Limes 10/2015. Israele e il libro

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SOMMARIO n. 10/2015 EDITORIALE 7

Una giungla nella villa?

PARTE I

IL TESTO, LA PAROLA, LA STORIA

31

Massimo GIULIANI - Israele e il Libro

41

Paolo PIERACCINI - Monte del Tempio, la disputa infinita

69

Pierpaolo Pinchas PUNTURELLO - I confini di Israele secondo la Bibbia

77

Giacoma LIMENTANI - Selah (in appendice Laura CANALI - Il tempo di un attimo)

85

Dan BAHAT - L’archeologia conferma: la Bibbia ha ragione e questa è terra nostra

93

Sara FERRARI - La letteratura israeliana e la Bibbia

101

Frederick LAURITZEN - Israele e la Bibbia a Bisanzio

PARTE II

ISRAELE (NON) VISTO DAGLI ALTRI

111

Wolfgang G. SCHWANITZ - Il gran mufti e Hitler (e Netanyahu)

125

Davide ASSAEL - Dalle ‘radici giudaico-cristiane’ alle nuove intolleranze. Dove sta andando l’Europa?

133

Pier Francesco FUMAGALLI - La Croce e la Torah

141

Marco LAURI - Israele e gli ebrei negli specchi islamici

151

Morris M. MOTTALE - Dopo il sionismo, le radici evangeliche dell’alleanza Usa-Israele

PARTE III

GEOPOLITICA E IDENTITÀ (SOSTANTIVO PLURALE)

161

Reuven RIVLIN - Le quattro tribù di Israele

167

Mattia TOALDO - La Gerusalemme segregata

175

Sergio DELLA PERGOLA - Ebrei di tutto il mondo, contatevi

191

Sara EVRON - Patria, democrazia e Bibbia: l’abc dello studente israeliano

205

Daniela FUBINI - La terra cui tornare

215

Eliezer BEN-RAFAEL - ‘Ebrei migliori’. Quando la religione è popolo

221

Danny RUBINSTEIN - Dopo il sionismo, apartheid o Stato binazionale?

229

Federico D’AGOSTINO - La lunga marcia del movimento Reform verso il sionismo

239

Elazar SHTERN - Il melting pot di Tsahal alla sfida degli ultraortodossi

247

Shmuel SERMONETA-GERTEL - Se Herzl tradisce l’ebraismo

255

Ido WACHTEL - La Galilea, non sempre una zona di confine

LIMES IN PIÙ 265

George FRIEDMAN - ‘Hegel e la geopolitica’

271

Sergio MARCHIONNE - ‘Il mondo secondo Marchionne’

AUTORI 277 LA STORIA IN CARTE 280

a cura di Edoardo BORIA

ISRAELE E IL LIBRO

Una giungla nella villa? L

1. A GEOPOLITICA È UN’ARCHEOLOGIA. UNA CAMPAGNA DI SCAVI che esplora, cartografandoli, gli strati profondi su cui poggiano gli attuali conflitti di potere. Alla ricerca dei miti fondativi che informano le rappresentazioni geopolitiche prodotte dalle parti in causa per legittimare le rispettive pretese. Leggende rimodellate nei secoli, a sostenere le pedagogie nazionali degli Stati vigenti o le rivendicazioni delle nazioni in cerca di Stato. Talvolta sacralizzate in articoli di fede impermeabili alle repliche della storia. Durante la guerra fredda sembrava che le ideologie universaliste in competizione – comunismo e liberalismo – potessero surrogare la geopolitica. Nel moderno Occidente, da cui entrambe le filosofie della storia scaturivano, s’immaginava di fondare il nuovo su se stesso. Nell’Oriente sovietico, sulla scientificità del marxismo. Nel mondo bipartito la politica estingueva la geopolitica. L’Idea emancipava dai vincoli di tempo e di spazio. Le potenze confliggenti concordavano sull’imporre la sordina ai contenziosi territoriali fra i satelliti ricompresi nelle rispettive aree di controllo. Per compattarli in vista dell’unico vero duello, il loro. Fra Stati Uniti e Unione Sovietica la disputa si vestiva della classica bicromia morale: bianco contro nero, Bene contro Male. La geopolitica era tabù. Fu breve parentesi. Nel corrente ciclo di disintegrazione accelerata dei domini politici, gli attori territoriali riscoprono i diritti stori-

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UNA GIUNGLA NELLA VILLA?

ci. Persino nel laico Occidente, nell’Europa secolarizzata. Esaurita la spinta dei sistemi ideali otto-novecenteschi, si scandagliano i depositi della storia a caccia delle venerabili architravi su cui incardinare nuovi perimetri geopolitici, tanto più validi in quanto coerenti con mitografie rimodellate sulle necessità dell’ora. Per avere futuro, il presente ha bisogno di tradizione. È la continuità, non la rivoluzione, a dare senso alla storia. Né ci sono più storie universali. Al massimo, storie particolari che si offrono universali. Non tutte le storie hanno pari valore, quando vengono brandite come armi. La storia sacra è molto più uguale di ogni epica laica. C’è un solo spazio al mondo dove la sacralizzazione del passato può diventare l’arma assoluta del presente e la promessa del miglior futuro: la tradizione cristiana l’ha battezzato Terrasanta. Formidabile deposito materiale di simboli e memoriali cari alle religioni del Libro, come sommariamente usiamo definire ebraismo, cristianesimo e islam. Molta santità in pochissima terra. Qui religione e geopolitica, sacro e profano, tendono a incrociarsi per fortificare pretese incompatibili. Ciò che altrove è mera disputa geopolitica vi assurge a precetto georeligioso. La causa della mia nazione è la causa del mio Dio. Se sulla proprietà di un ritaglio di terra si può negoziare, la Verità non è mediabile. Quando i fanatici si impossessano delle religioni a fini strategici, ogni vertenza diventa incomponibile. La parabola del conflitto arabo-israeliano, sempre meno sensibile al computo costi/benefici che sottende (ma non esaurisce) le dispute fra nazioni e sempre più involto nella contrapposizione di fede, conferma tale assioma. È su questo muro che s’infrangono i labili sforzi delle diplomazie miranti allo scambio «terra contro pace»: qui non esiste terra ma solo Terra Sacra, incedibile per definizione. Nella guerra di religione non si danno scelte razionali. Sicché vani paiono anche i fantasiosi esercizi accademici che vorrebbero applicarvi la matematica, quantificando il valore degli scambi necessari a soddisfare le pretese dei contendenti, a prescindere dalle emozioni che ne informano le visioni geoteologiche 1.

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1. Cfr. ad esempio TH.L. SAATY, H.J. ZOFFER, «Principles for Implementing a Potential Solution to the Middle East Conflict», Notices of the American Mathematical Society, vol. 60, n.10, novembre 2013, pp. 1300-1322.

ISRAELE E IL LIBRO

Se la geopolitica è archeologia, anche l’archeologia può essere geopolitica. In Terrasanta l’archeologia biblica si volge spesso a scopi georeligiosi. E anche quando mossa dalla pura scienza, può essere agilmente manipolata da imprenditori geopolitici che se ne servono per battezzare sacre le proprie rivendicazioni. Sposando esegesi biblica, ricerca storica e scavi. I primi ad annettere l’archeologia alla geopolitica in Terrasanta furono i britannici. Sotto gli auspici della regina Vittoria e la guida dell’arcivescovo di York, nel 1865 nacque il Palestine Exploration Fund (Pef). Al quale si deve il Survey of Western Palestine, repertorio di carte prodotto dall’ambiziosa indagine geografica che tra il 1871 e il 1877 portò a catalogare oltre diecimila toponimi arabi, utili, quando considerati varianti di originarie denominazioni aramaiche o ebraiche, a identificare determinati luoghi biblici. In questa impresa archeologi, ingegneri, geologi e cartografi erano affiancati da militari, a conferma che a muoverla non era solo amor di conoscenza. Lo stesso arcivescovo di York, William Thomson, stabilì nel discorso con cui il 22 giugno 1865 volle inaugurare l’attività del Pef: «Questa Palestina appartiene a voi e a me, è molto specificamente terra nostra. (…) Ci apprestiamo ad attraversare la Palestina in lungo e in largo, perché ci è stata assegnata la responsabilità di questa terra. Dovremmo osservarla con lo stesso sincero patriottismo con cui trattiamo la nostra vecchia nobile Inghilterra, che tanto amiamo» 2. Il succo di tanta geoteologia, tratto da un’assai libera interpretazione della Bibbia («Sorgi, percorri la terra in lungo e in largo, perché io la darò a te», Genesi, 13,17), era giustificare la leggenda medievale per cui l’Inghilterra si dipingeva «l’Israele presente» 3. Di qui decenni di esplorazioni condotte in simbiosi da scienziati e spie – talvolta la stessa persona, come nel celeberrimo caso di Thomas E. Lawrence (d’Arabia), primo misuratore del Negev nel 1914 in coppia con Leonard Woolley. Per il quale si trattava di «passare una mano di vernice archeologica su un’impresa politi2. PALESTINE EXPLORATION FUND (a cura di), «Report of the Proceedings at a Public Meeting (…)», in Proceedings and Notes, London 1865, p. 4. 3. Cfr. M. KIRCHHOFF, «“This Country Is Essentially Ours”. Der Palestine Exploration Fund und die Palästinaforschung des 19. Jahrhunderts», in Ch. TRÜMPLER (a cura di), Das Grosse Spiel. Archäologie und Politik zur Zeit des Kolonialismus (1860-1940), 2008 Essen-Köln, Ruhr Museum-DuMont Buchverlag, p. 98.

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UNA GIUNGLA NELLA VILLA?

ca» 4. Furono queste missioni di archeologia e geografia applicata all’esegesi biblica – «ci guidano le orme di Mosè», annotava Woolley 5 – a dar tono, anche nella scelta dei colori per le mappe, alla cartografia del futuro mandato. Sulla scia britannica, l’archeologia biblica a sfondo geopolitico contagiò prima gli americani (American Palestine Exploration Society, 1871), poi i tedeschi (Deutscher Palästina-Verein, 1877), financo i russi (Società imperiale ortodossa di Palestina, 1882). Piuttosto tardiva la prima associazione ebraica dedicata allo studio del territorio biblico, fondata nel 1910 a Berlino, omologata l’anno successivo dal X Congresso sionista di Basilea, che ne lodava l’intento di rimediare alla «vergognosa» lacuna per cui «da parte ebraica non viene fatto nulla, sul piano scientifico, per studiare la terra dei nostri padri» 6. L’attenzione allo spazio sacro si sposava nei protosionisti allo scarso interesse per le persone – in massima arabi musulmani o cristiani, molti meno gli ebrei – che l’abitavano. Pochi intravvedevano i rischi di cortocircuito che rivendicazioni territoriali basate su diritti storico-religiosi determinavano incrociando il moderno paesaggio umano della Terra d’Israele/Palestina. Fra questi Sigmund Freud, ebreo ateo, appassionato di antichistica, piuttosto scettico sul sionismo. Il quale nel 1930 scriveva, con sensibilità psico-archeologica: «Non credo che la Palestina possa mai diventare uno Stato ebraico o che tanto il mondo cristiano quanto quello islamico saranno mai disposti ad affidare i loro luoghi santi alle cure degli ebrei. Mi sarebbe sembrato più intelligente stabilire il focolare ebraico su una terra storicamente intonsa. (…) Inoltre, ammetto con rammarico che al fanatismo ultraterreno dei nostri ebrei debba assegnarsi qualche responsabilità per aver risvegliato la sfiducia degli arabi. Né posso esprimere alcuna simpatia per la mal guidata pietà che ha fatto di un pezzo del muro d’Erode una reliquia nazionale, così suscitando il risentimento dei nativi» 7.

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4. M.R. LAWRENCE, The Home Letters of T.E. Lawrence and His Brothers, Oxford 1954, pp. 279-280, cit. in S. MOORHEAD, «Leonard Woolley, Thomas E. Lawrence und die Vermessung der Wildnis von Zin», in CH. TRÜMPLER (a cura di), op. cit., p. 425. 5. Ivi, p. 412. 6. Cfr. ZIONISISTISCHES AKTIONSKOMITEE (a cura di), Stenographisches Protokoll der Verhandlungen des X. Zionisten-Kongress in Basel 1911, Berlin 1911, p. 44. 7. S. FREUD, Lettera a Chaim Koffler del 26/2/1930, pubblicata dal Freud Museum di Londra, www.freud.org.uk/education/blog/page-78/

ISRAELE E IL LIBRO

Per il sionismo militante, anche se laico, la legittimazione georeligiosa di Israele – nome conferito per volontà divina al patriarca Giacobbe (Genesi, 32,29) – era e resta un apriori: «Noi ci riconosciamo come nazione per mezzo della nostra fede», sanciva Theodor Herzl, fondatore del movimento, nei suoi diari 8. Lui che voleva confinare i rabbini nelle sinagoghe e i soldati nelle caserme, rivendicava la sacralità della tradizione ebraica e vincolava il futuro Stato degli ebrei (Judenstaat) al giudaismo. Il 14 maggio 1948, la Dichiarazione della fondazione dello Stato d’Israele codificava il legame fra Libro, Terra d’Israele (Erets Yisra’el) e Stato in essa edificato: «La Terra d’Israele è stata la culla del popolo ebraico. Qui è stata formata la sua identità spirituale, religiosa e politica. Qui gli ebrei ottennero per la prima volta uno Stato, forgiarono valori culturali di significato nazionale e universale e diedero al mondo l’eterno Libro dei Libri» 9. In questo senso, l’Israele attuale può pensarsi Terzo Israele, ultimo stadio di un percorso più che trimillenario. È interessante notare come tale prospettiva sia oggi largamente condivisa da alcune élite politico-intellettuali americane, non solo di stirpe ebraica. Così uno dei più influenti think-tank statunitensi, Stratfor, ha appena ripubblicato un suo studio del 2008 destinato a legittimare «l’indipendenza davidica» dello Stato d’Israele sotto l’esplicito titolo: «La geopolitica di Israele: biblica e moderna». Sicché la repubblica battezzata da David Ben-Gurion sarebbe la «terza manifestazione» dell’entità statuale ebraica. Prima venne la confederazione di tribù assemblata circa mille e duecento anni avanti l’èra cristiana, culminata nello stabilimento della capitale a Gerusalemme sotto re Davide e nella costruzione del Tempio da parte del successore, Salomone. La seconda fragile epifania, figlia della vittoria dei persiani sui babilonesi, attorno al 540 avanti Cristo, avviò per il popolo ebraico un plurisecolare ciclo di conflitti e sopravvivenze sotto imperi altrui in forme più o meno autonome. In questa filosofia della storia, l’America di Obama sarebbe l’erede della Persia di Ciro nella funzione di impero protettore – l’«imperatore» attuale essendo piuttosto riluttante (carte 1, 2 e 3). 8. TH. HERZL, The Complete Diaries of Theodor Herzl, New York 1960, Herzl Press, p. 56. 9. Cfr. «Declaration of Establishment of the State of Israel, May 14, 1948», a cura del ministero degli Esteri d’Israele, www.mfa.gov.il

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UNA GIUNGLA NELLA VILLA?

Rivendicare radici tanto profonde, certificate nei testi e nelle tradizioni bibliche – precisamente nella Torah, la scritta e l’orale, nel cui costante studio si forgia il giudaismo – è per la repubblica d’Israele anche una strategia geopolitica. Giacché questo Stato si sente sotto permanente minaccia esistenziale (carte a colori 1a, b, c, 2a, b, c). Ogni minuto guadagnato vale un’eternità. «Se mi chiedete se vivremo sempre accanto alla spada, la risposta è sì», chiarisce il primo ministro Binyamin Netanyahu 10. In questa sindrome di precarietà, poter affermare il diritto divino al territorio – peraltro mai definitivamente delimitato, anche per non urtare la sensibilità dell’ultranazionalismo religioso per cui Giudea e Samaria (la Cisgiordania occupata) sono inalienabile Terra d’Israele 11 – è compensazione inestimabile. Nel provare la continuità biblica che lega la repubblica di Ben-Gurion alla monarchia di Davide l’archeologia israeliana è strategica (carta 4). Anche quando mossa da criteri puramente scientifici, qualsiasi campagna di scavo in una terra sovraccarica di storia sacra può sorreggere istanze geopolitiche. Ed esserne strumentalizzata. L’eroe eponimo dell’archeologia geopolitica israeliana è Yiga’el Yadiyn (1917-84). Ufficiale, archeologo e politico. Il giovane Yadiyn combatte nella guerra d’indipendenza, viene nominato capo di Stato maggiore delle Forze israeliane di difesa il 9 novembre 1949, carica da cui si dimette il 7 dicembre 1952 per contrasti con Ben-Gurion sulle risorse da dedicare ai militari. Da allora il generale si muta in archeologo militante, scavando a Masada, Qumran, Chatsor, Tel Gezer, alla ricerca di tracce degli antichi regni ebraici, salvo poi fondare un movimento politico e finire in parlamento. Nessuno meglio di Yadiyn incarna il nesso fra scavo biblico, difesa nazionale e impegno politico – tre volti del medesimo patriottismo. Sul fronte opposto troviamo oggi Israel Finkelstein, archeologo iconoclasta, polemico con i colleghi che affrontando i testi sacri con piglio letteralista vorrebbero le campagne di scavo confermative della

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10. Cfr. B. DAVID, «Netanyahu: I Don’t Want a Binational State, but We Need to Control All of the Territory for the Foreseeable Future», Ha’aretz, 26/10/2015. 11. Cfr. «La repubblica di Davide», editoriale del volume «Una certa idea d’Israele», Limes n. 5/2013, pp. 5 ss.

ISRAELE E IL LIBRO

1 - IL PRIMO ISRAELE (circa 1200 a.C.)

C IP RO

F E N I C I A Byblos M a r

M e d i t e r r a n e o

Sidone Tiro ALTURE DEL GOLAN Mare di Galilea

I S R A E L E

F I L I S T E A

Shekhem

‘Eqron Ashdod Ashqelon

Gerusalemme Hebron

Gaza Gat

Mar Morto

G I U D A Fonte: Stratfor

Torah e dell’antica storia d’Israele. Finkelstein si dedica alla decostruzione del regno di Davide, dipinto in termini assai diminutivi. Nei suoi libri la Gerusalemme di Salomone scade a villaggetto tribale 12. Ma la derivazione storico-religiosa dello Stato d’Israele è più che mai dottrina diffusa negli ambiti ufficiali, inclusi i recenti governi di 12. Cfr. I. FINKIELSTEIN, The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origins of Its Sacred Texts, New York City 2001, The Free Press; ID. The Forgotten Kingdom. The Archaeology and History of Northern Israel, Atlanta 2013, Society of Biblical Literature.

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UNA GIUNGLA NELLA VILLA?

destra. Anche per contrastare la vulgata che vorrebbe illustrare la legittimità d’Israele come riparazione dell’Olocausto. Tesi pericolosa perché deperibile. Quanto più ci allontaniamo dallo sterminio degli ebrei d’Europa tanto meno diffusa e cogente ne risulta la memoria. Prendono fiato negazionismi e pelosi revisionismi, a generare una cortina fumogena che contribuisce quanto meno a relativizzare la Shoah. Fino alla bizzarria per cui il primo ministro d’Israele attenua le colpe di Hitler e dei tedeschi onde gettarle sulle spalle del mufti di Gerusalemme, il filonazista al-Õåãã Amøn al-Õusaynø – ovvero, con diacronica acrobazia, dei palestinesi (vedi l’articolo di Wolfgang G. Schwanitz a pp 111124) 13. O fu forse lapsus linguae, da affidare all’analisi freudiana? Netanyahu stesso non perde occasione per contestare la tesi che vede nello Stato d’Israele la suprema riparazione per l’Olocausto. Così nel 2009, all’Università Bar-Ilan: «La connessione fra il popolo ebraico e la Terra d’Israele dura da più di 3.500 anni. Giudea e Samaria, dove vissero Abramo, Isacco e Giacobbe, e Davide e Salomone, e Isaia e Geremia, non ci sono aliene. Questa è la terra dei nostri predecessori». Dunque, «il diritto del popolo ebraico a uno Stato nella Terra d’Israele non deriva dalla serie di disastri che colpirono il popolo ebraico per oltre 2.000 anni (…) culminando nell’Olocausto». No, tale diritto «nasce da un semplice fatto: Erets Yisra’el è la culla del popolo ebraico» 14. Ancora nel discorso ricco di riferimenti biblici pronunciato lo scorso 1° ottobre davanti all’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, evocando le distruzioni subite dagli ebrei per mano babilonese e romana, Netanyahu ammonisce: «Io sono qui a rappresentare Israele, un paese di 67 anni, ma lo Stato nazionale di un popolo vecchio di quasi 4 mila anni (qui il premier aggiunge un mezzo millennio di anzianità all’ebraismo rispetto alla lectio di Bar-Ilan, di sei anni prima, n.d.r.). Eppure gli imperi di Babilonia e Roma non sono rappresentati in questa sala delle nazioni. Né lo è il Reich millenario. Quegli imperi apparentemente invincibili sono spariti da un pezzo. Ma Israele vive. Il popolo d’Israele vive» 15.

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13. Cfr. W. BOOTH, «Netanyahu Says Palestinian Gave Hitler Idea for Holocaust», The Washington Post, 21/10/2015. 14. «Address by PM Netanyahu at Bar-Ilan University, 14/6/2009», a cura del ministero degli Esteri di Israele, mfa.gov.il 15. «Full Text of Netanyahu 2015 Address to the UN General Assembly», Times of Israel, 1/10/2015, www.timesofisrael.com

ISRAELE E IL LIBRO

2 - ISRAELE SOTTO GLI IMPERI

Confni attuali

IMPERO ASSIRO 746 - 609 a.C.

IMPERO BABILONESE 609 - 540 a.C.

IMPERO PERSIANO 540 - 330 a.C.

AL TEMPO DI ALESSANDRO IL GRANDE 336 - 323 a.C. Fonte: Stratfor

2. Dio non è cartografo. Non traccia confini netti. Il Libro non è un atlante. Sicché quando si tratta di identificare la Terra d’Israele assegnatagli dal Signore, Mosè deve destreggiarsi fra indicazioni di massima (Numeri 34,1-13), molte delle quali difficilmente certificabili su mappe odierne. Bibbia alla mano, la configurazione della Terra promessa continua a prestarsi a interpretazioni non disinteressate. Determinate paiono solo le frontiere occidentali e orientali, segnate dall’acqua: Mediterraneo e Giordano (almeno fin quando non sarà del tutto secco). Molto più vaghe le meridionali e settentrionali, che nell’esegesi più generosa – ancora su matrice idrica – vanno dal Nilo all’Eufrate, nella più ristretta da Be’er Sheva‘ a Dan (vedi l’articolo di Pierpaolo Pinchas Punturello a pp. 69-76). Indefinite rimangono anche le frontiere del vigente Stato d’Israele, almeno per quel che concerne il confine orientale, dove regna l’incertezza sul futuro dei Territori occupati (o contestati, nella dizione ufficiosa israeliana) – più o meno corrispondenti alle bibliche regioni di Giudea e Samaria – e della stessa Gerusalemme (carte a colori 3 e 4). L’ambiguità ter-

15

UNA GIUNGLA NELLA VILLA?

3 - L’ISRAELE CONTEMPORANEO (1948-) Beirut Sidone LI BANO M a r

ALTURE DEL GOLAN

M e d i t e r r a n e o Mare di Galilea

S I R I A

Haifa

Giordano

Nazaret

Tel Aviv

Amman

Gerusalemme

STRISCIA DI GAZA

Betlemme

Mar Morto

G I O R D A N I A I S R A E L E

E G I T T O

16

Territori occupati da Israele nel 1967 Fonte: Stratfor

Betlemme

E G I T T O

(Aqaba

Eilāt

Petra

Palestina

Ammam

SIRIA

(Mandato francese)

Limite approssimativo dell’area in cui gli ebrei speravano di fondare la loro entità nazionale

Limite del Mandato britannico

Ma)ān

Territorio mandatario ceduto agli hashemiti (1921)

Territorio ceduto alla Siria francese (1923)

E M I R AT O DI TRANSGIORDANIA

Īrbid

Rafah. al-Karak Be'er-Sheva(

Gaza

Damasco

al-Qunaytra

Giaffa Gerusalemme Ashqelon

Tel Aviv Rāmallāh

Nablus

‘Akko Haifa

Tiro

Sidone

Beirut

IL MANDATO BRITANNICO IN PALESTINA

Carta 1a

N

Zona sotto controllo Onu

Stato ebraico

Stato arabo

E G I T T O

Gaza

E

LIBANO

(

G

Eilāt

E

(Aqaba

V

Be'er-Sheva

al-Halīl

Betlemme

Gerico

Nāblus

Nazaret

Tiberiade

GALILEA

Gerusalemme

Tel Aviv Giaffa

Chaderah

Haifa

PIANO ONU 1947

Carta 1b S I R I A

TRANSGIORDANIA

al-Halīl

S I N A I (Aqaba

Eilāt

N E G E V

Be'er-Sheva(

Amman

Īrbid

SIRIA

Israele

Area sotto il controllo egiziano

Area sotto il controllo giordano

Area smilitarizzata

G I O R D A N IA (dal 1950)

Betlemme

Gerico

Nāblus

Nazaret

Tiberiade

Gerusalemme

ISRAELE

EGITTO

Gaza

Ashqelon

Tel Aviv Giaffa

Netaniya

Haifa

LIBANO

GALILEA

ISRAELE NEL 1949

Carta 1c

S I N A

I

Be'er-Sheva

Canale di Suez GIORDANIA (fino a Šarm al-Šayh)

Eilāt

Aree sotto il controllo arabo

Annessioni israeliane

GIORDANIA

Mar Morto

EGITTO

Canale di Suez

Šarm al-Šayh

S I N A I

N E G E V

Be'er-Sheva

al-Halīl (Hebron)

Amman

Īrbid

SIRIA

S I N A I

GAZA

LIBANO

Nāblus

Haifa

Tiro

Mar Morto

Territori occupati

ARABIA S A U D I TA

Be'er-Sheva

Betlemme

Gerusalemme

Tel Aviv

LA PACE CON L’EGITTO (CAMP DAVID 1978) E LA RESTITUZIONE DEL SINAI

Carta 2c

GENNAIO 1980

EGITTO

N.B.: Il Sinai da restituire all’Egitto

Gaza

Ashqelon

Rāmallāh Ashdod Gerusalemme

Tel Aviv Giaffa

CISGIORDANIA

Nazaret

Tiberiade

GALILEA

LIBANO

GIORDANIA

ARABIA S A U D I TA

Eilāt

ISRAELE

GOLAN Mar Morto

Netaniya

Dopo la guerra del‘67 il gen. Allon propone la restituzione di parte dei Territori occupati ad eccezione di Gerusalemme Est e di alcune zone strategiche (Golan, Giordano, costa da Eilāt a Šarm al-Šayh) in Giordania ed Egitto in cambio della pace. Gli arabi rifiutano, ma il piano rimane un modello per i negoziati successivi.

PIANO ALLON 1967

Carta 2b

CISGIORDANIA

GAZA

Gerusalemme

Tel Aviv

CISGIORDANIA

Nāblus

Haifa

Tiro GOLAN

Offensiva Golan (9 - 10 giugno)

Offensiva Cisgiordania (6 - 8 giugno)

Offensiva Sinai (5 - 8 giugno)

LA MASSIMA ESPANSIONE DI ISRAELE (1967)

Carta 2a

SIRIA GOLAN

982 E1 L I R AP

3 - CISGIORDANIA IN CORIANDOLI Linea verde

Muro completato

Ğanīn

Muro in costruzione Muro approvato Muro da approvare Municipalità di Gerusalemme

Tūbās

Tūlkārim

Nāblus

Fiume G

i ordano

Qalqīliyya

Salfīt

I S R A E L E Rāmallāh Gerico

© Limes Aree A e B Area C: zone chiuse o ad accesso limitato Restanti zone No Man’s Land

GERUSALEMME Betlemme

al-Halīl

Mar Morto

©Limes Fonte: Onu

4 - IL MURO Area annessa a Israele Area palestinese edifcata

Ğanīn

Area A (17% Cisg.; 55% pop. pal.) controllo palestinese Area B (24% Cisg.; 41% pop. pal.) controllo misto

Qabātiyya

Araba

Mecholah

Area C (59% Cisg.; 4% pop. pal.) controllo israeliano Tūbās

Tūlkārim

Fiume Giordano

Insediamenti israeliani: aree edifcate Spazi di espansione israeliana nell’area C Aree soggette ai Consigli regionali israeliani

Nāblus

Kedumim Qalqīliyya

Basi militari

Mechorah

E1 (Ma’ale Adumim) Ariel Ma’ale Efraim

Salfīt

Netiv Hagdud Yitav Rimmonim

Modi’in Illit

I S R A E L E

Rāmallāh Gerico

Linea verde

GERUSALEMME

Muro completato Muro in costruzione

Mishor Adumim Ma’ale Adumim

Mizpe Yericho

G I O R D A N I A

Peza’el

Almog

Gilo

Muro approvato

Betlemme

Muro da approvare

Gush Etzion

Municipalità di Gerusalemme

Sūrīf

Noqdim Bayt Fağğār

Bayt (Ulā

Halūl

Ma’ale Amos

al-Halīl Negohot

Banī Na(īm

Dura

Mar Morto

Yattā al-Zāhiriyya al-Ramādīn

Carmel Ma’on Susya

Yehuda ©Limes

Tripoli

al Kufra

Fonte del pil: Fondo monetario internazionale

Il Grande Medio Oriente nel 1914 Impero ottomano Stato teoricamente vassallo dell’impero ottomano Territori ottomani sotto amministrazione britannica

Possedimenti britannici Territori sotto protezione britannica Territorio sotto il controllo congiunto anglo-egiziano

IRAQ

32.469

Medina

Italia e suoi possedimenti Francia e suoi possedimenti Impero russo Zona persiana sotto infuenza russa

Addis Abeba

ETIOPIA

TURKMENISTAN

lf o

Balucistan occidentale

t aw

OMAN

©Limes

Zufār .

2

101

90 00 -19 5-20 15 7 8 1 19 19 20

Libano

Iraq

Guerre -88 -11 80 90 03 11 19 19 20 20

PAKISTAN

Confitto arabo-israeliano

* Guerra americana contro al-Qā(ida -09 48 56 67 73 82 06 08 12 14 19 19 19 19 19 20 20 20 20

-70 -* 34 962 972 979 994 998 011 9 1 1 1 1 1 1 2

Siria

Yemen

Mascate

Sultanato 29.924 dell’Oman

E.A.U.

49.883

QATAR 105.091

29.832

Confni attuali degli Stati AFGHANISTAN Pil pro capite (ppa, in dollari)

BAHREIN 29.832

SOMALIA

am d. r H. a

2.351

Persi co

13.008

IRAN

Teheran

SOMALILAND

GIBUTI

Aden

YEMEN

Riyad

Nagd e al-Ahsā’ .

La Mecca

Asmara

ERITREA

Go

KUWAIT

Mesopotamia

Baghdad

ARABIA SAUDITA

Port Sudan

2.430

.

GIORD.

2.126 7.604 Damasco Amman 6.198

SIRIA

Beirut

z

Khartūm

SUDAN

EGITTO

Sinai

CIPRO

Il Cairo

LIBANO

16.126

Mar Caspio

Confni dei paesi strategicamente importanti nella guerra in Siraq

5 - GUERRE DI SUCCESSIONE OTTOMANA

gā

CIAD Direzioni d’infuenza strategica: Arabia Saudita (Yemen + Golfo Persico) Iran (Direttrice Baghdad, Damasco, Beirut + G. Persico) Israele (Sinai + Libano + Giordania) Turchia (Siria + Kurdistan iracheno)

NIGER

Fezzan

LIBIA

ISRAELE

33.282

Dodecaneso

Cirenaica

Mar Mediterraneo

MALTA

Tripolitania

TUNISIA

Tunisi

15.578

TURCHIA

Ankara

Mar Nero

Hi

6 - AMICI E NEMICI DI ISRAELE

Ricerca di nuovi rapporti privilegiati

Germania

© Limes

ti es

che più sostengon opei o Isr r u ael si e e e Pa

Superpotenza sorella

Canada Rep. Ceca Isole Marshall Micronesia Nauru Palau Panamá Usa

RECLAMANO LA DISTRUZIONE D’ISRAELE (Algeria, Sudan, Siria, Iran)

de si ch lla Pa e l

n Israele contro l’a to co mm “Stato osservator ota i s sio e” (2 o v come 9 ne / 1 nn ’Onu 1 /20 ha na all 12)

India

Pa e

USA

Cina

Siria Libano Giordania

Tunisia Marocco

Algeria

Algeria

Libia

Egitto

Iraq Kuwait Arabia Bahrein Saudita Qatar Emirati Arabi Uniti

Mauritania

Sudan

La Lega araba

Sudan

Fornitore essenziale per deterrenza atomica (sottomarini Dolphin)

Oman

Siria

Yemen

Iran

Gibuti

Guerra civile

Somalia

Corea del Nord Algeria Marocco Cuba

Mauritania Mali Venezuela Guinea

Nicaragua

Tunisia Siria Iraq Iran Afgh. Pak. Libia Arabia S. Oman Niger Yemen Ciad Sudan

Bolivia

Rapporti diplomatici con Israele Hanno rapporti diplomatici Non hanno rapporti diplomatici Relazioni diplomatiche sospese

Bhutan Taiwan

Brunei Somalia Bangladesh Malaysia Indonesia Sud Sudan

Campi profughi palestinesi

Stato Islamico

Turchia, paese ambiguo nel rapporto con Israele

Paesi in tensione

Est (Cirenaica)

©Limes

terra di nessuno

Sinai

Il Cairo

SUD SUDAN

D. OR GI

a S.

I R AQ

Baghdad

u

Riyad

izb o - H.

QATAR

PAKISTAN

AFGHANISTAN

Intesa con Egitto

Intesa con Arabia S.

Affinità con Mosca

Paesi che collaborano con Israele

EGITTO

ISRAELE

Gerusalemme

Tel Aviv

Umm al-Fahm (epicentro arabi-israeliani)

Mar Mediterraneo

UNA GIUNGLA NELLA VILLA?

IR AN

Teheran

SOMALIA

YEMEN

Sana’a

A R A B I A S AU DITA

rab i

E TI OPI A

ERITREA

nA

sa c o

Inte

Damasco

eran- Baghd Asse Teh ad - D a m a s c

SIRIA

TURCHIA

LIBANO Beirut ISRAELE Gerusalemme

E G I T TO

tica

Ankara

S U D A N

se cr i

in fa

Rapporto ambiguo con Turchia

Dārfūr

i Usa

n gl

vita le co

CIAD

Dārfūr in guerra con il Sud Sudan

Paesi in guerra

Paesi arabi nemici dichiarati di Israele

N I G E R

Rap por to

LIBIA

Ovest (Tripolitania)

(Area sotto il controllo anche di Tuareg, milizie Tibù e vari gruppi terroristici) Fezzan

NI TU

A SI

USA

Affinità con Mosca

h

llā

Influ enza i r a n iana in Yemen

7 - UNA VILLA NELLA GIUNGLA

Golan (annesso) Cisgiordania (occupata) Striscia di Gaza

GIORDANIA

Mar Morto

Gerusalemme Est (epicentro della “terza Intifada”)

SIRIA

8 - GUERRA E PULIZIA ETNICA IN SIRIA T U R C H I A

Autostrada Damasco-Beirut Basi sul Mediterraneo sotto il controllo russo

Kafrayā

Autostrada Damasco-Aleppo

Drusi

Aleppo

Fū(a

Latakia

Cristiani

Sci

iti

Idlib

La città è in mano a miliziani anti-regime sostenuti da Turchia, Qatar e Arabia Saudita.

ˇ Gabla

S I R I A

Bāniyās

Hamā .

Tartūs . .

Hims . .

Ā

Palmira

TIAN

Zabadānī

Wadi Barada

Zabadānī ora è in mano a Hizbullāh. . Ha subìto pesanti bombardamenti a metà luglio 2015. Città cruciale per Hizbullāh e l’Iran. .

Damasco

La resistenza che occupava il centro di Zabadānī nel 2012 viene cacciata. Si rifugia tra le montagne.

Gol a n

LI BANO

LIB QA AN O LA MŪ NO CC.

IQ) AB

ELL

Sarghaya Madaya

La città è lo snodo tra la regione costiera e l’asse autostradale Damasco-Aleppo. Hizbullāh libanesi, Russia e Iran . vogliono il controllo totale della città

Hims . . prima del 2011 era il primo polo industriale della Siria. Connetteva Palmira con il Mediterraneo. I sunniti erano l’élite commerciale urbana insieme ai cristiani ortodossi.

O LIB AN TE

ED

MO N

VA LL

Beirut

Dal 2012 sono assediate da milizie locali ma sono difese da Hizbullāh. . L’accordo sul cessate il fuoco di settembre si è arenato a causa dei bombardamenti russi.

ISR AELE Hizbullāh .

Altezza delle montagne Tra i 3.000 e i 2.000 metri tra i 2.000 e i 1.500 metri tra i 1.500 e i 1.000 metri

ISRAELE E IL LIBRO

ritoriale resta la cifra che marca la forma del focolare ebraico da oltre tre millenni. In Israele le dispute sui confini nazionali sono inestricabilmente connesse alla demografia. Variando le frontiere, cambia la composizione etno-religiosa, il clima culturale, l’assetto sociale ed economico, per conseguenza la struttura politico-istituzionale della repubblica. Ad esempio, se la colonizzazione dei Territori procedesse fino all’annessione, la prevalenza ebraica nello Stato d’Israele minaccerebbe di mutarsi in minorità. Il paradosso è palese: quanto più grande, tanto meno ebraico sarà Israele. Almeno in termini di popolazione. Chi valuta la santità della persona meno della santità della terra vorrà farsene una ragione. Ma pur restando entro le frontiere di fatto dell’attuale Israele, le proiezioni dell’Ufficio centrale di statistica indicano che nel 2059 la metà della popolazione non sarà di ceppo sionista: gli ebrei ultraortodossi (haredim) saranno il 27%, gli arabi il 23% del totale 16. Già da tempo, peraltro, la conformazione sociopolitica della popolazione israeliana ha assunto tratti che mettono in questione gli assetti concepiti dai fondatori della repubblica, per tacere del sionismo herzliano. Quanto profondi sono questi mutamenti? Come può gestirli Israele, senza rinnegare il suo ideale originario? Oppure questo Stato ebraico è destinato a scomparire, compiendo la profezia dei suoi peggiori nemici – non tutti esterni? Il presidente della Repubblica d’Israele, Reuven Rivlin, ha affrontato di petto la questione (vedi il suo intervento a pp. 161166). Parlando il 7 giugno scorso alla Conferenza di Herzliya, il capo dello Stato ha descritto il suo paese come multitribale. La società israeliana è composta, secondo Rivlin, da «quattro “tribù” principali, radicalmente diverse le une dalle altre e numericamente sempre più simili». Nell’ordine: ebrei laici, ebrei religiosi, arabi e ultraortodossi. Non che siano scomparse le classiche partizioni etnoculturali fra ashkenaziti e sefarditi, o quelle politiche ed economiche. Semplicemente, «la divisione in quattro gruppi culturali ha un carattere più strutturale». Lo conferma il fatto che tali tribù studia16. Cfr. A. SCHECHTER, «Reuven Rivlin Has Proven That He Is President of the Real Israel», Ha’aretz, 9/6/2015.

17

UNA GIUNGLA NELLA VILLA?

no in scuole diverse, frequentano ambienti più o meno chiusi, ciascuna essendo identificabile con una sua capitale informale: Tel Aviv per i laici, Efrat per i religiosi, Umm al-Fahm per gli arabi, Bnei Braq per i haredim (carta 5). Risultato: «La politica israeliana è costruita in gran parte su un gioco intertribale a somma zero. Una tribù, gli arabi, per sua scelta, non è realmente parte del gioco. Le altre tre sembrano assorbite da una lotta per la sopravvivenza (…) combattuta da ognuna a esclusivo vantaggio del proprio campo.» O Israele accetta la realtà e affronta la sfida di un «nuovo ordine» radicato in «un carattere israeliano comune, un’“israelità”» condivisa, oppure è perduto 17. Rivlin non è uomo di sinistra – tribù in via di sparizione nello spazio politico israeliano. È un esponente del Likud, lo stesso partito di destra cui appartiene Netanyahu. Dal quale lo separa una cordiale antipatia. Non troppo dissimile da quella che animava i rapporti tra Ben-Gurion e Chaim Weizmann, il primo capo dello Stato ebraico – carica cerimoniale inventata dal primo ministro per tenere a distanza l’uomo che riuscì a strappare ai britannici la Dichiarazione Balfour. Le parole di Rivlin, come quelle di ogni presidente della Repubblica d’Israele, hanno un peso politico relativo. Stavolta però hanno fatto rumore. Perché sullo sfondo della spietata dissezione della poco socievole società israeliana aleggia il fantasma dello Stato binazionale: degli ebrei e degli arabi. Anzi, quadritribale: tre tribù ebraiche più una araba. Senza considerare le faglie che sezionano al loro interno le quattro tribù, visto ad esempio che una tangibile minoranza di laici non si definisce sionista e una buona quota di arabi non scambierebbe mai il passaporto israeliano con uno palestinese. Come questo mosaico possa conciliarsi con il sionismo, resta da dimostrare. Una variante drammatica degli esercizi rivliniani sulle tribù israeliane è offerta da Yiuval Diskin, ex capo dello Shabak (Shin Bet), il servizio segreto domestico. Per il quale nella Terra promessa esistono due Stati ebraici: Israele e Giudea. La repubblica democratica e lo staterello di fatto dei coloni. Quest’ultimo dotato di due sistemi giuridici, uno per gli ebrei (legge israeliana) e uno per i palestinesi

18

17. «President Reuven Rivlin Address to the 15th Annual Herzliya Conference», 7/6/2015, www.president.gov.il

ISRAELE E IL LIBRO

4 - AI TEMPI DI DAVIDE Tifsach

CIP R O

Hamot

ARAMEI

C

I

A

Tadmor

F

E

N

I

M a r M e d i t e r r a n e o

BA -ZO M A AR Damasco

Tiro

AM AR

O SC MA A -D

I S R A E L E Giafa Gerusalemme FILISTEI Gaza

Rabbat-Ammon AMMON

Hebron GIUDA

Be)er Sheva(

D e s e r t o MO)AB

EDOM

EGITTO

Giuda e Israele Etzion-Geber

Regni conquistati Confne dell’Impero di Davide

(legge marziale). Spiega Diskin: «Nello Stato di Giudea c’è un graduale fiorire di ideologie anarchiche, antiautoritarie, che sono violente e razziste, e sono tollerate (…) dall’apparato giudiziario israeliano». Tra costoro, vi sono «dozzine di persone che quotidianamente applicano un certo grado di violenza o terrorismo contro persone o proprietà palestinesi» 18. Il riferimento è alla Hilltop Youth – i Giovani della Collina – formazione ultranazionalista che si dedica a vessare 18. Y. DISKIN, «The Two Jewish State Solution», Tablet, 3/9/2015, www.tabletmag.com

19

UNA GIUNGLA NELLA VILLA?

i palestinesi nei Territori e sogna uno Stato fondato sulla legge religiosa ebraica (halakhah). Obiettivo verso il quale si muove peraltro il progetto presentato in parlamento dal deputato Nissan Slomiansky, nazional-fondamentalista di Habayit Hayehudì, che vorrebbe integrare la legislazione statale con Mishnah e Talmud. Sicché non pare totalmente azzardata la tesi di Diskin, per cui il sistema dei due Stati ebraici, a loro volta parte di uno Stato binazionale, si stia consolidando. Conclusione, se l’inerzia non verrà invertita: «Uno Stato governato da una minoranza ebraica divisa e basato sulla halakhah governerà con la forza la minoranza palestinese al suo interno» 19. 3. L’ex primo ministro laburista Ehud Barak amava paragonare il suo paese a una villa nella giungla. Il suo successore Ariel Sharon era convinto di essere riuscito a proteggere la villa dal caos, congelando la questione dello Stato di Palestina a tempo indeterminato, almeno fin quando – suggeriva il suo braccio destro Dov Weisglass – «i palestinesi non si trasformeranno in finlandesi» 20. Chiuso quel fronte, salvo rapsodici esercizi verbali sui «due Stati» da lui stesso periodicamente smentiti, Binyamin Netanyahu ha individuato nell’Iran la sola ma tremenda minaccia esistenziale. E l’ha paragonato ad Amalek, equivalente biblico del nemico assoluto 21. Oggi Amalek=Iran è stato riabilitato dagli Stati Uniti e dalle altre potenze mondiali, mentre i palestinesi, non ancora finlandesi, sono tornati in piena vista sulla scena internazionale. Non per merito dei loro screditati leader, ma per effetto della «rivolta dei coltelli», pigramente classificata «terza Intifada», che da Gerusalemme si è estesa, con intensità molto variabile, a diversi distretti d’Israele, alle aree cisgiordane di maggiore frizione e alla zona di frontiera fra Gaza e lo Stato ebraico. Come se avendo trascurato di coltivare certe aiuole del suo giardino, villa Israele cominciasse a temere di vedervi crescere la giungla (tabella). Mentre battezzava risolta perché irresolubile la pratica palestinese, salvo rinviare sine die la scelta su che fare delle colonie – alcune delle

20

19. Ibidem. 20. Cfr. A. SHAVIT, «The Big Freeze», intervista con DOV WEISGLASS, Ha’aretz Magazine, 8/10/2004. Vedi anche l’editoriale «Se questa è una vittoria», Limes, n. 3/2005, «La potenza di Israele», pp. 10-11. 21. Cfr. B. Weinthal, «“A New Amalek is Appearing”, Netanyahu Warns at Auschwitz», Jerusalem Post, 28/1/2010.

ISRAELE E IL LIBRO

quali, come Modi’in ‘Iylliyt, Ma’ale Adumim e Ariel, nel frattempo elevate a città – Netanyahu trascorreva questi sei anni di governo a catechizzare il suo popolo e il mondo circa la minaccia esistenziale iraniana. Con buon successo all’interno, molto meno all’esterno, tanto da riportare le relazioni con gli Stati Uniti al grado più basso dai tempi di Eisenhower. Schierato Israele al fianco dell’asse arabo-sunnita guidato da Casa Sa‘ûd in chiave di contenimento dell’Iran, Netanyahu osservava con relativo distacco le mischie fra opposti islamismi intorno al suo paese (carte a colori 5, 6 e 7). Appoggiando discretamente tutti coloro che ostacolassero la penetrazione persiana nella regione – inclusi i jihadisti in guerra santa contro il regime di Damasco (carta a colori 8) – nella speranza che quegli incendi nella giungla non minacciassero la villa. Da quest’estate, dopo l’accordo sul nucleare iraniano e l’esplodere di una piuttosto caotica rivolta arabo-palestinese – priva di veri e propri capi, senza un fronte militare e dunque inestinguibile con la schiacciante superiorità di Tsahal – l’orizzonte di sicurezza israeliano s’è oscurato. L’opinione pubblica israeliana comincia forse a percepire che la minaccia esistenziale concreta, di oggi e non di dopodomani, non è un qualsiasi Amalek esterno, ma il degenerare del paesaggio domestico. Le tribù ebraiche si dividono sul come affrontare la «terza Intifada», mentre in quella araba ci si distingue fra partecipanti, soprattutto giovani frustrati, senza futuro, e simpatizzanti, oltre a una «maggioranza silenziosa» che teme per i modesti quanto ambiti privilegi – rispetto ai cugini dei Territori – dai quali dipende la sua pragmatica affezione alla cittadinanza israeliana. Il rischio strategico è che la giungla esterna si connetta all’interna, scatenando un cortocircuito. Inghiottendo Israele nella Terra di Hobbes, teatro dello scontro di tutti contro tutti 22. A connettere i due poli potrebbe provvedere il fanatismo religioso. Intrecciato in campo arabo-palestinese alle teorie cospirative sul «complotto giudaico», in quello ebraico-israeliano a un messianismo vocazionalmente indifferente alla razionalità mondana. Deprivazione socio-economica e disintegrazione della prospettiva dei due Stati – troppo cartesiana per uno spazio esiguo, impregnato di escatologie agitate come sciabole dagli ultrà delle opposte 22. Cfr. «Ultime dalla Terra di Hobbes», editoriale di Limes, n. 9/2015, «Le guerre islamiche», pp. 7-25.

21

22 MORTI PALESTINESI 1 assalitore 1 durante scontri 1 assalitore 1 durante scontri 1 assalitore 1 assalitore 1 durante scontri 2 assalitori 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore 1 durante scontri 2 durante scontri 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore 1 durante scontri 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore

LUOGO

Hebron Ariel Gush Etzion (Betlemme) Hān Yūnus (Gaza) Gilboa/al-Galama Gaza Gush Etzion (Betlemme) Beit Shemesh Yitzhar Bayt Ummar Binyamin Bāb al-Zāwiya Kiryat Arba Hebron Bayt ‘Awwā (Hebron) Be’er Sheva‘ Qalandiyā Qiryat-’Arba‘ (Hebron) Hebron Harmon HaNetziv (Gerusalemme Est) Hebron Bayt Fūrīk Gaza Kiriat Arba (Hebron) Stazione centrale bus, Gerusalemme Porta di Damasco, Città Vecchia Via Malchī Yisra’el, Gerusalemme Betlemme Nord Harmon HaNetziv (Gerusalemme Est) Ra’anana (Tel Aviv) Ra’anana (Tel Aviv) Pisgat Ze’ev (Gerusalemme Est) al-Šayh Garrāh (Gerusalemme Est) Via Giaffa, Gerusalemme Ovest Porta del Leone, Città Vecchia

DATA

25/10 25/10 25/10 24/10 24/10 23/10 23/10 22/10 21/10 21/10 21/10 21/10 20/10 20/10 20/10 18/10 17/10 17/10 17/10 17/10 17/10 16/10 16/10 16/10 14/10 14/10 13/10 13/10 13/10 13/10 13/10 12/10 12/10 12/10 12/10

“INTIFADA DEI COLTELLI”

1 in incidente 1 + 1 profugo eritreo 1 2 -

MORTI ISRAELIANI 1 1 1 1 1 4 1 1 10 1 1 1 1 3 16 5 1 2 2 1 -

FERITI ISR

n.d. 1 1 1 -

1 1 1 1 1 n.d. 11

FERITI PAL

UNA GIUNGLA NELLA VILLA?

1 durante scontri 2 in bombardamento israeliano in risposta a razzi di Hamās 1 assalitore 1 assalitore 1 2 durante proteste 8 durante proteste 1 assalitore 1 durante scontri 1 durante scontri 1 durante scontri 1 assalitore 1 assalitore 1 colpito per errore da un cecchino israeliano 1 durante scontri 1 durante scontri 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore 1 assalitore 1 a un checkpoint -

Gan Shmuel (Hadera) Fuori Beit El Gaza Porta di Damasco, Città Vecchia Porta di Damasco, Città Vecchia Campo profughi Šu‘afāt Hān Yūnus(Gaza) Gaza Qiryat-’Arba‘ Via Shmuel HaNavi (Gerusalemme) Afula Campo profughi Šu‘afāt Bayt Ummar (Hebron) French Hill (Gerusalemme Est) Campo profughi Šu‘afāt Tel Aviv Hebron Afula Qiryat-Gat Porta del Leone, Città Vecchia Petah Tikva Betlemme Bayt Hanīnā Tūlkarm Porta di Damasco, Città Vecchia Porta dei Leoni, Città Vecchia Bayt Fūrīk Hebron Hursa (Hebron) Bayt Fūrīk Gerusalemme Est

11/10 11/10 11/10 10/10 10/10 10/10 10/10 9/10 9/10 9/10 9/10 9/10 8/10 8/10 8/10 8/10 8/10 8/10 7/10 7/10 7/10 5/10 5/10 4/10 4/10 3/10 1/10 22/9 22/9 17/9 14/9

Fonte: Guardian, Al Jazeera, Haaretz, Jerusalem Post, Ma’an, Ynet, Times of Israel

MORTI PALESTINESI

LUOGO

DATA 2 2 1 in incidente d’auto causato da lancio di pietre

MORTI ISRAELIANI 5 3 2 2 1 1 1 9 5 1 1 1 1 1 1 2 -

FERITI ISR 2 9 10 seri 1 n.d. n.d. 40 1 -

FERITI PAL

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fazioni – non bastano a spiegare l’eruzione di violenza in corso. La causa occasionale è infatti la disputa intorno al Monte del Tempio/al-Õaråm al-3arøf, cuore sacrosanto all’ebraismo e all’islam nella Città Vecchia di Gerusalemme. Qui, nella capitale di Israele, dove sorgono la Cupola della Roccia e la moschea al-Aqâå e dove un tempo s’ergeva il Tempio ebraico, vige un regime consuetudinario che assegna ai soli musulmani l’accesso alla preghiera, mentre gli ebrei devono limitarsi alla visita. E qui si coagula la tensione fra estremisti ebrei e musulmani, che si sospettano delle peggiori intenzioni reciproche. Per i primi si tratta di opporsi alla marea islamica che vorrebbe cancellare ogni segno, palese o sotterraneo – a Gerusalemme le battaglie sugli usi geopolitici dell’archeologia restano all’ordine del giorno – della presenza ebraica in Erets Yisra’el. Per i secondi occorre difendersi dalle pretese giudaiche sui luoghi santi islamici. Così negli ultimi mesi esponenti del mondo nazional-religioso ebraico, tra cui diversi parlamentari e il ministro dell’Agricoltura Uri ’Ari’el, hanno asceso ripetutamente la Spianata delle Moschee per rivendicarvi il diritto di culto. I più violenti sognano di far saltare in aria la Cupola della Roccia – esercizio a suo tempo sventato dall’intelligence israeliana – e di espellere i musulmani dall’area sacra onde erigervi il Terzo Tempio. Le ripetute affermazioni di Netanyahu sulla sua indisponibilità a rivedere lo status quo, per non scatenare una guerra di religione su scala globale fra ebrei e musulmani, non hanno affatto convinto i palestinesi né le opinioni pubbliche islamiche più inclini all’antiebraismo. Anzi, lo stesso Abu Mazen, trincerato nel suo ridotto di Råmallåh e incapace di esprimere una credibile autorità di governo, ha gareggiato con gli estremisti musulmani, dentro e fuori il campo palestinese, per non esserne scavalcato. Negli ultimi mesi la frizione georeligiosa ha prodotto scintille violente, che dall’epicentro gerosolimitano hanno acceso attacchi e scontri nell’intera Terrasanta. La mischia è generale: ebrei israeliani contro palestinesi di Gerusalemme Est e dei Territori, ma anche loro concittadini arabi reputati quinte colonne dei terroristi (specie il ramo Nord del Movimento Islamico), tanto che il 78% degli ebrei israeliani li considera più o meno supporter degli accoltellatori 23; ebrei

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23. Cfr. D. SCHEINDLIN, «Poll: Most Jewish Israelis Think Arab Citizens Support Terrorism», +972 Magazine, 17/10/2015.

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ultranazionalisti religiosi, specie coloni, contro forze di polizia; servizi di sicurezza dell’Anp contro estremisti palestinesi o presunti tali, mentre a Gaza Õamås cerca di riprendere il controllo dei settori di popolazione mobilitati da cellule jihadiste di varia affiliazione, Stato Islamico non escluso. Le proiezioni ottimistiche scommettono sul graduale esaurirsi delle violenze, che comunque non riporterebbe il clima di sicurezza alla condizione precedente. Lo scenario peggiore, in parte già concreto, è una guerra civile a bassa intensità capace di investire tutto lo spazio fra Mare e Fiume, rimettendovi in gioco ogni barriera. Quasi lo Stato binazionale, con nella pancia il suo universo multitribale in ebollizione, esistesse di fatto, almeno come teatro di conflitto. In ogni caso, lo status quo sul fronte palestinese costruito da Sharon e protetto da Netanyahu, anche contro i gruppi più radicali della sua minima maggioranza parlamentare (61 seggi su 120), non è più. Tre caratteri di questa nuova stagione di violenza meritano di essere marcati, perché possono determinarne il futuro. A) Sotto il profilo di sicurezza, per la prima volta Israele si trova ad affrontare una sollevazione caotica, punteggiata di attacchi individuali all’arma bianca da parte di attentatori disperati, non inquadrati in formazioni politico-militari. Nessuna gerarchia visibile e forse nemmeno occulta. Poche le manifestazioni di massa, limitate a qualche centinaio di persone. Comunicazioni fra insorti affidate ai social media. L’intelligence israeliana studia l’«effetto Stato Islamico», ovvero il riflesso imitativo che la propaganda del «califfo» starebbe producendo anche in campo palestinese. Netanyahu bolla la «combinazione fra Internet ed estremismo islamista». In formula: «Osama bin Laden incontra Mark Zuckerberg» (l’inventore di Facebook) 24. B) Per conseguenza, gli apparati di sicurezza dello Stato, colti di sorpresa, non possono disporre né dell’intelligence né dei mezzi di repressione classicamente impiegati per sedare le insorgenze. Spiega un poliziotto di Gerusalemme: «Che cosa significa “intelligence” quando siamo di fronte a un tizio che si alza la mattina e invece di andare a lavorare afferra un coltellaccio da cucina o a un altro che si scaglia con l’auto aziendale contro una folla? Come puoi raccogliere infor24. Cfr. G. HOFFMAN, «Netanyahu: Palestinian Incitement Is “Osama bin Laden Meets Mark Zuckerberg”», Jerusalem Post, 19/10/2015.

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5 - MOSAICO ISRAELIANO LIBANO

Le élite ashkenazite di origine europea concentrate soprattutto nella zona Nord di Tel Aviv Gli arabi israeliani Religiosi e ultraortodossi

GALILEA

Haifa

I "russi"

Alture del Golan

Tiberiade

I mizrachim ("orientali"): provenienti dalle immigrazioni dai paesi arabi e islamici (appartenenti in grande maggioranza agli strati sociali più poveri)

Nazaret Umm al-Fahm (epicentro arabi israeliani) Janīn

M ar Me d it err an e o

Netanya

Tūlkārm . Nāblus

Kfar Saba CISGIORDANIA

Tel Aviv (epicentro ebrei laici) Bat Yam Rishon LeTsion Ramla

Ashdod

GIORDANIA

Gerico

Modi’in

Gerusalemme

Bnei Braq Efrat (epicentro ebrei ultraortodossi) Beitar Betlemme (epicentro ebrei religiosi) Qiryat Gat (Illiyt al-Halīl (Hebron)

Gaza STRISCIA DI GAZA

ISRAELE NEGEV EGITTO

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SIRIA

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mazioni di intelligence sui pensieri oscuri di un individuo?» 25. Quanto poi ai terroristi ebrei, ad esempio quei coloni che il 31 luglio hanno bruciato viva una famiglia palestinese nel villaggio di Duma, evidentemente godono di qualche protezione, se in genere restano impuniti, spesso nemmeno identificati. E sfidano il governo con la tecnica del «price tag»: per ogni insediamento illegale che Netanyahu intende rimuovere – molti meno di quanti ne lascia edificare – i palestinesi pagano un prezzo sotto forma di attacchi alle proprietà e alle persone. In questo caos lo Stato d’Israele sta perdendo il monopolio della violenza. Squadre di cittadini, non solo ebrei ultranazionalisti e non solo nei Territori, si organizzano per l’autodifesa. Scocca l’ora dei vigilantes. Netanyahu è costretto ad ammonire i cittadini che vorrebbero farsi giustizia da sé, trasformando Israele nel Far West 26. C) La grande maggioranza degli attentatori palestinesi viene da Gerusalemme Est. Annessa a Israele nel 1967, abitata da circa 200 mila ebrei e 350 mila arabi, ciascuno nei propri quartieri o periferie. Area negletta, se non terra nullius, visto che il municipio di Gerusalemme non pare troppo interessato a investire in infrastrutture nelle zone palestinesi e ciò che resta dell’Autorità Nazionale Palestinese dedica solo lo 0,4% del suo bilancio alla città santa che vorrebbe un giorno capitale dello Stato di Palestina. Risultato: il 77% degli arabi di Gerusalemme Est vive sotto la soglia di povertà. Incrociando miseria, espansione delle colonie ebraiche, propaganda islamista e indifferenza della corrottissima Råmallåh, dove le bande locali si disputano quel poco che resta degli aiuti internazionali (le monarchie del Golfo, in altre faccende affaccendate, tagliano i fondi), si ottiene la radice dell’insorgenza in atto. Il cui effetto paradossale è di spingere il governo israeliano a elevare provvisorie (?) barriere di sicurezza fra zone arabe in rivolta e quartieri ebraici limitrofi, sezionando la sua capitale «eterna e indivisibile». Netanyahu si spinge fino a considerare di revocare la residenza israeliana a una parte degli abitanti arabi di Gerusalemme Est. Fatto è che il 69% degli israeliani vorrebbe restituire ad Abu Mazen gli insediamenti e i villaggi palestinesi inglobati nel municipio di Gerusalemme dopo la guerra dei Sei giorni 27. 25. N. TARNOPOLSKY, «The Unrest in Israel Is the Intifada No One Wants», Jerusalem Post, 16/10/2015. 26. Cfr. G. HOFFMAN, op. cit. 27. B. CASPIT, «Netanyahu’s Partition of Jerusalem», Al-Monitor, 19/10/2015.

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4. Nel 1982 lo scrittore israeliano Amos Oz, ebreo laico, cercava di spiegare ai religiosissimi coloni di ‘Ofrah, in Cisgiordania/Samaria, che l’ebraismo non può essere ridotto alla fede: «La religione è un elemento centrale della civiltà ebraica, probabilmente sin dalle sue origini, ma questa civiltà non può essere definita come una religione e null’altro». Né può sopravvivere riducendosi a museo d’arti sacre, in cui sia «lecito interpretare solo il significato delle interpretazioni» e «lucidare gli oggetti nelle bacheche» 28. Trent’anni dopo lo stesso Oz, insieme alla figlia, individuava nella sostanza verbale, non biologica né puramente religiosa, la continuità storica dell’ebraismo: «Per rimanere tale, la famiglia ebraica ha dovuto far necessariamente conto sulle parole. E non parole qualunque, ma quelle che venivano dai libri» 29. Perché «la nostra è una linea non di sangue ma di testo» 30. È la catena genitorelibro-storia-figlio a informare e sorreggere il carattere ebraico, a segnarne il lignaggio letterario. Non solo Torah: «Noi che non siamo credenti restiamo ebrei anche leggendo. (…) Siamo gli atei del Libro» 31. Quanti ebrei israeliani concordano con questa versione laica della loro identità? Quanti sarebbero invece disposti a scambiare la democrazia, pur intaccata dal tribalismo etno-confessionale, con una teocrazia che osasse intitolarsi la custodia del «museo» religioso in quanto unica manifestazione mondana lecita per il popolo ebraico? E coloro che vi aderissero sarebbero disposti a rinunciare a congrue porzioni di terra sacra – persino gerosolimitana – in nome della propria sicurezza? O, in alternativa, per quale versione dei confini biblici da Dio assegnati a Mosè sarebbero pronti a morire? Nel momento in cui Israele scopre di contenere in sé, non solo fuori di sé, i semi della sua possibile distruzione, e mentre le tempeste geopolitiche che stanno disgregando Nordafrica, Levante e Medio Oriente minacciano di congiungersi alle turbolenze intestine, sono queste le domande che decideranno del futuro dello Stato. Ma soprattutto della civiltà ebraica.

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28. A. OZ, F. OZ-SALZBERGER, Gli ebrei e le parole. Alle radici dell’identità ebraica, Milano 2013, Feltrinelli, pp. 204-205. 29. Ivi, p. 36. 30. Ivi, p. 11. 31. Ivi, p. 50.

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Parte I il TESTO la PAROLA la STORIA

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ISRAELE E IL LIBRO

di

Massimo GIULIANI

Da oltre due millenni il giudaismo è una fede e una prassi basata sull’interpretazione dei testi sacri. La necessità di considerare insieme la Torah scritta e quella orale. Le radici religiose del sionismo. Il messianismo e l’ascesa degli ortodossi.

È

INIMMAGINABILE (PENSARE) L’OCCIDENTE

senza la Bibbia. È inimmaginabile (pensare) la Bibbia senza Israele. Anche nella modernità, anche oggi e ancor prima di articolare le più semplici e basilari domande: di quale Bibbia parliamo? Cosa si intende per Israele? Come è successo che un testo, o meglio una collazione di testi elaborati nel Vicino Oriente antico abbia forgiato, per secoli, l’ethos individuale e comunitario di intere nazioni, e continui a sfornare paradigmi di pensiero teologico-politico per molte democrazie occidentali? Le molte risposte a quest’ultimo interrogativo, sul quale si cimenta non poco pensiero filosofico e politico contemporaneo (da Charles Taylor a Jürgen Habermas, da Michael Walzer a Ernst-Wolfgang Bökenförde) dipendono in sostanza dalle prime due e dal rapporto complesso che le lega. Con quesito solo apparentemente sciocco, si potrebbe iniziare da qui: è nata prima la Bibbia o prima Israele? La circolarità della questione è già un punto fermo: da una parte, resta vero che l’identità ebraica è così radicata nel testo sacro degli ebrei che l’idea stessa di Israele sorge e si consolida in virtù di questa narrativa nazionale, che ha al suo centro il mito di un’elezione divina e di una liberazione epica; dall’altra, è altrettanto vero che solo un popolo già culturalmente coeso e storicamente consolidato poteva generare una letteratura di tale vastità e complessità, attribuirle una dimensione sacrale e, ad un certo punto, elevarla a motore ideale non solo della propria spiritualità ma addirittura della propria esistenza politica, in sostituzione di un’autorità e di poteri geograficamente localizzati. Gli ebrei, ieri come oggi, non la chiamano Bibbia, ma Torah (spesso anche Tanakh, un acrostico per Torah, Neviim e Ketuvim, ossia la Legge, i Profeti e gli altri scritti sacri). E preferiscono non chiamarlo un libro, poiché è un etz chayyim, un albero di vita. Né gli ebrei chiamano «religione» la propria tradizio-

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ne, tantomeno una «religione del Libro» (espressione che viene dal Corano) se non per semplificare un discorso che fin dall’inizio apparve, poiché di fatto era, assai più complesso. Ne è rivelatrice una storia che troviamo nel Talmud di Babilonia (Shabbat 31a): un pagano si presentò a rabbi Shammay e gli chiese: «Quante Torot [plurale di Torah] avete voi ebrei?». La risposta fu: due, una scritta e una orale. E quello riprese: «Mi va bene quella scritta ma non credo a quella orale. Mi faccio ebreo se mi insegni solo quella scritta». La reazione di Shammay è nota: lo cacciò senza tanti complimenti. Per nulla scoraggiato, il pagano si presentò a rabbi Hillel, capo dell’altra importante scuola di pensiero rabbinico, e gli pose la stessa domanda: quante Torot avete? Ebbe la stessa risposta: due, una scritta e una orale. E si offerse di convertirsi alle medesime condizioni: sì alla Torah scritta, no alla Torah orale. Allora Hillel gli insegnò le prime quattro lettere dell’alfabeto e, il giorno successivo, le stesse lettere ma in ordine inverso. «Ma ieri», obiettò il pagano, «me le hai insegnate in un altro modo!». «Non ti sei forse fidato di me ieri mentre ti insegnavo [le basi della Torah scritta]? Allo stesso modo, perché non ti fidi a riguardo della Torah orale?» fu la lezione di Hillel. Questo apologo insegna molte cose: la fiducia nei maestri, la necessità dello studio, l’importanza di cominciare sempre dalle cose basilari, in questo caso dalle prime lettere dell’alfabeto ebraico. Ma, per il semplice fatto di essere una storia del Talmud, insegna soprattutto che la Torah, sin dai tempi di Hillel e Shammay (I secolo avanti l’èra volgare) la Torah scritta, ovvero il Tanakh, da sola non basta, non è sufficiente per essere ebrei e dunque per comprendere davvero l’identità ebraica e il giudaismo come sistema di (orto)prassi e di fede (idee e ideali, criteri e valori cui ispirarsi nella vita). In breve, si può dire che gli ebrei sono «il popolo del libro» se e solo se per «libro» si intende tutta la Torah, quella scritta, detta anche Miqrah o lettura, insieme alla Torah orale, ossia la lunga catena di interpretazioni da parte dei maestri che l’hanno tramandata, spiegata (attraverso un metodo di esplorazione esegetica chiamato aggadah e midrash) e applicata (chiamata halakhah, la «via» delle norme e dei precetti) 1. Più che come religione del libro, il giudaismo si è sviluppato in oltre venti secoli come una fede e una prassi basate sull’interpretazione dei testi sacri, come diuturno studio (talmud vuol dire appunto studio) di tali interpretazioni, commenti su commenti tesi a tradurre la lettera e il senso di un originale ebraico mai abbandonato, letto e ascoltato anche quando ben pochi lo capivano, custodito e protetto contro contaminazioni e assimilazioni. Questa mole di lavoro culturale, che ha quasi elevato per dignità le «case dello studio» al di sopra delle stesse sinagoghe e porta il nome di Talmud Torah, è la porta che introduce sia al concetto ebraico di Bibbia sia al concetto storico, a un tempo teologico e politico, di

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1. Per questi concetti e la loro storia si veda: P. DE BENEDETTI, Introduzione al giudaismo, Brescia 2002, Morcelliana; M.-A. OUAKNIN, La Torah spiegata ai giovani, prefazione di G. Lerner, Milano 2011, Archinto; G. STEINER, Il libro dei libri. Un’introduzione alla Bibbia ebraica, prefazione di G. Ravasi, Milano 2012, Vita e Pensiero; M. GIULIANI, Teologia ebraica. Una mappatura, Brescia 2014, Morcelliana.

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Israele. È alla luce di queste premesse che si comprende l’espressione paradossale del filosofo francese Emmanuel Levinas, creatore di un genere letterario-filosofico nuovo nel Novecento, la lettura talmudica: «Amare la Torah più di Dio» 2, affermazione paradossale, preoccupata di dire che soprattutto in tempi di persecuzione e di apparente abbandono divino – così spesso esperito da Israele nella storia – gli ebrei si attaccano ancor più strettamente alla sua legge, si abbarbicano letteralmente ad essa per dimostrare a se stessi, prima che a Dio, di non voler rinunciare alla loro alleanza che la Torah descrive e garantisce. Da qui una domanda nella domanda, che di fatto apre una diversa prospettiva: l’identità ebraica oggi, quella sviluppatasi in quasi settant’anni di vita dello Stato di Israele e quella degli ebrei «rimasti» in diaspora, soprattutto negli Stati Uniti e in Europa, è forgiata più dalla Torah (scritta), che gli ebrei condividono in parte con il mondo cristiano che la chiama Antico Testamento, o più dallo Shulchan ‘arukh, il codice religioso-normativo del XVI secolo che è sintesi suprema di halakhah, in qualche modo separato e distinto dalla stessa Torah? Alcuni esempi non marginali chiariranno la questione.

Bibbia o Shulchan ‘arukh? Quali fonti per l’identità ebraica contemporanea? La domanda «chi è ebreo?» precede ed è nettamente separata dalla questione di cosa significhi o comporti esserlo. A quest’ultima il giudaismo non dà risposta univoca e vincolante per tutti gli ebrei: può declinarsi sul piano teorico in molti modi, come è storicamente avvenuto, e i manuali di storia del pensiero ebraico lo documentano. Essere ebrei all’epoca di Maimonide nell’Egitto del XII secolo può significare qualcosa di assai diverso dall’essere ebrei nell’epoca di Kant, ma essere ebrei maimonidei piuttosto che kantiani non intacca il fatto di percepirsi e farsi riconoscere anzitutto come appartenenti al popolo ebraico, all’‘am Yisra’el. Oggi essere ebrei israeliani comporta elementi identitari profondamente diversi rispetto all’essere ebrei inglesi o californiani o italiani. E tuttavia a Tel Aviv come a New York, a Roma come a Parigi o a Istanbul la questione del «chi è ebreo» è risolta con una formula standard sulla quale non v’è, paradossalmente, molta giurisprudenza. L’halakhah è chiara: è ebreo chi nasce da madre ebrea e chi si converte al giudaismo secondo l’halakhah. Punto e basta, almeno dal punto di vista ortodosso ossia della Tradizione (con la T maiuscola). Come regolarsi in casi di matrimoni misti (cioè oltre il 50% dei matrimoni negli States) 3? Quando una 2. Cfr. E. LEVINAS, Difficile libertà, Milano 2004, Jaca Book, p. 179. 3. Il problema si fece acuto nello Stato di Israele negli anni successivi alla promulgazione della Legge del ritorno (estate 1950), che permetteva agli ebrei di tutto il mondo di fare alyiah e divenire cittadini israeliani. Ma, appunto, chi poteva dirsi ebreo? Come risolvere la questione dei figli di matrimoni misti? L’allora primo ministro David Ben-Gurion fece un consulto epistolare con 47 saggi (rabbini, docenti universitari, intellettuali illustri) ottenendone altrettante risposte, per lo più orientate a ribadire la definizione tradizionale (halakhica) con poche eccezioni che, non a caso, oltrepassando il Talmud cercavano esempi nella Bibbia. Cfr. E. BEN-RAFAEL, Chi è ebreo? Cinquanta «saggi» rispondono, Acireale-Roma 2014, Bonanno Editore/Associazione Hans Jonas.

