascismo un nichilismo realizzato. Giacché, diversamente dallo Stato totalitario che si sforza di bloccare tutte le possibili linee di fuga, il fascismo si costruisce su una linea di fuga intensa, che trasforma in linea di distruzione e di abolizione pura"26. Come comprendere il sorgere e il funzionamento di questa macchina suicidaria? La risposta di Deleuze e Guattari non sembra a prima vista molto chiara, ma ci indica una via: "sarebbe troppo semplice credere che [le linee di fuga] non temano e non affrontino altro rischio se non quello di farsi comunque riprendere, di farsi bloccare, legare, riannodare, riterritorializzare. Esse producono una strana disperazione, come un odore d'immolazione e di morte, come uno stato di guerra da cui si esce spezzati" 27 . Una "strana disperazione"? Un "odore di morte"? E tutto questo si trova nella linea di fuga non come pulsione di morte, ma come una specie di rovescio-prolungamento dell'assoluto che essa persegue quando si dà la mutazione in macchina di distruzione. Le pagine sul fascismo, le terribili citazioni del romanzo di Klaus Mann, M ephisto, dimostrano come la linea di fuga vuole continuare nell'abisso i suoi concatenamenti di vita. Una prima idea: quando la macchina da guerra smette di essere un concatenamento con il potere di trasformarsi, quando perde 25

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MP, p. 327. MP, p. 328. MP, p. 326.

la potenza di mutazione, nasce la guerra, comincia la linea di demolizione. "Perdere il potere di mutazione": è sufficiente che si operi l'incistamento della linea di fuga creatrice, o che la cattura da parte dell'apparato di Stato vinca e impedisca il movimento nomade della linea di fuga, perché questa smetta di essere una linea di vita. Diventa una linea suicidaria o di autodemolizione. E continua la sua distruzione distruggendo gli altri. In questo prolungarsi del movimento della linea ci sono due fattori da considerare: il fascino dell'abisso e l'autodistruzione con la distruzione degli altri. Qualcosa dell'assoluto libero e mutante della linea di vita sembra prolungarsi e culminare nel suicidio e nella morte dell'altro. L'assoluto della morte del suicida assorbe l'assoluto della morte dell'altro. "Il suicidio non appare come un castigo, ma come il coronamento della morte degli altri" 28 • A questo proposito Claire Parnet si domanda in Conversazioni: "La musica stessa, perché fa venire tanta voglia di morire?" 29 • Fulgore del niente assoluto, quando l'eccesso dell'intensità, incapace di continuare a creare, fluisce nel vuoto, cercando di fare del buco nero della sua estasi la materia stessa dei flussi e della deterritorializzazione. È l'eccesso dell'eccesso creatore che ha perso il potere di mutazione. Che cos'è accaduto? L'intensificazione del flusso di variazione continua d'intensità ha oltrepassato un limite rendendo il flusso omogeneo: e così è sorta la guerra come obiettivo della macchina da guerra. L'intensità dei flussi nel piano d'immanenza possiede il movimento di concatenamento, la variazione continua come creazione, come limite "naturale" dei tentativi di trasgressione per accrescimento di intensità. Ma non sappiamo mai che cosa possa accadere. In particolare, se l'intensificazione oltrepassa se stessa in una hybris per la quale non esiste limite, può succedere che lo stesso piano di consistenza s'incendi e che tutto s'inverta. Il piano di consistenza, la cui intensità .è uguale a zero, affinché le singolarità vi circolino con la masstma forza, attinge ora l'intensità più alta, svuotando e schiacciando le "tribù" nomadi che popolavano questa intensità.

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MP, p. 328. D, P· 134.

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È ciò che accade oggi, ad esempio, con la televisione e le immagini; o con i corpi e i piani (di ogni tipo: familiare, professionale, sportivo) in cui circolano. Il piano si colma di energia di un solo tipo, mentre l'eterogeneità e la potenza dei corpi si riducono al minimo: l'eccesso di energia del piano, come eccesso senza limiti dell'eccesso del piano d'immanenza creatore, ha trasformato le linee di fuga, le traiettorie delle singolarità, in linee di impasse e distruzione. Un esempio particolarmente chiaro di questo processo è l'eteronimo di Fernando Pessoa Alvaro de Campos. Osserviamo più da vicino ciò che succede in questo poeta che trasforma costantemente in linee di abolizione le linee di fuga che di continuo crea. 1. Si tratta qui della scrittura di un Io che cerca un fuori e che traccia in ogni istante linee di fuga (come è chiaro nelle grandi Odi, in Passaggio delle ore, in Tabaccheria). E in un certo momento la linea di fuga si trasforma in linea di abolizione, come in Tabaccheria: da sogno di genio diventa fallimentare e normale, come l'Esteves della Tabaccheria. La linea di fuga si traccia come una macchina da guerra, il concatenamento di vari io, le molteplicità di Passaggio delle Ore: Io, che sono più fratello di un albero che di un operaio, Io, che sento di più il dolore supposto del mare ... Io, infine, che sono un dialogo continuo, [ ... ] Io, bambinaia che spinge i perambulators in tutti i giardini pubblici, Io, il poliziotto che la guarda, fermo, là dietro, nell'alea, Io, il bambino nel passeggino, che indica la sua incoscienza lucida con un collare di sonagli, Io, il paesaggio dietro tutto ciò, la pace cittadina, Filtrata attraverso gli alberi del giardino pubblico, e così via. Questo Io è lo stesso che Bernardo Soares, nel Libro dell'Inquietudine, caratterizzava così: " E io creo e sono in ogni momento della conversazione una moltitudine di esseri, coscienti e incoscienti, analizzati e analitici, che si riuniscono in un

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ventaglio aperto" 30 • Ora, i poemi di Alvaro de Campos disegnano molte volte un processo in cui l'Io-moltitudine, produttore di molteplicità, l'io-che-è-tutto- essendo la macchina da guerra il concatenamento coscienza/sensazione che si moltiplica in infinite maniere di sentire e infiniti io- si congela in un'unità immutabile e autodistruttiva. La linea di fuga si ritorce contro se stessa e diventa linea di abolizione. 2. Com'è possibile questo rovesciamento della linea di fuga che è così importante in Alvaro de Campos al punto da definirlo? Consideriamo ciò che succede nell'Ode Marittima, che ha la virtù dimostrarci la formazione del piano d'immanenza e la sua distruzione: è il piano del "delirio delle cose marittime" che rende possibile la coesistenza e la connessione di molteplicità di sensazioni eterogenee. Così in verità comincia la descrizione (che è contemporaneamente formazione) del piano di consistenza. Il testo del "delirio" si può dividere in varie parti: in una prima parte l'Io si moltiplica, cerca il "Fuori, il Lungi, la Distanza Astratta"- "andare, andare, andare, andare una volta per tutte! l Tutto il mio sangue rabbia per ali l Tutto il mio corpo si lancia in avanti!". È il momento in cui "L'estasi in me si alza, cresce, avanza". Questo lo è l'Io-moltitudine, l'Io-tutto, pirata, marinaio, l'io-divenire-tutte-le-singolarità: Voglio venire con voi, voglio venire con voi, Allo stesso tempo con voi tutti In ogni parte in cui siete stati! Voglio incontrare i vostri pericoli faccia a faccia Sentire sul mio volto i venti che hanno corrugato i vostri, Sputare dalle labbra il sale dei mari che hanno baciato le vostre Mettere mano al vostro lavoro, condividere le vostre tormente, Giungere come voi, infine, a straordinari porti! Fuggire con voi dalla civiltà! [ ... ] Sentirsi mutare remota la mia umanità! Bere con voi nei mari del Sud

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F. Pessoa, O livro do desassossego (ed. J. Prado Coelho), Atica, Lisboa.

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Nuove selvatichezze, nuove baraonde dell'anima Nuovi fuochi centrali nel mio vulcanico spirito! Venire con voi, togliermi- ah! Vattene via di qui!Il mio vestito di civilizzato, la mia blandizie di azioni, La mia paura innata delle prigioni, La mia pacifica vita, La mia vita seduta, statica, regolata e rivista! Improvvisamente questo Io che è entrato in divenire comincia a cambiare in un altro senso. L'lo-moltitudine si contrae e si chiude in se stesso, assorbendo tutte le sensazioni del mondo. L'estasi diventa "un vasto spasimo passivo", e il movimento di moltiplicazione dell'Io e delle sensazioni passa da centrifugo a centripeto e unificatore: è l'estrema sensazione di dolore, le mille sensazioni di dolore che convergono verso un solo dolore. Possiamo chiamarlo l'Io-individuo. Ma l'Io-divenire-moltitudine continua ad agire e a esigere la formazione di molteplicità. In una terza fase il regime dell'Iomoltitudine lotta contro il regime dell'Io-individuo e allora sorge un masochismo misto che combina la moltiplicazione degli Io di dolore con l'incistamento dell'Io individuale. Finché arriva il momento in cui l'Io-moltitudine contamina l'Io-individuo: allora si dà la frantumazione totale di quest'ultimo nella moltiplicazione infinita del dolore. Iscrizione per frammentazione e dolore del mondo molteplice in un corpo molteplice. Il piano di consistenza è il mare-sangue in cui galleggiano i pezzi del corpo torturato e mutilato. Alla fine del "delirio delle cose marittime" si constata: a. Che la molteplicità delle sensazioni decresce poco a poco fino a diventare una sola, di dolore e sofferenza, ma che essa stessa si moltiplica in infinite sfumature, come i pezzi del corpo. Come se l'intensità in eccesso rendesse omogenee le sensazioni. b. Che questa stessa intensità invade le sensazioni all'estremo, in modo tale che la coscienza non può accompagnare la sua moltiplicazione. Perciò la scissione coscienza/sensazione si allarga a tal punto che la costruzione del piano di consistenza si salderà grazie a un fallimento:

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Non era soltanto esservi come femmina, esservi come femmine, esservz come vittime, Esservi come vittime- uomini, donne, bambini, navi-, Non era solo essere l'ora e le barche e le onde N o n era solo essere le vostre anime, i vostri corpi, la vostra furia, il vostro possesso, N o n era solo essere concretamente il vostro atto astratto di orgia, . Non era solo questo che volevo essere- era più di questo, il Dio-questo! Era necessario essere Dio, il Dio di un culto al contrario, Un Dio mostruoso e satanico, un Dio di un panteismo di sangue, Per poter riempire tutta la misura della mia furia immaginativa, Per poter non esaurire più i miei desideri d'identità Con il ciascuno e il tutto, e il più-di-tutto delle vostre vittorie! Si vede che ciò che si vuole è il "più di questo", più di tutte le sensazioni, affinché "non si esauriscano" i desideri di trasformazione. Si avvicina dunque il momento in cui la macchina da guerra (il concatenamento coscienza/sensazione) perde il potere di trasformarsi. Perché è il potere, che la coscienza possiede, di accompagnare la scissione e la moltiplicazione dell'Io, a costituire la macchina da guerra della linea di fuga eteronimi ca. "Arrì! Per non poter agire d'accordo col mio delirio!". La coscienza si allontana sempre di più dalle sensazioni e, in qualche modo, l'Io-moltitudine, l'Io-divenire, si allontanano progressivamente dall'Io-individuo. c. L'intensità delle sensazioni si trasmette al piano di consistenza, il Mare. E il grido di tutto è alla fine il grido del mare: EH-EH-EH ... "Si diparte in me qualcosa. Il rosso si è fatto notte. l Ho sentito in eccesso per continuare a sentire. l Mi si è esaurita l'anima, solo un'eco è rimasta in me. l Decresce sensibilmente la velocità di quel che vola". È stato l' eccesso del sentire (che era già eccesso nel piano intensivo d'immanenza), è stato dunque l'eccesso dell'eccesso a paralizzare la capacità di trasformarsi. L'ultima mutazione non è un divenire, è di nuovo la formazione di un buco nero (prima che esso si volti al di fuori), di un vortice che tutto mescola e inghiotte. "Gri-