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non ebrea deve convertirsi per avere figli considerati ebrei? E i figli di solo padre ebreo? E quanto conta l’educazione piuttosto che un formale gyur, il certificato di conversione? E chi stabilisce le regole del gyur? La definizione sopra citata è chiaramente un circolo ermeneutico: la halakhah (rabbinica) stabilisce se stessa come misura di ebraicità. Ma «da dove viene» l’halakhah e «dove sta scritto che»? Non certo nella Torah scritta. Nella Bibbia è ebreo chi nasce nel clan che è retto da rigidi costumi patriarcali. Anzi, nel testo biblico sembra che l’ebraicità, come del resto il sacerdozio (la kehunah), sia trasmessa per via patrilineare. Ma nel giudaismo, da due millenni, non è così: si trasmette per via matrilineare, secondo quanto discusso e fissato dai maestri del Talmud e codificato dallo Shulchan ‘arukh. Su una questione di tale e discriminante importanza non si guarda alla Torah scritta ma alla Tradizione successiva, detta Torah orale, un concetto aperto e sufficientemente elastico per includere secoli di interpretazioni e decisioni rabbiniche che spesso sembrano addirittura stridere con gli esempi biblici o sui cui argomenti la Torah scritta non dice nulla. Si pensi alle questioni del calendario. Quand’è l’inizio dell’anno ebraico? Il mese di Nissan, in primavera («Questo sarà per voi l’inizio dei mesi…» Es 12,2) oppure in autunno, il mese di Tishrì, il cui capo-mese è anche rosh hashanah, il capo dell’anno? Gli ebrei in tutto il mondo celebrano il capodanno il primo di Tishrì, non il primo di Nissan. A proposito di Nissan, il mese dell’uscita dall’Egitto: come gli ebrei la celebrano e ne fanno memoria? Leggendo l’Esodo, forse? No, ripetendo nel seder pasquale parole e gesti rituali fissati in epoca greco-romana e leggendo midrashim esegetici sviluppatisi in epoca tardoantica – la cosiddetta aggadah di Pesach – di cui nella Bibbia non v’è traccia. Vi vengono citati Rabbi ‘Aqiva, Rabbi Tarfòn e Rabbi Yehoshua, Rabbi Eliezer… ma quasi si ignora Mosè. Continuando su questa linea, buona parte della vita quotidiana del mondo ebraico osservante (che solo dall’Ottocento ama definirsi «ortodosso») oggi è regolata non dalla Bibbia, che pur funge da costante background e pozzo inesauribile di citazioni e rimandi, ma dall’halakhah codificata dalla Mishnah, dal Talmud, dai codici (di cui lo Shulchan ‘arukh è appunto il più autorevole) ma anche dai moderni poseqim o decisori halakhici, sulle cui spalle poggia il peso di una tradizione ermeneutica e di una Wirkunggeschichte del Libro, della Torah, che devono continuare, con fedeltà ma anche con creatività, perché le condizioni della vita ebraica cambiano a ogni generazione. Se nel mondo antico il mantra era «la Torah parla la lingua degli uomini», secondo il detto di Rabbi Yishma‘el – per dire che non si tratta di un testo esoterico per iniziati, ma è destinato a tutti e a tutti comprensibile – in epoca moderna esso è divenuto «l’halakhah evolve con la storia del popolo ebraico», principio su cui, al di là di apparenti quanto plateali conflittualità, ortodossi e non ortodossi sono sostanzialmente d’accordo (sebbene i primi si attengano a criteri di aggiornamenti halakhici non propriamente evolutivi, più lenti e più cauti rispetto a quanto avviene nei movimenti riformati).

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La riscoperta della Torah scritta da parte di riformati e sionisti Non è un caso che la riflessione sull’halakhah ovvero sul senso e sull’estensione della Torah orale plani a questo punto sulle divisioni interne del mondo ebraico, divisioni che hanno non poche ripercussioni sul piano geopolitico, ad esempio nei rapporti tra Stato di Israele (dove il giudaismo riconosciuto dalle istituzioni statali è, per ora, solo quello ortodosso) e diaspora ebraica nordamericana (che, per ora, è in maggioranza di non-ortodossi, ossia di riformati o conservative). Per comprendere questa divisione occorre risalire ai primi decenni del XIX secolo, nel contesto dell’haskalah ossia dell’illuminismo ebraico d’area tedesca, quando prese forma un piccolo movimento di «riforma» del giudaismo, allora non ancora scomposto in «denominazioni» (unica eccezione, i chassidim). I rabbini riformatori intendevano «riscattare» la fede ebraica rendendola la più affine possibile, a livello di culto, al cristianesimo protestante della società in cui vivevano; miravano all’emancipazione politica oltre che civile; erano certi che la loro «terra promessa» fosse Ashkenaz, la patria tedesca, e pertanto depennarono da riti e preghiere i riferimenti a Sion, al ritorno in terra di Israele, alla ricostruzione di un terzo tempio. Le complesse discussioni talmudiche non erano spendibili sul piano dello sdoganamento della «fede mosaica». Lo erano invece le idee del monoteismo etico e della giustizia universale, che si trovano nel Decalogo e nei profeti. Da qui l’idea che «l’essenza del giudaismo», il suo nucleo perenne, non si trovasse nel Talmud o nello Shulchan ‘arukh quanto invece nella Torah scritta. Un manipolo di innovatori seguì, verso la metà di quel secolo, un’ondata di immigrazione ebraico-tedesca in Nordamerica dove nel giro di pochi decenni impiantò molte istituzioni e sinagoghe di impronta appunto «riformata». L’halakhah poteva essere adattata alle nuove esigenze con più disinvoltura che nel Vecchio Continente, il sionismo non era un’opzione e il giudaismo contribuiva alla diffusione dei valori fondanti della democrazia a stelle e strisce. Ma il mondo della riforma non era l’unico, nella sempre più composita galassia ebraica moderna, a voltare le spalle alla Tradizione (al Talmud) per riscoprire il Tanakh, e in particolare la forza della narrativa dell’Esodo. Anche il movimento sionista, animato soprattutto dai giovani, vive la «rivoluzione» del ritorno alla terra dei padri come un esodo: l’abbandono della galut, cioè dell’esilio nei ghetti dell’Est Europa; voltando le spalle alla religione-prigione dei precetti rabbinici, che li aveva resi subalterni a nazioni liberticide, questi giovani ritrovano ideali di libertà e uguaglianza, e in particolare l’orgoglio nazionale, proprio nel racconto biblico che celebra l’epopea della liberazione dei figli di Israele dalla schiavitù egizia; una sovranità nazionale conquistata e difesa; un’indipendenza culturale simile a quella dei risorgimenti nazionalisti dell’Ottocento europeo. Pur essendo non religioso, o addirittura anti-religioso, buona parte del sionismo delle origini rivendica una lettura secolare, politica e culturale, della Bibbia ebraica. Emblema di questa ri-appropriazione politica, etica e culturale della letteratura

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biblica, con non rare aperture mistiche ma in polemica con il Talmud Torah tradizionalmente inteso e con il mondo delle yeshivot, le accademie talmudiche, è certamente la figura di Martin Buber, sionista della prima ora – amante di Sion ma non nazionalista, spesso ritratto come il Tolstoj dell’ebraismo – che dopo aver celebrato e divulgato gli insegnamenti chassidici quali quintessenza dell’ethos umanistico, e dopo aver elaborato una filosofia del dialogo, spende la seconda metà della sua vita nella traduzione (in tedesco) del Tanakh, nello studio del profetismo dell’antico Israele e nella divulgazione degli studi biblici 4. Certo, Buber è un sionista anomalo, forse troppo romantico e troppo tedesco-centrico per riconoscersi nell’ebreo nuovo che il sionismo politico e militante sta costruendo nella società israeliana. Ma la sua figura, sempre in bilico tra utopia e filologia, tra anarchia (non dissimile da quella di Gustav Landauer) e universalismo etico, incarna bene i trend del giudaismo novecentesco, dove il ritorno a Sion guarda e si ispira alla Torah, mettendo quasi tra parentesi due millenni di halakhah e di esperienza diasporica. In parallelo va vista la nuova letteratura israeliana, rigorosamente in ebraico onde marcare una netta presa di distanza dallo jiddish (percepito come la lingua dell’esilio e dell’alienazione dei ghetti). Essa diventa un laboratorio nel quale far incontrare l’immaginario archetipico del Grande Codice – secondo la definizione di Northrop Frye 5 – con i fermenti e le contraddizioni di una società appena giunta nel novero degli Stati moderni, formata per lo più da immigrati in fuga da altre nazioni, ancora alla ricerca di identità, sicurezza e stabilità. La Bibbia offre la ragione più antica e autorevole per il neonato Stato di Israele; anzi, come ha scritto Gershon Shaked, «ogni diversa corrente ideologica del movimento sionista preferisce identificarsi, in modo più o meno nascosto, con specifici capitoli o sezioni della Bibbia. Non può sorprendere pertanto che l’intero movimento di rinascita fosse incantato dal Cantico dei cantici, un testo che riconnette l’essere umano con le forze dell’eros e della natura. La nuova letteratura in ebraico necessitava di un “testo canonico” al fine di legittimare il presente come una diretta conseguenza del passato e gettare le basi per un futuro nazionale» 6. Lunga sarebbe la lista di romanzieri, poeti e autori di teatro che attingono ai diversi «libri» del Libro per reinventare e attualizzare personaggi e miti, e loro tramite tenere a bada le paure riaccendendo la fiducia nei «miracoli». Non più i miracoli divini, ma quelli di cui parlava il padre del sionismo politico Theodor Herzl: «Se davvero lo vorrete, non sarà un sogno» 7. Da Shaul Tchernikhovsky a Mattiyahu Shoham, da

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4. Per una ricostruzione critica del percorso buberiano si veda G. SCHOLEM, Martin Buber, interprete dell’ebraismo, Firenze 2015, Giuntina. 5. N. FRYE, Il Grande Codice: la Bibbia e la letteratura, Torino 1986, Einaudi. Cfr. anche P. STEFANI, Le radici bibliche della cultura occidentale, Milano 2003, Bruno Mondadori. 6. G. SHAKED, «Modern Midrash: the Biblical Canon and Modern Literature», AJS Review, vol. 28, n. 1/2004, p. 47. Dello stesso autore si veda anche: Narrativa ebraica moderna, Milano 2011, Edizioni Terra Santa. Per un approfondimento della questione del canone della Bibbia ebraica, cfr. M. HALBERTAL, People of the Book. Canon, Meaning, and Authority, Cambridge-London 1997, Harvard University Press. 7. Non è secondario, in questo contesto, notare l’assenza totale di riferimenti biblici nel libro-mani-

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Haim Nachman Bialik a Shmuel Yoseph Agnon (che vinse il Nobel per la letteratura nel 1966), da Yehuda Amichai a Lea Goldberg. Questi e molti altri scrittori, fino ai notissimi Oz e Grossman e Yehoshua, si sentono i creatori di un nuovo mydrash per il popolo ebraico, di nuove interpretazioni di un’identità ebraica che torna all’antico, che ritrova nella nuova patria originaria – dopo secoli di abbandono riscattata con il lavoro e, quando necessario, con la guerra – gli odori e i colori sepolti nelle pagine del Deuteronomio, di Giosuè e di Rut, il silenzio delle colline di Samaria calpestate da Osea e Isaia, l’arsura delle rocce di Giudea difesa un tempo dai regali discendenti di Davide.

Miti biblici e aspirazioni messianiche: dentro la retorica del sionismo religioso È qui, nel sogno del deserto rifiorito – che fuor di metafora torna a ospitare i suoi figli esuli pronti ad abitarlo, riempiendolo di figli e di sinagoghe – che la Torah scritta e la Torah orale sembrano ricongiungersi, dopo breve separazione, diventando un vademecum unico, un programma di vita, un proclama teologico-politico. Le colline che guardano sulla valle del Giordano, che un tempo videro gli assediati di Gerusalemme fuggire dalle truppe romane e i profeti difendere il monoteismo, sono oggi il theatrum theologico-politicum di un nuovo Sturm und Drang ebraico, che al posto della Natura dei romantici tedeschi esalta l’Elezione divina e al posto del genio individuale celebra l’’am Yisrael, il popolo di Israele, e il suo diritto – descritto e sancito a chiare lettere nella Torah – alla sovranità su tutta la «terra promessa». Si tratta del Gush emunim o Blocco dei fedeli e del pur variegato movimento dei coloni, che, delusi dal sionismo dei partiti tradizionali, gestiti per decenni dall’elite ashkenazita (soprattutto quelli di sinistra ma, in parte, anche il Likud) e convinti della progressiva «assimilazione» della cultura politica ebraico-israeliana all’ideologia occidentale, hanno imboccato la strada di un sionismo religioso che combina modelli biblici e ideali messianici – elaborati, a ben vedere, più in diaspora che in terra di Israele – e li fonde in un nazionalismo apocalittico che non si vedeva, nel mondo ebraico, dall’epoca della rivolta di Bar Khokhbah (II secolo). Ispirati agli insegnamenti del rabbino Yehuda Zevi Ha-Cohen Kook, molti di questi sionisti religiosi vorrebbero vedere lo Stato di Israele (medinat Yisra’el) trasformato in un nuovo Regno di Israele (malkut Yisra’el), con al centro il tempio ricostruito, il «terzo Tempio» con la maiuscola, al fine di affrettare la venuta del messia e contribuire alla redenzione di tutto il popolo ebraico. Essi si percefesto del sionismo politico di Theodor Herzl, Der Judenstaat, dove solo ragionando della possibile location del nuovo Stato ebraico, Palestina o Argentina, Herzl scrive: «La Palestina è la nostra patria storica, che ci resterà sempre nel cuore. Questo nome da solo sarebbe un segnale di adunata straordinariamente toccante per il nostro popolo. Se sua Maestà il Sultano ci concedesse la Palestina, ci potremmo impegnare, per sdebitarci, a risistemare le finanze della Turchia» (da Lo stato ebraico, Genova 2003, il melangolo, pp. 42-43).

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piscono come l’avanguardia di un nuovo sionismo, che attinge sia alla Bibbia sia alla Tradizione, anzi si credono gli unici capaci di far rivivere la Bibbia e rinnovare la Tradizione. Per far ciò devono installarsi e stare a Ofra – la madre di tutti gli insediamenti – come a Hebron, a Nåblus come a Takoa, e guardano al giorno in cui anche l’Har haBait, il monte del Tempio, ossia la spianata su cui sorgono le due monumentali moschee di Gerusalemme, tornerà sotto piena sovranità ebraica. Nuovi partiti politici, come il Bait Yehudy, sorti negli ultimi anni, sembrano corteggiare e blandire questi sogni (solo per ovvie ragioni elettorali?) o, come li ha chiamati Ari Shavit, queste follie. «Il messianismo è radioattivo – ha scritto – e mescolare metafisica e politica può produrre solo follia» 8. Ma sono davvero follie? Questo biblismo selettivo, questo recupero di alcuni testi della Torah a discapito di altri, ignorati e rimossi, è solo un vezzo mistico, in fondo trascurabile, di pochi attivisti irrilevanti sul piano strategico? Non stanno forse cambiando dall’interno il dna del sionismo, come per decenni l’Occidente l’ha conosciuto e apprezzato, quello per intenderci di Ben-Gurion e di Golda Meir, di Yitzhaq Rabin e Shimon Peres? Chi è veramente Binyamin Netanyahu: l’ultimo dei «primi ministri» dello Stato di Israele o il primo melekh Yisra’el, re di un nuovo regno ebraico in senso biblico? Più volte in passato su questa rivista sono state riportate parole e concetti espressi da Netanyahu durante autorevoli assise internazionali, non ispirati alla storia ma al mito biblico e non controllati dalla prudenza diplomatica ma dettati quasi da quell’istinto teocratico che alberga nell’utopia dei profeti: «Tremila anni fa re Davide regnava sullo Stato ebraico nella nostra capitale eterna, Gerusalemme. (…) In Israele, noi camminiamo lungo i medesimi sentieri solcati dai nostri patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe. Lo dico a tutti quelli che proclamano che lo Stato ebraico non ha radici nella regione e presto sparirà» 9. La legittimità israeliana, dice Netanyahu, deriva «dalla connessione fra popolo ebraico e terra di Israele durata più di 3.500 anni. Giudea e Samaria, dove vissero Giacobbe, Davide e Salomone, Isaia e Geremia, non ci sono estranee. Questa è la terra dei nostri antenati» 10. È una narrazione geopolitica che, ovviamente, sta alla base dell’intero movimento sionista; ma che negli ultimi decenni ha assunto un tono messianico inedito, un registro retorico che non può essere liquidato come meramente politico perché attinge a e si fonda su concetti teologici e ideali religiosi, di matrice biblica, che i precedenti leader stavano ben attenti a evitare. Innegabile che spesso questi discorsi siano pronunciati per arrivare alle orecchie dei nemici di Israele, di coloro che vorrebbero vedere Israele cancellato dalle mappe del Medio Oriente e che lo boicottano in nome di valori e interessi «a beneficio dei palestinesi». Resta però il fatto che tale retorica riflette anche un cambiamento

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8. A. SHAVIT, La mia terra promessa, Milano 2014, Sperling & Kupfer, p. 232. 9. Binyamin Netanyahu all’Assemblea Generale dell’Onu (27/9/2012), discorso reso pubblico sul sito del governo israeliano. 10. Cfr. Il discorso di Netanyahu all’Università Bar-Ilan (14/6/2009), a sua volta diffuso dal sito ufficiale del governo.

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delle dinamiche interne alla democrazia israeliana, alla sua public conversation, alle sue politiche identitarie. Il progetto di legge sull’ebraicità dello Stato, che ha fatto cadere il terzo governo Netanyahu nel dicembre 2014, è rivelatore di questi cambiamenti in atto, di cui è difficile prevedere lo sviluppo. Tali novità, infine, vanno lette nello scenario delle trasformazioni, demografiche e culturali, del giudaismo e del popolo ebraico – qualcuno suggerisce di abbandonare il singolare, di parlare tout court di «popoli ebraici» – a livello globale. In tal senso tali trasformazioni si inseriscono in una tendenza, iniziata già negli anni Ottanta, favorevole al recupero di molti elementi della tradizione (e dunque dell’ortodossia) che erano stati ridimensionati o addirittura rimossi dalle correnti più moderniste sul piano religioso e dal sionismo laico. Simbolicamente, i reform si rimettono la kippah (il copricapo segno di osservanza delle mitswot, i precetti), cercano di rendere kasher la loro cucina, riscoprono i canti struggenti delle sinagoghe; su altro fronte i laici di Israele, in crisi di identità, riscoprono lo studio della Bibbia e rivedono i curricula scolastici che l’avevano ridotta a folklore. Di contro, anche l’ortodossia, in Israele non meno che in America, fa timide aperture halakhiche (ad esempio alle donne, sul dialogo interreligioso…) pur senza stravolgere l’halakhah. Ma il fatto più eclatante è il moltiplicarsi delle scuole religiose e delle yeshivot «che sono fiorite negli ultimi cinquant’anni come mai era accaduto prima. Sostenute in Israele da generosi sussidi governativi e all’estero da alcuni ortodossi sopravvissuti alla Shoah fieramente determinati a ricostruire il giudaismo est-europeo distrutto, oggi queste accademie talmudiche superano di gran numero, per popolazione, tutti i seminari o scuole superiori che il giudaismo abbia mai avuto in Europa, in Nordafrica e nel mondo arabo» 11. Chi registra questo successo del mondo ortodosso, certo, annota un simultaneo abbassamento della qualità degli studi e una mancanza di leadership. Nondimeno l’esempio di Ben-Gurion sembra contagioso: pur non andando in sinagoga, come ebreo e come primo ministro si prefisse di ritagliarsi, ogni giorno, una finestra di tempo per lo studio di una pagina del Tanakh, che considerava «il libro più significativo non solo per il popolo ebraico ma per l’intera umanità e un condensato dei più alti valori umani». Ogni settimana ospitava nella sua residenza un gruppo di studiosi della Torah, per lo più accademici, e sotto il vetro della sua scrivania metteva le citazioni bibliche che più lo avevano colpito. Certo, andando a vivere nel deserto del Negev aveva sperato che fosse quello il deserto da ripopolare e far fiorire con i nuovi ebrei israeliani. Ma le voci del Libro rievocano e reclamano ogni angolo di Erets Yisra’el (Terra d’Israele) e il vento del messianismo non si ferma certo alla linea verde tracciata da una guerra. Però il messianismo ebraico ha sempre due facce, anzi due vettori di eguale forza, uno centripeto e uno centrifugo, vale a dire uno etnico-nazionale e uno etico-univer11. A. FRIEDMAN, «Looking for a Leader of Stature», The Jerusalem Report, 29/6/2015, p. 24.

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sale. Anche il tempio, quello definitivo che il messia ricostruirà a Gerusalemme, secondo l’escatologia teo-politica del pensiero rabbinico ha due scopi: raccogliere i dispersi di Israele nell’osservanza integrale della Torah e ospitare tutti i popoli della terra per lodare Dio «spalla a spalla». Ma è uno scenario lontano, che secondo quello stesso mito escatologico sarà preceduto da molte battaglie, le cosiddette milchamot Adonay, le guerre del Signore. Questa è la storia, che la Bibbia ha generato, e questo è il prezzo del «ritorno del popolo ebraico nella storia» (E. Fackenheim) a cui nessun ebreo oggi, ovunque viva, può sottrarsi. Il resto è speranza.

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MONTE DEL TEMPIO LA DISPUTA INFINITA

di

Paolo PIERACCINI

Origini e sviluppi della contesa fra ebrei e musulmani intorno alla sovranità su un luogo di centrale sacralità per entrambi. Perché il conflitto si sta inasprendo. Lo status quo non può essere mutato unilateralmente. La pressione dei gruppi nazional-religiosi.

I

L GRANDE STORICO GIUSEPPE FLAVIO CI

racconta di una «strage di giudei» avvenuta sul Monte del Tempio nel giorno di Pasqua del 4 a.C. Una coorte romana si era schierata sopra il portico del Tempio, «giacché usavano vigilare in armi in occasione delle feste, per evitare che la folla, raccolta insieme, desse inizio a qualche sommossa». Uno dei soldati volle mostrare il suo disprezzo per quel luogo sacro e per i giudei raccolti in preghiera, «inchinandosi con mossa indecente e mostrando [loro] il suo deretano, accompagnando il gesto con un acconcio rumore». In risposta a quella grave profanazione, gli ebrei più giovani «afferrate delle pietre, le gettarono contro i soldati». Il procuratore romano, «temendo di essere assalito dal popolo intero, fece affluire i rinforzi» provocando una carneficina sulla spianata 1. Sono trascorsi oltre duemila anni, ma il Monte del Tempio è rimasto fonte di grandi tensioni geopolitiche e religiose. Il santuario ebraico non esiste più e al suo posto, quattordici secoli fa, i musulmani ne hanno edificati altri due, trasformando l’intera spianata nel terzo luogo santo dell’islam. Nel 1948 gli ebrei hanno di nuovo fondato un loro Stato in Palestina. Nel giugno 1967 si sono impadroniti della Cisgiordania. Come al tempo dei romani, essi sono divenuti maggioranza in Terra d’Israele. La differenza è che adesso sono loro a occupare territori di un altro popolo, la parte rimanente di quello spazio che nel novembre 1947 l’Onu aveva assegnato ai palestinesi e la parte orientale di Gerusalemme destinata a essere internazionalizzata. Il fatto che si tratti delle bibliche regioni di Giudea e Samaria e della parte di Città Santa che include i santuari più importanti delle tre religioni monoteistiche contribuisce a rendere estremamente difficile la risoluzione del conflitto israelo-palestinese. 1. FLAVIO GIUSEPPE, Guerra giudaica, libro II, 12, 1.

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Con lungimiranza politica, subito dopo aver conquistato Gerusalemme, Israele decise di lasciare il Monte del Tempio ai musulmani. Si riservò però il controllo degli accessi al sito e il diritto di schierarvi proprie forze di polizia, per garantire l’ordine pubblico e l’accesso per cristiani ed ebrei. Da quel momento – e in particolare dopo l’inizio della prima Intifada – la spianata è divenuta teatro di gravi scontri. Recentemente la battaglia per il suo possesso è entrata in una nuova fase. Sono infatti cresciuti esponenzialmente i gruppi nazional-religiosi ebraici che domandano di potervi esercitare il diritto di culto ascendendo sempre più numerosi sulla spianata, come primo passo per l’edificazione del Terzo Tempio. Nell’ultimo anno le crescenti tensioni relative al sito hanno grandemente contribuito a provocare l’inedito fenomeno della sollevazione araba a Gerusalemme Est. Tra l’agosto e il novembre 2014, in città sono morte ventiquattro persone, equamente divise tra civili ebrei e attentatori o manifestanti palestinesi. Placatisi a partire dal dicembre 2014, i violenti scontri sulla spianata sono ripresi nel corso dell’estate 2015, in occasione delle celebrazioni di Tisha Be’Av (26 luglio) e Rosh Hashanah (13-15 settembre) e quelle di inizio autunno di Yom Kippur e di Sukkot. Per permettere agli estremisti ebrei di esercitare il diritto di accesso la polizia ha dovuto impiegare la forza, penetrando talvolta all’interno della moschea al-Aqâå. Questo luogo di preghiera è infatti regolarmente usato come fortino dal quale giovani arabi incappucciati lanciano attacchi a suon di bombe molotov, pietre e altri oggetti contundenti contro gli ebrei nazional-religiosi e le forze dell’ordine che cercano di proteggerli. I palestinesi considerano queste visite come il preludio di una reale presa di possesso del sito da parte d’Israele, seguito dalla sua spartizione tra i fedeli delle due religioni, se non della sua trasformazione in un luogo santo esclusivamente ebraico. A nutrire questa convinzione contribuiscono le frequenti ascese alla spianata di diversi parlamentari e membri del governo. Nonostante il bando recentemente imposto loro dal premier Binyamin Netanyahu, alcuni vi si sono riaffacciati a metà luglio, primo fra tutti il ministro dell’Agricoltura Uri Ariel. Le proteste palestinesi si sono nuovamente propagate per le strade di Gerusalemme. Esse hanno conosciuto un nuovo picco nei giorni successivi al 31 luglio, quando in un villaggio presso Nåblus un neonato palestinese è stato bruciato vivo da coloni estremisti e i suoi genitori sono morti nei giorni successivi per le gravi ustioni riportate. La situazione è nuovamente peggiorata con l’approssimarsi di Rosh Hashana. Le reazioni del mondo islamico verso presunte «offese ai luoghi santi islamici» e supposti tentativi di Israele di impadronirsi della Spianata delle Moschee sono state veementi. Stati Uniti e Onu hanno condannato gli atti di violenza e lanciato appelli alla calma. Il presidente palestinese Mahmud Abbas si è perfino appellato al papa, in procinto di partire per l’America, per pregarlo di collaborare con Barack Obama a fermare l’«aggressione israeliana» alla Spianata delle Moschee. Netanyahu si è affrettato a dichiarare la sua volontà di mantenere lo status quo sul Monte del Tempio. Tuttavia, queste rassicurazioni non sono servite né a tranquillizzare i paesi islamici né a riportare la calma nella Città Santa. Non solo, sono cresciute ulteriormente le violenze nel resto dei Territori occupati. Il gover-

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no israeliano è stato costretto ad aumentare ulteriormente i rinforzi di polizia a Gerusalemme. Ha anche ripreso a contingentare l’ingresso dei musulmani alla spianata sulla base dell’età (diritto di accesso solo per coloro che hanno superato i 40 e, non di rado, perfino i 50 anni). A fine settembre 2015 s’è visto costretto ad adottare nuovi provvedimenti per cercare di soffocare la ribellione, tra i quali la condanna a quattro anni di carcere per coloro che gettano pietre contro le forze di sicurezza e la popolazione civile e pesanti ammende ai loro genitori, qualora si tratti di minori. Al contempo, anche i palestinesi hanno iniziato a lanciare molotov in abitazioni ebraiche situate in alcuni quartieri gerosolimitani, mentre molti adolescenti ebrei hanno iniziato a lanciare pietre a quelli arabi intenti a manifestare violentemente, costringendo la polizia ad arrestarli. Era inevitabile che il Monte del Tempio finisse per svolgere un ruolo di primo piano nel creare quest’inedito clima di scontri a Gerusalemme. Per cercare di comprendere come si è arrivati a questo punto è necessario ripercorrere la storia del sito, per esaminare le ragioni che l’hanno trasformato in un così importante simbolo nazionale e religioso per entrambi i popoli. Per quanto riguarda il punto di vista ebraico, ci limiteremo a descrivere la storia del Tempio come appare dalla Bibbia, unica fonte di ispirazione per i coloni nazional-religiosi. Trascureremmo invece i risultati di ricerche scientifiche relativamente recenti, tra le quali quelle dei cosiddetti «nuovi archeologi», che raccontano storie molto diverse rispetto al presunto grande impero davidico e alla magnificenza del Tempio salomonico 2.

Il Tempio ebraico Il Tempio occupa un posto centrale non solo nella Bibbia, ma anche nella Mishnah e nel Talmud. Secondo il Talmud babilonese la storia del monte Moriah – il sito sul quale sarebbero in seguito sorti il Primo e il Secondo Tempio – inizia con Adamo, dato che dalla sacra roccia situata alla sua sommità (la cosiddetta «pietra di fondazione») il Signore avrebbe creato il mondo. Nella Bibbia si legge invece che Dio vi avrebbe messo alla prova il patriarca Abramo, domandandogli di «offrire in olocausto» il figlio Isacco e promettendogli, in cambio della sua remissività, di rendere «molto numerosa» la sua discendenza (Gen. 22, 1-18). Sempre dalla Bibbia si apprende che re David (1010-970 a.C.), attorno all’anno 1000 a.C., su espressa indicazione divina, volle acquistare quell’area da Araunà il gebuseo, dove eresse un altare per l’offerta dei sacrifici (II Sam. 24, 18-25). Fu suo figlio e successore Salomone (970-931 a.C.) a edificare il Tempio ebraico, rendendo Gerusalemme – capitale del regno davidico – città santa a pieno titolo. Per gli ebrei, infatti, nulla era più sacro di quel santuario, residenza definitiva dell’Arca dell’Alleanza, che gli israeliti veneravano dai tempi di Mosè come simbolo 2. Cfr. in particolare L.K. HARDY, The Age of Salomon: Scholarship at the Turn of the Millennium, Leiden 1997, Brill, e I. FINKELSTEIN, N.A. SILBERMAN, The Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, New York 2001, The Free Press.

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della presenza di Dio in mezzo al suo popolo. La religione israelita cessava di essere nomade. Adesso il Signore risiedeva permanentemente nel Tempio di Gerusalemme, dove convergevano i fedeli da ogni parte del regno per rendere grazie al Signore e offrirgli sacrifici. Questo santuario fu distrutto dai babilonesi nel 586 a.C. Fu probabilmente in quest’occasione che l’Arca scomparve, e con essa il culto nell’unico centro religioso del popolo ebraico. Nel 539 i persiani si impadronirono di Babilonia, permettendo agli ebrei di ritornare a Gerusalemme e di ricostruire il Tempio «come luogo in cui si facciano sacrifici» (Esd. 1, 1-11; 6, 3). Così il santuario – riedificato in forme più modeste tra il 520 e il 515 a.C – tornò a dominare la vita degli ebrei, dal punto di vista religioso, giuridico, sociale, culturale ed economico. Non da quello politico però. Sul Sacro Monte non furono riedificati né il palazzo reale né gli edifici amministrativi, visto che la regione di Giuda dipendeva dall’impero persiano. Al contempo, stava manifestandosi con maggiore chiarezza un fenomeno apparso nei momenti più difficili del regno di Giuda: quello dell’attesa messianica. Lungo diversi periodi della storia del popolo ebraico era stata espressa l’idea che, in un tempo futuro e imprecisabile, sarebbe venuta un’epoca di grande felicità e di gloria per Israele, destinata a estendersi a tutti gli altri popoli. Il primo a sviluppare compiutamente il tema della promessa messianica fu il profeta Isaia (seconda metà dell’VIII secolo). Tuttavia, a noi interessa soprattutto l’ultimo periodo profetico, che ebbe inizio nel 520 con Aggheo e Zaccaria. Ambedue contribuirono a risvegliare le energie degli ebrei, scoraggiati dalle difficoltà incontrate nella ricostruzione del Tempio. Aggheo affermava che la riedificazione del santuario avrebbe portato un’èra di tale prosperità da eclissare quella precedente l’esilio. Essa sarebbe stata la condizione per la venuta del Signore e dello stabilirsi del suo regno. Zaccaria riprendeva il tema di Isaia – quella di un Messia come discendente della casata di David – ponendo però il sommo sacerdote sul suo stesso piano. Egli dedicava molta attenzione alla restaurazione nazional-religiosa, affermando che sarebbe stato un figlio di David a sedersi «da sovrano sul suo trono» e a ricostruire il Tempio del Signore. Un sacerdote sarebbe stato «alla sua destra» e tra i due ci sarebbe stata «pace perfetta» (Zac. 6, 12-13). Con la dominazione dei seleucidi (198-167) ebbe inizio un processo di progressiva ellenizzazione della società ebraica (I Mac, 1, 11-15): il Tempio fu depredato, profanato e gravemente danneggiato e sulla spianata fu perpetrato l’«abominio della desolazione» (Dan, 9, 27), mediante l’edificazione di un santuario dedicato a Giove. Furono proibiti il culto del Tempio, i sacrifici, la santificazione del sabato, il rito della circoncisione e l’osservanza delle leggi sulla purezza (I Mac. 1, 44-50). Negli ebrei che rifiutavano il processo di ellenizzazione, questi avvenimenti resero sempre più forte il desiderio di un messia in grado di ricondurli alla libertà. L’auspicio parve realizzarsi con l’emergere della figura di Giuda Maccabeo (166-160 a.C.), il quale seppe suscitare una lunga e sanguinosa guerra di liberazione di carattere nazional-religioso per la sopravvivenza della Legge ebraica e del Tempio. Uno dei suoi primi atti fu restaurare, purificare e ri-

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consacrare il santuario (164 a.C.), la cui spianata fu ampliata verso sud e fortificata, affinché «i pagani non tornassero a calpestarlo» (I Mac. 4, 36-59). Dal 37 al 4 a.C. la Giudea fu governata da Erode il Grande, al quale premeva farsi accettare come sovrano dagli ebrei, che diffidavano di lui in quanto idumeo e, per giunta, posto sul trono dagli odiati romani. Conoscendo l’enorme valore simbolico del Tempio per gli israeliti, egli pensò di ricostruirlo ex novo ampliandolo notevolmente. Non potendone mutare la planimetria interna, dato che le sue dimensioni erano stabilite dalla Bibbia, egli lo sviluppò in altezza, ne ingrandì il portico e volle che l’intero complesso poggiasse su un’immensa spianata, la stessa che vediamo ancora oggi, di grandezza doppia rispetto a quella precedente creata dai maccabei. La parte sud, digradante nelle vallate circostanti, fu delimitata da un robusto muro di contenimento situato diverse decine di metri sotto quello maccabeo. Per raggiungere il livello della pavimentazione, la parte sud-orientale fu supportata da grandi volte poggianti su robusti pilastri, che i crociati denominarono erroneamente in seguito «Stalle di Salomone». La spianata era formata da corti rettangolari concentriche, dotate di crescenti gradi di santità: innanzitutto il cortile dei gentili – al quale potevano avere accesso anche i pagani – edificato in buona parte sulle aree ampliate da Erode. Seguiva una piattaforma elevata chiusa da balaustre – il cortile degli israeliti – all’interno della quale era vietato l’ingresso agli ebrei «non completamente puri» 3. Infine, il cortile dei sacerdoti, il cui nucleo era costituito dal Tempio propriamente detto, davanti al quale sorgeva l’altare degli olocausti «fabbricato senza uso di ferro» 4. Il generale Tito distrusse questo splendido santuario pochi decenni dopo (70 d.C.), al culmine della repressione della rivolta giudaica contro l’occupazione romana. Ancora una volta, il popolo ebraico perdeva il luogo a cui riferirsi come centro della nazione, della fede e della sua vita sociale e culturale. Gli effetti della successiva ribellione (132-135 d.C.) furono ancor più devastanti. Gli ebrei, oltre a tentare di liberare Gerusalemme dal giogo romano, tentarono di riedificare il loro Tempio. La sollevazione fu repressa con estrema durezza. L’evento segnò la definitiva dispersione degli ebrei. Per sradicare ogni loro legame con Gerusalemme, i romani distrussero completamente la città, trasformandola in una colonia ellenizzata, ribattezzandola col nome di Aelia Capitolina e disseminandola di templi pagani. Per cancellare ogni traccia d’identità con la nazione ebraica, il termine Giudea fu abolito e sostituito con quello di Syria-Palaestina.

Il giudaismo rabbinico Con la distruzione del Tempio fu forzatamente posto termine al sacerdozio, ai sacrifici animali e a un intero sistema cultuale e legislativo legato al santuario. I rabbini ormai insegnavano che, se il Tempio era distrutto, Dio era in ogni luogo 3. Cfr. FLAVIO GIUSEPPE, op. cit., libro V, capp. 5-6. 4. Cfr. ibidem. Il ferro, secondo la Mishna, serviva ad abbreviare la vita degli uomini; al contrario dell’altare, che invece aveva l’effetto di prolungarla.

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e i fedeli potevano continuare a servirlo pregando e obbedendo fedelmente ai precetti della Torah. Perciò le preghiere, che fino a quel momento avevano accompagnato il culto nel Tempio, si affermarono come parte essenziale del culto stesso, sostituendosi ai sacrifici come forma di comunicazione con Dio. Sul piano spirituale, agli ebrei rimasero tre elementi fondamentali: le Scritture, che presero il posto occupato dal culto del Tempio; i maestri della legge – i rabbini – che subentrarono alla casta dei sacerdoti e dei leviti, divenendo la guida morale e religiosa del popolo; infine la sinagoga, all’interno della quale si pregava e si insegnava la Torah, segno concreto dell’alleanza tra Dio e il suo popolo. I rabbini realizzarono una grande opera di preservazione e attualizzazione del patrimonio contenuto nelle Sacre Scritture. Essi codificarono la tradizione interpretativa della Torah scritta redigendo la Mishnah e, successivamente, il Talmud, traendone nuove leggi atte a regolare la vita del popolo ebraico. Nella Mishna e nel Talmud fecero confluire anche quelle parti della legge religiosa che si riferivano al Tempio (rituali, sacrifici, utensili, purezza eccetera), per evitare che il popolo finisse per perderne la memoria. I rabbini, infatti, non negavano l’importanza del Tempio; però ne rinviavano la ricostruzione al tempo del Messia, il quale si sarebbe manifestato in un’epoca più o meno remota, impossibile da determinare. Nasceva in tal modo una nuova forma di giudaismo, quello rabbinico, il quale raggiunse la sua forma compiuta alla fine del 500 d.C., una volta completato il più autorevole commentario della Torah stessa, il Talmud babilonese.

Dalla dominazione islamica (638-1099; 1187-1917) a quella britannica (1917-1948)

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Nel 638 i musulmani conquistarono Gerusalemme. Essi ritenevano santa la città perché consideravano la loro religione come l’ultima e la più pura delle rivelazioni divine, venuta per completare e perfezionare l’ebraica e la cristiana. Il califfo Omar fece sgombrare le macerie e i rifiuti che i bizantini avevano accumulato sull’area del Tempio – a simboleggiare la realizzazione della profezia di Gesù sulla sua distruzione e il trionfo del cristianesimo sull’ebraismo – ed eresse una moschea di legno sul suo lato sud, lasciando la sezione nord e l’area attorno alla sacra roccia aperta ai fedeli delle altre religioni. Fu uno dei suoi successori, il califfo ‘Abd al-Malik (685-705), a porre le basi dell’importanza di Gerusalemme per il mondo musulmano. Sulla sacra roccia del monte Moriah egli edificò un santuario di estrema bellezza – la Cupola della Roccia (Qubbat al-Âaœra), una sorta di Tempio ebraico ricostruito sul sito dei precedenti – per affermare ancor meglio il concetto, politico e religioso, che l’islam si poneva come legittimo erede della tradizione e del messaggio dei grandi profeti dell’ebraismo. Infine, all’inizio dell’VIII secolo apparve una nuova esegesi della diciassettesima sura del Corano, secondo la quale la sacra roccia era stata teatro di uno dei più importanti prodigi di Maometto: l’estasi mistica durante la quale era salito al cielo al cospetto di Allah, ottenendo la rivelazione dei precetti e dei riti del culto

ISRAELE E IL LIBRO

musulmano. Affermatasi in tal modo la tradizione che il «Tempio più remoto» descritto dal Corano (al-masãid al-Aqâå) quale scena di quell’avvenimento si identificava con la spianata, gli omayyadi vi edificarono una grande moschea di pietra in sostituzione di quella di legno, che chiamarono appunto al-Aqâå (la lontana). L’area divenne ancor più sacra ai musulmani, i quali iniziarono a considerarla una grande moschea a cielo aperto e a chiamarla al-Õaråm al-3arøf (Nobile Recinto Sacro). Agli ebrei e ai cristiani fu interdetto l’ingresso sulla spianata. Questo status quo fu rigidamente osservato da ayyubidi e mamelucchi (1257-1516) – con l’ovvia eccezione della breve occupazione crociata (1099-1187). Solo a metà dell’Ottocento il sultano ottomano iniziò a permettere a diversi illustri visitatori occidentali di visitare il sito. Anche durante il mandato britannico (1920-48) – esercitato dalla potenza che nel dicembre 1917 aveva posto fine a tredici secoli di dominio islamico su Gerusalemme e promesso agli ebrei di favorire la nascita di un loro «focolare nazionale» in Erets Yisra’el – al-Õaråm al-3arøf rimase in mani islamiche. Il sito fu trasformato in strumento di lotta religiosa dal gran mufti di Gerusalemme, Õåãã Amøn al-Õusaynø. Questi, servendosi delle ingenti rendite derivate dalla gestione delle risorse del Waqf 5 e delle donazioni di vari paesi islamici, condusse la lotta al sionismo cercando di far assumere a Gerusalemme una nuova importanza religiosa: compì accurati restauri della Cupola della Roccia e della moschea al-Aqâå e iniziò a diffondere la tesi allarmistica secondo la quale i sionisti intendevano impadronirsi di al-Õaråm per distruggere i luoghi santi islamici e ricostruire il Tempio ebraico. Nell’estate 1929, la contesa attorno al Muro del Pianto e alla spianata stessa costituì il casus belli di una prima grande rivolta araba, che si propagò all’intera Palestina provocando la morte di 133 ebrei e 116 arabi.

La conquista israeliana di Gerusalemme (1967) Nel giugno 1967 Israele conquistò il Sinai e la parte di Palestina occupata nel 1948 dai giordani (Gerusalemme Est e la Cisgiordania). In certi ambienti religiosi ebraici l’evento produsse grande fervore messianico, che diede l’impulso alla colonizzazione e trasformò gradualmente il Monte del Tempio – di pari passo col progredire della lotta con i palestinesi per il controllo della città santa – in un simbolo nazionale sempre più potente. In virtù del significato storico e religioso che rivestiva per il popolo ebraico, Gerusalemme fu subito annessa a Israele. Però gli israeliani decisero di lasciare la spianata in mano ai musulmani, apportando al suo status alcune innovazioni: il sito avrebbe continuato a essere religiosamente ed economicamente amministrato dal Waqf il quale, con l’assenso israeliano, avrebbe seguitato a dipendere dalla Giordania; tuttavia, gli ingressi esterni sarebbero stati controllati dalle forze di sicurezza ebraiche. Venne anche requisita 5. L’ente che gestisce i lasciti dei fedeli a fini caritatevoli, al quale era affidata l’amministrazione della spianata.

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MONTE DEL TEMPIO, LA DISPUTA INFINITA

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la chiave di una delle porte d’ingresso al sito – quella dei maghrebini – l’unica dalla quale sarebbero potute entrare le forze di polizia per ristabilire l’ordine pubblico e garantire il diritto di accesso ai visitatori non musulmani. Adottando questi provvedimenti, Israele intendeva dimostrare che la sovranità sulla spianata era divenuta di sua stretta pertinenza. Nei giorni successivi la conquista, diversi fattori indussero i musulmani a ritenere che gli ebrei intendessero abbattere la Cupola della Roccia per sostituirla col loro Terzo Tempio: le affermazioni del ministro per gli Affari religiosi, secondo il quale in base al diritto civile il sito era una proprietà ebraica, dato che re Davide l’aveva acquistata dai gebusei per 50 sicli d’argento; i ripetuti tentativi di alcuni gruppi di ebrei nazional-religiosi di pregare sulla spianata e l’inizio di scavi archeologici lungo il perimetro di al-Õaråm al-3arøf nel tentativo di rinvenire tracce della millenaria presenza ebraica e conferire in tal modo maggior legittimità alle rivendicazioni storiche e religiose di Israele sulla città. A dissipare questi timori non servì nemmeno l’intervento del Gran rabbinato, il quale ribadì la proibizione di accedere all’area prevista dalla legge religiosa: c’era il pericolo che gli ebrei, in quanto ritualmente impuri, profanassero il luogo dove si trovava il Santo dei Santi – dal quale la Presenza divina non si era mai allontanata, nonostante l’Arca dell’Alleanza fosse scomparsa da lunghi secoli – la cui esatta ubicazione era sconosciuta (il decreto rabbinico fu firmato anche da Zvi Yehuda HaCohen Kook, leader spirituale del sionismo religioso). Tale divieto fu sfidato da gruppi di ebrei all’epoca molto marginali: da una parte i seguaci del rabbino capo dell’esercito Shlomo Goren, il quale riteneva fosse possibile individuare con una certa approssimazione il luogo dove era situato il Santo dei Santi, a suo dire pochi metri a ovest della Cupola della Roccia. Perciò, data l’enorme estensione della spianata, si poteva accedere con tranquillità all’85% della sua superficie senza commettere atti sacrileghi. Egli avanzò anche la proposta di costruire una sinagoga sul sito, al di sopra delle Stalle di Salomone, un’area considerata pressoché priva di santità, perché situata sull’estensione voluta da re Erode. Gli altri sfidanti del divieto statale e rabbinico erano i fedeli del Monte del Tempio, i quali considerano il Muro del Pianto il simbolo della distruzione della nazione ebraica, non della sua rinascita. Per loro era anacronistico che gli ebrei rimanessero legati a quel sito, una volta ritornati in possesso del luogo dove sorgeva il Tempio. Nei decenni successivi i fedeli compirono innumerevoli tentativi di penetrare nell’area per tenervi pubbliche preghiere. In tal modo intendevano ribadire i diritti degli ebrei su quel sito, dove si sarebbe dovuto ricostruire al più presto il santuario ebraico. In ripetuti appelli alla Corte suprema israeliana affermarono che la legge sui luoghi santi – emanata dal parlamento israeliano all’atto dell’annessione della città – riconoscendo il diritto di accesso per i fedeli di tutte le religioni ai rispettivi siti religiosi, pur non citandolo espressamente prevedeva anche il diritto di culto. In risposta alle richieste dei fedeli, tribunali di vario grado hanno emanato numerose sentenze contraddittorie. Tuttavia, è sempre prevalsa la giurisprudenza della Corte suprema, la quale ha inva-

Porta di Erode

Piscina di Betesda

Porta di Damasco

QUARTIERE MUSULMANO

Chiesa di Sant’Anna Cappella della Flagellazione

Monastero di Notre-Dame

Porta Nuova

ol Via D

QUARTIERE CRISTIANO

orosa

Porta dei Leoni

Porta d’Oro (chiusa) al-Harām al-Šarīf . Monte del Tempio

QUARTIERE MUSULMANO

Basilica del Santo Sepolcro

Cupola della Roccia Imperial Porta di Giaffa

Petra

Muro Occidentale (o del Pianto)

Ingresso per i non musulmani

Moschea al-Aqsa .

Piazza del Muro

CITTADELLA

Porte di Chuldah (chiuse)

QUARTIERE ARMENO QUARTIERE EBRAICO Cattedrale di San Giacomo

Porta dell’Immondizia

CITTÀ

DI DAVID Ingresso alla Città di David Quartiere Reale Pozzo di Warren

Porta di Sion

0

Tunnel del Muro Occidentale

Moschee

Alberghi (Imperial e Petra) venduti agli ebrei dai greco-ortodossi

Altri siti religiosi importanti

Edifci occupati da ebrei ortodossi

Spianata delle Moschee

Importanti aree religiose

Area della Città Vecchia

Sinagoghe

Quartiere ebraico

100

200 m

Arco dell’Ecce Homo Clermont-Ganneau 1873-74

Cisterna “Struthion” Warren 1867-70

Porta di Damasco Hamilton 1937-38 Hennesy 1964-66 “Fortezza Antonia” Clermont-Ganneau 1873-74 Vincent 1910-13 Benoit 1972

Monte degli Ulivi Vincent 1910-13 Corbo 1959

“Primo Muro” Modsley 1871-75 Kenyon B

San Pietro in Gallicantu Germer-Durand 1889 Kenyon D2

Kenyon E

Burg Kabrit Margovsky 1970-71

“Città superiore” Avigad 1969 (vari siti)

Città alta “Tomba di David” Broshi 1971-72 Pinkerfeld 1949 Mura della Città Bliss e Dickie 1894-97

Giardini armeni Kenyon (L) 1961-67 Bahat e Broshi 1971

0

100

200m

Monte del Tempio Warren (Mura esterne e cisterne) 1867-70 Getsemani Orfall 1909 Porta d’Oro Schick 1891

Birket Israin - Warren 1867-70

“Piscina probatica” e Chiesa di Sant’Anna White Friars e Mause 1863-76. 1888-1900

Muro cittadino Hamilton 1937-38

Basilica del Santo Sepolcro “Arco di Wilson” Wilson 1863 - Harvey 1933-34 Wilson e Warren Corbo 1961-63 1867-70 Muristan Warren 1867-70 - Kenyon (G) 1961-70 Valle Lux 1970-71 Stalle di Salomone di Tyropoeon Cittadella Warren 1867-70 Hamilton 1931 Johns 1934-40 Amiran e Eltan 1968-69 “Primo Muro” Arco di Robinson Warren 1867-70 Warren 1867-70

Qal at-Gālūd Warren 1867-70 Vincent 1912 Bahat e Ben-Ari 1971-72

Giv’at Ram Avi-Yonah 1949,1968

“Terzo Muro” Sukenik e Mayer 1925-27 Ben-Arieh e Netzer 1972-73

SCAVI ARCHEOLOGICI

Kenyon F

Kenyon O

Kenyon K

Kenyon N

Weill 1923-24

0

25 50m

Chiesa di Siloam Blise e Dickie 1894-97 Piscina di Siloam Warren 1867-70 Schick 1880 Guthe 1881

Weill 1913-14

Clermont-Ganneau 1873

Sorgente di Gihon Warren 1867-70 Schick 1886-1900 Parker 1909-11

Kenyon P Kenyon A Pozzo di Warren Warren 1867-70 Parker 1909-11

“Muro di Ophel” “Warren 1867-70

Bliss e Dickie 1894-97

Parker 1909-11

Porta occidentale Crowfoot e Fitzgerald 1927-28

Kenyon S

Mazar 1968

Kenyon R

Kenyon H

Kenyon M

Kenyon J

Mazar 1968

Warren 1867-70

AL-JIB

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Nof Ya‘el

BETLEMME

HAR HOMAH Giv‘at HaMatos

AL- ĪZARIYYA

Ma‘ale Zeitim

E1

UBAYDIYYA HIRBAT JUH. ZUM .

AL-ŠAYH SA D

Har Homah 2

MA‘ALEH ADUMIM

MA‘ALEH ADUMIM (Zona industriale)

KFAR ADUMIM

0

ŠAYH- GARRĀH. RAS AL-MUD 1

2 km

Luoghi dove sono avvenute demolizioni di edifici e numero di persone che hanno dovuto spostarsi per conseguenza

Municipalità

Linea verde

Villaggi, città e zone periferiche palestinesi

Muro in costruzione e in progetto

Muro esistente

Checkpoint

Insediamenti in espansione

Insediamenti militari israeliani

Progetto E1

Insediamenti israeliani

Nuovi insediamenti israeliani, edifici acquistati o in costruzione

NUOVI INSEDIAMENTI

C i s g i o r d a n i a

ABŪ DĪS Qidmat Tziyyon Nof Tziyyon TALPIYYOT

Silwān

ANĀTĀ

MA‘ALEH MIKHMAS

ALMON

GEVA‘ BINYAMIN

HIZMĀ .

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MIHMĀS

GERUSALEMME EST

P. ZE’EV SHU’FAT R. SHLOMOH

CITTÀ VECCHIA

GILOH

AL-RĀM BAYT N. YA‘AQOV HANĪNĀ .

Shepherd Hotel Shimon HaTzadiq Burj al-Laqlaq

RAMOT

BH BALAD

BIR NABALA

GERUSALEMME OVEST

I S R A E L E

HAR SHMU’EL

GIV‘AT ZE’EV

Agan Ha’agalot

KOKHAV YA‘AQOV Qalandya/‘Atarot

LA SETTIMANA DELLA PASSIONE Dopo la cena pasquale, Gesù torna sul Monte degli Ulivi con i discepoli. Si fermano al giardino del Getsemani, dove Giuda tradisce Gesù, che viene arrestato.

co, mas ) o Da aria Vers ste (Sam Seba

Gesù e i dodici apostoli si riuniscono per la cena pasquale

Arrivando a Gerusalemme da Betania, passando dal Monte degli Ulivi, Gesù viene accolto dal popolo come un re. Gesù scaccia i mercanti dal Tempio, dove si reca ogni giorno per insegnare.

i

Terze

Dopo aver insegnato nel Tempio di giorno, Gesù trascorre le notti sul Monte degli Ulivi.

furono erette dopo la morte di Gesù

Golgota

(Calvario di Gordon)

Perché due Golgota: la sua ubicazione tradizionale (altrimenti detta“cattolica”) è il luogo di Gerusalemme sul quale oggi si trova la basilica del Santo Sepolcro. Esistono peraltro numerose prove a sostegno di questa tesi. Una teoria alternativa (detta anche “protestante”) colloca il Golgota sul Calvario di Gordon, una collina scoperta nel XIX secolo dal generale Charles Gordon, da lui ritenuta il luogo della crocefssione di Gesù.

BETESDA Seconde

entrionali mura sett

Piscina dello Struthion

(ubicazione tradizionale)

Vers oB

rs Ve oG id atr

p nti a, A

iaf

Giardino del Getsemani

e e, C

Piscina della Torre

ea sar

Gesù compare dinanzi a Pilato, che lo mada da Erode Antipa. Erode Antipa interroga Gesù e lo dileggia, ma poi lo rimanda da Pilato.

Sisto

Porta di Gennat

Palazzo di Erode (Pretorio)

Palazzo di Erode Antipa (Reggia degli Asmonei)

Pilato non trova colpe in Gesù, ma la folla ne chiede la condanna a morte.

C I T TÀ A LTA “SION”

Acqued ot

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Palazzo di Caifa sommo sacerdote

Gesù è condotto al Golgota per la crocefssione.

de gli Es se

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Cenacolo

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Piscina del Serpente

MO NT E DE L T E MPIO

li settentriona Prime mura

Torre di Ippico

Porta della Fonte CITTÀ BASSA

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Tunnel di Ezechia

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Akeldama (Campo di Sangue) 0

del L et

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Cinta muraria

Torre di Siloe

Piscina di Siloe

Strade esterne Fonte: Atlante della Bibbia

Fonte del Ghicon

VALLE DEL TRO PE O

Il mattino seguente Gesù è condotto dinanzi al sinedrio.

300 metri

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Porta d’Oro

TEMPIO DI ERODE IL GRANDE

Porta del Giudizio

co

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Monte degli Ulivi

Porta delle Pecore

Fortezza di Antonia

Giardino e tomba di Giuseppe di Arimatea

Piscina di Betesda Piscina di Israele

Porta di Damasco

Golgota

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Verso Sebaste (Samaria)

Gesù è tratto in arresto e condotto da Caifa.

nal ntrio sette a r u m

Sorgente di (En Rogel (Pozzo di Giobbe)

ISRAELE E IL LIBRO

riabilmente sentenziato che la questione, rientrando nelle clausole della legge mandataria sui luoghi santi rimasta in vigore anche in Israele, non poteva essere decisa da un tribunale. Era necessario distinguere tra diritto di accesso ai luoghi santi – garantito dalla legislazione israeliana – e diritto di culto, il cui esercizio poteva essere riconosciuto solo dal governo. Quest’ultimo, ovviamente, preoccupato per i gravi problemi di ordine pubblico, ha sempre ritenuto preferibile lasciare il controllo della spianata ai musulmani. Nella seconda metà degli anni Settanta, altri gruppi nazional-religiosi ebraici hanno elaborato nuove interpretazioni teologiche in merito al Monte del Tempio. Secondo alcuni, il Signore era adirato con il popolo ebraico perché non era stato ancora posto rimedio all’imperdonabile peccato commesso nel 1967 dal governo israeliano nel lasciare il sito in mano ai musulmani. La firma degli accordi di Camp David tra Israele ed Egitto (1978) e la successiva evacuazione delle colonie del Sinai, secondo loro, dipendeva dalla volontà di Dio di interferire negativamente sul processo di redenzione avviatosi con l’immigrazione in Terra d’Israele, la fondazione dello Stato nel 1948 e le conquiste del 1967. L’unico gesto che avrebbe potuto placare la rabbia del Signore sarebbe stato radere al suolo i due templi islamici. Altri speravano invece, perpetrando questi attentati, di indurre i paesi islamici a muovere guerra contro lo Stato ebraico, suscitando la catastrofe cosmica contro le nazioni pagane evocata dal profeta Ezechiele, dalla quale Israele sarebbe uscito vincitore affermando definitivamente e più in profondità la sua presenza nella regione e accelerando in tal modo l’avvento del Messia. Diversi di questi congiurati erano membri del Kach, un movimento di estrema destra di carattere teocratico fondato dal rabbino Meir Kahane. Tra i loro progetti figuravano anche attentati contro la popolazione civile araba dei Territori occupati e la fondazione di uno Stato teocratico basato sulla legge religiosa. Alcuni furono sventati dallo Shin Bet, come del resto i ripetuti complotti per far esplodere la Cupola della Roccia, l’ultimo dei quali impedito in extremis nel 1984. All’epoca, l’establishment sionista religioso rigettò pubblicamente l’ideologia di questi gruppi nazional-religiosi, bollandoli come «falsi Messia».

Il tunnel archeologico lungo il Muro Occidentale Dopo l’occupazione israeliana di Gerusalemme Est, un altro simbolico motivo di conflitto divennero le ricerche archeologiche. Agli israeliani si offrì l’opportunità di approfondire le conoscenze sul passato della parte più antica e scientificamente importante della città. Perciò iniziarono scavi in molti siti – alcuni dei quali attorno al perimetro di al-Õaråm al-3arøf – in aperta violazione del diritto internazionale, che vieta di condurre attività archeologiche in territorio occupato. Una volta distrutto l’antico quartiere arabo prospiciente il Muro del Pianto, il governo israeliano affidò la responsabilità di quel luogo santo al Gran rabbinato. Alcuni influenti rabbini, però, consideravano sacra tutta la parte occidentale del

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MONTE DEL TEMPIO, LA DISPUTA INFINITA

muro di sostegno del Monte del Tempio, il Muro Occidentale. Dopo un’interminabile controversia tra l’Università ebraica e il rabbinato sul diritto di effettuare scavi lungo il perimetro sud-occidentale del Monte del Tempio, a quest’ultimo fu riservata la parte sotterranea che dal Muro del Pianto conduce all’angolo nord della spianata, fin dentro il quartiere arabo (giugno 1968). I rabbini, più che dal desiderio di conseguire obiettivi di carattere scientifico, erano mossi dalla brama di riportare alla luce ulteriori porzioni del sacro Muro Occidentale – in gran parte nascosto sotto gli edifici del quartiere musulmano – offrendo l’opportunità agli ebrei ortodossi di pregare in prossimità del Santo dei Santi. Nell’estate del 1981 alcuni studenti religiosi sotto la supervisione di Yehuda Getz – il rabbino del Muro del Pianto – scavarono segretamente in direzione di un’antica cisterna situata diversi metri sotto il monte stesso, a un’ottantina di metri dalle fondamenta della Cupola della Roccia. Rabbi Getz riteneva di potervi rivenire l’Arca dell’Alleanza e le preziose suppellettili adoperate dai sacerdoti del Tempio per la celebrazione dei loro rituali – che riteneva fossero state celate nei sotterranei della spianata per sottrarle a uno dei molteplici saccheggi subiti dal santuario – e affrettare in tal modo la venuta del Messia. Il rumore prodotto dai lavori finì per attrarre l’attenzione delle guardie del Waqf. Ne risultò una furiosa zuffa sotterranea, che degenerò nei «più violenti scontri sul Monte del Tempio dalla guerra del 1967» 6. Resosi conto che si trattava di una situazione passibile di infiammare gli animi, il governo di destra guidato da Menahem Begin – anch’egli tenuto all’oscuro degli scavi archeologico-messianici del rabbino – fece sigillare l’apertura. Gli appelli di alcuni paesi islamici all’Unesco sfociarono nell’inserimento di Gerusalemme nella lista dei World Heritage Sites in Danger (1982). Nel dicembre 1983, infine, visti i danni provocati agli edifici arabi sovrastanti e le reiterate condanne dell’Unesco stessa, Begin decise di fermare gli scavi lungo tutto il Muro Occidentale. Solo due anni e mezzo dopo decise di riprenderli, sottraendoli però alla supervisione del rabbinato e affidandoli a un esperto funzionario pubblico, il district archaeologist Dan Bahat. Negli anni successivi l’attento esame scientifico dei sotterranei condusse a significativi ritrovamenti. Nel 1990 l’intero tracciato fu aperto al pubblico, nonostante il grave inconveniente costituito dal fatto che ingresso e uscita potevano avvenire solo dal lato del Muro del Pianto. Nel gennaio 1996 il governo guidato dal laburista Peres raggiunse un accordo col Waqf: in cambio dell’acquiescenza palestinese all’apertura di una seconda uscita del tunnel nel quartiere musulmano sarebbe stato permesso il completamento dei lavori per una moschea nei sotterranei di al-Õaråm al-3arøf: le Stalle di Salomone 7. Tuttavia, i gravi attentati palestinesi delle settimane successive consigliarono di soprassedere. Il 24 settembre il nuovo governo di destra decise infine la seconda apertura al tunnel. Il premier Binyamin Netanyahu colse l’occasione per affermare che con quel gesto intende-

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6. Cfr. Jerusalem Post, 2/9/1981. 7. Cfr. Jerusalem Report, 17/10/1996.

ISRAELE E IL LIBRO

va far comprendere ai palestinesi che lo Stato d’Israele godeva di sovranità esclusiva sull’intera Gerusalemme 8. Arafat replicò che si trattava di una grave violazione degli accordi di pace del settembre 1993, secondo i quali nel periodo interinale non si sarebbero potuti apportare mutamenti alla fisionomia della città santa. Poi diede alla questione una connotazione puramente religiosa, gridando al sacrilegio della religione musulmana e dei suoi luoghi santi 9. Venne anche riesumato l’antico tema della volontà ebraica di distruggere i santuari islamici per riedificare il Terzo Tempio. Fu ancora una volta la religione – unita stavolta a un uso spregiudicatamente politico dell’archeologia – a provocare la scintilla che diede il via a nuovi sanguinosi scontri, nel contesto del blocco delle trattative di pace voluto da Netanyahu. In tre soli giorni di violenti scontri morirono 70 palestinesi e 15 ebrei, il più tragico bilancio di morti dalla guerra del 1967.

Contenziosi archeologici sul Monte del Tempio e nei suoi sotterranei A metà degli anni Ottanta le autorità islamiche iniziarono i lavori in alcuni sotterranei della spianata (le cosiddette «Stalle di Salomone»), con l’intento di impedire i disegni di alcuni gruppi nazional-religiosi ebraici che intendevano trasformarli in sinagoga. Due successive visite della commissione per l’Interno della Knesset, durante le quali alcuni deputati iniziarono a pregare dimostrativamente sulla spianata, provocarono aspri scontri. I membri di destra della commissione raccomandarono al governo di agire in fretta, per impedire alle autorità musulmane di erodere «qualsiasi connessione storica degli ebrei» con il Monte del Tempio e di trasformare il sito in uno «Stato palestinese» 10. Con l’inizio della prima Intifada (dicembre 1987), in molti ambienti del fondamentalismo ebraico si diffuse la convinzione che fosse ormai iniziata la battaglia finale per il possesso di Erets Yisra’el. Era perciò più che mai necessario mantenere il Monte del Tempio al centro della lotta e dimostrare la determinazione degli ebrei di garantirsi per sempre il reale possesso dell’antico centro religioso e politico della loro nazione. Nel corso delle festività di Sukkot del 1990, i fedeli del Monte del Tempio si presentarono sotto la spianata con un enorme masso tagliato senza utensili di ferro come prescrivono i precetti biblici (Es, XX, 25), per tenere la cerimonia della posa della prima pietra del Terzo Tempio, nel clima internazionale surriscaldato dall’invasione irachena del Kuwait. Gli incidenti che ne seguirono causarono 17 morti e 150 feriti tra i manifestati arabi. Quel tragico evento riportò al centro dell’attenzione il conflitto israelo-palestinese – totalmente oscurato dalla crisi del Golfo – e consentì a Saddam Hussein di presentarsi come il paladino dei diritti del popolo palestinese. 8. Cfr. Jerusalem Post, 25/9/1996. 9. Cfr. Jerusalem Times, 27/9/1996. 10. Cfr. Jerusalem Post, 16/1/1986.

51

MONTE DEL TEMPIO, LA DISPUTA INFINITA

Minareto al-Fahriyya al-Musallà al-Marwānī (Stalle di Salomone) Culla di Gesù al-Masğid al-Aqsà (Moschea)

Museo islamico

Cupola di Yūsuf Agā Stazione di al-Burāq Bāb al- Maġāriba (Porta dei Maghrebini)

Fontana di al-Ka)s (la Coppa)

Cupola di Mosè

Minbar di Burhān al-Dīn Cupola di Yūsuf Cupola di al-Nahamiyya (Scuola di letteratura)

Bāb al-Silsila (Porta della Catena) Bāb al-Salam (Porta della Tranquillità)

Fontana di Qāsim Bāšā

Minareto di Silsila Bāb al-Matara (Porta dell’Abluzione) Bāb al-Qattānīn (Porta dei Mercanti di cotone)

Bāb al-Rahma (Porta della Misericordia) Bāb al-Dahabī (Porta d’Oro)

Bāb al-Hadīd (Porta di Ferro) Bāb al-Tawba (Porta del Pentimento)

Bāb al-Nadīr o al-Mağlis (Porta del Consiglio)

Minareto di al-Asbāt Bāb al-Asbāt (Porta delle Tribù)

52

Bāb al-(Atma (Porta delle Tenebre) Bāb al-Hutta (Porta della Remissione)

Piscina di Raranji Fontana di Qāytbāy Cupola del Muezzin Cupola della Catena (Silsila) Cupola della Roccia (Qubbat al-Sahra) Cupola del Profeta Cupola del Mi(rāğ Cupola di al-Halīlī

Bāb al-Gawānima (Minareto)

Mi(rāb (Alī Bāšā Cupola di al-Hidr Cupola degli Spiriti (Rūh) Fontana di Ša(lāh Cupola degli amanti dei profeti Trono di Salomone

ISRAELE E IL LIBRO

A metà del 1996 ripresero le polemiche archeologiche sul Monte del Tempio. Erano infatti terminati i lavori per la trasformazione delle Stalle di Salomone in una grande moschea (la Marwånø), con una capienza di oltre 7 mila persone. Tre anni dopo il Waqf ottenne da Israele il permesso di aprirvi un’uscita di sicurezza. Molti archeologi israeliani rimasero inorriditi dal fatto che per farlo avessero scavato nelle profondità del Monte del Tempio utilizzando i bulldozer e trascurando di preservare e documentare scientificamente i reperti che il sito racchiudeva. La destra colse l’occasione per trasformare la disputa in una questione nazionalistica. Molti suoi esponenti protestarono contro il governo laburista presieduto da Ehud Barak, che permetteva al Waqf di esercitare una così vasta autonomia sul Monte del Tempio. In tal modo esso aveva indebolito la sovranità israeliana sul sito e, di riflesso, sull’intera Gerusalemme. Gli archeologi palestinesi replicarono che durante i lavori erano stati rinvenuti solo resti del periodo islamico. Non c’era niente di più antico sotto la spianata: lo provavano gli scavi segreti compiuti dopo il 1967 dall’Università Ebraica e dal Gran rabbinato lungo il perimetro esterno e in alcuni sotterranei del Monte del Tempio, che non avevano permesso di rinvenire i resti del loro presunto antico santuario.

Il Monte del Tempio e la pace mancata Pochi mesi dopo iniziarono le trattative di pace per lo status finale dei Territori occupati. La questione archeologico-religiosa del Monte del Tempio costituì, assieme a quella dei profughi, il nodo più difficile delle trattative. A Camp David (11-25 luglio 2000) gli israeliani proposero che un comitato internazionale comprendente i cinque membri del Consiglio di Sicurezza dell’Onu e il Marocco affidasse ai palestinesi il diritto di custodia di al-Õaråm al-3arøf sul quale, però, la sovranità sarebbe stata esercitata da Israele 11. I delegati israeliani formularono anche la richiesta di vedervi riconosciuto il diritto di culto ebraico, attraverso la creazione al suo interno di una sinagoga. Arafat respinse queste proposte. Egli le considerava suscettibili di scatenare una guerra di religione di grandi dimensioni in Palestina. Si spinse perfino ad affermare che gli israeliani non avevano diritti sulla spianata, dove non erano mai emerse evidenze archeologiche in grado di provare che vi fosse esistito un Tempio ebraico. Alle pressioni del presidente Usa perché si accontentasse della sola amministrazione di al-Õaråm al-3arøf, Arafat rispose che Gerusalemme non era solo palestinese. Per decidere del suo destino avrebbe dovuto consultare i sunniti e gli sciiti di tutti i paesi islamici, che non sarebbero stati certo disponibili a soggiacere alle pretese israeliane 12. Di fronte a un ostacolo che stava portando al fallimento delle trattative, i consiglieri giuridici di Clinton elaborarono la formula della «vertical sovereignty», secondo la quale ai palestinesi sarebbe stata affidata la sovranità sulla superficie 11. Cfr. Ivi, 19/7/2000. 12. Cfr. A. HANIEH, «The Camp David Papers», Journal of Palestine Studies, XXX, 2001, p. 86.

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e a Israele quella sul sottosuolo. Quest’ultima soluzione sembrava in grado di soddisfare le richieste palestinesi, garantendo Israele contro futuri scavi passibili di danneggiare le vestigia ebraiche presumibilmente presenti nei sotterranei. Tuttavia, anch’essa fu rifiutata da Arafat. Questi – che in più occasioni aveva sottolineato l’importanza dei luoghi santi e il pericolo di una loro profanazione per mobilitare la sua gente contro Israele – non avrebbe trovato consenso per una simile soluzione, che oltretutto avrebbe significato la rinuncia alla moschea alMarwånø e ad altri ambienti sotterranei trasformati in seguito in sale di preghiera. Il 28 settembre – mentre le parti continuavano a discutere – il capo dell’opposizione di destra Ariel Sharon annunciò la sua intenzione di visitare il Monte del Tempio. Egli intendeva ribadire la sovranità israeliana sul sito e rafforzare la sua immagine di capo del Likud, di fronte alla risurrezione politica di Binyamin Netanyahu. L’indomito generale affermò che la visita avrebbe mostrato che solo con la sua formazione politica al governo il Monte del Tempio sarebbe rimasto per sempre sotto l’effettiva sovranità israeliana. Furono le grandi proteste del giorno successivo (venerdì di preghiera) – iniziate sulla spianata, propagatesi nel resto dei Territori occupati e conclusesi con la morte di sette palestinesi – a dare inizio a una seconda rivolta, che venne simbolicamente definita Intifada al-Aqâå. I colloqui di pace però non si fermarono. Il 23 dicembre il presidente Clinton formulò due nuove proposte. La prima assegnava ai palestinesi la sovranità sulla superficie del Monte del Tempio e agli israeliani la sovranità sul Muro del Pianto e su quello «spazio sacro al giudaismo» di cui il Muro stesso era parte (una formula che probabilmente significava la sovranità sull’intero Muro Occidentale della spianata), oltre a «un fermo impegno a non scavare sotto al-Õaråm al-3arøf e dietro il Muro». La seconda prevedeva la sovranità condivisa su al-Õaråm al-3arøf, la sovranità israeliana sul Muro del Pianto e una «shared functional sovereignty» per lo spazio «sotto il monte e dietro il muro», che richiedeva un «joint approval» per intraprendervi ricerche archeologiche 13. I palestinesi restarono irremovibili. Così gli israeliani, nei successivi colloqui di pace tenutisi a ¡åba (21-27 gennaio 2001), presentarono l’interessante proposta del «bacino sacro» comprendente molti luoghi santi delle tre religioni monoteistiche, destinato a essere sottoposto a un regime internazionale oppure a una sovranità congiunta. Una variante a questa formula prevedeva l’inclusione del Monte del Tempio in quest’area. Secondo il più lucido tra i consiglieri del governo israeliano – Moshe Amirav – per lo Stato ebraico una sovranità congiunta sul Monte del Tempio sarebbe stata sempre meglio dello status quo. Nei fatti Israele non deteneva una reale sovranità sul sito, come dimostrava la vicenda degli scavi archeologici compiuti dal Waqf in violazione delle leggi israeliane sulla protezione delle antichità e il fatto che gli ebrei non potessero recarvisi a pregare. Tuttavia, nemmeno queste proposte riscossero grande successo, perché i palestinesi intendevano esercitare completa sovranità sul «bacino sacro» e su al-Õaråm al-

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13. Cfr. Ha’aretz, 31/12/2000.

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3arøf. Barak, conoscendo l’opposizione di gran parte dell’opinione pubblica israeliana, decise subito di sconfessarle.

Nuovi movimenti in favore del Monte del Tempio Dal 2001 le controversie archeologiche sul Monte del Tempio si sono attenuate. Si è invece ulteriormente radicalizzato il conflitto politico-religioso. Il numero di rabbini che hanno iniziato a rimettere in discussione la proibizione agli ebrei di salire al Monte del Tempio è progressivamente cresciuto. Essi sono stati mossi da quattro fattori principali: i presunti «crimini archeologici» commessi sulla spianata, a fronte della mancanza di volontà o dell’incapacità del governo israeliano di impedirli; le proposte di pace del presidente Clinton del luglio-dicembre 2000, alcune delle quali prevedevano la cessione della sovranità sul sito ai palestinesi; la chiusura del sito stesso ai non musulmani dopo la passeggiata di Sharon e l’inizio della seconda Intifada; infine, i sempre più frequenti tentativi arabi di negare ogni legame politico e religioso degli ebrei con Gerusalemme e il suo sacro Monte. Secondo questi rabbini, la legge religiosa non può ritenersi immutabile: essa può essere aggiornata, qualora si renda necessario far fronte a circostanze politiche e religiose pericolose per l’avvenire del popolo ebraico in Terra d’Israele. Seguendo la strada tracciata da Shlomo Goren immediatamente dopo l’occupazione di Gerusalemme – dirompente dal punto di vista teologico, e per questo rifiutata anche dalla leadership rabbinica del sionismo religioso – hanno iniziato a sostenere la liceità di penetrare sulle «aggiunte erodiane» al sacro Monte. Ritenendole dotate di un livello di santità molto inferiore a quelle che sostenevano il Tempio salomonico – e quindi calpestabili anche senza aver raggiunto un completo stato di purezza – essi hanno raccomandato ai loro seguaci di farvi ingresso solo dopo essersi preventivamente purificati immergendosi in un bagno rituale. Il governo israeliano, oltre che dalla necessità di ristabilire quanto prima lo status quo da esso imposto sulla spianata nel giugno 1967 (Muro del Pianto luogo di preghiera ebraico e al-Õaråm al-3arøf luogo di preghiera islamico, con diritto di accesso a quest’ultimo sito anche per ebrei e cristiani, non accompagnato però dal diritto di culto), era mosso dal desiderio di rispondere alle pressanti richieste dei movimenti in favore del Tempio e di parte dell’opinione pubblica, oltre che dal timore che, per reazione alla chiusura della spianata, qualche membro di questi stessi movimenti finisse per commettete un attentato ai templi islamici. Le organizzazioni per il Monte del Tempio hanno iniziato a sorgere alla metà degli anni Ottanta, dopo il fallimento dei complotti per far saltare i santuari musulmani. Alcuni di coloro che avevano tentato di perpetrarli, infatti, alla luce dei loro stessi insuccessi, hanno deciso di ripiegare su un’azione graduale a lungo termine, basata sull’educazione e sulla preparazione dell’opinione pubblica ebraica. Questi gruppi si sono moltiplicati in seguito all’inizio del processo di pa-

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Linea di armistizio occidentale Linea di armistizio orientale No man’s land

Ospedale Hadassah Mahanayim

Monte Scopus

Università Ebraica e Biblioteca nazionale

Geulah

Tombe dei re American Colony

Mandelbaum Gate (checkpoint)

Museo Rockefeller

Città Vecchia

Tomba di re David Monte Sion Talbiyeh

German Colony al-Qatamon

Greek Colony

Baqaa

Talpiyyot

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Porta di Santo Stefano Monte degli Spianata delle Ulivi moschee

ISRAELE E IL LIBRO

ce (settembre 1993), alla progressiva erosione del già flebile controllo israeliano sul sito a partire dal settembre 1996 e alla prospettiva della sua cessione allo Stato palestinese nel contesto delle trattative di pace del luglio 2000-gennaio 2001; tutti eventi che hanno creato, molto più di quanto fosse successo in seguito al ritiro israeliano dal Sinai, una crisi teologica in ambiti sempre più estesi del sionismo religioso. Molti più rabbini e militanti di questo campo hanno iniziato infatti a dubitare della sacralità e del ruolo messianico dello Stato d’Israele – nel quale avevano riposto tutta la loro fiducia come strumento secolare inconsapevole in grado di affrettare il processo di redenzione – e a ritenere che il ritiro da alcune significative porzioni di Erets Yisra’el costituisse una punizione divina per il disinteresse del popolo ebraico verso il Monte del Tempio, i suoi rituali e la sua ricostruzione. La loro prima reazione è stata promuovere un aumento esponenziale delle visite al sito, per creare fatti compiuti tali da rendere molto più difficile lasciarlo in futuro in mano ai palestinesi. È proprio del febbraio 1996 – quando il processo di pace pareva destinato a giungere in porto secondo le scadenze stabilite nel settembre 1993 – il primo di una serie di pronunciamenti del consiglio rabbinico di Giudea, Samaria e Gaza (Yesha): esso incoraggiava le visite degli ebrei sulla spianata, rompendo in tal modo un tabù su una battaglia combattuta fino ad allora da poche frange di fanatici nazional-religiosi. La moltiplicazione di questi gruppi è dipesa anche dal carattere fermamente sionista mantenuto dai fedeli del Monte del Tempio. Essi hanno infatti continuato a riconoscere la sacralità dello Stato e delle sue istituzioni e a domandare perciò l’autorizzazione della polizia e della Corte suprema per le loro azioni, obbedendo regolarmente ai rifiuti opposti loro per ragioni di sicurezza. Così la leadership dei movimenti in favore del Tempio è stata assunta da forze ancor più radicali e dinamiche, che hanno dato vita a una realtà complessa e variegata. I membri di questi gruppi sono accomunati da un forte messianismo. Tutti intendono rafforzare lo status del Monte del Tempio come centro religioso del popolo ebraico. Ritengono che la Torah obblighi gli ebrei a ricostruire il Tempio (Es, XXV, 8). Per loro, il santuario dovrà essere riedificato mediante l’intervento dell’uomo, i cui sforzi in tal senso sono benedetti da Dio. Rifiutano quindi la teoria ultra-ortodossa classica, secondo la quale con l’esilio gli ebrei hanno perduto la loro capacità di intervenire sulla redenzione, la quale potrà essere solo il risultato di un intervento divino. Non reputano che il Tempio sarà miracolosamente ricostruito dal Messia, ma che il Messia verrà solo dopo che sarà stato ricostruito il Tempio. Alcuni cercano di affrettare la redenzione compiendo atti di pietà e di religione, altri mediante estremi atti di violenza; altri ancora limitandosi a domandare il riconoscimento del diritto di culto ebraico sul sito. I primi si occupano precipuamente dello studio teorico delle leggi che regolano le preghiere e i rituali che si tenevano sul Monte del Tempio (compresi i sacrifici animali) e del funzionamento delle antiche istituzioni vigenti all’epoca (sinedrio, tribunali rabbinici eccetera), mantenendosi in tal modo all’interno dell’ortodossia religiosa. Per loro sarà possibile entrare sulla spianata ed eseguire il comandamento divino sull’edifica-

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zione del Tempio solo quando il popolo ebraico avrà conosciuto un adeguato processo di crescita spirituale, da realizzarsi attraverso la conversione religiosa e la colonizzazione della Terra d’Israele. Il Messia si mostrerà solo dopo che la nazione ebraica avrà mostrato il desiderio di iniziare le operazioni per la ricostruzione del santuario. I preparativi in questione servono innanzitutto a mutare le coscienze del moderno ebraismo sull’importanza religiosa del Monte del Tempio rispetto al Muro del Pianto, che essi considerano privo di santità. I secondi sono invece mossi dal desiderio di rimuovere subito l’«abominio della desolazione» costituito dalla presenza di santuari islamici sul Monte Moriah – dal cui possesso ritengono che i palestinesi traggano tutta la loro forza e vitalità – e fondare un Terzo Tempio sul sito dei precedenti. Quelli che appartengono al terzo gruppo si presentano invece come apostoli dei valori laici e democratici del libero esercizio del culto sulla spianata. Vorrebbero esercitarlo in una sinagoga o in appositi spazi in campo aperto, in aree religiosamente permesse, a fianco dei musulmani o in orari specifici loro riservati. Anche per diversi di loro, tuttavia, il riconoscimento del diritto di preghiera costituisce solo un primo passo per spazzare via i templi islamici dal sacro Monte. I primi due gruppi, in particolare, studiano la Legge sugli antichi rituali relativi al Monte del Tempio per poterla applicare quando saranno ricostituiti l’antico santuario e gli altri elementi costitutivi dell’antica società giudaica, necessari per creare un’alternativa religiosa alla leadership secolare del moderno Stato ebraico. La riedificazione del Tempio dovrà infatti accompagnarsi a un ritorno al biblico regno d’Israele, il solo realmente in grado di perseguire gli interessi degli ebrei; uno Stato teocratico guidato da un monarca discendente della dinastia davidica, assistito da un Sinedrio in sostituzione della Knesset e della Corte suprema, dotato di istituzioni giuridiche e di un sistema educativo modellati sulla legge religiosa. Questi gruppi, insomma, considerano il Monte del Tempio parte integrante della fede ebraica, non l’elemento di un antico passato dai valori religiosi superati. Essi ritengono che una casta di sacerdoti centrata sul Tempio e sui sacrifici debba sostituirsi alla sacralità della preghiera e dello studio della Torah basati sulla sinagoga. L’esilio, a loro dire, ha distorto le autentiche pratiche religiose ebraiche. Siccome dal 1948 gli ebrei non sono più soggiogati dalle altre nazioni, essi non possono più legittimamente disobbedire a comandamenti divini rimasti disattesi per duemila anni perché impossibili da applicare nella diaspora. Con la riacquisita indipendenza politica e le vittorie del 1967, essi devono tornare a esercitare il culto alla maniera dei loro antenati. Solo ricostruendo il Tempio sarà possibile riprendere l’osservanza completa di tutti i comandamenti, tra i quali figurano quelli – molto numerosi – relativi al santuario stesso e ai suoi rituali; e ciò dovrà essere fatto anche a costo di una guerra con le nazioni arabe circostanti. Con queste loro concezioni, essi portano una sfida al giudaismo rabbinico. Hanno già riesumato il Sinedrio e tentano di affermare il diritto di tenere i sacrifici pasquali sul Monte del Tempio. Altri gruppi celebrano i sacrifici rituali di animali sulle pendici del Monte degli Ulivi, ad opera di neo-sacerdoti da essi adeguatamente formati.

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Nemmeno riguardo ai metodi per edificare il Terzo Tempio le differenze fra questi gruppi sono di poco conto: alcuni desiderano – almeno a parole, specialmente quelli più vicini ai cristiani sionisti che li finanziano abbondantemente – che il sito divenga la «casa di preghiera per tutti i popoli» evocata in Isaia, 56,7. Altri ritengono che il santuario possa essere edificato accanto a quelli islamici; altri ancora pensano che la moschea al-Aqâå possa rimanere, ma che la Cupola della Roccia debba essere eliminata. Alcuni attendono che eventi esterni (un intervento divino, un terremoto o un conflitto militare) spazzino via i santuari musulmani. Altri ancora ne domandano la «rimozione» mediante accurato smontaggio e trasferimento alla Mecca. Molti vogliono appropriarsi subito dell’intera spianata, escludendovi qualsiasi altra presenza religiosa. Moderati ed estremisti, in ogni caso, hanno già preparato dettagliati progetti per il Tempio o la sinagoga che intendono edificare sulla spianata. Diversi di questi gruppi compiono ricerche scientifiche per individuare l’esatto sito degli antichi santuari, sia per poter determinare con precisione le aree sulle quali è religiosamente permesso l’ingresso, sia perché anche il Terzo Tempio dovrà rispettare l’antica planimetria, specialmente riguardo alla posizione del Santo dei Santi che racchiudeva la presenza divina. Alcune correnti moderate sposano teorie più recenti – che permetterebbero di edificare il nuovo santuario ebraico accanto a quelli islamici – una delle quali colloca gli antichi templi 110 metri a nord della Cupola della Roccia e un’altra tra questa e la moschea al-Aqâå. Molti di coloro che rimangono legati all’antica teoria – quella secondo la quale ambedue i Templi sorgevano sul sito dell’odierna Cupola della Roccia e che sulla roccia stessa fosse situato il Santo dei Santi oppure l’altare dei sacrifici – appartengono in genere a organizzazioni più radicali. Alcune associazioni, specialmente quelle che conducono ricerche di carattere scientifico sul Tempio, sulla storia e sulla giurisprudenza ebraica, ricevono finanziamenti dallo Stato – soprattutto dal ministero dell’Educazione e da quello per gli Affari religiosi – oltre che dalla municipalità, dall’ebraismo della diaspora e da alcune organizzazioni fondamentaliste protestanti (evangeliche), secondo le quali la guerra tra Gog e Magog (ovvero tra Israele e mondo arabo) e il ristabilimento del Tempio costituiscono la premessa necessaria per la seconda venuta di Gesù. La più importante di queste organizzazioni è l’Istituto del Tempio, sorto nel 1984 su iniziativa di rabbi Yisrael Ariel, già autorevole membro del Kach. Grazie alla collaborazione di studiosi e artigiani specializzati, i membri dell’Istituto cercano di ricreare con la massima precisione gli oggetti rituali e gli indumenti adoperati dai sacerdoti per le cerimonie sul sacro Monte, basandosi su antiche fonti come la Bibbia, la Mishnah e il Talmud. Preparando le condizioni necessarie per riprendere gli antichi rituali, essi ritengono di poter affrettare i tempi della sua ricostruzione. Altri campi di attività dell’Istituto sono un adeguato tirocinio dei sacerdoti e dei leviti per i servizi religiosi nel nuovo Tempio come previsti dalla legge ebraica, individuati tra gli eredi di quelli dei tempi biblici; come pure la ri-

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cerca della giovenca rossa (Numeri, XIX, 1-22) – un animale che cercano di ricreare perfino ricorrendo all’importazione dall’estero di embrioni congelati e all’inseminazione artificiale – le cui ossa bruciate mescolate con l’acqua erano anticamente usate dagli ebrei per purificarsi dal contatto con la morte e poter penetrare in tal modo nell’area del Tempio (l’impossibilità di reperire un animale così raro ai giorni nostri è alla base della proibizione rabbinica di penetrare sulla spianata). Presentandosi come un’istituzione di carattere essenzialmente educativo ed evitando di enfatizzare il suo fine ultimo – la ricostruzione del santuario – l’Istituto del Tempio è riconosciuto come un’istituzione ufficiale dal ministero dell’Educazione, che invia presso l’istituto stesso migliaia di studenti delle scuole pubbliche a seguire i suoi programmi.

Attori politici e religiosi arabi

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Mentre molti di questi gruppi ebraici si sono federati, lo schieramento arabo vede allineati una serie di attori politici e religiosi in continua competizione tra loro. Tutti cercano di influenzare il Waqf, divenuto molto più debole a partire dal 2000 – e quindi soggetto a varie influenze e infiltrazioni – visti i gravi problemi finanziari sofferti in seguito alla sua decisione di mantenere chiusi al turismo i due templi islamici anche dopo la riapertura di al-Õaråm al-3arøf: innanzitutto la Giordania, che ha iniziato a controllare e a finanziare il Waqf dopo aver occupato Gerusalemme Est e la Cisgiordania nel 1948. Questo suo special role nei luoghi santi islamici della città è stato riconosciuto tra l’altro dall’articolo 9 del trattato di pace firmato nel 1994 con Israele. Segue l’Autorità Nazionale Palestinese, da una ventina d’anni in lotta con la Giordania per l’esercizio della supremazia sul Waqf, il cui nevralgico ruolo su al-Õaråm al-3arøf cerca di sfruttare per perseguire propri obiettivi geopolitici. Figura poi la sezione nord del Movimento islamico israeliano, che dalla metà degli anni Novanta ha svolto un ruolo di primo piano nel promuovere e finanziare gli scavi nei sotterranei di al-Õaråm al-3arøf. Dal 1996 il Movimento ha promosso una campagna denominata «La moschea al-Aqâå è in pericolo», riuscendo in breve tempo a inculcare quel concetto nella coscienza di centinaia di migliaia di arabi israeliani e facendolo giungere alle opinioni pubbliche e alle classi dirigenti di diversi paesi islamici, ottenendone in cambio lauti finanziamenti. Infine Õamås, che però, essendo radicata soprattutto a Gaza e, in misura minore, in Cisgiordania – regioni che Israele isola efficacemente dall’area di Gerusalemme per motivi di sicurezza – possiede una capacità d’azione e di mobilitazione minore, anche perché agli arabi di quei territori è generalmente impedito di recarsi a pregare su al-Õaråm al-3arøf. Tutti questi attori hanno fatto tesoro della tendenza degli intellettuali musulmani che, soprattutto a partire dal 1967, hanno iniziato a negare qualsiasi connessione degli ebrei con Gerusalemme e col suo sacro Monte: la Città Santa, a detta di alcuni di loro – che considerano i cananei come antiche tribù provenien-

ISRAELE E IL LIBRO

CHI HA GOVERNATO GERUSALEMME Mare del Nord

Londra 1917 d.C.

Roma 63 a.C.

Pella 323 a.C.

Bisanzio Costantinopoli 324 d.C. e 629 d.C. 1517 d.C.

Mar Caspio

G

Antiochia 198 a.C. Aleppo 1249 d.C. Baghdad 750 a.C. Damasco 660 d.C. Mar Mediterraneo Babilonia 587 a.C. Amman 1949 d.C. GERUSALEMME Susa 539 a.C. Alessandria 320 a.C. Kerak 1239 d.C. Il Cairo 878 d.C., 1098 1260 d.C. ol Pe

rsic o

M ss o Ro ar

Tebe 320 a.C.

fo

Confni attuali

ti dall’Arabia – sarebbe stata governata dagli arabi molti secoli prima dell’arrivo degli ebrei. La stessa al-Aqâå sarebbe stata edificata poco dopo la creazione del mondo, quarant’anni dopo quelle della Mecca e di Medina. Altri attribuiscono invece la costruzione della moschea ad Abramo – nella sua veste di profeta dell’islam – e affermano che gli ebrei non avrebbero fatto altro che restaurare a più riprese quest’antico santuario spacciandolo per il loro Tempio. Altri ancora ritengono che i santuari ebraici siano stati edificati fuori Gerusalemme, perché Salomone (altro importante profeta islamico) non avrebbe mai osato costruirlo sul sito dove sorgeva la moschea al-Aqâå.

Il ritiro da Gaza A metà agosto 2003 il governo riuscì a far cautamente accedere al Monte del Tempio i primi gruppi di ebrei e cristiani. Il momento era particolarmente favorevole. Arafat, confinato dagli israeliani a Råmallåh e ridotto quasi all’impotenza, non aveva più la forza per ordinare al Waqf di opporvisi. Inoltre, a dispetto degli orrori dell’Intifada, la situazione politica stava conoscendo un momento di appa-

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rente distensione: il 30 aprile il cosiddetto Quartetto (Usa, Russia, Ue e Onu) aveva presentato una road map per la soluzione definitiva del conflitto israelo-palestinese entro il 2005, mentre il 26 giugno Fatõ, Õamås e Jihåd islamica avevano proclamato una tregua. La Giordania esercitò un’influenza moderatrice sul Waqf, desiderosa di riaffermare la sua supremazia sul sito a detrimento dell’Autorità Nazionale Palestinese. La seconda metà del 2004 vide salire a dismisura l’allarme dei servizi di sicurezza israeliani per eventuali violenze di estremisti ebrei, mirate a far fallire il programmato ritiro dalla Striscia di Gaza. Il più grande timore era costituito dal lancio di un missile o di un piccolo aereo carico di esplosivo sul Monte del Tempio, per far saltare i santuari islamici. Il ritiro da Gaza (agosto 2005) – fortemente voluto dal padre degli insediamenti – ha inferto un colpo ancor più duro al tradizionale approccio messianico della leadership del sionismo religioso. A molti rabbini e militanti del movimento, infatti, l’evento è parso un’ulteriore e più grave interruzione del processo di redenzione, dopo il trasferimento forzato dei coloni dal Sinai (1882) e il ritiro da piccole ma significative porzioni di Cisgiordania tra il 1994 e il 1999. Molti più rabbini e militanti sionisti religiosi hanno iniziato a rivolgere le loro speranze messianiche al Monte del Tempio, visto come un’alternativa alla sacralità dello Stato e alla colonizzazione della Terra quali strumenti privilegiati per anticipare la venuta del Messia.

Tentativi di affermare il diritto di culto ebraico sul Monte del Tempio Riacquisito il diritto di accesso al Monte del Tempio e sconcertati dal ritiro da Gaza, i militanti nazional-religiosi hanno moltiplicato i loro sforzi per ottenervi il riconoscimento formale del diritto di culto. Nel febbraio 2007 il Consiglio rabbinico di Giudea e Samaria (Yesha) ha dichiarato che la violenza araba contro Israele e la debolezza dimostrata dal governo in merito al Monte del Tempio hanno avuto effetti negativi sui basilari diritti degli ebrei: «Solo realizzando un cambiamento di percezione che faccia ritenere [quel sito] il più sacro per il popolo ebraico (…) sarà possibile provocare la fine del processo di pace e portare la calma» in Terra d’Israele 14. Il 13 maggio successivo, alcuni tra i più prestigiosi rabbini sionisti religiosi fino allora refrattari ad abbandonare la posizione ufficiale dei fondatori del movimento hanno aggiunto per la prima volta la loro firma a un nuovo pronunciamento in favore delle visite sulla spianata 15. Subito una quarantina di loro sono saliti al sito, accompagnati da frotte di allievi e militanti. L’iniziativa ha provocato l’ennesima violenta reazione dei rabbini ultraortodossi, che già a metà gennaio 2005 avevano reiterato il pronunciamento del divieto di pregare sulla spianata e che hanno condannato i colleghi che l’hanno promossa come degli «adoratori di idoli», che hanno disobbedito alla legge religiosa per «in-

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14. Ha’aretz, 22/2/2007. 15. Tra essi personalità del calibro di rabbi Haim Drukman e rabbi Avraham Zukerman.

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chinarsi al vitello sionista» e si illudono di affrettare la redenzione trascinando una moltitudine di giudei a profanare il nome di Dio 16. Col ritorno al potere di Binyamin Netanyahu (31 marzo 2009), premier di un governo spostato più a destra rispetto al precedente guidato da Ehud Olmert, i problemi di ordine pubblico si sono moltiplicati. In questo contesto, Abu Mazen ha deciso di firmare con ‘Abdullåh II di Giordania un importante «accordo per difendere congiuntamente» al-masãid al-Aqâå (31 marzo 2013). Dopo una ventina d’anni di accese rivalità, l’Organizzazione per la liberazione della Palestina ha riconosciuto il ruolo storico degli hashemiti come custodi dei luoghi santi di Gerusalemme, in cambio del riconoscimento giordano dell’Olp quale solo legittimo rappresentante del popolo palestinese, il cui diritto all’autodeterminazione si esprime nello «Stato di Palestina», all’interno del cui territorio è situato al-Õaråm al-3arøf 17. L’intesa – firmata pochi giorni dopo la visita effettuata in Israele e nei Territori occupati da Barack Obama nel tentativo di rilanciare il processo di pace – vede la nascita dell’inedita coalizione tra Giordania e Autorità Nazionale Palestinese, alla quale si contrappone quella formata da alcuni paesi del Golfo con Õamås e i movimenti fondamentalisti arabi d’Israele.

Il terzo e quarto governo Netanyahu (2013-15) Il 2013 e il 2014 sono stati gli anni di gran lunga più critici per il Monte del Tempio. L’aumento delle violenze è testimoniato tra l’altro dal fatto che, mentre tra il 2003 e il 2012 l’ingresso dei musulmani era stato contingentato in media solo tre volte l’anno, le occasioni in cui sono state applicate drastiche restrizioni ai palestinesi sulla base dell’età sono salite a 8 nel 2013 e a 35 nel 2014. Ormai la pressione dei coloni è divenuta insostenibile. L’appoggio che ricevono dal governo è senza precedenti; soprattutto dopo che il partito che più degli altri rappresenta i loro interessi, HaBayit HaYehudi di Naftali Bennett e Uri Ariel – entrato a far parte anche del terzo gabinetto Netanyahu (18 marzo 2013-14 maggio 2015) – ha quadruplicato i tre seggi ottenuti nel 2009. Tra le manifestazioni più violente, ci limitiamo a ricordare quelle di inizio autunno 2013, quando la commissione Interno della Knesset ha iniziato a discutere su come organizzare le preghiere ebraiche sul Monte del Tempio: se aprire alternativamente l’intero sito a ebrei e musulmani o se permettere loro di pregare assieme su aree accuratamente separate, facendo tesoro di quanto imposto da Israele nella Tomba dei Patriarchi a Hebron dopo che, nel febbraio 1994, un estremista ebreo sparò nella schiena ad alcuni musulmani intenti a pregare uccidendone 29. Nuovi scontri si sono accesi a fine febbraio 2014, quando la Knesset ha iniziato a dibattere sulla necessità di «applicare» realmente la sovranità israelia16. Ha’aretz, 15/5/2007. 17. Cf. R. LAPIDOT, «A Recent Agreement on the Holy Places in Jerusalem», Israel Journal of Foreign Affairs, VII, 3, 2013, pp. 61-70.

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na sul Monte del Tempio, affermandovi il diritto di culto ebraico. Il promotore del disegno di legge, Moshe Feiling del Likud, ritiene inconcepibile che estremisti islamici di ogni genere possano entrare indisturbati sulla spianata, commettervi impuniti ogni sorta di illegalità e attaccare gli ebrei, che per giunta sono accuratamente perquisiti dalla polizia israeliana alla ricerca di armi e di oggetti di culto, costretti ad accedere in piccoli gruppi di una cinquantina di persone per volta (e quindi ad attendere lungamente) e a rispettare il percorso imposto loro dalla polizia e dal Waqf, impediti di esercitare il più elementare dei diritti (quello di culto) pena l’arresto immediato, e in certi casi perfino respinti dopo ore di inutili attese, qualora i musulmani minaccino di perturbare l’ordine pubblico. La situazione è ulteriormente peggiorata a inizio estate, in concomitanza con l’inizio delle festività di Ramadan (29 giugno), l’assassinio di un adolescente gerosolimitano bruciato vivo da coloni estremisti il 2 luglio successivo per vendicare l’uccisione di tre adolescenti ebrei dell’insediamento di Gush Etzion e il lancio delle operazioni israeliane su Gaza (8 luglio).

Alcune considerazioni finali

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La convinzione dei palestinesi che l’attacco ad al-Õaråm al-3arøf provenga dalla classe dirigente israeliana nel suo complesso provoca reazioni sempre più violente. Essi cercano di prevenire un’escalation che temono possa risolversi nell’ennesimo atto di espropriazione da parte dello Stato ebraico. Inoltre, con la loro ribellione – attuata mentre la comunità internazionale concentra la sua attenzione sul nucleare iraniano e sulla forza destabilizzante dello Stato Islamico (Is), provano ad attirare lo sguardo sulle loro sofferenze; un po’ com’era successo nel 1990 – quando gli occhi del modo rimasero a lungo fissati sulla crisi del Golfo – oppure nel 1996, quando l’elezione di Netanyahu provocò il blocco totale del processo di pace. Il fenomeno è accentuato dalle difficoltà di una forza moderata come l’Olp a esercitare la sua autorità a Gerusalemme Est dopo che, nei mesi successivi all’inizio della seconda Intifada, Israele ha chiuso tutte le sue istituzioni lasciando spazio ai movimenti islamisti desiderosi di affermare la loro leadership sulla popolazione locale. La lotta per il Monte del Tempio non è la sola causa dell’inattesa collera mostrata dalla popolazione araba di Gerusalemme Est, molto meno incline alla rivolta di quella del resto dei territori palestinesi occupati. Lo scontento è alimentato anche da problemi annosi, diversi dei quali si sono accentuati negli ultimi anni e che derivano dalla volontà di Israele di creare fatti compiuti suscettibili di trasformare Gerusalemme nella sua capitale «eterna e indivisibile»: l’espropriazione di terre per edificarvi anelli di insediamenti che rendono sempre più difficile l’esistenza dei palestinesi e interrompono la continuità territoriale tra i loro quartieri, riducendo drasticamente la possibilità di trasformare la parte orientale della città nella capitale del loro Stato; la crescente povertà della popolazione araba e l’incuria nella quale la municipalità mantiene i suoi quartieri, ai

ISRAELE E IL LIBRO

Giv(at HaMitvar Monte Scopus (enclave israeliana) GERUSALEMME Città Vecchia

(

Ma’ale Adumim

)

Abu- Dis

Ein Kerem Talpiyyot Sur Bahir Gilo Har Gilo

Linea verde

Betlemme

Aree urbane Insediamenti israeliani in territorio palestinese

Sezione di Gerusalemme Ovest conquistata da Israele Sezione di Gerusalemme Est sotto il controllo arabo (1949)

quali assegna il 10% del budget benché in essi risieda il 37% degli abitanti; il moltiplicarsi della colonizzazione nella Città Vecchia e in vari sobborghi arabi prossimi alle mura, favorito dall’impulso e dai finanziamenti governativi alle associazioni che la promuovono; la demolizione di abitazioni costruite senza permesso, a fronte dell’estrema difficoltà che i palestinesi incontrano a ottenere le autorizzazioni municipali necessarie per edificarne di nuove nonostante la loro esplosione demografica; la realizzazione della barriera di separazione che, includendo gli insediamenti, escludendo diversi villaggi arabi, tagliandone altri a metà e separando dal suo naturale retroterra cisgiordano quelli rimasti nell’area di Gerusalemme, ha un impatto molto negativo sulla vita economica, sociale e culturale degli abitanti palestinesi; la revoca ad essi del già mortificante status di «residenti permanenti» anche per assenze relativamente brevi dal territorio municipale nonostante appartengano a famiglie che hanno vissuto in città da genera-

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MONTE DEL TEMPIO, LA DISPUTA INFINITA

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zioni, a fronte del riconoscimento del pieno diritto di cittadinanza a ebrei di qualsiasi parte del mondo desiderosi di stabilirsi in Israele (e quindi anche nelle colonie di Gerusalemme Est), in base alla cosiddetta «legge del ritorno». Per un momento, negli ultimi mesi del 2014, è parso che il Monte del Tempio potesse divenire, non più soltanto il casus belli come nel 2000, quanto piuttosto una delle cause più importanti di una nuova Intifada dai caratteri marcatamente religiosi, pronta a diffondersi nel resto dei Territori occupati. Invece la ribellione gerosolimitana è caduta di tono nel corso dei primi mesi del 2015, soprattutto per merito dei provvedimenti adottati dal governo Netanyahu nel novembre 2014 su pressione giordana e statunitense: sono state abolite le restrizioni di accesso dei musulmani al sito basate sull’età, impediti gli ingressi a gruppi di soldati in uniforme, non è stato dato seguito alle discussioni alla Knesset sul diritto di preghiera ebraico ed è stato ingiunto ai membri della Knesset e del governo di astenersi da ulteriori dichiarazioni pubbliche provocatorie e dal visitare il sito. Come abbiamo visto all’inizio, l’effetto di queste misure è stato di breve durata. La ripresa di atti di violenza ancor più gravi e prolungati non potrà essere impedito con la sola repressione. Sarà necessario intervenire sulle motivazioni di carattere geopolitico, economico, sociale e religioso che inducono i palestinesi gerosolimitani a sollevarsi. Un’equa soluzione della questione del Monte del Tempio potrebbe contribuire a calmare molte tensioni. Tuttavia, la situazione locale non lascia molto spazio all’ottimismo: da una parte Õamås e i movimenti islamisti continuano a fomentare odio; dall’altra il governo più a destra della storia d’Israele, che appare poco propenso alla trattativa perché sotto l’influenza di militanti della causa del Monte del Tempio e dei coloni. Anche i recenti sviluppi nella regione mediorientale consentono al governo israeliano di continuare a tirare la corda: i palestinesi sono deboli e divisi; Stati un tempo temibili come Siria e Iraq sono paralizzati dalla guerra civile e dall’invasione delle forze dell’Is; queste ultime, a loro volta, mostrano un irrefrenabile desiderio di massacrare altri arabi, piuttosto che rivolgersi contro Israele; l’Arabia Saudita costituisce un alleato prezioso contro l’Iran, mentre l’Egitto è governato da un generale laico nemico degli islamisti, compresi quelli che governano la Striscia di Gaza. Lo status quo imposto sul sito dagli israeliani nel 1967 è divenuto sempre più precario. Esso costituisce un motivo di forte instabilità. È estremamente pericoloso volerlo mutare unilateralmente. Un accordo di pace diventa però sempre più difficile da raggiungere. Non è pensabile che a breve termine israeliani e palestinesi riescano a trovare un modus vivendi sul Monte del Tempio, accettabile agli estremismi interni e alle rispettive opinioni pubbliche, radicalizzatesi a dismisura dopo gli orrori della seconda Intifada. Per i palestinesi è difficile accettare le visite dei coloni ad al-Õaråm al-3arøf. Si tratta degli stessi estremisti che, impuniti, li terrorizzano e li umiliano usando ogni sorta di violenza, impedendo loro di lavorare nei campi e di avere accesso alle risorse idriche, distruggendo o razziando raccolti e greggi, bloccando strade, incendiando vetture, abitazioni e moschee e,

ISRAELE E IL LIBRO

soprattutto, compiendo attentati alla loro stessa vita. Sanno inoltre che il loro obiettivo primario è impadronirsi dell’intera Palestina e di rendere impossibile la nascita di un loro Stato nazionale. Se il conflitto israelo-palestinese continuerà a rimanere irrisolto, la questione della spianata seguiterà a incancrenirsi. Essa è così complessa che una soluzione sarà possibile solo dopo aver risolto tutti gli altri problemi, soprattutto quelli dei profughi e dei confini, in particolare nell’area di Gerusalemme. Nel frattempo, il sito potrebbe essere affidato a un organismo internazionale, ponendo tra l’altro Israele al riparo dalle reazioni del mondo musulmano qualora qualche estremista riuscisse davvero a distruggere i monumenti islamici sulla spianata. In ogni caso, anche quando le tensioni tra i due popoli si saranno attenuate, la firma di un trattato di pace sarà possibile solo lasciando momentaneamente irrisolta la questione del Monte del Tempio. Essa potrà forse essere affrontata in futuro, ma solo se un eventuale accordo di pace sarà in grado di promuovere una reale convivenza tra i due popoli.

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ISRAELE E IL LIBRO

I CONFINI DI ISRAELE SECONDO LA BIBBIA di Pierpaolo PINCHAS PUNTURELLO Il testo sacro offre due diverse definizioni dello spazio israeliano, dalle dimensioni completamente diverse. L’origine e il senso teologico di queste versioni di Erets Yisra’el si offrono a vari usi geopolitici. Tra yerushah e achuzah. L’opinione del rabbino Rav Ovadya.

I

1. CONFINI DELLA TERRA DI ISRAELE SPESSO richiamano l’attenzione in base all’uso geopolitico e storico che se ne fa. Gli stereotipi sui confini israeliani, generalmente, seguono due binari che definiscono lo spazio di Israele in maniera molto diversa: a) dal Nilo all’Eufrate; b) da Dan fino a Be’er Sheva‘. Queste espressioni così vaghe creano immagini di Israele molto distanti tra loro: nel primo caso corrisponderebbe quasi all’intero Medio Oriente, mentre nel secondo non è altro che un piccolo paese poco più grande di una media regione italiana. Qual è, dunque, la giusta definizione biblica e geografica del paese? Nel libro dei Numeri al capitolo 34, 1-13 le parole di Dio sugli spazi ebraici di questa nuova e antica terra non sembrano lasciare dubbi a molte interpretazioni: «Il Signore disse a Mosè: “Dà questo ordine agli Israeliti e riferisci loro: Quando entrerete nel paese di Kena‘an, questa sarà la terra che vi toccherà in eredità: il paese di Kena‘an. Il vostro confine meridionale comincerà al deserto di Tsin, vicino a ‘Edom. (…) La vostra frontiera a occidente sarà il Mar Mediterraneo: quella sarà la vostra frontiera occidentale. Questa sarà la vostra frontiera settentrionale: partendo dal Mar Mediterraneo, traccerete una linea fino al monte Hor; dal monte Hor, la traccerete in direzione di Cha’mat. (…) Traccerete la vostra frontiera orientale da Chatsar-‘Enan a Sefam. (…) Questo sarà il vostro paese con le sue frontiere tutt’intorno”». Molti sono stati nei secoli i tentativi di localizzare tutti i luoghi nominati in questo brano biblico. I confini occidentali e orientali del paese, il Mediterraneo e il fiume Giordano, sono facilmente identificabili, mentre il confine a nord e a sud del paese è aperto a svariate interpretazioni.

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I CONFINI DI ISRAELE SECONDO LA BIBBIA

Come per gli stereotipi già citati anche in questo caso possiamo avere un approccio minimalista, identificando il confine settentrionale con un’area corrispondente al Sud del Libano, non lontano da Metulla, e il confine meridionale con un’immaginaria linea tra Be’er Sheva‘ e Gaza. Ma potremmo anche scegliere una strada totalmente inclusiva e fissare il confine settentrionale in un’area tra la Turchia e il Nord della Siria e quello meridionale nel deserto del Sinai. Sebbene il confine orientale sembri essere graniticamente il fiume Giordano, al capitolo 31 dello stesso libro biblico dei Numeri (31, 1-54) troviamo la storia delle tribù di Gad e Re’uven che scelsero di non passare il Giordano con le altre tribù e proposero a Mosè di restare al di qua del fiume, dove esistevano ottimi pascoli per il loro bestiame. L’autorizzazione che essi ricevettero da Mosè a restare al di qua del Giordano espanse, di fatto, il nuovo confine, creando un’ambiguità sia territoriale che politica. Questa ambiguità territoriale resta, fino ai nostri giorni, l’elemento da analizzare, la domanda geografica alla quale rispondere. Sopra ogni cosa, resta la riflessione intorno al carattere più o meno sacro o discutibile dei confini della Terra di Israele.

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2. Per rispondere a questa domanda da un punto di vista squisitamente teologico dobbiamo affrontare alcuni passi del libro della Genesi. Sono tre i passi in cui Dio promette ad Abramo l’eredità della terra. La prima volta quando il patriarca era ancora in Ur Kasdim: «Il Signore disse ad Abramo: “Va’ via dal tuo paese, dai tuoi parenti e dalla casa di tuo padre, e va’ nel paese che io ti mostrerò”» (Genesi 12,1). La seconda promessa fu espressa a Shechem, in terra di Israele. In questo caso il testo biblico esprime con chiarezza l’eredità della terra sacra per i figli di Abramo: »Io darò questo paese alla tua discendenza» (12,7). La terza promessa trova la sua manifestazione in Bet ’El, sempre all’interno del territorio della Terra di Israele: «Alza gli occhi e guarda, dal luogo dove sei, a settentrione, a meridione, a oriente, a occidente. Tutto il paese che vedi lo darò alla tua discendenza per sempre» (13,14). In tutti i passi sopra citati viene chiaramente espressa la volontà divina dell’eredità della terra, ma non abbiamo nessuna definizione o caratterizzazione geografica del territorio, cosa che invece è esplicitamente espressa in Genesi 15, 18-21, nel cosiddetto episodio del «patto ben habetarim», tra Dio ed Abramo: «In quel giorno il Signore fece un patto con Abramo, dicendo: “Io do alla tua discendenza questo paese, dal fiume d’Egitto al gran fiume, il fiume Eufrate; i Chenei, i Chenizei, i Cadmonei, gli Ittiti, i Ferezei, i Refaim, gli Amorei, i Cananei, i Ghirgasei e i Gebusei”». Come possiamo facilmente notare la terra definita da questi confini è enorme: a nord-est il confine è il fiume Eufrate, che scorre dal Nord della Siria sino al Golfo Persico. A sud-est troviamo il fiume Nilo, il cui letto nasce in Etiopia per arrivare fino al porto di Alessandria d’Egitto.

ISRAELE E IL LIBRO

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L’ESODO DALL’EGITTO Ashdod Me diterra neo

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50 km

Fonte: Atlante della Bibbia

Al capitolo 17,8 della Genesi il confine e la stessa promessa di Dio sembrano restringersi alla sola terra di Kena‘an: «A te e alla tua discendenza dopo di te darò il paese dove abiti come straniero: tutto il paese di Kena‘an, in possesso perenne». Sebbene i confini di questa «nuova» terra promessa siano decisamente più piccoli rispetto alla promessa di un paese ampio «dall’Eufrate al Nilo», è in questo passo che per la prima volta appare l’espressione «Erets Yisra’el», Terra di Israele. Da questo passo e dalla definizione di «paese dove abiti» (erets megurecha) comprendiamo che il testo biblico indica come spazio della terra di Kena‘an la terra abitata dai nostri padri, in particolare Abramo, un territorio che si estende in un’area compresa tra Be’er Sheva‘ e Grar a sud e Shekhem e Dotan a nord, fino a spingersi sino a Dan, luogo della battaglia tra Abramo e i quattro re come narrato in Genesi 14,14.

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I CONFINI DI ISRAELE SECONDO LA BIBBIA

ANTICHI REGNI ISRAELITI F E N I C I A

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S O V A

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Meghiddo

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LIMITE GEOGRAFICO DEL GOLAN

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Gerusalemme F I L I S T E I Striscia di Hebron Gaza evacuata nel 2005

Frontiera del 1949 Cisgiordania

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Territorio assoggettato direttamente alla Corona Territorio tributario Territorio indipendente Confni attuali

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Etsion-Gever

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Campo di visione approssimativo di Mosè quando gli fu promessa ) Erets Yisra)el sul monte Nebo

ISRAELE E IL LIBRO

Se, quindi, i versetti in Genesi 15, 18-21 hanno ispirato l’idea di un confine dall’Eufrate al Nilo, sono invece i versetti al capitolo 17,8 che definiscono il confine da Dan a Be’er Sheva‘. Comprendere questi due tipi di confine significa intendere il significato dei due tipi di patti proposti nelle scritture tra Dio ed Abramo, il patto contenuto al capitolo 15 e al capitolo 17 della Genesi. Nel primo caso, proprio dopo che Abramo ha sconfitto i quattro re, Dio gli promette che la sua discendenza un giorno conquisterà (yerushah) la terra, così come egli stesso aveva appena fatto. Tuttavia questa conquista sarebbe durata per svariate generazioni e la terra in questione era definita al massimo della sua potenzialità geografica, dal Nilo all’Eufrate. Una potenzialità che riflette il carattere storico-nazionale della relazione tra Dio e il popolo ebraico così come visto dal testo sacro. Nel secondo patto, dopo che Dio stesso cambia il nome di Abramo in A’vraham, Dio gli promette una speciale relazione tra Lui e i discendenti del patriarca, un patto che non è più storico-nazionale ma diviene religioso-personale, si rivolge all’intima relazione tra il popolo ebraico e Dio, in una prospettiva dove la terra promessa è la Terra di Kena‘an, Erets Kena‘an, e l’eredità da yerushah diventa achuzah, possesso. Il primo aspetto, quello nazionale, rimanda alla kedushah della terra, alla santità di essa e si riferisce all’idea di una conquista (yerushat haAretz) e alla creazione di una sovranità nazionale. Una santità che storicamente gli ebrei acquisiranno con Yeoshua, il condottiero biblico che guidò gli ebrei verso Israele dopo la morte di Mosè. Il secondo aspetto, con il suo rimando alla relazione intima e religiosa tra popolo ebraico e Dio, si riferisce alla kedushat Erets Kena‘an, alla santità della terra di Israele che riflette la speciale predilezione di Dio per questa terra e il Suo costante sguardo benevolo su di essa anche quando non abitata da ebrei. Una santità intrinseca alla terra senza distinzione dei passi che la solcano: siano essi romani, bizantini, crociati, turchi. 3. Yerushah e achuzah, parole ebraiche che rimandano al senso dell’eredità, ma con sfumature diverse, sono due concetti chiave per descrivere il rapporto tra testo biblico, popolo ebraico e terra di Israele. La parola yerushah denota conquista e sovranità, controllo militare e possesso di un territorio. Di conseguenza colui che controlla un territorio, secondo la visione della yerushah, può cedere o vendere un territorio secondo il suo proprio potere decisionale. La achuzah è invece l’espressione di un contesto ereditario, non sottoposto a conquiste ma ricevuto per linea familiare e parentale. Nell’incontro interpretativo tra yerushah e achuzah possiamo comprendere il conflitto tra le due definizioni di confine della Terra di Israele e l’enorme distanza tra gli stessi.

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I CONFINI DI ISRAELE SECONDO LA BIBBIA

I confini della terra promessa sono quelli descritti nel secondo patto stipulato tra Dio e Abramo, quelli definiti tra Dan e Be’er Sheva‘, in un’area geografica definita in maniera naturale dal Mediterraneo a ovest, dal deserto del Negev a sud, dal fiume Giordano a est e dalle catene montuose del Libano a nord. Conquistata quest’area, i confini potrebbero, ma non devono obbligatoriamente, essere ampliati seguendo la descrizione contenuta nel patto raccontato in Genesi 15, dal Nilo all’Eufrate. Sembra quindi che il testo biblico indichi un’area geografica dove il popolo ebraico debba abitare e un secondo orizzonte geografico potenzialmente ampliabile se ritenuto necessario. La santità della terra, secondo questa visione, non si espande fino alla Transgiordania a meno che i figli di Israele non abbiano già conquistato e posto sotto la loro sovranità il territorio da Dan a Be’er Sheva‘.

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4. Come vediamo, i confini della Terra di Israele richiamano l’attenzione sulla loro esistenza in base all’uso geopolitico e storico che si fa di essi. Dal 1967 a oggi, cioè dall’indomani della guerra dei Sei giorni, il dibattito su questi confini ha viaggiato e si è sviluppato tra usi geopolitici del concetto di confine, stereotipi biblici e lancio ad hoc dei versetti veterotestamentari che abbiamo esaminato. Per esempio Herut e Gush Emunim (parole ebraiche per Libertà e Blocco della fede) furono i primi partiti israeliani che utilizzarono proprio il racconto biblico per giustificare ed esprimere al meglio le loro ideologie sulla questione della Cisgiordania. È proprio dall’incontro tra il libro dei Numeri e il senso territoriale nazionale interpretato dal sionismo revisionista guidato negli anni Settanta del secolo scorso da Menachem Begin che nasce l’idea di una Erets Yisra’el laica, quindi non una espressione teocratica dello Stato, seppur sviluppata sui confini legati alla Torah nella sua descrizione territoriale più ampia ed inclusiva. Di contro, proprio l’elasticità narrativa con la quale il testo biblico si relaziona con i confini della Israele storica può essere interpretata come una delle strade che hanno permesso, con grande difficoltà, a un certo mondo religioso l’accettazione della formula di accordo con gli egiziani per la restituzione dei territori del Sinai. Sebbene esista il divieto di «Lo techanem» (Deuteronomio 7,2) cioè di non cedere nessuna «chanayah», ovvero territorio di Erets Yisra’el agli idolatri, i maestri dal medioevo in poi hanno discusso la definizione di idolatria fino a escludere da essa, per esempio, il mondo islamico. Questo status non idolatra dell’islam ha permesso, nel 1979, l’espressione di un parere rabbinico positivo da parte del rabbino Ovadya Yosef, già rabbino capo sefardita di Israele, recentemente scomparso, rispetto alla restituzione dei territori del Sinai all’Egitto. Rav Ovadya spiegò che il fondamento della sua opinione si basava sul concetto di pikuach nefesh, salvezza della vita, che supera ogni tipo di altro divieto, e contemporaneamente su riflessioni sui confini di Israele al di là della mappa tradizionale da Dan a Be’r Sheva‘.

ISRAELE E IL LIBRO

AL TEMPO DEI GIUDICI

Lago Hula

Città di incerta localizzazione NAFTALÌ

Samgar ASCER Acco

Bet-Anat

Elon Rimmon ZEVULUN

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Meghiddo

Mare di Galilea

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Sansone

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Tsor(ah GIUDA

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Otniel

Betlemme

GAD

Gerico BENIAMINO

Mar Morto

RE’UVEN

Debir

Tuttavia, nell’estate del 2005, tra le tante questioni che il governo di Ariel Sharon dovette affrontare prima dell’operazione unilaterale di sganciamento da Gaza (questioni di sicurezza nazionale, di costi umani nella gestione e nel controllo di quei territori, di proiezioni demografiche), non poco peso ebbero le riflessioni prettamente religiose rispetto all’abbandono ebraico di una parte della Terra di Israele, di Erets Yisra’el, con la conseguente tensione con la comunità religiosa e sionista quasi compattamente schierata contro la decisione del governo, perché non vi era nessuna garanzia di pace, quindi nessun caso di pikuach nefe-

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I CONFINI DI ISRAELE SECONDO LA BIBBIA

sh dal quale poter partire per una riflessione sulla Terra di Israele e la sua eredità. Ad ogni modo il testo biblico, proprio riflettendo sul rapporto tra conquista ed eredità della terra, dimostra chiaramente come qualsiasi aspirazione o interpretazione geopolitica dei confini di Israele sia di fatto irrilevante in termini reali. Anzi, alla luce delle scritture appare chiara la possibilità di una interpretazione intima e contingente dei confini di Erets Yisrael qualora essi servissero come elementi di scambio in un sincero e garantito percorso di pace. La kedushat Erets Yisra’el, la santità della terra di Israele, a livello individuale deve essere considerata come un dono divino, mentre a livello nazionale andrebbe definita come una sfida divina: la presenza nazionale di Israele sulla propria terra è una costante prova di equilibrio tra i valori nazionali di un popolo e l’incontro non sempre facile con il resto del mondo e dei popoli della regione mediorientale.

NOTA BIBLIOGRAFICA Per le traduzioni dall’ebraico del testo biblico: Tanach, Bibbia Ebraica, Pentateuco ed Haftaroth, a cura di RAV DARIO DISEGNI, Firenze 1998, La Giuntina. R. DEL SARTO, L’identità contestata di Israele e il Mediterraneo (L’asse territoriale-politico: Eretz Israel versus Medinat Israel), 2002. P.R. WILLIAMSON, «Promise and Fulfilment: The Territorial Inheritance», in PH. JOHNSTON, P. WALKER (a cura di), The Land of Promise: Biblical, Theological and Contemporary Perspectives, Leicester 2000, Apollos.

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E. SCHWEID, The Land of Israel: National Home or Land of Destiny, Madison, N.J. 1985, Fairleigh Dickinson University Press.

ISRAELE E IL LIBRO

Selah di

Giacoma LIMENTANI

Q

«

UANDO LA SUA IMMAGINE MI SI PRESENTA

improvvisamente – così come fanno i miei demoni cattivi - e rivedo i suoi capelli tinti di rosso, gli occhi rimpiccioliti dalla luce elettrica del Salone Stella, e l’angolo caro e spezzato della sua bocca, e quando guardo i suoi cenci folli, so che nemmeno Salomone sotto la sua veste di gigli era splendido come mia madre con i suoi cenci addosso. Selah.» Né ore di lezione al Collegio rabbinico né lezioni di insigni biblisti hanno rischiarato la mia lettura dei salmi, ma queste poche righe, sì. Queste righe, conclusive del libro in cui Edward Dahlberg fa rivivere una madre non sempre amabile eppure amabilissima, il cui amore insegna che amare è vita e che anche il brutto appartiene al bello della vita, sì. Perché questo libro, con la storia della donna che l’ha ispirato, si conclude con la parola selah1. Selah: termine che compare solo nel Libro dei Salmi. Espressione intraducibile, che lì e solo lì marca tempi di respiro fra i versetti, e respiri che potrebbero sfuggirci annullando i ritmi dell’anima che dei salmi sono propri. Selah: termine dal piccolo suono che però qui, posto a conclusione del libro/epitaffio da Dahlberg dedicato a una madre sconcertante, sembra dire che tutto, perfino una madre, può creare sconcerto, e che nessuna vita finisce con la morte. Ciò che ogni vita lascia è seme di vita futura e, soprattutto, ogni evento può essere in se stesso un salmo tanto più toccante, in quanto inconcludibile. E inconcludibile in quanto incompleto oppure, forse, addirittura incompleto perché completarlo spetta sempre a chi legge, e chiunque legge può farlo soltanto alla sua maniera. Perciò, sempre leggendo, dal libro di Dahlberg sono passata al salmo 87, centrale e perciò astratto fulcro di quella leva del cuore che per me è diventato il Libro dei Salmi.

1. E. DAHLBERG, Mia madre Lizzie, Torino 1966, Einaudi, p. 207.

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SELAH

1) Dei figli di Corach – Salmo cantica sui monti della santità. 2) l’Eterno ama le porte di Sion più di ogni altra residenza di Giacobbe. 3) Perché molto si dice in tuo onore, città dell’Eterno. Selah. 4) E io, a chi mi conosce ricorderò Rahav e Babele, oltre a Filiste e Tiro insieme con l’Etiopia. Perché lì (il popolo) è nato, 5) sebbene a Sion venga detto che ogni altro (popolo) è nato lì. Perché lì Lui dà fermezza. 6) L’Eterno enumera registrando i popoli, e lì questo (popolo) è nato. Selah. 7) Danzando cantano: in te sgorgano tutte le mie fonti. Uno studioso, un maestro della sensibilità di Dante Lattes si è chiesto: «Che cosa vuol dire questo inno così astruso ed enigmatico, che a prima vista sembra mutilo e forse lo è veramente»?2. Pur condividendo la sua perplessità, oso rispondergli che spesso, perfino troppo spesso i salmi lasciano perplessi, in special modo se li si legge con l’intento di tradurli. Perché il loro ebraico è lingua che sa contrarre più intenti in un’unica formula, e chiarire i plurisensi di molte espressioni o illustrare i continui rimandi ai luoghi e agli eventi che strutturano la narrazione biblica, può far rinunciare ai ritmi e alle scansioni della poesia. Per contro, il puro rispetto del ritmo poetico può indurre a tagli ben mascherati, ma non per questo meno dolorosi. Io non sono una biblista né una filologa. La lettura è per me un pane che ama mescolare sapori diversi. Perciò mi riesce spesso difficile condividerla con altri che, forse per più rigorose passioni, non possono accettare quel che per me è naturale. Come ad esempio chiedermi se davvero non esista un qualche escamotage che consenta di non tarpare un salmo, pur traducendolo nel pieno rispetto dei suoi ritmi. Può capitarmi anche di chiedere fino a che punto il rigore ritmico dei salmi corrisponda solo ad ansie poetiche e, per contro, se quanto non vi viene esplicitato possa rispecchiare lacune o strappi dell’anima. Perché i salmisti amano condoni e perdoni al punto di negare, nella pratica almeno, la fama di intransigenza che nell’ebraismo farebbe ricadere le colpe dei padri sui figli fino a sa il cielo quale generazione. Vedi il caso dei discendenti di Corach, ai quali è concesso di ascendere i gradini del santuario cantando i loro inni, a onta della ribellione di cui il loro progenitore si era reso colpevole nel deserto. A meno che certe intransigenze siano più che altro frutto di letture sbrigative, di comodi passaparola o di facili propensioni alle severità più estreme. L’orrore per l’errore c’è e nulla vale a sminuirlo. Anche l’inesorabile punizione, dove esilio e nostalgia e angoscia imperano: logiche, inevitabili conseguenze del male fatto. Nel mondo dei salmi non allignano mostri da favola. Azioni e reazioni vi hanno respiri profetici, tanto che potrebbe sembrare logico chiedersi come mai anche i profeti non scrivano in versi. E ciò tanto più in quanto le giuste regole sono note, come bene esplicita il re David nel salmo 15.

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2. D. LATTES, «Commento ai salmi», Pubblicazione quindicinale dell’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane, n. 26, aprile 1962.

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1) Cantica di David – Chi mai potrà dimorare nella tua tenda, Eterno? Chi risiederà sul monte della tua santità? 2) Solo chi avanzi operando giustizia, con il cuore esprima verità e 3) nel cui parlare non risuoni calunnia né falsità verso chi gli sta accanto, perché non si svergogna il prossimo. 4) Chi opera abominio è spregevole ai suoi occhi, poiché Egli onora soltanto chi teme l’Eterno, 5) Chi non dà denaro a interesse e chi non ne accetta in danno all’innocente. Chi così si comporta mai vacillerà. Il senso generale è più che chiaro. Meno chiaro può sembrare il termine cantica, che qui compare in luogo di salmo. L’ebraico mizmor del versetto 1 può dare adito a entrambe le traduzioni, ma mentre il salmo nella dizione di tehillah è lode a Dio, qui si onora chi Dio lo teme. E lo teme di quel timore reverenziale che corrisponde all’agire onesto e alla certezza di avere il Signore sempre accanto. Anche «sempre» è termine che in special modo si addice alla divinità dal nome ineffabile perché troppo significante. Il nome che nella Scrittura compare con il tetragramma: la speciale formulazione in quattro lettere qui resa appunto con Eterno, ma in genere tradotta con Dio o il Signore. Quella specialissima formula che rifacendosi all’eternità del Creatore, ne attesta insieme onnipresenza, onniscienza e onnipotenza. E illuminando poi come riflesso di Sé chi crede in Lui, pone due delle sue lettere nei nomi teofori. Due lettere che possono suonare je o ja, come ad esempio in Elijahu, il nome biblico del profeta Elia, e che avendo le lettere ebraiche valore numerico, corrisponde a 15, il numero di questo salmo/cantica di David, il cantore per eccellenza. Anche il sapiente Salomone è autore di salmi, e sono salmisti leviti e sacerdoti. Le attribuzioni di molti salmi potrebbero essere state dettate dalla necessità di accostare nomi di prestigio a versi in special modo belli o pregnanti o trascinanti. Ma David è a un tempo il fanciullo cantore e il re fascinoso, il guerriero eroico e il politico generoso. Soprattutto, David è l’uomo d’una sola fede, colui che anche nei più scuri momenti della sua complessa esistenza sa dare vita a composizioni come questo Salmo 23. 1) Salmo di David. L’Eterno è il mio pastore, non mancherò di nulla. 2) Su verdi prati mi darà riposo, per dolci acque mi condurrà. 3) Guidandomi per retti sentieri, mi ristorerà l’anima in virtù del suo nome. 4) Neppure addentrandomi fra ombre di morte temerò alcun male, perché Tu sei con me, e la tua verga e il tuo bastone placheranno ogni ansia. 5) Al cospetto di chi mi odia imbandirai la mia mensa ungendomi d’olio il capo, e il mio calice sarà colmo. 6) Bene e benessere mi seguiranno in ogni giorno di vita, e per tempi innumerevoli dimorerò nella casa dell’Eterno. David può cantare così, perché sente che l’Eterno gli è amico come lui è amico dell’Eterno. Il nome David è d’altronde contiguo all’ebraico yedid: l’amico per eccellenza, quello che non tradirà mai. David/yedid sa che l’Eterno è il suo pastore, e

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SELAH

pur indossando il manto regale, può e vuole essere soltanto un agnello del gregge del Creatore. Questo suo sentire riverbera su ogni altro salmo, tanto che l’ultimo, il salmo conclusivo, porta il numero 150, che corrisponde all’ebraico ken: nido. Nido d’uccelli implumi e nido/recinto di agnelli, nido d’infanzia e, soprattutto, nido di un uomo che pur dominando in una reggia, sa di essere soltanto un breve anelito di vita al cospetto dell’Eternità che la vita gli ha dato, e perciò vuole che al cielo si gridi: Allelujah! 1) Lodate l’Eterno nel suo santo luogo, lodatelo nel dispiegarsi della sua potenza. 2) Lodatelo per le sue opere, lodatelo per l’immensità della sua grandezza. 3) Lodatelo con suoni di corno, lodatelo con l’arpa e con la cetra. 4) Lodatelo con cembali e danze, lodatelo con archi e con flauti. 5) Lodatelo con rintocchi profondi, lodatelo con arpeggi leggeri. 6) Ogni creatura vivente lodi l’Eterno. Allelujah. È strano e sconcerta che proprio quest’ultimo salmo non si apra nel nome di David, perché qui e soprattutto qui esplode la pienezza del suo bisogno di lodare. D’altronde qui e proprio qui la lode più che mai acquista empito corale, mentre la varietà degli strumenti evocati chiama in gioco più d’un suonatore. E forse, anche, proprio in questo salmo conclusivo la firma dell’autore andava taciuta, perché al canto e alle danze cui invita sono chiamati tutti coloro che proprio il re David ha a suo tempo fusi in un unico regno. In ambito non ebraico il Libro dei Salmi viene chiamato Salterio, e salterio è anche il nome di un antico strumento ebraico dalle molte corde, tese su una cassa armonica i cui contorni potrebbero idealmente combaciare con quelli del regno del re David. È certamente una fantasia. Una libertà analoga a quella con cui Dahlberg ha posto l’espressione selah a sigillo del suo amore per la madre. Pessima imitatrice, ma coinvolta lettrice, anche io scrivo qui: selah.

GEOPOETICA Il tempo di un attimo (al seguito di selah) di

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Laura CANALI

Riflettendo intorno alla parola selah che sembra un respiro, un’apertura dopo un pensiero finito, l’imponderabile che cambia le carte in tavola, un sospiro d’amore verso una madre pazza.

Esodo 1,11

Sinai

‫ירושלים‬

‫דוד‬ Ghetto

Roma

Roma Prati

© Laura Canali

So che non si deve essere fascisti, ma che tutti possono essere fascisti. Che ci sono tanti modi di essere fascisti, che tutto può diventare violenza. Batto le mani a un orribile dramma antifascista e grido ai fascisti che gettano topi in platea: «Dio vi maledica! Per colpa vostra mi tocca applaudire questa roba!»

MAPPA 1

‫דוד‬

Ghetto

Roma

Roma Prati

MAPPA 2

© Laura Canali

MAPPA 3

‫דוד‬

Esodo 1,11

Sinai

‫ירושלים‬

MAPPA 4

Ghetto

Roma

© Laura Canali

MAPPA 5

MAPPA 7

MAPPA 6

© Laura Canali

So che non si deve essere fascisti, ma che tutti possono essere fascisti. Che ci sono tanti modi di essere fascisti, che tutto può diventare violenza. Batto le mani a un orribile dramma antifascista e grido ai fascisti che gettano topi in platea: «Dio vi maledica! Per colpa vostra mi tocca applaudire questa roba!»

ISRAELE E IL LIBRO

La trama colorata che fa da sfondo alla mia mappa geopoetica è in parte Roma come è realmente e in parte è di fantasia. Infatti il Ghetto, rispetto al quartiere Prati, si troverebbe a sud-est e non a nord-ovest come ho disegnato.

Mappa 1 Prati è il quartiere di Giacoma Limentani. Questo mio disegno è dedicato a lei e al testo che ha scritto per questo lavoro comune. Il suo testo si dipana attraverso quattro Salmi della Torah che lei ama in modo particolare, i numeri di riferimento sono quelli che ho messo in grande e in azzurro sulla destra del disegno.

Mappa 2 Giacoma Limentani è nata a Roma nel 1927. Ha lavorato come traduttrice ma è soprattutto saggista e narratrice. Per anni ha accolto in casa sua tante persone interessate allo studio della Torah e del Midrash. La sua vita è stata molto difficile, per tanti aspetti tragica, ma lei è riuscita a rinascere. Il suo sguardo sembra quello di una ragazza che non vuole dimenticare niente ma che si lascia sempre sorprendere da ciò che la vita gli propone. Soprattutto dalle persone. Nonostante lei sappia quanto può essere orrendo e feroce il brutto della vita, comunica fiducia e speranza negli esseri umani, proprio perché anche il brutto appartiene al bello della vita.

Mappa 3 I colori allegri della città, si scontrano con una zona di pietra, simile al selciato delle strade antiche romane. Vogliono ricordare la storia, la nostra storia ma anche la storia individuale, il passato che ciascuno di noi non ama raccontare per non far riaffiorare il dolore. Sul selciato c’è la scritta, sous le pont d’Avignon, è un riferimento ad una canzone del XV secolo, una filastrocca che è sopravvissuta per secoli, sembra non sia stata completata. Talvolta si canta sur le pont d’Avignon: sono tutti e due corretti, forse cambiati nel tempo. Questa canzone ha reso famoso nel mondo il Ponte d’Avignone che è un ponte mozzo. È crollato più volte sotto la forza dell’acqua del Rodano finché non lo hanno più ricostruito. Sia la canzone che il ponte stesso sono una metafora della disperazione e anche della resistenza nella disperazione. Sur le pont d’Avignon l’on y danse! l’on y danse! Sur le pont

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SELAH

d’Avignon l’on y danse tout en rond! (…) appoggiata al parapetto, mentre in altre occasioni devo affacciarmi a contemplare il baratro che il ponte supera di slancio, prima di troncarsi al di sopra del punto in cui giace il tempo trascorso e potrebbe rintanarsi la follia. (…) No. Lì, su quel ponte io non ballo né al ritmo dei momenti più belli né avvinta ai fantasmi più cari. Lì, su quel ponte, in assoluta solitudine io giro tout en rond. Mi arrotolo nel passato perché, ramo secco, non ho futuri da contemplare. (Giacoma Limentani, Trilogia, Guidonia 2013, Iacobelli editore, p. 208). Sì, arriva un momento nella vita in cui il disincanto si è sostituito alla speranza. La strada è interrotta. C’è il baratro sotto i piedi e vivere con certi pesi addosso può essere impossibile. Ma si può provare, anche sull’orlo della follia, ad alzare lo sguardo e lanciare una fune verso l’altra riva, sognare di arrivarci e scoprire che puoi arrivarci.

Mappa 4 Tornando alla trama di fondo della mia mappa, nella zona denominata Roma Ghetto, all’interno del semicerchio colorato tra l’azzurro e il blu, che rappresenta il Tempio, c’è la scritta David in ebraico. Sotto invece, sempre in ebraico, c’è la scritta Gerusalemme. Ho scelto un carattere semplice e molto moderno ma la freccia celeste sotto, indica il pallino rosso che nella mappa geografica color ocra riporta due località bibliche dell’esodo: Ra’amses e Pithom.

Mappa 5 Dal Mar Rosso e dal mosaico di pietra grezza si srotolano due fiocchi azzurri che sciolgono l’angoscia e il peso della pietra.

Mappa 6

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La sfera irregolare in alto a destra del mio disegno vuole ricordare la violenza della polizia fascista, a Roma aveva sede anche a Palazzo Braschi. Accanto riporto alcune righe di Giacoma dal suo libro Trilogia. È importante tenere a mente che in certe condizioni chiunque può trasformarsi in un violento o in un fascista. Chi può dirsi sicuro di avere il coraggio di ribellarsi sotto una dittatura? Tutto può diventare violenza perché la violenza è dentro ognuno di noi. La teniamo a bada, la sfoghiamo in qualche modo, qualcuno non ci riesce e diventa un tortu-

ISRAELE E IL LIBRO

ratore e un assassino. Quando il fascismo cade, si assiste alla vendetta. Sempre violenza nata da violenza. Ma «tocca applaudire questa roba» perché rappresenta la fine del fascismo.

Mappa 7 Le scritte realizzate a mano con la mia calligrafia riproducono frasi del testo originale allegato alla mappa. Sì, la vita di ogni persona non finisce con la morte, farà sempre parte della spinta verso il futuro, sarà la base di questa spinta. L’impronta del Mar Rosso disegnata in blu, in basso e al centro del disegno, raccoglie le strade di Roma come fosse un calice, facendo però da culla alle radici ebraiche e alle tradizioni che si fondono con la nostra città. Leggere la storia di Giacoma mi ha fatto pensare a un’opera di Picasso: Guernica. Il suo modo di scrivere è fatto di strappi e balzi in avanti. Mentre leggevo vedevo formarsi nei miei occhi le linee crude di Picasso, quelle teste strabuzzate fuori dalla finestra, il panico che ti fa fare cose prive di senso e anche inutili di fronte all’enormità di una tragedia, come guardare fuori da una finestra in piena notte cercando di fare luce con una candela. Il tempo di un attimo e la vita è un’altra vita. Il tempo non ha che una realtà, quella dell’Istante. (G. Roupnel, Siloë, Paris 1927, Librairie Stock)

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ISRAELE E IL LIBRO

L’ARCHEOLOGIA CONFERMA: LA BIBBIA HA RAGIONE E QUESTA È TERRA NOSTRA

di

Dan BAHAT

Gli scavi documentano la permanente presenza ebraica nella Terra d’Israele. Emozione a Masada. Le prime scoperte di Robinson. L’importanza della sinagoga di Bet Alfa. Il rapporto fra attività archeologiche e sionismo. Il negazionismo antisraeliano.

A

1. REA NORD DEGLI SCAVI DI MASADA. Una stanza che fungeva da passaggio fra i depositi e la reggia di Erode. Siamo nel 1965. Nella stanza, insieme ai due volontari con cui lavoravo, trovo quelle che sembravano tessere per il razionamento del cibo. Capisco che poteva essere una stanza importante. Lavo immediatamente ogni più piccolo oggetto estratto dalla terra per vedere se vi sia scritto qualcosa. Alla fine della giornata, insieme a diversi altri reperti, avevo accumulato undici bossoli con undici nomi che tutti tranne uno – ben Yair – sembravano nomignoli. Yigael Yadin, che era a capo della campagna di scavi, non ebbe il minimo dubbio: avevamo riportato alla luce la testimonianza di uno dei momenti più drammatici della storia d’Israele: l’estrazione a sorte dei dieci uomini i quali, unitamente al capo della rivolta Eleazar ben Yair, avrebbero dovuto portare a termine il suicidio di massa, per non far cadere vivo nelle mani della X Legione romana nessuno degli assediati. Esattamente come descritto da Giuseppe Flavio nella sua Guerra giudaica. Una scoperta che non cambiava forse il quadro sostanziale dei risultati della ricerca archeologica a Masada, ma che provocò fortissime emozioni in me e in tutto il mondo ebraico: un altro evento considerato da molti un mito assumeva definiti contorni storici. 2. Quando ero molto giovane, verso la fine dei miei studi, vissi un evento senz’altro meno emozionante ma anch’esso importante per la mia futura vita professionale. Mi chiamarono dal ministero degli Esteri israeliano e mi chiesero se volevo scrivere e curare una pubblicazione intorno al legame del popolo ebraico con la Terra d’Israele. Ne venne fuori un libretto che fu poi molto popolare e citato: Generazioni dimenticate. Era organizzato in secoli e per ogni secolo riportava e descriveva le evidenze archeologiche e storiche che riguar-

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L’ARCHEOLOGIA CONFERMA: LA BIBBIA HA RAGIONE E QUESTA È TERRA NOSTRA

davano la presenza ebraica in Terra d’Israele. Fu da allora – forse grazie all’occasione che mi venne offerta di fare questo lavoro – che legai in modo irresolubile due realtà: il mio amore per l’archeologia con il fatto di essere ebreo in Terra d’Israele. Quante volte abbiamo letto o sentito espressioni come «una diaspora durata duemila anni», «il ritorno del popolo ebraico alla terra dopo duemila anni». Non nel numero, ma nel concetto stesso c’è un errore fondamentale. Sono state rinvenute liste che indicano precisamente i luoghi dove trovarono rifugio e si insediarono in Galilea le ventiquattro famiglie sacerdotali che fuggirono da Gerusalemme dopo la distruzione del Tempio. Dobbiamo capire che si trattava di famiglie importanti, alle quali veniva riservato grande onore in quanto responsabili di quel culto di Gerusalemme interrotto dalla distruzione del Tempio, ma che gli ebrei di allora speravano di poter rinnovare quanto prima. Un onore che è documentato nell’usanza di scolpire su lastre per lo più di marmo, rinvenute in antiche sinagoghe anche fuori da Israele, i nomi di queste famiglie e aggiungervi preghiere in loro onore. Questi nomi sono stati in molti casi conservati nei toponimi arabi che conosciamo oggi: Saœnøn, ‘Ibilløn, ‘Arråba e via dicendo, erano a loro tempo insediamenti ebraici. Non c’è dubbio che le circostanze storiche abbiano portato la maggioranza del popolo ebraico a trovarsi fuori dalla Terra d’Israele; ma anche nei periodi più difficili – quando i romani non lasciavano pietra su pietra a Gerusalemme, quando il grande impero accettava la fede cristiana e iniziava un’impari competizione fra cristiani ed ebrei sui luoghi e i simboli di culto, quando domini musulmani li tenevano in uno stato di inferiorità – anche allora e senza alcuna interruzione gli ebrei hanno continuato a vivere in Terra d’Israele, a costruire abitazioni e luoghi di culto e a produrre opere quali il Talmud gerosolimitano, come pure opere letterarie, filosofiche eccetera. È interessante notare che nei periodi in cui c’era una competizione con un’altra religione (prima il cristianesimo e poi l’islam) sui luoghi santi, gli ebrei – pure in stato di inferiorità – hanno fatto lo sforzo di dimostrare di esserci. Quando l’islam recluse Gerusalemme e l’intera Terra d’Israele, riducendola a provincia remota e marginale, anche gli ebrei sembrarono diminuire la loro attività. Ma abbiamo imparato che, come per contrappunto, quando l’archeologia tace parlano i documenti.

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3. Ma andiamo per ordine. Occorre chiarire un punto specifico: l’importanza dell’archeologia come strumento a sostegno di ideologia e geopolitica. Non è certo un fatto nuovo, e l’archeologia non va certo biasimata per questo, nella misura in cui, ovviamente, si muova nei margini dell’onestà intellettuale e dei canoni scientifici. È chiaro che la scoperta di una sinagoga o di un bagno rituale – diciamo del XIII secolo – non può, ancora oggi, non farmi piacere: viene a confermare delle tesi storiche che professionalmente condivido e mette un ulteriore tassello al quadro storico di questo paese. Inoltre, cosa non meno importante su un piano personale, rafforza ciò in cui credo fermamente: il nostro diritto, come

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popolo ebraico, di vivere in questo paese. Ma la domanda che ci si pone è se il peso di questa responsabilità, di questo compito, sia rimasto invariato nel tempo. E forse ancor prima: da quando l’archeologia ha assunto questa funzione? L’archeologia come disciplina scientifica è relativamente recente: muove i suoi primi passi solo nel XIX secolo. La sua evoluzione in Terra d’Israele ha indubbiamente dato un significativo contributo ai drammatici cambiamenti politici e geopolitici della regione. Per questo vale senz’altro la pena rivederne i momenti cruciali. Anche se molti sostengono che la ricerca archeologica moderna iniziò nel 1880, io preferisco una data diversa: il 1838. Fu in quell’anno che giunse in visita ai luoghi santi Edward Robinson, un pastore evangelico americano che rifiutò di accontentarsi dei racconti e delle spiegazioni di guide locali. Non voleva sentir parlare o leggere genericamente di luoghi – voleva che i fedeli potessero vederli, toccarli. Le informazioni testuali dovevano essere messe di fronte a qualcosa di oggettivo e tangibile. Robinson iniziò a lavorare all’identificazione dei luoghi citati nella Bibbia. Fu lui il primo a localizzare Meghiddo. Imparò presto un fatto che molti ancora oggi non sanno o preferiscono non mettere in risalto: molti nomi di villaggi arabi ricalcano antichi nomi biblici, per il semplice fatto che sono stati costruiti su siti che anticamente erano ebraici. Insomma Robinson iniziò a localizzare sulla mappa del paese i siti citati nella Bibbia e nel Nuovo Testamento. Era stata posta una prima base per la ricerca archeologica nella Terra di Israele. La seconda tappa è databile al 1860, quando fu condotto uno studio che appare probabilmente ai nostri occhi un po’ strano: Gerusalemme venne colpita in quel periodo da un’epidemia di colera attribuita al sistema idrico turco-ottomano basato su pozzi. Il governo centrale ottomano si rivolse all’esercito inglese chiedendo che il corpo dei genieri disegnasse una mappa precisa delle risorse di acqua potabile cui gli abitanti di Gerusalemme attingevano. Nel 1864 venne inviato nel paese Charles Wilson – personaggio che ebbe un’importanza fondamentale nella ricerca archeologica di Israele. Svolse seriamente il lavoro di cui era incaricato ed ebbe l’occasione di ricevere più che un’impressione di quello che c’era sotto la superficie di Gerusalemme. Riportò fra l’altro alla luce nei pressi del Muro Occidentale l’arco che porta ancora oggi il suo nome e che era uno dei maggiori accessi al Tempio. Al ritorno in patria segnalò il fatto che il sottosuolo di Gerusalemme offriva delle importanti possibilità per capire la storia antica della città. Ovviamente, come ogni buon cristiano, Wilson era interessato soprattutto alla storia della Gerusalemme dei giorni di Gesù. Ma a parte il punto di vista religioso, studiare i giorni di Gesù significava di fatto studiare il periodo del Secondo Tempio e dare validità storica all’antica presenza ebraica nella città. Fu allora fondato il Palestine Exploration Fund, che esiste tutt’oggi. Esso inviò nel paese nel 1867 Charles Warren, il quale insieme ai suoi collaboratori eseguì la mappatura più completa di tutti i siti storici conosciuti allora in Terra d’Israele. Rimase fino al 1870 e grazie al suo lavoro per la prima volta ci si rese conto che questa terra era cosparsa in ogni sua regione di luoghi chiaramente corrispondenti ai racconti biblici. Warren basò

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le sue ricerche sui testi del Vecchio e del Nuovo Testamento, ma anche su opere di autori successivi, primo fra tutti Giuseppe Flavio. 4. Fu questo il periodo in cui l’archeologia assunse la fisionomia di disciplina scientifica e iniziò a discostarsi dalla razzia di reperti archeologici che aveva contraddistinto le spedizioni del passato e di cui i musei europei sono pieni. Fu questa, forse, la prima volta che la neonata disciplina archeologica venne usata anche con scopi geopolitici. In Terra d’Israele, regione dell’impero turco-ottomano che stava dando chiari segnali di sfaldamento, le ricerche archeologiche sostenute da vari paesi europei direttamente o attraverso istituti accademici o religiosi diventarono delle eccellenti coperture per stabilire la propria presenza e influenza. A volte i governi acquistarono delle aree in cui vennero effettuati scavi archeologici: fu il caso del governo francese che acquisì quella delle cosiddette Tombe dei re, scavate da Félicien de Soulcy. Fatto curioso è che le tombe appartengono non a re ebrei ma a sovrani del regno mesopotamico di Adiabene che nel I secolo venne giudaizzato. De Soulcy scavò anche Masada e vari altri luoghi in Medio Oriente. In quel periodo un numero sempre maggiore di organizzazioni, istituti e archeologi fu coinvolto in scavi in Terra d’Israele. Tutti avevano una missione ufficiale – seguire i passi di Gesù e degli inizi del cristianesimo – ma per molti di loro si trattava di un modo per mantenere una presenza legittima in Terrasanta. Ormai la diga era stata aperta e il flusso di scoperte con cui venivano identificate località menzionate nei testi biblici era divenuto incontenibile.