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da tutto! Tutto a gridare! Venti, onde, barche l Mari, coffe, pirati, la mia anima, il sangue, e l'aria, e l'aria! Eh-eh-eh-eh! Ye-eheh-eh-eh! Ye-eh-eh-eh-eh-eh! Tutto canta gridando!". È stato il trasferimento dell'eccesso al piano che diventa buco nero rivolto verso fuori (il turbinio eccessivo che avvolge tutto nel grido finale), quello che tramuta in maniera decisiva la macchina da guerra in macchina di distruzione. Distruzione dell'Io-moltiplicatore, dell'Io-moltitudine, a vantaggio dell'Io-individuo, che dominerà tutta la seconda parte dell'Ode Marittima. Si osservi come si mantiene quasi fino alla fine la contaminazione fra l'Io-divenire e l'Io-individuo, nella stessa figura di Cristo. "Fate di me le vostre vittime tutte! l Così come Cristo ha sofferto per tutti gli uomini, voglio soffrire l Per tutte le vostre vittime per vostra stessa mano". Questo straordinario passaggio dell'Ode Marittima dimostra come s'innesca la direzione suicidaria della macchina da guerra. Il piano d'immanenza si fora e s'intensifica in principio senza limiti (di fatto, con la sola limitazione di un'intensificazione in un piano di scrittura: immanenza quindi relativa e non assoluta). L'eccesso di eccesso porta all'intensificazione del piano e allo svuotamento delle singolarità nel piano. È perciò l'eccesso nel concatenamento della linea di fuga -l'apertura eccessiva della distanza fra coscienza e sensazione, per eccesso della sensazione che la coscienza non può accompagnare, nel caso di Alvaro de Campos -, che ha invertito il senso di questo stesso concatenamento. La linea di fuga si muove adesso nel senso dell'incistamento di un Io-uno, individuale. Tale eccesso si accresce parallelamente allo sviluppo dell'eccesso di intensità. E la coniugazione dei due eccessi conduce alla linea suicidaria di distruzione. Anche l'Ode Marittima dimostra che la tendenza al suicidio implica la morte degli altri. Soltanto la morte di tutti è capace di colmare- o "non esaurire più"- il desiderio di assoluto o desiderio paradossale, nero, di mutazione-morte nell'infinito della frantumazione del corpo: "Era necessario essere Dio, il Dio di un culto al contrario, l Un Dio mostruoso e satanico, un Dio di un panteismo di sangue, l Per poter riempire tutta la misura della mia furia immaginativa, l Per poter non esaurire più i miei de100

sideri d'identità/ Con il ciascuno e il tutto, e il più-di-tutto delle vostre vittorie!". Perché ancora una volta l'eccesso dell'eccesso è senza limite, infinito. Non potendo più divenire, è una progressione di energia che può terminare soltanto con la guerra totale, la sparizione di tutto. Perciò il suicidio implica la distruzione degli altri. L'infinito come limite assoluto chiude l'eccesso dell'energia del piano. Il "vasto spasimo passivo" lascia ancora separate sensazione e coscienza, è necessario colmare lo spazio più grande aperto dalla coscienza - desiderio infinito di una molteplicità anch'essa infinita che né l'intensità, né la diversità delle sensazioni possono occupare. Perciò la frantumazione sistematica del corpo deve ricoprire il mare - piano di consistenza. Si comprende così come la musica possa suscitare la volontà di morire: il pathos vuole l'assoluto e, poiché lo vuole, ha coscienza della sua insufficienza; solo la morte, come abolizione di tutto, negozia il desiderio d'infinito nel seno stesso della massima allegria. Tutto questo entra nella logica dell'eccesso. Non esiste regola che limiti o moderi l'intensità o la velocità delle singolarità o ecceità nel piano di consistenza. La reversibilità del pensiero immanente procede davvero a una velocità infinita, scrive Deleuze. Sebbene non ci sia nessuna garanzia che le macchine da guerra non entrino all'improvviso in una linea di morte, è certamente grazie a un'economia propria del movimento di creazione, di connessione e concatenamento delle macchine da guerra con altri flussi di desiderio, che si stabilisce la circolazione di intensità massime in un piano di immanenza, in un altopiano. L'eccesso dell'eccesso sta lì a spiare a ogni istante, nello stesso momento in cui l'eccesso agisce per formare il piano. Eccesso di affermazione, dunque, che rende omogenei i flussi eterogenei, trasferisce la forza delle singolarità al piano, traduce le molteplicità in un'istanza unica assoluta: così nasce il negativo per eccesso di affermazione della differenza, così si bloccano i concetti per eccesso di affermazione dell'Idea, così la linea di fuga si trasforma in linea di abolizione e le macchine da guerra vogliono la guerra come loro oggetto in quanto macchine suicidarie. È vero che non ci sono garanzie, è vero che la "prudenza" ha una portata puramente pragmatica; è vero che i microfascismi pullulano nei mi101

nimi affetti - ma è anche vero che niente ci dice che le linee di fuga siano necessariamente condannate a diventare linee di distruzione e di morte. Perché la logica dell'eccesso è, essa stessa, molecolare e an-esatta, aleatoria e nomade, come una macchina da guerra nello spazio liscio.

Nella descrizione delle sintesi dell'inconscio (che sarà ripresa parzialmente nella "storia sessuale del linguaggio" in Logica del senso), è l'eccesso della libido narcisistica, investita nell'Ideale dell'Io (come nell'eroe tragico che decide l'azione che lo renderà uguale agli dèi), che si desessualizza perché (come dice Freud nei suoi saggi sulla psicoanalisi) "è assorbita dalla libido neutra, fluttuante, disponibile, dell'istinto di morte (ma Deleuze legge Freud così: "Questo rapporto dell'io narcisistico e dell'istinto di morte, è lo stesso che Freud sottolinea così profondamente, quando afferma che la libido non rifluisce sull'io senza desessualizzarsi, senza formare un'energia neutra spostabile, capace essenzialmente di porsi al servizio di Thanatos" 31 . Ora, questo non è esattamente quello che dice Freud, il quale ammette una libido neutra, indipendente da Eros e Thanatos. Il fatto è che la logica dell'eccesso di Deleuze richiede che sia l'eccesso di Eros ... ). È l'eccesso di Eros come pulsione di vita eccessiva che si vuole eguagliare agli dèi, eccesso che erotizza tutto il passato (l'Es inconscio e il presente), che fa mutare la natura della libido in istinto di morte (il Super-Io che schiaccia e frantuma l'Es e l'Io dell'eroe tragico). "Il tempo vuoto fuori dai suoi cardini, col suo ordine formale e statico rigoroso, il suo insieme opprimente, la sua serie irreversibile, è per l'appunto l'istinto di morte" 32 . La morte è ciò che scopre l'eccesso. Ma, come vedremo più avanti, una morte "immateriale", non come opposizione e limitazione della vita, ma quella che non ha niente a che vedere col soggetto, con la persona, con l'Io e con la sua identità.

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DR, p. 146.

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/bidem.

La morte è condizione dell'apertura del tempo al futuro: le sintesi dell'inconscio corrispondono alle sintesi del tempo. L'istinto di morte apre l'eccesso che l'eroe dell'azione tragica non può sopportare ed è proprio quest'azione ad annichilirlo, perché l'eccesso della Memoria (seconda sintesi del tempo e dell'inconscio) o di Eros, eccesso che costituisce adesso tutto il passato e il presente, è proprio ciò che porta all'azione, ciò che porta l'eroe a desiderare di "uguagliare il disuguale", abbandonando il passato-fondamento-crimine. "Thanatos viene qui scoperto una terza volta come il senza-fondo, al di là del fondamento di Eros e della fondazione di Habitus"33. La logica dell'eccesso iscritta nel primo pensiero di Deleuze implica anche che la forza eccessiva dell'affermazione dell'intensità del virtuale conduca all'illusione della sua negazione. È nell' eccesso che risiede la differenza, è per mezzo suo che essa si muove aleatoriamente; ma è la cattura di questo eccesso operata dalle forze della doxa e della "banalità quotidiana" ad annullare la differenza quando questa esce fuori di sé, nella qualità e nell'estensione. In un certo qual modo, l'intensità, in quanto Disuguale in sé, non smette di differenziarsi e di alimentarsi come forza avvolta e avvolgente, "implicata". Solo quando si "esplica" ed esce da sé per celarsi e integrarsi nella qualità e nell'estensione, sembra annullarsi. È l'illusione del negativo che risulta dall'inversione della prospettiva e fa dell'affermazione una negazione. Poiché l'intensità della differenza nella ripetizione dell'eterno ritorno deve affermare tutta la differenza, anche la più insignificante - altrimenti non riuscirebbe a sopportare la prova dell'eterno ritorno- il basso, l'insignificante, lo schiavo possono subire un'inversione e guardare l'alto, il notevole, il nobile, come la loro negazione, come se essi stessi fossero il risultato di un'affermazione primaria dell'eterno ritorno. L'affermazione dell'eccesso può avere in Deleuze diverse destinazioni. Perciò non esiste una logica unica, ma molteplici logiche dell'eccesso. Ad esempio: è per eccesso che si creano linee di fuga e che l'arte cerca di sbloccare la vita; ma, come abbiamo

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visto, questa liberazione dell'eccesso può portare alla distruzione e all'autodistruzione (con la guerra, la droga, il suicidio). È ancora essa che conduce alla creazione del piano d'immanenza delle intensità creative. Di più: il piano d'immanenza costituisce l"' ambiente" che rende possibili i sistemi eccessivi, le intensità eccessive non distruttive. T a logica deleuziana dell'eccesso attinge qui la sua espressione fÌ"J elaborata: è attraverso l'eccesso dell'intensificazione di forze che si forma il piano che permette la circolazione di forze eccessive e la loro interconnessione. Piano di consistenza e di concatenamento. Non piano di annullamento dell'eccesso, ma della sua trasformazione permanente in forze, segni e materie espressive. Le quali non si lasciano captare da relazioni di analogia o similitudine, ma emettono nuove forze che origineranno nuovi eventi e una nuova dismisura. E così indefinitamente. Il piano d'immanenza è un piano di trasformazione del caos in intensità e mondi sempre nuovi, che nulla hanno perso della forza eccessiva del caos. Nel piano d'immanenza l'eccesso smette di essere tale, per diventare la misura (e non più la dismisura) antologica della circolazione della vita. È forse ciò che (in alcuni casi) distingue Millepiani e Che cos'è la filosofia? da Differenza e ripetizione e Logica del senso. In quelle opere non esistono più sistemi eccessivi, perché tutto è eccesso e tutto circola nel regime di ciò che "può spingersi fino alla fine della sua potenza". La logica dell'eccesso è la logica del divenire. È la logica dell'eterno ritorno. È la logica della produzione dell'assolutamente nuovo, cioè della creazione. È la logica della creazione del piano d'immanenza come ciò che permette la circolazione, il concatenamento e la produzione di singolarità inedite, intensive, massime, che coesistono nella loro eterogeneità molteplice. Senza eccesso non ci sarebbero divenire, né linee di fuga, né movimento di vita. La vita è eccesso: per difetto o per eccedenza, essa si definisce attraverso il movimento della creazione della differenza. La filosofia della differenza è una filosofia dell'eccesso.