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5. Gli anni tra la fine del XIX secolo e gli inizi del XX furono anche testimoni della nascita del sionismo e delle prime ondate di immigrazione ebraica in Terra d’Israele. All’archeologia che vedeva come propria principale missione quella di ricostruire la storia di Gesù e del primo cristianesimo si aggiunge un nuovo orientamento: nel 1913 viene fondata la Israel Exploration Society che incentrò la sua ricerca archeologica su un punto di vista ebraico. Nello stesso anno intellettuali ebrei francesi riuscirono a convincere la famiglia Rothschild a finanziare degli scavi ebraici e perfino ad acquistare tutto il terreno contenente la collina che l’archeologo Hermann Guthe aveva indicato come l’antica e storica Città di Davide. Fra l’altro, è grazie a quell’acquisto che oggi è possibile procedere alla ricerca archeologica in questa zona senza che ciò sollevi proteste, trattandosi di un’area di proprietà dello Stato d’Israele da quando la famiglia Rothschild gliel’ha trasferita. È qui che avviene il grande salto: quest’area è il punto di congiunzione che lega la storia del periodo del Secondo Tempio – ormai identificata e visibile in moltissimi siti già scavati – con il periodo del Primo Tempio, di cui non esisteva un solo reperto identificabile e documentato. Purtroppo, sono quelli gli anni in cui scoppiò la prima guerra mondiale e tutta l’attività archeologica in Terra d’Israele si fermò per circa dieci anni. Riprenderà solo negli anni Venti. Importantissima eccezione fu la scoperta della sinagoga di Na‘aran, vicina a Gerico, risalente al VI secolo, durante il periodo

ISRAELE E IL LIBRO

GERUSALEMME NEL PERIODO ROMANO

bizantino. Fu opera di studiosi domenicani, che scavavano mentre nei pressi di Gerico si combatteva. Dopo la guerra questa regione subì cambiamenti drammatici: l’impero turcoottomano, che l’aveva dominata per centinaia di anni, si era nel frattempo sgretolato e la Terra d’Israele finì sotto il mandato britannico. Molti ricercatori, soprattutto inglesi, e innumerevoli scavi in tutto il paese continuarono ad ampliare le conoscenze sul suo passato. La maggior parte della ricerca era ancora incanalata verso il periodo del Secondo Tempio e gli inizi del cristianesimo. Iniziavano comunque a divenire pubblici studi – come quello sulle sinagoghe – che offrivano un quadro di-

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verso da quello dell’abbandono e del vuoto ebraico e, al contrario, legavano nomi e luoghi citati dalle fonti ebraiche post-bibliche (Mishnà e Talmud) a siti tangibili. L’evento che personalmente considero come il momento in cui la leadership ebraica si rese conto che l’archeologia era uno strumento politico di primaria importanza per la «causa» fu la scoperta nel 1928 della sinagoga di Bet Alfa, che risale al 540. Ciò accadde durante i lavori per la costruzione del kibbutz Chefzi-ba. Per la prima volta venne compreso un fatto importantissimo: tanto era fondamentale provare la sostanziale veridicità storica delle fonti bibliche a sostegno dei diritti avanzati come discendenti del popolo esiliato o costretto a esiliare, quanto era importante dimostrare l’ininterrotta presenza ebraica in Terra d’Israele. Bet Alfa è un anello importantissimo, anche perché la sua data di fondazione risale all’epoca dell’imperatore Giustiniano. Già da solo – ma ancor più insieme a quelli forniti dai numerosissimi reperti e siti che sarebbero poi stati scoperti – questo dato fa cadere l’idea dei duemila anni di lontananza degli ebrei dalla Terra d’Israele. E poiché l’archeologia va a braccetto con la documentazione storica, scavi e ritrovamenti hanno avuto conferme e nuove indicazioni dai variegatissimi materiali rinvenuti nella Ghenizah del Cairo (a partire dal 1885), in cui sono presenti documenti che partono dal IX e arrivano fino al XIX secolo.

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6. La concezione dell’archeologia al servizio del sionismo continua fino a dopo la fondazione dello Stato d’Israele e per molti anni ancora, almeno fino al 1967. Ricorderò qui solo alcuni punti salienti: l’acquisto prima della fondazione dello Stato di sette rotoli del Mar Morto (la scoperta era stata fatta casualmente nel 1947) e la loro graduale pubblicazione; la scoperta nel 1961, durante una campagna di scavi nel deserto della Giudea, di lettere del periodo di Shimon bar Kokhbah, comprese missive firmate di suo pugno; la scoperta di villaggi ebraico-cristiani in cui si percepisce il tentativo di combinare le due fedi; gli scavi a Masada, che iniziarono nel 1963 e dove ebbi l’onore di rinvenire gli undici bossoli di cui ho già parlato. Ognuna di queste scoperte ha avuto un enorme valore nel disegnare, documentare e provare quella ininterrotta linea storica che pian piano va prolungandosi fino a tempi più remoti della narrazione biblica e che trova, all’altro estremo, lo Stato d’Israele dei nostri giorni. La guerra dei Sei giorni, nel 1967, portò a una nuova situazione: il controllo israeliano di territori che precedentemente ci erano preclusi faceva cadere molte limitazioni alla ricerca archeologica. È il periodo in cui si scoprono molte e importanti sinagoghe nel Golan preso ai siriani, come pure si individuano i resti di siti citati in vari documenti (anche in questo caso Giuseppe Flavio è la fonte primaria). Ma cominciò a farsi strada nell’archeologia ufficiale di Israele anche un’altra importante novità: la ricerca archeologica iniziò a essere meno orientata al sostegno di tesi geopolitiche e rivendicazioni storiche. Da quel momento il suo campo diventò molto più ampio. Ne ha goduto – tanto per fare l’esempio forse più eclatante – anche la ricostruzione della vità di Gesù. Accanto al villaggio di Cana in cui viene narrato il miracolo del vino è stato identificato l’antico insediamento ebraico che ne

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è stato il probabile teatro; a Nazaret sono state scoperte per la prima volta abitazioni del periodo del Secondo Tempio, quando visse Gesù; io stesso da alcuni anni sto lavorando alla comprensione della figura e dell’operato di Gesù all’interno del Tempio – il teatro della maggioranza degli eventi a lui legati nel suo periodo di permanenza a Gerusalemme. Nonostante l’indifendibile negazione musulmana dell’esistenza stessa del Tempio (e c’è chi ancora nega l’esistenza stessa di un popolo ebraico nell’antica Terra d’Israele) e di tutto quello che significava in termini di vita quotidiana in quel periodo, mi trovo spessissimo a indicare a colleghi, turisti e credenti luoghi che sono stati identificati con una precisione talvolta assoluta. E non è raro che io sia costretto a sorprenderli e perfino a rovinare loro delle convinzioni acquisite e comunemente riconosciute: infatti, non sempre (per non dire raramente) le evidenze archeologiche confermano i percorsi tradizionali. L’esempio più eclatante è forse la via Dolorosa, il cui vero tragitto non poteva assolutamente seguire quello che conosciamo oggi. Che sia chiaro: non esiste probabilmente un archeologo ebreo che non aspiri a riportare alla luce almeno un’antica sinagoga. Io ho avuto l’onore di poterlo fare scavando la sinagoga di Bet Shean, che portò a un’ulteriore e curiosissima conferma basata sul confronto con i testi ebraici. Nel corso degli scavi ho portato alla luce un’iscrizione e leggendola mi sono subito reso conto che conteneva degli errori ortografici: quattro lettere erano spesso scambiate. Ebbene, nella Mishnah è scritto chiaramente che non si deve far leggere in pubblico la Torah (la lettura pubblica richiede una precisione assoluta per esentare dall’obbligo personale tutti i presenti, n.d.t.) a persone di Haifa e Bet Shean perché «non sanno distinguere fra le lettere Alef e Ayn e fra Hey e Chet». Insomma, nessun collega si tirerebbe indietro davanti allo scavo di un sito significativo ebraico. Tuttavia, oggi siamo in una fase diversa; molti archeologi israeliani stanno subendo una profonda trasformazione. La Terra d’Israele come campo di ricerca archeologica non ha più un valore esclusivamente ebraico, ma un valore assoluto. Cananeo, giudeo-cristiano, bizantino, islamico – non è più così importante; fintanto che il sito in questione fa parte della storia di questa terra, merita di essere studiato. In questi giorni io sto scrivendo sulla città di Gerusalemme nel periodo degli Ayyubidi, che successero a Âalåõ al-Døn (il Saladino). Nonostante le mie critiche e riserve politiche sul mondo islamico e i miei vicini, questo periodo fa parte della storia di questo paese e io voglio conoscerlo. Ho colleghi ebrei che sono oggi autorità mondiali nel campo della ceramica islamica, fondamentale per la datazione dei ritrovamenti. E questo mentre i miei colleghi musulmani continuano a sostenere che prima di al-Aqâå c’era un’altra moschea e prima di questa ancora una moschea e così via fino ad Abramo (loro primo profeta) che ricevette da Dio la Ka‘ba, la pietra che si trova all’interno della Mecca. Nulla che solo possa ricordare qualcosa di pre-islamico. Tralasciamo che l’accesso all’interno delle moschee è consentito solo a musulmani. Va ricordato però che alle guide che accompagnano i turisti nella Spianata delle Moschee è perentoriamente vietato di tenere aperti libri o mostrare illustrazioni che potrebbero alludere al fatto che quella fosse precedentemente

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la spianata del Tempio. Insomma, nessuna apertura al benché minimo dialogo, se non politico, almeno scientifico.

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7. Il problema che abbiamo nel campo dell’archeologia è riscontrabile in modo analogo nella ricerca storica, laddove siamo testimoni di clamorosi negazionismi e di creazione di falsi a fini ideologici e talvolta propagandistici. Si arriva a estremi che accademicamente sfiorano – no, in realtà superano – il ridicolo. Proverbiale è l’avvicinamento fra filistei e palestinesi, come se questi fossero loro discendenti, o la presentazione di appartenenze genealogiche che non hanno alcun legame con la realtà storica. Tanto per fare un esempio, possiamo ricordare la ricorrente menzione e rivendicazione di Abû ‘Alå’ di essere un lontanissimo discendente degli antichi abitanti di Gerico, quando è ampiamente documentato che la sua famiglia, appartenente a una tribù beduina, si spostò e si insediò a Gerico nel periodo del mandato britannico. Contro questi dubbi usi della storia e parallelamente al nostro lavoro archeologico noi abbiamo cercato documenti, prove, abbiamo incrociato informazioni e siamo arrivati a trovare in alcuni casi famiglie legate al periodo del Secondo Tempio in un filo documentabile. L’archeologia israeliana ha smesso dal 1967 di essere strumento geopolitico dello Stato ebraico e in buona misura del sionismo. Questo non significa che le evidenze raggiunte e quelle che si aggiungeranno in seguito non abbiano la loro importanza, bensì che quelle prove che lo Stato e il sionismo cercavano a sostegno delle proprie rivendicazioni sono ormai sul tavolo, visibili a tutti coloro che vogliono vederle. Qualunque nuova scoperta sarà benvenuta, ma non dobbiamo dimostrare più niente. Lo Stato d’Israele, i suoi governi e l’agenzia che ha questa funzione in ambito statale (la Israel Antiquities Authorithy, Iaa, n.d.t.), si sono già da molti anni distaccati dalla preferenza data a scavi ebraici. L’opposizione a progetti di sviluppo di «archeologia turistica» – che hanno sollevato feroci polemiche e discussioni internazionali – deriva spesso solo da cieche considerazioni politiche. Ad esempio il percorso archeologico che da est passa a sud e finisce a ovest delle mura della Città Vecchia contiene siti importantissimi sia per l’ebraismo sia per il cristianesimo: la Tomba di Miriam, l’Orto del Getsemani, la Valle di Kidron con la Città di David che sta venendo piano piano alla luce, le tombe ebraiche che sono poi state usate da monaci bizantini, la piscina di Shiloah, sito di un miracolo di Gesù, il monastero di Sant’Onofrio, il campo di Giuda Escariota e via via fino alla valle della Gehenna e alla piscina del Sultano. La Iaa non fa assolutamente nessuna differenza se il sito viene identificato come ebraico, cristiano, islamico o cananeo. A pensarci bene, è uno dei pochi organismi in cui archeologi o lavoratori ebrei, musulmani e cristiani lavorano gomito a gomito senza particolarismi o reciproci embarghi intellettuali. Vorremmo continuare su questa strada, sempre che il mondo con i suoi embarghi accademici e la sua ostilità verso Israele non ci costringa a ritornare sui nostri passi. (traduzione di Cesare Pavoncello)

ISRAELE E IL LIBRO

LA LETTERATURA ISRAELIANA E LA BIBBIA

di

Sara FERRARI

Il modello biblico continua a informare la prosa e la poesia di diversi autori israeliani. Stilemi e narrazioni derivanti dai sacri testi mescolano passato e presente, secolare e religioso. Il trasferimento dal testo al territorio.

L

«

A BIBBIA, LA BIBBIA, CON TE, CON TE,/

come il libro della Torah,/ dalla Genesi fino al Deuteronomio/ e poi ancora daccapo, ci riavvolgiamo insieme/ e ogni anno il nostro amore si rinnova./ Torah Torah urrà! Urrà!» 1. In questi versi, tratti dalla sua ultima raccolta, tramite un singolare amalgama di sacro e profano, il poeta israeliano Yehuda Amichai (19242000) celebra un amore inesauribile che, simile al ciclo annuale della lettura della Torah, sembra terminare per poi, invece, rinnovarsi senza posa, antico eppure sempre nuovo, come lascia intendere anche la spumeggiante e insolita acclamazione finale. La stessa mescolanza fra passato biblico e presente odierno, fra tradizione e modernità, fra religioso e secolare è destinata ad accompagnare la storia della letteratura israeliana sin dagli albori. Sarebbe forse più corretto affermare che questa sovrapposizione contraddistingue la letteratura ebraica in tutte le sue fasi, sebbene la dimensione contemporanea costituita dallo Stato d’Israele ne rappresenti indubbiamente un momento unico ed eccezionale. Sin dalle prime ondate migratorie, infatti, «il testo biblico definì l’identità della società ebraica in Terra d’Israele. La cultura ebraica giovanile fu forgiata secondo il suo modello. La lingua ebraica moderna ne assorbì motti e modi di dire, immagini e associazioni, proprio come l’inglese aveva fatto con Shakespeare e il russo con Puškin» 2. Del resto, anche durante i secoli dell’esilio la Bibbia non fu soltanto fonte della normativa religiosa e della fede, ma servì come modello letterario assoluto, il principale catalogo di stilemi e topoi per gli autori di lingua ebraica di ogni epoca e provenienza. Inizialmente ciò dipese dalla sostanziale mancanza di esempi alternativi in lingua ebraica. In seguito, però, il dialogo con 1. Y. AMICHAI, Patuach Sagur Patuach, Tel Aviv 1968, Schocken, p. 28. 2. A. SHAPIRA, «The Bible and Israeli Identity», AJS Review, n. 28, 1, 2004, p. 14.

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i testi tradizionali produsse un duraturo piacere per la ri-creazione e il rinnovamento dell’antico. Anche quando il vuoto delle manifestazioni letterarie in ebraico fu ampiamente colmato, il modello biblico non fu mai sostituito, ma si preservò come una fonte attuale e viva cui ciascuno poteva accostarsi, interpretandola secondo la propria vicenda personale o fase storica. In questo modo il passato non diviene mai tale, il presente mai unicamente contingenza: le due dimensioni si cercano, si sovrappongono, si arricchiscono a vicenda attraverso un interminabile gioco di rimandi intertestuali. Se in assenza di una terra indipendente sulla quale esprimere la propria autonomia la Bibbia e la sua interpretazione furono patria, nazione e identità degli ebrei, l’unico suolo dove fosse loro concessa piena libertà di pensiero, azione e movimento, il sionismo e le ondate migratorie verso la Terra d’Israele generarono «un trasferimento dal testo al territorio» 3, portando il rapporto con le Scritture a un livello ancor più profondo. «Quello che nella Diaspora era stato un testo grandioso, capace di suscitare il desiderio e di accendere la fantasia, in Palestina si trasformò in un collegamento vitale tra il popolo ebraico e la terra» 4. La Bibbia divenne dunque la terza componente di una «santissima», benché secolare, «trinità ebraica, costituita dal popolo, dalla terra e dal Libro» 5. Intellettuali e letterati legati al sionismo trassero dalla tradizione biblica «ispirazione, giustificazione, ardore» 6, ed essa fu «il loro principale argomento per la diffusione popolare delle idee e per la difesa della rinascita di uno Stato ebraico in Terra d’Israele» 7. La sovranità esercitata in passato dagli ebrei nella regione legittimava, infatti, «la sua ricostituzione in età moderna e gli eventi storici contemporanei erano interpretati come specchio degli eventi antichi» 8. Inoltre, la terra che i pionieri ebrei calpestavano e lavoravano quotidianamente era la stessa sulla quale si era svolta la maggior parte degli eventi biblici. Pertanto «non era possibile sfuggire alla sensazione che laggiù la realtà biblica stesse ripetendo se stessa» 9. L’ideale del ritorno a Sion, ad esempio, era messo in relazione con i libri di Ezra e Neemia, dove si narrano la fine della cattività babilonese e il rientro in patria degli esuli o, ancora, le difficoltà degli immigrati di fronte alla nuova società in evoluzione furono spiegate secondo la categoria biblica della «generazione del deserto», che vide la Terra Promessa da lontano, ma senza potervi entrare. Così i versi di Hayim Nachman Bialik (1873-1934), di Shaul 9ernichovskij (1875-1943), di Rachel (1890-1931) e di Avraham Shlonsky (1900-1973), all’interno dei quali la

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3. V. SHEMTOV, «The Bible in Contemporary Israeli Literature: Text and Place in Zeruya Shalev’s Husband and Wife and Michal Govrin’s Snapshots», Hebrew Studies, n. 47, 2006, p. 363. 4. A. SHAPIRA, op. cit., p. 11. 5. Ibidem. 6. A. OZ, The Slopes of Lebanon, San Diego 1987, Harcourt Brace Jovanovich. p. 121. 7. G. SHAKED, «The Bible and Contemporary Israeli Literature», Modern Hebrew Literature, n. 22, 1999, p. 2. 8. D.G. JACOBSON, Does David Still Play Before You? Israeli Poetry and the Bible, Detroit 1997, Wayne State University Press, pp. 13-14. 9. R. KARTUN-BLUM, «“Where Does This Wood in My Hand Come from?”. The Binding of Isaac in Modern Hebrew Poetry», Prooftexts, n. 8, 3, 1988, p. 293.

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Bibbia scorre insieme al proprio potente ed evocativo repertorio d’immagini, con un vigore poetico volto però al futuro d’Israele, conquistarono ben presto il popolo lettore, che poteva facilmente identificarsi nelle impressioni e nei sentimenti cantati. Non a caso i testi poetici furono spesso messi in musica e trasformati in canzoni popolari di successo, tese a legittimare gli sforzi dei pionieri e a costruire una società sempre più coesa. Il rapporto tra letteratura e Scritture si rinvigorì ulteriormente nel periodo della guerra d’Indipendenza e della fondazione dello Stato, quando, soprattutto grazie alla canzone e alla poesia, si diffusero in maniera notevole motivi biblici specifici aventi lo scopo manifesto di spronare il popolo alla battaglia, come le prodi gesta di Sansone, narrate nel libro dei Giudici, o l’episodio dell’ʻAqedah («legatura» o «sacrificio d’Isacco») in Genesi, 22. Tuttavia, per gli israeliani la guerra d’Indipendenza non rappresentò soltanto un’espressione di straordinario eroismo. Il conflitto, cruento e non privo di postumi traumatici e questioni morali tuttora aperte, mutò radicalmente l’impronta della società e il modo in cui intellettuali e scrittori la percepivano. L’anno cruciale 1948 fu seguito, infatti, da una grave crisi economica, sociale e ideologica, durante la quale i sogni e le aspirazioni che fino a poco tempo prima avevano infuocato gli animi parvero cedere sotto il peso di una realtà ardua da sostenere. Anche in queste circostanze storie e miti biblici tornarono a illuminare il presente d’Israele, acquisendo un nuovo significato, talvolta lontano da quello originale. I germi di una latente crisi politica e alcuni, seppur timidi, segnali di malcontento e dissenso emergono, ad esempio, in opere di argomento storico-biblico assai rilevanti uscite durante gli anni Cinquanta e dedicate a diversi sovrani d’Israele. Si trattò per lo più di «allegorie del governo di David Ben-Gurion e della delusione da esso generata nei giovani membri della sinistra» 10, le quali ebbero, tra gli altri, il merito di istituire un fecondo parallelismo tra passato monarchico e attualità democratica, destinato a tornare con una certa frequenza nella storia della narrativa e della drammaturgia israeliana. Tra queste, la pièce di Nissim Aloni (1926-1998) ʼAkzar mi-kol ha-melekh (Più crudele di tutti il re) su Geroboamo, messa in scena nel 1953 presso il celebre Teatro Habima di Tel Aviv; il romanzo storico Melekh basar va-dam (Un re di carne e sangue), sul personaggio del sovrano asmoneo Alessandro Iannai, pubblicato nel 1955 da Moshe Shamir (1921-2004), tra i rappresentanti di spicco della generazione del ’48, il quale replicò poco dopo con Kivsat ha-rash (La pecora del povero, 1957), incentrato sul torbido triangolo amoroso tra Uria l’itteo, il re Davide e Betsabea, futura madre di Salomone. Del 1958 è Yemei Ziqlag (I giorni di Ziklag) di S. Yizhar (1916-2006), acclamato come il romanzo fondamentale sulla guerra d’Indipendenza, una pietra miliare della prosa in lingua ebraica. Diversamente da quanto si potrebbe immaginare, il romanzo, il cui titolo fa riferimento alla località che ospitò Davide in fuga 10. A. SHAPIRA, op. cit., p. 26.

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da Saul 11, non ha alcun intento celebrativo. In queste pagine l’esperienza della guerra non è considerata una suprema manifestazione di coraggio e di valore, l’atto tramite il quale alti ideali prendono corpo, come spesso si narra nella Bibbia, bensì un brutale spargimento di sangue. La narrazione è interamente attraversata da riferimenti scritturali, ma il tono usato da Yizhar al riguardo è sarcastico, soprattutto quando tocca i principali temi di origine biblica proposti dalla cultura ebraico-sionista-israeliana, quale il già citato motivo del sacrificio. Tramite il rovesciamento delle immagini bibliche l’autore, infatti, sembra piuttosto voler mettere in luce tutto l’orrore della guerra e dell’immolazione da essa richiesta, la quale, in realtà, non è altro che omicidio. Atteggiamenti critici analoghi a quelli di S. Yizhar sono riscontrabili nella poesia degli anni Cinquanta, la quale attuò in Israele un’autentica rivoluzione letteraria. Pur desiderosi di esprimere il proprio disinganno, rifiutando con forza il passato fortemente ideologizzato di Israele, i poeti affacciatisi sulla scena nel corso di questo decennio non rinunciarono alla rielaborazione delle fonti tradizionali. In maniera del tutto paradossale, la Bibbia fu il loro principale strumento per l’interpretazione della realtà. In altre parole, essi utilizzarono i medesimi strumenti dei letterati sionisti, ma in maniera negativa. Così facendo, desideravano chiarire che l’analogia tra passato e presente proposta dai loro predecessori era, di fatto, imprecisa, giacché lo scarto tra realtà immaginata sulla base della tradizione e realtà concreta produceva spesso effetti tragici. Si assistette quindi a un costante riutilizzo di motivi biblici ben noti al pubblico, ma con esiti del tutto antitetici a quelli attesi, in particolare per descrivere il rifiuto del machismo e dell’esaltazione della forza che avevano caratterizzato gli anni adiacenti al conflitto. In questo modo, ad esempio, il tradizionale argomento della guerra «dei pochi contro i molti», secondo cui il conflitto arabo-israeliano va visto come uno scontro impari tra il piccolo ebreo-israeliano Davide e il gigante filisteo-arabo-palestinese Golia, appare del tutto capovolto nella poesia David ha-tsaʻir (Il giovane Davide) 12 di Yehuda Amichai, dove l’eroismo coraggioso del ragazzo non è esaltato, ma lascia spazio a una solitudine avvilita e grigia, conscia dell’inutile barbarie della guerra. O ancora, Sansone, proverbiale modello di forza virile e impavido sacrificio, diventa un incerto strumento della volontà altrui in Shimshon ha-gibor, (L’eroe Sansone) di David Avidan (19341995). Quest’ultimo, secondo la critica, elaborò addirittura un nuovo genere poetico, l’haggadah modernit, ossia una haggadah – cioè un racconto basato «sul rinnovamento, sull’esistenzializzazione delle narrazioni antiche o sulla creazione di narrazioni esistenziali del tutto nuove» 13. Grazie allo stile moderno e alla capacità rielaborativa dell’autore, le fonti bibliche conseguirono dunque una rinnovata contemporaneità. Potrebbe forse stupire che una simile iniziativa

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11. 1 Samuele 27. 12. Y. AMICHAI, Poesie, Milano 1992, Crocetti, p. 22. 13. G. MOKED, ʼArba‘ah meshorerim, Tel Aviv 2006, Universitah Meshuderet, p. 88.

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sia stata attribuita proprio a David Avidan, definito «l’uomo venuto dall’avvenire», il maggior innovatore tra i poeti d’Israele, le cui attitudini futuristiche si manifestarono addirittura nella realizzazione di un lungometraggio fantascientifico. Ciò nonostante, questi due aspetti, apparentemente contrastanti, coesistono senza alcun attrito nella sua opera. Non furono però soltanto la guerra e l’eroismo, temi d’interesse collettivo, a essere toccati da un costante riferimento alla Bibbia. Come dimostrano i versi di Yehuda Amichai citati all’inizio, l’amore e l’erotismo furono spesso cantati tramite la rielaborazione di passi biblici, di norma non necessariamente connessi al tema della passione. A questo proposito Amichai è stato senza dubbio un maestro, riuscendo a creare un’inedita e affascinante mescolanza nella quale immagini erotiche e spirituali si sovrappongono, «infondendo l’una nell’altra un tipo differente d’estasi» 14. Gli archetipi biblici e la loro rielaborazione trovano un uso frequente anche nella poesia israeliana sulla Shoah. Al di là dell’alto potenziale emotivo di queste liriche, la scelta dei poeti è sovente dettata da propositi estetici ben precisi: immagini, episodi e personaggi biblici celebri consentono, infatti, di esprimere in maniera efficace e concisa l’orrore di esperienze indescrivibili, i demoni più segreti che si agitano nell’animo di chi è stato toccato dalla tragedia, senza scivolare in un facile quanto inadeguato patetismo. Come non pensare allora a Yitschaq (Isacco) di Amir Gilboa (1917-1984), in cui il poeta attua il rovesciamento del tema tradizionale della legatura d’Isacco al fine di esprimere il proprio senso di colpa per non aver saputo salvare la famiglia dallo sterminio, o alla straordinaria Katuv be-ʻiparon be-qaron he-chatum (Scritto a matita nel vagone piombato) 15 del sopravvissuto Dan Pagis (1930-1986), dove la barbarie della Shoah è letta alla luce del primo assassinio della storia dell’umanità, ossia l’omicidio di Abele da parte del fratello Caino? La ricchezza dell’esperienza poetica e narrativa legata al passato biblico che ha caratterizzato gli anni Cinquanta proseguì il proprio cammino durante i due decenni seguenti, i quali videro la consacrazione di scrittori destinati a diventare tra i più insigni della letteratura israeliana. Nel 1966 il premio Nobel per la letteratura fu conferito a Shemuel Yosef Agnon (1888-1970), nato in Europa e autore di capolavori noti ormai in tutto il mondo. Agnon costituisce una sfida temibile per il traduttore, il quale è costretto a confrontarsi con una lingua narrativa eccezionale, non solo composta di un’inestricabile rete di allusioni e citazioni bibliche, ma basata sull’intera complessità degli strati storici della letteratura ebraica. Accanto alla Bibbia troviamo quindi la Mishnah, il Talmud, il Midrash, i testi liturgici, la poesia medievale e i racconti popolari ebraici dell’Europa orientale, dove 14. G. ABRAMSON, The Writing of Yehuda Amichai: A Thematic Approach, Albany 1989, Suny Press, p. 100. 15. Entrambe tradotte in S. FERRARI, La notte tace. La Shoah nella poesia ebraica, Livorno 2010, Salomone Belforte, pp. 90-91 e 124-125.

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Agnon ambienta molte sue opere. Questa lingua unica, unita alla straordinaria potenza narrativa dell’autore, crea racconti che spesso appaiono senza tempo, sospesi in un passato quasi mitico, quello del grande patrimonio spirituale ebraico. Il legame tra Agnon e le fonti tradizionali, tuttavia, non è privo di sorprese. Egli, infatti, si serve del gioco intertestuale per disseminare le proprie narrazioni di significati nascosti, i quali aprono nel testo prospettive inaspettate, una sorta di linguaggio in codice riservato a quanti sanno decifrarne gli enigmi. Alla lezione di Agnon guardarono, tra gli altri, Amos Oz (1939) e A.B. Yehoshua (1936), i quali si affermarono in maniera definitiva tra la fine degli anni Sessanta e il decennio successivo. Sono due autori intimamente diversi tra loro, entrambi intimamente israeliani ed ebrei. La profondità linguistica di Amos Oz appare subito evidente a chi legga le sue opere in lingua originale. Sebbene le sue storie vivano in tutto e per tutto nel presente d’Israele, s’intuisce in un istante lo sguardo di un autore che porta con sé l’intero bagaglio storico, linguistico e culturale del patrimonio ebraico. La sua lingua narrativa conosce l’agilità dell’ebraico moderno, eppure riesce a coniugarle la grandezza del passato, come si evince soprattutto dal suo romanzo probabilmente più importante, Sipur ʻal ʼahavah va-choshekh (Una storia di amore e di tenebra, 2002), dove il racconto delle radici biografiche e sentimentali dell’autore assume anch’esso proporzioni mitiche, bibliche. A.B. Yehoshua possiede uno stile puro e terso e costruisce narrazioni dove i motivi allegorici e simbolici tradizionali tracciano spesso i conflitti e le esperienze interiori dei suoi protagonisti, soprattutto nei primi romanzi. Spesso il legame con il testo di riferimento non è reso immediatamente esplicito, bensì è attivato tramite poche parole o un’immagine spesso offuscata, lasciando al lettore il piacere di scoprire parallelismi e analogie. Se, ciò nonostante, è lo spazio e non il tempo la dimensione privilegiata della narrativa di Yehoshua, «gli spazi che egli rappresenta sono spesso metonimie della temporalità» 16 e, proprio per questa ragione ricchi di allusioni e citazioni che richiamano il passato della Terra d’Israele. Studi recenti ipotizzano che dagli anni Settanta in poi la Bibbia abbia perso la propria posizione di predominanza nell’ambito della letteratura e della cultura israeliane. In effetti, se si considera la narrativa israeliana pubblicata negli ultimi anni, è possibile constatare che gli autori via via emergenti abbiano preferito «indirizzare i lettori verso testi moderni, facendo uso di espressioni colloquiali e locuzioni tratte da media popolari» 17, come attestano le opere di Etgar Keret (1967) ed Eshkol Nevo (1971), per citare due nomi eccellenti. Ciò non significa che nel corso degli ultimi quarant’anni non siano state pubblicate opere segnate da una forte ispirazione biblica. Al contrario, i «veterani» hanno conti-

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16. G. RAMRAZ-RA’UKH, The Arab in Israeli Literature, Bloomington 1989, Indiana University Press, p. 128. 17. A. BALABAN in V. SHEMTOV, op. cit., p. 366.

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nuato a scrivere in maniera analoga agli esordi, scoprendo addirittura una rinnovata e vivace prospettiva. Accanto a essi, nomi più o meno nuovi hanno portato avanti in ogni caso la tradizione. In ambito poetico, Leah Pilowsky (1970), uno dei talenti più autentici degli ultimi anni, nella sua seconda raccolta Maqshiv gam li davkaʼ ʻakshav (Ascoltando anche me adesso, 2013) richiama le voci dei profeti biblici per costruire un’invettiva corale contro la società israeliana contemporanea, facendosi portavoce di una lirica di argomento politico che rivela un forte legame con la tradizione, soprattutto quando esprime il dissenso nei confronti dell’establishment. Per quanto concerne la narrativa, invece, parte della critica ritiene che scrittrici come Orly Castel-Bloom e Zeruya Shalev abbiano raccolto come sfida il testimone ceduto dai colleghi maschi. Tuttavia l’esempio di Meir Shalev (1948) sembra non confermare questa ipotesi, almeno non completamente. Non solo i modelli scritturali sono una costante della sua opera, come prova il romanzo ʻEsav (Esaù, 1991), costruito sul paradigma della rivalità tra Giacobbe ed Esaù, ma Shalev ha dedicato alla Bibbia due testi particolari, in bilico tra il saggio e la narrativa: Tanakh ʻakshav (in italiano Re Adamo nella giungla, 1985) e Reʼshit: pe‘amim riʼshonot ba-Tanakh (Principio: prime volte nella Bibbia, 2008). Qui l’autore attualizza, rielabora, talvolta riscrive gli episodi biblici a lui cari, testimoniandone il fascino immutato e imperituro, nonché la ricchezza letteraria e spirituale. Sono volumi affascinanti, che dimostrano come la Bibbia continui a essere, nonostante tutto, una parte fondamentale dell’attualità letteraria e culturale israeliana, anche per un laico come Shalev. Non a caso, lo stesso scrittore ha avuto modo di affermare: «Nella terra in cui vivo e nella quale ho scritto questo libro, Davide, Abramo, Giacobbe e Mosè non sono personaggi letterari del passato. Essi vivono, agiscono e influenzano il mio destino più dei politici e dei generali di oggigiorno» 18.

18. goo.gl/otP5mZ

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ISRAELE E IL LIBRO

ISRAELE E LA BIBBIA A BISANZIO

di

Frederick LAURITZEN

Nell’impero bizantino la comunità ebraica coesisteva in autonomia con i cristiani. I bizantini si consideravano il popolo eletto, subentrato agli ebrei. Le diverse letture della Bibbia. L’importanza del Corpus iuris civilis. I cazari di Crimea, un caso ancora attuale.

L’

1. IMPERO BIZANTINO FU IL PRIMO Stato greco-romano ad accogliere ufficialmente la cultura di Israele e della Bibbia. Se si considera la forte resistenza della cultura greca nell’accettare nozioni ed espressioni provenienti da culture esterne, spesso definite come barbare, l’inclusione della narrazione biblica con numerosi nomi di persone e luoghi semplicemente traslitterati ed esterni alla cultura classica, è un fenomeno nuovo apportato dalla cristianizzazione dell’impero romano. La presenza di varie comunità giudaiche e cristiane in città ellenistiche come Alessandria è certamente importante, ma tali comunità non facevano parte della cultura ufficiale e di Stato. Questo cambiò in due tappe fondamentali: la prima fu la tolleranza del cristianesimo durante la guerra civile infine vinta dall’imperatore Costantino (306-37) e la dichiarazione del cristianesimo come religione ufficiale dell’impero romano da parte di Teodosio (380). Per lo storico inglese Edward Gibbon (1737-94) questi due passaggi segnarono l’inizio di quella decadenza che continuò fino alla caduta di Costantinopoli nel 1453. Per Norman Baynes nel 1932 i tre elementi costitutivi della cultura bizantina si trovarono finalmente riuniti: cultura greca, diritto romano e religione cristiana. Il concilio di Nicea (325) convocato e presieduto dall’imperatore Costantino ebbe come scopo e risultato la dichiarazione di un compromesso tra le varie anime delle differenti comunità cristiane che fino a pochi anni prima avevano vissuto la loro esistenza come sètte spesso in clandestinità sotto la pressione delle persecuzioni di imperatori quali Diocleziano (284-305). Il documento che emerse da questa riunione fu la prima formulazione del Credo, tuttora recitato dai fedeli della maggior parte delle denominazioni cristiane. Il testo fu modificato durante il concilio di Costantinopoli (381) e durante quell’evento ne fu vietata ogni successiva modifica. Quest’ultima versione è quella che è recitata da cattolici, ortodossi,

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anglicani e protestanti. Il Credo – detto niceno-costantinopolitano – è la professione di fede del cristiano. Nel testo si trova il nome ebraico traslitterato del figlio di Dio: Gesù. Questo nome è il risultato della traslitterazione greca del nome ebraico Yoshua oppure Yeshua. Mentre tale questione filologica è ovvia per una comunità di credenti, a partire dalla dichiarazione di religione di Stato del cristianesimo del 380, nomi ebraici della religione dovevano essere conosciuti da ogni cittadino dell’impero romano (si ricordi che dopo l’editto di Caracalla – la Constitutio Antoniana – del 212 tutti gli abitanti all’interno dei confini erano cittadini romani). Dunque a partire dal 380 i cittadini romani erano tenuti dalla legge ad accogliere terminologie e pratiche derivanti dall’Antico e dal Nuovo Testamento. Si può tralasciare la questione dell’applicazione concreta di tale giurisprudenza e legislazione, tuttavia è chiaro che la proporzione della popolazione che era a conoscenza di tali usanze era aumentata drasticamente dai tempi delle persecuzioni di Diocleziano alla fine del III secolo. L’impero romano è che era dopotutto dominato da una legislazione e da pratiche legali che variavano da un territorio all’altro. La prova è la riforma del diritto operata dall’imperatore Giustiniano (527565). Il Corpus iuris civilis ebbe l’intenzione di eliminare le contraddizioni interne della legislazione romana e creare uno strumento efficace di lavoro per i giudici che da questo momento in poi avevano un punto di partenza certo per formulare i loro giudizi. Tra i punti fermi il Corpus iuris civilis indica proprio il Credo formulato a Nicea, riprendendo un editto di Teodosio del 380 (Corpus iuris civilis, 1.1.2). Fu ripreso anche dal corpo di leggi bizantine dette Basiliche alla fine del nono secolo (Basiliche, 1.1.2). Questi corpora di leggi definirono anche eretico colui che non seguiva il Credo niceno.

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2. Con l’ufficializzazione del cristianesimo, l’impero bizantino creò due comunità che seguivano l’Antico Testamento. La prima era quella di Stato che riconosceva anche il Nuovo Testamento e ne accoglieva l’insegnamento secondo i criteri stabiliti dal concilio di Nicea. Accanto ad essa, una seconda comunità, quella ebraica, che riconosceva l’Antico Testamento come la Bibbia senza il Nuovo Testamento. Dal punto di vista legale la visione proposta era quella di coesistenza. I cittadini dell’impero romano (come si è definito l’impero bizantino fino al 1453) erano generalmente cristiani, ma erano presenti legalmente anche esponenti di comunità non cristiane. Per esempio nelle Basiliche dell’892 si dice che è illegale commettere un reato contro un ebreo se questo non ha a sua volta commesso un reato (editto di Onorio e Teodosio del 423=Corpus iuris civilis, 1.11.6=Basiliche, 1.1.11); è illegale commettere un crimine contro un ebreo oppure bruciare le loro case o sinagoghe (editto di Onorio e Teodosio del 412=Corpus iuris civilis, 1.9.14=Basiliche, 1.1.40); è illegale per un ebreo sposare una donna cristiana (editto Valentiniano Teodosio Arcadio del 388=Corpus iuris civilis, 1.9.6=Basiliche, 1.1.34). Tale dispositivo indica la volontà di non perseguire le minoranze, se queste rimangono autonome e autogestite. Questa visione non era innovativa. Un lettore bizantino del Nuovo Testa-

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mento avrebbe riconosciuto una pratica simile ai tempi di Gesù stesso. In effetti, il governatore Ponzio Pilato lascia che la comunità ebraica si occupi della giustizia interna, piuttosto che imporre il diritto romano a Gesù (Matteo, 27; Marco, 15; Luca, 23; Giovanni, 18). Il caso dell’apostolo Paolo è anche emblematico in quanto fu inviato a Roma poiché un cittadino romano non poteva sottostare alla giurisdizione della comunità ebraica (sanhedrin). Bisanzio introdusse in Europa la nozione di un’interpretazione di Stato della Bibbia, mentre la comunità ebraica continuava a interpretare la Bibbia secondo criteri interni a una comunità. La prova concreta di tale punto di vista è una poesia di Giovanni Tzetzes del XII secolo dove dice che si possono imparare numerose lingue straniere senza lasciare la città di Costantinopoli. Tra queste si trova anche l’ebraico che dice di aver appreso da persone residenti in città. La comunità ebraica continuava a utilizzare l’ebraico anche per lo studio della Bibbia, mentre i cristiani ortodossi utilizzavano la versione in greco della Bibbia. La compresenza di una cultura ufficiale insieme a una comunità più o meno autonoma sembra essere una pratica bizantina. Tali considerazioni sono importanti quando si pensa all’espulsione di ventimila ebrei da Mosca nel 1891 ad opera del governatore della città, il granduca Sergej Aleksandrovi0 Romanov. Una tale operazione non sembra avere un chiaro antecedente giuridico bizantino. La questione delle due interpretazioni della Bibbia, quella ufficiale cristianoortodossa e quella ebraica, pone all’attenzione la questione del popolo eletto, come è definito nella Bibbia. Un esempio importante proveniente dalla Chiesa ortodossa bizantina è l’inno Acatisto che si dice sia stato composto per la fine dell’assedio di Costantinopoli del 626. Nel testo si ringrazia Maria, madre di Gesù, in quanto protettrice della città che allegoricamente e profeticamente era stata descritta nell’Antico Testamento. In questo testo si considera l’Antico Testamento come precursore del nuovo e i bizantini come popolo eletto. Tale lettura è tipica e si riscontra in numerosi testi bizantini, tuttavia è interessante in quanto nel 626 i territori odierni di Israele e della Palestina erano sotto il controllo romano-bizantino da sette secoli (fino alla conquista musulmana del 638). In effetti, i bizantini si consideravano il popolo che aveva rimpiazzato Israele come popolo eletto. Nel XIV secolo il mistico Gregorio Palamas, uno dei codificatori dell’esicasmo afferma «adesso siamo il popolo eletto di Dio» (nu`n ejsmen ejklekto;~ Qeou`laov~, Gregorio Palamas, Orazione 26.14 Chrestou). Per questi motivi i bizantini non avrebbero accettato una lettura della Bibbia quale quella del teologo irlandese John Nelson Darby (1800-82) che in seguito alle Powerscourt Conferences (183138) propose l’idea che la Chiesa debba sostenere uno Stato di Israele in quanto il giudizio universale può avvenire solo dopo un certo periodo di esistenza di tale Stato (un’idea oggi accolta dai «sionisti cristiani», specie negli Usa). Parte della difficoltà di accettare una tale lettura per gli ortodossi a tutt’oggi è che interpreta allegoricamente eventi e luoghi che erano considerati storici a Bisanzio. In effetti, la geografia biblica, specie quella del Nuovo Testamento, era ben conosciuta ai bizantini. Le lettere del Nuovo Testamento furono scritte per

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comunità che si trovavano all’interno dei confini bizantini (Corinto, Colosse, Efeso) almeno fino all’XI secolo se non ben più recentemente. I luoghi dell’Antico Testamento facevano parte del territorio bizantino fino al 638 (l’Egitto fino al 640). Mentre l’Apocalisse di Giovanni presenta lettere alle Sette Chiese che si trovano tutte nell’odierna Turchia e perciò era più difficile interpretarle solamente come simboli distanti e futuri. Inoltre la lettura allegorica (dispensazionalismo) di queste Chiese effettuata da John Nelson Darby rappresenta l’evoluzione della Chiesa occidentale e non coincide con la storia della Chiesa ortodossa. A Bisanzio la storia è importante. Specialmente le storie universali in cui si mettono in parallelo gli eventi del mondo greco-latino e quelli raccontati dall’Antico Testamento. Un esempio celebre è quello di Giorgio Sincello che scrive una storia dalla creazione fino a Diocleziano (III secolo). Tale pratica indica chiaramente che il resoconto biblico era considerato storico e gli eventi descritti nella Bibbia erano databili. Nel calendario bizantino la creazione avvenne nel 5509 avanti Cristo. Il vescovo protestante di Armagh, James Ussher (1581-1656) propose il 4004 in base al testo ebraico dell’Antico Testamento invece che quello greco della tradizione bizantina. Un altro esempio di interpretazione concreta della Bibbia in ambito bizantino è il rispetto della kasherut, le disposizioni alimentari descritte nel Pentateuco. Le comunità monastiche ortodosse del Monte Athos a tutt’oggi, come i precedenti monastici bizantini, seguono in modo preciso le disposizioni dell’Antico Testamento. In effetti, i monaci nella tradizione bizantina seguono pratiche che permettono loro di essere chiamati nazirei secondo la dicitura dell’Antico Testamento. Ovviamente i monaci interpretano il nazireato secondo la lettura ortodossa del Nuovo Testamento insieme all’Antico. Un aspetto fondamentale della lettura bizantina delle disposizioni della Bibbia, e in special modo le indicazioni comportamentali dell’Antico Testamento, sono i concetti di precisione e dispensa: acribia (ajkrivbeia) e oikonomia (oijkonomiva). Il sesto concilio ecumenico di Costantinopoli del 680-81 (accolto da cattolici e ortodossi e in qualche misura da alcune denominazioni protestanti) afferma: «Quando sorgevano tali princìpi, spesso i nostri santi padri sembra che abbiano utilizzato concessioni (oikonomiai) e compromessi ben visti da Dio senza tradire nulla della precisione dei dogmi della Chiesa per ottenere la salvezza di più anime» (CCP 681, 538.17-20 Riedinger). La dispensa dall’applicazione alla lettera dei dettami dell’Antico e del Nuovo Testamento (economia) era necessario a Bisanzio per la vita quotidiana e dimostra che i bizantini si consideravano il popolo eletto che doveva seguire precisamente i dettami della Bibbia nel suo insieme. Questo indica che le fonti normative per i bizantini erano la Bibbia e il diritto romano.

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3. Tali idee del passato hanno effetti oggi. In Ucraina e in Crimea la storia ha ripercussioni su comportamenti e opinioni odierne. Una popolazione che abitava sulle sponde settentrionali del Mar Nero, i cazari, si convertì all’ebraismo

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GERUSALEMME NEL PERIODO BIZANTINO (326 - 638 d. C.)

nell’VIII secolo e rese l’ebraismo religione ufficiale (un caso importante di conversione di una nazione). Essi erano un popolo imparentato in modo distante con i turchi, in quanto parlavano una lingua di origine uralo-altaica, ormai scomparsa. Questa popolazione fu importante per i bizantini, non solo perché i loro territori erano prossimi e il commercio settentrionale stava assumendo di-

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mensioni sempre più imponenti, ma perché alcuni imperatori avevano legami con la nobiltà cazara. L’imperatore bizantino Costantino V Copronimo (741-75) sposò Tzitzak, nota come Irene di Cazaria. Ebbero un figlio, Leo IV il Cazaro (775-80). Il contatto tra Rus’ e Bisanzio si sviluppò nel IX e X secolo grazie anche al tramite dei cazari. Fu solo nel 965 che i cazari furono sconfitti e incorporati nella Russia, che si affacciava politicamente per la prima volta sul Mar Nero. Per questo il possedimento bizantino della Crimea fu molto importante a quest’epoca essendo l’unico contatto diretto con il regno dei cazari e l’antecedente del contatto tra Russia e Bisanzio. Emblematico fu il caso dello zar Vladimiro il Grande che secondo tradizione fu battezzato in Crimea nel 988 e il cui millenario fu celebrato durante la perestrojka e la glasnost’ di Gorba0ëv. Tali dinamiche del passato rivivono oggi: la comunità ebrea caraita della Crimea (una comunità presente anche nell’impero bizantino) si è espressa a favore dell’annessione della Crimea alla Federazione Russa nel 2014.

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4. Israele ed ebrei a Bisanzio sono considerati due realtà diverse. Per questo è importante capire la parola ijoudaismov~, il che significa l’agire come un ebreo. Il termine è utilizzato spesso per indicare che l’avversario teologico non ha un’interpretazione ortodossa. In realtà il termine conferma questa divisione tra l’Israele dell’Antico Testamento e la comunità ebraica dell’impero bizantino, in quanto il termine è spesso utilizzato all’interno del dibattito teologico cristiano. La conferma sorprendente è in un passo di Massimo il Confessore (580-662) che afferma: «Se anche noi, insieme a Dio, detestiamo Saul, e abbiamo azzerato la sua possibilità di regnare su Israele, o meglio seguendo il metodo della Bibbia secondo la carne visibile – questo è giudaismo – abbiamo rifiutato che la schiavitù della carne governi la forza intellettuale in noi» (Max. Conf. Qu. Thal. 65.699-704 Laga Steel). Dunque ioudaismos indica applicazione errata dell’Antico Testamento al nuovo, alterando l’equilibrio che invece sarebbe necessario per mantenere un’opinione ortodossa. Israele, il popolo eletto, è stato rimpiazzato dai bizantini ortodossi che seguono il credo niceno-costantinopolitano del 325 secondo le prescrizioni del diritto romano di Giustiniano. La comunità ebraica è rimasta una comunità autonoma all’interno dell’impero. Situazione normale per i bizantini, in quanto era quella descritta anche nel Nuovo Testamento. Non bisogna dimenticare la prospettiva di Costantinopoli sulla questione: la città si trovava nello stesso Stato di cui era cittadino Ponzio Pilato. Da quando Augusto (27 a.C.-14 d.C.) aveva stabilito l’impero romano non c’era stato alcun cambiamento costituzionale o di regime. L’idea che un giudice/stratega romano non giudicasse le questioni interne a una comunità era una pratica che continuò come dimostrato dal Corpus iuris civilis e dalla sua versione greca dell’892, le Basiliche. La situazione degli ebrei dunque sembra essere quella di una comunità autonoma con un regime speciale all’interno del diritto romano. Questo non dava

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uno status speciale a questa comunità in quanto altre comunità erano presenti in quel contesto. Basti pensare che il termine fondaco deriva dal greco pandocei`on. Si sa che come a Venezia c’erano i fondaci dei tedeschi, dei turchi o degli arabi, allo stesso modo pare che le persone che non erano greco/romane/ortodosse si trovassero insieme in comunità o quartieri particolari e autonomi di Costantinopoli. Una prova interessante di questo status speciale dei non bizantini ortodossi lo offrono il Corpus iuris civilis (1.5.21) e le Basiliche (21.1.45) che dicono che gli ebrei non possono testimoniare in tribunale. Il motivo è che la validità della testimonianza era assicurata dal giuramento sulla Bibbia cristiana (Corpus iuris civilis, 3.1.14 e Basiliche, 7.6.14), che non era possibile per un ebreo credente. Inoltre questo stesso divieto fu applicato nell’XI secolo per i siro-giacobiti. I quali mentre avevano una Bibbia cristiana la interpretavano secondo i dettami della loro Chiesa, che non era quella ortodossa bizantina. La situazione ricorda quella dei protestanti nel Regno Unito e in Irlanda dopo il 1714, quando non potevano partecipare pienamente alla vita pubblica in quanto non anglicani. Dunque Israele e la comunità ebraica per i bizantini erano due realtà diverse. Il primo era stato assunto dagli ortodossi cristiani come eredi del popolo eletto. La seconda aveva continuato ad avere una vita comunitaria com’era stato sotto l’impero romano, con una certa autonomia. Questa vita comunitaria era pacifica, almeno in teoria, e secondo le intenzioni legislative, finché non confluiva nella vita ufficiale dello Stato bizantino. Tale autonomia era garantita per legge e dunque dall’aspetto laico della società ma era occasionalmente minacciato dalla parte più intransigente e zelota della Chiesa. Una dimostrazione concreta di questa visione sono le raccomandazioni del generale Cecaumeno dell’XI secolo rivolte a suo figlio, che oltre ad essere una fonte interessante indicano un punto di vista che applica concretamente l’economia (dispensa) bizantina: «E non dire che “un tale non segue il dettame della Chiesa ed è felice”. Non sai cosa una tale persona fa in segreto. In questo modo alcuni fanno del bene in segreto e sfuggono l’attenzione non solo degli uomini, ma anche del diavolo. Se d’altra parte alcuni sono pigri e continuano ad essere malvagi, non c’è da sorprendersi. Gli ebrei, gli eretici e i musulmani e semplicemente molti altri che non hanno esperienza dei dogmi e che vivono senza la speranza in Gesù Cristo vero Dio, alcuni vivono felici, governano popoli e assaporano la bontà di Dio, e noi non invidiamo la loro felicità. Egli amministra tutto con i criteri della sua bontà» (Cecaumenos, Strategikon, 3.93.16-28). Questo passo dimostra come la questione religiosa fosse considerata un fatto personale, mentre il diritto e la legislazione rientravano nella sfera pubblica. L’inclusione della religione di Israele nel diritto romano fu una delle più importanti innovazioni dell’impero bizantino, che spesso adoperò la complessità del pensiero greco per far funzionare questa nuova realtà che ha definito le basi concettuali del mondo ortodosso. Questa idea – che il diritto si applica in modo universale – ha necessariamente messo in risalto, per le singole eccezioni, l’aspetto pratico del concetto ortodosso di tolleranza (economia).

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Parte II ISRAELE (non) VISTO dagli ALTRI

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IL GRAN MUFTI E HITLER (E NETANYAHU)

di

Wolfgang G. SCHWANITZ

Muõammad Amøn al-Õusaynø ebbe un ruolo importante nell’Olocausto, incitando i vertici del Terzo Reich a sterminare gli ebrei per scongiurarne l’esodo in Palestina. Gli incontri con il Führer. Il ruolo di Prüfer e von Oppenheim. Per Bibi il passato non passa.

A

1. METÀ DEL 1943 IL DIPLOMATICO nazista Curt M. Prüfer annotò nel suo diario di essersi incontrato con Max von Oppenheim, riferendosi a lui, ottantatreenne, come allo «Zio Max». Prüfer aveva incontrato la notte prima il gran mufti Muõammad Amøn al-Õusaynø. L’ambasciatore, che nel 1915 aveva spiato gli arabi per lo «Zio Max» e il sovrano ottomano di Siria e Palestina Cemal Pas¸a, fungeva da ponte tra Oppenheim e al-Õusaynø. I due giocavano un ruolo chiave nei legami tra la Germania e il Medio Oriente. Prüfer parlava un arabo eccellente. Discuteva apertamente con il clero musulmano di politica e delle chance di Hitler di battere la Russia. Tutti concordavano che il Führer poteva ancora raggiungere il Medio Oriente con le sue truppe in un batter d’occhio attraverso il canale di Suez e/o il Caucaso sovietico e, una volta lì, sterminare definitivamente gli ebrei, come del resto concordato tra lo stesso Hitler e il gran mufti nel loro incontro sul finire del 1941. Di quel colloquio abbiamo tre resoconti: quello ufficiale dell’interprete dal francese Paul Schmidt, quello dell’inviato in Medio Oriente Fritz Grobba e gli appunti in arabo scritti di suo pugno dal quarantaseienne al-Õusaynø. Intanto, i britannici osservavano discretamente Max von Oppenheim pianificare il jihåd, come aveva già fatto durante la prima guerra mondiale. Questa volta non con gli ottomani dentro e fuori il loro impero, ma con gli arabi nell’Iraq del mandato britannico e nel resto del Medio Oriente. Il risultato fu il colpo di Stato antibritannico del primo ministro Ra4ød ‘Ålø al-Ãølånø il 1° aprile a Baghdad e il pogrom di al-Farhûd da questi scatenato tre mesi dopo insieme ad al-Õusaynø. Per contrastarli, Londra suggerì che gli arabi fossero informati del fatto che von Oppenheim era ebreo. Sorvolando sulla discutibile natura del consiglio, era difficile dire cosa fosse von Oppenheim: suo padre era un ebreo convertito al cristianesimo e sua madre una cattolica. Egli era un cosiddetto «ebreo del Kaiser»:

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patrioti di ascendenza ebraica assimilati che si sentivano in primo luogo tedeschi e poi, semmai, ebrei. Alcuni si comportavano da atei, come lo «Zio Max», e desideravano scordare le loro origini. «Ariano onorario», durante la seconda guerra mondiale von Oppenheim (alias Abû Jihåd) suggerì ai nazisti di fomentare nuovamente il jihåd, come aveva fatto nel 1914 con l’aiuto di attivisti, tra cui Prüfer, mentre l’ufficiale arabo al-Õusaynø (il terzo del trio) ricopriva la carica di Cemal Pas¸a nella Quarta armata ottomana. I tre assistettero al genocidio armeno e al tentato genocidio contro gli ebrei di Palestina tra il 1915 e il 1917 1, che ho documentato in due libri 2. Vi era un’affinità ideologica tra la destra tedesca e gli islamo-nazionalisti mediorientali: essi crebbero in parallelo e si usarono a vicenda per i rispettivi interessi. 2. Nei tre decenni dopo il 1884 la Germania aveva raggiunto una posizione dominante nell’impero ottomano, emarginando inglesi e francesi. Il Kaiser e il califfo erano compatibili: Guglielmo II voleva materie prime e mercati per le sue industrie, mentre il sultano-califfo necessitava di macchinari per modernizzare il suo Stato e il suo esercito 3. Abdülhamid guardava all’Europa, mentre il Kaiser non aveva colonie nell’area e non ambiva a conquistare le terre ottomane. Dopo la nascita dell’impero tedesco, nel 1871, era un po’ tardi per costruire delle colonie d’insediamento: la torta in Nordafrica e nel Vicino Oriente era stata già spartita tra le grandi potenze tradizionali. Il boom iniziò nel 1884, con i tre decenni fondamentali della Germania in Medio Oriente. I primi dieci anni, gli Ottanta del XIX secolo, furono quelli formativi di Guglielmo II: l’allora ventenne Kaiser assistette alla spartizione del Medio Oriente da parte delle potenze europee. Non solo nei Balcani: il califfo perse due quinti dei suoi possedimenti e un quinto della sua popolazione dopo il Trattato di Berlino del 1878. Dopo venne l’onda lunga del colonialismo francese, britannico e italiano: nel 1883 Guglielmo fu scioccato dalla vittoria del Sudan sugli ottomila soldati del generale William Hicks e temette che la regione nordafricano-mediorientale fosse sull’orlo di una rivolta islamista. Vide come il Sudan fu ripreso nel 1898, ma si sentiva a disagio a presiedere uno Stato schiacciato tra le aggressive potenze coloniali europee. Ciò instillò nel monarca la convinzione di doversi preparare a un’azione preventiva, sfoderando la spada dell’islamismo per epurare il Medio Oriente dalle appendici britanniche, francesi e russe. Tuttavia, Guglielmo II rifuggiva l’idea di una guerra coloniale classica; piuttosto, intendeva civilizzare la regione attraverso la sua politica estera e la penetrazione pacifica. Ciò gli avrebbe permesso anche

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1. «Genocide and Attempted Genocide Taner Akçam’s History of the Armenian Genocide», Scholars for Peace in the Middle East, 12/8/2013. 2. B. RUBIN, W.G. SCHWANITZ, Nazis, Islamists, and the Making of the Modern Middle East, New Haven 2014, Yale University Press; W.G. SCHWANITZ, Islam in Europa, Revolten in Mittelost, Berlin 2013, Trafo Verlag. 3. N. YORULMAZ, «Arming the Sultan: German Arms Trade and Personal Diplomacy in the Ottoman Empire before World War I», London 2014, I.B. Tauris, 2014.

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di risolvere la questione ebraica: Berlino vedeva ondate di odio contro il mezzo milione di ebrei di Palestina e tra i critici del Kaiser vi erano anche ebrei. Guglielmo voleva aprire loro le porte di questa terra ancestrale e a tal fine cercava il sostegno ottomano. Non si trattava di un grande disegno, bensì di una postura difensiva, antiespansionista e mutuamente vantaggiosa contro l’aggressività delle grandi potenze. Dopo il massacro degli armeni nel 1896 e il clamore da questo suscitato in Europa, il califfo voleva conquistarsi il favore del Kaiser per scongiurare ulteriori condanne europee della sua condotta verso gli armeni e della sua nuova politica panislamista, mirante a unire tutti i musulmani sotto il califfato ottomano. Dopo le perdite subite sul campo di battaglia, Abdülhamid intraprese le riforme. Si rivolse ai britannici per l’Aviazione, ai francesi per la Marina e ai tedeschi per l’Esercito: dal 1882 le armate tedesche erano infatti divenute note e il loro capo, generale Colmar von der Goltz, era un eroe a Istanbul. I quadri formatisi in Germania, come Amøn al-Õusaynø, guidarono le truppe durante la prima guerra mondiale (e dopo, nei neonati Stati arabi vicini a Berlino, con consiglieri tedeschi). Durante la guerra usavano armi tedesche e si spostavano su ferrovie e navi uscite dagli stabilimenti Krupp, Krause, Loewe, Mauser e Maffei. Nel 1898 il Kaiser inaugurò ufficialmente la sua politica islamica con un viaggio nell’impero ottomano dove, a Damasco, promise alla sua controparte – il sultano-califfo – di essere per sempre amico suo e dei suoi 300 milioni di sudditi musulmani 4. Per la prima volta questo visitatore cristiano colmò il divario tra cristianità e islam e insieme al sovrano ottomano pose le basi per un’alleanza in caso di guerra aperta in Europa. Dieci anni dopo, lo studioso dell’islam Carl Heinrich Becker stilò i sette princìpi di una «politica islamica pratica»: conoscere i princìpi dell’islam e delle sue declinazioni locali; essere preparati alla guerra islamica; usare i popoli pacifici; evitare i fanatici; ostacolare l’islam politico, anche accentuandone le divisioni interne; aiutare i governanti e i leader islamici influenzandoli; pagarli per contrastare le rivolte islamiste, come quella del Sudan. 3. Non stupisce che nei circoli di von Oppenheim e Prüfer sorgesse un nuovo spirito di rivalsa contro i nemici mediorientali. Il calcolo di Guglielmo II era semplice e spietato: i suoi vicini – britannici, francesi e russi – avevano creato colonie e ne estraevano soldati e materie prime. In caso di guerra contro la Germania, egli avrebbe potuto ricattarli con la minaccia o l’inizio di una rivolta islamista nel loro retroterra coloniale. Li avrebbe tenuti impegnati scatenandogli contro il furor islamiticus e rendendo loro arduo dispiegare truppe coloniali contro la Germania in Europa centrale. Dal 1894 il Kaiser cominciò a prepararsi a tale eventualità, spedendo due anni dopo von Oppenheim al Cairo, dove sarebbe rimasto oltre dieci anni in qua4. W.G. SCHWANITZ, «Germany’s Middle East Policy», MERIA Journal, 9, 2007.

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lità di suo inviato per gli affari islamici. Abû Jihåd osservò l’islam e gli islamisti dall’Egitto, inviando 467 rapporti; incontrò il sultano-califfo, governatori, mufti, mullah e imam, tessendo una rete per le rivolte jihadiste dall’Arabia all’India. Prima che il Kaiser si recasse in visita dal sultano-califfo nel 1898, il barone von Oppenheim inviò il rapporto numero 48. «Il movimento panislamico», datato 5 luglio, era una ricetta per traghettare gli ottomani dal jihåd difensivo a quello offensivo. Von Oppenheim guidava una pattuglia di circa cento tedeschi tra fautori del jihåd, studiosi dell’islam e funzionari, tutti in ottime posizioni. In base al suo grande piano per il jihåd, Berlino avrebbe fornito il know-how, le armi e gli esperti, Istanbul i soldati e i capi jihadisti. Questo piano del 1914 in 136 pagine si rivolgeva direttamente al Kaiser e disegnava la rete islamista con tanto di nomi delle confraternite affiliate: al-Sanûsiyya, al-Naq4bandiyya, al-3i4tiyya, al-Suhrawardiyya, al-Qådiriyya, al-Mahdiyya, al-Iœwåniyya e studiosi dalle Università alAzhar e Dår al-‘Ulûm al Cairo (e dall’indiana Dår al-‘Ulûm, di Deoband). Von Oppenheim si avvaleva di uomini come ‘Abd al-‘Azøz Ãåwi4, che svolse il doppio ruolo di membro dello squadrone della morte teshkilat-i mahsusa (Organizzazione speciale) di Enver Pas¸a e di suo delegato in Egitto e India per mettere in piedi confraternite come Œuddåm al-Ka‘ba (Servi di al-Kaaba). Ãåwi4 figurò anche come giornalista o sotto copertura come membro della Mezzaluna rossa ottomana. Lui e al-Õusaynø influenzarono la Fratellanza musulmana di Õasan al-Bannå, che divenne l’organizzazione islamista numero nove nel 1928 5. L’egiziano ‘Abd al-Malik Õamza scrisse una «teoria dell’islamismo» letta nei circoli di von Oppenheim, del ministro della Guerra Enver e del libanese 3akøb Arslån, figura chiave dell’islamismo d’inizio Novecento. Ãåwi4 fondò il mensile Mondo islamico – edito in tedesco a Berlino e in arabo a Istanbul – insieme al suo amico Õamza, che nel 1917 vi pubblicò la sua teoria dell’islamismo in cui faceva appello alla umma e dichiarava Francia, Russia e Inghilterra nemici e oppressori 6. La fratellanza musulmana universale avrebbe sconfitto i nemici, incluse le minoranze ebrea e cristiana. Questa jihadizzazione dell’islam divenne il centro della politica mediorientale di Guglielmo II, un jihåd tedesco-ottomano tricontinentale che abbracciava Africa, Asia ed Europa. Enver Pas¸a chiese allo 4ayœ tunisino Âåliõ al-3arøf alTûnûsi di cambiare la dottrina del jihåd, onde farne una guerra combattuta con alcuni cristiani (le potenze centrali) contro altri cristiani (gli alleati). La sua fatwå 7 non si limitò a rendere legale il jihåd per i musulmani, ma lo rese un dovere individuale in una guerra di coalizione con e contro gli «infedeli». Nel caso in cui i musulmani fossero inquadrati nelle truppe nemiche, essi avrebbero

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5. C.R. WICKHAM, The Muslim Brotherhood, Evolution of an Islamist Movement, Princeton 2013, Princeton University Press. 6. «Hamzas Theorie des Islamismus – Wie geriet diese Ideologie extrem, finden Mittelostler damit zur Moderne?», Explizit.Net, 3/11/2014. 7. W.G. SCHWANITZ, «Euro-Islam by Jihad “Made in Germany”», in G. NORDBRUCH (a cura di), Transnational Islam in Interwar Europe, London 2014, Palgrave Macmillan.

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dovuto rivolgere le armi contro i loro padroni, essendogli proibito combattere contro gli ottomani e i loro alleati. Il piano del jihåd messo a punto da Berlino prevedeva che Enver prendesse in ostaggio famiglie armene, si impadronisse del canale di Suez, impiegasse otto confraternite per jihadizzare l’islam, desse fuoco ai pozzi petroliferi di Baku, uccidesse i britannici e costituisse una rete di propaganda (fino a 75 sale di lettura) per fomentare i musulmani. Il politico Gustav Stresemann visitò due di queste sale, più tardi chiamate anche centri di agitazione da’wa, a Pera e a Istanbul. Ne concluse che la mano tedesca non era apparente: «Agli illetterati piacciono le mappe, i disegni e le foto che spiegano la guerra». I fedeli assorbirono il fervore jihadista per il sultano-califfo, il quale divenne anche una comoda ideologia atta a motivare i soldati ottomani. Al principio, la politica estera del Kaiser voleva fomentare le rivolte islamiste nei territori coloniali per indebolire i rivali. Ma l’oscuro furor islamiticus si manifestò soprattutto dopo la fine della guerra, paese per paese: i mediorientali cacciarono i governatori britannici, francesi e italiani con le rivolte di cui il jihåd in Tripolitania del 1912 avrebbe fatto da apripista. I complotti tedesco-ottomani si materializzarono dopo la Grande guerra, ma l’ideologia islamista e i suoi propositi di genocidio avrebbero avuto un’influenza ben più duratura. 4. Gli attori continuarono a operare dopo il 1918. Tra le due guerre, molti abbracciarono idee antisemite in odio agli ebrei per «la guerra persa», cui era associato un profondo senso di vendetta. Tale visione non ne compromise le carriere, né impedì loro di teorizzare le vie nazionali al socialismo. Dal momento che nel 1921 il mandatario britannico aveva concesso il titolo di Gran mufti ad al-Õaãã Amøn al-Õusaynø, i tedeschi coltivarono i rapporti con questo partner, che aveva guadagnato potere e influenza in qualità di massima carica religiosa 8. Un punto focale divenne l’Istituto islamico di Berlino, fondato nel 1927 con l’aiuto di alcuni vecchi camerati, tra cui Franz von Papen ed Erich Ludendorff. Von Papen promosse «Indiani per il jihåd» nella sua veste di attaché militare a Washington fino al 1915. Dopo divenne un «combattente in Asia» con gli ottomani in Palestina e a metà del 1932 cancelliere tedesco, spianando la strada all’avvento di Hitler. Ludendorff, d’altro canto, un antisemita altrettanto noto, militò nella prima guerra mondiale come responsabile degli approvvigionamenti. In questa veste, svolse un ruolo determinante negli sforzi bellici. Nel 1931 consentì all’islamista ‘Abd al-Nåfi‘ 3alabø, direttore dell’Istituto islamico, di pubblicare nel suo giornale Ludendorff Volkswarte un appello tedesco-musulmano al boicottaggio comune degli ebrei a Berlino e a Gerusalemme e alla lotta congiunta non solo contro i sionisti, ma «contro gli ebrei nel mondo intero». 8. W.G. SCHWANITZ, «First Global Grand Mufti: Essays of al-Hajj Amin al-Husaini», Scholars for Peace, 29/2/2012.

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Intanto, l’eroe di guerra turco Mustafa Kemal si scagliava contro gli ebrei con il suo appello alla formazione di una Lega islamica o Unione degli Stati islamici nel 1923 9. Un anno dopo però, lo shock: il Gazi Kemal poneva fine non solo al sultanato, ma anche al califfato. Oltre cinquecento anni di panislamismo si dissolvevano. Certo, il califfato ottomano era stato oggetto di molte critiche; in teoria, il sultano-califfo doveva discendere dalla nobile stirpe del profeta, essere uno 4arøf, sicché un turco non era considerato adeguato al ruolo. Eppure, molti musulmani comuni consideravano i sovrani ottomani come la più alta autorità islamica, i protettori delle città sante di Mecca e Medina. Siccome tutti i tentativi degli arabi di ripristinare un loro califfato erano naufragati, si creò un vuoto enorme, specialmente per gli islamisti, i quali consideravano la separazione in Stati nazionali un grave errore e propendevano invece per l’unità di tutti i musulmani. Al-Õusaynø fondò il Congresso mondiale islamico nel 1931 a Gerusalemme, con una succursale a Berlino. A metà del 1937, dopo un anno di rivolte, rifiutò l’offerta proveniente da Londra di una Palestina binazionale, fece appello a tutti i musulmani affinché liberassero le loro terre dagli ebrei, si rifugiò a Beirut e chiese a Hitler di stringere un patto. Così, in ottobre Adolf Eichmann si recò ad Haifa e al Cairo per incontrarlo: invano, perché al-Õusaynø era andato in Libano. Gli inglesi misero sulla sua testa una taglia di 25 mila sterline: il nemico numero uno dell’impero britannico, come lo definì Anthony Eden. Il 24 novembre 1937, al-Õusaynø propose un accordo a Berlino 10: chiedeva armi e supporto nella lotta «con ogni mezzo» contro il focolare nazionale ebraico in Palestina, offrendo in cambio «terrore costante» e centri di agitazione da’wa contro i colonialisti nelle terre arabe e nel resto dell’islam, come durante la prima guerra mondiale. Fu così che l’Ufficio centrale di sicurezza delle SS, a Berlino, si legò a questo individuo che predicava anche il boicottaggio degli ebrei, la requisizione dei loro beni e la diffusione del nazismo nelle aree islamiche, in modo da «creare un clima simpatetico» in caso di guerra. Tre i fattori che incitarono al-Õusaynø: il suo profondo odio antiebraico, la linea filosionista del Kaiser – che portò, a metà del 1918, alla «Dichiarazione Balfour ottomana» 11 per un focolare nazionale ebraico in Palestina – e la politica favorevole all’emigrazione ebraica di Hitler anche dopo il 1933. L’accordo di Haavara (trasferimento) con l’Agenzia ebraica consentiva a 60 mila ebrei di lasciare la Germania fino al 1939 per trasferirsi in Palestina. Per i nazisti era un accordo di promozione dell’export: ogni emigrante pagava almeno mille sterline e comprava merci tedesche al suo arrivo. Gli islamisti come al-Õusaynø, viceversa, vedevano l’accordo come il fumo negli occhi: il loro scopo principale divenne bloccare l’immigrazione ebraica dalla Germania e dall’Europa.