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IV La morte e l'inizio del pensare

In tutto il processo che abbiamo descritto (dal punto di vista della costituzione della terza sintesi del tempo e della terza sintesi dell'inconscio), è rimasto ancora un punto da chiarire meglio: quello in cui si dà il rovescio dell'azione tragica e comincia il presente della metamorfosi che apre la dimensione del futuro. O ancora, il momento in cui la morte (la "morte impersonale" o seconda morte di Blanchot) si rivolge contro la morte stessa e produce l'Evento con le sue due vertenti- da un lato la dissoluzione e la frantumazione dell'Io, dall'altro il sorgere del "plebeo", dell'"uomo senza qualità", cioè del nuovo uomo dell'eterno ritorno o del super-uomo. Questo rovesciamento rappresenta senza dubbio uno dei momenti, se non il momento più importante di ciò che abbiamo chiamato "il primo pensiero di Deleuze". Fino a quel punto le sintesi del tempo e dell'inconscio hanno segnato le fasi preparatorie della terza sintesi- se la prima e la seconda sintesi erano ritenute il risultato di un processo o di un fondamento - considerate come pure rappresentazioni illusorie (per esempio, fare della memoria un fondamento). Il momento della morte-metamorfosi si rivela centrale perché è in esso e attraverso di esso che si comincia a pensare; è attraverso di esso che il movimento dell'eterno ritorno viene pensato e il tempo entra nel pensiero; è esso che assicura l'inizio della dinamica dell'alfabeto del pensiero, l'inizio della ripetizione selettiva, il sorgere dell'assolutamente nuovo. Ed è, infine, attraverso di esso che si realizza l'univocità dell'essere. È il tempo dell'Evento, o meglio, della comunicazione di tutti gli eventi in un solo Evento (Eventum tantum, non smet105

te di ripetere Deleuze). Qualunque sia il piano in cui ci situiamo- critico, trascendentale, antologico, estetico, etico, esistenziale -la terza sintesi del tempo (che coincide con la terza sintesi dell'inconscio, poiché la implica) rappresenta il momento in cui il pensiero deleuziano si costituisce come sistema. Lo "sfondamento" del fondamento rovina definitivamente la doxa e l'illusione del negativo, permettendo il pensiero dell'eterno ritorno. Tanto che alla fine, tutta la batteria critica della filosofia dello Stesso (quella che va da Platone a Husserl) che si sviluppa in Differenza e ripetizione e in Logica del senso presuppone già la terza sintesi del tempo, sebbene essa non sia ancora stata elaborata né descritta. È lì che risiede, senza dubbio, uno dei paradossi della filosofia della differenza (la quale riprende un paradosso generale di tutto il discorso filosofico): analizzando il processo della sua costituzione come se partisse dall'origine, essa presuppone necessariamente (poiché si tratta del discorso della "verità" o del senso dell'Evento) i suoi principi come già costituiti. È possibile che anche Deleuze soccomba a questo circolo (in fin dei conti il "circolo metafisica" classico)? E se così fosse, non sarebbe forse proprio perché non è ancora in possesso del "piano di immanenza" in cui dovrebbe situarsi per poter sfuggire al circolo? Il circolo, infatti, nasce dal fatto che i concetti critici presuppongono un sistema di pensiero (o un "fondamento") già elaborato, in nome del quale essi si applicano. Altrimenti, dovrebbe ammettere una genesi puramente positiva dei concetti da cui la critica (alla doxa della filosofia) dipenderebbe senza condizionarli (è ciò che succede con Spinoza). In altri termini, si ammetterebbe l'esistenza di un piano di immanenza la cui formazione non sarebbe legata all'esercizio dei concetti critici. Vedremo più avanti quale sia la posizione di Differenza e ripetizione e di Logica del senso riguardo a questo problema. Ci rimane da analizzare più da vicino il meccanismo attraverso il quale si produce l'Evento centrale della terza sintesi del tempo, la morte dell'Io e la sua metamorfosi, in quanto evento in un certo qual modo "inaugurale" della consistenza e della sistematicità del pensiero deleuziano. Di che Evento si tratta? E di quale natura è la metamorfosi che agisce sul presente? 106

Tutto discende dall'azione tragica- così com'è interpretata da Holderlin e ripresa da Deleuze. Questa azione, come abbiamo visto, comporta tre tempi, tre fasi che si determinano rispetto all'immagine che l'eroe tragico ha creato della propria azione: un'azione "eccessivamente grande" per le sue forze, che implica cioè un evento talmente eccessivo da renderlo incapace di agire. Questo eccesso dell'immagine dell'azione (che si manifesta in un simbolo- far sì che "il tempo esca fuori dai suoi cardini", "uccidere il padre", "far scoppiare il cielo") opera un taglio nel tempo formale vuoto, una cesura fra un prima dell'azione e un poi, distribuendo il tempo in modo disuguale fra i due lati: l'insieme di tutto il tempo compone adesso il passato con cui l'eroe che si rifiuta di agire si identifica. L'azione tragica deve infatti redimere tutto il passato e, pertanto, riunirlo in un insieme unico. È il caso di Edipo che nella tragedia di Sofocle, per sfuggire alle parole dell'oracolo, lascia Corinto e finisce con l'uccidere il Padre. Uccidere il Padre, come azione tragica, è in fondo il risultato di una negazione-redenzione di tutto il passato (affinché esso non avvenga nello stesso momento in cui avviene). La seconda fase dell'azione tragica "è quindi il presente della metamorfosi, il divenire-uguale all'azione, lo sdoppiamento dell'io, la proiezione di un io ideale nell'immagine dell'azione (tempo segnato dal viaggio per mare di Amleto, o dall'esito dell'indagine di Edipo, in cui l'eroe diviene 'capace' dell'azione)" 1• Nel mito di Edipo l'indagine appare come preparazione all'azione, in un'incessante intensificazione delle forze dell'eroe che, invece di smettere di domandare (giacché la verità sembra essere conosciuta da Giocasta, da Tiresia e dallo stesso inconscio di Edipo), continua a indagare affermando che scoprirà la verità e salverà il popolo di Te be. Anche qui si manifesta l'eccesso del desiderio e della forza di Edipo che superano, come tali, la misura umana (il "divenire-uguale all'azione", l"'ideale dell'io" che fa sì che egli voglia uguagliare gli dèi). Ma ciò che attiene alla nostra analisi, ciò che insomma ci pone dei problemi, è la terza fase. In questa fase l'individuo-eroe

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DR, p. 120.

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subisce una metamorfosi radicale (il "presente della metamorfosi"), aprendo la dimensione del futuro e facendo nascere l'" assolutamente nuovo" nel tempo dell'eterno ritorno. È veramente il momento critico della terza sintesi del tempo (ma anche della terza sintesi dell'inconscio e della ripetizione "ontologica" dell' eterno ritorno: tutta la prima filosofia di Deleuze si concentra in questo punto). Ecco come questa terza fase viene descritta in Differenza e ripetizione: "Quanto al terzo tempo, che scopre l'avvenire, esso significa che l'evento, l'azione hanno una coerenza segreta che esclude quella dell'io, rivolgendosi contro l'io che è divenuto loro uguale, proiettandolo in mille pezzi come se il portatore del nuovo mondo fosse trascinato e disperso dallo scoppio di ciò che dà vita alla molteplicità: ciò a cui l'io [mot] si è uguagliato, è il disuguale in sé. Così l'Io [je] incrinato secondo l'ordine del tempo e il Me [mot] diviso secondo la serie del tempo si corrispondono e trovano uno sbocco comune: nell'uomo senza nome, senza famiglia, senza qualità, senza me [mot] né Io [je ], nel 'plebeo' detentore di un segreto, già superuomo le cui sparse membra gravitano attorno all'immagine sublime" 2• Blanchot prende in considerazione due aspetti della morte: il primo è personale, "io muoio", morte contro la quale posso lottare incontrando "un presente che tutto fa passare" 3; il secondo è impersonale, non ha relazione con l'io, non è presente né passato, ma sempre a-venire. Come comprendere questa morte, questo "morirsi" che nelle parole di Blanchot è un "Tempo senza presente col quale non ho rapporto, verso il quale non posso proiettarmi, poiché in (esso) io non muoio, io sono destituito del

2 Ibidem. Deleuze distingue il je come "specificazione propriamente psichica" dal mai, "organizzazione psichica". "L'Io [je] è la qualità dell'uomo in quanto specie[ ... ]. In correlazione con l'Io [je] il Me [mat] deve essere compreso in estensione: il Me [mat] designa l'organismo propriamente psichico". Il je appare, per la doxa, come la "forma universale della vita psichica senza differenze" e il mai "come la materia universale di questa forma" (DR, pp. 330331). L'Io-je è l'istanza unitaria attiva dell'individuazione, il Me-mai è l'istanza unitaria passiva, l'io passivo dell'individuo. Entrambi si dissolvono nell'azione tragica (i'Io-je incrinato e l'Io-mai dissolto), dando origine ai fattori impersonali pre-individuali ovvero a singolarità intensive. 3 DR, p. 147.

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potere di morire, in (esso) si muore, non si cessa e non si finisce mai di morire" 4 • Se la morte non è il ritorno all'inanimato, se non si può ridurre a uno stato di cose materiale, o semplicemente empirico (poiché con essa è tutto l'empirico dell'Io a scomparire), allora l'impersonale dell'altra morte segna il sorgere di un altro tipo di individuazione: si muore come evento, ossia, attraverso ciò che fa irrompere il senso stesso, è la morte impersonale che crea il senso come evento di tutti gli eventi. "Il fatto è che la morte non si riduce alla negazione, né al negativo di opposizione né al negativo di limitazione. Né la limitazione della vita mortale attraverso la materia, né l'opposizione di una vita immortale con la materia, danno alla morte il suo prototipo. La morte è piuttosto la forma ultima del problematico, la fonte dei problemi e delle domande, il segno della loro permanenza al di là di ogni risposta, il Dove e Quando? che designa il (non)-essere in cui si alimenta ogni affermazione" 5 • Da questo punto di vista la morte costituisce l'impensabile a partire da cui tutto il pensiero nasce e diventa possibile. Ma il pensiero in quanto tale, non empirico, il pensiero che non scorre nel tempo. Se la morte del "si muore" fa parte (e "fonda") ciò che in noi è pensiero della vita, allora non è la nostra morte empirica che conta, ma la morte impersonale, quella sempre futura, la morte che esiste sempre in noi come fonte di pensiero e pertanto di vita (per questo non si può affermare nulla riguardo alla morte empirica, neanche che essa abbia termine, eliminando così la morte impersonale). È in questo senso che Deleuze scrive: "C'è sempre un 'si muore' più profondo dell"io muoio', e non ci sono solo gli dèi a morire senza posa e in molteplici modi"6. Come se una specie d'immortalità accompagnasse la vita, immortalità fatta di morti incessanti che darebbero incessantemente origine alla vita come evento e senso, al di là della materia e dello stato delle cose. Vivere è un permanente "morirsi", perché è attraverso la morte impersonale vissuta in noi in ogni istante che siamo capaci di pensare (terza sintesi dell'inconscio)

DR,p.148. DR, p. 147. 6 DR, p. 148.

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e creare senso. La seconda morte di Blanchot che in noi esiste come futura, e soltanto come futura, è tuttavia ciò che ci singolarizza come "ecceità", come molteplicità di linee di vita. Questa seconda morte, dalla quale sono "destituito del mio potere di morire", è quella che grazie all'azione tragica provoca la metamorfosi dell'individuo e scatena il movimento dell'eterno ritorno. Morte che "designa lo stato delle differenze libere quando non sono più sottoposte alla forma che davano loro un Io [je] e un me [moz], quando si sviluppano in una figura che esclude la mia propria coerenza alla stessa stregua di quella di un'identità qualsiasi" 7 • Che morte è mai questa, di cui si ha davvero una "esperienza" 8 ? L'esperienza della morte impersonale è quella morte che nell'eroe tragico dissolve l'io e si rivolge contro la morte personale stessa, ovvero la morte come limite e opposizione alla vita. La seconda morte di Blanchot costituisce in questo senso la più radicale esperienza della vita: la morte come evento che si rivolge contro la morte come stato di cose. Meglio ancora: la morte è l'Evento, e in un certo senso l'Evento di tutti gli eventi. Prima di tutto perché l'evento avviene in quanto morte della morte fisica, contro-adempimento, o, come scrive Blanchot, "la parte dell'evento il cui adempimento [accomplissement] non può realizzare". "È per questo che la morte e la sua ferita non costituiscono un evento fra i tanti". Sotto questo aspetto l'E vento implica per intero una morte, è la morte impersonale di una delle sue vertenti, l'effettuazione in uno stato di cose. In secondo luogo la morte-senso o morte-Evento forma un unico Evento che condensa in essa tutte le morti-eventi possibili. Ciò che vale per la morte come Evento vale per l'Evento in quanto tale (che implica, come abbiamo visto, la morte della morte-effettuata). Un passo di Logica del senso mostra chiaramente questa specie di condensazione di tutti gli eventi o di tutte le morti in un unico Evento. Si noti che questa "condensazione" (o "risonanza", come la chiama Deleuze facendo riferimen-

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Ibidem.

"Esiste una esperienza della morte che corrisponde a questa terza sintesi" (DR, p. 150). 8

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to alla teoria delle serie) di tutti gli eventi segue la logica della creazione dell'assolutamente nuovo. E questo perché "tutti gli Eventi" condensano interamente il passato come fondamento; affinché sorga il nuovo assoluto, è necessario che nessuna morte-E_vento sfugga all'Evento della morte impersonale dell'eroe tragico. "Soltanto l'uomo libero può allora comprendere tutte le violenze in una sola violenza, tutti gli eventi mortali in un solo Evento". Deleuze cita a questo proposito un testo chiarificatore di Claude Roy: "La psicopatologia rivendicata dal poeta non è un sinistro piccolo incidente del destino personale [... ] Non è il camion del lattaio che, passandogli sul corpo, l'ha lasciato infermo, sono i cavalieri dei Cento N egri pogromizzanti i loro antenati nei ghetti di Vilno [... ]se egli grida come un sordo geniale, è perché le bombe di Guernica e di Hanoi l'hanno assordato ... " 9 • E Deleuze aggiunge: "È nel punto mobile e preciso, in cui tutti gli eventi si riuniscono così in uno solo, che si opera la trasmutazione: il punto in cui la morte si rivolge contro la morte, in cui il morire è come la destituzione della morte, in cui l'impersonalità del morire non segna più soltanto il momento in cui io mi perdo fuori di me, ma il momento in cui la morte si perde in se stessa, e la figura che la vita più singolare assume per sostituirsi a me" 10 • Quando tutti gli eventi comunicano fra loro in un unico Evento la morte diventa l'operatore della metamorfosi dell'Io: essa acquisisce quella singolarità che emette "differenze libere", singolarità intensiva di un individuo indeterminato, fluttuante, comunicante. In una parola, il "plebeo" o l"'uomo senza qualità". È nel gioco attraverso cui gli Eventi comunicano che sorge questo tipo d'individuazione. Essa obbedisce a una "coerenza segreta" propria della singolarità e differente da quella dell'Io. Per comprenderla dobbiamo ricorrere alla teoria delle serie nel campo delle "compatibilità alogiche" 11 . E questo perché il p un-

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LS, p. 137.

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Ibidem.

Cfr. LS, Ventiquattresima serie, "Sulla comunicazione degli eventi", pp. 151-160. 11

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todi metamorfosi è lo stesso della comunicazione delle serie divergenti (ed ecco che qui ci ritroviamo di fronte alla serie dei momenti in cui mi perdo fuori di me e a quella dei momenti in cui la morte si perde in se stessa, cioè si differenzia da sé rivolgendosi contro se medesima). In che modo possiamo raggiungere questo livello di riflessione? Una domanda, questa, che equivale ad altre che abbiamo già incontrato: come innescare l'azione tragica? O il movimento dell'eterno ritorno? Come fare a lanciare i dadi del gioco ideale? Come contro-adempiere all'evento-stato-di-cose, così come fa l'attore? Ma, se è vero che tutte queste domande si equivalgono, ora ci interessa insistere sulla comunicazione degli eventi, come movimento che dipende da noi, come risulta implicitamente in quella nota di Blanchot citata da Deleuze: "Questo sforzo per elevare la morte a sé, per far coincidere il punto in cui essa si perde in sé e io mi perdo al di fuori di me, non è un semplice problema interiore, ma implica un'immensa responsabilità verso le cose e solo la loro mediazione lo rende possibile ... " 12 • Di che natura è lo sforzo di cui parla Blanchot? E in che direzione si muove? Che cosa significa questa "immensa responsabilità verso le cose"? Solo la seconda di queste tre domande riceverà una soddisfacente risposta in Differenza e ripetizione e in Logica del senso. Alla prima si potrà rispondere che lo sforzo- quello che mira a produrre l'uomo nuovo, attraverso una trasformazione nell'eroe "capace di azione" - proviene dall'intensità che muove Edipo nella ricerca della verità. Tale sforzo proviene quindi dall'eccesso che attraversa l'eroe tragico. Ma da dove proviene invece l'intensità eccessiva? Perché insomma l'eroe "si sforza" di fare della sua morte un Evento (in quanto morte dell'Io)? Perché ogni uomo, in un dato momento, oppure sempre, nel corso della sua vita empirica, desidera trasformarsi, morire e rinascere differente? Solo una teoria del desiderio - che per il momento manca a Deleuze, ma che sarà elaborata nelle sue opere successive - saprà rispondere in modo esaustivo a queste domande.

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LS, p. 137, nota 105.

In che direzione si muove lo sforzo atto a unire le due morti? Verso la comunicazione di tutte le morti, di tutti gli eventi, in un solo e unico Evento che li riunisca tutti. Abbiamo già evocato in precedenza la necessità di ricorrere alla teoria delle serie per spiegare la comunicazione degli eventi. Proprio in quanto l'" esperienza della morte" implica questa comunicazione, è opportuno spiegare ciò che Deleuze (e Blanchot) intende con questa espressione. Ancora una volta, cos'è questa morte che "mi destituisce dal mio potere di morire"? Essa non si adegua a nessuna figura dell'Io, perché io non muoio con essa (non c'è alcuna relazione tra la morte impersonale e l'io). "Elevarmi" al pensiero di questa morte è pertanto propriamente impossibile, ma ciò che è possibile è accedere all'impossibilità di quel pensiero. Ed esso ci dice che la sua impensabilità proviene dalla sua stessa impersonalità: morte che trasforma tutte le morti fisiche in un Evento di senso che si rivolge contro di esse. Come pensare che I o mi possa elevare al pensiero di questa morte senza dissolvermi in essa? Dissoluzione che implica a sua volta la morte dell'Io e la sua trasformazione in "differenze libere": dissoluzione dell'Io che avviene mediante l'emissione di differenze pre-individuali. Tutto ciò che "mi" relaziona e mi fa comunicare con la morte degli altri, ciò che "mi" fa vivere la morte degli altri come un'altra morte impersonale che emette differenze. Non si tratta qui del concetto generale di morte, perché esso non è vissuto. Ciò che è vissuto della morte degli altri è la sua differenza o distanza rispetto alla "mia" morte, ossia, ciò che nella loro morte non è più la loro morte, così come la "mia" morte smette di essere mia. La comunicazione non si dà tra morti fisiche o tra concetti, ma tra eventi. È per questo che tale morte non può essere pensata e che accediamo alla sua impensabilità solo attraverso ciò che nell'Evento è impensabile (cioè inadempibile). Elevarsi all'esperienza della morte impersonale è dunque direttamente impossibile e possibile indirettamente, attraverso il pensiero della comunicazione degli eventi. "Faccio esperienza" della morte impersonale come morte impersonale di tutti gli altri, nella misura in cui io smetto di fare esperienza. Sono le differenze nell'impersonalità della morte degli altri che comunicano 113

con (le differenze del) la mia morte impersonale. Poiché smetto di essere io, posso comunicare con gli altri. Finché la fortezza dell'Io si mantiene, io muoio fisicamente senza comunicare con la morte-evento degli altri. Quando essa crolla, si liberano le differenze pre-individuali: sono le emozioni, le intensità, le forze, suoni e parole, toni, attitudini - ecceità. Nel testo /mmanence: une vie, Deleuze fa riferimento alla storia, raccontata da Dickens, di quella canaglia detestata da quella stessa gente che, nell'ora della morte, gli si avvicina ... per poi allontanarsene nuovamente quando recupera le sue forze. La morte lì aveva trasformato la canaglia in "una vita" o in un Evento impersonale con cui le persone (che tuttavia la detestavano) comunicavano, perché ciò che entrava in comunicazione nonera un Io con un altro Io, ma le differenze singolari, impersonali, pre-individuali di tutti i puri Eventi di vita. A produrre compassione negli altri non era la Vita che svaniva nel moribondo, ma le molteplici, incomprensibili e folgoranti emissioni di vita (eventi) che compongono "una vita" che con la minaccia imminente della scomparsa avvicina le persone a quella morte. La sua morte, in quanto Evento puro, riuniva tutte le morti in una sola. Non come simbolo o archetipo, e neanche come Immagine 13 , ma come incontro, condensazione frattale (così come i punti di vista sulla città in Leibniz, che si incastrano appunto come città le une nelle altre 14). La molteplicità delle differenze pre-individuali dà forma alla vita come "una vita" e, quando queste differenze emanano dalla morte (impersonale), esse comunicano con me, risvegliano cioè differenze singolari che sgorgano da me stesso e in tal modo si liberano. In fondo, si tratta dello sgomento e della gloria di esistere come singolarità pre-individuale, della folgorazione data dall'esistenza di quella emozione, di quella particolare voce (dell'uomo che è morto), che attraversano tutti i presenti in un funerale, fratelli nella differenza incomprensibile che li avvicina gli uni agli altri. Così la morte impersonale si rivolge contro la morte-limitazione, l'Evento contro l'adempimento della morte fisica.

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Cfr. LS, pp. 154-155.

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Ibidem.