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9. I. FRIEDMAN, British Miscalculations. The Rise of Muslim Nationalism, Piscataway, NJ 2012, Transaction Publishers. 10. W.G. SCHWANITZ, «Blaupausen des “Islamstaats”», Gatestone Institute, 4/5/2015. 11. W. LAQUEUR, B. RUBIN (a cura di), The Israel-Arab Reader, London 2008, Penguin Books.

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5. Dall’Iraq, dove viveva dall’ottobre del 1939, al-Õusaynø seguì lo svolgimento della seconda guerra mondiale. Nel 1940 pianificò di bloccare le vie di fuga degli ebrei dall’Europa: voleva chiudere le ultime porte della casa ora in fiamme. In una lettera a Hitler del 20 gennaio 1941, offrì gli arabi e altri musulmani come soldati e come base per un patto. Un mese più tardi, Berlino ricevette da al-Õusaynø una bozza di dichiarazione congiunta tedesco-italiana per il riconoscimento dell’indipendenza agli arabi. Allora, la maggior parte dei territori islamici era ancora sotto il regime mandatario o coloniale. Il paragrafo 7 stabiliva che le potenze dell’Asse dichiarassero illegale il focolare ebraico in Palestina e concedessero agli arabi il diritto di trattare gli ebrei e le loro terre come i paesi dell’Asse facevano in Europa. Il paragrafo terminava così: «Non sarà più consentita alcuna immigrazione ebraica nelle terre arabe». La bozza fu affidata a fine febbraio 1941 all’inviato tedesco in Medio Oriente Fritz Grobba 12, che riferiva direttamente al ministro degli Esteri Joachim von Ribbentrop. Le potenze dell’Asse vennero dunque a conoscenza della priorità di al-Õusaynø, che se accolta avrebbe sovvertito la politica adottata da Berlino fin dal 1914, volta a favorire la creazione di un focolare nazionale ebraico in Palestina; politica del resto avallata da 51 Stati della Lega delle Nazioni nel 1922. Ma Berlino, Roma e Parigi, in mani naziste, non potevano risolvere il problema ebraico in modo tradizionale, promuovendo l’emigrazione di massa degli ebrei in Medio Oriente. Essendo quella regione (e i popoli che l’abitavano) d’importanza strategica, andava escogitata un’altra soluzione alla cosiddetta «questione ebraica». Dato che la suddetta bozza di dichiarazione italo-tedesca riguardava anche gli arabi, gli ebrei d’Europa non avrebbero più avuto nel Medio Oriente un rifugio. Se la dichiarazione avesse avuto effetto, sugli ebrei sarebbe calata una scure inesorabile, dato che per Hitler Europa e Medio Oriente erano intimamente connessi. Lo dimostrava la guerra contro la Gran Bretagna, che era anche una guerra contro i suoi possedimenti mediorientali. Il 18 dicembre 1940 Hitler ordinò di preparare l’attacco alla Russia per metà maggio, attacco poi posticipato due volte, fino al 22 giugno; intanto, diede luce verde al colpo di Stato di al-Ãølånø e al-Õusaynø a Baghdad il primo aprile. In caso di successo, i due si impegnavano «ad affrontare anche il problema degli ebrei» nel Vicino Oriente. Il Führer rispose alla lettera di al-Õusaynø l’11 marzo 1941: concedeva aiuto militare solo se gli arabi avessero combattuto i britannici. Il paragrafo 7 parlava chiaro: nessuna espulsione di massa degli ebrei in Medio Oriente, malgrado il precedente accordo di Haavara. La seconda guerra mondiale limitò l’emigrazione ebraica, ma questa era ancora legale: nel settembre 1940, molti ebrei di Danzica andarono in Palestina. Sicché lo scopo di al-Õusaynø era di bloccare qualsiasi canale migratorio dall’Europa nazista al Medio Oriente. 12. W.G. SCHWANITZ, Germany and the Middle East, 1871-1945, Princeton 2004, Marcus Wiener Publishers.

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Nell’aprile 1941, con l’avanzata dei nazisti in Jugoslavia e in Grecia, dopo aver compiuto con il premier al-Ãølånø e l’assenso di Hitler il colpo di Stato e il pogrom Farhûd a Baghdad, al-Õusaynø si rifugiò in Iran. Da Teheran, il 3 giugno 1941 chiese di incontrare Hitler a Berlino. Hitler acconsentì, sapendo che ciò significava bloccare definitivamente l’emigrazione ebraica dall’Europa. Da studiosi dei massacri armeni, i due non erano estranei al genocidio. Nel suo libro del 1925 13, Hitler ipotizzava che se all’inizio della prima guerra mondiale 12-15 mila «corruttori ebrei» fossero stati uccisi dal gas, com’era successo a centinaia di migliaia di tedeschi sul campo, il sacrificio di milioni al fronte non sarebbe stato vano. Al contrario, sosteneva, eliminare per tempo 12 mila ebrei avrebbe risparmiato la vita di migliaia di «veri tedeschi», patrimonio inestimabile per il futuro. Hitler aveva dunque il gas in mente fin dall’inizio per «salvare i tedeschi». Il 23 maggio e l’11 giugno 1941, Hitler emanò ordini relativi al Medio Oriente. Primo: aiutare il colpo di Stato in Iraq, per distrarre dai preparativi di guerra contro la Russia. Secondo: undici giorni prima dell’invasione e in previsione di una vittoria rapida (questione di mesi), preparare i piani per il Medio Oriente, successivo teatro bellico. Entrambi gli ordini facevano affidamento sugli arabi e sui musulmani come «nostri alleati naturali», in quanto sollevati in armi contro le potenze coloniali. Hitler aveva bisogno di aiuto per governare la regione e trattare mezzo milione di ebrei come in Europa (si ricordi il paragrafo 7). Aveva dunque bisogno di al-Õusaynø e dei suoi islamisti. Se voleva averli dalla sua parte, il Führer doveva pertanto pianificare una soluzione finale anche in Medio Oriente, risolvendo la questione prima di incontrare il gran mufti a Berlino: un secondo genocidio incombeva sugli ebrei nel 1941. Dopo aver acconsentito a incontrare al-Õusaynø a inizio giugno, Hitler mise in moto attraverso Hermann Göring – il suo vice e comandante in capo della Luftwaffe – il processo per preparare la soluzione finale alla questione ebraica in Europa. Göring, a sua volta, il 31 luglio 1941 affidò a Reinhard Heydrich il compito di portare a termine il genocidio. Poco prima di essere ricevuto dal Führer, al-Õusaynø mantenne fede al suo impegno del 1937 e fece «appello a tutti i musulmani del mondo» affinché liberassero le loro terre dagli ebrei; poi richiamò espressamente il paragrafo 7 della dichiarazione italo-tedesca sull’indipendenza araba. Hitler ordinò pertanto di sigillare entro il 31 ottobre 1941 i residui canali legali di emigrazione per gli ebrei. Fino a quel venerdì, 537 mila «ricchi ebrei stranieri» avevano lasciato l’Europa, pagando un totale di 9,5 milioni di dollari, come notava il protocollo di Wannsee. Ora nessun ebreo avrebbe più potuto lasciare legalmente il Vecchio Continente: questo si trasformò in una trappola e all’agognato Medio Oriente si sostituirono i campi di sterminio in Europa orientale e quelli altrettanto letali in Urss.

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13. W.G. SCHWANITZ, «Nazism in Syria and Lebanon. The Ambivalence of the German Option, 19331945», Jewish Political Studies Review, 19/10/2009.

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Nell’ottobre 1941 al-Õusaynø e al-Ãølånø si recarono separatamente a Berlino. All’andata il gran mufti incontrò Benito Mussolini a Roma, il 4 novembre. Giunto a Berlino il 9 novembre, al-Õusaynø si sistemò al castello di Bellevue, vicino ai principali uffici del regime nazista. 6. Al suono di una banda d’onore di duecento elementi, Hitler ricevette alÕusaynø nel suo ufficio alla cancelleria il 28 novembre. L’incontro iniziò alle quattro del pomeriggio con una calorosa stretta di mano a favore di telecamere e fotografi; i colloqui riservati, alla presenza di von Ribbentrop, Grobba e dell’interprete Schmidt terminarono poco dopo le 17.30. A porte chiuse, Hitler promise ad al-Õusaynø che i desideri arabi sarebbero stati esauditi: una volta vinta la battaglia contro l’ebraismo mondiale, la Germania avrebbe eliminato gli ebrei anche dal Medio Oriente. Non vi era spazio per compromessi. La guerra comprendeva ovviamente anche una fiera opposizione al focolare nazionale ebraico in Palestina, centro d’irradiamento della distruttiva influenza ebraica. La Germania era altresì impegnata in cruente battaglie per penetrare il Nord del Caucaso: in un momento imprecisato ma non lontano, aggiunse il Führer, le armate tedesche avrebbero conquistato l’accesso meridionale alle montagne caucasiche. Allora la dichiarazione italo-tedesca sull’indipendenza araba richiesta dal gran mufti sarebbe stata resa nota al mondo arabo: Hitler avrebbe annunciato agli arabi che l’ora della liberazione era infine giunta e avrebbe demandato al gran mufti, come loro leader, il compito già predisposto in segreto di liquidare gli ebrei nei loro territori. Nel suo resoconto della conversazione, al-Õusaynø pone l’accento su questo punto, richiamando le parole di Hitler: «La strada da Rostov [nella Russia meridionale] all’Iran e all’Iraq è più breve della distanza tra Rostov e Berlino. Quando arriveremo nel Caucaso meridionale, sarà giunto il momento della liberazione per gli arabi. E lei può contare sulla mia parola». Chiese poi ad al-Õusaynø di mantenere segreta la dichiarazione, di custodirla gelosamente nel suo cuore finché i tempi non fossero stati maturi. Le tappe del genocidio ebraico erano dunque fissate: prima l’Europa, poi il Medio Oriente e infine il mondo intero. Seguì una fitta corrispondenza, dal 28 aprile al 15 maggio 1942, tra Roma, Berlino, al-Õusaynø e al-Ãølånø, in cui le parti ribadirono il proposito di «liquidare il focolare nazionale ebraico in Palestina», ovvero gli ebrei stessi. Il giorno dopo l’incontro tra Hitler e al-Õusaynø, Heydrich invitò tredici alti ufficiali nazisti alla conferenza di Wannsee per discutere i dettagli della soluzione finale. Il legame tra il colloquio a due e la decisione di preparare l’Olocausto appare evidente. L’alternativa sarebbe stata un’emigrazione di massa degli ebrei in Medio Oriente, com’era inizialmente nelle intenzioni dei nazisti 14 e del Kaiser prima di loro. 14. W.G. SCHWANITZ, «Amin al-Husaini und das Dritte Reich. Neues vom und zum Jerusalemer Großmufti», Kritiknetz, 4, 2008.

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Alcuni sostengono che la tesi della «decisione chiave» da parte di Hitler abbia perso forza nel tempo. Ma vi è un collegamento tra il colloqui del Führer con al-Õusaynø, la convocazione della conferenza di Wannsee il giorno successivo e le parole dello stesso Hitler a Galeazzo Ciano sulla vittoria bellica. Il capo del nazismo disse al ministro degli Esteri italiano che la guerra contro la Russia poteva considerarsi vinta e che subito dopo le truppe tedesche avrebbero marciato attraverso il Caucaso alla conquista di Iraq e Iran, seguiti da Siria e Palestina. Vi sono diversi punti non ancora adeguatamente analizzati: perché l’invito alla conferenza fu mandato proprio quel giorno? Chi diede l’input? Perché la conferenza stessa, originariamente prevista per l’8 dicembre del 1941, fu spostata all’ultimo momento al 20 gennaio 1942? Chi degli invitati non poteva partecipare l’8 dicembre e perché? Lo spostamento fu deciso dopo il colloquio tra Hitler e alÕusaynø? E se sì, cosa fu deciso in quel frangente? Ho dimostrato come il genocidio abbia subìto forti impulsi tra il 1941 e il 1942 e che vi sono indizi di un «ordine speciale da parte del Führer». L’Olocausto «decollò» dopo l’arrivo, il 22 giugno, delle squadre della morte di Himmler sulla scia dell’avanzata tedesca nella Polonia occupata e in Russia, attraverso deportazioni di massa dalla Germania e dalle terre occupate verso i campi di sterminio dell’Europa orientale, dove il numero di uccisioni subì un’impennata dalla fine del 1941. Sebbene la soluzione finale fosse oggetto di pianificazione fin dall’inizio del 1941, Hitler prese decisioni chiave nel marzo 1941 (acconsentendo alla richiesta di al-Õusaynø di eliminare gli ebrei dal Medio Oriente); a giugno (accettando di ricevere il gran mufti); a luglio (inizio dei preparativi attraverso Göring, Heydrich e Himmler); a novembre (subito dopo il colloqui con al-Õusaynø convocando l’incontro di Wannsee); a inizio aprile 1942 (decretando «la distruzione di tutti gli ebrei» per ordine speciale «del Führer», come appurato in un’interrogazione nella primavera del 1945) 15. 7. Simon Wiesenthal ha sostenuto che Hitler e al-Õusaynø si incontrarono diverse volte. Circostanza confermata dal libanese Walød Ãunblå¿ 16, nipote dell’assistente di al-Õusaynø, 3akøb Arslån. Quello stesso anno Hitler espresse il proposito di fomentare il jihåd tra i molti prigionieri di guerra musulmani dei sovietici, per sobillarne la rivolta. La proposta giunse al Führer da due generali turchi veterani della Grande guerra, Ali Fuat Erden e Hünsü Erkilet, in visita a Berlino. Il consenso di Hitler rafforzò i fautori del jihåd dentro il regime, a scapito dei contrari. Gli ordini del Führer relativi al Medio Oriente facevano affidamento sul «movimento rivoluzionario arabo» contro inglesi e francesi, in quanto il jihadismo funzionava solo declinato come guerra santa contro gli «infedeli».

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15. B. RUBIN, W.G. SCHWANITZ, op. cit.; W.G. SCHWANITZ, Islam in Europa, cit. 16. W.G. SCHWANITZ, «Walid Jumblatt and the Holocaust», Middle East Forum, 17/8/2014.

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Per nascondere di aver fatto da traduttore per Himmler e Hitler, Prüfer contaffece i suoi diari. Nel suo diario originale, scrive che al-Õusaynø tornò a Berlino da Roma il 5 luglio 1943. Come riportato da fonti tedesche, arabe e sovietiche, l’islamista si incontrò con Himmler nel suo quartier generale di Hochwald, nella Prussia orientale, il 4 luglio. Prüfer specifica che al-Õusaynø tornò a Berlino su richiesta di Himmler, ma nella versione rivista del diario sposta le annotazioni all’ottobre del 1942. Di certo, l’annotazione del diario originale secondo cui il 5 luglio 1943 «il mufti è tornato da Roma [a Berlino] su richiesta di H.H. [Himmler], che vuole discutere con lui la divisione della Bosnia e le connesse problematiche religiose», è inattendibile, perché il giorno prima al-Õusaynø era con lo stesso Himmler nei pressi del confine ucraino. La circostanza è attestata da Himmler con un’annotazione nel suo diario, datata 4 luglio 1943, in cui afferma di aver ricevuto il gran mufti nel suo quartier generale di Hochwald, ubicato vicino alla ferrovia di Großgarten nei pressi di Possessern, odierna Pozezdrze, nel Nord della Polonia e a venti chilometri dalla «tana del lupo». Lì al-Õusaynø incontrò sicuramente Hitler il 17, 18 o 19 luglio, come annotato da Prüfer il 17: «Il mufti mi ha raggiunto per pranzo e ha insistito nel voler liquidare gli ebrei in Palestina». L’altra prova del colloquio tra Himmler e al-Õusaynø è contenuta nelle memorie di Damasco (p. 413) scritte da quest’ultimo, in cui afferma di aver incontrato «il ministro tedesco Heinrich Himmler nel suo quartier generale militare in Prussia orientale». I colloqui del luglio 1943 non furono dunque a Berlino, come Prüfer afferma. Del resto, questi non avrebbe mai immaginato che qualcuno potesse incrociare il suo resoconto con le memorie di al-Õusaynø e di Himmler. Se le notizie di fonte sovietica relative a un incontro informale dei tre tra l’8 e il 20 novembre 1941 sono vere, quello del 1943 sarebbe stato il terzo vertice, dopo la conferenza di Wannsee. Prüfer aveva comunque buone ragioni per mentire, essendo a conoscenza di numerosi particolari sulla pianificazione dell’Olocausto. Simon Wiesenthal aveva dunque ragione quando, nel 1988, ipotizzò diversi incontri tra Hitler e al-Õusaynø; è anzi probabile che questi abbia visitato anche i campi di sterminio, come Auschwitz. In forse è anche il resoconto del vivido ritratto che il Führer fece di al-Õusaynø, definendolo «il principale attore mediorientale, un realista e non un sognatore, una vecchia volpe scaltra», che «si fa tradurre prima in francese e poi in arabo». Nelle Conversazioni di Hitler a tavola le frasi sono riportate con un’annotazione del 1° luglio 1942, ma è più probabile che si trattasse del 1° luglio 1943, ovvero di un altro incontro segreto tra i due, dal momento che in quello ufficiale del 1941 non vi era alcun traduttore dall’arabo. D’altro canto, il 15 luglio 1942 Hitler ricevette l’ex premier al-Ãølånø nella «tana del lupo». Siccome l’iracheno chiese di visitare un campo di sterminio per vedere se il modello fosse applicabile al suo paese, non è escluso che la visita si sia ripetuta con al-Õusaynø. In ogni caso, Hitler ricevette visitatori nel suo rifugio prussia-

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no tra il 1941 e il 1943, compresi dei turchi. Il 6 luglio vi accolse un veterano della prima guerra mondiale, il generale turco Cemit Zahit Toydemir. Lo stesso Himmler fece nei campi di sterminio: da Ankara, il 1° febbraio 1943 giunsero in visita a Sachsenhausen i funzionari della sicurezza Haluk Nihad Pepy e Selahddin Korkut. Himmler inviò alla moglie Margarete diverse lettere, in cui non nascose mai gli intenti di genocidio. «Da sabato a martedì sarò in un campo di sterminio per testare nuovi e interessanti metodi di esecuzione», scrive. Dopo una visita sul fronte orientale nel luglio 1941, appena dopo l’invasione tedesca della Russia, si scusò con lei per aver dimenticato il loro anniversario. Alla vista di soldati che giustiziavano ebrei, scrisse che non riusciva a smettere di vomitare. Poco prima dell’avvio della soluzione finale, scrisse alla moglie: «Vado ad Auschwitz. Baci, tuo Heini». In una lettera del luglio 1942, prima di un giro nei campi di sterminio, augura alla moglie buone vacanze: «Nei prossimi giorni sarò a Lublino, Auschwitz e Leopoli» 17. La vivida descrizione di al-Õusaynø fatta da Hitler potrebbe anche indicare che Himmler e il mufti si recarono insieme nei campi di sterminio in quel luglio 1942. Quando il Führer incontrò l’islamista intorno al 1° luglio, era almeno la terza volta che si vedevano: ottobre 1941, novembre 1941, luglio 1942, cui sarebbe seguito l’incontro del luglio 1943. Wiesenthal disse che nel giugno o nel luglio 1943 al-Õusaynø andò con Adolf Eichmann e il suo assistente Alois Brunner a visitare il campo di Auschwitz. Ciò appare probabile, dato che il gran mufti viaggiò avanti e indietro tra Berlino e la Prussia orientale attraverso la Polonia occupata. Nel luglio 1942 18, insieme a Ra4ød ‘Ålø al-Ãølånø e a due assistenti, visitò il campo di Sachsenhausen, vicino a Berlino. Il successivo incontro di al-Õusaynø con le antisemite SS avvenne l’8 maggio 1944 tra Berlino e la Sassonia, un anno prima della caduta del nazismo. La sconfitta del regime non arrecò tuttavia grande danno al mufti, cui gli alleati permisero di proseguire le sue attività criminali fino alla morte, nel 1974 19. L’Olocausto fu il prodotto di un’ideologia fanatica, più che dell’interesse nazionale tedesco. Certo, l’antisemitismo virulento di Hitler data agli anni Venti e vi sono prove che al-Õusaynø incitò il Führer a sterminare gli ebrei. Se il sodale islamista non fosse esistito, lo sterminio sarebbe stato compiuto ugualmente; tuttavia, l’influenza del mufti, del nazionalista al-Ãølånø e dei loro movimenti rafforzò e accelerò i propositi di genocidio in Europa, con la prospettiva di una loro estensione al Medio Oriente. La vittoria alleata ha dunque scongiurato un Olocausto mediorientale, ma il rischio in questo senso è sempre presente, se non sappiamo imparare dalla storia.

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17. Y. SHOHAT, E. ZERET, «Himmler’s Letters Revealed: “I’m Going to Auschwitz. Kisses”», Ynet – Israel News, 1/26/2014; «Blast from the Past: Heinrich Himmler’s Love Letters Found in Tel Aviv», Ynet – Israel News, 25/1/2014. 18. B. RUBIN, W.G. SCHWANITZ, op. cit. 19. W.G. SCHWANITZ, «Arab Responses to the Holocaust: From Empathy to Denial in an Early Discourse», Israel Journal for Foreign Affairs, 6, 2010.

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Oggigiorno però, dopo oltre un secolo 20 di jihåd, vi è chi nega l’Olocausto 21 e vorrebbe annichilire Israele e altre minoranze non musulmane in Medio Oriente con le armi nucleari 22, in ciò sostenuto da regimi autoritari come quello russo, quello cinese e quello nordcoreano. Non riconoscere gli intenti di genocidio presenti nell’islam, come i leader in Europa e Nordamerica fanno con alcune eccezioni 23, non fa che propiziare nuove tragedie nell’attuale contesto di guerra globale. 8. Lo scorso 20 ottobre il primo ministro israeliano Binyamin Netanyahu è stato ampiamente criticato per aver accusato il gran mufti al-Õusaynø di complicità nell’Olocausto. Parlando a Gerusalemme, il premier ha riferito dell’incontro tra Hitler e al-Õusaynø del 1941, come abbiamo visto ben documentato, affermando che «al tempo Hitler non voleva sterminare gli ebrei, voleva espellerli. AlÕusaynø disse allora al Führer: «Se li espelle, verranno tutti qui [in Palestina]». Secondo Netanyahu, Hitler avrebbe allora chiesto al mufti cosa avrebbe dovuto fare degli ebrei. Questi avrebbe risposto: «Bruciarli». Netanyahu ha poi chiarito che egli «non intendeva in alcun modo assolvere Hitler per la sua diabolica responsabilità nello sterminio degli ebrei d’Europa»; voleva solo mettere in risalto l’importante ruolo di al-Õusaynø come complice. Non ho trovato riscontro documentale delle affermazioni attribuite da Netanyahu ad al-Õusaynø, ma come ho ampiamente esposto qui vi sono molte prove del ruolo di spicco svolto dal mufti nel genocidio perpetrato ai danni degli ebrei nell’Europa occupata dai nazisti, nonché nella pianificazione di un analogo crimine in Medio Oriente. Adolf Eichmann e i suoi sottoposti aggiornavano costantemente al-Õusaynø sull’andamento del genocidio, come a rassicurarlo del fatto che Hitler non aveva cambiato idea. L’assistente di Eichmann Dieter Wisliceny testimoniò al processo di Norimberga che «il mufti fu uno degli ispiratori dello sterminio sistematico degli ebrei d’Europa e collaborò con Eichmann e Himmler nell’esecuzione del piano. (…) Egli era uno dei migliori amici di Eichmann e lo incitò costantemente ad accelerare il ritmo dello sterminio. L’ho sentito dire che, accompagnato da Eichmann, aveva visitato in incognito le camere a gas di Auschwitz». L’incoraggiamento di al-Õusaynø e di altri ad annientare gli ebrei europei fu decisivo ai fini dello sterminio? Il mufti lo credeva. Nelle sue memorie, scrisse che «il giudaismo mondiale voleva portare gli ebrei dell’Europa orientale in Palestina. (…) La Germania era d’accordo. Ma noi ci opponemmo a questo disegno e scrivemmo a von Ribbentrop, a Himmler e a Hitler e poi ai governi di Italia, Un20. W.G. SCHWANITZ, «101 Jahre globaler Jihad. Ideologie des endlosen Glaubenskriegs, riskanter Atompakt mit Iran», Explizit.Net, 20/7/2015. 21. W.G. SCHWANITZ, «The Obscenity of Blaming Zionism for the Holocaust», Tablet Magazine, 6/3/2014. 22. W.G. SCHWANITZ, «Germans, Nukes, and Mullahs Axis of Nazis and Islamists, Germans and Iranians», Jewish Political Studies Review, 5, 2010. 23. Discorso del primo ministro britannico David Cameron alla Ninestiles School di Birmingham, 20/7/2015.

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gheria, Romania, Bulgaria, Turchia e altri. Alla fine, riuscimmo a sventare il piano». Ovviamente, Netanyahu ha voluto condensare questi «risultati» nel dialogo del 1941 tra al-Õusaynø e il Führer. Lo stesso mufti aggiunse: «Gli ebrei mi hanno accusato di essere responsabile della morte di 400 mila ebrei che non poterono recarsi in Palestina. Gli ebrei chiesero che fossi processato a Norimberga come criminale di guerra» e allega fotocopia di queste richieste alle sue memorie. La cifra di 400 mila si riferisce al numero noto di ebrei ungheresi, metà dei quali perirono ad Auschwitz. Al-Õusaynø svolse anche un ruolo nel reclutamento e nell’indottrinamento di SS musulmane nei Balcani e nell’Asia sovietica, il che lo rende responsabile di ulteriori vittime. Netanyahu non ha inteso identificare al-Õusaynø con tutti i palestinesi; piuttosto, ha voluto sottolineare che l’incitamento all’eliminazione degli ebrei iniziato dal mufti continua a tutt’oggi in campo palestinese e che esso è figlio della stessa ideologia islamista che animava al-Õusaynø. Tant’è che usa in gran parte gli stessi simboli e la stessa retorica, centrata sulla necessità di «proteggere» i luoghi santi dagli ebrei. «Affinché cessino i crimini, deve cessare l’incitamento a compierli», ha detto Netanyahu nel suo discorso. La figura di al-Õusaynø dimostra che questo legame tra parole e fatti è reale. (traduzione di Fabrizio Maronta)

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DALLE ‘RADICI GIUDAICO-CRISTIANE’ ALLE NUOVE INTOLLERANZE DOVE STA ANDANDO L’EUROPA? di Davide ASSAEL Gli equivoci e le manipolazioni nel dibattito sulle origini religiose del nostro continente. Che cosa ci insegna la relazione fra Giacobbe ed Esaù. L’irriducibilità dell’ebraismo all’impero. Le derive antisemite e la crescita dei partiti antidemocratici.

«

I

SPIRANDOSI ALLE EREDITÀ CULTURALI,

religiose e umanistiche dell’Europa, da cui si sono sviluppati i valori universali dei diritti inviolabili e inalienabili della persona, della libertà, della democrazia, dell’uguaglianza, e dello Stato di diritto». In questo modo iniziava il preambolo del «Progetto di trattato che istituisce una costituzione per l’Europa», col quale si recepivano e riordinavano in un unico documento i precedenti Trattati di Roma, Maastricht, Amsterdam e Nizza. Come noto, il documento presentato dalla commissione presieduta da Valéry Giscard d’Estaing venne ratificato soltanto da 16 Stati membri dell’Unione (Germania, Lituania, Ungheria, Slovenia, Italia, Grecia, Spagna, Austria, Slovacchia, Lettonia, Cipro, Malta, Lussemburgo, Finlandia, Belgio, Estonia) più i due paesi candidati (Bulgaria e Romania), per essere però bocciato alle consultazioni referendarie di Francia e Paesi Bassi nei mesi di maggio-giugno 2005. Al rifiuto dei due paesi fondatori si aggiungeranno il rinvio sine die dei referendum previsti in Gran Bretagna, Irlanda, Danimarca, Polonia e Portogallo e l’interruzione dell’iter parlamentare da parte di Repubblica Ceca e Svezia. Al di là del fallimento, cui si è solo in piccola parte data una risposta col Trattato di Lisbona entrato in vigore nel 2009, resta alle cronache il dibattito attorno a quella che avrebbe dovuto essere la prima cellula di una costituzione europea. Se governi e apparati istituzionali si sono prevalentemente dimostrati attenti agli aspetti tecnici che regolavano le cessioni di sovranità dei governi nazionali, le opinioni pubbliche, anzitutto nei paesi dove è più forte la presenza della Chiesa cattolica (Italia, Spagna, Portogallo, Irlanda e Polonia), si sono divise per la mancata presenza di un esplicito riferimento alle radici giudaicocristiane all’interno del preambolo sopra richiamato. Il prevalere dell’approccio laico francese ha infatti portato alla sostituzione di questo riferimento, per alcu-

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DALLE ‘RADICI GIUDAICO-CRISTIANE’ ALLE NUOVE INTOLLERANZE. DOVE STA ANDANDO L’EUROPA?

ni geopoliticamente strategico ai fini del posizionamento europeo nello scenario globalizzato, con la più neutra formula relativa alle «eredità culturali, religiose e umanistiche». Da parte di molti, non si è mancato comunque di sottolineare il carattere di novità della dicitura «radici ebraico-cristiane», certamente impensabile solo fino a pochi decenni prima, quando i due termini erano visti in totale contrapposizione. Ambienti tradizionalisti cattolici hanno imputato il nuovo approccio alle conseguenze «nefaste» della Nostra aetate, altri vi hanno scorto un’inevitabile risposta alla Shoah, altri un segno della crescente islamofobia diffusasi in Occidente nel dopo-11 settembre. Ciò che importa resta la novità dell’abbinamento, tanto da non rendere superflua la domanda se corrispondesse davvero a una definitiva integrazione della minoranza ebraica all’interno del Vecchio Continente, cui ancora oggi spetta il primato storico di persecuzioni antiebraiche.

Giacobbe ed Esaù

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L’alleanza giudaico-cristiana è stata stabilita sulla base delle comuni radici bibliche, come se queste significassero adesione a una stessa prospettiva etica. Ma il modo in cui il Libro è stato letto dalle due tradizioni spirituali conferma questa vicinanza? Nel racconto biblico esiste un luogo privilegiato per valutare il modo in cui ebraismo e cristianesimo si guardano reciprocamente: si tratta della relazione fra i due figli del patriarca Isacco, Giacobbe ed Esaù. La relazione fra i due fratelli ci appare decisiva perché l’esegesi ebraica ha identificato, fra i diversi significati possibili, Esaù con il cristianesimo, allo stesso modo in cui la stessa figura è stata identificata con l’ebraismo da parte dell’interpretazione cristiana. È, dunque, attraverso l’analisi di questo topos culturale che si possono comprendere le coordinate che hanno definito una struttura essenziale, capace di attraversare i diversi momenti storici. La vicenda si sviluppa fra Gen. 25, 19 e Gen. 36, 43. I fatti sono a tutti noti: dopo, come per tutte le matriarche, numerose difficoltà, Rebecca, moglie di Isacco, rimane finalmente incinta di due gemelli: Giacobbe e Esaù. Fra i due, il secondo uscirà per primo dal ventre della mamma e sarà il maggiore cui spetterà l’eredità paterna di capofamiglia. Però è Giacobbe a possedere le caratteristiche per il ruolo. Fin dall’origine, dunque, troveremo i due gemelli impegnati a contendersi la primogenitura; lotta che troverà conclusione con il celebre episodio dello scambio fra l’eredità paterna e un piatto di minestra. Tornato dalle fatiche della caccia, Esaù, ancora sporco di sangue, trova il fratello impegnato a cucinare una «zuppa rossa», dai più identificata con un piatto di lenticchie. La scena era stata preparata da Giacobbe, che astutamente, attende il momento più adatto per raggiungere il suo obiettivo. L’espressione con cui Esaù si convince ad accettare lo scambio proposto dal fratello è il sintomo più esplicito

ISRAELE E IL LIBRO

dello stato d’animo indotto dagli sforzi che il ruolo di primogenito gli impone 1: «Ecco, se devo morire, cosa me ne faccio della primogenitura?» (Gen. 25, 32; traduzione mia, n.d.a.). Il piano di Giacobbe verrà completato, anche grazie all’intervento materno, ottenendo dal padre, che si credeva morente, la benedizione che sancisce il passaggio ereditario (Gen. 27, 22-29). Così «Esaù prese a odiare Giacobbe a causa della benedizione con cui suo padre l’aveva benedetto» (Gen. 27, 41). Come noto il commento ebraico si concentra su ogni particolare del testo biblico (esistono interpretazioni che scorgono un senso persino fra gli spazi bianchi che separano le lettere) e non può certo mancare di chiedersi come mai Esaù si arrabbi, visto che lui stesso aveva deciso di cedere la primogenitura. C’è chi sostiene che fra i due sia anche stato stipulato un accordo scritto, onde evitare future rivendicazioni. Ma tutti sappiamo che le relazioni umane non possono ridursi alla sola dimensione giuridica. Così, vista la reazione di Esaù intento a cercare il fratello per ucciderlo, Rebecca parla al figlio minore dicendogli: «Ora, figlio mio, ascolta quello che ti dico: alzati e rifugiati a Kharan da mio fratello Labano. Potrai rimanere con lui per alcuni giorni, fino a che non si plachi l’ira di tuo fratello; fino a che l’ira di tuo fratello nei tuoi confronti non si sarà placata e non avrà dimenticato quello che tu gli hai fatto; [allora], ti manderò a prendere» (Gen. 27, 43-45). Tutti sappiamo come procede la storia: Giacobbe fugge, molto scosso, dalla rabbia del fratello 2; giunto dallo zio Labano, però, pare dimenticare quanto avvenuto e si innamora di Rachele, una delle sue figlie. Subito la chiede in moglie; matrimonio concesso a patto di lavorare un mese per il padre. Alla fine, invece di un mese, il patriarca dovrà lavorare per lo zio vent’anni e per avere una moglie (Rachele), dovrà sposarne quattro (Rachele, la sorella maggiore Leà e le due loro serve). I continui cambi di patti da parte dello zio convincono Giacobbe che, restando là, sarà sempre straniero in terra straniera e gli sarà impossibile dar vita a quel progetto sociale e politico per cui aveva rubato la primogenitura al fratello. Comprende di dover necessariamente tornare e affrontare Esaù 3. I due fratelli si riconcilieranno, ma al momento dell’incontro Esaù si dirigerà verso Giacobbe per ucciderlo. Ed è su questi versi della Torah che si innesta il commento che identifica Esaù con il cristianesimo. Certo questo non è l’unico significato attribuito alla figura del fratello maggiore: l’identificazione avviene anche con l’impero romano o con quello babilonese. Perché? In che modo questi diversi significati aiutano a comprendere l’identificazione Esaù=cristianesimo? Un aiuto ci viene dal Salmo 137:7: 1. Il testo ci informa che il compito di procurare il cibo per il padre spettava al primogenito: come sempre il maggiore è colui su cui si riversano le aspettative genitoriali. 2. Ne è prova l’apparizione di Dio nel celebre episodio della scala descritto in Gen. 28, 10-19. Dio sembra voler consolare il patriarca: «Ecco, io sono con te e ti proteggerò ovunque andrai». 3. C’è un punto in cui sembra cominciare la teshuvà (pentimento) di Giacobbe: quando subisce l’inganno di Labano inizia a immedesimarsi col torto subìto dal fratello (Gen. 29, 25-26).

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7 Ricordati, Signore, dei figli di Edom 4, che nel giorno di Gerusalemme dicevano: «Distruggete, distruggete, anche le sue fondamenta»

Esaù è identificato con le diverse culture imperiali che hanno voluto la distruzione del Tempio di Gerusalemme: Babilonia, Roma e cristianesimo. Il dato comune è dunque una tendenza imperiale che vuole assorbire l’identità ebraica. Allo stesso modo, appunto, in cui Esaù vuole cancellare Giacobbe, che con il cambio di nome in Israele 5 è divenuto l’archetipo dell’ebreo stesso. Il cristianesimo rappresenta, dunque, una minaccia per l’ebreo, in quanto non ne riconosce il diritto all’esistenza. È molto interessante come l’esegesi cristiana operi su questi versi, che nel nuovo contesto appartengono al Vecchio Testamento, prodromo della rivelazione evangelica. La sottolineatura non è casuale: la figura di Giacobbe viene ormai letta come anticipatrice di quella di Gesù. A questo proposito, è molto esplicito un passo di Ambrogio, la cui esegesi tanto influenzerà quella dei secoli successivi 6. Nella ferita al nervo sciatico subita da Giacobbe dopo la lotta con l’angelo già si vedono i prodromi della sofferenza del Cristo crocifisso: «E così Giacobbe (…) restò solo con Dio. (…) E poiché la sua fede e la sua devozione erano insuperabili, il Signore gli rivelava i misteri segreti colpendo l’articolazione della sua coscia, poiché dalla sua discendenza era destinato a nascere dalla Vergine il Signore Gesù, il quale non sarebbe stato né inferiore né diverso da Dio. L’articolazione della coscia che rimase intorpidita simboleggiava la sua croce, poiché Egli, riversando su tutto il mondo la morte del suo corpo avrebbe concesso la risurrezione dei defunti. (…) Ci sono anche quelli che intendono il passo in questa maniera, che Giacobbe rimase zoppicante da una coscia perché, traendo origine dalla sua discendenza due popoli, veniva già rivelato il torpore che uno di essi avrebbe avuto riguardo alla grazia della fede. Questo è dunque il popolo che zoppicò per il torpore dell’incredulità» 7. È di grande interesse anche l’ultima parte della citazione. L’esegesi cristiana riconosce due popoli (l’origine dell’interpretazione è paolina), in altri passi identificati con la chiesa e la sinagoga, contrapposti l’uno all’altro. Se dunque Giacobbe simboleggia il futuro cristianesimo, Esaù rappresenta l’ebraismo. Il ribaltamento simbolico è completo. Ciò che resta però costante è la lettura di una contrapposizione irriducibile: gli ebrei sono il popolo chiuso in se stesso, che non riconosce la venuta del Messia, ostacolando il progetto di pace universale. In Agostino troveremo l’immagine degli ebrei come «ciechi con la lanterna» che pare ricalcare gli argomenti del vescovo di Milano.

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4. Edom è un altro nome di Esaù. 5. Giacobbe diviene Israele in conseguenza della lotta con l’angelo descritta in Gen. 32, 25-32. 6. Si dice che Agostino si sia deciso alla conversione quando udì dalla viva voce di Ambrogio i passi di seguito citati. 7. S. AMBROGIO, De Isaac vel anima, II, 7, 30-31, in Opera omnia, Biblioteca Ambrosiana e Città Nuova Editore, vol. III, p. 301.

ISRAELE E IL LIBRO

Non è un dato trascurabile che Ambrogio elabori il proprio approccio esegetico a partire da Filone d’Alessandria, originale figura dell’ebraismo ellenistico 8; elemento che ci consentirebbe una riflessione ulteriore sui rapporti fra ebraismo e cristianesimo, ma non ci è qui consentito indugiare su questo punto 9. Un dato, però, può a nostro parere essere tratto: se doveva essere la Bibbia il terreno comune su cui stabilire delle radici comuni fra ebraismo e cristianesimo, ci si rivela piuttosto il contrario. Se il Libro è lo stesso, troppo diversi i significati che ne vengono tratti, se letti attraverso le lenti evangeliche o meno.

Le nuove intolleranze europee Il riferimento alla Bibbia nel dibattito sull’identità europea appare, dunque, come un classico caso di strumentalizzazione delle prospettive religiose per fini politici. Quali questi fossero non è facile dirlo. Sicuramente il tentativo di supportare un sentimento vagamente conservatore, volto a definire in maniera rigida l’identità europea nel dibattito del dopo-11 settembre. A fianco, senz’altro, il tentativo di dar vita a un asse ebraico-cristiano contrapposto a quello islamico; a questi motivi si aggiungeva quello di dover marcare una vicinanza alla Chiesa cattolica da parte di alcune realtà nazionali, che però non riproponesse dicotomie diventate tabù nell’Europa post-Shoah. La miglior prova di questa strumentalizzazione si è avuta negli anni successivi alla crisi economica scoppiata nel 2007. Come da manuale scolastico, si sono attivati processi ben conosciuti in passato: crisi economico-finanziaria – crisi sociale e occupazionale – crescita di xenofobia e antisemitismo. Dal 2007 in avanti si è vista, in Europa, la più imponente ascesa di partiti di estrema destra (dunque non legati alla tradizione del costituzionalismo europeo) dalla seconda guerra mondiale: dal Front national di Marine Le Pen all’olandese Partito della libertà di Geert Wilders, fino alla FPÖ austriaca di Heinz-Christian Strache e allo Ukip di Nigel Farage (che ha recentemente avuto una battuta d’arresto solo perché i suoi temi sono stati direttamente introiettati dai tories). In Svezia, l’ascesa dei Democratici svedesi, riciclo della destra neonazista che ha lunga tradizione nel paese, guidati dal giovane leader Jimmie Akesson che, attraverso sofisticate tecniche di make-up politico, è riuscito a portare il partito al 12,9% dei consensi alle elezioni del settembre 2014. In Finlandia occupano il centro del dibattito politico i Veri finlandesi di Timo Soini, mentre le elezioni danesi del giugno scorso hanno visto il 21,1% dei voti concentrarsi sul Partito del popolo danese. Molti di questi partiti sono filoisraeliani e filosemiti, a cominciare Da Marine Le Pen stessa, che più volte ha espresso vicinanza nei confronti degli ebrei 8. Il testo che segnerà l’esegesi cristiana è FILONE D’ALESSANDRIA, Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia, a cura di R. RADICE, Rusconi, Milano, 1984. 9. Ho sviluppato questi argomenti in D. ASSAEL, La fratellanza nella tradizione biblica. Giacobbe e Esaù, Verona 2014, Edizioni Fondazione Centro Studi Campostrini.

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francesi, per proseguire con Geert Wilders, che ha anche vissuto in Israele. Da dove, allora, il pericolo per l’ebraismo europeo? Facendo perno sul sentimento islamofobo così forte oggi in Europa, si è aperta una deriva xenofoba, che ha finito per coinvolgere anche l’ebreo. L’esempio più palese si è avuto proprio in Olanda, dove il Partito della libertà ha fatto parte di una cordata politica in favore dell’abolizione della macellazione rituale. La proposta, approvata da una delle Camere parlamentari prima di essere stata bocciata, era chiaramente diretta contro la carne halal, ma si è inevitabilmente riversata sulla macellazione kasher. Quando si è chiesto a Wilders come mai un amico di Israele si faccia promotore di una legge varata solo durante l’occupazione nazista, ha perentoriamente risposto, «Non discutiamo, votiamo» 10. Intervistato sulla questione, alla domanda «i Paesi Bassi erano l’oasi felice della tolleranza, poi sono arrivati diversi segnali poco incoraggianti tanto che un noto politico olandese ha consigliato agli ebrei olandesi di levare le tende e andare in America o in Israele – qualcosa si è rotto?», il professor Frederik A. de Wolff, docente di Tossicologia clinica e forense all’Università medica di Leiden e membro della commissione istituita dagli ebrei olandesi per rispondere al progetto di legge, rispondeva laconico: «Purtroppo temo che questo sia solo l’inizio. (…) La proverbiale tolleranza olandese era data dalla convivenza di culture e realtà religiose diverse, come cattolici e protestanti. Questa diversità veniva tutelata e tutt’ora dovrebbe essere il pilastro di ogni democrazia. Oggi invece viviamo in un’Europa sempre più intollerante e xenofoba. Ho paura sia un processo che non possiamo fermare» 11. A destra di questo folto gruppo l’antisemitismo è invece esplicito. Al punto più estremo troviamo lo Jobbik ungherese, passato dal già clamoroso 16,7% dei consensi nelle elezioni del 2010 al 20,54% delle parlamentari del maggio 2014, con un trend che porta a percentuali che si avvicinano al 30% negli ultimi sondaggi. Alle elezioni del 2018 lo Jobbik è serio candidato per raccogliere il malcontento che circonda l’attuale maggioranza guidata dal premier Viktor Orbán, già tacciata di tendenze fascistoidi a causa del forte accentramento nelle mani dell’esecutivo e della curvatura nazionalistico-identitaria. Il giorno prima dell’apertura del Congresso ebraico tenutosi a Budapest nel maggio 2013, il leader di Jobbik, Gabor Vona, così si esprimeva durante una manifestazione pubblica: «Cosa ci ha dato Dio? Un futuro migliore! Siamo un’eccezione qui in Europa non perché siamo la nazione più antisemita, ma perché anche se tutta l’Europa è ai loro piedi, se tutta l’Europa lecca i loro piedi, noi non lo faremo mai». Ha suscitato grande clamore anche Alba dorata, terzo partito greco, col proprio corredo di simboli (in questo simile allo stesso Jobbik) che richiamano il nazismo e con i vertici del movimento, a cominciare dal leader Nikos Mihaloliakos,

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10. D. REICHEL, «I rischi di una legge proibizionista», Pagine ebraiche, novembre 2011, p. 4. 11. Ibidem.

ISRAELE E IL LIBRO

L’INCONTRO FRA GIACOBBE ED ESAÙ

Meghiddo Ma r

M editerran e o

Giordano

Mare di Galilea

Giacobbe si reca a Shekhem

) Sukkot Peniy el

KE

NA

(

AN

Giacobbe ed Esaù si incontrano a Peniy)el. Esaù perdona il fratello

Bet (El

Gaza

Hebron

Machanaim

Shekhem Ai

Gerusalemme Giacobbe fugge da Be)er Sheva(. Si rifugia a Charan dopo aver sottratto con l’inganno al fratello Esaù la legittima benedizione paterna.

Mamre)

Esaù fa ritorno a )Edom

Mar Morto Be)er Sheva(

Esaù parte da )Edom per incontrare Giacobbe

NEGEV

Viaggio di Giacobbe a Charan Viaggio di Giacobbe verso la Terra Promessa Viaggio di Esaù Città di incerta localizzazione (compresa Peniy)el)

Ve r da so C Ch har ara an n

Dopo molti anni di servizio presso il suocero, Giacobbe parte per far ritorno in patria.

)

EDOM

0

50 km

agli arresti come mandanti dell’omicidio del rapper Pavlos Fyssas e per costituzione di un’organizzazione criminale. I tre avvocati che accusano Alba dorata nel processo in corso, Takis Zotos, Thanassis Kabaghiannis e Kostas Skarmèas, hanno raccolto una documentazione di 10 mila pagine che mostra le simpatie naziste del movimento ellenico, con tanto di foto con la svastica al braccio dello stesso Mihaloliakos. Non parliamo di altri paesi dell’Est come Bulgaria e Polonia. La minaccia antisemita non viene solo da destra. A torto o a ragione, gli ebrei europei avvertono come pericolo più grande l’ormai stabile migrazione islamica, guardando ai conflitti sociali interni attraverso le lenti mediorientali e venendo confermati in questa convinzione da una serie di feroci attentati antiebraici avvenuti negli ultimi anni, da Tolosa all’Iperkasher di Parigi. Tutte paure registrate da un recente sondaggio promosso dall’Institute for Jewish Policy Research e condotto da Sergio Della Pergola e L. Daniel Staetsky 12, che rivela come, quando si interroga la popolazione ebraica di cinque importanti paesi europei, alla domanda se si consideri l’antisemitismo un problema la risposta è affermativa per il 48% degli ebrei britannici, per il 57% degli ebrei tedeschi, per il 63% 12. S. DELLA PERGOLA, L.D. STAETSKY, «From Old and New Directions. Perceptions and Experiencing among Jews in Italy», JPR/Report, febbraio 2015.

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di quelli italiani, per raggiungere vette del 79% e 86% in Belgio e Francia. Quando si chiede se abbiano subìto attacchi di natura antisemita, risponde di sì il 2030% della popolazione ebraica dei paesi sondati. Percentuale analoga quando si parla di vere e proprie esperienze discriminatorie. Molti, dal 29% dei britannici al 74% dei francesi, temono di restare vittima in futuro di attacchi antisemiti. Le percentuali si mantengono alte (con la punta francese del 52%) fra gli ebrei che considerano l’ipotesi dell’emigrazione. Sono Ungheria, Francia e Belgio i paesi in cui si è avvertita una forte crescita dell’antisemitismo, ma le percentuali restano significative in Svezia, Germania, Regno Unito e Italia. I dati empirici sembrano dunque confermare le tendenze culturali che l’esegesi biblica ha così ben delineato. Vengono ancora in mente Giacobbe ed Esaù. E un commento all’abbraccio riconciliatore fra i due al momento del ritorno del patriarca verso la terra paterna (Gen. 33, 1-5): mentre il maggiore stringe il minore fra le proprie braccia, dice il commento, tenta di mordergli l’orecchio. Per quanto si approssimino l’uno all’altro, Roma e Israele non si incontrano mai; il permanere dei pregiudizi antiebraici a settant’anni dalla Shoah ne è ulteriore testimonianza. Quando poi questi pregiudizi sfociano nell’affermazione politica di movimenti antisemiti e nella proposta di leggi antiebraiche, ci si deve legittimamente chiedere, sempre in riferimento al dibattito sulle radici giudaico-cristiane: scusate, per cosa stava quel giudaico? Cosa capiamo, poi, dalla lunga raccolta di dati empirici mostrati sopra? Che i canali attraverso i quali oggi sta tornando l’antisemitismo in Europa sono due: un generico sentimento xenofobo che include l’ebreo fra le minoranze straniere e una più specifica islamofobia, che porta a guardare con diffidenza chiunque mostri identità alternative. È bene che anche gli ebrei europei si mostrino consapevoli di questo processo13.

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13. Il Times of Israel del 26 settembre 2014 riporta un dato secondo cui il voto degli ebrei francesi per il Front national sarebbe raddoppiato nel corso delle presidenziali del 2012, giungendo alla ragguardevole percentuale del 13,5. Un dato che non va in direzione della presa di consapevolezza di un destino comune fra minoranza ebraica e islamica nello scenario europeo. Cfr. C. LIPSHIZ, «More French Jews Drifting to National Front Party», Times of Israel, 26/9/2014.

ISRAELE E IL LIBRO

LA CROCE E LA TORAH

di

Pier Francesco FUMAGALLI

Secoli di antisemitismo non si cancellano con un colpo di spugna. Eppure, negli ultimi sessant’anni i rapporti tra cristiani ed ebrei sono evoluti. Da Karl Barth alle storiche aperture della Santa Sede, le tappe di un processo ancora incompiuto.

L

1. O SGUARDO DEI CRISTIANI VERSO ISRAELE e il popolo ebraico si articola oggi in valutazioni complesse, che riflettono situazioni storiche e culturali e concezioni teologiche maturate durante due millenni di cristianesimo. Queste considerazioni tengono conto di aspetti culturali, storici, politici, sociali, religiosi che contribuiscono a qualificare l’esperienza e l’identità ebraica, non di rado descritta con categorie metastoriche come Mystère d’Israël 1. I duemila anni di storia del cristianesimo sono anche coincisi con il lungo periodo di dispersione di Israele fuori dalla Terra promessa ai Padri secondo la tradizione biblica, secoli segnati dai pregiudizi antiebraici, dall’antigiudaismo e dall’antisemitismo, fino alla tragedia della Shoah, lo sterminio sistematico degli ebrei in Europa durante la seconda guerra mondiale. Nel 1948, con la dichiarazione d’indipendenza della Medinat Yisra’el o Stato d’Israele, il movimento sionista ha nuovamente realizzato l’indipendenza nazionale ebraica nella terra dei patriarchi e delle matriarche della stirpe di Abramo e Sara; questa novità di grande rilievo storico ha riproposto ai cristiani – e non solo ad essi – interrogativi che parevano archiviati per sempre: in che modo democrazia ed ebraismo sono conciliabili in una forma nazionale moderna? E come questa forma può armonizzarsi con altri diritti civili fondamentali, con le esigenze del dialogo e del pluralismo 1. J. MARITAIN, Le Mystère d’Israël, Paris 1965, Desclée de Brouwer; cfr. anche S. FERRARI, A. BENZO (a cura di), Between Cultural Diversity and Common Heritage. Legal and Religious Perspectives on The Sacred Places of the Mediterranean, 2014, Ashgate, Henry Ling Limited; M. GIULIANI, Teologia ebraica. Una mappatura, Brescia 2014, Morcelliana; C. FOPPA PEDRETTI (a cura di), Per una cultura di pace in Terra Santa, Milano 2010, Edizioni Terra Santa; W. KASPER, Quando i cristiani vanno incontro agli ebrei nella terra di santità. Alla scoperta dell’eredità comune, Città del Vaticano 2009, Libreria Editrice Vaticana; R. FONTANA, Gerusalemme e dintorni. Per una teologia cristiana della Terra di Israele, Cantalupa 2009, Effatà Editrice; P.F. FUMAGALLI, Roma e Gerusalemme. La Chiesa cattolica e il popolo d’Israele, postfazione di R. DI SEGNI, Milano 2007, Mondadori.

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LA CROCE E LA TORAH

religioso, in particolare con la concezione cristiana riguardo a Israele e al mondo contemporaneo? A questo proposito, la seconda metà del Novecento ha visto realizzarsi – cinquecento anni dopo il concilio di Trento – una svolta epocale nella storia della Chiesa, in particolare del cattolicesimo romano, ad opera del concilio Vaticano II (1962-65), cui va ascritto il merito di aver contribuito a chiarire il rapporto tra mondo secolare e dimensione religioso-sacrale, e di aver ripudiato l’antisemitismo, sconfessando l’accusa di «deicidio» attribuita al popolo ebraico fin dai primi secoli dell’èra cristiana 2. Un’analoga posizione era già andata progressivamente maturando in Europa tra le due guerre anche nel pensiero teologico delle Chiese uscite dalla riforma protestante, grazie alla fondamentale riflessione promossa da Karl Barth ed esposta nella Kirchliche Dogmatik, che ha influito sul pensiero cristiano sia cattolico sia protestante ed evangelico, elaborato in seno al Concilio ecumenico delle Chiese (Conseil Oecuménique des Églises) 3. Barth stesso ha così riassunto il contenuto della sua riflessione nella forma che Aldo Moda ripropone nell’Appendice prima dell’opera: «La predestinazione come elezione di Gesù Cristo è contemporaneamente l’elezione eterna del popolo di Dio, la cui esistenza significa che Gesù Cristo è attestato al mondo intero e che il mondo intero è chiamato a credere in lui. Questa comunità unica ha un duplice aspetto: in quanto Israele attesta il giudizio divino, in quanto Chiesa attesta la misericordia divina. In quanto Israele è destinata a intendere e in quanto Chiesa è destinata a credere la promessa fatta agli uomini. Israele è la forma passeggera, la Chiesa la forma futura del popolo di Dio eletto» 4. Da questa tesi fondamentale Barth traeva due conseguenze: la solidarietà tra Chiesa e Israele e la sconfessione dell’antisemitismo, là dove sostiene che «la Chiesa che non riconoscesse la propria solidarietà con il popolo ebraico, che rinnegasse e dimenticasse l’unità d’Israele e della Chiesa, alienerebbe la sua vocazione e la sua elezione». Posizione dalla quale discende la successiva tesi: «La Chiesa non può quindi fare nessuna concessione all’antisemitismo; non vive infatti la sua vi-

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2. G. ALBERIGO, Storia del Concilio Vaticano II, vol. 4, Bologna 1999, il Mulino; N.J. HOFMANN, M. MOTTOLESE, J. SIEVERS, (a cura di), Chiesa ed Ebraismo oggi. Percorsi fatti, questioni aperte, Roma 2005, Editrice Pontificia Università Gregoriana; W. KRAUS, H.H. HENRIX (a cura di), Die Kirchen und das Judentum, I. Dokumente von 1945 bis 1985, II: Dokumente von 1986 bis 2000, Paderborn 2001, Bonifatius/Kaiser; Fifteen Years of Catholic-Jewish Dialogue, 1970-1985. Selected Papers, 1970-1985, International Catholic-Jewish Liaison Committee, Roma 1988, Libreria Editrice Vaticana – Pontificia Università Lateranense; P.F. FUMAGALLI, «Eglise et peuple juif vingt cinq ans après le Concile Vatican II», Sidic, XXV, 2 1992, pp. 20-31; R. LATOURELLE (a cura di), Vatican II: Bilan et perspectives vingt cinq ans après (1962-1987), Città del Vaticano 1987, Pontificia Università Gregoriana. 3. K. BARTH, «Gottes Gnadenwahl», in Die Kirchliche Dogmatik II/2 Die Lehre von Gott, Zürich 1942, TVZ Verlag; 1959, pp. 1-563; tr. it. A. MODA (a cura di), La dottrina dell’elezione divina: dalla Dogmatica ecclesiastica di Karl Barth, Torino 1983, Utet, in particolare il § 34.1 «Israele e la Chiesa», pp. 469-482 e successivi paragrafi. Cfr. anche Dokumente (cit.). Barth, riconosciuto come doctor utriusque theologiae (riformata e cattolico-romana), lavorò tra il 1938 e il 1942 alla parte II della Dogmatica ecclesiastica, che venne introdotta clandestinamente in Germania e sostenne il pensiero della Chiesa confessante antinazista. 4. Ivi, p. 980.

ISRAELE E IL LIBRO

ta accanto e al di fuori d’Israele, vive per mezzo d’Israele e Israele vive in essa» 5. Nella riflessione cristiana ortodossa, un ruolo in un certo senso analogo a quello barthiano può essere considerato quello di Vladimir Solov’ëv, come venne messo in rilievo da Jean Halpérin 6. Fondandosi su tali princìpi, oggi in maggioranza i cristiani condividono la convinzione che per la Chiesa il riferimento all’esperienza ebraica rimane fondamentale, benché sia espresso con categorie teologiche, spirituali o sociopolitiche differenti. Tuttavia ancora persiste l’influsso della tradizione antigiudaica nicena fissata a partire dal 325, che comporta pregiudizi negativi su Israele 7. Più in generale, il pensiero cristiano ortodosso preferisce insistere sulla teologia della gloria e della deificazione della persona redenta in Cristo, mentre K. Barth sottolineava la dottrina cristocentrica ed ecclesiologica. Il cardinale Walter Kasper, nello spirito del concilio Vaticano II, mentre invita a tenere viva l’attenzione all’orizzonte dell’escatologia, afferma che «insieme, ebrei e cristiani, stiamo sotto l’amore dell’Unico Dio e Padre, e Israele permane il Popolo primogenito della sua Alleanza secondo il piano della redenzione. Quindi l’amore per il Popolo ebraico da parte dei cristiani, nel misterioso piano di salvezza universale, è un imperativo teologico e il primo punto di partenza per le fraterne relazioni con i nostri “prediletti fratelli e sorelle” nella fede dei nostri patriarchi e matriarche Abramo e Sara, Isacco e Rebecca, Giacobbe Rachele e Lia» 8. Nonostante le svolte positive che hanno caratterizzato il pensiero cristiano del Novecento, occorre d’altra parte riconoscere il peso della tradizione e della storia, che persiste tuttora. Infatti i due millenni di storia del cristianesimo nei rapporti con il popolo ebraico sono prevalentemente stati segnati, più che da fraternità e collaborazione, da ostilità fondate sulla presunta responsabilità collettiva del popolo ebraico per il massimo crimine del «deicidio», la morte in croce inflitta a Gesù, e da persecuzioni miranti alla conversione degli ebrei alla fede cristiana. L’antigiudaismo, divenuto fenomeno più diffuso a partire dall’età costantiniana, nel medioevo ha alimentato episodi di intolleranza, roghi del talmud e pogrom, frequenti sia nella Chiesa greca sia in quella latina e successivamente nelle Chiese uscite dalla riforma protestante 9. Questo persistente antigiudaismo ha fornito le basi per gli sviluppi dell’antisemitismo nell’età moderna, sfociato nella Shoah. Il pregiudizio antiebraico riaffiora, infine, tra le motivazioni dell’antisionismo e della condanna d’Israele come nazione. 5. Ivi, pp. 476, 481. 6. J. HALPÉRIN, «Vladimir Soloviev Listens to Israel: The Christian Question», Immanuel, 26/27, 1994, pp. 198-210. 7. P.F. FUMAGALLI, Ebrei in età costantiniana, in Costantino: Enciclopedia costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto editto di Milano, 313-2013, Roma 2013, Treccani, vol. I, pp. 757-767. 8. W. KASPER, op. cit., p. 17. 9. P.F. FUMAGALLI, «Antichità e Medio Evo: cristiani di fronte all’antigiudaismo», in Radici dell’antigiudaismo in ambiente cristiano, Città del Vaticano 2000, LEV, pp. 219-249.

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2. Per queste ragioni, fin dal 1970 – quando venne istituito un Comitato internazionale di collegamento cattolico-ebraico (International Catholic-Jewish Liaison Committee, Ilc), come il più alto foro ufficiale di contatto e dialogo tra Chiesa cattolica e popolo ebraico – si stabilì che il primo triennio di studi congiunti avrebbe riguardato precisamente il legame fra Terra d’Israele, popolo e nazione ebraica, nelle prospettive ebraica e cristiana. I risultati di tali incontri vennero pubblicati nel 1988 10, ma fin dal 1973 l’episcopato francese aveva con lungimiranza riassunto gli interrogativi fondamentali negli Orientamenti pastorali pubblicati dal Comitato episcopale per le relazioni con l’ebraismo, un testo che conserva viva attualità ancor oggi nel contesto delle tragiche tensioni che agitano il Vicino Oriente. «Nel corso della storia», vi si legge, «l’esistenza degli ebrei è stata costantemente divisa tra la permanenza tra le nazioni e l’anelito verso un’esistenza nazionale su questa terra. Questa aspirazione pone numerosi problemi alla stessa coscienza ebraica. Per comprendere in tutte le loro dimensioni tale aspirazione e il dibattito che ne deriva, i cristiani non devono lasciarsi trascinare da esegesi che misconoscano le forme di vita comunitaria e religiosa dell’ebraismo o da prese di posizione politiche generose ma frettolose. Essi devono tener conto dell’interpretazione che danno del loro radunarsi attorno a Gerusalemme gli ebrei che, in nome della loro fede, lo considerano come una benedizione. Con questo loro ritorno e le sue ripercussioni, la giustizia è messa in causa. Vi sono, sul piano politico, le tensioni di diverse esigenze di giustizia. Al di là della legittima diversità delle scelte politiche, la coscienza universale non può rifiutare al popolo ebraico, che ha subìto tante vicissitudini nel corso della storia, il diritto e i mezzi per un’esistenza politica propria tra le nazioni. Tale diritto e possibilità di esistenza non possono essere rifiutati neppure dalle nazioni che, a causa delle guerre locali scoppiate in seguito al loro ritorno, si trovano attualmente vittime di gravi situazioni d’ingiustizia. Così noi rivolgiamo gli occhi attenti verso questa terra visitata da Dio e portiamo la viva speranza che essa sia un luogo in cui possano vivere nella pace tutti i suoi abitanti, ebrei e non ebrei. Si tratta di una questione essenziale, davanti alla quale si trovano sia i cristiani come gli ebrei, quella di sapere se il raduno dei dispersi del popolo ebraico, che è avvenuto sotto la pressione delle persecuzioni e il gioco delle forze politiche, sarà finalmente o non sarà, nonostante tante tragedie, una delle vie della giustizia di Dio in favore del popolo ebraico, e contemporaneamente anche per tutti i popoli della terra. Come potranno restare indifferenti i cristiani verso quanto si decide attualmente su questa terra?» 11.

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10. I. DE LA POTTERIE, B. DUPUY, «People, Nation, Land: The Christian View», in Fifteen Years of Catholic-Jewish Dialogue, pp. 8-14, cfr. supra, nota 2. 11. Comitato episcopale francese per le relazioni con l’ebraismo, «Orientamenti pastorali circa l’atteggiamento dei cristiani nei confronti dell’ebraismo» (Pasqua 1975), in G. CERETI, L. SESTIERI (a cura di), Le Chiese cristiane e l’ebraismo (1947-1982): raccolta di documenti, Casale Monferrato 1983, Marietti, pp. 184-185.

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Un altro punto di riferimento significativo su questo argomento è costituito dal Documento di lavoro della Chiesa evangelica di Germania (EKD), un ampio studio nel quale un lungo paragrafo, articolato e complesso, riguardava Lo Stato di Israele: «L’attuale Stato di Israele è un dato politico; tuttavia si situa nello stesso tempo nel quadro della storia del popolo eletto. (…) Per molti ebrei, al di là della sua funzione politica, lo Stato d’Israele ha un significato religioso. (…) Da un punto di vista politico, lo Stato di Israele è organizzato oggi sotto la forma di uno Stato laico moderno, (…) tuttavia questa caratteristica di Stato moderno non basta per cogliere interamente il suo significato: il suo nome e i suoi documenti costitutivi lo situano espressamente nella tradizione dell’ebraismo e di conseguenza nella continuità della storia del popolo eletto. (…) Questo è anche di grande importanza per i cristiani», i quali «hanno il dovere di riconoscere e appoggiare la risoluzione delle Nazioni Unite del 1947, valida per il diritto internazionale, che era volta a rendere possibile agli ebrei una vita in pace in uno Stato che sia loro. Ma nello stesso tempo i cristiani dovrebbero intervenire energicamente affinché venga raggiunto un giusto equilibrio tra le richieste, tutt’e due legittime, degli arabi e degli ebrei. Gli arabi palestinesi non devono essere i soli a subire le conseguenze del conflitto e Israele non deve essere considerato il solo responsabile della attuale situazione» 12. 3. Da parte cattolica la Santa Sede, attraverso la Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, esprimeva nel 1985 il suo punto di vista, che teneva conto in varia misura delle precedenti prese di posizione: «I cristiani sono invitati a comprendere questo vincolo religioso [tra gli ebrei e la Terra dei Padri] che affonda le sue radici nella tradizione biblica, pur non dovendo far propria un’interpretazione religiosa particolare di tale relazione. Per quanto si riferisce all’esistenza dello Stato di Israele e alle sue scelte politiche, esse vanno viste in un’ottica che non è di per sé religiosa, ma che si richiama ai princìpi comuni del diritto internazionale. Il permanere di Israele è un fatto storico e segno da interpretare nel piano di Dio» 13. Gli intensi lavori promossi da questa commissione della Santa Sede e dal Comitato internazionale di collegamento cattolico-ebraico, e i progressi delle relazioni politiche e internazionali tra lo Stato d’Israele e l’Autorità Palestinese, posero le condizioni favorevoli per un accordo fondamentale anche tra la Santa Sede e lo Stato d’Israele, firmato a Gerusalemme il 30 dicembre 1993 14. Questo accordo è preceduto da un preambolo nel quale la Santa Sede e lo Stato d’Israele ri12. Chiesa evangelica di Germania, «Documento di lavoro: cristiani ed ebrei», in Le Chiese cristiane e l’ebraismo, cit., § III, 3, pp. 225-226 (passim). 13. Commissione della Santa Sede per i rapporti religiosi con l’Ebraismo, «Ebrei ed ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica. Sussidi per una corretta presentazione», in P.F. FUMAGALLI (a cura di), Fratelli prediletti. Chiesa e Popolo ebraico. Documenti e fatti: 1965-2005, prefazione di W. KASPER, Milano 2005, Mondadori, p. 81. 14. Il testo dell’accordo è pubblicato in appendice al volume di N.J. HOFMANN, M. MATTOLESE, J. SIEVERS (a cura di), op. cit., pp. 261-267.

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cordano «il carattere straordinario e il significato universale della Terrasanta, consapevoli della natura unica delle relazioni tra la Chiesa cattolica e il popolo ebraico, e del processo storico di riconciliazione e di crescita nella comprensione reciproca e nell’amicizia tra cattolici ed ebrei». Nell’articolo 1 la Santa Sede richiama due testi del concilio Vaticano II, ai quali ispirarsi per comprendere l’accordo: la Dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis humanae e quella sulle religioni non cristiane Nostra aetate. Nell’ultimo decennio del Novecento, come auspicato da più parti ed espressamente invocato anche nell’articolo 2 dell’accordo fondamentale, venivano approfonditi gli studi e gli incontri che, avendo per argomento i temi della Shoah e dell’antisemitismo, avrebbero contribuito a chiarire i condizionamenti storico-culturali alle radici dell’antisionismo. Possiamo citare tra i risultati di questi studi anche il documento della Santa Sede su questo tema: Noi ricordiamo. Una riflessione sulla Shoah 15. Il cardinale Jorge Mejía (scomparso pochi mesi fa), tra i protagonisti più attenti del dialogo cattolico-ebraico dopo il concilio Vaticano II, rifletteva in tal modo su alcune questioni aperte, tra le quali poneva gli interrogativi riguardanti lo Stato d’Israele: «È certo uno Stato come gli altri, ma il fatto che sia indissolubilmente legato all’ebraismo (beninteso, nelle sue diverse forme, e tuttavia con la predominanza istituzionalizzata dell’ebraismo ortodosso) non pone problemi a proposito per esempio della libertà religiosa, così com’è oggi proclamata e accettata negli strumenti del diritto internazionale? Non dico che non sia rispettata in Israele, benché taluni lo affermino. Ma è lecito porsi questo interrogativo. E dal punto di vista della Chiesa, soprattutto della Chiesa locale, che nella sua stragrande maggioranza è palestinese: essa è libera, come qualsiasi altra Chiesa, di prendere posizione di fronte a possibili o reali ingiustizie? Non che lo Stato non le riconosca questa libertà in linea di principio; ma si tratta di uno Stato legato all’ebraismo, con il quale la Chiesa ha dei rapporti così specifici. O dovremmo mettere tra parentesi questi rapporti, a seconda della situazione?» 16. In un testo elaborato dal gruppo di studio milanese Teshuvah nel 2013 venivano poste alcune ulteriori domande a un livello più generale e spirituale: quale ruolo ha la visione ebraica della terra d’Israele per la concezione cristiana della storia della salvezza? Per quali vie Gerusalemme può essere simbolo riconoscibile dello shalom tra i popoli? 17. 4. Gli sguardi cristiani su Israele sono dunque ricchi di implicazioni e dimensioni storiche, teologiche, sociali, culturali, politiche. Gli atteggiamenti che ne conseguono dipenderanno dal variare di una o più di queste considerazioni, sul-

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15. Il testo del documento della Commissione della Santa Sede si trova in P.F. FUMAGALLI, Fratelli prediletti. Chiesa e Popolo ebraico. Documenti e fatti: 1965-2005, Milano 2005, Mondadori, pp. 84-96. 16. J. MEJÍA, «État présent des rapports avec le judaïsme dans l’Église catholique», in Judaïsme, antijudaïsme et christianisme, Colloque de l’Université de Fribourg, 16-20 mars 1998, Saint-Maurice 2000, éd. Saint-Augustin, pp. 135-159 (158-159). 17. Chiesa-Israele: punti fermi e domande aperte, Teshuvah, 2/3/2015.

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le quali interagiscono anche valutazioni e punti di vista ebraici, laici e di altre religioni, in particolare musulmani, che qui non abbiamo analizzato. Mi sembra, raccogliendo alcuni spunti cari in particolare ai cardinali Carlo Maria Martini e Walter Kasper, che i valori etico-religiosi ed escatologici legati al messaggio profetico e messianico delle Scritture sacre d’Israele, venerate anche dai cristiani (cfr. Deuteronomio, 4; Romani, 11), debbano continuare a ispirare i cristiani nel cercare vie di amicizia, di collaborazione, di fraternità, di pace e di amore verso Israele 18. L’apprezzamento, per quanto da parte ebraica è stato fatto nel corso dei decenni passati ed è tuttora proposto per il dialogo ebraico-cristiano 19, rimarrà un aspetto prezioso in questo cammino, nel quale ci sentiamo tutti pellegrini come Abramo, per costruire pace, Shalom-Salaam. L’azione e la preghiera che il vescovo di Roma, papa Francesco, sta cercando di proporci, è di grande incoraggiamento a perseverare su questa strada di riconciliazione, giustizia e misericordia. Da questo sguardo e da quest’opera comune potrà venire anche un positivo contributo a maturare nuove concezioni e nuove vie di convivenza civile e di cittadinanza globale.

18. Cfr. C.M. MARTINI, Le ragioni del credere. Scritti e interventi, a cura di D. MODENA e V. PONTIGGIA, Collana i Meridiani, Classici dello spirito, Milano 2011, Arnoldo Mondadori Editore. 19. A. ELKANN, E. TOAFF, C.M. MARTINI, E.H. BIN TALAL, Camminare insieme, Milano 2015, Bompiani; E. KORN, Ripensare il cristianesimo. Punti di vista rabbinici e prospettive possibili, prefazione di A. BAGNASCO, Bologna 2014, Edizioni Dehoniane; A. SPADARO, O. ABBOUD. A. SKORKA, Oltre il muro. Dialogo tra un musulmano, un rabbino e un cristiano, Milano 2014, Rizzoli.

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di

Marco LAURI

Le diverse interpretazioni musulmane dello Stato ebraico nella loro evoluzione storica. Dalla comunanza semitica del principe Fayâal verso i ‘cugini’ di ceppo ebraico al razzismo del mufti di Gerusalemme. I jihadisti non si battono per la causa palestinese.

I

L TERRITORIO STORICO DELLA PALESTINA

non occupa, nella storia dei discorsi religiosi musulmani, un posto altrettanto centrale che nelle religioni «sorelle», ebraismo e cristianesimo. Una celebre mappa medievale cristiana, ispirata da Isidoro di Siviglia, colloca Gerusalemme all’incontro dei bracci della croce formata dal Mediterraneo, dal Mar Nero e dal Mar Rosso; croce che divide i tre continenti e dà al mondo la sua struttura, con la città della Passione di Cristo al centro. Mappe musulmane di qualche secolo dopo mettono invece in posizione centrale la Mecca; il cuore dell’organizzazione spaziale della vita musulmana non solo in senso geografico, ma nella quotidiana prassi religiosa, dove la preghiera richiede un orientamento verso la Ka‘ba 1. Ugualmente, mentre l’area palestinese fornisce lo sfondo primario a gran parte della letteratura apocalittica ebraica e cristiana, la corrispondente letteratura islamica riflette l’esperienza storica della prima espansione musulmana e delle fitan, le guerre civili dei primi due secoli dopo l’Egira, ambientandosi nel relativo quadro geografico, incentrato sulla Siria e sull’Iraq. Si pensi al ruolo simbolico della cittadina nord-siriana Dåbiq nella produzione ideologica di Då‘iš (lo Stato Islamico). Tuttavia, nell’immaginario religioso musulmano la Palestina, e in particolare Gerusalemme, hanno un ruolo importante; uno dei più antichi e importanti edifici religiosi musulmani conservatisi, la Cupola della Roccia, eretta alla fine del VII secolo d.C., sorge da secoli a testimoniarlo. Lo stabilirsi della presenza sionista nella regione, la costituzione dello Stato d’Israele e l’occupazione della Cisgiordania hanno intensificato nell’ultimo se1. Per una sintesi, si veda il mio «Il regno, la casa», Limes, «I figli del sultano», n. 6/2013, pp. 139-145.