Possiamo comprendere ora alcune espressioni di Blanchot: "Il punto in cui mi perdo fuori di me" dà inizio al movimento attraverso il quale io comunico nella distanza, differenza che "mi" trasporta fuori di me in direzione all'altro, in quanto molteplicità di differenze. In questo stesso punto, "la morte si perde in se stessa" nel senso che la morte si rivolge contro se stessa (morte dell'Io) liberando il puro Evento di vita nel sorgere delle differenze molecolari. Infine, quando Blanchot parla dell"' immensa responsabilità Yerso le cose" e della necessità della loro mediazione per far coincidere le due morti, è ancora una volta alla comunicazione dei differenti che dobbiamo rimandare, anche se ora essa è accresciuta di una nuova dimensione: l'univocità. La "responsabilità" non è nient'altro che ciò che la mia trasmutazione deve alla comunicazione e alla trasmutazione di tutti gli "Io", cioè a quel senso univoco che a partire da questo momento tutte le cose e tutti gli enti esprimono. Ma l'univocità implica l'immanenza di tutti gli eventi - senza che sia data, però, l'istanza in cui essa si costruisce: manca, ancora una volta, il piano di immanenza. Rimane da chiedersi quale sia il processo che conduce gli eventi e, in particolare, le morti-eventi, a comunicare tra loro generando in tal modo l'Evento unico. In altre parole, in che modo la morte impersonale che io vivo mi trasforma e libera in me "differenze libere" pre-individuali che si contraggono assieme alle differenze di tutte le possibili morti? La teoria delle serie- esposta tanto in Differenza e ripetizione quanto in Logica del senso - afferma che le serie divergenti, formate da elementi differenziali (il presupposto è che le differenze si organizzino in serie), non possono allontanarsi eccessivamente, se non correndo il rischio di non poter neanche differire le une dalle altre, in quanto fra loro non esisterebbe a quel punto più nessuna relazione. E ciò avviene perché le serie sono intra- e inter-differenziali distinguendosi nel loro movimento di "differenziazione differenziante". Deve pertanto esistere un momento in cui le serie comunicano "come un lampo". Esse tuttavia non comunicano per affinità, similitudine o identità (dei loro elementi, del loro movimento, o del loro ritmo). Comunicano invece attraverso un elemento differenziante che stabilisce 115

una relazione (di differenza) tra le serie eterogenee. Il problema sta quindi nel determinare la natura di questa "relazione". Non può essere di "similitudine, identità o analogia", che non sono condizioni perché le differenze comunichino (dal momento che esse hanno abolito l'eterogeneità primaria delle serie: ora, si tratta di riunirle, di stabilire una relazione immediata fra due differenti), ma semplicemente di effetti della comunicazione delle differenze. Come ricondurre allora una serie a un'altra, eterogenea, attraverso la pura differenziazione che le separa? L'elemento che mette in comunicazione le serie divergenti e pone in relazione ogni unità differenziale di una serie con un'altra unità di un'altra serie, è il "precursore buio". Il precursore buio rende possibile la comunicazione perché è il fattore di differenziazione delle serie e dei loro elementi. È la differenza che riunisce, attraverso la differenziazione che produce, le serie differenti o eterogenee. Come descrivere l'azione del precursore buio? Come riesce ad agire in modo tale da riunire o condurre alla comunicazione attraverso la differenza e non attraverso l'identità o la similitudine? Il precursore buio è esso stesso un elemento intensivo (così come le serie, composte d'identità differenti); d'altro canto esso sorge come la differenza attiva in sé, decentrato, interamente differenziato (esso "viene meno alla sua identità e al suo luogo"). Consideriamo per esempio gli eteronimi di Fernando Pessoa. Consideriamo ogni eteronimo come una serie eterogenea (di sensazioni poetiche, di stili, di "maschere", di "io", ecc.). Come comunicano le serie? Come arrivano a incrociarsi, come scivolano l'una nelle altre le serie di Caeiro, Campos, Reis, Mora, così come ce ne fornisce un'immagine chiara il Libro dell'Inquietudine - dal momento che ogni lettore dell'opera pessoana ha una chiara consapevolezza del movimento rizomatico che la anima? Ciò che "unisce" (meglio ancora: riunisce) gli eteronimi non sono delle caratteristiche simili, ma ciò che li fa essere "differenti in sé", ovvero la differenziazione interna variabile che li incrina e li porta a "farsi altro" dentro di sé. Questo elemento che tesse la "costellazione", la "rete" o il "teatro" degli eteronimi, è invisibile, è ciò di cui si cerca il luogo e che rappresenta esso stesso la sede della disgiunzione coscienza-sensazione, la di116

sgiunzione, cioè, che provoca l'eteronimia (le serie eterogenee) e la sua proliferazione. È quel "Fernando Pessoa" che i commentatori cercano, che non è né Fernando Nogueira Pessoa né il poeta ortonimo (che è un altro eteronimo) e che, poiché esiste paradossalmente come assente, invisibile, inosservato, inesistente, e tuttavia attivo e sempre presente, si fa oggetto di così tante opere di teatro, pittura, scultura, cinema, in cui la sua esistenza si ripartisce nella molteplicità delle figure eteronimiche. Chi è questo Fernando Pessoa? È il precursore buio. Non è forse in questo modo che lo descrive Deleuze? Prima di parlarne direttamente ricordiamo però alcune sue caratteristiche: a. esso fa comunicare le serie attraverso i loro margini (poiché non deve spostarsi direttamente - ossia per similitudine o identità- da una serie all'altra, sottraendo loro la differenza interna, i margini salvaguardano la differenza); b. le serie eterogenee sono composte da intensità e per questo motivo assicurano la loro differenziazione propria; c. il precursore buio, in quanto differenza in sé, è decentrato, differenziato dentro e fuori di sé [oppure: al suo interno e all'esterno] permanentemente e virtualmente, moltiplicato, "dislocato" in se stesso, in perpetuo movimento di slittamento rispetto a se stesso. Movimento questo che gli consente di andare da una differenza all'altra di un'altra serie, nello stesso momento in cui "riunisce" le serie eterogenee secondo le loro differenze e non attraverso le loro similitudini. È l'azione differenziante intensiva del precursore buio. d. come si determina l'istante della comunicazione? Attraverso il movimento virtuale e sempre "in avanzamento" del precursore buio che attraversa costantemente le serie, in modo tale da poter predeterminare la "distanza" che, nel suo movimento di allontanamento, condurrà le serie a quel momento critico in cui comunicheranno. A tal fine è sufficiente che il precursore tracci preliminarmente il cammino futuro delle serie, le traiettorie, le biforcazioni che percorrerà prima ancora che lo facciano le serie; cosa che realizza sempre, nella misura in cui il suo movimento prolunga virtualmente il movimento attuale delle serie (pervenuto in anticipo al centro dell'Ode Marittima, Fernando Pessoa-poetaprecursore buio prevede la comunicazione della serie "Alvaro de Campos" con la serie Caeiro, alla fine dell'Ode). 117

Che cos'è la comunicazione? "Quando la comunicazione viene stabilita tra serie eterogenee, nel sistema si ha ogni sorta di conseguenze. Qualcosa 'passa' tra i margini; esplodono avvenimenti, balenano fenomeni, del tipo lampo o folgore" 15 • "E innanzitutto qual è l'agente, la forza che assicura la comunicazione? La folgore scoppia tra intensità differenti, ma è preceduta da un precursore buio, invisibile, insensibile, che ne determina in anticipo il cammino capovolto, come incavato" 16 • "Date due serie eterogenee, due serie di differenze, il precursore agisce come il differenziante di tali differenze. E così le mette in rapporto immediatamente, grazie alla propria potenza: egli è l'in-sé della differenza o il 'differentemente differente' [la differenza fra le serie], cioè la differenza di secondo grado, la differenza da sé che riferisce il differente al differente per sé. Poiché il cammino che traccia è invisibile, e non diventerà visibile se non capovolto, in quanto ricoperto e percorso dai fenomeni da lui indotti nel sistema, non avrà altro posto che quello in cui 'manca', altra identità che quella a cui 'manca': per l'appunto è l'oggetto= x quello che 'manca al suo posto' come alla propria identità" 17• Il precursore buio è ciò che Logica del senso chiamerà "casella vuota". Siamo adeso nello stato in cui si comprende in che modo tutte le morti-eventi si riuniscano in un solo Evento. Ricordiamoci soltanto che la comunicazione delle serie eterogenee si produce per "concatenamento", per "risonanza interna", nel sistema da cui deriva un "movimento forzato la cui ampiezza va al di là delle serie di base" 18 • E dunque, cosa succede quando le mortievento comunicano e l'Io si disintegra? Ogni evento "comunica con l'altro per il carattere positivo della propria distanza, per il carattere affermativo della disgiunzione, cosicché l'io [moz] si confonde con questa stessa disgiunzione che libera fuori di sé, che pone fuori di sé le serie divergenti come altrettante singolarità impersonali e preindividuali. Tale è già la contro-effettuazione: distanza infinitiva invece di identità infinita. Tutto avvie-

DR, p. DR, p. 17 DR, p. 18 DR, p.

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154. 155. 156. 153.

ne per risonanza dei disparati [disparates], punto di vista sul punto di vista, spostamento della prospettiva, differenziazione della differenza" 19 . E con la morte dell'io crollano il mondo e Dio20 . La morte dell'io segue una coerenza che ormai non è altro che quella del movimento delle singolarità preindividuali determinate dall'azione del precursore buio o "punto aleatorio" (o "casella vuota"). "Se l'io [moz] è il principio di manifestazione rispetto alla proposizione, il mondo è quello della designazione, Dio è quello della significazione. Ma il senso espresso come evento è di tutt'altra natura, esso che emana dal non senso come dall'istanza paradossale sempre spostata, dal centro eccentrico eternamente decentrato, puro segno la cui coerenza esclude soltanto, ma supremamente, la coerenza dell'io, quella del mondo, e quella di Dio. [ ... ] La divergenza delle serie affermate forma un 'caosmos' e non più un mondo; il punto aleatorio che le percorre forma un contro-io e non più l'io" 21 . La comunicazione delle serie e la formazione dell'Evento unico (e solo evento: Eventum tantum) significa lo sfondamento del fondamento nella terza ripetizione ("antologica") dell'eterno ritorno ... Le serie comunicano per mezzo del precursore buio. Ma da dove proviene il precursore buio? Esso viene dall'eccesso generato necessariamente dalle serie divergenti:"[ ... ] tre caratteristiche permettono di precisare il rapporto e la distribuzione delle serie in generale. lnnanzitutto, i termini di ciascuna serie sono in perpetuo spostamento relativo rispetto a quelli dell'altra". Dislocazione che implica una corrispondenza differenziale tra i termini rispettivi delle serie. Queste si sdoppiano, slittano l'una sull'altra (se sono due) e fanno "corrispondere" i loro termini attraverso questa variazione. "Vi è dunque un duplice slittamento di una serie sull'altra, o sotto l'altra, che le costituisce entrambe in perpetuo squilibrio l'una rispetto all' altra" 22 • Questo squilibrio manifesta l'eccesso di una serie sull'altra. L'intervallo dello squilibrio è in continua variazione e forma come una sor-

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LS, p. 156.

°Cfr. Ibidem.

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21 22

LS, pp. 156-157. LS, p. 43.

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ta di elemento "in negativo" della comunicazione che si stabilisce fra le due serie. Un elemento che è anch'esso "disuguale in sé", spostato in sé, "essendo sottratto al suo luogo e alla sua identità". "In secondo luogo, tale squilibrio deve essere anch'esso orientato: infatti una delle due serie, appunto quella determinata come significante [in un sistema di due serie: l'una significante, l'altra significata], presenta un eccesso sull'altra; vi è sempre un eccesso di significante che si annebbia [brouille]". In terzo luogo, "quello che assicura lo spostamento relativo delle due serie e l'eccesso dell'una sull'altra, è un'istanza specialissima e paradossale" 23 • È il precursore buio che, in questo punto di Logica del senso, Deleuze descrive così: "Quali sono i caratteri di questa istanza paradossale? Essa non cessa di circolare nelle due serie; appunto per questo assicura la comunicazione. È un'istanza a doppia faccia, ugualmente presente nella serie significante e nella serie significata. È lo specchio. Così essa è a un tempo parola e cosa, nome e oggetto, senso e designato, espressione e designazione, ecc. Essa assicura dunque la convergenza delle due serie che percorre, ma a condizione appunto di farle divergere senza posa" 24 • In poche parole, le due serie si trovano in uno squilibrio simultaneo, anche quando una deriva dall'altra. Perché l'eccesso di una si manifesta nell'altra come mancanza (è per questa ragione che si parla di "casella vuota"; ed è sempre per questa ragione che il precursore è detto incrinato, paradossale e spostato in sé). Se le serie comunicano attraverso i propri margini, aprono tra di loro un intervallo: il precursore buio è l'istanza intervallare variabile che scava la differenza fra le due serie e che sfugge in sé a qualunque identità fissa. Le morti-eventi possono pertanto organizzarsi in serie divergenti (perché singolari). Nel momento in cui sorge il momento critico della comunicazione, determinato dalla necessità di divergere quando la convergenza minaccia la differenze delle serie, si forma quell'eccesso che apre simultaneamente un vuoto nella serie corrispondente. Nell'eroe

23 24

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Ibidem. Ibidem.

tragico è l'eccesso di forza dell'ideale dell'Io che provoca l'insufficienza della memoria-fondamento (il passato immemoriale della seconda sintesi del tempo), il vuoto in cui, attraverso l'azione, la stessa memoria si sfonda. La serie delle morti-eventi comunica in un lampo con la morte dell'Io dell'eroe e, attraverso le differenze che percorre il precursore buio, rafforza e intensifica il movimento di differenziazione. Chi è, qui, il precursore buio o soggetto=x, dall'identità sempre incrinata e che sempre sbaglia il proprio luogo (ad esempio, in una e nell'altra serie, nella serie di tutte le morti tragiche e nella serie della morte dell'eroe Edipo)? È l'io incrinato che percorre le due serie - una nel suo eccesso e l'altra nella sua mancanza (e parliamo di mancanza perché essa non s'innalza all'ideale dell'Io tragico, perché non è cioè capace di azione)- e le porta a convergere o a comunicare in un solo evento, quando nel vuoto dell'una risuona l' eccesso dell'altra, quando la molteplicità delle azioni tragiche si riunisce nella singolarità unica della morte e nella metamorfosi dell'Io in quanto puro Evento dell'eterno ritorno. Il precursore buio è qui la morte stessa in quanto istanza duplice e paradossale. La morte-Evento, come "coincidenza delle due morti" (Blanchot), si salda mediante la trasformazione della morte fisica ovvero della "vittoria" della morte impersonale. Nel mito di Edipo a cui Deleuze ricorre per elaborare la terza sintesi dell'inconscio, il precursore buio è l'Oracolo di Delfi. Ricordiamo che nella Poetica Aristotele caratterizza la tragedia mediante la "peripezia" e il "riconoscimento". Nell'Edipo re di Sofocle, questi due elementi sono presenti e coincidono: l'inversione nel suo contrario (peripezia) porta Edipo a riconoscersi come causa dei crimini - colui che la sua stessa indagine aveva lo scopo di trovare. Nei suoi studi sulla tragedia greca, e in particolare su quella di Edipo, Jean-Pierre Vernant insiste nella struttura dell'ambiguità che caratterizza il discorso e la stessa trama tragica25 • Il discorso di Edipo è in effetti sempre ambiguo: fin dall'inizio egli sa che non sono stati dei banditi a uccidere Laio,

25 Cfr., in particolare, J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragedie en Grèce Ancienne, I et Il, La Découverte, Paris 2001; trad. it. Mito e tragedia nell'antica Grecia, Einaudi, Torino 1976.

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egli sa che non è figlio di Polibo, re di Corinto, ecc. Analizzando la lingua di Sofocle, Vernant scopre molti sensi ambigui nel lessico e nella sintassi greca. Per esempio, quando Edipo chiede a Tiresia- "Ma chi è stato a ucciderlo?"- egli fa riferimento a un solo uomo, essendo già consapevole, grazie al racconto di Giocasta, che gli assassini erano due banditi. Jean-Pierre Vernant sembra approssimarsi così all'interpretazione freudiana (da lui peraltro rifiutata): il discorso dell'eroe tragico è ricolmo di ambiguità che assomigliano a lapsus e a dinieghi. L'ambiguità viene così a stabilirsi innanzitutto fra il sapere e il non sapere inconsci. Ora, è questa ambiguità a fornire la scoperta tragica dell'ambiguità, cioè la "peripezia". In che modo? Creando un'inclinazione tale da far sì che Edipo, nello stesso momento in cui scopre che non sono stati due banditi a uccidere Laio, si convinca che è stato lui stesso - senza pensare che potrebbe anche essere stato un altro. Ciò che non si spiega è allora proprio questa inclinazione, la vittoria del sapere inconscio sul non-sapere inconscio. Il rovesciamento nel suo contrario, consiste proprio in questo: il comportamento e le parole dettate in prima istanza dal non-sapere inconscio si capovolgono in comportamenti dettati dal sapere inconscio (che emerge in superficie come sapere conscio). E a questo punto che ci è necessaria una raffinata analisi in termini di influenza (influenza molteplice: quella dell'oracolo di Delfi, quella della forza che ha fatto di Edipo il tiranno amato dal popolo di Tebe, ecc.). L'influenza spazza via le mediazioni, per contagio, e intensifica l'energia (l'energia dell'interrogatorio di Edipo proviene dall'energia dell'influenza). Edipo è un essere doppio. È grazie alla forza di influenza di ciò che sapeva a livello inconscio che egli ha la forza contraria per combattere il destino. Da qui l'ambiguità, la cui radice è nelle parole dell'Oracolo che non rivelano a Edipo che Polibo non è il suo vero padre e che Giocasta è sua madre. L'essere incrinato di Edipo, la cesura, sono pertanto rafforzati dalla duplice, triplice lettura che si può dare del discorso dell'Oracolo. E esso che percorre e fa comunicare le serie del sapere e del non-sapere inconsci. L'"inclinazione" più forte del sapere inconscio - ciò che fa precipitare la verità - è di ordine irrazionale o di ordine magico. 122

Tanto che possiamo dire che Edipo diventa uomo soltanto quando "è nudo e non possiede nulla" (Edipo a Colono), cioè quando spezza la maledizione che pesa su di lui con un rito magico-religioso (il rito ateniese del pharmakos o capro espiatorio). Entreremmo qui in una lettura che collocherebbe la magia e la stregoneria al centro della tragedia di Edipo, ma che pure aiuterebbe a comprendere le operazioni dell'azione tragica descritta da Deleuze26 •

26 L'interpretazione deleuziana della tragedia è il risultato di un collage di Holderlin e Nietzsche. Cosa che una lettura fondata sull'influenza magica aiuta a comprendere. Holderlin fa "uscire fuori dai cardini" il tempo. Nietzsche, con l'eterno ritorno, fa del caos una ripetizione ontologica di sfondamento. Com'è stato possibile? L'energia di Edipo è fin dall'inizio eccessiva. L'indagine che egli porta a compimento manifesta un'energia costante che non retrocede di fronte a niente. E l'Edipo re che ha risolto l'enigma della Sfinge. Ora, questa energia rivolta alla scoperta della verità (verità riguardo l'origine stessa, verità riguardo le cause del male che si è abbattuto su Tebe) si ritorce contro di lui: quando egli scopre cos'è (un assassino e un incestuoso) è abbandonato dagli dèi. Come può succedere che egli trasformi l'energia in modo tale da trasformare se stesso, restaurando in tal modo l'ordine (Edipo a Colono)? Dopo essere stato abbandonato dagli dèi, è la stessa energia a rivolgersi contro di lui e a trasformarsi, a diventare negativa, distruttiva; ma, con la stessa intensità, essa è adesso sofferenza. Per comprendere in che modo qui sia in gioco l'eccesso, quali operazioni subisca e di quale eccesso si tratti, dobbiamo osservare le due serie evocate: quella del non sapere e quella del sapere inconsci di Edipo riguardo al male che si è abbattuto su Tebe. Il "non-sapere" è al centro (ed è la causa) di questo male. Su Tebe si è abbattuta una piaga, come risultato di un atto di stregoneria. "Qualcuno" ha invocato una piaga su Laio e su Tebe, piaga che si è incarnata in Edipo. Invocare una piaga implica pertanto che una causalità magica agisca sugli uomini. Ma tale piaga comincia ad avere effetto solo affinché gli uomini disobbediscano agli dèi: il pastore che non uccide Edipo, ma lo consegna al messaggero del re di Corinto, Polibo, poi Polibo e la moglie che fanno credere a Edipo di essere i suoi genitori, poi Edipo che crede di essere figlio di Polibo e si esilia da Corinto per sfuggire al destino che l'Oracolo gli ha rivelato. Fra ciò che dice la Pizia (secondo verità) e ciò che si fa (secondo il falso) si apre così un fossato che costituisce il tragico. Questo fossato è il risultato del nonsapere inconscio. Esiste una crudeltà del tragico che consiste nel fatto che l'eroe assume la responsabilità dei suoi crimini come se fosse colpevole. Ma è l'assunzione di questa responsabilità che lo rende capace di azione e trasforma l'energia inten-

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Se ritorniamo adesso alla questione iniziale - è possibile che Deleuze, dopo essere passato attraverso le tappe isomorfe della traiettoria classica, rifaccia il percorso del circolo metafisica, riprendendo la totalità scossa di senso, ma con fondamenti più solidi, oramai invulnerabile-, possiamo renderei conto che il primo pensiero deleuziano traccia un cammino paradossale. Così come Platone, Hegel, Cartesio, Husserl, Deleuze parte dalla critica della doxa. Forse in modo più radicale rispetto ai suoi predecessori, egli incontra la doxa all'interno di un certo lignaggio della storia della filosofia. Ma il sentiero critico che egli percor-

siva: è questa assunzione di tutto il passato che costituisce l'amor fati che "purifica" l'azione dell'eroe- ormai completamente trasformato. Perché, quando negativa (l'energia del non-sapere inconscio, o meglio, l'energia perversa che si credeva sgorgasse da un'innocenza inconscia e che invece sgorgava dal fossato esistente fra gli atti indotti e la verità nascosta, sotterrata), quando si rivolge contro se stessa, nel momento in cui l'eroe l'assume, essa si ribalta di nuovo e diventa positiva. Frammenti ripresi in un narcisismo primario, ricostituito e modificato (Edipo a Colono). Dal punto di vista del rituale magico, si tratta dell'incorporazione della causa del male e successivamente della sua espulsione nell'azione del sacrificio -la morte simbolica della causa del male che equivale allo sprigionamento dell'influenza magico-malefica. E che è equivalente all'amor fati. Detto in altre parole, la trasformazione di Edipo proviene dallo spezzarsi della magia e della mala-sorte. Uscire dalla magia significa diventare uomo. Questa è la linea seguita dal pensiero di Deleuze. Deleuze vede semplicemente la trasformazione finale (la liberazione delle differenze pre-individuali) come il risultato di una giustapposizione di due atti: quello di accecarsi e quello di voler morire (la castrazione di Logica del senso). Nel primo atto egli assume il passato, nel secondo è capace di volere la morte (sebbene questa si annunci). Ma Deleuze integra l'atto finale, che in Sofocle compare solo in Edipo a Colono, nella trama di Edipo re, facendo della morte di Laio l'azione tragica da cui uscirà l'uomo nuovo. Per Deleuze le sequenze che, normalmente, compongono il rito di cura e di restaurazione (e che si svolgono nelle due tragedie di Sofocle), si contraggono in Edipo re e sono così rilette: assumere il passato -erranza (indagine di Edipo)- metamorfosi del presente (riportata come tale a un'azione anteriore: morte del padre, castrazione). Infine, tutto ciò si riassume in varie operazioni sull'eccesso. È l'eccesso del non-sapere che porta a un eccesso di positività dell'azione di Edipo re. È, pertanto, un eccesso d'influenza che porta il male a Tebe. È l'eccesso di mancanza di una causalità razionale che solleva e intensifica l'energia di Edipo (in quanto re, e nella stessa indagine). È questo che conduce alla sua perdizione. Tutta la tragedia è avvolta in un'atmosfera di eccesso e la tragedia stessa (in quanto evento) è, per definizione, eccessiva.