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colo la visibilità, e dunque il rilievo, della regione in numerosi settori dell’opinione musulmana. La Palestina è stata spesso immaginata e presentata, da un lato, come il fronte primario dell’aggressione coloniale contro i popoli musulmani, aggressione proseguita con le politiche israeliane di occupazione e colonizzazione, se non con la stessa esistenza dello Stato ebraico su un territorio fino ad allora a popolamento in larghissima maggioranza arabo; dall’altro, è stata ribadita la sacralità religiosa specialmente di Gerusalemme. Anche se la reazione araba e musulmana al sionismo è stata per diversi aspetti ambivalente 2, essa è in linea di massima sfavorevole. Per la maggior parte della sua storia ormai secolare, il conflitto contro il sionismo è stato sentito come una questione primariamente araba e nazionale, di resistenza all’imperialismo, e per questo in grado di raccogliere la solidarietà delle nazioni postcoloniali non arabe, in particolare nel movimento dei non allineati. Il fattore religioso, pur presente fin dall’inizio, rimane in secondo piano fino agli anni Settanta, quando in particolare la rivoluzione iraniana ne fa un elemento di mobilitazione, senza peraltro rinunciare alla denuncia del carattere imperialista del sionismo e della sua alleanza con la «satanica» potenza americana. La rivoluzione khomeinista è seguita dall’invasione israeliana del Libano e dalla mobilitazione anche religiosa della popolazione sciita dell’area che darà vita a Õizbullåh, e poi dal cristallizzarsi verso la fine degli anni Ottanta del Movimento di resistenza islamica (Õamås) durante la prima Intifada. Si consolida dunque il ruolo di organizzazioni a matrice religiosa (a volte inizialmente tollerate da Israele come contraltare all’Olp e ad altre forze «laiche» e nazionaliste, a lungo sentite come più minacciose) come fattore di resistenza, e si evidenzia sempre più la prospettiva religiosa islamica sulla Palestina e sui luoghi santi di Gerusalemme. «Saldature» discorsive che enfatizzando la sofferenza dei palestinesi sotto occupazione ne fanno il simbolo dell’oppressione inflitta dall’imperialismo a tutti i musulmani. La natura dello Stato d’Israele rende facili certi cortocircuiti retorici, in cui argomenti tipici delle tradizioni sia dell’estrema destra sia dell’estrema sinistra «occidentali» possono associarsi alle narrative del nazionalismo arabo, del terzomondismo e delle varie forme di discorso religioso musulmano, più o meno politicizzato. Occorre però ripetere che è errato pensare alle posizioni arabe e musulmane di fronte al sionismo come a un blocco unitario. Se le condanne della politica sionista (e in particolare, oggi, del blocco della Striscia di Gaza e degli insediamenti ebraici nella Cisgiordania occupata) sono frequenti, esse non esauriscono la varietà dei discorsi e dei punti di vista.

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2. M. MAOZ, (a cura di), Muslim Attitudes to Jews and Israel. The Ambivalences of Rejection, Antagonism, Tolerance and Cooperation, Sussex Academic, 2010.

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Prime posizioni: Fayâal, al-Õusaynø L’estraneità della popolazione araba della Palestina al progetto sionista e al suo obiettivo di costituire uno Stato nazionale ebraico è generalmente visibile fin dalle prime fasi dell’insediamento. La conflittualità emerge con forza già nel corso degli anni Venti ed esplode con la «rivolta araba» del 1936-39. Da entrambe le parti esistono voci disposte a concepire progetti di statualità inclusiva sul territorio della Palestina mandataria, in cui sia gli arabi sia l’immigrazione ebraica possano coesistere, ma esse sono rimaste relativamente marginali fino a oggi 3. Sotto il mandato britannico, le autorità sioniste tentano di costituire in Palestina una società parallela, con scarsi rapporti con i vicini arabi, di cui pure si impiega la manodopera, per quanto con riluttanza. Dopo la prima guerra mondiale e la fine dell’impero ottomano, il futuro re dell’Iraq, il principe hashemita Fayâal, tenta di costituire uno Stato arabo indipendente, progetto per il quale cercherà in più fasi una qualche intesa col sionismo, attraverso estesi contatti con Chaim Weizmann 4. In questo contesto, Fayâal farà pubblicamente riferimento alla comunità «semitica» tra ebrei e arabi per dare loro il benvenuto in Palestina come «cugini» (in quanto discendenti entrambi dai figli di Abramo; si noti che questo semplifica di molto sia la tradizione biblica sia quella musulmana riguardo all’origine degli arabi). Tuttavia, non sembra che Fayâal sia arrivato ad accettare il progetto di una realtà statale e nazionale puramente ebraica in Palestina. Né, se lo avesse fatto, si sarebbe trovato nella posizione di poter far valere una simile accettazione all’opinione araba e specialmente palestinese. Va notata la propensione dei leader sionisti a trattare con quanto di più simile potessero trovare a una autorità panaraba, scavalcando anch’essi i rappresentanti locali dei palestinesi 5. Si tratta di un atteggiamento storicamente persistente nel movimento sionista e nella politica di Israele, volto a diminuire l’identità araba palestinese minimizzandone il rapporto col territorio della Palestina. A lungo Israele considererà Stati arabi vicini, Egitto e Giordania soprattutto, come i referenti primari con cui negoziare una soluzione geopolitica per la Palestina, negando implicitamente qualsiasi rappresentanza palestinese autonoma. Sebbene Fayâal non accettasse gli scopi politici del sionismo, sembra evidente che dal suo punto di vista, «gli ebrei» (implicitamente Fayâal accettava che la dirigenza sionista avesse titolo a rappresentare il popolo ebraico, anche se in questa fase aveva al massimo il sostegno di una minoranza di esso e l’ostilità di 3. Si veda ad esempio A. WICKERSHAM, «Hashemites and Zionists: The Post-War Anglo-Arab Relationship and the Failure of the One State Solution», Midwest Journal of Undergraduate Research, n. 5/2013. 4. Ibidem e N. CAPLAN «Faisal Ibn Husain and the Zionists: A Re-examination with Documents», The International History Review, 5, 4 (novembre 1983), pp. 561-614. 5. N. CAPLAN, op. cit.

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larghi settori del rabbinato) avessero comunque dei «diritti» di qualche tipo sulla Palestina, come ci si esprimeva nel linguaggio coloniale dell’epoca, che un futuro Stato arabo sarebbe stato disposto a riconoscere in qualche forma. I progetti di statualità araba di Fayâal falliscono di fronte all’ostilità delle potenze, specialmente della Francia, e alle aspirazioni autonomiste, in particolare dei maroniti del Libano sostenuti da Parigi. I paesi arabi d’Asia vengono così divisi tra le potenze coloniali; la Gran Bretagna affida a Fayâal e a suo fratello ‘Abdallåh il governo di Iraq e Transgiordania sotto protettorato e mantiene la Palestina sotto un’amministrazione che assume la costituzione di un «focolare nazionale ebraico» («Jewish National Home») tra i suoi scopi dichiarati, dando così alla celebre Dichiarazione Balfour del 1917 un valore giuridico vincolante. La realizzazione dei progetti sionisti dipende, in questa fase, più dal favore delle potenze coloniali che dall’intesa con gli arabi colonizzati. Sebbene i contatti tra le due parti continuino, la divergenza tra i due progetti nazionali si manifesta sempre più chiaramente, ben presto anche in forme violente. È in questo contesto che si delinea in campo palestinese la divisione tra una posizione intransigente, quella del mufti di Gerusalemme Muõammad Amøn al-Õusaynø, e una più aperta al dialogo, rappresentata dall’influente famiglia Našåšøbø. Se Fayâal dava un ruolo alla comunità «semitica» tra arabi ed ebrei, al-Õusaynø finirà con l’adottare negli anni Trenta una retorica religiosa e nazionalista antiebraica che lo avvicinerà sempre più alle potenze dell’Asse, al punto da assumere, durante la seconda guerra mondiale, il comando di un reparto di SS composto da reclute musulmane di Bosnia (uno dei pochi reparti di SS ad ammutinarsi). Per alÕusaynø, la Palestina è patrimonio inalienabile dei musulmani e la costituzione in essa (o parte di essa) di uno Stato ebraico è totalmente inaccettabile. In questo discorso si attenua fino a cancellarla la distinzione tra ebraismo e sionismo; l’adesione al nazismo potrebbe essere stata strumentale all’inizio, ma diventerà per al-Õusaynø convinta e persistente. L’antisemitismo europeo, incluso quello nazista, era indirizzato, nei suoi presupposti ideologici, contro tutti i semiti, arabi compresi 6. Ma in pratica si manifestava generalmente come odio verso i soli ebrei, producendo il paradosso per cui un piccolo numero di palestinesi, come appunto al-Õusaynø, abbiano potuto aderire a un’ideologia che postulava la loro inferiorità razziale. È in questo clima che, nel corso degli anni Quaranta, e non senza un considerevole contributo della propaganda (ipocrita) della Germania e dell’Italia (e

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6. Da qui forse la pretesa, che ho avuto modo di trovare in alcune pubblicazioni italiane pro palestinesi, prodotte da ambienti di sinistra negli anni Settanta, che i palestinesi siano in realtà discendenti dei «filistei» di origine indoeuropea. Non mi è stato possibile documentare in dettaglio l’origine di questo discorso, comunque assai poco rilevante, a quanto mi risulta, nell’autopercezione degli stessi palestinesi, che si identificano largamente come arabi. Basti notare che non vi sono elementi certi per sapere se la lingua parlata dai primi filistei fosse indeuropea (senza dubbio una possibilità, vista la loro associazione nelle fonti con l’area egea). In ogni caso l’apporto demografico deve essere stato trascurabile. Molto presto i filistei adottarono la lingua, e in gran parte gli usi religiosi e culturali, delle popolazioni cananee di lingua semitica.

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del governo francese di Vichy in Nordafrica) l’identificazione tra ebraismo e sionismo si fa strada in diversi settori dell’opinione pubblica araba, laddove prima della guerra le comunità ebraiche dei paesi arabi erano perlopiù rimaste estranee ai progetti di insediamento in Palestina e avevano invece generalmente puntato sulla partecipazione alla vita nazionale, in particolare in Egitto e in Iraq. Specialmente durante e dopo il conflitto del 1948, si assiste a violenze contro gli ebrei dei paesi arabi, col risultato paradossale di spingerli a emigrare in Israele, rafforzandone l’ancora precaria identità demografica ebraica. Tuttavia, la maggioranza dei palestinesi non seguirà al-Õusaynø su questa linea, e non si schiererà mai con l’Asse: in generale, l’opposizione al sionismo rimane a lungo ancorata a una logica nazionale di resistenza a quella che viene sentita come invasione e colonizzazione straniera, in cui la presa di discorsi razziali di matrice europea sembra restare, nel complesso, superficiale. È del resto innegabile che, malgrado i frequenti tentativi di distinzione, la retorica nazionalista e antisraeliana di numerosi regimi arabi diventi spesso retorica, ma anche attività, antiebraica in generale; è tristemente noto il successo editoriale delle traduzioni arabe dei Protocolli dei Savi di Sion, nel contesto del conflitto arabo-israeliano (malgrado la loro natura di falso sia ovviamente nota alle persone colte del mondo arabo).

La lotta nazionale Fino almeno agli anni Settanta il conflitto con lo Stato ebraico è generalmente sentito in primo luogo come arabo. Pur essendosi opposta al piano di spartizione della Palestina nel 1947, la Turchia stabilisce relazioni con Israele dopo la sua formazione, così come faranno l’Iran, alleato strategico sotto lo scià, e altri paesi musulmani non arabi. Al contrario, tutti i paesi arabi rifiutano inizialmente la stessa legittimità dell’esistenza della «entità sionista», inquadrata propagandisticamente come la causa dei mali della nazione araba, costituita su un territorio conquistato a forza, illegittima e immorale, dedita a cospirazioni contro l’indipendenza araba. A livello politico naturalmente la situazione è più sfumata: in diversi momenti, tra la guerra del 1948 e quella del 1967, i governi di Giordania, Siria ed Egitto tentano accordi che potrebbero portare a un riconoscimento reciproco. Ma l’opposizione, fortissima nelle opinioni pubbliche arabe, e l’intransigenza israeliana, li faranno fallire 7. La guerra di Suez del 1956 mette in evidenza l’alleanza tra Israele e le potenze coloniali europee. Quella del 1967, lanciata preventivamente da Israele e seguita dall’occupazione militare di territori arabi, cementa la relazione speciale tra lo Stato di Israele e gli Stati Uniti; Siria ed Egitto, i paesi più intransigenti nel confronto contro il sionismo, sono nel campo sovietico. 7. B. MORRIS, Vittime, Milano 2003, Rizzoli, pp. 328-340.

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L’occupazione modifica gradualmente la dinamica delle percezioni. Si amplifica il ruolo di attori non statali, le organizzazioni armate palestinesi in esilio, di fronte al fallimento delle forze arabe convenzionali. Anche la strategia dell’Olp identifica Israele ed ebraismo, come del resto ormai fanno numerose comunità ebraiche della diaspora, e senza dubbio lo Stato di Israele stesso. Di qui gli attacchi terroristici contro sinagoghe e altre strutture ebraiche che non rappresentano direttamente lo Stato israeliano. Si rileva la contraddizione tra questa impostazione operativa (comunque non rappresentativa di tutte le correnti dell’Olp) e l’obiettivo geopolitico dichiarato dell’organizzazione fino al 1988, di uno Stato laico binazionale per ebrei e arabi assieme su tutto il territorio della Palestina mandataria. Un’attitudine quasi opposta si rileva tra i palestinesi («arabi israeliani») rimasti dal 1948 all’interno dei confini dello Stato ebraico, che godono della cittadinanza israeliana, ma sono soggetti a diverse limitazioni discriminatorie, in particolare riguardo alla libertà di movimento, rispetto ai concittadini ebrei. Molti di loro accettano storicamente lo Stato di Israele, in quanto democrazia laica, negandone o minimizzandone il carattere ebraico 8. La tensione tra «Stato degli ebrei» e «Stato dei suoi cittadini» è implicita nella natura del progetto sionista, dove il carattere chiaramente «costruito» della nazione fa risaltare una contraddizione che è, in realtà, essenziale per lo Stato nazionale moderno emerso dalla Rivoluzione francese. Si potrebbe dire che nel momento in cui scrivo, questa tensione, assai più del problema del rapporto con i palestinesi in sé e della stessa questione dell’occupazione, sia il problema centrale del dibattito pubblico in Israele, dal cui risultato potrebbero dipendere le eventuali future prospettive di un accordo di pace. Un caso particolare sono alcune comunità minoritarie tra la popolazione palestinese (ma non la più numerosa, i cristiani) che si identificano pienamente con Israele. In particolare, la comunità drusa si è integrata largamente nella società israeliana, attraverso una deliberata scelta di campo evidente ad esempio nei numeri del servizio militare (che i non ebrei prestano come volontari). Vale la pena di menzionare brevemente il celebre racconto di Ôassån Kanafånø, Ritorno a Haifa, in cui si racconta il ritorno di una famiglia palestinese, rifugiata in Cisgiordania, nella propria vecchia casa di Haifa da cui erano stati cacciati con la forza nel 1948, abbandonandovi il figlio piccolo. La casa è abitata da una donna ebrea, superstite della Shoah, che ha allevato il bambino come un ebreo; i genitori naturali lo rivedono nella divisa di Tsahal. Il racconto è significativo perché pone con chiarezza la comprensione, da parte araba, del dramma degli ebrei d’Europa; ma si chiude con il reciproco, tragico riconoscimento dell’irriducibilità delle rispettive ambizioni territoriali sulla Palestina. Kanafånø, oltre che importante scrittore, era anche dirigente del Fronte popolare di liberazione della Palestina, un’organizzazione rivoluzionaria che pra-

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8. E. GEFFNER, «An Israeli Arab View of Israel», Jewish Social Studies 36, 2 (aprile 1974), pp. 134-141.

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ticava la lotta armata contro lo Stato d’Israele e sarà per questo assassinato dal Mossad negli anni Sessanta.

La svolta religiosa Dopo la guerra del Kippur e la prima crisi petrolifera del 1973, il soft power saudita finanziato dai petrodollari contribuisce a riportare il discorso religioso, nelle sue forme socialmente più conservatrici, sempre più al centro dello spazio discorsivo dei paesi musulmani. Nel mondo arabo, la crisi dei regimi nazionalisti secolari, evidenziata dalla sconfitta militare contro Israele nel 1967, contribuisce a questa complessa dinamica. In generale, il campo occidentale incoraggia in molti casi questa svolta, che riduce il «pericolo» dell’allineamento filosovietico di paesi come l’Egitto. Il discorso religioso acquista tuttavia una dinamica propria, che risulta ben presto difficile da manipolare sia per l’Occidente sia per le stesse autorità saudite. In Egitto, dopo aver beneficiato della politica di Anwår al-Âadåt che tendeva a indebolire le forze di sinistra, le organizzazioni collegate o ispirate ai Fratelli musulmani (i quali restano formalmente fuorilegge) si opporranno alla pace con Israele; per questa ragione un loro membro assassinerà lo stesso Âadåt. Ma nel 1979, anno in cui l’Egitto, confortato dal parere ufficiale di al-Azhar sulla liceità religiosa dell’operazione, riconosce l’«entità sionista», la rivoluzione iraniana altera profondamente gli equilibri regionali. Una potenza locale non araba diventa presto il perno della linea più radicalmente antisraeliana nella regione, giustificando tale presa di posizione su base religiosa; Israele è descritto come la rappresentazione di un male posto sul piano metafisico, un nemico dell’umanità, da distruggere come entità statuale senza compromessi. Il movimento di resistenza libanese Õizbullåh, formatosi in reazione alla brutale invasione israeliana del Libano del Sud, accoglie e accentua questa linea, come parte della sua adesione alla dottrina politico-religiosa khomeinista. In generale, il discorso ufficiale del khomeinismo su Israele ne evidenzia l’illegittimità (in quanto costituito su un territorio sottratto con la forza) e l’oppressione esercitata sui palestinesi sotto occupazione. C’è, almeno nelle posizioni ufficiali di Õizbullåh e di altri movimenti di ispirazione religiosa come Õamås, una tendenza a separare la posizione politica di radicale antisionismo, coniugata «laicamente» in termini di antimperialismo, e la posizione antiebraica sul piano della polemica religiosa, per cui gli ebrei sarebbero pervertitori della Parola divina 9. Il bagaglio testuale più antiebraico disponibile nella tradizione religiosa, incluso il testo coranico, viene reimpiegato a questo scopo: un utilizzo relativamente nuovo di testi che pur essendo letti e commentati per tutta la storia islamica non hanno fornito in pas9. A. SAAD-GHORAYEB, Hizbullah. Politics and Religion, London 2002, Pluto Press, capp. 7 e 8.

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sato la base di un’ostilità preconcetta all’ebraismo, diversamente da quanto accadde nell’Europa medievale 10. In questa prospettiva gli ebrei sono comunque considerati in linea di principio un popolo del Libro a cui è lecito vivere liberamente all’interno del prospettato ordine islamico (come in effetti accade alla piccola comunità ebraica iraniana, malgrado numerosi problemi). Tuttavia, gli ebrei sionisti, immigrati in Palestina nel XX secolo (a partire, secondo i documenti ufficiali di Õizbullåh, dalla Dichiarazione Balfour del 1917) sono invece visti come invasori: loro e i loro discendenti dovrebbero, al momento della «liberazione», lasciare la Palestina, su cui non hanno alcun diritto. Questa distinzione non è limpida come potrebbe apparire dalla breve descrizione offerta qui. Nella propaganda del governo iraniano e del Partito di Dio (Õizbullåh), l’ebreo ha spesso rappresentazioni fortemente negative, e il sionismo viene percepito spesso come parte di una più vasta cospirazione ebraica mondiale (tematiche, che, pur con qualche variante, si ispirano alla tradizione antisemita europea).

La strumentalizzazione jihadista Nel discorso pubblico arabo-musulmano contemporaneo Israele svolge dunque un ruolo, soprattutto simbolico, piuttosto complesso. In primo luogo come metaforico oppressore e nemico per l’occupazione della Cisgiordania e l’assedio e i bombardamenti di Gaza. Il carattere ebraico dello Stato non viene normalmente messo troppo in risalto in questo tipo di retorica, sebbene vi siano ambivalenze. Si ha invece, anche in discorsi religiosi, una generale enfasi sulla sua natura oppressiva e coloniale. Il sionismo diventa l’espressione più visibile e pubblicamente più odiosa di una vasta cospirazione imperialista dell’Occidente contro i musulmani, una narrazione specialmente propagata da ambienti vicini all’ideologia jihadista di al-Qå‘ida, che fa di Gerusalemme e della Palestina un potente motore di mobilitazione simbolica. In questa chiave il territorio palestinese e la città di Gerusalemme assumono una centralità e una sacralità per il fatto stesso che il loro carattere musulmano sia sentito sotto minaccia. Va però notato che il jihadismo globale fa un uso strumentale di questo simbolismo: tanto al-Qå‘ida quanto Då‘iš hanno costantemente evitato il confronto diretto con lo Stato di Israele e non hanno mai indirizzato contro di esso le proprie attività militari o terroristiche. La presenza armata di Då‘iš ai confini del Golan non è stata finora impiegata contro le forze israeliane in modo significativo. Anzi, il jihadismo sunnita globale considera i movimenti islamici più efficaci di

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10. M. COEN, «Modern Myths of Muslim Anti-Semitism», in M. MAOZ, op. cit., pp. 31-47.

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resistenza al sionismo, Õamås e Õizbullåh, tra i suoi peggiori nemici, e non può ideologicamente incorporare la natura nazionale della causa palestinese. È proprio il carattere ideologicamente globale e nella pratica «glocale» del jihadismo contemporaneo a impedire una saldatura con la lotta palestinese, che anche nella sua articolazione religiosa (Õamås) conserva una dimensione strutturale di conflitto nazionale di «liberazione» per un gruppo specifico. Israele e la Palestina sono quindi in questo caso un puro strumento retorico, neppure prioritario, in cui la concretezza del conflitto, la sua natura, e le stesse sofferenze della popolazione palestinese sono trascesi in una logica che riconduce tutto a simbolo.

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DOPO IL SIONISMO LE RADICI EVANGELICHE DELL’ALLEANZA USA-ISRAELE

di

Morris M. MOTTALE

Nato per scopi geopolitici, l’asse tra Washington e Gerusalemme è sorretto dall’influente analogia protestante fra la «città sulla collina» americana e il Vecchio Testamento. L’esistenza dello Stato ebraico come pilastro dell’escatologia protestante.

N

1. ESSUNA RELAZIONE TRA DUE PAESI IN MEDIO Oriente suscita lo stesso interesse e lo stesso fascino come quella tra Israele e Stati Uniti. I critici sostengono che la politica estera americana subisca una sorta di controllo ebraico, benché si possa ugualmente rilevare che sia Washington a direzionare quella dell’alleato mediorientale 1. Parte di questa attenzione è dovuta al fatto che il Medio Oriente viene costantemente collegato, a torto o ragione, a Israele, agli ebrei in generale e per certi versi al conflitto arabo-israeliano, nonostante l’esistenza di altre profonde fratture tra gli Stati arabi o al loro interno, fra questi e l’Iran, fra gli sciiti e i sunniti. Tant’è vero che fino a poco tempo fa i tentativi di sanare le crisi regionali si focalizzavano sulla soluzione del contenzioso tra israeliani e palestinesi. Inoltre, durante la guerra fredda, il conflitto araboisraeliano era diventato uno dei teatri più caldi della competizione sovietico-americana. Nel 1974, per esempio, nessuno Stato comunista, a eccezione della Romania, riconosceva Israele. Né lo facevano potenze come India e Cina, benché quello di Delhi fosse un riconoscimento di fatto. Diversi paesi africani, in seguito alla sconfitta egiziana nel 1967, interruppero le relazioni diplomatiche con lo Stato ebraico. Nel tempo, infine, la disputa si è sovrapposta, soprattutto dopo la guerra dei Sei giorni, al terrorismo internazionale. 1. È voluminosa la letteratura sull’influenza ebraica sulle relazioni internazionali, sul sistema bancario, sulla politica estera americana e sui mass media nordamericani, europei e islamici. La genesi di questa produzione è l’ascesa del moderno antisemitismo e razzismo nel XIX secolo. Il migliore esempio è Protocols of the Learned Elders of Zion. Per una versione più sofisticata, si veda P. FINDLEY, They Dare to Speak Out: People and Institutions Confront Israel’s Lobby, Chicago 2003, Laurence Hills Books. Per un lavoro più recente, si veda J.J. MEARSHEIMER, S.M. WALT, The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy, New York 2008, Farrar Straus and Giroux. Un contraltare che argomenta come il filoisraelismo sia insito nella cultura politica americana è J. RYNOLD, The Arab-Israeli Conflict in American Political Culture, Cambridge 2015, Cambridge University Press.

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Una dimensione cruciale dell’attenzione rivolta in America allo Stato ebraico è la religione. Tutte le ramificazioni della cristianità, anche le più recenti, fanno risalire la genesi della propria fede al Vecchio Testamento e all’opaca memoria di tribù perdute. Un esempio è il rastafarianismo: nato nei Caraibi nel XX secolo, il movimento collegava la ricerca di identità, storia e autenticità alla deificazione di Hailé Selassié. L’ultimo padrone d’Etiopia si faceva chiamare «leone di Giuda» e sosteneva di essere il discendente della biblica unione tra il re Salomone e la regina di Saba 2. Essendo anche Gesù un discendente della casa di Davide, il monarca rafforzava ulteriormente la sua pretesa di legittimazione divina. Ancora oggi, per provare a ottenere la qualifica di immigrato legittimo in Israele, alcune popolazioni birmane o indiane si richiamano a una discendenza giudaico-tribale e si descrivono come ultime depositarie di una specifica identità ebraica. Altro potente esempio, i mormoni, nati nell’America del XIX secolo e caratterizzati da fortissime connessioni teologico-dinastiche all’antico Israele 3. Movimenti del genere nacquero anche in Inghilterra. Di conseguenza, il protestantesimo nel mondo anglo-americano, vista la sua insistenza sulla Bibbia, non poteva non prendere di petto la relazione tra gli ebrei e la cristianità 4. 2. Oggi le analisi storiche e politiche si concentrano sull’ascesa del movimento sionista nel XX secolo, ma così facendo trascurano le sue dimensioni bibliche, che risalgono alla distruzione da parte dei romani dello Stato ebraico nel I secolo dopo Cristo. La fondazione degli Stati Uniti deve molto della sua legittimazione ideologica e religiosa alla Bibbia. I primi coloni del New England si ispiravano al Vecchio Testamento e gli echi del puritanesimo nelle sacre scritture spinsero gli esponenti utopisti del calvinismo inglese a vedere l’esperimento americano come una ricostruzione di un’utopia politica plasmata dai precetti e dai valori della Bibbia. Nel fondamentale sermone del 1630 City Upon a Hill del leader puritano John Winthrop, la fondazione di un nuovo mondo cristiano è legittimata da una radicale visione biblica calvinista. L’impresa puritana nell’America del Nord era paragonata alla lotta tra i primi israeliti dell’èra di Mosè e alla lotta dei popoli di Israele per la libertà, nel solco dell’alleanza con Dio enunciata dal Vecchio Testamento 5. Nella stessa Inghilterra il governo di Oliver Cromwell aveva

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2. Si veda per esempio, R. PANKHURST, The Ethiopians: A History, London 2001, Blackwell, soprattutto la prima parte sulle origini mitico-bibliche. 3. Cfr. C. LONDON, Far From Zion: In Search of a Global Jewish Community, New York 2009, HarperCollins, cap. 2. Per una prospettiva mormona sulla teologia del movimento, si veda C.R. HARRELL, This Is My Doctrine: The Development of Mormon Theology, Salt Lake City 2011, Greg Kofford Books. Per una storia critica della Chiesa degli ultimi giorni si veda R. ALBANES, One Nation Under Gods: A History of the Mormon Church, New York 2003, Basic Books; D.M. QUINN, Early Mormonism and the Magic World View, Salt Lake City 1998, Signature Books. Per una biografia del movimento mormone, si veda F.M. BRODIE, No Man Knows My History: The Life of Joseph Smith, New York 1995, Vintage. È molto probabile che Joseph Smith fosse influenzato dalle logge e dalle credenze massoniche; in questo contesto, bisogna ricordare che la massoneria fa risalire le sue origini ai tempi di Salomone. 4. Bisogna anche notare, in questa tradizione, la quasi totale assenza dell’islam e di altre religioni. 5. Anche qui la letteratura è voluminosa, si veda per esempio P. MILLER, The New England Mind: The

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approvato leggi per consentire il ritorno degli ebrei sull’isola dopo l’espulsione del 1290. L’influenza protestante sui valori civili americani è sempre stata riconosciuta dagli studiosi e certamente molti tratti associati al calvinismo derivano non solo dalla Bibbia e da come Calvino ne interpretava alcuni passaggi utili al suo messaggio, ma anche da analogie tra i comportamenti economici dei puritani e quelli degli ebrei. Questo fenomeno fu oggetto del grande dibattito sulle origini del capitalismo, fra il XIX e l’inizio del XX secolo, i cui principali protagonisti furono Werner Sombart e Max Weber. Nella storia precoloniale americana, diversi ebrei sefarditi si erano trasferiti a New York e nel Sud, radicando così una comunità giudaica prima che lo scoppio della guerra rivoluzionaria portasse Oltreoceano molti ebrei ashkenaziti. L’emigrazione di massa dall’Est Europa a partire dagli anni Ottanta dell’Ottocento, conclusa nel secondo dopoguerra, fece il resto. Il legame protestante con il giudaismo non fu intaccato dagli sviluppi intellettuali europei di fine XIX secolo, dal razzismo al nazionalismo, che vedevano gli ebrei come il centro di una cospirazione per la supremazia politico-sociale. Anzi, nonostante i sentimenti antisemiti fossero diffusi anche nell’America di allora, queste tendenze rafforzarono l’interesse per la storia e la religione ebraica. 3. Il coinvolgimento politico e militare americano in Medio Oriente risale a molto tempo prima di quanto si pensi normalmente. «Dalle sale di Montezuma alle coste di Tripoli», recita l’inno del corpo dei marines, riferendosi nella seconda parte alla cattura nel 1807 di alcuni cittadini americani da parte dei pirati. In seguito, gli Stati Uniti, alla fine del XIX secolo, espressero il loro sdegno per il massacro dei cristiani dai Balcani all’Armenia nell’impero ottomano. Nel 1919, in seguito al crollo degli imperi centrali e alla disintegrazione della Sublime Porta, il presidente Wilson propose, tra gli altri tentativi di creare un nuovo sistema internazionale, l’idea di uno Stato curdo. Nel frattempo, i britannici avevano già acconsentito nel 1917 alla creazione di un focolare nazionale ebraico in Palestina con la controversa Dichiarazione Balfour. La seconda guerra mondiale vide nuovamente gli Stati Uniti impegnarsi nelle terre arabe, dal Marocco al Golfo Persico, intervenendo in Iran con l’aiuto britannico per impedirne la conquista da parte dei nazisti. Nel 1946, Washington e Londra spinsero l’Unione Sovietica fuori dalle terre azere di Persia e nel 1948 sostennero la spartizione della Palestina e la creazione di Israele. Quando il 14 maggio 1948 nacque lo Stato di Israele, l’amministrazione Truman offrì il suo riconoscimento, ma fu la Francia, non Washington, ad assumere il ruolo di principale sponsor politico e fornitore di armamenti dello Stato ebraico per i successivi vent’anni. Il dipartimento di Stato americano fu addirittura Seventeenth Century, Boston 1983, Belknap Press. Per una prospettiva moderna, J. SLEEPER, «American Brethren: Hebrews and Puritans», World Affairs, autunno 2009.

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molto freddo nei confronti della formazione di Israele, ma le simpatie per i giudei e il problema dei rifugiati ebrei in Europa scavalcarono tutte le riserve sulla nuova entità, anomala agli occhi di diversi osservatori 6. Prima della seconda guerra mondiale, la grande maggioranza degli ebrei negli Stati Uniti rigettava il sionismo come movimento politico. Le organizzazioni sociali e religiose giudaiche erano infatti contrarie alla creazione di un’entità statuale. La sua nascita fu invece in grado di attirare l’interesse religioso di diverse denominazioni protestanti, che la collegavano alle eredità puritane e calviniste della fondazione dell’America. La dimensione religiosa, tuttavia, non risultò immediatamente in un corrispettivo interesse politico degli Stati Uniti nei confronti di Israele. Incrociando le spade con l’Unione Sovietica nella guerra fredda, gli interessi di Washington trascendevano ogni tipo di Stato. La dottrina Truman originariamente si focalizzava su Grecia e Turchia, per aiutarle a sopportare le pressioni sovietiche. Inoltre, gli americani individuarono un interesse nell’Iran, direttamente confinante con l’Urss, tanto da creare nel 1955 un’alleanza di nome Cento, nella quale figuravano anche Pakistan e Iraq. Le relazioni con Israele invece si raffreddarono in più di un’occasione, come nel caso dell’affaire Lavon o della crisi di Suez, nella quale Washington obbligò lo Stato ebraico a ritirarsi dal Sinai e Francia e Gran Bretagna ad abbandonare le residue ambizioni imperiali sul Vicino Oriente. Il rapporto con Israele assunse importanza strategica solo dopo la guerra del giugno 1967. In questo periodo, le relazioni sovietico-americane divennero sempre più problematiche a causa dell’intervento di Washington in Indocina e dell’invasione guidata da Mosca della Cecoslovacchia nel 1968. L’aumento della presenza dell’Urss in Egitto, Siria, Iraq, Libia e Sudan spostò l’interesse strategico americano verso Gerusalemme. Fino al 1968, era stata la Francia a procurare a Israele gli armamenti e, quando Parigi decise di promuovere i suoi interessi nel mondo arabo, gli Stati Uniti assunsero il ruolo di primo fornitore di sicurezza 7. Da quel momento, l’obiettivo primario divenne impedire ai sovietici di prendere il potere nell’area; a tale scopo, Washington sosteneva i regimi conservatori. A partire dagli anni Settanta, gli Stati Uniti e l’Occidente in generale dovettero confrontarsi con un nuovo fenomeno, oggi genericamente definito fondamentalismo islamico 8. Da quel momento, il mondo islamico è stato testimone della

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6. Per un’introduzione sul ruolo di Truman nella fondazione di Israele, si veda R. RADOSH, A. RADOSH, A Safe Haven: Harry S. Truman and the Founding of Israel, New York 2010, HarperCollins Publishers. Per una storia del ruolo americano in Medio Oriente, si veda M. OREN, Power, Faith, and Fantasy: America in the Middle East: 1776 to the Present, New York 2008, W.W. Norton & Company, Inc. Un’eccellente introduzione alla storia del sionismo moderno in H.M. SACHAR, A History of Israel: From the Rise of Zionism to Our Time, New York 2007, Random House, Inc. 7. Per un’introduzione al coinvolgimento americano nel conflitto arabo-israeliano, si veda W.B. QUANDT, Peace Process: American Diplomacy and the Arab-Israeli Conflict since 1967, Berkeley 2005, University California Press, 3a ed.; si veda anche, E.R.F. SHEEHAN, The Arabs, Israelis, and Kissinger: A Secret History of American Diplomacy in the Middle East, 1976, Readers Digest Press. Stando a questo libro, è durante gli anni di Nixon che gli Stati Uniti vennero attivamente coinvolti nella soluzione del conflitto. 8. Si veda l’articolo di B. LEWIS, «The Return of Islam», Commentary, gennaio 1976.

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nascita di movimenti dedicati, almeno pubblicamente, alla distruzione della civiltà americana e occidentale. La rivoluzione iraniana e le tre guerre del Golfo (1980-88, 1990-91, 2003) sono state lo sfondo della politica estera statunitense in Medio Oriente. Si sono sovrapposte al conflitto arabo-israeliano e alla preoccupazione euro-giapponese per la stabilità delle riserve petrolifere. A partire dalla cosiddetta primavera araba la regione è entrata in un ciclo di instabilità ancora maggiore, caratterizzato dalla violenza politica e dalle guerre regionali. La nascita dello Stato Islamico a cavallo di Siria e Iraq ha fatto il paio con l’ascesa di un movimento sciita che articola le ambizioni imperiali persiane nella Mezzaluna fertile, in Yemen, in Libano e in Palestina. Le rivolte arabe hanno visto gli Stati Uniti oscillare verso movimenti venati dalla religione, come i Fratelli musulmani, che hanno incontrato il favore di alcuni ambienti della politica americana. Compreso lo stesso presidente Obama, inizialmente apparso propenso a incoraggiare il governo di Erdoãan in Turchia, Mursø in Egitto e pure degli islamisti in Tunisia e in generale i segmenti sociali religiosi favorevoli a una crescente islamizzazione. Mentre gli Stati Uniti tentavano di accelerare i negoziati nucleari con l’Iran, Washington si trovava ai ferri corti con Israele e gli Stati arabi sunniti, soprattutto con l’Arabia Saudita e i membri del Consiglio di Cooperazione del Golfo, non proprio a loro agio con questo riavvicinamento a Teheran. I mullah sono arrivati a controllare diverse capitali arabe, nella fattispecie Baghdad, Damasco e Beirut. Ma a fare più notizia negli Stati Uniti era l’acrimonia tra il governo israeliano di Netanyahu e l’amministrazione americana, con il premier di Gerusalemme che interveniva direttamente nelle diatribe politiche tra il Congresso repubblicano e l’esecutivo democratico. Negli Stati Uniti, nonostante l’approvazione dell’accordo di Vienna, resta forte l’opposizione e lo scetticismo a proposito delle buone intenzioni iraniane, dal momento che pubblicamente Teheran continua a minacciare Israele. 4. Alla fine degli anni Sessanta non si verificò soltanto una svolta geopolitica nel rapporto tra America e Israele. Nel 1968, il panorama politico statunitense vide l’ascesa del movimento evangelico, in seguito uno dei pilastri principali del cosiddetto neoconservatorismo. L’eredità calvinista e puritana e l’idea dell’eccezionalismo americano alimentarono la pressione a favore di un legame con Gerusalemme che trascendesse le considerazioni strategiche, economiche e politiche. L’esistenza dello Stato ebraico venne interpretata da molti leader e denominazioni protestanti come parte dello speciale piano di Dio per gli Stati Uniti. Il raggiungimento delle aspettative messianiche cristiane era collegato al ritorno degli ebrei in Israele e alla prosperità della nuova entità 9. 9. Per un’analisi critica e una prospettiva liberale sul neoconservatorismo e sul fondamentalismo protestante, si veda S. FRIEND HARDING, The Book of Jerry Falwell: Fundamentalist Language and Politics, New Jersey 2001, Princeton University Press.

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Molti evangelici vedevano il sostegno allo Stato ebraico come condizione necessaria per avverare le profezie sul secondo avvento di Cristo. Il ritorno dei giudei in Terrasanta era un capitolo fondamentale nella visione escatologica del mondo di milioni di protestanti. Ad attingere a questo bacino elettorale fu il Partito repubblicano che, grazie al suo conservatorismo sociale a proposito di famiglia, religione e sistema politico-economico decentralizzato, aveva un certo richiamo presso la classe lavoratrice bianca e protestante. Sempre in questo periodo nacquero i neoconservatori. Si trattava principalmente di intellettuali e accademici delusi dalle tendenze liberali nel sistema economico e in quello del welfare. Essi ritenevano necessario reagire alla crisi sociale ed economica con un ritorno a valori più tradizionali, aiutato e implementato dal governo federale. Divenne fondamentale la convinzione che molti problemi sociali americani, dal crimine alla povertà, dai fallimenti dell’educazione alla disintegrazione delle famiglie, fossero il risultato dell’allontanamento dai valori cristiani. Niente descrive meglio questo fenomeno degli aspri dibattiti su aborto, matrimoni omosessuali e liberalizzazione delle droghe. La maggiore insistenza sui valori sanzionati dalla Bibbia rese inevitabile ai gruppi evangelici considerare maggiormente l’esistenza dello Stato di Israele, peraltro alleato americano contro l’Unione Sovietica. Alcuni leader politici americani di entrambi i partiti iniziarono a farsi portavoce del sostegno a Israele per aumentare i propri consensi. Una postura rafforzata dalla nascita del terrorismo radicale arabo-palestinese a partire dagli anni Settanta, che fece aumentare il supporto allo Stato ebraico e le diffidenze verso il mondo islamico. Dal 1968 in poi, i leader evangelici di orientamento repubblicano divennero veri e propri lobbisti degli aiuti a Israele, sebbene, paradossalmente, gli ebrei americani mainstream propendessero sempre più per il Partito democratico. Lo Stato ebraico resta oggi un’importante meta del turismo religioso americano. Benché lo stesso possa dirsi per l’Europa e la Russia, nel caso degli Stati Uniti la presenza religiosa, culturale e linguistica rafforza il rapporto speciale tra Gerusalemme e Washington. E l’influenza americana nella Terra Promessa.

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5. Per qualunque osservatore o analista delle relazioni israelo-americane, la sfida è capire se si possa affermare definitivamente che esse subiscano le influenze veterotestamentarie, eco delle radici cristiane dell’esperimento politico statunitense. Dal punto di vista del realismo classico, la risposta non può che essere negativa; tuttavia, per riscontrare il legame biblico, è necessario adottare una prospettiva idealista. Le dinamiche del processo decisionale nella politica estera americana, infatti, rispondono spesso ai valori radicati nelle aspettative dell’opinione pubblica statunitense. Nonostante l’inevitabile pluralità delle posizioni, i valori popolari americani sono vicini alle posizioni degli idealisti sulle relazioni internazionali. A partire dalle idee sulla natura umana come essenzialmente buona e altruista, rafforzate dalle nozioni cristiane di carità e benevolenza. Intrinseca a questa particolare

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premessa è l’idea che il progresso sia possibile, che la civiltà umana sia destinata a uno sviluppo storico positivo. Questo impianto liberale può essere meglio inquadrato grazie al prisma intellettuale di Immanuel Kant, che prospettava un mondo libero dalla guerra e governato da leggi e convenzioni internazionali. Capire quanto questa visione sia plasmata dalle influenze bibliche, per esempio dalla visione profetica di Isaia nel Vecchio Testamento, aiuta a rintracciare l’eredità degli ideali giudaico-cristiani, ma è un interrogativo spesso trascurato da politologi e storici. I movimenti politici nazionali, come quello per i diritti civili, sono stati influenzati dalla retorica biblica, articolata da leader liberali sia bianchi sia neri, come Martin Luther King jr. È un fatto che la maggiore comunità ebraica al di fuori di Israele risieda negli Stati Uniti. Ma rappresenta solo il 2% dell’elettorato americano: la spiegazione dell’inclinazione di Washington verso Gerusalemme non può essere costruita solo in termini di influenza giudaica alle urne. Può essere valida in alcune aree urbane, ma non getta luce sulle trasversali e diffuse simpatie popolari nei confronti di Israele. È anche vero che l’evoluzione della politica estera americana in Medio Oriente ha portato a riconoscere in Israele un alleato affidabile e che l’ideologia a stelle e strisce fondata su democrazia, libertà e Stato di diritto favorisce una certa propensione per Gerusalemme. Ma lo stesso potrebbe dirsi per Canada, Australia e persino qualche paese europeo, dove la popolazione ebraica è altrettanto contenuta e di scarso peso elettorale. In questa prospettiva, si potrebbe aggiungere, gli ebrei nel mondo sono pochi (sono meno di 15 milioni10) e quelli che vivono al di fuori di Israele sono culturalmente, linguisticamente e politicamente integrati nelle nazioni di residenza. Inoltre, il commercio euro-americano con il mondo arabo-islamico è decisamente superiore alle relazioni economiche con Israele. Le simpatie dei presidenti e del Congresso in America non possono dunque essere spiegate solamente in termini politico-economici. È necessaria una spiegazione ideologica. La costante attenzione delle scienze sociali per le strutture e gli interessi economici – che tradisce un certo grado di determinismo – non spiega, soprattutto nel caso americano, il sostegno all’esistenza dello Stato ebraico. La persistenza del supporto di Washington a Gerusalemme smentisce la premessa realista che esso non sia un «interesse nazionale americano». L’unica alternativa è adottare una prospettiva idealista, in questo caso di tipo biblico-religioso. Benché i mass media possano amplificare la portata di alcuni problemi regionali, i persistenti riflettori su Israele indicano un interesse di tipo ideale, che trascende altre contingenze politico-economiche del sistema internazionale. La spinta della religione a simpatizzare per i dilemmi della sicurezza dello Stato ebraico potrà anche diminuire nel futuro, vista l’erosione, a causa dell’im10. Cfr. S. DELLA PERGOLA, World Jewish Population, 2013 e Jewish Population of the World, Jewish Virtual Library (www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Judaism/jewpop.html). Le discrepanze nella demografia ebraica risalgono alla definizione di chi sia ebreo.

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migrazione, dei valori cristiani, protestanti e anglo-americani che ancora oggi plasmano il sistema politico americano. Ma, per il momento, persistono le fratture politiche in America tra conservatori e liberali che vedono i primi sostenere valori sociali e religiosi e che condizionano a loro volta le simpatie per Israele. Nonostante l’identificazione con i valori religiosi protestanti spinga il Partito repubblicano a una politica filoisraeliana, nei contesti competitivi della politica americana anche il Partito democratico è costretto per motivi di consenso elettorale a distanziarsi da politiche interpretate dalla maggioranza della popolazione come antisraeliane. L’esistenza dello Stato di Israele in Medio Oriente ha sempre dovuto fare i conti con una notevole insicurezza esistenziale. L’area sta diventando sempre più caotica e l’ascesa del radicalismo islamico sta riscrivendo la geografica politica e l’equilibrio di potenza tra sciiti e sunniti e tra paesi arabi e non arabi. Anche dal punto di vista realista, è nell’interesse nazionale statunitense poggiarsi su un alleato che gode della simpatia della popolazione americana e ne condivide gli ideali religiosi. Così, paradossalmente, nonostante alcuni tentativi di Washington di spostare l’equilibrio dei propri interessi nazionali verso il mondo islamico e delle proprie relazioni diplomatiche verso l’Iran, il rapporto con Gerusalemme persiste. Realismo e idealismo si sovrappongono. (traduzione di Federico Petroni)

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ISRAELE E IL LIBRO

Parte III GEOPOLITICA e IDENTITÀ

ISRAELE E IL LIBRO

DOCUM

O

Le quattro tribù di Israele di

Reuven RIVLIN

S

EGUE IL TESTO INTEGRALE DEL DISCORSO

pronunciato dal presidente israeliano il 7 giugno 2015 alla 15a Conferenza annuale di Herzliya. La società israeliana sta attraversando una trasformazione profonda. Non è un cambiamento di poco conto: è una trasformazione che ridefinirà la nostra stessa identità di «israeliani» e cambierà strutturalmente il modo in cui concepiamo noi stessi e la nostra nazione. Non c’è modo di sfuggire a questo cambiamento: esso potrà suscitare in alcuni di noi un senso di nostalgia per «il vecchio e amato Israele», ma quel senso di comunità forgiato sedendo intorno a un immaginario falò non tornerà. In Israele il termine «demografia» si è da tempo trasformato in un’arma. Questa parola viene generalmente usata quando qualcuno vuole giustificare una determinata pretesa. Tuttavia, chiunque abbia orecchie per intendere capisce che il suo uso equivale di norma a un modo educato per descrivere questo o quel gruppo come una «minaccia» o un «pericolo», come indesiderato o illegittimo. A volte il dito è puntato contro gli arabi, altre volte contro gli ebrei religiosi o gli haredim – gli ultraortodossi, a seconda del contesto. Per questa ragione, negli anni ho sviluppato una profonda repulsione per questo concetto. Ma oggi, dopo un anno da presidente, voglio parlarvi proprio della demografia, perché sono i grandi cambiamenti demografici a descrivere meglio la realtà, anzi a determinarla. Non ho mai considerato e mai considererò una persona o un gruppo della società israeliana alla stregua di un pericolo o, Dio non voglia, di una minaccia. Invece, vedo una minaccia concreta nella nostra rimozione collettiva delle trasformazioni che hanno interessato la società israeliana negli ultimi decenni, nel rifiuto di affrontare ciò che chiamo il «nuovo ordine israeliano», del quale voglio parlare in questa sede. Questo «nuovo ordine» non è una profezia apocalittica. È una realtà. Una realtà che può già essere osservata nella composizione delle prime classi delle

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scuole elementari israeliane. Nel 1990, come si può vedere nel grafico, la società israeliana vedeva una netta maggioranza laica sionista e tre gruppi minoritari: ebrei religiosi, arabi e ultraortodossi. Mentre gran parte dell’opinione pubblica, della stampa e della politica israeliane sono rimaste ferme a questo schema, la realtà è cambiata totalmente. Oggi le prime elementari sono composte al 38% da ebrei laici, al 15% da ebrei religiosi, al 25% circa da arabi e quasi al 25% da ultraortodossi. È vero che numeri e definizioni variano e che identità e tassi di fertilità non restano stabili nel tempo, ma una cosa è chiara: le dinamiche demografiche che stanno ridisegnando il profilo della nostra società hanno creato un «nuovo ordine israeliano». In questa realtà nessun gruppo è nettamente maggioritario o chiaramente minoritario. Piuttosto, la società risulta composta da quattro settori o, se volete, da quattro «tribù» principali, radicalmente diverse le une dalle altre e numericamente sempre più simili. Che ci piaccia o meno, la struttura della società israeliana e, dunque, lo Stato di Israele, stanno cambiando sotto i nostri occhi. Ogni volta che descrivo questa situazione, mi sento chiedere: «E che ci dice del rapporto numerico tra ebrei ashkenaziti e sefarditi? Tra destra e sinistra? Tra centro e periferia? Tra ricchi e poveri? Non sono anche queste linee di divisione che segmentano e separano la società israeliana?». La risposta è: certamente sì. Purtroppo quelle linee di divisione esistono, passano tra i vari gruppi sociali e all’interno di essi e vanno gestite. Tuttavia, rispetto a tali differenze la divisione della società in quattro gruppi principali ha un carattere più strutturale, che non avremo mai il potere di cancellare. Molti di noi lo percepiscono come una minaccia al carattere liberal-secolare dello Stato d’Israele da un lato, e all’impresa sionista dall’altro. Questa profonda divisione della società israeliana trova espressione principalmente nella presenza di diversi sistemi d’istruzione. Mentre gli ebrei askenaziti e sefarditi, di destra e di sinistra, mandano in genere i loro figli nelle stesse scuole, i bambini nati in Israele e appartenenti a gruppi sociali diversi sono di norma mandati in scuole diverse, il cui fine è inculcare nel bambino una cultura, un’etica, una religione e persino un’identità nazionale specifica. Un bambino di Bet ’El, uno di Rahat, uno di Herzliya e uno di Beitar ‘Illiyt non solo non si incontrano mai, ma sono anche educati a visioni completamente diverse dello Stato di Israele e dei suoi valori fondamentali. Uno Stato siffatto sarà secolare, liberale, ebreo e democratico? Sarà uno Stato basato sulla legge religiosa ebraica? O uno Stato religioso e democratico? Sarà uno Stato di tutti i cittadini, di tutte le etnie? O sarà una giustapposizione di tribù? Analogamente, ogni tribù ha le sue piattaforme mediatiche, giornali, canali televisivi. Ogni tribù ha anche le sue città: Tel Aviv ospita una tribù, al pari di Umm al-Faõm, ’Efrat, Bnei Braq. In Israele i sistemi di base che formano la coscienza delle persone sono tribali e separati e con ogni probabilità lo rimarranno. Non voglio ipersemplificare con rozze generalizzazioni; ovviamente, questa divisione non è assoluta e generale. Nessun settore della popolazione è completamente uniforme (…) e, d’altro canto, i diversi settori hanno anche punti in comu-

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VERSO UN “NUOVO ORDINE ISRAELIANO”

Studenti nelle scuole elementari, 1990

23

(in %)

Studenti iscritti in prima classe nel 2018

Scuole arabe

25 38

52

9 16

Scuole indipendenti (haredi) Scuole statali religiose

22 15

Scuole statali laiche

Fonte: Ufcio centrale di statistica israeliano

ne. Tuttavia, è importante non ignorare, per cecità o negazione, che non sono le frange estreme di ogni settore a creare gli enormi divari che esistono fra essi. Non parliamo qui del divario tra ebrei ipernazionalisti e anarchici, o fondamentalisti islamici. Parliamo di un divario d’identità culturale e religiosa tra gli elementi centrali di ogni campo, che talvolta ha le dimensioni di un abisso. Il «nuovo ordine israeliano» non è una creativa definizione sociologica, è una realtà con serie conseguenze per la nostra forza come nazione e per il futuro di noi tutti. Dal punto di vista economico, l’attuale realtà non è sostenibile: i numeri parlano chiaro, anche un bambino li capisce. Se non riduciamo l’attuale divario salariale e occupazionale con arabi e ultraortodossi, che presto saranno insieme metà della forza lavoro, Israele non potrà continuare ad essere un’economia sviluppata. La grave e dolorosa epidemia di povertà che sta già producendo seri danni al paese si espanderà e peggiorerà. La politica israeliana è costruita in gran parte su un gioco intertribale a somma zero. Una tribù, gli arabi, per sua scelta o meno, non è realmente parte del gioco. Le altre tre sembrano assorbite da una lotta per la sopravvivenza, una guerra per le risorse all’istruzione, all’edilizia o alle infrastrutture, combattuta da ognuna a esclusivo vantaggio del proprio campo. Nel «nuovo ordine israeliano», in cui ogni componente sociale si percepisce come minoranza, questa dinamica sarà ancor più deleteria. Ma al di là di questo, dobbiamo esaminare le implicazioni morali e sociali del «nuovo ordine». Dobbiamo chiederci onestamente: cos’hanno in comune i vari settori della popolazione? Abbiamo un alfabeto civile condiviso, un’etica collettiva? Condividiamo un comun denominatore di valori capace di unire insieme i vari gruppi nello Stato ebraico e democratico di Israele? In passato, le Forze di difesa israeliane erano uno strumento cardine nella formazione del ca-

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rattere israeliano. Nell’esercito la società israeliana poteva confrontarsi, consolidarsi e formarsi moralmente, socialmente e per molti versi economicamente. Tuttavia, nell’ordine israeliano emergente oltre metà della popolazione è esente dal servizio di leva. Sicché gli israeliani si incontrano per la prima volta, se va bene, sul luogo di lavoro. L’ignoranza reciproca e la mancanza di un linguaggio comune tra i quattro gruppi principali aumenta la tensione, la paura, l’ostilità e la rivalità reciproche. Alcuni diranno che questa è solo un’opinione, invece sono fatti. Per creare speranza, dobbiamo riconoscere i fatti. Ignorarli, negarli e disconoscere i cambiamenti in corso nella società israeliana non aiuterà. Recentemente ho incontrato un gruppo di giovani manager, tra di loro un esperto di marketing che lavora per una grande agenzia pubblicitaria di Tel Aviv. Ho mostrato loro i dati del grafico e il pubblicitario ha strabuzzato gli occhi: per una persona il cui lavoro dipende dalla possibilità di comprendere gli israeliani, era difficile credere che è questa la società in cui vive. Non è il solo: questa opinione è condivisa dal telespettatore medio delle tv commerciali, che non vede gli insediamenti o i villaggi arabi sulla mappa delle previsioni del tempo e così si abitua a pensare che non esistano. Dall’altro lato vi sono quanti percepiscono chiaramente i cambiamenti, ma si rifiutano di accettarli. Così come vi sono quelli che denunciano pubblicamente la «deriva religiosa» delle Forze di difesa. Al contrario, c’è chi propone semplicemente degli scambi di territorio: essendo impossibile cambiare la demografia, cercano di compensarla con la geografia. È stato detto che se gli arabi e gli ultraortodossi non esistessero, la nostra situazione sarebbe eccellente. Ma combattere la realtà demografica è altrettanto controproducente che negarla. Siamo tutti qui e ci resteremo: ultraortodossi ed ebrei laici, ebrei religiosi e arabi. Se vogliamo confrontarci davvero con le implicazioni del «nuovo ordine israeliano», dobbiamo affrontare la questione e porci domande scomode. Siamo noi, membri della popolazione sionista, capaci di accettare il fatto che due gruppi importanti della società, in prospettiva metà della popolazione, non si definiscono sionisti? Non guardano la cerimonia della torcia sul monte Herzl il giorno dell’Indipendenza. Non cantano l’inno nazionale con gli occhi lucidi. Siamo pronti ad abbandonare il servizio militare come porta d’ingresso alla società e all’economia israeliane, sostituendolo con un servizio civile? D’altro canto, arabi e ultraortodossi sono pronti a fare la loro parte nel modellare l’identità e l’economia di Israele e ad accettare di svolgere un servizio civile obbligatorio? Chi rifiuti di porsi queste domande non è più o meno sionista o nazionalista; è semplicemente qualcuno che ignora la maggiore sfida odierna all’impresa sionista. Se vogliamo coltivare la visione di uno Stato ebraico e democratico come sogno della nostra vita e nostro più grande desiderio, dobbiamo guardare con coraggio a questa realtà. Dobbiamo farlo insieme, con un serio impegno a trovare le risposte a queste domande e a unire tutte le tribù d’Israele attorno a una visione condivisa di speranza.

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Il «nuovo ordine israeliano» richiede di abbandonare la consolidata visione di una maggioranza circondata da minoranze e di abbracciare un nuovo concetto di cooperazione tra diversi settori della nostra società. Chiarire l’essenza di questo patto è l’obiettivo di tutta la società israeliana. Gli ebrei ultraortodossi, i laici, i religiosi e gli arabi non devono sentirsi minacciati nei loro interessi primari: che si tratti dello studio del Talmud e della Torah nelle yeshivot, del concetto religioso nazionale di redenzione, dello stile di vita liberale o dell’identità arabo-palestinese. Il senso di sicurezza derivante dal sapere che la mia identità non è minacciata è un prerequisito fondamentale di qualsiasi concessione reciproca, di qualsiasi forma di empatia e collaborazione. Non possiamo cooperare se non impariamo a conoscerci, se non capiamo quali sono le questioni che più stanno a cuore agli altri gruppi e se non impariamo a rispettarle e a salvaguardarle, per quanto difficile e frustrante sia. Il secondo pilastro è la responsabilità condivisa. In assenza di una tribù minoritaria, nessuna può sfuggire alla responsabilità del destino e del futuro dello Stato di Israele e della società israeliana in generale. Nessuna tribù è dunque esente dal dovere di proporre soluzioni per affrontare le sfide nel campo della sicurezza, dell’economia e della diplomazia che incombono su Israele. Il partenariato richiede responsabilità. Il terzo pilastro è l’equità e l’eguaglianza. Per assicurare la collaborazione reciproca tra noi, dobbiamo assicurarci che nessun cittadino sia discriminato o favorito semplicemente perché appartiene a un gruppo specifico. Le attuali sperequazioni tra partner, che si tratti di fondi, infrastrutture o terra, sono intollerabili. Vi sono chiari aspetti tribali nella povertà in Israele e i vertici dell’economia sono quasi interamente occupati dai membri di uno o due gruppi. In questa situazione non è possibile costruire un futuro condiviso. Per creare una solida base di cooperazione tra noi, dovremo assicurare un «sogno israeliano» accessibile a qualsiasi persona giovane, giudicata solo in base al suo talento e non alle sue origini etnico-sociali. Il quarto pilastro, il più impegnativo, è la creazione di un carattere israeliano comune, di un’«israelità» condivisa. Malgrado le sfide poste dal «nuovo ordine israeliano», è importante renderci conto che non siamo condannati ad essere penalizzati dal cangiante mosaico nazionale. Anzi, questo offre una formidabile opportunità, perché include ricchezza culturale, ispirazione, umanità e sensibilità. Non dobbiamo permettere al «nuovo ordine israeliano» di confinarci nel settarismo e nella separazione. Non dobbiamo rinunciare al concetto di «israelità»; piuttosto, dobbiamo spalancarne le porte e diffonderne il lessico. Edificare questi pilastri è un compito lungo e difficile, ma se non ci diamo per vinti e crediamo nel nostro destino comune, riusciremo a superare la sfida. Dobbiamo costruire la cooperazione richiesta dal «nuovo ordine israeliano» in ogni singolo aspetto della nostra vita: nell’istruzione, ora segmentata; nell’economia e nel settore pubblico, affinché la forza lavoro rifletta la diversità sociale; nei mass media, dando vita a piattaforme condivise; nel mondo accademico, per-

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ché crei un ambiente culturale ricettivo senza sacrificare la qualità dell’insegnamento; nella politica e nel dibattito pubblico, affinché tengano conto delle diverse sensibilità e costruiscano le premesse della collaborazione. Costruire questa cooperazione è un compito enorme, che io mi sono assunto, ma che non spetta solo a me portare avanti. A tutti noi è richiesto un grande sforzo collettivo. Nel mio primo anno da presidente ho cercato di stimolare ogni gruppo sociale al dialogo e all’ascolto reciproco, per quanto difficile risultasse; ho cercato di tendere loro una mano. Oggi sono qui a dire queste cose apertamente, convinto che la società israeliana abbia bisogno di una scossa. Faccio appello a voi tutti affinché vi uniate a me in questa sfida: sono pronto a collaborare con chiunque voglia fare la sua parte in questo compito. Sono al vostro servizio, al servizio di tutta la società israeliana. Solo così, insieme, potremo rinnovare la speranza di Israele. Ringrazio il Centro interdisciplinare di Herzliya e i suoi leader, nonché i membri del Comitato di direzione, che si sono assunti l’onere di contribuire alla costruzione di questa nuova alleanza. Che Dio vi benedica. (traduzione di Fabrizio Maronta)

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ISRAELE E IL LIBRO

LA GERUSALEMME SEGREGATA

di

Mattia TOALDO

La convivenza forzata e la discriminazione, più che le dispute georeligiose sui luoghi santi gerosolimitani, sono all’origine delle violenze in corso. L’impotenza delle leadership palestinesi e la carenza di strategia degli europei.

L

A VIOLENZA ESPLOSA A FINE SETTEMBRE

in Israele e Palestina è stata spesso attribuita alle dispute sulla sorte dell’area gerosolimitana che comprende la moschea di al-Aqâå e il Muro del Pianto, una zona che gli ebrei chiamano Monte del Tempio e i musulmani Õaråm al-3arøf. Secondo questa lettura, le violenze avrebbero un’origine prettamente religiosa. I palestinesi si ribellerebbero perché preoccupati per la sorte di uno dei luoghi santi più importanti per l’islam o, secondo la lettura della stragrande maggioranza degli israeliani, perché sobillati dalla propria leadership che diffonde bugie su una presunta volontà israeliana di violare i loro diritti su quest’area. Le violenze delle ultime settimane si accompagnano a mobilitazioni più vaste di tutti i palestinesi che vivono tra il Mediterraneo e il Giordano, che siano cittadini israeliani, abitanti di Gerusalemme o residenti di Cisgiordania e Gaza. Finora sono falliti i tentativi di prendere la testa della rivolta da parte delle grandi organizzazioni, siano esse Fatõ (il partito del presidente Abu Mazen) o il Movimento di resistenza islamica (Õamås). I responsabili degli accoltellamenti sul versante palestinese non fanno parte di nessuna di tali strutture, non hanno precedenti penali e non hanno lasciato dietro di sé i classici video a sfondo religioso che i «martiri» islamisti normalmente girano, che siano essi palestinesi o no.

Violenza religiosa? Il punto focale spesso indicato nel racconto delle attuali violenze è la moschea di al-Aqâå, con la sua cupola dorata che compare in quasi tutte le immagini da cartolina di Gerusalemme – paradossalmente anche in quelle israeliane. Sulla Spianata delle Moschee vige da decenni oramai il cosiddetto status quo e cioè un accordo implicito tra Israele e Giordania perché la sorveglianza di questi

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LA GERUSALEMME SEGREGATA

luoghi sia congiunta, l’accesso garantito anche agli ebrei ma la preghiera permessa solo ai musulmani 1. La libertà di culto anche per i musulmani è sempre stata un vanto per Israele, dato che il contrario non era vero quando la Città Vecchia di Gerusalemme era sotto controllo giordano. Agli ebrei, che spesso vivevano a qualche centinaio di metri, non era consentito pregare al Muro del Pianto. Lo fecero per la prima volta dopo averlo conquistato nella guerra dei Sei giorni (1967). La paura palestinese è che questo regime finisca sotto la spinta di movimenti estremisti ebraici impegnati in una battaglia che include non solo la libertà di preghiera per gli ebrei sul Monte del Tempio, ma anche la sostituzione della moschea con un rinnovato Tempio ebraico sui luoghi dove un tempo fu quello di Salomone. La topografia rende questa parte della Città Vecchia di Gerusalemme particolarmente adatta a fungere da miccia esplosiva: la Spianata delle Moschee dove sorge al-Aqâå confina con il Muro del Pianto (anche detto Muro Occidentale), il luogo più sacro dell’ebraismo. Per accedervi, gli ebrei attraversano alcune delle strade principali del quartiere musulmano della Città Vecchia. Si tratta di strade particolarmente strette, dove c’è anche un affollato mercato. A rendere ancora più complicata la topografia ci si è messa la politica: negli ultimi decenni diverse organizzazioni estremiste ebraiche, prima fra tutte Ateret Cohanim, hanno acquistato abitazioni in questo quartiere, stabilendovi delle yeshiva (scuole rabbiniche).

Le violenze dello ‘Stato unico’ È forse più esatto dire che l’intera città di Gerusalemme è stata finora il luogo più importante sia delle violenze che di tutta la mobilitazione palestinese. Qui si è contato, nelle prime settimane di ottobre, il più alto numero di accoltellamenti di ebrei da parte di palestinesi. É qui che gli scontri si sono fatti più intensi da subito. La Gerusalemme palestinese non si è mai realmente pacificata dall’estate del 2014, quando in parallelo con la guerra di Gaza qui si svolsero manifestazioni, rivolte e violenze come non se ne erano viste dai tempi della seconda Intifada, quindici anni fa, e che portarono a centinaia di arresti. Le preoccupazioni palestinesi per la sorte dei luoghi sacri sono parte di un problema più grande, la cosiddetta «giudaizzazione di Gerusalemme»: l’espansione degli insediamenti nella parte Est della città che dovrebbe diventare la capitale del futuro Stato palestinese; le continue occupazioni di case e gli acquisti di proprietà nelle zone palestinesi da parte di gruppi estremisti e religiosi ebraici; la discriminazione e la subalternità economica e politica degli abitanti palestinesi della città, circa il 40% della popolazione comunale.

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1. Per un quadro esaustivo della situazione nei luohi santi si veda «The Status of the Status Quo at Jerusalem’s Holy Esplanade», 30/6/2015, International Crisis Group, goo.gl/3nqOAn

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Più delle motivazioni religiose (che comunque esistono) è la natura mista e allo stesso tempo segregata di Gerusalemme che ne fa il centro della rivolta. Se si cerca quale sia la seconda città più intensamente coinvolta dalla ribellione si trova Hebron, in Cisgiordania, dove cinquecento coloni ebrei vivono circondati da decine di migliaia di palestinesi, anche qui in una situazione allo stesso tempo mista (o di convivenza forzata) e di diversità di diritti. È questa, perlomeno nelle prime settimane, la natura della rivolta palestinese. Non più organizzata e non più con la rivendicazione esplicita di uno Stato, piuttosto collettiva ma disorganizzata nella mobilitazione, individuale negli atti di violenza, legata alla realtà dello «Stato unico» dal Mediterraneo al Giordano, dove gli ebrei hanno tutti gli stessi diritti mentre i palestinesi hanno diversi status giuridici: cittadini di serie B se residenti entro i confini di Israele risultanti dalla guerra del 1948 (e per questo chiamati dagli altri palestinesi, «i palestinesi del ’48»); «residenti permanenti» se abitanti a Gerusalemme Est; soggetti a occupazione militare se viventi a Gaza o in Cisgiordania. A questa situazione di convivenza forzata e insieme di discriminazione, si aggiungono due elementi importanti e più politici. In primo luogo, è oramai chiaro anche ai giovanissimi palestinesi (da questa fascia di età proviene la quasi totalità degli accoltellatori, tra l’altro) che non c’è alcuna realistica prospettiva politica che porti non solo alla nascita di uno Stato palestinese, ma anche a cambiamenti significativi delle loro condizioni di vita, a partire dalla garanzia di alcuni diritti fondamentali. In Israele non c’è più una maggioranza politica e popolare favorevole a concessioni significative nei colloqui di pace. Anzi, un discreto numero di ministri dell’attuale governo non esita a dire pubblicamente che uno Stato palestinese non vedrà mai la luce, mentre la coalizione tra destra e ultradestra discute leggi che aumentino la discriminazione tra cittadini ebrei e non. In secondo luogo, i tradizionali luoghi della mediazione politica palestinese si sono via via indeboliti, fino a diventare in alcuni casi quasi delle scatole vuote. L’Organizzazione per la liberazione della Palestina (Olp), un tempo la struttura ombrello di tutto il movimento palestinese guidata da Yasser Arafat, è ora l’ombra di se stessa, svuotata di senso dalla nascita a metà degli anni Novanta dell’Autorità Nazionale Palestinese (Anp) che gestisce alcuni aspetti dell’amministrazione della Cisgiordania. Olp e Anp hanno funzioni diverse: l’una rappresenta tutti i palestinesi del mondo nei negoziati e nelle organizzazioni internazionali, l’altra è il «governo» di alcune aree dei Territori occupati (le zone A e B, circa un terzo della Cisgiordania). L’Anp beneficia di maggiori fondi grazie agli accordi di Oslo. Le due organizzazioni sono entrambe guidate da Abu Mazen. Di fatto, per questa somma di fattori, l’Olp ha perso la sua soggettività lasciando senza una vera rappresentanza i palestinesi che non vivono in Cisgiordania. Anche il sostegno occidentale alla «società civile» palestinese ha avuto effetti perversi sulla rappresentanza politica, favorendo le Ong professionalizzate e fornitrici di servizi a scapito di quelle che mobilitano e organizzano la partecipazio-

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LA GERUSALEMME SEGREGATA

ne politica. Õamås e Fatõ hanno poi lavorato per marginalizzare qualsiasi movimento che non fosse riconducibile ai grandi partiti. L’ultimo, ma non meno decisivo, fattore di indebolimento della rappresentanza politica palestinese è la stessa occupazione israeliana, che ha quasi completamente eliminato le organizzazioni palestinesi a Gerusalemme Est e, con le crescenti limitazioni alla libertà di movimento, condizionato fortemente l’attività politica in Cisgiordania, contribuendo alla frammentazione in clan locali. Apparentemente in controtendenza, i palestinesi con cittadinanza israeliana si sono dati una Lista unica che alle ultime elezioni per la Knesset, il parlamento di Israele, ha ottenuto 13 seggi su 120, diventando il terzo partito. Ma in realtà la Lista unica è ancora oggetto di una conventio ad excludendum in salsa israeliana per cui nessun partito, neppure quelli di centro-sinistra, vuole avere più che tanto a che fare con questa coalizione di gruppi nazionalisti, islamisti e comunisti. Il leader della Lista unica, l’avvocato Ayman Odeh, era diventato recentemente e per un breve periodo uno degli uomini politici più popolari tra tutti i palestinesi, ma rifiuta ogni ruolo di leadership del movimento nazionale palestinese. Il suo obiettivo, e quello di molti suoi compagni di partito, è diventare il partito della minoranza palestinese ma anche di tutti i movimenti per i diritti civili dentro Israele, quasi come l’Hdp filocurdo in Turchia. I tentativi di alcuni deputati dell’ala nazionalista della Lista unica di porsi come simbolo della rivolta, agitandosi sulla Spianata delle Moschee nel rigettare le visite degli ebrei, hanno contribuito ad alimentare la conventio ad excludendum senza per questo trasformarli negli interlocutori politici della rivolta. Finora quindi la rivolta manca di mediatori politici. La natura individuale e imprevedibile della violenza è il risultato di questa desertificazione politica. I violenti sono quasi sempre giovanissimi senza affiliazione politica (talvolta anche senza alcuna precedente esperienza di manifestazioni politiche), parte di una generazione cresciuta sotto gli accordi di Oslo e arrabbiata tanto contro i politici palestinesi quanto, spesso, contro la generazione dei padri.

Durerà? E come si spegnerà la rivolta attuale?

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Quanto osservato finora va preso come una prima prudente valutazione, in base agli avvenimenti di alcune settimane. È difficile anche stabilire quale sia stata la scintilla che ha scatenato le recenti violenze. Anche perché attacchi individuali da parte palestinese se ne contano da almeno un anno: prima con macchine che investivano pedoni o passeggeri in attesa alle fermate del trasporto pubblico, ora con i pugnali e talvolta con le pistole. Dall’altro lato, le uccisioni di palestinesi da parte delle forze di sicurezza israeliane, che si tratti di accoltellatori, di gente armata o di manifestanti più o meno pacifici, non sono una novità. L’incendio della casa dove viveva una famiglia palestinese a Duma, in Cisgiordania, a fine luglio da parte di estremisti ebraici aveva suscitato forti reazioni sia in campo palestinese, con la nascita di gruppi di autodifesa, sia in campo

ISRAELE E IL LIBRO

CISGIORDANIA: COMPARAZIONI TERRITORIALI TRENTINOALTO ADIGE

VALLE D’AOSTA

LOMBARDIA

PIEMONTE

FRIULIVENEZIA GIULIA

VENETO La Cisgiordania comparata al territorio italiano nella stessa scala

EMILIA-ROMAGNA

LIGURIA TOSCANA

MARCHE UMBRIA LAZIO

ABRUZZO MOLISE CAMPANIA

SARDEGNA

PUGLIA BASILICATA

CALABRIA

SICILIA

israeliano, dove dopo lo shock e la condanna era stato esteso anche agli ebrei il sistema di detenzione senza processo finora applicato solo ai palestinesi. Poco dopo, un’inchiesta del più autorevole istituto di sondaggi palestinese certificava come la maggioranza della popolazione dei Territori occupati non credesse più alla soluzione politica, mentre la violenza guadagnava consensi. Gli accoltellamenti sono diventati quasi quotidiani dopo l’uccisione di una coppia di ebrei di fronte ai propri figli il 2 ottobre a Beit Furik in Cisgiordania, un atto per il quale è stata arrestata una cellula di Õamås, forse l’unico gesto chiaramente attribuito a questa organizzazione. In mezzo, gli incidenti attorno alla moschea di al-Aqâå dove era stato negato l’accesso all’organizzazione palestinese dei morabitun e dove aveva fatto incursione la polizia israeliana. Con l’ovvio corredo di visite da parte della destra radicale israeliana e dichiarazioni infuocate palestinesi, incluso il presidente Abbas.