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re somiglia alla traiettoria tradizionale. Innanzi tutto è già attraverso un percorso di pensiero che arriviamo all'origine del pensiero senza presupposti impensati. Poi Deleuze giunge al punto originario della sua stessa filosofia attraverso la radicalizzazione della critica degli stessi filosofi che a suo avviso hanno lanciato linee di fuga verso l'esterno della doxa del pensiero filosofico. A tal fine egli costruisce fili specifici che si allontanano dai grandi binari della storia della filosofia, per quanto la mappa globale dei temi rimanga la stessa o quasi: un filo, quello relativo al concetto di ripetizione, proviene da Hume, passa per Bergson e termina in Nietzsche; abbiamo poi il filo dell'antologia (Scoto, Spinoza, Nietzsche); il filo della teoria delle Idee (certi testi di Platone, di Cartesio, di Leibniz, di Kant, di Husserl); il filo della teoria dell'Evento (certe idee degli Stoici, di Leibniz, di scrittori e pensatori contemporanei) ecc. -Per Deleuze si tratta di dimostrare l'insufficienza dei concetti di quei filosofi e di trasformarli secondo le esigenze del proprio pensiero. Queste serie di fili s'intrecciano con le serie della critica totale, e quasi senza resto, di alcune tesi fondamentali dei filosofi dell'Uno e dello Stessoda Platone fino ai moderni. È attraverso l'organizzazione seriale di queste linee, intessute con elementi eterogenei, che Deleuze giunge al momento culminante della sua critica: la terza sintesi del tempo (in corrispondenza con la terza sintesi dell'inconscio) avrà, rispetto alle serie della storia della filosofia, la funzione di buio precursore, funzione identica a quella che quest'ultimo ha nella stessa elaborazione del momento critico della terza sintesi. Organizzazione frattale del pensiero deleuziano (che egli in definitiva rivendica per tutto il pensiero, così com'è indicato in Che cos'è la filosofia?). La terza sintesi è preparata e composta da elementi paradossali, poiché è la punta estrema di un processo che include la prima e la seconda sintesi del tempo e che non si realizza se non attraverso la disintegrazione di queste ultime; è la "genesi del pensiero nello stesso pensiero" e, tuttavia, è pensabile ad esempio solo attraverso la teoria delle serie e dell'evento. Questo presuppone che fosse già presente, come il fondamento nel circolo metafisica, fin dall'inizio (critico) in negativo, proprio perché è stata necessaria tutta una costruzione preparatoria di 125

concetti per pensare la terza sintesi (concetti come "intensità", "virtuale", "sintesi disgiuntiva", "buio precursore"). Ora il paradosso è che qui la terza sintesi fa crollare le fondamenta del pensiero metafisica classico, il "fondamento", l'Io, il Mondo, e Dio ... Cos'è che, dunque, già presente in filigrana, sorge come pienamente costituito con la terza sintesi? È il pensiero dell'eterno ritorno e l'univocità dell'essere. Deleuze sarebbe dunque stato vittima di un presupposto implicito della doxa sfuggito alla sua stessa critica - in quanto traiettoria necessaria e condizionante per raggiungere il pensiero puro, puramente affermativo, che è all'origine del pensiero e non ha presupposti di alcun tipo. A meno di non sostenere che la frattalità del pensiero deleuziano implichi la simultaneità delle Idee e che tutto il lavoro critico sviluppato in Differenza e ripetizione e in Logica del senso, così come la sua radicalizzazione, sorgano come "contratti", pensati nello stesso processo della "metamorfosi del presente" proprio della terza sintesi. Cosa che appare, appunto, come un'ipotesi "metafisica" e forzata che riduce in definitiva il pensiero di Differenza e ripetizione e di Logica del senso a un puro Evento, nel "contesto" di un'antologia realizzata. Ma niente, nel pensiero di Deleuze, ci consente di accettare una tale ipotesi. Più interessante di questa obiezione, che fa del movimento dell'eterno ritorno un ritorno allo Stesso, è chiedersi in che misura la terza sintesi del tempo rompa con la logica del negativo, sempre presente nella traiettoria di fondamentazione delle filosofie dell'Uno. L'analisi dettagliata di tale questione non rientra nell'ambito di questo saggio. Quindi vi faremo soltanto un accenno. Come abbiamo già detto, il modo con cui Deleuze commenta e riprende l'interpretazione holderliniana della tragedia di Sofocle è estremamente complesso: dopo averlo accompagnato in alcuni temi essenziali (quali !"'allontanamento eccessivo degli dèi" o il tempo ridotto alla sua "forma pura e vuota"), Deleuze fa dell'azione dell'eroe tragico il motore della metamorfosi, mentre Holderlin vede la fine della tragedia dissolversi in un'atmosfera di decadenza e morte. D'altro canto, benché Deleuze restringa l'analisi all'Edipo re, egli fa riferimento anche al "ciclo tebano" (e pertanto a Edipo a Colono), lasciando a volte perplesso il lettore. Come abbiamo già detto, la logica del ciclo, dal126

la prima all'ultima tragedia di Sofocle, non è sempre quella che si sviluppa esclusivamente in Edipo re. Se prendiamo cioè in considerazione il ciclo nella sua interezza, la sua logica segue la trama del processo sacrificale (la morte di Edipo in quanto pharmakos, capro espiatorio, redime i crimini dell'eroe, restaura la salute e l'ordine sociale e cosmico di Tebe: ccTutto è in ordine" sono le ultime parole di Edipo a Colono), cioè una variante della logica che attraversa gli ambiti più diversi - dalla terapia alla dialettica di Hegel- e impegna istanze fondamentali della costituzione del senso, dispiegandosi su vari piani: logica del tempo, logica dello spazio, logica del corpo, logica della/ e soggettività. Ora, tutti questi piani si condenseranno nella terza sintesi e, in particolare, nell'azione dell'eroe che si contrae, nell'Edipo re, nella sequenza uccidere il padre-sposare la madre-accecarsi. In fondo, è proprio questa la sequenza seguita da Differenza e ripetizione. Ma in Logica del senso, quando Deleuze passa costantemente dal mito (in Sofocle) alla storia sessuale del linguaggio e viceversa27, la sequenza si amplia e ingloba la morte di Edipo. Se non è il designato simbolico della castrazione (come vuole la psicanalisi), articolata (ma in che modo?) secondo la seconda morte impersonale di Blanchot, ciò che in realtà Deleuze indica come azione tragica che provoca la metamorfosi del presente e la frammentazione dell'Io, è una sequenza in cui la morte diEdipo, in Edipo a Colono, appartiene all'insieme delle azioni diEdipo in Edipo Re: ccÈ qualcosa che accade, che rappresenta a sua volta tutto ciò che può accadere [... ]: evento, puro evento. Eventum tantum (uccidere il padre e castrare la madre, essere a sua volta castrato e morire)" 28 • Che cosa significano queste trasformazioni che Deleuze impone al testo di Sofocle? Significano che egli nega la logica classica della traiettoria metafisica, rifiutando al negativo (qui alla morte) il compito di ricreare (ma al rovescio) il fondamento uno, identico a se stesso, che comparirà alla fine. La traiettoria meta-

27 Cfr. soprattutto la Ventinovesima serie, "Le buone intenzioni sono necessariamente punite". 28 LS, p. 183.

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fisica è percorsa in senso inverso: dalla fondazione al fondamento - prima e seconda sintesi -, poi si ha la crisi del negativo, nel quale la mancanza che essa rivela è criticata in nome dell' eccesso che fa crollare la fondazione e il fondamento, immergendoli in un senza-fondo dal quale non si riprenderanno più ... Non c'è processo dialettico, non è la mancanza a essere primaria, ma l' eccesso di intensità nell'azione dell'eroe. Ed è dall'eccesso vittorioso che vengono fuori le libere differenze "pre-individuali" e la forza necessaria per rivolgere la morte impersonale contro la morte materiale e farne un Evento nudo. La critica radicale della concezione del tempo-fondamento apre il campo di un pensiero che non cerca ormai di costruire nuovamente un fondamento, ma che funziona invece secondo la logica dell'eccesso differenziale delle intensità nomadi. Qui si rivela tutta l'originalità del pensiero filosofico di Deleuze che, ricorrendo in primo luogo a una traiettoria, non ha più bisogno, per scoprire se stesso e affermarsi, di una traiettoria logicamente pre-determinata.

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v La superficie e il fondo dei corpi

In linea con l'analisi che abbiamo avviato intorno alla relazione fra la teoria delle Idee e l'antologia, consideriamo adesso la costruzione del campo trascendentale. Anche in esso si apre una frattura, rispetto al piano di immanenza. Frattura che ci pare induca all'espansione del campo in una direzione che a nostro modo di vedere Deleuze non ha esplicitato. Quando Deleuze critica la doxa della filosofia, in Differenza e ripetizione, fa riferimento all"'immagine del pensiero". Tutta la filosofia presuppone cioè una certa concezione di ciò che è il pensiero e di come si deve pensare. Essa forma così una immagine "pre-concepita", non filosofica, a partire dalla quale crea e sviluppa i suoi concetti. Tutta una tradizione filosofica, ad esempio, presuppone un"'immagine dogmatica del pensiero", nella quale la natura del pensiero si ritiene che obbedisca ai requisiti del senso comune e del buonsenso (doxa). Era l'immagine del pensiero che pensa per cercare la Verità e il Bene, cioè che cerca ciò che deve essere il pensiero puro. È dunque sul piano del diritto, e non dei fatti, che si collocano le filosofie che presuppongono quell'immagine del pensiero. Perciò anche la sua critica non può essere fatta che sul piano del diritto, cioè sul piano trascendentale, e non sul piano empirico. Tutto ciò che Deleuze ha elaborato, rispetto all'alfabeto del pensiero e alla teoria delle Idee, si colloca su questo piano. Definire il trascendentale è così un'esigenza filosofica essenziale: equivale a sapere cosa è pensare, a giustificare il movimento del pensiero al di là della sua andatura naturale, come ciò che è pensabile di diritto, a separare l'empirico dal trascendentale, ecc. 129

La filosofia di Deleuze è una filosofia trascendentale. Semplicemente, come accade per tanti altri concetti di altri filosofi, questo, che proviene da Kant, subirà con lui una serie di modifiche radicali, tanto che del concetto originale rimane ben poco. La qual cosa non ci deve sorprendere: l'antologia della differenza, quando importa concetti da altre filosofie, li torce in modo tale da farli entrare nella sua stessa linea di pensiero. "Si prenda l'esempio di Kant che, fra tutti i filosofi, scopre il regno prodigioso del trascendentale, che è come la scoperta di un grande esploratore: non un altro mondo, ma una montagna o un sotterraneo di questo mondo" 1 • Kant porta a termine il movimento abbozzato con il "Cogito" cartesiano, distinguendo chiaramente l'istanza trascendentale dal fondamento. E essa a definire le condizioni dell'esperienza possibile, condizioni a priori senza le quali non si verifica nessuna esperienza empirica. In tal modo, le condizioni trascendentali rendono possibile l'esperienza dell'oggetto (in quanto condizionato). Ma Deleuze lamenta che Kant abbia definito il campo trascendentale in modo tale da sottrargli le potenzialità che esso conteneva. Le critiche di Differenza e ripetizione, che mi limito a mettere in serie, sono note: a. il trascendentale kantiano è il risultato di un calco delle proprietà dell'empirico (com'è dimostrato chiaramente nel modo in cui Kant, nella prima edizione della Critica della ragion pura, descrive le sintesi cognitive trascendentali riproducendo le sintesi empiriche su un piano detto di diritto, universale e necessario); contro questa "perversione" del trascendentale, Deleuze afferma la differenza fra i due piani; b. se il trascendentale si presenta come una copia dell'empirico, non esiste una vera articolazione tra la condizione e il condizionato, esiste anzi una sorta di "indifferenza". Contro una tale concezione, Deleuze propone allora una genesi dell'empirico a partire dal trascendentale. Solo un processo genetico potrà collegare il fatto al diritto, e giustificare il dato (nell'esperienza empirica) attraverso il "dabile" in sé 2 ; c. così il trascendentale, defi-

DR, p. 176. In un bell'articolo su "Il trascendentale e la sua immagine", Gérard Lebrun analizza minuziosamente la critica di Deleuze a Kant, in particolare la funzione 1

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nito come ciò che determina "le condizioni di possibilità dell'esperienza possibile", cade, sotto la critica di Deleuze, di fronte alla nozione di possibile (così come ricalcata dal "già esistente", dato). Queste condizioni di possibilità, sebbene non facciano altro che ripetere ciò che già esiste empiricamente, non avranno alcun effetto sul condizionato. A una tale assenza di determinismo, Deleuze oppone un processo genetico che va dal virtuale all'att~ale, i~ trasc~ndentale, non dato, che appartiene alla sfera del pnmo d1 questi. Un processo di attualizzazione che può essere compreso come differenziazione tra il "virtuale-trascendentale" che si attualizza in un attuale-empirico, non calco, ma differenza. È un processo che si confonde quindi in definitiva con quello dell' ontogenesi; per concludere, se non si tratta ormai di stabilire le condizioni che permettano la conoscenza di tutto l'oggetto possibile, si ricercheranno le condizioni che permettano la genesi o riproduzione dell'oggetto reale. In questo modo, i concetti che definiscono il possibile (l'oggetto o l'esperienza possibile), poiché sono troppo vasti per captare la specificità di ciò che si vuole conoscere, come delle maglie troppo larghe di una rete che lascia passare il pesce più piccolo, danno luogo ad altri concetti che sposeranno non più !"'esperienza possibile", ma la "sperimentazione reale" che darà origine a un oggetto concreto. Concetti a misura di reale, non più vasti di questo. Compiuta la critica all'idea tradizionale delle condizioni trascendentali, rimane ancora la questione della genesi, ovvero il passaggio dalla condizione al condizionato. Ora, questa genesi definisce in ultimo ciò che deve essere il pensiero secondo Deleuze (un pensiero senza immagine di pensiero). Ebbene, interrogarsi circa la natura del pensiero significa interrogarsi circa la natura del senso. Cos'è il senso? E come nasce il senso nel pensiero? Queste domande condurranno Deleuze a una lunga indagine sulla proposizione, sul linguaggio, ma soprattutto sulla no-

del "principio di similitudine" nella relazione tra il condizionato e la condizione assicurata dalla Rappresentazione, e cfr., inoltre, anche ciò che Deleuze deve a Maimònide per l'elaborazione della sua stessa concezione del trascendentale [Cfr. G. Lebrun, Le transcendantal et san image in Gilles Deleuze: une vie philosophique (org. E. Alliez), Les Empecheurs de Penser en ronde, Paris 1998].

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zione di evento. È l'evento che ha senso. Ma che cos'è l'evento? Dall'interpretazione che Deleuze dà della nozione stoica di "incorporei, (a sua volta a partire dalla lettura che Émile Bréhier fa di questa nozione 3 ) sorgono il termine e l'idea di superficie. Da subito, tutta Logica del senso ruoterà intorno a questo concetto. I corpi e i loro movimenti definiscono degli stati di cose. Le mescolanze fra corpi sono cause e solo cause. Gli effetti di queste cause non avvengono nella profondità dei corpi, e non sono stati di cose. Sono divenire incorporei che si esprimono attraverso un verbo -l'albero verdeggia- e che esprimono un evento, o meglio il senso dell'evento. Questo, se non appartiene alle mescolanze dei corpi, se non è un corpo ma un incorporare, si colloca alla superficie dei corpi, "come un vapore nella prateria,. È il verdeggiare dell'albero che produce l'evento che accade all'albero. Questo evento è dunque il risultato di due ordini di casualità: delle cause-stati di cose di cui gli incorporei sono gli effetti, e di questi stessi effetti, che non possono essere detti "cause, (poiché non sono corpi), ma, in modo più appropriato, "quasi-cause,. Poiché non sono cause, passioni, o azioni di corpi, non appartenendo all'essere, gli incorporei sono un extra-essere impassibile. In quanto effetti che "agiscono, su altri effetti, sono quasi-cause, e il senso dell'evento è anche il risultato di questi movimenti sulla superficie dei corpi. Come si formano gli effetti? Dal fondo dei corpi la casualità viene in superficie e si trasforma in quasi-causa incorporea. Da questo passaggio dal fondo alla superficie, dai suoi meccanismi e operazioni, dipenderà tutto quello che si gioca in Logica del senso: una teoria del senso da cui deriverà l'asse dell'antologia deleuziana, l'U nivocità dell'Essere. Ma anche (e in relazione con l'univocità, sebbene Deleuze non ne abbia ancora una chiara coscienza), lo spazio o piano in cui quelle operazioni e la circolazione del senso stesso acquisiscono consistenza: il piano di immanenza. Con la nozione di superficie, Deleuze cerca il terreno propizio al funzionamento dell'alfabeto, cercando di rispondere alla domanda: dove si genera il senso, e dove collocare le "con-

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Cfr. LS, p. 13.

dizioni dell'esperienza reale"? Se poniamo così la cosa, il campo trascendentale sembra confondersi con la stessa antologia. A tutti gli effetti, si stabilisce fra i due un'articolazione così forte che vasti domini dell'uno e dell'altra si sovrappongono (come nel caso della teoria dell'individuazione). In una prima analisi, Deleuze arriva dunque a due conclusioni fondamentali: a. il senso (o l'evento) sorge e circola sulla superficie dei corpi, risultando dalla duplice causalità (da un lato, del movimento dei corpi; dall'altro, dalla quasi-causa incorporea, come effetto di quel movimento); b. esiste una relazione privilegiata fra il linguaggio e il senso. Il linguaggio è capace di portare in superficie la profondità, come dimostrato dal paradosso. A tal fine basta "scivolare sulla superficie", passare dall'altro lato di questa, laddove si incontra tutta la profondità. Tutto il resto è "falsa profondità". Commentando Alice (le due opere di Lewis Carroll), Deleuze afferma che "tutto accade sulla frontiera" fra le due superfici (dritto e rovescio), in modo tale che procedendo lungo la frontiera, si riesce a passare dall'altro lato, a guadagnare la superficie, a tornare alla superficie primaria come in un nastro di Mobius, per portare in superficie la profondità e trasformarla. "La continuità del rovescio e del dritto sostituisce tutti i gradi di profondità" 4 • Tutta la prima parte di Logica del senso è dedicata all'analisi delle operazioni necessarie affinché il senso possa essere per intero "inscritto" nella superficie. Ma nulla viene detto a proposito della natura della superficie: si presuppone che tutto avvenga al livello dei giochi di linguaggio, così com'è esemplificato, a ogni passo, dalle avventure di Alice. Allo stesso tempo però, vengono man mano tracciate le condizioni per l'elaborazione di un'antologia. Le concezioni tradizionali del trascendentale imponevano un'alternativa che Deleuze rifiuta in modo preliminare: o si definiscono le singolarità come un Io (nei suoi due regimi di un "Je" formale e di un "Moi" sostanziale), cioè di un individuo o di una persona, o si entra in un "abisso indifferenziato". La cri-

4

LS, p. 18.

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tica alle teorie che identificano il campo trascendentale con la coscienza dimostrano che esse finiscono per restaurare le vecchie figure delle Essenze metafisiche e dell'Essere divino 5, come proiezioni delle forme finite dell"'io" [Je] e dell"'Io" [Mot]. È contro quest'alternativa che muove la filosofia della differenza: "o un fondo indifferenziato, senza fondo, non-essere informe, abisso senza differenze e senza proprietà; o un Essere sovranamente individuato, una Forma fortemente personalizzata. Fuori di questo Essere e di questa Forma, non avrete che il caos ... " 6 • Contro una tale imposizione, il pensiero della differenza afferma le singolarità pre-individuali, pre-personali o impersonali, un'intensità microscopica, un'emozione, un affetto, un'accelerazione inconscia del pensiero, un chiarore in un fantasma, un angolo indefinibile in un sogno. Contro le unità macroscopiche, la microscopia delle piccole percezioni. Contro la coscienza come "ambiente", l'inconscio come superficie. Contro l'entropia e l'atonia dei concetti riflessivi, l'intensità dei problemi. "Quando si apre il mondo brulicante delle singolarità anonime e nomadi, impersonali, preindividuali, sfioriamo il campo del trascendentale"7. A partire da queste singolarità, sarà possibile un'eterogenesi del mondo e una forma di individuazione che non si attualizzerà né nell'individuo né nella Persona come istanze di uno stesso Io trascendentale. Ne deriva, da qui, un certo numero di caratteristiche a cui il nuovo campo trascendentale deve obbedire. Deleuze le abbozza così: 1. Energia potenziale del campo: le "singolarità-eventi" si organizzano in un sistema "metastabile" di serie eterogenee, cioè con una energia potenziale propria che proviene dalle tensioni differenziali fra le serie; 2. Risonanza interna delle serie: le singolarità "godono di un processo di auto-unificazione", sempre mobile e in dislocazione, perché è sempre il risultato di un elemento che percorre e che fa comunicare le serie: tutti i punti singolari delle serie sono "avvolti" dal punto aleatorio singolare

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Cfr. LS, pp. 99-101. LS, p. 99. LS, p. 96.

che riunisce tutte le emissioni di singolarità in un solo lancio; 3. Superficie topologica: le singolarità popolano la superficie e circolano sui suoi margini, come la vita (secondo il modello embriologico di Gilbert Simondon ripreso da Deleuze) si concentra sulla membrana che separa l'esterno dall'interno di un organismo. Le singolarità fanno entrare in contatto l'interno con l'esterno, alla maniera del nastro di Mobius; e ciò che avviene, l'evento singolarità, avviene in questo margine o limite dell'interno, come faccia interna dell'esterno (spazio topologico, senza distanza); 4. "La superficie è il luogo del senso" 8, il che vuol dire che il senso gode di una neutralità che gli consente di assicurare la sua funzione di quasi-causa propria degli incorporei: non mi soffermo sugli stati di cosa e sulle energie potenziali che danno luogo agli eventi a esso corrispondenti; 5. Infine, statuto del problematico: la distribuzione delle singolarità che il campo emette implica che gli "eventi topologici" che sorgono non imprimano nessuna direzione, nessuna determinazione o senso. È a partire da un campo trascendentale così definito che si può concepire la genesi dell'evento, e, pertanto, del senso. Vediamo che è l'alfabeto a lavorare in questo campo virtuale trascendentale e che l'adempimento del senso obbedisce alla genesi ontologica attraverso il calcolo aleatorio (ma che necessariamente vince nel gioco ideale) della ripetizione nell'eterno ritorno. Deleuze segue due livelli paralleli: quello del linguaggio e degli essenti, della materia d'espressione per eccellenza (il linguaggio e, in particolare, il linguaggio poetico), cioè il livello di ciò che permette la designazione, la manifestazione e l'espressione; e quello del designato, del manifesto, dell'espresso. Quest'ultimo è il livello dell'Essere, che l'elaborazione della superficie di espressione, attraverso i giochi di linguaggio, tende a ridurre a un rovescio dell'ente, al nonsense, alla "casa vuota", all' elemento differenziale sempre mobile, che fallisce la sua id c ntità. Ciò vuol dire che la definizione del campo trascendentale (e, in stretta connessione, la costruzione dell' ontologia), sembra funzionare, se ci limitiamo al semplice livello del linguaggio. Il

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LS, p. 97.

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campo trascendentale lavora la superficie in tal modo che questa acquisisce il potere di ridurre l'altro livello, quello degli adempimenti del senso negli individui e nelle cose, al senso dell'extraessere, o al "para-senso", così come esso si esprime nel linguaggio. Linguaggio del paradosso, dell'espressione dell'inconscio, dell'aleatorio assoluto che, nel campo trascendentale in cui si organizza, sarebbe capace