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LA GERUSALEMME SEGREGATA

Le violenze e le mobilitazioni attuali potrebbero anche cessare presto. Tutto è imprevedibile oggi in questa regione del mondo, salvo la relativa irrilevanza nelle dinamiche regionali di qualsiasi cosa facciano i palestinesi. Gli altri arabi sono troppo impegnati con le guerre in Siria, Iraq e Yemen per trovare il tempo di dedicarsi ai palestinesi. Ci sono diversi fattori che potrebbero però portare all’intensificazione sia delle manifestazioni che delle violenze. Ad esempio, l’assenza di forti soggetti organizzati palestinesi in grado di fermarle e anzi il desiderio delle diverse fazioni di prenderne la testa, magari con qualche gesto più eclatante di un accoltellamento. Inoltre, le pressioni a cui è soggetto Netanyahu da parte della sua maggioranza di governo e dell’opinione pubblica. Se le violenze dovessero protrarsi, il premier sarà chiamato a intensificare la repressione ben oltre l’attuale livello – alto per gli osservatori esterni, ma preso dalla «cassetta degli attrezzi» di 48 anni di occupazione. Un’escalation della repressione israeliana potrebbe innescare una spirale violenta come ai tempi della seconda Intifada. Si fa presto a dire «terza Intifada». L’assenza di una chiara prospettiva politica così come di un sostegno regionale sono elementi molto importanti di differenza rispetto al passato, oltre alla natura individuale della violenza almeno nelle prime settimane. Ci sono oggi centinaia di migliaia di persone in Cisgiordania la cui sussistenza dipende dall’Anp, che a sua volta è il prodotto degli accordi di Oslo firmati con gli israeliani. Questa è una componente che, per quanto frustrata e umiliata, non può permettersi che la baracca venga giù. La Siria sta lì come cautionary tale (racconto che induce alla prudenza) per tutti gli arabi: ecco cosa succede a chi si rivolta e prova ad abbattere un regime. E quello palestinese è un regime complicato, fatto dall’autorità occupante israeliana ma anche dagli amministratori palestinesi dello status quo.

E noi europei?

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Un periodo prolungato di violenza, proprio per il carattere di conflitto «di vicinato» con cui si sta manifestando, può però produrre un cambiamento più profondo. Se queste sono le prime rivolte nello «Stato unico», sarà importante osservare quali reazioni produrranno. Negli israeliani, è molto probabile che portino a una maggiore separazione, fisica e di status giuridico, con i palestinesi in tutte le loro condizioni: cittadini israeliani, gerosolimitani, abitanti dei Territori occupati. Il tutto in un quadro di rafforzamento dello «Stato unico», laddove la sovranità israeliana, formale o di fatto, si estende sempre più tra le due linee blu della bandiera dello Stato: il Giordano e il Mediterraneo. Tra i palestinesi, è difficile stabilire se la rivolta produrrà alla fine una vera strategia o sarà l’ennesimo elemento di accelerazione della decomposizione politica. Difficile pensare che le due parti, lasciate sole o con una mediazione non equilibrata e credibile come quella americana, possano trovare una soluzione. Vista l’assenza araba, verrebbe da pensare agli europei. Per questo Federica Moghe-

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rini da oramai un anno cerca di scavarsi una nicchia proprio su questo tema. Tutto il 2015 è stato speso dagli europei alla ricerca di un «formato» per riavviare i colloqui di pace: con o senza le potenze arabe; dentro o fuori il sistema Onu; con o senza i grandi Stati membri dell’Ue. L’obiettivo di questo nuovo «formato» sarebbe non di arrivare a un accordo di pace definitivo (ritenuto impossibile), ma di varare misure per «ricostruire la fiducia» tra le parti oppure per attuare gli accordi esistenti al fine di migliorare le condizioni economiche dei palestinesi. La convinzione è che un mix tra negoziati e «pace economica» possa riportare la calma. Poco tempo è stato speso per analizzare perché i negoziati siano falliti nel passato. In sintesi, oggi mancano due elementi fondamentali: l’interesse da parte dell’opinione pubblica israeliana ad andare oltre la realtà dello «Stato unico»; la riconciliazione tra le fazioni palestinesi e l’allargamento della base sociale di quelle istituzioni che dovrebbero firmare gli accordi con Israele. Su questo gli europei possono fare molto più di quanto già non facciano. Avrebbero più impatto, ma forse proprio per questo è difficile che un nano politico come l’Unione Europea voglia e sappia gettarsi nella sfida.

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EBREI DI TUTTO IL MONDO di Sergio DELLA PERGOLA CONTATEVI Nel 2015 Israele e Stati Uniti si confermano fulcri dell’ebraismo mondiale, mentre diminuisce la presenza ebraica nell’Ue. I problemi tassonomici. I numeri della diaspora. In patria non sono solo arabi e ultraortodossi a fare figli.

A

1. LL’INIZIO DEL 2015, LA POPOLAZIONE ebraica mondiale era stimata in 14.310.500 persone 1. La popolazione mondiale totale è stimata in 7,3 miliardi 2, dunque gli ebrei costituiscono meno del 2‰ degli abitanti del globo. Il grafico 1 illustra i cambiamenti nel numero totale di ebrei in Israele e nel resto del mondo, comunemente definiti come «diaspora», tra il 1945 e il 2015. Nel 1945, dopo le tragiche perdite umane della seconda guerra mondiale e della Shoah, la popolazione ebraica era stimata in 11 milioni e ci sono voluti tredici anni per aggiungere un milione, arrivando a dodici 3. Sono stati necessari invece quarant’anni per aggiungere un altro milione (da 12 a 13). Mentre dal 1970 e per quasi vent’anni l’ebraismo mondiale stagnava, una certa ripresa demografica si è registrata nei primi quindici anni del XXI secolo, riflettendo soprattutto l’incremento demografico in Israele. Ci sono voluti infatti altri quattordici anni per salire di un altro milione (da 13 a 14) e questa tendenza continua al momento attuale. La popolazione ebraica mondiale non ha recuperato le dimensioni che possedeva alla vigilia della seconda guerra mondiale (16,5 milioni) e ci vorranno diversi decenni perché ciò avvenga, se mai accadrà. La demografia ebraica mondiale risulta dalla combinazione di due tendenze assolutamente differenti in Israele e nella diaspora. La popolazione ebraica di Israele è aumentata linearmente da circa mezzo milione nel 1945 (quando lo Stato d’Israele ancora non esisteva, ma c’era il mandato britannico sulla Palestina) a oltre 6,2 milioni nel 2015. La diaspora, da un dato iniziale di 10,5 milioni nel 1. S. DELLA PERGOLA, «World Jewish Population, 2015», in American Jewish Year Book 2015, a cura di A. DASHEFSKY, I. SHESKIN, Dordrecht 2015, Springer. 2. 2015 World Population Data Sheet, Population Reference Bureau, Washington, DC 2015, PRB. 3. S. DELLA PERGOLA, U. REBHUN, M. TOLTS, «Prospecting the Jewish Future: Population Projections 20002080», American Jewish Year Book, 100, pp. 103-146, New York 2000, American Jewish Committee.

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EBREI DI TUTTO IL MONDO, CONTATEVI

1945, è stata abbastanza stabile fino ai primi anni Settanta, quando è iniziata una riduzione graduale fino agli attuali 8,1 milioni. Frattanto, la popolazione mondiale totale è più che triplicata; pertanto, malgrado una certa crescita demografica, l’aliquota relativa di ebrei nella popolazione mondiale è costantemente diminuita: dal 4,75‰ del 1945 all’1,98‰ attuale. Le dimensioni e la composizione della popolazione ebraica riflettono la continua interazione di vari fattori che operano sia all’esterno che all’interno delle comunità. Per quanto riguarda i fattori esterni, l’ascesa e la caduta dei diversi paesi in termini di sviluppo socioeconomico, potere politico e livello di vita influenza fortemente la possibilità o anche la propensione degli ebrei, come di chiunque altro, a rimanere o a emigrare. Riflettendo gli enormi cambiamenti nell’equilibrio globale nel corso del XX secolo e nella prima parte del XXI, oltre l’83% degli ebrei del mondo attualmente vive in due paesi – Israele e Stati Uniti – e oltre il 96% è concentrato in soli dieci paesi. Nel 2015 le otto principali economie (Canada, Francia, Germania, Giappone, Italia, Regno Unito, Russia e Stati Uniti) comprendevano circa l’89% di tutta la diaspora ebraica. Così, l’aggregato di pochi grandi paesi determina virtualmente dimensioni e tendenze dell’intero mondo ebraico. Il riallineamento continuo della geografia ebraica verso i maggiori centri di sviluppo economico e di potere politico fornisce un criterio affidabile per ulteriori interpretazioni e previsioni della demografia ebraica 4. 2. Delle tre possibili componenti di cambiamento demografico, due sono condivise da tutte le popolazioni: il bilancio nascite/decessi e il saldo migratorio. Il terzo fattore determinante è costituito dalle variazioni di identificazione o dai passaggi (adesioni e secessioni) da un gruppo a un altro e si applica solo alle sottopopolazioni definite da qualche specifica caratteristica simbolica, culturale o sociale, come è il caso per gli ebrei. I mutamenti di identificazione non influenzano la presenza fisica delle persone, bensì la loro volontà o capacità di identificarsi con un particolare gruppo religioso, etnico, o culturale. Alcuni di questi passaggi sono sanzionati attraverso una cerimonia formale, ma ciò non avviene sempre e le persone possono semplicemente decidere di identificarsi in modo differente. A volte ciò comporta la rescissione di legami con un’identità precedente, a volte si creano identità multiple. Le definizioni della popolazione ebraica ovviamente hanno un impatto critico sui numeri. Uno dei problemi principali di molte stime prodotte da singoli studiosi o da varie organizzazioni ebraiche è la mancanza di uniformità nei criteri di definizione. Questo problema è ampliato quando si cerca di studiare la popolazione ebraica a livello mondiale, cercando di fornire un quadro coerente e uniforme per gli ebrei che vivono in ambienti istituzionali, culturali e socioeconomici molto diversi. Ai fini dell’analisi non è opportuno usare criteri di defini-

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4. S. DELLA PERGOLA, «Jewish Peoplehood: Hard, Soft and Interactive Markers», in Reconsidering Israeldiaspora Relations, a cura di E. BEN-RAFAEL, Y. GORNI, J. LIWERANT, Leiden/Boston 2014, Brill, pp. 25-59.

ISRAELE E IL LIBRO

Grafico 1 - POPOLAZIONE EBRAICA NEL MONDO, IN ISRAELE E NELLA DIASPORA, 1945-2015 16.000 14.000 12.000

Migliaia

10.000 8.000 6.000 4.000 2.000

Totale ebrei mondo Diaspora Israele

2015

2010

2005

2000

1995

1990

1985

1980

1975

1970

1965

1960

1955

1950

1945

0

Popolazione totale mondo (milioni) Ebrei per milione ab. mondo

zione diversi da paese a paese, anche se nella conduzione quotidiana degli affari delle comunità ebraiche di fatto tali differenze esistono. In un contesto culturale fluido, poroso e indeterminato come quello attuale, la possibilità di intraprendere uno studio valido e significativo del collettivo ebraico con l’uso di strumenti quantitativi solleva molti dibattiti. Le difficoltà principali riguardano le fonti di dati disponibili, le possibili definizioni alternative del collettivo ebraico e le tecniche di indagine messe in atto 5. Lo studio di una popolazione ebraica (o di qualsiasi altra sottopopolazione) richiede la soluzione di tre problemi principali. Primo: definire il gruppo oggetto della ricerca in base a criteri concettuali o normativi ottimali. Nel caso dell’ebraismo, che è un complesso multidimensionale (religioso, nazionale, culturale e sociale), questo non è compito sem5. S. DELLA PERGOLA, «Measuring Jewish Populations», in Yearbook of International Religious Demography 2014, a cura di B.J. GRIM, T.M. JOHNSON, V. SKIRBEKK, G. A. ZURLO, Leiden/Boston 2014, Brill, pp. 97-110.

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EBREI DI TUTTO IL MONDO, CONTATEVI

plice. La normativa rabbinica classica (halakhah) stabilisce che è ebreo chi è figlio di madre ebrea o si è convertito all’ebraismo secondo la procedura stabilita da un tribunale rabbinico. La realtà sociologica è molto più complessa, sfumata e soggettiva. Secondo: identificare il gruppo così definito sulla base di strumenti che permettono di distinguerlo dal resto della popolazione. Se vi sono censimenti o altre fonti di dati ufficiali, l’identificazione è quella data spontaneamente dai rispondenti. In assenza di tali fonti, la tecnica migliore e molto costosa è quella di cercare aleatoriamente la popolazione ebraica attraverso un sondaggio di tutta la popolazione. Come alternative meno costose e più rapide (molto rozze dal punto di vista della qualità) l’identificazione è spesso eseguita attraverso elenchi dei membri di organizzazioni ebraiche (che sono quasi sempre incompleti), cognomi ebraici ritenuti tipici a partire da liste generali, zone di maggiore concentrazione residenziale, o altre procedure. Terzo: raggiungere il gruppo attraverso interviste dirette, o per telefono o via Internet. Molto spesso nell’esperienza della ricerca sociale e contrariamente a quella che sarebbe una procedura ideale, la fase della definizione viene delegata alla fase dell’identificazione e quest’ultima è a sua volta delegata alle possibilità di lavoro sul terreno. Risulta quindi chiaramente che lo studio quantitativo delle popolazioni ebraiche si basa principalmente su criteri di definizione operativi e non normativi. I suoi aspetti concettuali, lontano dalla pura teoria, dipendono fortemente dalla fattibilità pratica e logistica. Il fatto decisivo sta nella disponibilità delle persone a collaborare nello sforzo di raccolta dei dati. Negli ultimi anni, i tassi di cooperazione nelle indagini di opinione pubblica sono notevolmente diminuiti e di conseguenza il contenuto e la validità delle informazioni raccolte ne hanno sofferto. Nel nostro caso, i livelli di cooperazione in calo riflettono, tra le altre cose, anche l’affievolimento dell’identificazione ebraica di molte persone che fanno parte della popolazione indagata.

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3. Tenendo presenti questi limiti, esistono cinque concetti principali di definizione sui quali si può costruire una seria base comparata nello studio della demografia ebraica. Primo: la popolazione ebraica nucleo, nella maggior parte dei paesi della diaspora, comprende tutte le persone che interrogate in un sondaggio si identificano come ebree o sono identificate come tali da un altro intervistato nella stessa unità familiare o si dichiarano agnostici ma con genitori ebrei. Tale definizione ebraica di una persona riflette percezioni soggettive e in linea di massima si sovrappone, ma non necessariamente coincide, con halakhah o con altre definizioni normative vincolanti. Secondo: la popolazione con genitori ebrei emerge dagli sviluppi più recenti della ricerca e comprende, oltre al precedente nucleo, due sottogruppi: coloro che non denunciano alcuna religione e dichiarano di essere in parte ebrei e co-

ISRAELE E IL LIBRO

loro che dichiarano di non essere non-ebrei per nascita o per scelta personale, ma con uno o due genitori ebrei. Terzo: la popolazione ebraica allargata comprende la somma degli appartenenti ai due gruppi precedenti, più tutti i componenti non ebrei (coniugi, figli eccetera) dell’unità familiare. Quarto: la Legge del ritorno costituisce in Israele lo strumento per l’accettazione e l’assorbimento di nuovi immigrati e l’attribuzione immediata della cittadinanza e degli altri diritti civili. La legge si applica a ogni ebreo, figlio o nipote di ebreo e ai rispettivi coniugi, indipendentemente dalla loro identità ebraica o meno. Secondo l’attuale versione emendata 6, un ebreo è qualsiasi persona nata da madre ebrea o convertita al giudaismo che non abbia un’altra identità religiosa. Infine, per lo meno concettualmente, si può definire l’insieme di tutte le persone i cui antenati siano stati ebrei, magari nell’antichità o all’epoca dell’Inquisizione. Nel grafico 2 presentiamo valutazioni delle possibili estensioni delle varie definizioni della popolazione ebraica nelle tre principali aree geografiche. Partendo dalla popolazione nucleo di 14.310.500 persone nel 2015, se si aggiungono le persone che si dichiarano in parte ebree e i non-ebrei con genitori ebrei, si ottiene un aggregato globale stimato in 17.411.450. Con l’aggiunta dei membri non ebrei delle famiglie ebree, la stima allargata aumenta a 20.235.700. Infine, ai sensi delle disposizioni tri-generazionali e laterali della Legge del ritorno, si può arrivare a una stima approssimativa di 23.047.900. Gli Stati Uniti hanno una popolazione allargata significativamente maggiore rispetto a Israele (circa 10 milioni, rispetto a 6.576.700). La differenza tra il potenziale della Legge del ritorno e la popolazione ebraica nucleo può essere valutata in 8.737.400. Di questi, il 75,7% vive in Nordamerica, l’8,8% nell’Unione Europea, il 6,4% nelle repubbliche ex sovietiche, il 4,1% in Israele, il 3,6% in America Latina e l’1,4% in altri paesi. 4. Tra il 1948 e il 2015 sono avvenuti mutamenti molto significativi nella distribuzione della popolazione ebraica mondiale. Il grafico 3 illustra questi cambiamenti, concentrandosi su una divisione tripartita tra Stati Uniti, Israele e resto del mondo. La rapida crescita della popolazione ebraica in Israele è evidente: da 650.000 (5,7% del totale mondiale) nel 1948 a oltre 6,2 milioni (43,4% del totale) nel 2015. Gli Stati Uniti sono passati da oltre 4,5 milioni (39,5% del totale) nel 1948 a 5,7 milioni (39,8%) nel 2015, mentre la popolazione nell’insieme degli altri paesi è diminuita da oltre 6,3 milioni (54,9% del totale) nel 1948 a 2,4 milioni (16,7%) nel 2015. I decrementi più significativi sono avvenuti nell’ex Unione Sovietica, in altri paesi dell’Europa orientale, nei paesi musulmani del Nordafrica e del Medio Oriente, nell’Africa subsahariana e in America Latina. Una sostanziale stabilità ha prevalso in Nordamerica e nel complesso dell’Europa occidentale. Aumenti significativi si sono verificati in Oceania, dove però la popolazione 6. R. GAVISON, 60 Years to the Law of Return: History, Ideology, Justification, Jerusalem 2009, Metzilah Center for Zionist, Jewish, Liberal and Humanistic Thought.

179

EBREI DI TUTTO IL MONDO, CONTATEVI

Grafico 2 - POPOLAZIONE EBRAICA NUCLEO E ALLARGATA NEGLI STATI UNITI, IN ISRAELE E NEGLI ALTRI PAESI, 2015 12.000 10.000

Migliaia

8.000 6.000 4.000 2.000 0 Stati Uniti

180

Israele

Altri paesi

Legge del Ritorno

Totale con genitori ebrei

Popolazione ebraica allargata

Popolazione ebraica nucleo

ebraica rappresenta meno dell’1% del mondo ebraico. Tutto sommato, nel confronto fra gli anni 2015, 2000, 1985, 1970 e 1948 l’ordine delle tre principali divisioni geografiche si è invertito. Nel corso del tempo la popolazione ebraica mondiale è diventata molto più concentrata geograficamente. Il saldo netto delle migrazioni tra Israele e la diaspora è stato il principale fattore di trasformazione a livello globale tra il 1948 e il 1970 (con un numero significativo di migranti verso Israele dalle comunità europee dopo la Shoah, dal Medio Oriente e dal Nordafrica) e tra il 1986 e il 2000 (con l’esodo ebraico dall’ex Unione Sovietica). Il bilancio del movimento naturale in Israele, attraverso un significativo eccesso delle nascite rispetto ai decessi – e più recentemente delle conversioni all’ebraismo – è stato il principale fattore operante tra il 1971 e il 1985 e tra il 2001 e il 2015. Durante l’intero periodo 1948-2014 Israele ha avuto un saldo migratorio netto di 2,3 milioni di ebrei e ha aggiunto 3,26 milioni di ebrei attraverso l’eccedenza delle nascite (incluse circa 100 mila conversioni). Il saldo totale del movimento naturale della diaspora ha invece comportato una perdita netta di 450 mila persone, ma dal momento che fra il

ISRAELE E IL LIBRO

Grafico 3 - POPOLAZIONE EBRAICA NUCLEO NEGLI STATI UNITI, IN ISRAELE E NEGLI ALTRI PAESI, 1948-2015 7.000 6.000

Migliaia

5.000 Stati Uniti

4.000

Israele 3.000

Altri paesi

2.000 1.000 0 1948

1970

1985

2000

2015

1948 e il 1970 vi era stato un saldo positivo di 368 mila, il saldo negativo dal 1971 al 2014 ha comportato una perdita di 818 mila ebrei, oltre al saldo migratorio passivo con Israele. Due paesi – Israele e Stati Uniti – rappresentano più dell’83% del totale mondiale; altri 17 paesi, ognuno con 18 mila ebrei o più, rappresentano un altro 15%, e altri 76 paesi, ognuno con popolazioni ebraiche sotto le 18 mila unità, rappresentano il restante 2%. Il grafico 4 mostra le maggiori popolazioni ebraiche nel 2015, secondo la definizione nucleo vista più sopra. La crescita della popolazione ebraica in Israele, anche se più lenta rispetto agli anni Novanta, riflette la combinazione tra una fecondità relativamente elevata (3,05 figli per donna ebrea) e una composizione per età relativamente giovane (27% sotto i 15 anni e solo il 12% oltre i 65). Questi due fattori demografici non sussistono contemporaneamente in alcuna altra popolazione ebraica al mondo, compresi gli Stati Uniti. A parte alcuni casi di crescita prodotti dalle migrazioni internazionali (come in Canada, Stati Uniti, Australia e fino a poco tempo fa in Germania), il numero degli ebrei nei paesi della diaspora tende a diminuire a ritmi variabili. Le cause di questa diminuzione sono tassi di natalità ebraica molto bassi, alte frequenze di matrimoni misti, una popolazione sempre più anziana che aumenta il tasso di mortalità e un equilibrio incerto tra le persone che si uniscono all’ebraismo rispetto a coloro che lo abbandonano in parte o completamente.

181

EBREI DI TUTTO IL MONDO, CONTATEVI

Grafico 4 - PRINCIPALI POPOLAZIONI EBRAICHE, 2015 SUDAFRICA 69.800 UCRAINA 60.000 UNGHERIA 47.700 MESSICO 40.000 BRASILE 94.500 PAESI BASSI 29.900 AUSTRALIA 112.800 BELGIO 29.800 ITALIA 27.600 GERMANIA 117.500 SVIZZERA 18.900 CILE 18.400 ARGENTINA 181.000 ALTRI PAESI 218.700

RUSSIA 183.000 REGNO UNITO 290.000 CANADA 386.000 FRANCIA 467.500

ISRAELE 6.217.400 STATI UNITI 5.700.000

182

5. Oltre il 45% degli ebrei di tutto il mondo risiede oggi nelle Americhe: circa il 43% in Nordamerica (tabella 1). Il 44% circa vive in Asia, di cui il 43% in Israele. L’Asia comprende qui le repubbliche ex sovietiche, ma non le parti asiatiche della Federazione Russa e della Turchia. L’Europa, compresi i territori asiatici della Federazione Russa e della Turchia, rappresenta circa il 10% del totale. Meno del 2% degli ebrei del mondo vive in Africa e in Oceania. Riflettendo la crescente concentrazione in pochi paesi, il 98,5% dell’ebraismo mondiale è rappresentato dalle 19 maggiori comunità ebraiche. Escludendo Israele, il 97,3% degli ebrei della diaspora vive in 18 paesi, di cui il 70,4% negli

ISRAELE E IL LIBRO

Stati Uniti (tabella 2). Oltre ai due principali centri (Israele e Stati Uniti) comprendenti ciascuno 5-6 milioni di persone, altri sette paesi hanno ciascuno più di 100 mila ebrei. Di questi, tre sono in Europa occidentale (Francia, Regno Unito e Germania); uno in Europa orientale (Federazione Russa); uno in Nordamerica (Canada); uno in Sudamerica (Argentina); uno in Oceania (Australia). Il predominio dei paesi occidentali nella distribuzione globale della popolazione ebraica è un fenomeno relativamente recente e riflette circostanze socioeconomiche e politiche relativamente più favorevoli alla presenza ebraica. La crescita, o almeno la diminuzione più lenta, della popolazione ebraica nei paesi occidentali più sviluppati è accompagnata da un’aliquota maggiore di ebrei rispetto alla popolazione totale locale. Tale aliquota è fortemente correlata al livello di sviluppo del paese ospite. Nel 2015, la proporzione di ebrei sulla popolazione totale era di 749,4‰ in Israele (inclusa Gerusalemme Est e i residenti ebrei in Cisgiordania e sulle alture del Golan). La popolazione ebraica in Israele riflette ovviamente la sua posizione particolare nella percezione dell’identità ebraica, ma Israele è anche diventato un paese sviluppato e come tale attrae i potenziali immigrati. Gli ebrei rappresentavano circa il 18‰ della popolazione totale degli Stati Uniti; il 3,8‰ in media negli altri sette paesi con più di 100 mila ebrei; lo 0,8‰ in media negli altri dieci paesi con 18 mila o più ebrei; e quasi nulla nei restanti paesi, che costituiscono la stragrande maggioranza della popolazione mondiale. Per meglio illustrare la crescente convergenza tra presenza ebraica e livello di sviluppo socioeconomico di un paese, confrontiamo l’Indice di sviluppo umano (Hdi) per ogni paese 7. L’Hdi è una misura composita del livello d’istruzione, di salute pubblica e di reddito in termini reali e fornisce un senso generale del contesto in cui vivono le comunità ebraiche, anche se non riflette necessariamente le caratteristiche reali dei membri di tali comunità. Dei 19 paesi elencati nella tabella 2, sei sono inclusi tra i dieci con l’indice Hdi più elevato tra i 187 paesi classificati (Australia, Svizzera, Paesi Bassi, Stati Uniti, Germania e Canada). Altri quattro sono classificati dall’11° al 25° posto (Regno Unito, Israele, Francia e Belgio), altri quattro sono compresi tra il 26° e il 50° (Italia, Cile, Ungheria e Argentina), quattro sono tra il 51° e il 100° (Federazione Russa, Messico, Brasile e Ucraina) e uno (Sudafrica) occupa un rango inferiore (118°). Le comunità ebraiche presentano generalmente condizioni socioeconomiche significativamente migliori rispetto alla media della popolazione dei rispettivi paesi, ma ciò nonostante il contesto sociale generale di un paese influisce sulla qualità della vita di ogni individuo, ebrei compresi. La configurazione geografica emergente comporta vantaggi per quanto riguarda le condizioni materiali e giuridiche della vita ebraica, ma può anche generare una mancanza di conoscenza o estraneità verso gli ebrei nelle società dei paesi meno sviluppati, che costituiscono la stragrande maggioranza della 7. Human Development Report, United Nations Development Programme, New York 2014.

183

EBREI DI TUTTO IL MONDO, CONTATEVI

Tabella 1 - POPOLAZIONE EBRAICA (NUCLEO EBRAICO) PER CONTINENTI E GRANDI REGIONI REGIONE Totale mondo Diaspora Israele

c

America, totale Nord

d

Centro, Caraibi Sud Europa, totale Unione Europea

e

Ex-URSS f Altri paesi occidentali f

EBREI PER MILLE ABITANTI b

NUMERO

%a

14.310.500

100

1,98

8.093.100

56,6

1,14

6.217.400

43,4

749,36

6.468.200

45,2

6,66

6.086.000

42,5

17,22

56.900

0,4

0,27

325.300

2,3

0,79

1.391.100

9,7

1,70

1.093.900

7,6

2,16

257.200

1,8

1,28

20.800

0,1

1,50

19.200

0,1

0,20

6.256.100

43,7

1,46

Israele c

6.217.400

43,4

749,36

Ex-URSS

18.600

0,1

0,22

Altri paesi

20.100

0,1

0,00

Africa, totale

74.700

0,5

0,07

Balcani

Asia, totale

Nord

g

Sub-Sahara h Oceania

i

3.700

0,0

0,01

71.000

0,5

0,09

120.400

0,8

3,09

a - Minori discrepanze dovute a arrotondamento b - Popolazione ebraica: 1 gennaio. Fonte: Della Pergola (2015). Popolazione totale: metà anno 2014. Fonte: Population Reference Bureau (2014) c - Inclusi residenti in Gerusalemme Est, Cisgiordania, Golan d - Usa e Canada e - Inclusi paesi baltici (Estonia, Lettonia e Lituania) f - Regioni asiatiche della Federazione Russa e della Turchia incluse in Europa. Esclusi paesi baltici. g - Inclusa Etiopia h - Inclusi Sudafrica e Zimbabwe i - Incluse Australia e Nuova Zelanda

popolazione mondiale e che votano negli organismi internazionali come le Nazioni Unite.

184

6. In Israele il più recente censimento risale al dicembre 2008 e ha dato una stima della popolazione totale di 7.419.100 persone, di cui 5.608.900 ebrei, 1.499.000 arabi, e 310.300 «altri» (senza affiliazione etno-religiosa), in gran parte membri di famiglie immigrate dall’ex Unione Sovietica. Dopo la seconda guerra

ISRAELE E IL LIBRO

Tabella 2 - PAESI CON LE MAGGIORI POPOLAZIONI EBRAICHE, 1/1/2015 % DELLA POPOLAZIONE EBRAICA TOTALE PAESE

POPOLAZIONE EBRAICA

Nel mondo %

% cumulata

Nella Diaspora

EBREI PER MILLE ABITANTI

RANGO HDI 2014

% cumulata

%

Israele a

6.217.400

43,4

43,4

-

-

749,4

19

Stati Uniti

5.700.000

39,8

83,3

70,4

70,4

17,9

5

Francia

467.500

3,3

86,5

5,8

76,2

7,3

20

Canada

386.000

2,7

89,2

4,8

81,0

10,9

8

Regno Unito

290.000

2,0

91,3

3,6

84,6

4,5

14

Federazione Russa

183.000

1,3

92,6

2,3

86,8

1,3

57

Argentina

181.000

1,3

93,8

2,2

89,1

4,2

49

Germania

117.500

0,8

94,6

1,5

90,5

1,5

6

Australia

112.800

0,8

95,4

1,4

91,9

4,8

2

Brasile

94.500

0,7

96,1

1,2

93,1

0,5

79

Sudafrica

69.800

0,5

96,6

0,9

93,9

1,3

118

Ucraina

60.000

0,4

97,0

0,7

94,7

1,4

83

Ungheria

47.700

0,3

97,3

0,6

95,3

4,8

43

Messico

40.000

0,3

97,6

0,5

95,8

0,3

71

Paesi Bassi

29.900

0,2

97,8

0,4

96,1

1,8

4

Belgio

29.800

0,2

98,0

0,4

96,5

2,7

21

Italia

27.600

0,2

98,2

0,3

96,8

0,5

26

Svizzera

18.900

0,1

98,3

0,2

97,1

2,3

3

Cile

18.400

0,1

98,5

0,2

97,3

1,0

41

a - Inclusi residenti in Gerusalemme Est, Cisgiordania, Golan

mondiale la popolazione ebraica in Israele (allora ancora Palestina) raggiungeva poco più di mezzo milione 8. Da allora e nel corso dei successivi settant’anni è aumentata di più di dieci volte a causa dell’immigrazione di massa e dell’elevato e stabile incremento naturale, accanto a una crescita parallela e ancor più elevata della popolazione araba in Israele. All’inizio del 2015 la popolazione ebraica era cresciuta a 6.217.400, secondo la definizione nucleo. Questa, unita a 359.300 «altri», costituiva una popolazione ebraica allargata di 6.576.700 9. Negli ultimi anni, la componente principale della crescita della popolazione ebraica in Israele è stata l’incremento naturale. Nel 8. R. BACHI, The population of Israel, Paris/Jerusalem 1977, Cicred/The Hebrew University and Demographic Center, Prime Minister’s Office. 9. Statistical Abstract of Israel, Israel Central Bureau of Statistics. Annual, Jerusalem, www.cbs.gov.il

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2014, 130.744 nascite – il dato più alto nella storia – e 35.911 decessi hanno prodotto un incremento netto di 94.863 ebrei. Il tasso di fecondità è leggermente aumentato a 3,05 figli per donna, il più alto fra i paesi sviluppati e doppio rispetto alla fecondità ebraica nella maggior parte delle comunità della diaspora. Questo riflette non solo le dimensioni familiari dei gruppi ebraici più religiosi, ma in misura maggiore il desiderio diffuso di bambini tra gli ebrei moderatamente tradizionali e secolari, soprattutto caratterizzati da mobilità socioeconomica ascendente 10. L’immigrazione in Israele si colloca negli ultimi anni a un livello moderato rispetto ad altri periodi storici, mentre il livello dell’emigrazione in rapporto al numero degli abitanti è ai minimi storici. Le stime annuali dell’emigrazione da Israele, inclusi ebrei e arabi, variano da meno di 5 mila a 15 mila ogni anno, ben lontano dalle cifre molto più alte citate a volte nel discorso pubblico. Nel 2014, il numero totale di nuovi immigrati è risalito a 24.100, sotto la spinta di un forte aumento da paesi europei come la Francia e l’Italia (ai massimi storici) e dall’Ucraina, sotto l’impatto della guerra civile. Il numero di convertiti all’ebraismo costituisce solo una piccola percentuale dei membri non ebrei delle famiglie ebraiche che vivono in Israele, soprattutto recenti immigrati dall’ex Unione Sovietica. Nel complesso, tra il 1999 e il 2014 83.200 persone sono state convertite dai tribunali rabbinici, inclusi alcuni non residenti permanenti in Israele. La maggior parte dei convertiti erano nuovi immigrati dalla comunità etiope dei Falash Mura (discendenti di ebrei convertiti in passato al cristianesimo). Solo nel 2008, e di nuovo a malapena nel 2011, i tribunali hanno convertito un numero di persone maggiore rispetto al numero di non ebrei che si sono aggiunti tramite immigrazione o nascita nel paese. 7. Il numero degli ebrei negli Stati Uniti costituisce una componente molto importante nella stima della popolazione ebraica globale e richiede un’attenta valutazione. In mancanza di dati di censimento, ci si deve basare su fonti alternative che sono oggi più abbondanti che in passato, anche se di qualità molto variabile 11. Esistono tre strategie principali nello studio della popolazione ebraica negli Stati Uniti 12. La prima, concettualmente la migliore, consiste nel collegare l’una con l’altra le diverse stime disponibili attraverso una valutazione delle modifiche

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10. S. DELLA PERGOLA, Fertility prospects in Israel: Ever below replacement level?, United Nations Expert Group Meeting on Recent and Future Trends in Fertility, New York 2009, United Nations Secretariat, Department of Economic and Social Affairs, Population Division. 11. S. GOLDSTEIN, «Profile of American Jewry: Insights from the 1990 National Jewish Population Survey», American Jewish Year Book, 92, 1992, pp. 77-173; I.M. SHESKIN, A. DASHEFSKY, Jewish Population in the United States 2015», American Jewish Year Book, Dordrecht 2015, Springer; S. DELLA PERGOLA, U. REBHUN, M. TOLTS, «Contemporary Jewish Diaspora in Global Context: Human Development Correlates of Population Trends, Israel Studies, 11, 1, 2005, pp. 61-95; S. DELLA PERGOLA, «Jews in Europe: Demographic Trends, Contexts, Outlooks», in A Road to Nowhere? Jewish Experiences in Unifying Europe, a cura di J. SCHOEPS, E. BEN-RAFAEL, Leiden/Boston 2010, Brill, pp. 3-34. 12. S. DELLA PERGOLA, «World Jewish Population, 2015», cit.

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intervenute nel corso del tempo: nascite e decessi, migrazioni internazionali, cambiamenti d’identificazione (adesioni a, e secessioni dall’ebraismo). Alcune importanti ricerche basate su campioni nazionali di migliaia di famiglie ebraiche consentono una ricostruzione dettagliata della demografia degli ebrei americani, dalla fine della seconda guerra mondiale a oggi. Dopo un forte incremento dalla cifra iniziale di 4,5 milioni e attraverso leggere oscillazioni, questo porta a una stima di 5,7 milioni di ebrei negli Stati Uniti nel 2015, che è quella adottata qui 13. La seconda strategia è quella di stimare il totale nazionale a partire da una raccolta di stime delle popolazioni ebraiche in diverse località 14. Nel 2015 ciò ha fornito una stima di 6,8 milioni di ebrei, ma questo dato sconta il rischio di doppi conteggi, mancanza di sincronizzazione e qualità ineguale delle diverse fonti locali. La terza e più recente strategia consiste in una meta-analisi dei sondaggi di opinione nazionali periodicamente effettuati da diversi enti pubblici e privati, ognuno dei quali comprende un piccolo sottocampione di ebrei 15. Il risultato è una stima di circa 7,1 milioni nel 2015. Il limite di tale metodo sono i numeri estremamente limitati di ebrei inclusi in questi campionamenti generali (meno del 2% del totale), la copertura in eccesso degli ebrei e una maggiore disponibilità a rispondere nei sondaggi a causa del loro stato sociale più elevato e un più facile accesso attraverso telefoni plurimi (a linea fissa o cellulari). Inoltre, una proiezione basata sul numero degli adulti erra in eccesso, perché la proporzione di minorenni nella popolazione ebraica è inferiore a quella della popolazione totale e le unità familiari includono una certa percentuale di non ebrei che vengono conteggiati come parte della popolazione ebraica. Nessuna di queste due ultime alternative è stata progettata per determinare le dimensioni della popolazione ebraica a livello nazionale e quindi esse non costituiscono un’alternativa accettabile al primo metodo, anche se va riconosciuto che le strategie alternative forniscono una buona base per un lavoro di ricerca sulle catteristiche della comunità ebraica 16. Narrative concorrenti e approcci empirici non comparabili hanno dunque generato significative divergenze nelle stime della popolazione ebraica negli Stati Uniti, con uno scarto fra il massimo e il minimo di un milione e mezzo di individui. Ne derivano interpretazioni delle tendenze attuali e previste variabili tra rapida crescita, stabilità e lento declino, con implicazioni opposte a livello cognitivo e nella pianificazione dei servizi per le comunità 17. La nostra stima della popolazione ebraica di 5,7 milioni nel 2015 si basa su una definizione dell’identità 13. S. DELLA PERGOLA, «How Many Jews in the US? The Demographic Perspective», Contemporary Jewry, 33, 1-2, 2013, pp. 15-42; A Portrait of Jewish Americans: Findings from a Pew Research Center Survey of U.S. Jews, Washington, DC 2013, Pew Research Center. 14. A. DASHEFSKY, I. SHESKIN, op. cit. 15. L. SAXE, E. TIGHE, «Estimating and Understanding the Jewish Population in the United States: A Program of Research», Contemporary Jewry, 33, 1-2, pp. 43-62. 16. H. HARTMAN, I.M. SHESKIN, «The Relationship of Jewish Community Contexts and Jewish Identity: A 22-Community Study», Contemporary Jewry, 32, 3, 2012, pp. 237-283. 17. S. DELLA PERGOLA, Jewish Demographic Policies: Population Trends and Options in Israel and in the Diaspora, Jerusalem 2011, Jewish People Policy Institute.

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ebraica che esclude l’adesione ad altre identità concorrenti e tiene conto non solamente dell’immigrazione degli ultimi decenni, ma anche del forte invecchiamento causato dall’incremento nella frequenza dei matrimoni misti (58% attorno al 2010) e dalla conseguente riduzione della natalità ebraica. Va notato tuttavia che diverse organizzazioni ebraiche americane includono fra i loro potenziali aderenti una popolazione definita secondo criteri allargati. 8. La popolazione ebraica in Europa, stimata in 1.391.100 individui nel 2015 secondo la definizione nucleo, è sempre più concentrata all’interno dell’Unione Europea. Con i suoi 28 paesi, l’Ue ha un totale stimato di 1.093.900 ebrei (il 79% del totale europeo). Le ex repubbliche sovietiche in Europa al di fuori dell’Ue ospitano in complesso 257.200 ebrei (18%). Tutti gli altri paesi europei insieme, inclusa la Turchia, hanno 40 mila ebrei (3%). Una transizione molto significativa è avvenuta con il passaggio del baricentro della popolazione ebraica dall’Europa orientale verso l’Europa occidentale dopo la dissoluzione dell’Unione Sovietica e la conseguente emigrazione verso Israele, Stati Uniti e Germania della stragrande maggioranza degli ebrei che vivevano lì. Quella di Francia è divenuta negli ultimi anni la maggiore popolazione ebraica in Europa seguita, a distanza, da quella del Regno Unito. La Germania ha attirato una notevole quantità di ebrei dall’ex Unione Sovietica, favorita anche da generosi aiuti offerti dal governo tedesco agli immigrati. Tuttavia, con la riduzione dell’aiuto pubblico questo flusso si è ridotto a un rivolo di adulti, cui si accompagnano alcuni arrivi più giovani da Israele. Oggi circa il 45% dell’intera popolazione ebraica della Ue risiede nelle due grandi aree metropolitane di Parigi e di Londra 18. Le epocali trasformazioni politiche dalla caduta del Muro di Berlino alla fine dell’Unione Sovietica sono state seguite da mutamenti significativi nella struttura delle comunità ebraiche, con una presenza maggiore di organizzazioni ebraiche americane e israeliane: da Chabad al Joint, dall’Agenzia ebraica al Movimento riformato. Queste organizzazioni hanno svolto un ruolo importante nel rafforzare o addirittura nel creare ex novo la vita ebraica in Europa orientale nel campo della religione, dell’educazione, della cultura, dei servizi sociali e dell’appoggio ai bisognosi. La rivitalizzazione della vita comunitaria ebraica può avere un certo impatto sulle tendenze demografiche, in primo luogo attraverso il rilancio di identità ebraiche a lungo sommerse e l’opportunità di una maggiore interazione sociale con altri ebrei, che a sua volta può portare alla formazione di nuove famiglie ebraiche. È anche notevole il risveglio di antiche e sopite identità ebraiche fra molte famiglie che risiedono in territori un tempo facenti parte dei dominii spagnoli e in cui furono frequenti le conversioni ai tempi dell’Inquisizione. Ma la diffusa recessione economica e l’aumento delle percezioni di antisemitismo da

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18. S. DELLA PERGOLA, «Jews in Europe», cit.

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parte delle comunità ebraiche in tutto il continente europeo hanno determinato una crescente insoddisfazione e uno stimolo all’emigrazione 19. Nonostante il progetto unitario, l’Europa è molto più frammentata politicamente rispetto agli Stati Uniti, il che rende più difficile creare un’identità europea coerente. 9. La demografia ha prodotto una transizione di singolare importanza per la storia ebraica: il ritorno degli ebrei a una distribuzione geografica molto radicata nella loro patria ancestrale. Ciò riflette l’accresciuto potere di attrazione della società e dell’economia israeliane. Allo stesso tempo, la popolazione ebraica in Israele deve affrontare la significativa sfida demografica di una graduale diminuzione della sua posizione maggioritaria nei confronti della popolazione palestinese, sia entro i confini dello Stato di Israele sia su tutto il territorio tra il Mediterraneo e il fiume Giordano. La recente dinamica della popolazione ebraica negli Stati Uniti e in molti altri paesi, che nella migliore delle ipotesi tende alla crescita zero, contrasta con quella di Israele, caratterizzata dalla persistenza di un significativo incremento naturale. Gli Stati Uniti peraltro continuano a costituire, sul piano culturale e socioeconomico, un grande e stabile centro di popolazione, potente, creativo e influente nella vita ebraica contemporanea. Nessun altro paese, inclusa l’Unione Europea nel suo complesso, possiede la stessa forza di attrazione e di innovazione. Gli Stati Uniti rappresentano una fonte primaria di nuove modalità di identificazione ebraica, sia come attaccamento esclusivo, sia in simbiosi con altre identificazioni alternative, attraverso un legame genealogico diretto con le generazioni precedenti o per associazione volontaria con altri ebrei. Questi modelli di definizione e di identificazione sempre più indiretti e individualisti, condivisi o respinti dagli ebrei di altri paesi, operano accanto e in una certa misura in concorrenza con i modelli familiari e di identificazione ebraici più conservatori, mutualmente esclusivi e demograficamente più trainanti che prevalgono in Israele. Entrambe le modalità – quella americana-diasporica e quella israeliana-nazionale – tuttavia, generano echi diffusi in tutte le altre comunità ebraiche del mondo, oltre che potenti influenze reciproche. Il peso demografico complessivo delle altre comunità ebraiche a livello globale e in particolare in Europa sta gradualmente diminuendo, a parte la loro indubbia e persistente rilevanza culturale. Il mondo ebraico è diventato demograficamente più bipolare, ma anche più eclettico e transnazionale, a riflesso di tendenze generali diffuse nella società globale in cui viviamo.

19. L. STAETSKY, J. BOYD, E. BEN-RAFAEL, E. COHEN, S. DELLA PERGOLA, L. DENCIK, O. GLÖCKNER, A. KOVÁCS, Perceptions and experiences of antisemitism among Jews in selected EU member states. London 2013, JPR/Institute for Jewish Policy Research; Discrimination and Hate Crime against Jews in EU Member States: Experiences and Perceptions of Antisemitism, Vienna 2013, European Union Agency for Fundamental Rights.

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PATRIA, DEMOCRAZIA E BIBBIA: L’ABC DELLO STUDENTE ISRAELIANO Nel sistema d’istruzione dello Stato ebraico convivono quattro mondi diversi, ma non estranei: laico, religioso, ultraortodosso e arabo. Il ruolo dell’educazione civica. La centralità delle Scritture. La globalizzazione insidia l’eccezione haredì. di

Sara EVRON

C

1. ERCHERÒ IN QUESTO ARTICOLO DI presentare gli approcci morali, sociali e nazionali che hanno dato forma al sistema educativo in Israele sin dalla sua nascita e che hanno ancora oggi una forte influenza nella formazione dei giovani e della loro identità individuale e civile. Un sistema frutto di un processo politico, storico e culturale che dura da circa cento anni, ma che attinge a tempi e a fonti ben più lontane nel tempo. Scrivo queste pagine non come rappresentante del mondo della ricerca accademica, ma come figura presente quotidianamente sul campo. Erano gli inizi del movimento sionista, nei primi anni del secolo scorso, quando giungevano le prime ondate migratorie ebraiche in Israele, allora sotto il mandato britannico. Un governo, quello del mandato, che non impose alcuna unitarietà nel sistema educativo del paese, lasciando ai vari gruppi etnici e religiosi – e perfino alle diverse correnti al loro interno – libertà di adottare sistemi consoni alla propria visione del mondo e della cultura. Gli ebrei che vivevano in Palestina, Terra d’Israele, erano al tempo politicamente suddivisi in quattro correnti principali: la corrente dei lavoratori, che fondava i valori dell’educazione su idee socialiste; quella dei sionisti generali; i mizrachi, sionisti religiosi; i haredim, ovvero gli ultraortodossi. Questi quattro movimenti operarono uno a fianco dell’altro, si svilupparono e si rafforzarono per tre decenni, fino alla creazione dello Stato d’Israele nel 1948. Alla fine della guerra d’indipendenza, nel 1949, il giovane paese dovette confrontarsi con un’enorme immigrazione, in cui erano presenti sopravvissuti alla Shoah provenienti dall’Europa e centinaia di migliaia di profughi ebrei dai paesi arabi. Molti degli immigrati vennero sistemati in tende e strutture in amianto ai margini delle città esistenti o nelle zone periferiche del paese. Il sistema educativo del giovane Stato si trovava ad affrontare una sfida già difficilissima per i suoi

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aspetti politico-educativi, ma che oltretutto si collocava in un contesto di grave carenza di insegnanti, aule e materiali di base indispensabili per la gestione di qualsiasi sistema scolastico che si rispetti. Il tutto in un clima di emergenza e di incertezza sull’esistenza stessa del paese. Il primo capo di governo, David Ben-Gurion, nell’ambito di una più ampia politica di trasferimento delle istituzioni della comunità ebraica originaria al governo di recente formazione, annunciò che l’istruzione sarebbe stata da quel momento appannaggio dello Stato; a tal fine venne istituito il ministero dell’Istruzione e venne approvata la legge sull’istruzione obbligatoria. Tra il 1949 e il 1953 ci furono burrascose discussioni alla Knesset (parlamento) e all’interno degli stessi partiti sia sul modo in cui la legge dovesse essere applicata sia sulla promulgazione di una legge sull’istruzione statale che stabilisse la cancellazione delle correnti e la creazione di un sistema di istruzione unico, elemento fondante della società civile israeliana. La questione era a tal punto centrale da essere concausa della caduta del primo governo Ben-Gurion, e continuò a minacciare la stabilità delle prime tre coalizioni di governo. È un punto fondamentale da comprendere, perché non si trattava solo di una questione politica e della lotta per guadagnare influenza e autorità: il problema era molto più profondo e aveva a che fare con l’ideologia, la religione e l’approccio verso il passato e il futuro del popolo ebraico. La leadership politica di allora ruotava intorno all’ideologia socialista: era laica e guardava con sufficienza (quando non con disprezzo) alla diaspora. Erano gli anni immediatamente successivi al trauma della Shoah, che al di là della tragedia umana sollevava nel nuovo israeliano sentimenti per lo meno ambivalenti, se non negativi, verso quell’ebraismo diasporico che, secondo la visione del Yishuv, pareva si fosse fatto condurre al macello. Erano gli anni in cui si tendeva a stendere un velo pietoso sullo sterminio e a cercare miti eroici, come il ghetto di Varsavia, la partecipazione alla resistenza e – molto più lontano nel tempo – Masada. In questo delicato e sofferto contesto, l’orientamento maggioritario era che Israele dovesse creare il nuovo ebreo, ovvero l’israeliano. Ma le cose non erano così semplici, soprattutto alla luce del fatto che tutta la genesi, lo sviluppo e i successi della rinascita ebraica erano fondati sulla democraticità. Nel pieno della discussione sull’annullamento o meno delle correnti nell’istruzione, Zalman Shazar – allora importante membro del Partito dei lavoratori e pochi anni dopo secondo presidente d’Israele – pronunciò le seguenti parole in difesa delle correnti: «Questa speciale qualità può risultare una droga vitale: una droga di educazione alla tolleranza, al rispetto per i sacri valori dello spirito a cui si deve dare onore, una droga di unione della nazione, nonostante i divari spirituali in essa presenti. Può essere uno strumento che tiene pace, ricchezza spirituale e reale uguaglianza, e può servire come elevata base di democrazia» 1.

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1. M. DAVIDSON, Nascita e applicazione della legge sull’istruzione governativa, lavoro di dottorato, 1953, p. 48.

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Le divergenze sul futuro dell’istruzione israeliana dovevano quindi essere affrontate e risolte, ancor prima che fra il governo e l’opposizione, all’interno della leadership socialista. Ma sempre nel rispetto delle regole democratiche. In pratica, nella prima fase il nuovo ministero fu il finanziatore e l’organizzatore delle tre ex correnti. L’educazione haredì (la quarta corrente), fermamente decisa a mantenere la propria indipendenza e a non entrare nella sfera di controllo dello Stato, non venne finanziata. Il sistema, destinato a dare voce alla molteplicità di identità, non fu completamente unificato, ma venne comunque incanalato in una direzione 2. È importante sottolineare che tanto i religiosi quanto i laici vedevano nell’istruzione il cuore dell’identità ebraica, in un circolo in cui l’istruzione forma l’identità e quest’ultima, a sua volta, funge da base per l’arricchimento e il consolidamento della cultura. Le divergenze sul sistema educativo riguardavano da una parte il ruolo dei valori socialisti, dall’altro quello dell’osservanza religiosa. 2. Soffermiamoci ora sul documento che fa da guida al sistema dell’istruzione statale (laica e religiosa). Si tratta dell’emendamento alla legge sull’istruzione del 2001, che comprende 11 paragrafi. Osservando queste disposizioni (al cui rispetto sono obbligate tutte le istituzioni scolastiche statali), ci si fa un’idea abbastanza precisa dei principali obiettivi del «sistema centrale»: 1) educare ad amare gli esseri umani, il proprio popolo e il proprio paese; a essere un cittadino fedele allo Stato di Israele, rispettoso dei propri genitori e della famiglia, del proprio retaggio, della propria identità culturale e della propria lingua; 2) trasmettere i princìpi indicati nella Dichiarazione dello Stato di Israele e i valori di Israele come Stato ebraico e democratico; sviluppare il rispetto per i diritti umani, per le libertà fondamentali, per i valori della democrazia, per il rispetto della legge, per la cultura e le opinioni altrui; educare alla pace e alla tolleranza nei rapporti fra persone e fra nazioni; 3) insegnare la storia della Terra e dello Stato di Israele; 4) insegnare la Torah di Israele (la Bibbia), la storia del popolo ebraico, il retaggio di Israele e la tradizione ebraica, instillare la consapevolezza della memoria della Shoah e dell’eroismo, educando al loro rispetto; 5) sviluppare la personalità del bambino, la sua creatività e le sue capacità, allo scopo di mettere in luce il suo pieno potenziale come essere umano che vive una vita di qualità e significato; 6) consolidare le cognizioni del bambino nei vari settori della conoscenza, della scienza e della creazione umana in ogni aspetto e periodo, nonché le abilità basilari di cui avrà bisogno nella vita in una società libera; incoraggiare l’attività fisica; 7) rafforzare le capacità valutative e critiche, favorire la curiosità intellettuale, 2. Ibidem.

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il pensiero indipendente e l’iniziativa, sviluppare la consapevolezza e l’attenzione ai cambiamenti e alle innovazioni; 8) fornire pari opportunità di svilupparsi nel rispetto della propria indole e creare un’atmosfera che incoraggi e sostenga il diverso; 9) incoraggiare il coinvolgimento nella vita della società israeliana, il volontariato e la lotta per la giustizia sociale nello Stato d’Israele; 10) sviluppare un atteggiamento rispettoso e responsabile verso l’ambiente e la natura e instillare un attaccamento per il paese; 11) conoscere lingua, cultura, storia, patrimonio e tradizioni della popolazione araba e riconoscere la parità dei diritti di tutti i cittadini di Israele. Un posto centrale è dunque riservato ai valori della storia, alla Torah, alla patria e alla lingua. Ma un ruolo importante rivestono anche l’amore verso l’uomo in quanto tale, lo sviluppo della personalità e delle capacità individuali, l’apprendimento delle scienze, l’acquisizione del pensiero critico, il rispetto per l’ambiente e il coinvolgimento nella comunità, nonché il retaggio della società araba in Israele. In tutte le discipline insegnate nelle scuole sono stati redatti documenti di questo tipo, che formulano gli obiettivi della materia e che devono servire da punto di riferimento. Prendiamo come esempio gli esami finali di due materie fortemente significative nella formazione dell’identità ebraica: educazione civica e Bibbia. La prima, formativa soprattutto per l’aspetto civile e democratico; la seconda, per i valori morali e religiosi e per l’appartenenza al popolo. Il filo che lega il tutto è la ricerca e la definizione dell’identità ebraico-israeliana. Gli esami finali riflettono le aspettative che il sistema ha nei confronti di chi termina gli studi e possono indicarci i valori che lo guidano. I testi di esame qui presentati sono presi sia dal sistema statale (religioso e laico), che da quello ultraortodosso. In tutte le correnti divenute successivamente sistemi, l’educazione e l’identità ebraica sono al contempo componente centrale e obiettivo educativo. Tutte puntano sui valori della cultura ebraica, facendo riferimento al Libro dei Libri e alla cultura ebraica che da questo si è sviluppata nel corso delle generazioni. Gli studenti del sistema statale e statale-religioso studiano gli stessi contenuti in tutte le materie che sono considerate «strumento tecnico» e che sono quindi prive di annessi religiosi o valori dirimenti. Il riferimento è alla matematica, all’inglese, alla grammatica e in generale alle scienze (anche se c’è un dibattito su come insegnare il tema della riproduzione, come pure sulla questione dell’evoluzione). Storia, letteratura, Bibbia e legge orale, il cui insegnamento implica un riferimento a questioni religiose e umanistiche, trovano invece le correnti divise: in questo caso ogni corrente ha distinti curricula, libri di testo ed esami di maturità. Nel sistema d’istruzione ultraortodosso la maggior parte delle ragazze studia fino ai diciassette anni e alla fine degli studi è esaminata da un istituto esterno con prove preparate al di fuori del sistema. Tanto i programmi quanto le prove d’esame sono simili per livello agli esami di maturità statale. I contenuti cambia-

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no nelle materie con contenuti spirituali e religiosi, in cui viene compiuto lo sforzo di preservare lo spirito dell’educazione ultraortodossa. In aggiunta a quello esterno, la corrente haredì ha anche un sistema di esami interno. La maggior parte dei maschi non studia materie generali, tranne che a un livello estremamente elementare. Dedica invece gran parte del tempo allo studio delle materie sacre: Mishnah, Talmud, normativa ebraica, pensiero ebraico e Bibbia. Questo è il motivo per cui non accedono agli esami statali. 3. In gran parte del sistema d’istruzione israeliano – in ogni scuola statale e in molte scuole ultraortodosse – si studia l’educazione civica (governo e politica). Gli studenti di scuola superiore vengono sottoposti a un esame finale nel loro ultimo anno di studi. Questa materia viene insegnata, con adattamenti di contenuti, anche nelle scuole arabe e anche in questo caso gli studenti che vogliono conseguire il diploma di maturità devono accedere alla prova. Il programma comprende lo studio e la comprensione dei fondamenti democratici e civili. Lo studio dell’educazione civica ha avuto drastici ampliamenti e cambiamenti dopo l’assassinio del primo ministro Yitzhak Rabin, quando il nostro sistema educativo ha capito che era necessario rafforzare l’educazione alla democrazia e l’accettazione della diversità nell’ambito della società israeliana. In questa materia non ci sono esami differenziati e praticamente tutti i candidati vengono sottoposti alla stessa prova, come avviene per l’inglese e la matematica. Anche il curriculum è uno e l’apparato di supervisione sono unitari, ma scuola e insegnante hanno margini di scelta relativamente ampi quanto alla metodologia. Negli ultimi anni si sono compiuti notevoli sforzi per far incontrare in iniziative comuni gli studenti delle due correnti statali. Un esempio è rappresentato da una prova in cui gli studenti esaminano in lavoro di gruppo una questione civile attuale, alla luce della legislazione e della sua applicazione pratica. Il ministero della Pubblica istruzione incoraggia le scuole statali, religiose e laiche, a formare gruppi di studenti che eseguano questa prova insieme. La questione è delicata ed è spesso al centro del dibattito pubblico. Un anno fa ha sollevato forti polemiche il licenziamento di un insegnante di educazione civica che aveva espresso idee molto liberali, interpretate da alcuni genitori e studenti come mancanza di lealtà verso lo Stato e i suoi valori. Degne di nota sono state anche le dimissioni dell’ispettore generale nel settore dell’educazione civica, per divergenze sul modo di promuovere la materia nelle scuole. Il testo fondante nello studio dell’educazione civica è la Dichiarazione d’indipendenza dello Stato d’Israele, dal cui incipit e dalla cui conclusione si evincono i princìpi cui è ispirato il sistema educativo. «Nella Terra d’Israele è nato il popolo ebraico, qui si è formata la sua identità spirituale, religiosa e politica, qui ha vissuto una vita indipendente, qui ha creato valori culturali di portata nazionale e universale e ha dato al mondo l’eterno Libro dei Libri»; «Lo Stato d’Israele sarà aperto all’immigrazione ebraica e alla riunione degli esuli. Si impegnerà alacremente nello sviluppo del paese a beneficio di tutti i suoi abitanti. Sarà fondato

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sui princìpi della libertà, della giustizia e della pace secondo la visione dei profeti d’Israele. Assicurerà completa uguaglianza di diritti sociali e politici a tutti i suoi abitanti senza distinzione di religione, razza o sesso. Garantirà libertà di religione, di coscienza, di lingua, di istruzione e di cultura. Preserverà i luoghi santi di tutte le religioni e sarà fedele ai princìpi della Carta delle Nazioni Unite». Queste parole, studiate da ogni allievo del sistema educativo israeliano, contengono la dichiarazione del carattere ebraico dello Stato (basato sulla Bibbia e sulla visione dei suoi profeti) e il riconoscimento della parità di diritti, della libertà di religione, di cultura, di istruzione e di lingua, insieme all’obbligazione verso la famiglia delle nazioni e la Carta dell’Onu. Nelle linee guida formulate dall’ispettorato per gli insegnanti sugli obiettivi dell’insegnamento dell’educazione civica (così come compaiono sul sito ufficiale), si legge quanto segue: «Il curriculum di Educazione civica comune a tutti i settori del sistema dell’istruzione (…) si basa tanto sull’evidenziazione di quanto c’è di comune a tutti i settori della società israeliana, quanto sul riconoscimento del carattere distintivo dei diversi gruppi sociali. (…) Le considerazioni che ci hanno portato alla redazione di questo programma: 1) educazione politica a una buona partecipazione civile e a un impegno ragionato nella vita pubblica in uno Stato ebraico e democratico; 2) (…) la scelta dei temi rafforza il nucleo civico centrale comune in uno Stato ebraico e democratico, e riflette il dialogo tra le varie identità che esistono nella società israeliana e il perseguimento di una cultura politica democratica che comprenda tutte le identità». Le sezioni citate mostrano l’importanza che il sistema attribuisce ai due fondamenti morali – Stato ebraico e Stato democratico – e alla necessità di educare ai due in parallelo. Quella che segue è la circolare dell’ispettore generale trasmessa in occasione dell’apertura del presente anno scolastico (2014-15): «L’Educazione civica (…) fornisce ai giovani che studiano nelle scuole gli strumenti indispensabili per orientarsi e trovare la propria strada nella realtà sociale di Israele. Il nostro curriculum solleva questioni fondamentali legate alla vita reale: in quale società vogliamo vivere? Come vi si possono realizzare visioni, valori e diritti? Che cosa sono le istituzioni che abbiamo scelto? Come ci proteggono e come noi le proteggiamo? Che cosa caratterizza lo spazio civico in cui viviamo e quali forze agiscono in esso? Quali strumenti d’azione consensuali ha a disposizione ognuno di noi, nel promuovere una vita dignitosa e significativa come individui e come società? Spesso, nelle lezioni di Educazione civica, tutto ciò che serve è guardare per un momento fuori dalla finestra, oppure osservare il gruppo di studenti in aula, per conoscere la complessità e la diversità che esistono dentro di noi, per imparare dalla ricchezza culturale e stratificata che abbiamo a portata di mano e per riempire con tutto questo lo spirito umano che è in noi». L’ispettore invita gli insegnanti a non fermarsi alle fonti esterne e indirizza il loro sguardo verso l’interno, alle classi e alla società in cui operano, alla vita quotidiana e allo spirito umano. Per dare maggior enfasi alle sue parole, riporta

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quelle rivolte dal presidente Reuven Rivlin all’inizio di quest’anno a tutti gli insegnanti: «Vi affidiamo un incarico veramente complesso: da una parte prendersi cura della speciale identità israeliana dei nostri figli, e dall’altra di prepararli a condividere con altri la propria vita nella società civile. (…) È possibile educare alla fierezza nazionale e all’identità culturale e nello stesso tempo all’impegno democratico e alla tolleranza religiosa. È possibile combattere per la lingua ebraica e conoscere perfettamente la lingua araba e anche il contrario. (…) Il mio augurio è che riusciate non solo a insegnare ma anche a educare. (…) Piantate nella terra di questo nostro paese l’amore disinteressato e il rispetto per l’uomo». Queste parole sono state dette al termine di un’estate infuocata, in cui si è svolta un’ulteriore sanguinosa tornata bellica fra Israele e Õamås nella Striscia di Gaza, quando le strade di Gerusalemme e di altre città in Israele erano in fermento ed era percepibile un forte potenziale di violenza. Nonostante lo sforzo compiuto per unificare le prove di esame delle due correnti principali (religiosa e non), il ministero dell’Istruzione ha riconosciuto il diritto della corrente indipendente (ultraortodossa) a una formulazione diversa del questionario d’esame riservato ai propri studenti. Osservando il testo della prova del 2012 si può capire molto sulla volontà di assorbire divergenze e differenze cercando al contempo di trovare una lingua in comune. Accanto a una domanda sull’istituzione che ha a capo il presidente della Repubblica – domanda generale che tutti devono conoscere – c’è un quesito che tocca una delle questioni più delicate della società israeliana: l’arruolamento delle ragazze. Tutte le giovani di 18 anni hanno l’obbligo di svolgere il servizio militare per due anni. Le ragazze religiose, con una semplice dichiarazione, possono ottenere l’esenzione da questo obbligo per motivi di coscienza e religiosi, e prestare un servizio nazionale civile. Le giovani ultraortodosse non servono in alcuna di queste strutture e la società in cui vivono si aspetta da loro che continuino gli studi e fondino una famiglia. Anche i ragazzi ultraortodossi non prestano alcun servizio militare e questo rappresenta una profonda lacerazione, che non lascia indifferente nessun settore della società israeliana. Vediamo alcune domande comparse in prove di maturità di educazione civica riservate a giovani ultraortodossi: «È stata presentata alla Knesset una proposta di emendamento alla legge sul servizio militare. Secondo la proposta, motivazioni religiose non esenteranno le ragazze dal servizio militare: a) spiega il contenuto dell’articolo di legge che riguarda il servizio militare delle ragazze; b) indica due ulteriori criteri in base ai quali un cittadino può ottenere un’esenzione o un rinvio dal dovere di servire nell’esercito; c) spiega la posizione dell’ebraismo ultraortodosso riguardo il servizio militare delle ragazze e indica i responsa dati dai grandi rabbini al riguardo». Particolarmente interessante è il terzo punto, in cui si chiede di citare le opinioni di «grandi rabbini» che hanno autorità nel mondo ultraortodosso. C’è qui da una parte il riconoscimento di una differenza e di un conflitto all’interno della società, dall’altra un riferimento che lascia ampio margine di rispetto al gruppo

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sociale e alle sue opinioni. Sembra quindi che il sistema di istruzione e la società israeliana siano in grado di contenere l’immanente tensione, creando uno spazio comune senza negare l’esistenza di un’ampia gamma di punti di vista e opinioni. È una grande sfida, che costringe in ogni dato momento a esaminare questioni di identità e di educazione all’identità.

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4. Il Libro dei Libri ha un posto d’onore nel sistema scolastico di Israele. Ogni studente che aspira al diploma di maturità, indipendentemente dal tipo di scuola in cui studia, deve dimostrare conoscenza e competenza superando almeno esami di livello minimo. Sebbene la Bibbia sia una sola, esistono almeno tre modelli curriculari obbligatori e di esami, che si distinguono per differenti accenti su questioni religiose e morali. Così sono stati formulati gli obiettivi generali della materia nel sistema educativo statale non religioso: «Secondo quanto stabilito nella legge sull’istruzione statale, uno degli obiettivi delle scuole statali è di basare l’educazione nello Stato d’Israele sui valori della cultura di Israele. Il programma scolastico relativo alla Bibbia (…) è basato sul riconoscimento del fatto che la Bibbia, nella molteplicità dei suoi aspetti, è un elemento centrale nel comune denominatore culturale dell’intero popolo d’Israele in tutte le sue generazioni». Il testo elenca poi gli obiettivi in dettaglio: a) conoscere il racconto (…) e le idee in esso presenti che riguardano gli inizi del mondo e dell’umanità e la storia del popolo d’Israele dall’èra dei Patriarchi fino al ritorno a Sion dall’esilio di Babilonia; b) creare consapevolezza del carattere della Bibbia come rappresentativo di una varietà di fedi e opinioni; c) promuovere la capacità di affrontare opinioni e valori molteplici, parte dei quali dinamici e variabili; d) conoscere la società della Bibbia, della sua cultura e della sua relazione con culture dell’Oriente antico; e) comprendere il ruolo della Terra d’Israele nella letteratura biblica, conoscenza dei suoi luoghi, paesaggi, flora e fauna, e comprensione del legame tra il popolo e la sua terra; f) conoscere i generi nella letteratura biblica, i modi in cui si sono formati e il loro contributo all’espressione dei suoi messaggi; g) sviluppare le abilità richieste per uno studio indipendente; h) conoscere l’importanza della Bibbia nello sviluppo del patrimonio culturale ebraico, israeliano e generale. «Per conseguire questi obiettivi gli studenti dovranno: a) conoscere l’importanza della Bibbia come struttura di base della letteratura che da essa si è successivamente sviluppata; b) conoscere l’influenza della Bibbia sulla formazione dell’identità ebraica e israeliana; c) conoscere l’influenza della Bibbia sulle altre religioni monoteistiche e sulle loro culture; d) conoscere i modi in cui si sono formati i motivi e i messaggi biblici nei vari campi». Non c’è qui una dimensione religiosa, ma vi sono senza dubbio dimensioni fondanti di valori e identità. Il cammino che deve portare alla Bibbia parte in questo programma da valori laici. Gli studenti sono tenuti a conoscere il testo, il mondo antico in cui è nato, le regioni del paese in cui sono avvenuti gli eventi narrati. Viene loro richiesto di conoscerlo come testo base di tutta la produzione culturale ebraica nel corso dei secoli, fino alle opere israeliane dei nostri giorni, e

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di conoscere i segni distintivi lasciati dalla Bibbia sulle religioni monoteiste e sulle creazioni umane di oggi. Una linea di pensiero ben riconoscibile nelle seguenti domande selezionate fra quelle presenti nell’esame di maturità di Bibbia (sessione estiva 2015): «Leggi attentamente i capitoli 12 della Genesi e 11-12 di Esodo (si tratta dei viaggi verso la terra di Canaan di Abramo e Mosè): spiega come viene descritto il viaggio di Abramo verso Canaan in ognuna di queste fonti; leggi il seguente testo della canzone di Yoram Tahar Lev: “Alzati e cammina per la Terra/ Con lo zaino e il bastone/ Certamente per strada farai nuovamente/ la conoscenza della Terra d’Israele”. Secondo la canzone è possibile conoscere la Terra viaggiandovi. Spiega come ciò si collega con il testo biblico presentato». I testi citati si riferiscono al patriarca Abramo e a Mosè e ai loro viaggi verso la Terra promessa. Il motivo del loro inserimento nel curriculum è comprensibile alla luce dei valori che guidano il programma – valori che collegano il patrimonio del popolo ebraico, il legame alla Terra d’Israele e le figure che hanno realizzato questo legame. Ma mentre i primi due punti si occupano della comprensione del testo biblico (l’ebraico biblico spesso non corrisponde all’ebraico moderno e quindi i suoi significati e le sue sfumature non sono sempre comprensibili agli studenti), la terza parte chiede di collegare un testo moderno scritto nel XX secolo al materiale biblico. Al candidato viene richiesto di collegare le azioni di Abramo alle parole del poeta, che forse hanno per lo studente un significato più diretto. La prossima domanda mette in risalto altri aspetti della costruzione dell’identità attraverso legami testuali e si occupa della profezia di Ezechiele. Riguarda il periodo che viene definito nei programmi scolastici «Ritorno a Sion», quando i due leader Ezra e Nehemia ricondussero in Israele parti del popolo che era stato esiliato in Babilonia dopo la distruzione del Primo Tempio di Gerusalemme e iniziano la costruzione del Secondo Tempio. La domanda riguarda la «profezia delle ossa» in Ezechiele, cap. 37 3: «Leggi il seguente brano della poesia di Naftalì Hertz Imbar La nostra speranza (parte della quale diventerà poi l’inno nazionale dello Stato d’Israele Hatikvah, La speranza): “Ancora non è andata persa la nostra spe3. «1 La mano dell’Eterno fu sopra me, mi portò fuori nello Spirito dell’Eterno e mi depose in mezzo a una valle che era piena di ossa. 2 Quindi mi fece passare vicino ad esse, tutt’intorno; ed ecco, erano in grandissima quantità sulla superficie della valle; ed ecco, erano molto secche. 3 Mi disse: “Figlio d’uomo, possono queste ossa rivivere?”. Io risposi: “O Signore, o Eterno, tu lo sai”. 4 Mi disse ancora: “Profetizza a queste ossa e di’ loro: Ossa secche, ascoltate la parola dell’Eterno. 5 Così dice il Signore, l’Eterno, a queste ossa: Ecco, io faccio entrare in voi lo spirito e voi rivivrete. 6 Metterò su di voi la carne, vi coprirò di pelle e metterò in voi lo spirito, e vivrete; allora riconoscerete che io sono l’Eterno”. 7 Così profetizzai come mi era stato comandato; mentre profetizzavo, ci fu un rumore; ed ecco uno scuotimento; quindi le ossa si accostarono l’una all’altra. 8 Mentre guardavo, ecco crescere su di esse i tendini e la carne, che la pelle ricoprì; ma non c’era in loro lo spirito. 9 Allora egli mi disse: “Profetizza allo spirito, profetizza figlio d’uomo e di’ allo spirito: Così dice il Signore, l’Eterno: Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi uccisi, perché vivano”. 10 Così profetizzai come mi aveva comandato e lo spirito entrò in essi, e ritornarono in vita e si alzarono in piedi: erano un esercito grande, grandissimo. 11 Poi mi disse: “Figlio d’uomo, queste ossa sono tutta la casa d’Israele”. Ecco essi dicono: le nostre ossa sono secche, la nostra speranza è svanita e noi siamo perduti. 12 Perciò profetizza e di’ loro: Così dice il Signore, l’Eterno: Ecco, io aprirò i vostri sepolcri, vi farò uscire dalle vostre tombe, o popolo mio, e vi ricondurrò nel paese d’Israele».

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ranza/ l’antica speranza di tornare alla terra dei nostri Padri/ alla città in cui risiedette David”. C’è chi sostiene che questa poesia è in stretta corrispondenza con i versetti 1-14 del capitolo 37 di Ezechiele. Spiega questa idea presente nella poesia e nella visione del profeta Ezechiele». Viene qui citato l’inno nazionale – un testo fondante – e gli studenti devono fare riferimento al possibile legame fra il testo biblico, il testo nazionale e la condizione del popolo di fronte alla sfida posta dal profeta. L’ultimo punto che metterò in rilievo riguarda la profezia di Isaia sullo stato del popolo d’Israele fra le nazioni 4, in cui si fa riferimento a una visione della fine dei tempi, messa a confronto con altri testi della Bibbia che esprimono particolarismo e differenziazione. «Rispondi a due dei seguenti punti: 1) la tolleranza è il riconoscimento del diritto ad esistere di altri gruppi e opinioni. A tuo parere la profezia di Isaia contiene una visione di tolleranza? Spiega e motiva la tua opinione sul testo; 2) leggi anche il testo di 12:3 in Genesi e 19:5-6 di Esodo. Spiega come e in quale misura ognuno di questi versi trova espressione nella visione profetica di Isaia; 3) leggi il versetto 4 del testo [di Isaia]. Indica quali contrari vengono descritti nel versetto e spiega qual è la ragione di questa opposizione». Il diritto di esprimere idee, come pure l’obbligo di essere tolleranti, sono concetti moderni e fortemente pertinenti da un punto di vista educativo. I formulatori dell’esame presumono che gli studenti prendano la Bibbia come fonte di ispirazione per un giusto comportamento e che una lettura attenta della profezia di Isaia ispiri loro una propria posizione, che siano poi in grado di esprimere e spiegare. 5. Le scuole statali religiose stanno riformulando gli obiettivi dell’insegnamento della Bibbia e gli esami finali. Quelle che seguono sono citazioni di parti del nuovo documento che non è ancora stato redatto nella sua versione definitiva. «Lo studio della Bibbia si riferisce alla formazione dell’identità personale e collettiva. Di qui, si può definire come scopo dell’insegnamento della Bibbia trasformare la conoscenza appresa dallo studente nell’insegnamento da lui seguito personalmente. Per creare una situazione educativa in cui la comprensione delle Scritture diventi anche un modo per costruirsi una propria visione, identità e impegno dello studente, proponiamo quattro dimensioni di comprensione. A) Il testo biblico nella sua semplicità – come è stato scritto, perché la Bibbia ha scelto di mostrarci le cose in quel modo, ben consci che la Bibbia non è il

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4. «1. Parola che Isaia, figlio di Amoz, ebbe in visione, relativamente a Giuda e a Gerusalemme. 2. Avverrà, negli ultimi giorni, che il monte della casa dell’Eterno si ergerà sulla vetta dei monti, e sarà elevato al disopra dei colli; e tutte le nazioni affluiranno ad esso. 3. Molti popoli v’accorreranno, e diranno: “Venite, saliamo al monte dell’Eterno, alla casa dell’Iddio di Giacobbe; egli ci ammaestrerà intorno alle sue vie, e noi cammineremo per i suoi sentieri”. Poiché da Sion uscirà la legge, e da Gerusalemme la parola dell’Eterno. 4. Egli giudicherà tra nazione e nazione e sarà l’arbitro fra molti popoli; ed essi delle loro spade fabbricheranno vomeri d’aratro, e delle loro lance, roncole; una nazione non leverà più la spada contro un’altra, e non impareranno più la guerra».

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racconto di una semplice storia, ma la Parola divina e ha ricchi e profondi strati che per essere compresi devono essere portati allo scoperto. A questo livello si richiede una lettura aderente alla parola, al versetto e al capitolo per individuare ostacoli linguistici, problemi di contenuto e difficoltà concettuali. B) Interpretazione – lo studio dei commenti di tutte le generazioni – a partire dai primi saggi, passando per i commenti medievali fino ai commentatori moderni e dei nostri giorni, è la base per la comprensione profonda della Bibbia. L’interpretazione offre diverse prospettive per la risoluzione delle difficoltà e permette allo studente di comprendere le Scritture passando per strade diverse. C) Ampliamento del contesto: riconoscimento del fatto che il capitolo e il versetto non sono isolati, ma parte di un intero mondo di concetti e riferimenti, e ciò che è scritto in un luogo particolare può essere interpretato alla luce di quanto è scritto altrove. D) L’insegnamento di vita: “la relazione personale” in cui lo studente lega il proprio mondo personale e i contenuti appresi e interiorizza quanto appreso dall’esterno in modo che l’apprendimento diventi per lui significativo anche per la sua vita interiore. “Il compito dell’insegnante nella lezione è di fare da ponte fra le Scritture e lo studente, aiutandolo a trasformare quanto appreso in conoscenza personale rilevante”». I formulatori di questo documento si riferiscono tanto a obiettivi concreti di insegnamento e apprendimento quanto a risultati legati al campo dei valori e della religione, e si poggiano sull’autorità di figure rabbiniche o comunque di peso nello studio della Bibbia (Avraham Yitzhak Kook, Joseph Soloveitchik, i grandi commentatori medioevali eccetera). Il rapporto è in questo caso decisamente religioso, tuttavia si basa su multidimensionalità, complessità e pensiero critico, pur trovandosi in difficoltà sull’accettabilità degli strumenti di analisi critica, che presumono che il testo non sia un’opera monolitica scritta da un solo autore (Mosè, sotto dettatura divina), ma che contenga diversi strati testuali redatti, fra l’altro, in periodi diversi. Le scuole statali religiose prediligono ancora in modo pressoché esclusivo lo studio della Bibbia fondato sui commentari ebraici tradizionali prodotti nel corso dei secoli. Viceversa, l’insegnamento nelle scuole statali non religiose passa per testi di critica e ricerca biblica. Le domande che seguono (sessione estiva 2015 per scuole statali religiose) illustrano egregiamente quanto ci si attende dai diplomandi. Nel capitolo che si occupa di figure ideali, c’è una domanda sul profeta Eliseo: «Leggi attentamente nel secondo libro dei Re 5:1-15 5. Indica che cosa aggiungono le parole della 5. «1 Il comandante dell’Esercito del re di Aram si chiamava Naaman. Il suo re lo stimava molto e lo teneva in grande considerazione, perché, per mezzo di Naaman, il Signore aveva fatto vincere una guerra agli Aramei. Questo valoroso soldato, però, aveva una grande malattia della pelle. 2 Una volta, una banda di Aramei era andata a far razzie nel territorio d’Israele. Avevano preso prigioniera una ragazza, che poi era diventata serva della moglie di Naaman. 3 Un giorno, la ragazza disse alla sua padrona: “Basterebbe che il mio padrone potesse incontrare il profeta che sta a Samaria: lui lo guarirebbe!”. (…) 9 Naaman andò a casa di Eliseo, con i suoi cavalli e i suoi carri, e si fermò sulla porta. 10 Eliseo mandò un messaggero a dirgli: Va’ al fiume Giordano: immergiti sette volte nelle

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ragazza alle parole della Sunamita (personaggio legato a un altro miracolo fatto da Eliseo, n.d.a.); Qual è il valore che può essere appreso dalla somiglianza fra il modo di agire di Eliseo nella guarigione di Naaman e nel miracolo del vasetto d’olio?». Gli studenti sono qui tenuti non solo a leggere e a comprendere il testo biblico, ma anche a confrontarlo con altri testi conosciuti. Siamo a un altro livello, in cui entra in gioco la comprensione, la valutazione e l’assorbimento di più ampi valori. In un altro esame dell’estate 2015 compare una lunga domanda di cui riporterò solo l’ultima parte: «Scegli dalla Bibbia un caso in cui la presenza in Terra di Israele ha causato difficoltà per un singolo o per il popolo, e rispondi brevemente ai seguenti punti: descrivi il caso e il retroterra di quanto avvenuto e come le difficoltà sono state affrontate; scrivi di un valore o di un messaggio relativo alla presenza in Terra d’Israele che può essere appreso dal caso scelto e che sia adatto ai nostri giorni». Gli studenti delle scuole religiose sono tenuti a esporre apertamente proprie conoscenze basate su studio e apprendimento, ma anche a fare riferimento a una dimensione di valori che tocca la loro vita e le difficoltà che accompagnano la presenza in Israele. C’è qui la chiara affermazione del valore della Bibbia come formatrice dell’identità personale e nazionale. 6. Nelle poche frasi che seguono possiamo vedere i fondamenti della posizione ultraortodossa, a causa dei quali i membri del partito Agudat Israel si distaccarono oltre sessant’anni fa dal sistema educativo statale: «Lo scopo dell’educazione haredì (…) è educare alla vicinanza senza riserve a Dio, all’osservanza dei suoi precetti e al controllo su ogni caratteristica dell’uomo, perché tutto ciò sia d’aiuto per servire Dio. Qualunque cosa contraddica questa tendenza è da allontanare dal curriculum scolastico. (…) Il curriculum è basato sullo studio della Torah scritta e della Torah orale che godono di un pari status e che hanno lo scopo di servire come corridoio adatto all’accesso alla yeshivah (scuola talmudica, n.d.r.) (…) esponendo gli allievi a figure esemplari che diano esempio personale e siano oggetto di ammirazione, (…) figure che possiedono la saggezza della Torah, servitori di Dio che dedicano tutta la loro vita allo studio della Torah, alla sua trasmissione e alla messa in pratica dei suoi precetti». Nonostante i molti cambiamenti avvenuti da allora, lo speciale rapporto con le Sacre scritture come base della religione e della fede, la loro autorità e la loro centralità nell’agenda delle istituzioni educative ultraortodosse sono rimasti intatti e la formulazione sopra riportata resiste alla prova del tempo. Anche per una

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sue acque. Il tuo corpo tornerà sano e tu sarai purificato. (…) 14 Naaman andò al fiume Giordano. Si immerse nelle acque, sette volte, come il profeta aveva detto, e fu purificato: la sua pelle ridiventò come quella di un bambino. 15 Allora Naaman tornò dal profeta con tutti i suoi uomini. Si presentò davanti a lui e gli disse: Ora so che in tutta la terra c’è soltanto un Dio, quello d’Israele! Accetta adesso il dono che io, tuo servo, voglio farti».

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persona coinvolta come me nell’educazione statale è difficile accedere a informazioni interne dell’istruzione indipendente. I programmi non sono di dominio pubblico e quanto riportato di seguito è stato raccolto con cautela da fonti non ufficiali all’interno del sistema educativo ultraortodosso. In questa corrente lo studio di materie religiose ha un ruolo assolutamente centrale. Ciò avviene anche nell’istruzione statale religiosa, ma in questo caso le studentesse (i ragazzi non accedono a esami di maturità o simili) non svolgono solo esami sulla Bibbia, ma anche sulla legge orale, sul pensiero ebraico e su temi di moralità. Tutto questo quando nell’istruzione statale – religiosa e no – l’unico esame obbligatorio è quello sulla Bibbia. Se guardiamo l’esame al quale sono sottoposte le ragazze e lo confrontiamo con quello dell’istruzione statale (religiosa e no), si possono intravedere grandi differenze ma anche punti in comune. Per esempio, in un esame conclusivo di Bibbia delle scuole indipendenti nell’estate del 2011 le candidate sono state invitate a leggere il brano che va da Esodo 10:29 fino a 11:5, in cui Dio ordina a Mosè di dire ai figli d’Israele che stanno preparandosi a uscire dall’Egitto, che prendano in prestito dai propri vicini egizi oggetti di valore. Vengono poi estrapolate delle frasi e riportato il commento che ne dà Rashi (commentatore medievale). Infine, viene richiesto alle ragazze di spiegare l’opinione di Rashi, ampliando poi con riferimenti alle opinioni di altri maestri medievali che hanno commentato lo stesso brano. La domanda si occupa di una questione morale-religiosa con la quale i commentatori si sono confrontati per secoli: perché ordinare ai figli d’Israele di prendere in prestito oggetti di valore sapendo che questi non sarebbero mai stati restituiti? Le ragazze devono capire il testo biblico, la lingua dei commentatori medievali e anche quanto detto nella letteratura talmudica citata nell’esame. La Bibbia non è più il focus esclusivo dello studio. Prendono corpo e importanza anche tutti gli altri strati esegetici aggiuntisi nel corso della storia. La decisione definitiva passa per l’autorità dei maestri di tutte le generazioni. Tanto per dare un esempio al di fuori della Bibbia, ma pertinente alla questione in esame, negli studi di letteratura gli studenti israeliani hanno l’obbligo di leggere un’opera teatrale e di superare un esame sul suo testo. Nell’istruzione statale i ragazzi si devono confrontare con opere come Antigone di Sofocle, mentre nelle scuole ultraortodosse questo esame tratterà solo testi a sfondo religioso: ad esempio l’opera Sia lode al giusto di Ramhal (rabbi Moshe Haim Luzzatto), rabbino cabalista vissuto in Italia nel XVIII secolo. Si tratta di un’opera in cui figure allegoriche (Intelletto, Onestà, Stupidità, Ricerca e Gloria) si confrontano su temi come verità-falsità, speranza e giustizia. Le candidate devono dimostrare di saper comprendere e analizzare il testo, le idee e i valori che l’autore vuole esaltare. Anche in questa materia, come nelle altre esaminate, è interessante notare che se c’è da una parte l’accettazione di uno schema curriculare (Bibbia, letteratura eccetera), dall’altra questo passa obbligatoriamente attraverso figure ebrai-

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che e rabbiniche. Negli ultimi anni la società ultraortodossa, e con essa l’intera società israeliana, sta vivendo grandi cambiamenti; accanto al desiderio di preservare gli elementi fondamentali dell’identità ultraortodossa, c’è un desiderio di integrarsi nella società israeliana moderna. Un desiderio, per ora poco più che embrionale, di aprire la porta agli studi accademici e di immettersi nel mercato del lavoro del XXI secolo. Questo processo trova espressione anche in tentativi di legislazione quale quello del 2011 per l’equiparazione degli esami dello Szold Institute (test finali per l’accettazione ai college femminili ultraortodossi) agli esami di maturità statali, oppure la legge Nahari per il pieno finanziamento delle istituzioni educative indipendenti e ultraortodosse (legge poi abrogata). Si tratta di processi che, se non altro, danno modo alla società israeliana mainstream di conoscere l’immenso pubblico haredì (a Gerusalemme gli studenti ultraortodossi sono circa il 40% del totale, più degli studenti delle scuole statali laiche e religiose). Si schiudono cautamente delle porte che permettono un’influenza reciproca e la reciproca conoscenza dei sistemi educativi. Oggigiorno la capacità di un potere centrale democratico di imporre istruzione e valori unificati sta lentamente scomparendo. Se non altro per l’accessibilità della conoscenza in un mondo sempre più globale. Israele cerca di tenere il piede in due staffe. Da una parte è una nazione giovanissima (ha meno di settant’anni), con un sistema educativo ancora in formazione. Dall’altro lato, questo sistema educativo guarda molto indietro nel tempo, ai tremila anni di storia del popolo ebraico, alla storia dell’antico Israele, al Libro dei Libri e al retaggio culturale e ideale tramandato da generazioni di maestri e pensatori nel corso di centinaia di generazioni. Da questo patrimonio il sistema d’istruzione israeliano attinge la forza per affrontare le sfide educative del XXI secolo. (traduzione di Cesare Pavoncello)

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di

Daniela FUBINI

Kibbutz galuyot – raccolta delle diaspore – è forse la definizione più corretta dello Stato di Israele, insieme patchwork e melting pot. L’estrema varietà delle ondate immigratorie, ciascuna con i suoi problemi e le sue opportunità. La centralità della lingua. Egli alzerà un vessillo tra le nazioni e accoglierà gli espulsi d’Israele; radunerà i dispersi di Yehuda dai quattro angoli della terra. Isaia 11:12

T

1. EDESCHI, POLACCHI, RUSSI, YEMENITI, inglesi, europei occidentali e orientali, algerini, marocchini, tripolini, iraniani, iracheni, sudamericani, indiani, etiopi, ex sovietici e nordamericani. Snocciolare semplicemente le provenienze dei gruppi grandi e piccoli approdati in Israele non basta a esprimere l’immensa varietà culturale e linguistica di questa società tutta raccolta in uno Stato che conta oggi poco più di otto milioni di persone. Una società quasi interamente frutto di onde di immigrazione che ne hanno accompagnato e prodotto lo sviluppo da fine Ottocento ai giorni nostri, senza interruzioni di rilievo ma con profonde differenze nelle origini, nei numeri e nella lunghezza del periodo di picco di ogni nuovo arrivo. A ogni ondata grande o piccola è corrisposto un aggiustamento, un balzo in avanti nel numero di cittadini abili al lavoro e bisognosi di assistenza e servizi. E fra ogni ondata non hanno mai smesso di arrivare i piccoli numeri, che non riempiono le navi o gli aerei ma contribuiscono fino a oggi a rendere Israele un paese di immigrazione. In realtà Israele si è posto già fin da prima della fondazione dello Stato come il luogo di naturale ritorno per ogni ebreo sparpagliato dalla storia in una diaspora che dopo il 1948 può, secondo alcuni deve, esaurirsi. E come spesso in ambito ebraico, l’idea di un esaurimento della diaspora prende un significato religioso e contemporaneamente uno del tutto laico: religioso, perché la riunione di tutti gli ebrei in Terra d’Israele è secondo la tradizione ebraica uno dei perni del manifestarsi dell’èra messianica. O, più laicamente, chiude il cerchio aperto dai laici sionisti europei come Theodor Herzl, che a inizio Novecento auspicavano la formazione di uno Stato ebraico proprio perché esso diventasse uno Stato come tutti gli altri, mettendo fine alla principale peculiarità e problematicità del popolo

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ebraico, la sua esistenza non definita nello spazio. Secondo la loro visione, l’immediata e diretta conseguenza del ritorno alla Terra d’Israele sarebbe stato la nascita di una nazione con caratteri ebraici, lo Stato degli ebrei. 2. Si incontra quindi subito la questione di dover definire chi può immigrare in Israele come parte di quel flusso di ritorno auspicato dai primi sionisti. La legge del ritorno introduce una caratteristica fondante della società israeliana: la sua adattabilità al mutare delle circostanze, soprattutto quelle legate alla popolazione. All’approvazione, il 5 luglio 1950, la legge dichiarava semplicemente: «Ogni ebreo ha il diritto di venire in questo paese come immigrato». Non veniva definita la parola «ebreo». E si finiva così per ratificare la cittadinanza di ebrei che erano già nel territorio dichiarato Stato d’Israele il 14 maggio del 1948. Ma nel 1970, dopo una relativamente piccola ondata di immigrazione dalla assimilata Polonia post-seconda guerra mondiale, che portò nel paese molte famiglie frutto di matrimoni con non ebrei, il dibattito causò una modifica della legge includendo chi abbia un genitore ebreo, o abbia almeno un nonno ebreo, e aggiunge il diritto di immigrazione dei convertiti all’ebraismo. Quella piccola ondata era seguita a una recrudescenza di atti antisemiti in Polonia. Il principio scelto dal legislatore fu quello di accomunare nel diritto all’immigrazione (visto come diritto alla salvezza in epoche di persecuzioni) tutti quelli che durante la Shoah europea erano stati accomunati dalla condanna alla deportazione e all’annullamento secondo le leggi della razza nelle zone man mano conquistate dai nazisti. L’immigrazione di quanti possono valersi della legge del ritorno prende il nome di aliyah, ovvero salita. Salita, perché gli ebrei che vivevano quando il Tempio di Gerusalemme era ancora in funzione secondo la legge ebraica «salivano» a Gerusalemme – cioè al Tempio – tre volte l’anno. Gerusalemme è costruita su colline a un’altitudine di 7-800 metri sul livello del mare e tuttora, in ebraico moderno, ci si riferisce al breve viaggio per arrivare a Gerusalemme con il verbo salire. L’aliyah per definizione riguarda la popolazione ebraica disseminata in tutto il mondo dopo la prima cattività babilonese (607-537 prima dell’èra volgare), e poi definitivamente dopo la seconda diaspora seguita agli eccidi e alla distruzione del Tempio da parte dei romani nell’anno 71 dell’èra volgare. Le due diaspore hanno portato una percentuale altissima di ebrei lontano dal territorio che oggi è in larga parte Israele. Ma lungo tutta la storia ebraica diasporica, anche in Europa almeno fino a buona parte dell’Ottocento, il ritorno a Sion è rimasto una costante speranza di ritornare a casa, espressa nelle preghiere e nella letteratura. Il fatto che questa casa fosse stata perduta forse per sempre da interi secoli è stato presto dimenticato quando la possibilità di ritornare si è materializzata di nuovo, all’interno del movimento sionista prima e poi nella nuova realtà politica della regione durante e dopo la seconda guerra mondiale.

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3. Per descrivere la società israeliana che risulta dalle immigrazioni, servono diversi parametri. Primo, quello temporale. La cronologia degli arrivi di ogni

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gruppo quantificabile si può rintracciare nei più fondamentali studi sullo Stato di Israele. Secondo, ma parallelo, quello geografico inteso come provenienza, che ha una connotazione linguistica e culturale propria. Anche questo è un parametro dotato di fonti. Terzo, più volatile, è quello dell’ambientamento, o con termine delicato in ambito ebraico: assimilazione. Israele è l’unico paese al mondo nel quale per un ebreo il concetto di assimilazione ha accezione generalmente positiva. Qui, invece di indicare la dissoluzione dell’identità e della cultura ebraica in un ambiente non ebraico, significa l’esatto opposto: la possibilità di vivere in quanto ebrei in completa libertà. Al punto che il ministero dell’Immigrazione ha per nome completo ministero dell’Immigrazione e dell’Assorbimento. Assorbire i nuovi immigrati è per Israele un imperativo assoluto e urgente, a partire dai visi spauriti sulle navi che negli anni Quaranta gli inglesi non sempre riuscivano a bloccare e rispedire indietro senza tanti complimenti, anche nel mezzo della Shoah che ha decimato l’ebraismo europeo. Fino a oggi, quando nella primavera 2015 ci si è ritrovati senza capire come con manifestazioni massicce di immigrati etiopi che da oltre trent’anni vivono ai margini della società e sono esempio lampante del rischio che alcuni immigrati finiscano per essere più immigrati di altri. Volendo andare per ordine, i primi nuovi immigrati ad aggiungersi alle poche migliaia di ebrei che non avevano mai lasciato Gerusalemme, Safed, Tiberiade, arrivarono singolarmente o in piccoli gruppi, già da fine Ottocento (la prima aliyah, 1882-1903). Ebrei in maggioranza osservanti che, spinti dall’antisemitismo ma insieme già da un ideale sionista di ritorno alla terra dei padri, abbandonavano gli shtetl polacchi o le città tedesche o la Russia zarista per arrivare nell’allora Palestina ottomana. Parlavano varietà di yiddish, dialetti misti fra l’ebraico e la lingua dell’area di provenienza, e fino a fine Ottocento non avevano a disposizione una lingua più legata ai luoghi, semplicemente perché l’ebraico era la lingua dei testi sacri. Fu un ebreo arrivato dalla Lituania, Eliezer Ben Yehuda, a riorganizzare completamente l’antico ebraico e a rimpinguarlo basandosi sulla natura stessa della lingua, tutta fondata su un numero finito di radici, dalle quali si può derivare, a volte con qualche forzatura, ogni parola necessaria per la comunicazione, anche per argomenti lontani dal sacro. Come risultato, le successive ondate nel Novecento trovarono una lingua nuova sulla quale costruire il paese. Una lingua fatta di frasi brevi e sintetiche, suoni rauchi e forti. Quella lingua salvata, reinventata e nutrita di realtà, è una delle spine dorsali dello Stato di Israele. Gli immigrati, mettendo su famiglia, per rispondere alla necessità di creare una società e una cultura propria imitavano la famiglia Ben Yehuda, e spesso parlavano con i figli soltanto in ebraico moderno. Sapere la lingua diventò entro breve, oltre a uno strumento per comprendersi, un vanto e una prova di successo nella aliyah, perchè il mito del nuovo ebreo, quello che zappa la terra e progetta il futuro del proprio popolo, passava attraverso il riappropriarsi della propria lingua.

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Come conseguenza si persero le lingue materna e paterna di provenienza, e solo a partire dalla fine del Novecento la terza e quarta generazione hanno cominciato a tentarne il recupero, che è un recupero molto più ampio di quello di una grammatica e sintassi: somiglia a un ritrovare radici lontane, spezzate dalla necessità più urgente di appartenere, prevalente nelle generazioni precedenti. Un’altra conseguenza è la spiccata tolleranza degli israeliani per gli errori e per i forti accenti nell’ebraico parlato. In questo, il rapporto con la lingua rispecchia in modo molto preciso un carattere tipico della cultura israeliana: l’andare al punto, senza giri di parole, abolendo coordinate, subordinate e perfezionismo grammaticale. Dove l’essenziale è capirsi, che lo si faccia coniugando i verbi correttamente è del tutto secondario. L’approssimazione grammaticale non è però una regola, ma una conseguenza naturale, almeno fino a tutti gli anni Settanta, dell’aumento geometrico della popolazione. Già nel 1948 vennero istituiti i primi ulpanim, scuole di lingua e cultura ebraica, un’invenzione pedagogica necessaria quanto fondamentale per l’assorbimento degli immigrati. Il metodo di insegnamento riprende quello di Ben Yehuda: gli insegnanti parlano solo in ebraico, fino dalla prima lezione, perfino per illustrare l’alfabeto. La durata è di cinque mesi (un semestre universitario) e lo studio intensivo: cinque ore di lezione al mattino e compiti a casa. Molti degli ulpanim storici erano all’interno di un merkaz qlitah, centro di assorbimento, dove i nuovi immigrati vivevano in abitazioni più che semplici, imparavano la lingua e spesso un lavoro, e venivano a contatto con altri immigrati prima di entrare nella società allargata. Il sistema ulpan continua fino ad oggi, e i cinque mesi di lezioni intensive rientrano tuttora nei diritti di ogni nuovo immigrato in Israele. Ancora in ambito linguistico, uno degli effetti delle immigrazioni da tanti diversi paesi in uno spazio di tempo limitato è la formazione di famiglie multilingui. Non è raro che un israeliano abbia due genitori che parlano due diverse lingue materne che non sono l’ebraico. Indipendentemente dal fatto che i genitori abbiano scelto l’ebraico come lingua comune o che uno dei due abbia adottato la lingua del coniuge, la lingua parlata dai figli a scuola e nella società sarà comunque l’ebraico. Come risultato, lungo le generazioni gli israeliani hanno avuto e continuano in parte ad avere una propensione per la conoscenza di lingue straniere, mettendoli in condizione di scegliere percorsi di carriera che li portano all’estero, per pochi anni o per interi decenni.

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4. Ritornando ai flussi di immigrazione del Novecento, si contano quattro diverse ondate fra il 1904 e il 1939, in prevalenza di origine europea occidentale od orientale, in maggioranza connotate da un’ideologia sionista ormai ben sviluppata e dall’assenza di un afflato religioso. Non tutti questi entusiasti e laici pionieri rimasero, ma i ritorni andarono a calare con l’avvicinarsi della Shoah. Con l’aggiunta poi dei sopravvissuti alla seconda guerra mondiale e alla Shoah, alla fine del mandato britannico, nei primi mesi del 1948, circa 650 mila ebrei vivevano nella Palestina che stava per trasformarsi in Stato d’Israele. Di questi, cir-

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ca 480 mila erano arrivati dopo il 1882. Si valuta che oltre il 90% fosse di origini europee, cioè ashkenazite. Negli anni intorno alla prima guerra mondiale, e poi ancora a inizio 1948, erano arrivati anche oltre 35 mila ebrei dallo Yemen, di gran lunga l’immigrazione meno raccontata e meno rilevata, forse anche perché schiacciata numericamente poco dopo il 1948 dall’arrivo di quasi 650 mila profughi da tutti i paesi arabi. I fondatori, cioè quanti operavano negli anni Venti e Trenta del Novecento per aumentare l’immigrazione ebraica nella Palestina mandataria, e poi negli anni Quaranta combatterono in prima linea o nella politica internazionale perché Israele diventasse uno Stato, avevano rivolto le loro preoccupazioni principalmente verso gli ebrei europei, vittime di pogrom e discriminazioni in aumento evidente e preoccupante negli anni a cavallo fra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Ma quando la fine del mandato britannico aprì le porte a una possibile indipendenza, lo scenario per il quale erano pronti, e cioè l’arrivo in massa degli ebrei ashkenaziti europei, appartenenti alla cultura ebraica tradizionale e almeno in certa parte assimilati e occidentalizzati, non poteva più accadere. Gli ebrei dell’Europa centro-orientale, dal Baltico ai Balcani, erano stati annichiliti, il loro numero ridotto di oltre due terzi, e gli ebrei delle zone ex zariste ora sovietiche, chiusi dalla cortina di ferro, non avevano la possibilità di fare la loro aliyah. In compenso, con la guerra che premeva da tutti i lati lo Stato appena creato si produsse lo sradicamento delle comunità ebraiche orientali – relativamente ben ambientate fino ad allora, sia pure limitate dallo status di dhimmi, cittadini di seconda categoria ma protetti in quanto appartenenti a una religione riconosciuta – e il loro rovesciarsi in Israele. Secondo l’Ufficio centrale israeliano di statistica, a fine 1948 gli ebrei residenti nel neonato Stato d’Israele erano 716.700. Già nel 1951, con l’arrivo dei reduci dalla Shoah e degli ebrei nordafricani e mediorientali, la popolazione era raddoppiata. Nel 1961 si registravano 1.932.400 cittadini e nel 1972 2.686.700. La babele che ne risultò, fra gli anni Cinquanta e Sessanta, e che fu raccontata con ironia e colta intelligenza da Efraim Kishon (lui stesso un immigrato ungherese, fra i primi studenti nello storico ulpan ‘Etsion di Gerusalemme), vide emergere alcuni caratteri in parte nazionali in parte appartenenti a una cultura trasversale europea trapiantata in Israele, e come contraltare caratteri di matrice mediorientale più consoni al luogo geografico in senso lato. Da un lato gli ashkenaziti yekim, i tedeschi, tutti ordine e alti livelli di istruzione ma cibi insipidi e tristi e famiglie relativamente piccole; da un altro i nordafricani e i mediorientali che provenendo dai paesi arabi portavano una spiccata capacità di commercio e iniziativa, cucine piene di spezie e di colori, famiglie allargate e rumorose. Oggi, dopo quasi tre quarti di secolo dalla fondazione, le differenze demografiche fra questi due gruppi di israeliani sono diminuite, quasi scomparse, ma persistono visibili differenze sul piano socio-economico. Se gli ebrei presenti in Israele prima dell’indipendenza erano in maggioranza europei, e un numero quasi equivalente di ebrei provenienti dall’Asia e dall’Afri-

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ca arrivò entro pochi mesi dal maggio ’48, negli anni Cinquanta la cittadinanza del neonato Stato d’Israele era equamente divisa fra le due macro-componenti culturali. Numericamente parlando, si intenda. Perché i nuovi immigrati all’arrivo vennero sistemati nelle cosiddette ma‘abarot, accampamenti di tende e capanne di tela o di latta, legno e materiali di recupero, non dissimili da quelli che i pioneri avevano costruito nei kibbutzim negli anni Venti e poi abbandonato appena diventava possibile costruire abitazioni con materiali meno deperibili e meno esposti alle intemperie. Ma le ma‘abarot, al contrario delle tende dei pionieri, divennero per decine di migliaia di nuovi immigrati – in maggioranza orientali – una realtà di lungo periodo. Coloro che provenivano da paesi arabi e musulmani avevano in media un tasso di istruzione basso e soprattutto poca dimestichezza con la burocrazia di stampo anglo-europeo che incontravano. L’incontro-scontro con un Israele ancora poco formato, ma formato principalmente dal pensiero occidentale, non andò a beneficio degli orientali. Uno studio recente ha mostrato che ancora negli anni Duemila la differenza fra i livelli d’istruzione e gli stipendi medi dei mizrachim [Asia-Africa] e degli ashkenaziti [Europa-America] è in calo ma è tuttora consistente, anche se il numero di figli è identico e ci sono molti «matrimoni misti». Nel trentennio successivo, fino a fine anni Ottanta, l’immigrazione da tutto il mondo, incluso il Nordamerica, ha continuato a giungere a ondate successive, ma ha perduto la potenza dei numeri e l’impatto delle prime ondate che hanno messo le basi della composizione della popolazione israeliana. La società si è assestata, pur con le scosse causate dalle guerre, soprattutto quella dello Yom Kippur nel 1973. L’esercito, come in altri paesi che hanno subìto un processo di unificazione, lì geografica, qui sociale, ha fatto da veicolo di conoscenza reciproca fra le diverse componenti, permettendo un amalgama che in Israele non fa distinzione di genere, visto che uomini e donne servono insieme nell’esercito. In questi decenni è nata la tradizione del volontariato in kibbutz, pratica che ha portato migliaia di giovani ebrei diasporici a passare un periodo di volontariato nei campi o nelle stalle di questi piccoli villaggi che fino ad allora erano realizzazioni su scala minima di ideali socialisti e comunisti, nati in Europa e messi in pratica in Israele. Il ministero dell’Immigrazione e l’Agenzia ebraica non potevano che vedere di buon occhio la permanenza di questi giovani, che sperimentando la vita dura del kibbutz e imparando l’ebraico mettevano le basi per diventare in futuro nuovi immigrati. Ma nei kibbutzim arrivavano anche giovani non ebrei, spinti da motivi ideologici, con visto turistico e senza l’aspettativa iniziale di restare poi in Israele. È infatti in questo periodo che diventa chiaro che Israele non ha solo ed esclusivamente la natura di luogo di raccolta delle diaspore (kibbutz galuyot), ma – essendo un paese che funziona in modo simile a una qualsiasi democrazia occidentale – può attirare persone che senza avere una identità ebraica o almeno un nonno ebreo, vogliano stabilirvisi. Le opportunità di lavoro e di iniziativa, ancora in tempi lontani dalla start-up nation del Duemila, cominciavano a delinear-

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si. Anche questo scenario, un Israele moderno e di successo, non era stato preso in considerazione dai fondatori, che vivevano in un periodo storico nel quale oggettivamente la terra che poi diventò Israele non poteva ancora rappresentare per molti non-ebrei un luogo di possibile immigrazione. Il fenomeno della immigrazione non ebraica in Israele però appartiene soprattutto agli anni Novanta. 5. Dopo la caduta del Muro di Berlino e l’apertura dei confini dell’ex blocco sovietico, Israele sperimenta di nuovo una immigrazione di massa, proveniente questa volta da un’area che cento anni prima aveva dato origine ai primi gruppi di immigrati. Quasi un milione di nuovi cittadini nel volgere di pochi anni. La popolazione non raddoppia come a fine anni Quaranta, ma si aggiunge comunque un numero che è quasi un quinto di tutti i cittadini israeliani dell’epoca. Questa nuova ondata ha caratteri diversi da tutte quelle precedenti. Gli ebrei ex sovietici, mentre erano perseguitati durante il regime, non possono invece essere considerati tecnicamente profughi a partire dal 1990 in poi. Non erano spinti da forte ideologia in senso sionista. Non avevano, per la maggior parte, una spiccata identità o cultura ebraica – dopo oltre mezzo secolo di sistema sovietico, che impediva ai cittadini di professare alcuna religione. Una percentuale non irrilevante (ma pur sempre una minoranza) dei nuovi immigrati ha poi lasciato Israele entro pochi mesi o anni, per stabilirsi altrove, principalmente negli Stati Uniti. Ancora sotto il regime sovietico, soprattutto dalla fine degli anni Sessanta, oltre un quarto di milione di ebrei poté arrivare in Israele utilizzando la richiesta di ricongiungimento familiare, e stabilirvisi. Ma è l’immigrazione in massa degli anni Novanta ad avere un impatto forte sulla società israeliana. Prima di tutto ha causato un temporaneo riequilibrio demografico, in un Israele che fino alla fine degli anni Ottanta vedeva un aumento più rapido della popolazione arabo-israeliana e palestinese rispetto a quella ebraica. Il milione di ebrei russi ha mandato indietro le lancette dell’orologio biologico del paese. In secondo luogo, ha inspessito notevolmente le file dell’esercito nazionale, nel quale i giovani russi hanno anche trovato, come i loro predecessori, la corsia preferenziale per entrare nella società, imparando la lingua e le regole della vita israeliana. In terzo luogo, ha portato in Israele un numero ragguardevole di ingegneri e scienziati, e di laureati in generale. Tutto il settore della ricerca, universitaria e non, ne ha risentito in positivo. La hi-tech israeliana, che poteva assorbire un numero molto alto di ingegneri, ha fatto un balzo in avanti che ha preceduto il periodo d’oro della startup nation. Non si può dire che la Silicon Valley mediorientale esista solo grazie alla caduta del Muro di Berlino, ma si può individuare un certo legame di causaeffetto, realizzato all’interno di un sistema che sa recepire l’espressione dell’iniziativa personale e il pensiero innovativo. Un problema di questa aliyah è la percentuale sempre crescente di immigrati russi che, grazie alla legge del ritorno, hanno ottenuto la cittadinanza senza essere ebrei secondo la legge ebraica. Nonostante non ci fossero guerre o per-

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secuzioni in atto, l’esodo sotto il crollo dell’Unione Sovietica è stato in fondo simile a quello dei profughi in altre situazioni di forte disagio economico. La spinta a emigrare ha portato molte famiglie miste con coniugi non ebrei e figli non ebrei in Israele. Come conseguenza, non esistendo in Israele il matrimonio civile, migliaia di unioni non possono essere celebrate nel paese, e molti dei russi non considerati ebrei dalla legge ebraica scelgono di sposarsi civilmente a Cipro – che per vicinanza, buoni rapporti diplomatici con Israele e semplicità burocratica è una meta ideale. Un risvolto interessante dell’immigrazione russa è poi quello politico. Dopo l’esperienza politica dei refusnik – gli ebrei che ricevevano un rifiuto dalle autorità sovietiche alla richiesta di visto per l’aliyah e dovevano per legge lasciare la loro professione e vivere ai margini della società – alcuni elementi di spicco fra cui Natan Sharansky hanno fondato partiti e partecipato attivamente alla politica israeliana subito dopo l’aliyah. Già nel 1996 Sharansky aveva sette seggi con il suo Israel beAliyah, e con qualche modifica ma restando comunque nella destra del parlamento, oggi Avigdor Liberman guida Isra’el Beytenu. Si tratta di partiti politici fondati da russi per i russi – i quali, ammontando a inizio anni Novanta a quasi un quinto della popolazione israeliana, erano un bacino di voti importante – ma che oggi raccolgono molti voti di elettori israeliani non di origine russa.

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6. Per il solito principio, mai abbandonato, che fa di Israele il luogo di raccolta di tutte le diaspore, negli stessi anni in cui arrivavano migliaia di ingegneri e scienziati russi arrivavano anche gli ebrei etiopi. L’aliyah degli etiopi ha delle caratteristiche talmente uniche da poter essere difficilmente paragonata alle altre. Per cominciare, è l’unico caso di popolazione ebraica che proviene dal Centrafrica. Una nuova area geografica remota si aggiunge al numero delle terre in cui gli ebrei si sono stabiliti lungo gli ultimi tremila anni per poi tornare in Israele. Gli ebrei indiani erano arrivati con una aliyah spontanea dopo il 1948 e dato il loro numero relativamente piccolo non hanno inciso in maniera particolare sulla società israeliana. Agli yemeniti si è accennato brevemente, anch’essi assorbiti nella società israeliana agli albori dello Stato. Piccoli gruppi di ebrei provenienti dall’Etiopia erano già arrivati via Yemen fra il 1963 e il 1975. Interrogati sulla discussa ebraicità di questa popolazione, il rabbinato sefardita e poi anche quello ashkenazita diedero l’assenso, facendo rientrare gli etiopi nella legge del ritorno a partire dal 1973-74. A metà anni Ottanta, in una situazione di forte instabilità politica in tutta l’area (Eritrea, Etiopia, Somalia) iniziò l’Operazione Achim (Fratelli), che trasportò in aereo circa 7.200 ebrei in fuga dalla guerra civile. Costoro arrivavano a piedi al confine con il Sudan, dove attendevano il permesso di partire per Israele in campi profughi, in condizioni estremamente precarie. La successiva Operazione Shlomo avvenne nel 1991, di nuovo in un momento di immediato pericolo nel mezzo della guerra civile, e portò oltre 14 mila ebrei etiopi in Israele nel giro di 36 ore, su 34 aerei svuotati dei sedili in modo da poter ospitare quante più persone possibile.

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L’assorbimento degli ebrei d’Etiopia, che oggi sono oltre 100 mila, è stato fin dall’inizio problematico. La cultura prevalentemente orale, con un tasso di analfabetismo che rasentava all’arrivo il 70% negli adulti, e l’incontro di una società sostanzialmente fondata sulla sussistenza con quella locale, avanzata e occidentalizzata, fu traumatico. E mentre le due operazioni di salvataggio messe in atto dallo Stato di Israele per portarli fuori dalla guerra civile sono tuttora considerate momenti di gloria nella riunione delle diaspore, la vita quotidiana dei protagonisti nei trent’anni successivi ha suscitato a tratti nella società israeliana dibattiti ancora non conclusi sulle modalità di assorbimento di questi nuovi immigrati, e sulla presenza di un razzismo tutto occidentale in Israele. 7. Arrivando ai giorni nostri, si possono individuare due luoghi di nuova o rinnovata immigrazione, la Francia e l’Ucraina. Gli ucraini possono essere considerati profughi, perché fuggono da una guerra. Non sono numeri altissimi, alcune migliaia, e trovano in Israele una rete già pronta e funzionante. Sull’aliyah dei francesi si è scritto molto dopo gli attacchi terroristici del gennaio 2015, che hanno scosso Parigi e l’opinione pubblica europea. Al di là dei numeri sensazionali previsti dal governo e rilanciati dai giornali, che non si stanno avverando, il flusso di nuovi arrivi dalla Francia è in effetti in aumento notevole già da inizio anni Duemila. Come nel caso dei russi, anche questa non è una immigrazione di profughi o di persone in pericolo imminente, ma piuttosto una scelta di vita, anche in reazione a un’atmosfera di rinnovato antisemitismo con connotazioni antisioniste. Ed è facilitata dal fatto che molti degli immigrati provengono da famiglie che lasciarono le colonie francesi del Nordafrica in un passato non remoto, spesso dividendosi fra chi andava in Francia e chi in Israele. Fra le conseguenze dell’aliyah dalla Francia c’è un aumento della popolazione di Tel Aviv e di Natanya, cittadina sulla costa a nord di Tel Aviv, e un’impennata nella vendita di appartamenti nelle due città. In questo i francesi non si differenziano da ogni altra ondata di immigrazione: comperare proprietà in Israele è da sempre una priorità dei nuovi arrivati. Nel caso dei francesi, spesso le proprietà vengono acquistate prima dell’effettiva immigrazione. Ma questo è un fenomeno non esclusivamente francese: anche altri europei, oltre a inglesi e americani, che arrivano da economie forti e non hanno di norma il push factor – la spinta data da situazioni di pericolo per gli ebrei, o di guerra – preferiscono pianificare l’immigrazione partendo da brevi periodi di studio o lavoro nel paese e dall’acquisto di case. Anche il fatto che i francesi tendano a stabilirsi fra Tel Aviv e a Natanya non costituisce una novità: gli ebrei arrivati dal Sudafrica e dal Regno Unito hanno spesso scelto Ra’anana e Gerusalemme. Per un naturale meccanismo di ricerca di luoghi familiari, i nuovi arrivati facilmente scelgono una zona o una città in cui vivono già altri connazionali. In parallelo si rileva un fenomeno che accomuna tutto il mondo occidentale in modo trasversale, ovvero l’aliyah centellinata e continua di laureati e profes-

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sionisti, che all’arrivo in Israele intendono posizionarsi direttamente nelle fasce alte del mondo del lavoro, e non invece iniziare da capo la carriera come è spesso avvenuto nel caso di immigrazioni numerose in spazi di tempo brevi. Questi immigrati, in maggioranza nella fascia di età fra i 25 e i 45 anni, per la maggior parte hanno compiuto i loro studi all’estero, non hanno servito nell’esercito israeliano; al loro arrivo soffrono di una forte mancanza di collegamenti con il mondo del lavoro locale, e di norma faticano a imparare l’ebraico, dovendo nel contempo lavorare a tempo pieno per mantenere la famiglia. Sono immigrati a forte rischio di ritorno, ma quando trovano il terreno giusto per stabilirsi definitivamente spesso ingrossano le file dell’hi-tech e dell’innovazione. 8. In conclusione, si può pensare alla composizione attuale della popolazione israeliana come a un patchwork, oppure come a una di quelle rocce che mostrano con chiarezza le stratificazioni geologiche delle diverse ère. Ma difficilmente si riesce a esprimere un paragone calzante. La costruzione di un patchwork prevede un accostamento di parti differenti, a volte ripetute e a volte uniche: forme geometriche giustapposte, che entrano in contatto perifericamente con quelle già esistenti. In modo simile, le stratificazioni geologiche fotografano tempi e quantità di ciascuno strato, ma non formano un tutt’uno organico. Una possibile alternativa, il melting pot coniato dagli americani, non permette invece di riconoscere natura e tempi di ogni gruppo componente della popolazione in oggetto, e recepisce solo la mistura che ne risulterebbe. Israele è contemporaneamente patchwork e melting pot. E se non si trova una metafora per descriverlo meglio, basti la definizione di kibbutz galuyot, raccolta delle diaspore.

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‘EBREI MIGLIORI’ QUANDO LA RELIGIONE È POPOLO

di

Eliezer BEN-RAFAEL

Il rapporto tra ebraismo e identità collettiva in Israele è un fattore ineliminabile del conflitto politico. Ashkenaziti, mizrachim e nazional-religiosi lottano tra loro e contro i laici per affermare la propria verità. Impossibile separare la confessione dallo Stato.

I

1. L PRINCIPIO DELL’UNITÀ TRA RELIGIONE e popolo è sempre stato un codice primario dell’ebraismo e l’affinità del sionismo ai valori tradizionali ebraici è ampiamente documentata 1. Il giudaismo tradizionale, che attinge direttamente dalla Bibbia e dal Talmud, presenta una particolare enfasi sulla fede e sul suo legame con il popolo ebraico, visto come più importante elemento della sua unicità collettiva. Secondo un famoso detto attribuito a Sa‘adiah Ga’on, «gli ebrei sono un popolo solo grazie alla loro Torah». Tra i comandamenti religiosi, inoltre, figura la lealtà alla Terra di Israele sia come passato sia come destino del popolo, implicando che gli «altri» non ebrei siano «alieni». Tuttavia, il monoteismo e l’universalismo della fede implicano un’altra fondamentale convinzione: gli ebrei testimoniano l’insegnamento di Dio. La tensione tra il particolarismo del popolo di Dio e l’universalismo di quest’ultimo è «risolta» dall’idea che la nazione ebraica, attraverso la sua redenzione, redimerà anche il resto del mondo. Questo è il significato del concetto di «popolo prescelto», incaricato di redimere l’umanità osservando gli obblighi divini al suo interno. Questo modello di collettività è ben descritto dalla nozione di casta 2, destinata però a perdere molta della sua influenza con l’avvento dell’età moderna e con l’emancipazione degli ebrei. Oggi, alcuni pensatori giudei si oppongono all’idea che l’ebraicità possa ancora denotare una collettività definita principalmente dalla religione, interpretandola piuttosto come una comunità politica, cul1. J. KATZ, Between Jews and Gentiles. Jerusalem 1960, Bialik Institute; M. BUBER, On Zion: The History of an Idea, Bath 1973, East and West Library; S. AVINERI, The Making of Zionism, New York 1981, Basic Books; S.N. EISENSTADT, Jewish Civilization: The Jewish Historical Experience in a Comparative Perspective, Albany 1992, Suny Press. 2. B. SMITH, Classifying the Universe: The Ancient Indian Varna System and the Origins of Caste, New York 1994, Oxford University Press; L. DUMONT, Homo hierarchicus: le système des castes et ses implications, Paris 1977, Gallimard.

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‘EBREI MIGLIORI’. QUANDO LA RELIGIONE È POPOLO

turale e sociale. Altri ritengono che l’anelito per Erets Yisra’el (la Terra d’Israele) e l’origine e il destino degli ebrei previsti dalle scritture possano essere visti come metafora della ricerca di una patria in qualunque angolo del mondo in cui essi possano vivere in pace. Diverse nuove forme di giudaismo sono scaturite da questi dibattiti 3. Alla fine del XIX secolo e di fronte all’aumento dell’antisemitismo in Europa, il sionismo propose una soluzione nazionale. Dalle credenze biblico-talmudiche, esso trasse la tradizionale definizione della vita fuori dalla Terra di Israele come «esilio» e, invece di concentrare le sue speranze di redenzione sull’osservanza dei comandamenti religiosi, invocò il reinsediamento degli ebrei nell’antico Israele e la «territorializzazione» dell’ebraismo in quanto collettività nazionale 4. Il riferimento ai valori religiosi tradizionali sotto forma di nazionalismo moderno e secolare spiega perché il sionismo offriva agli ebrei una nuova concezione di futura collettività. Senza rompere con i codici basilari del giudaismo, il sionismo forniva una risposta politica a una domanda religiosa 5. In virtù di questo legame, tuttavia, approvava il tradizionale precetto secondo cui «il popolo ebraico ha una sola religione e la religione ebraica ha un solo popolo». Per farne parte, ne consegue, bisogna essere figli di madre giudaica o convertirsi. Eppure, l’aspirazione di base del sionismo alla «normalizzazione delle genti ebraiche» lo esponeva alle critiche di quanti vi intravedevano soltanto una «assimilazione collettiva» nel mondo non ebraico e un abbandono degli ideali dei profeti. I leader sionisti risposero che avrebbero costruito una «società illuminata», «una luce sopra le nazioni» 6. Il risveglio della lingua ebraica era un elemento essenziale in questo progetto nazionale. La sfida di forgiare dall’idioma classico un vernacolo di uso quotidiano ebbe successo perché la memoria collettiva riconosceva ovunque l’ebraico come la «lingua originale», quella della Bibbia. I sionisti in Israele ne hanno fatto la lingua nazionale, un simbolo della nuova e sovrana società ebraica e lo strumento della fondazione di una nuova cultura nazionale 7. Quella cultura, tuttavia, ha conosciuto profondi cambiamenti nel corso dei decenni. In virtù degli enormi sviluppi demografici, sociali ed economici, la società è stata testimone di una crescente individualizzazione, nonostante il mantenimento di alcuni simboli della cultura originaria. Il fatto più importante è che oggi gli ebrei residenti in Israele sono ormai il 40% della comunità giudaica mondiale. Al tempo stesso, la belligeranza di Israele con i suoi vicini ha avuto un for-

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3. E. BEN-RAFAEL, «Ethnicity, Sociology of», International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, London 2002, Elsevier, 7, 48, pp. 38-42. 4. J. KATZ, op. cit.; S. AVINERI, op. cit. 5. ARIELI, «Ha-et ha-khadacha ou-baiat ha-secularizatsia» («I tempi moderni e il problema della secolarizzazione»), in J. GAFNI, J. MOTSKIN (a cura di), Kehouna ve-meloukha, iakhasei dat ou-medina beisrael ou-ba-amim (Clero e monarchia: relazioni Stato-religione in Israele e fra le nazioni), Jerusalem 1986, Shazar Institut, pp. 165-216. 6. J. GORNY, Khipous akharei ha-zehout ha-leoumit (La ricerca di un’identità nazionale), Tel-Aviv 1990, Am Oved. 7. W. CHOMSKY, Hebrew, the Eternal Language, Philadelphia 1957, Jewish Publication Society of America.

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te impatto sulla società e sulla cultura israeliana 8. Soprattutto, la prevalenza di una «cultura combattente», con la sua insistenza sulla determinazione, la soluzione dei problemi e la sopravvivenza, contrassegna la vita civile di molti ex soldati. Lo stato di belligeranza si correla inoltre a fondamentali aspetti identitari. Per gli arabi del Medio Oriente, Israele è una manifestazione dell’incursione territoriale dell’Occidente e la sua stessa esistenza rappresenta la continuazione di una lunga storia di esclusione. Di conseguenza – benché la dichiarazione d’indipendenza israeliana delinei una democrazia che riconosce a tutti l’uguaglianza, a prescindere da religione, origine, sesso o razza – lo stesso documento definisce Israele come Stato ebraico, patrimonio di tutti gli ebrei. Implicando così un collegamento ineludibile con il popolo e con la religione ebraica 9. Tuttavia, i padri fondatori non furono in grado di prevedere le difficoltà che l’ammissione di questo legame tra religione e popolo avrebbe creato per le future generazioni. 2. Dal momento che molti ebrei israeliani – come dappertutto – non sono religiosi, le definizioni di ebraismo e di ebraicità non sono affatto scontate e causano infiniti dibattiti nell’arena pubblica israeliana 10. La cultura secolare si deve quindi confrontare con le rivendicazioni di varie voci, ma soprattutto con quelle ultraortodosse ashkenazite, nazional-religiose e del movimento mizrachi Shas 11. Gli ultraortodossi ashkenaziti cercano di avanzare interessi particolaristici, per esempio l’esenzione dal servizio militare degli studenti delle accademie religiose (yeshivot). Tuttavia, il loro obiettivo principale è il rafforzamento del diritto talmudico nell’ordine costituzionale 12. Invece, i nazional-religiosi – la maggior parte proveniente dalla classe media – tengono in particolar modo all’annessione e all’insediamento nei territori cisgiordani occupati dal 1967, l’antica culla dell’ebraismo biblico 13. Infine, gli ortodossi e ultraortodossi mizrachi aspirano a dare ufficialità alle norme e ai costumi non ashkenaziti nei rituali dello Stato. 8. Lo stato di belligeranza impone ai giovani israeliani due anni (per le ragazze) o tre (per i ragazzi) di servizio militare obbligatorio. Di conseguenza, le Forze armate sono un’importante cornice della socializzazione. 9. S.Z. ABRAMOV, Perpetual Dilemma: Jewish Religion in a Jewish State, London 1976, Associate University Press. 10. C.S. LIEBMAN, «Academics and Other Intellectuals» in C.S. LIEBMAN, E. KATZ (a cura di), The Jewishness of Israelis: Responses to the Guttman Report, New York 1997, Suny Press, pp. 59-70. 11. Tre partiti rappresentano l’opinione pubblica religiosa in parlamento: lo Shas (acronimo di Guardiani dell’ebraismo spagnolo), che si richiama alla popolazione mizrachi (originaria delle società musulmane); il Bayt Yehudi (la Casa ebraica) ossia la versione odierna dell’unione politica delle forze nazional-religiose; e lo Yahadut HaTorah (Ebraismo unito della Torah) che scaturisce dalle varie ramificazioni dell’ultraortodossia ashkenazita, solitamente originaria dell’Est Europa. 12. Un’importanza speciale ricopre il fatto che la conversione all’ebraismo rimanga sotto la responsabilità dei rabbini ortodossi, negando voce in capitolo ai rabbini di altre tendenze (riformisti o conservative). 13. I nazional-religiosi hanno sviluppato un immenso progetto di colonizzazione sulla Cisgiordania e reclutato decine di migliaia di coloni. La gravità di questo sviluppo deriva, tuttavia, dal fatto che ogni negoziato tra Israele e i palestinesi per un accordo di pace implica affrontare lo status di questi insediamenti – o tramite uno scambio di territorio o riconoscendo uno statuto speciale ad alcune aree della Cisgiordania dove i coloni sono numerosi. Visto che la maggior parte degli israeliani, soprattutto la popolazione secolare, supporta un accordo con i palestinesi sulla base della soluzione

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‘EBREI MIGLIORI’. QUANDO LA RELIGIONE È POPOLO

Le tensioni tra le tendenze religiose e i laici 14 sono alimentate dall’incapacità della cultura laica di rispondere in modo efficace alle varie rivendicazioni. Non solo per il ruolo cruciale delle forze religiose nell’arena politica (un quarto dell’elettorato), ma anche per il fatto che il sionismo deriva i suoi stessi simboli e temi dalla tradizione religiosa 15. Il nazionalismo ebraico è diventato una cultura dominante e difficilmente separerà la religione dallo Stato. Questo, a sua volta, rende le trattative tra le forze religiose e i leader laici una caratteristica congenita della politica israeliana. A lungo, i mizrachim si sono tenuti distanti da queste polemiche. Tuttavia, molti hanno esitato ad accettare senza riserve il modo in cui il nazionalismo secolarizza i simboli tradizionali. In un primo momento, essi interpretavano la fondazione dello Stato di Israele come l’avveramento della promessa biblica di redenzione. Trovavano quindi difficile abbandonare, nella terra degli ebrei, pratiche mantenute in vita per secoli in paesi «stranieri» e la fedeltà che, nel loro ragionamento, li aveva condotti a questa èra di «atchalta de-geulah» («inizio della redenzione»). In un secondo momento, sotto l’impulso del movimento Shas, gruppo mizrachi ultraortodosso apparso negli anni Ottanta, hanno iniziato a battersi per migliorare lo status dell’ebraismo non ashkenazita e le condizioni di vita degli strati più poveri della società, in cui i mizrachim erano molto numerosi. Altri gruppi, provenienti soprattutto dall’Europa orientale od occidentale e che avevano perso quasi del tutto i contatti con la cultura ebraica, ambivano a diventare ebrei d’Israele senza rinunciare al controllo sulle risorse culturali. In alcuni casi, queste aspirazioni hanno creato nuove configurazioni sociali. I russi, in particolare, mettono in discussione il rapporto tra il desiderio di diventare veri israeliani e quello di mantenere l’eredità della lingua e della cultura russa. Si oppongono a un ruolo troppo pronunciato della religione nella vita pubblica e intendono facilitare le procedure per la conversione di individui che, secondo le regole talmudiche, non sono ebrei 16. In questo, gli ebrei russi potrebbero non ricevere l’incoraggiamento che si aspettavano da parte dei pochi veterani israeliani non religiosi. Quasi tutti i genitori ebrei, infatti, fanno circoncidere i loro figli maschi e nessuno ha mai proposto di spostare il giorno del riposo dallo Shabbat (sabato) alla domenica per emulare il mondo occidentale. Molti ebrei non osservanti seguono ancora alcune norme per rispetto allo «spirito nazionale» o per usanza familiare. Non pochi tra questi accendono le candele a Hannukkah, cenano in famiglia il venerdì sera, osservano alcune norme alimentari (come astenersi dalla carne di maiale). Anche

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dei due Stati, si intuisce l’esistenza di una profonda fonte di discordia interna alla società israeliana originata da un diverso modo di relazionarsi alla fede. 14. C.S. LIEBMAN, art. cit. 15. A. COHEN, B. ZUSSER, «Between Consensus and the Break of Consensus: Changes in Religion-State Relations», in M. MAUTNER, A. SAGUI, R. SHAMIR (a cura di), Multiculturalism in a Democratic and Jewish State, Tel Aviv 1998, Ramot, pp. 675-701. 16. Si stima che circa un quarto degli immigrati russofoni dalla fine degli anni Ottanta rispondano alla definizione talmudica di ebreo.

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gli ebrei più secolari preferiscono dire di essere non religiosi più che atei. Il corollario, per la stragrande maggioranza degli ebrei, è che pensarsi nei termini di un’altra religione – anche nel senso di non professarla – significa porsi al di fuori dei confini dell’ebraicità 17. Nell’ambito dell’antico legame tra l’ebraismo e il popolo, la convinzione che il giudaismo trasmetta una «verità» indecifrabile per i non credenti spiega come si possa arrivare a pensare che la propria versione di identità collettiva sia quella autentica. In questo, i religiosi – soprattutto gli ultraortodossi che guardano alla loro devozione come all’unica via per l’età del Messia – sono convinti di essere superiori ai non religiosi. «Ebrei migliori», in altre parole. Ciò spiega perché i meno religiosi si sentano minacciati dai più religiosi e viceversa. Gli ultraortodossi e le altre correnti sono convinti di agire nell’interesse dei meno religiosi, mentre questi ultimi non pensano lo stesso. In queste tensioni, gli ultraortodossi possono anche appoggiarsi ai modernisti e ai tradizionalisti per sostenere esigenze collegate agli interessi settoriali o l’imposizione di regole compatibili con la legge rabbinica; ma alla fine si percepiscono come unici e autentici responsabili dello scontro con i non religiosi. Il confronto sui princìpi dell’identità collettiva ebraica delinea i confini della comunità allargata dei religiosi nei confronti dei non religiosi; ma al tempo stesso, proprio grazie a questo contatto, tende a indebolire le distinzioni all’interno della galassia dei religiosi. L’ambiguità è ancor più forte quando si tratta delle relazioni tra gli ultraortodossi e i nazional-religiosi, da un lato, e i mizrachim, dall’altro. Non pochi tra gli ultraortodossi diventano nazional-religiosi, mossi dal desiderio di esercitare un’influenza sulla società. Specularmente, molti nazional-religiosi tendono ad avvicinarsi al mondo ultraortodosso per legittimare le loro radicali rivendicazioni territoriali. In modo simile, non pochi adepti del movimento Shas si sentono molto vicini agli ultraortodossi per la loro devozione ai comandamenti e alcuni leader della ultraortodossia ashkenazita favoriscono un riavvicinamento ai loro «fratelli» mizrachim. Va però notato che il sionismo e la tendenza degli ultraortodossi a evitare gli obblighi nei confronti dello Stato porta i nazional-religiosi ad avvicinarsi anche ai non religiosi. Dal canto loro, i mizrachim che raggiungono la classe media (ora la maggioranza) tendono a secolarizzarsi e a integrarsi negli strati non religiosi 18. 3. Nazionalismo e religione sono spesso alleati naturali 19 e l’inestricabile nesso tra religione e popolo/nazione nell’ebraismo supporta questa tesi. Questo legame, espresso nel «sacro nazionalismo» e riconducibile al Vecchio Testamento 20, 17. E. KATZ,, «Behavioral and Phenomenological Jewishness», in C.S. LIEBMAN, E. KATZ, op. cit.; LEVY, Values and Jewishness of Israeli Youth, Jerusalem 1996, Guttman Institute. 18. E. BEN-RAFAEL, Y. PERES, Is Israel One? Religion, Nationalism and Ethnicity Confounded, BostonLeiden 2005, Brill Academic Publisher. 19. A. SMITH, Nationalism and Modernism: A Critical Survey of Recent Theories of Nations and Nationalism. London 1998, Routledge, e The Ethnic Origins of Nations, Oxford 1987, Basil Blackwell. 20. B.S. TURNER, Religion and Social Theory, London 1991, Sage.

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ha informato il sionismo, nonostante molti suoi esponenti non fossero religiosi. La rivoluzione innescata da questo movimento nell’ebraismo, lungi dal rappresentare un allontanamento da esso, ha di fatto reinterpretato alcune prospettive tradizionali alla luce di idee nuove. Osservando in quest’ottica il groviglio delle fratture politiche israeliane, la consapevolezza delle identità collettive e l’identificazione si combinano in modo tale da accordare alla religione, alla religiosità e alle tradizioni religiose un ruolo importante nel differenziare i gruppi ebraici. La fedeltà della cultura israeliana mainstream ai simboli religiosi ha dovuto fare i conti con il massiccio sostegno della religiosità da parte di certi attori armati di proprie interpretazioni delle sacre scritture e delle tradizioni: gli ultraortodossi e i nazional-religiosi e in un certo senso anche i mizrachim. È sulla base di queste interpretazioni che questi gruppi articolano, ognuno secondo i propri canoni, le loro ambizioni politiche di fronte ai non religiosi. Il gruppo ebraico più importante al di fuori di queste linee di frattura è quello dei russofoni di recente immigrazione. Essi sono forse, se non l’unico, il migliore esempio di una collettività che si identifica in termini culturali e linguistici a prescindere dalla religiosità e dalle eredità impregnate di religiosità. La relazione tra religione e identità collettiva in Israele è un importante fattore della scena pubblica, nonché una chiave per leggere diversi conflitti in nessun modo descrivibili come temporanei. La ragione fondamentale è che la cultura e i valori mainstream non sono per nulla indipendenti dai riferimenti alla religione ebraica. Il fatto che il sionismo, anche nelle sue formulazioni più secolari, provenga da una cultura imbevuta di inscindibili legami tra la fede e un popolo testimonia quanto sia difficile per Israele sciogliere quel nodo gordiano e separare lo Stato dalla religione. (traduzione di Federico Petroni)

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ISRAELE E IL LIBRO

DOPO IL SIONISMO APARTHEID O STATO BINAZIONALE?

di

Danny RUBINSTEIN

Come un articolo satirico sulla Dichiarazione di Indipendenza di Israele ha suscitato un dibattito su aporie e realizzazioni del progetto sionista. Quando Kissinger vide il Giordano. Perché l’israeliano all’estero non è più ‘yored’.

A

1. GLI INIZI DI APRILE 2015, IL PUBBLICISTA B. Michael – uno dei più affermati e capaci giornalisti satirici israeliani – ha pubblicato un articolo sul quotidiano Ha’aretz in cui criticava, per non dire metteva in ridicolo, la Dichiarazione di Indipendenza dello Stato d’Israele. Si tratta del documento letto da David Ben-Gurion – il primo capo di governo dello Stato d’Israele – venerdì 14 maggio 1948 in una riunione convocata a Tel Aviv per la «Dichiarazione della fondazione dello Stato di Israele» (che è poi il nome ufficiale dato successivamente al documento). La cerimonia venne fissata per lo stesso giorno in cui giungeva ufficialmente al termine il mandato britannico in «Palestina Terra d’Israele», il nome dato al paese dai governanti britannici trent’anni prima, alla fine della prima guerra mondiale. Nel primo paragrafo della Dichiarazione di Indipendenza viene detto: «Nella Terra d’Israele è sorto il popolo ebraico». «È una sciocchezza», ha scritto B. Michael, «perfino secondo la Bibbia il Popolo d’Israele non si è formato in Terra d’Israele bensì in Egitto». E il giornalista continua spiegando che dopo che il progenitore della nazione, Abramo, giunse nel paese dalla Mesopotamia (l’odierno Iraq), risiedette nel paese per un certo periodo, alternando permanenze in Egitto, in periodi di carestie. Fu là – sempre secondo il racconto biblico – che dopo quattro generazioni si spostò il clan che aveva come progenitore Abramo, e sempre là nei successivi quattrocento anni venne a formarsi quel gruppo chiamato «i figli d’Israele» che si consolidò definitivamente come popolo sotto la guida di Mosè nei quarant’anni passati nel deserto. Nel proseguimento della Dichiarazione viene sancito che nella Terra d’Israele «si formò il carattere spirituale, religioso e politico del popolo». Anche su questo Michael ha da ridire nel suo articolo: la Bibbia – egli sostiene – venne in realtà data nel deserto del Sinai, che è territorio egiziano e certo non parte della

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DOPO IL SIONISMO, APARTHEID O STATO BINAZIONALE?

Terra d’Israele; il carattere spirituale del popolo ebraico venne poi forgiato in Babilonia, in Spagna, in Egitto e in Europa; e se proprio vogliamo parlare del carattere politico del popolo, quello non è ancora chiaro neanche oggi. L’articolo continua sullo stesso tono, confutando passo dopo passo tutto ciò che viene detto sul legame fra il popolo d’Israele e la Terra d’Israele nella Dichiarazione di Indipendenza. «Nella Terra di Israele il Popolo d’Israele ha creato un retaggio culturale nazionale e universale», vi si dice. Non è vero, dice l’articolo! Solo la Mishnah è stata creata nel paese, e tutto il resto – il Talmud (babilonese) e il patrimonio poetico, la letteratura, la teologia, la filosofia, l’etica e i valori artistici – sono tutti prodotti della diaspora. E come se tutto ciò non fosse sufficiente, nella Dichiarazione è anche scritto che gli ebrei hanno dato al mondo «l’eterno Libro dei Libri»; su questo scrive Michael che la diffusione mondiale della Bibbia, «il Libro dei Libri», è avvenuta per merito del cristianesimo dopo che la Bibbia venne tradotta in greco (Septuaginta – traduzione dei Settanta) e in latino (Vulgata).

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2. L’articolo di Ha’aretz è stato seguito da una lunga serie di reazioni per lo più critiche e in alcuni casi infuriate. Il legame fra il popolo d’Israele e la Terra d’Israele si è stabilito sulla base di una storia di circa mille anni in cui i «figli d’Israele» dominarono, totalmente o parzialmente, il territorio. Questa storia viene considerata la colonna portante su cui poggia la legittimità del movimento nazionale ebraico – il sionismo. Qualsiasi obiezione viene considerata alla pari di un’eresia. Il dominio indipendente delle tribù d’Israele sul territorio ebbe una durata di quattrocento anni (dal periodo del Primo Tempio di Gerusalemme agli inizi del I secolo a.C., fino alla sua distruzione da parte dei babilonesi e al conseguente esilio avvenuto nel 586 a.C.) e avvenne quasi del tutto sotto una dinastia unica: la Casa di David. Successivamente, il potere ebraico sul territorio fu per lo più nell’ambito di un’autonomia la cui entità e natura dipendevano di volta in volta dai rapporti e dalla benevolenza delle potenze che dominavano la regione – Persia, Grecia e Roma. Ciò ebbe fine nel 70 d.C. quando i romani, guidati da Tito, distrussero il Secondo Tempio e dettero il via alla dispersione degli ebrei nel mondo. In ognuno dei giorni della diaspora ebraica che seguì, il rimpianto per «la Terra di Sion, Gerusalemme» (secondo quanto ricordato anche nell’inno nazionale dello Stato – la Hatikvah) fu un elemento primario nelle preghiere e nell’identità ebraica. Nella storia di circa centotrent’anni del sionismo è noto solo un caso di spicco, agli inizi del XX secolo, in cui i leader sionisti persero la speranza di riportare gli ebrei ad abitare nella Terra d’Israele. Fu nel 1903, pochi anni dopo che il fondatore del sionismo – il giornalista austro-ungherese Theodor Herzl – ebbe convocato il Primo congresso sionistico. Herzl rimase scioccato dai pogrom compiuti contro gli ebrei in Europa dell’Est e cercò di trovare un territorio che servisse da «rifugio per la notte» – vale a dire un luogo in cui insediarsi temporaneamente,

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poiché il piano di portare gli ebrei in Terra d’Israele aveva incontrato delle difficoltà presso coloro che avevano il dominio del paese – gli ottomani. Per poter portare in salvo gli ebrei dell’Europa dell’Est, Herzl propose, con l’incoraggiamento di diplomatici britannici, di insediare gli ebrei nell’Africa orientale controllata da Londra. L’idea è nota come Progetto Uganda e sebbene incontrasse una fortissima opposizione, fu votata a grande maggioranza nel Sesto congresso sionistico (agosto 1906). Ma anche se dopo una breve verifica decadde e fu abbandonato, il piano lasciò una dolorosa cicatrice nella storia del sionismo. Possibile che Herzl e i capi del sionismo fossero veramente d’accordo nel fondare uno Stato ebraico in un luogo diverso dalla Terra della Bibbia, la Terra dei Padri? Ai tempi dei pogrom che avvennero alla fine del XIX secolo e agli inizi del XX, vi furono diversi tentativi di trovare un territorio per gli ebrei, per esempio nell’America del Nord o in Argentina. Fallirono tutti. D’altronde, in tempi moderni molti ebrei famosi si sono espressi negativamente nei confronti della Terra della Bibbia. Tanto per fare un esempio, il padre della psicanalisi – Sigmund Freud – ricevette dallo scrittore suo amico Arnold Zweig, che era fuggito dalla Germania nazista in Terra di Israele, una lettera piena di lamentele sul paese. Zweig, che abitava a Haifa, scrisse al suo amico che gli ebrei orientali (si riferiva a quelli che provenivano dall’Europa dell’Est) sono volgari, chiassosi, maleducati e non gli consentono di fare il suo regolare riposo quotidiano. Freud gli rispose di non essere affatto sorpreso. Questa terra – dice nella sua risposta – la Palestina, non ha mai prodotto niente di buono. Tutti i paesi intorno hanno lasciato all’umanità importanti retaggi culturali: i fenici in Libano hanno prodotto l’alfabeto; i faraoni egizi costruzioni sofisticate come le piramidi; la cultura greca ha lasciato ai posteri la filosofia, l’architettura, il teatro e tanto altro; e quale è stato il contributo della Palestina? Nulla, eccetto le fedi religiose: ebraismo, cristianesimo e islam. Freud continua esponendo sinteticamente il suo parere negativo nei confronti della religione che è, a suo parere, un fenomeno arcaico, irrazionale e illusorio – una fantasia dalla quale il genere umano deve assolutamente distaccarsi per poter raggiungere la propria maturità. 3. Freud non fu solo. Molti altri attivisti e pensatori ebrei moderni espressero le loro riserve e le loro critiche verso la Terra Santa. Costoro sostenevano che gli ebrei dovessero integrarsi nelle società moderne dei paesi in cui vivevano – sia che si trattasse di regimi che credevano in un futuro socialista, Stati nazionali occidentali basati sulla netta separazione fra Stato e religione, o paesi di immigrazione, primi fra tutti gli Stati Uniti. Ma l’opposizione più decisa e interessante all’emigrazione in Terra d’Israele e in generale al sionismo veniva proprio da gruppi ebraici ultraortodossi, o come vengono chiamati oggi «haredim» («timorati»). Un’opposizione che si basava sul tradizionale precetto che va sotto il nome di «tre giuramenti» che sono di fatto tre divieti: è vietato agli ebrei organizzare un ritorno alla Terra d’Israele forzando il corso degli eventi; è vietato agli ebrei ribellarsi al potere costituito

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DOPO IL SIONISMO, APARTHEID O STATO BINAZIONALE?

(straniero) che domina la Terra; è vietato agli ebrei fare un qualsiasi atto che forzi la venuta del Messia. Gli storici ritengono che questi «giuramenti» abbiano origine dalla rivolta di Shimon Bar Kochba, che si ribellò nel I secolo all’imperatore romano Adriano (132-136). Inizialmente venne considerato l’annunciatore della Salvezza, ma poi il fallimento della sua ribellione portò a una reazione estrema da parte dei romani, i quali proprio per punire esemplarmente la rivolta causarono al paese una terribile devastazione. Per evitare che ribellioni del genere si ripetessero e provocassero ulteriori distruzioni alla popolazione e al paese, i maestri stabilirono questi tre «giuramenti»: non ci si doveva ribellare o provare ad accelerare l’arrivo della Salvezza; si doveva aspettare con pazienza. Fino a quando? Fin quando non sarebbe giunto il Messia. Prenderà tempo, ma arriverà, e porterà con sé la Salvezza completa – del popolo e della Terra. Tutto questo era alla base della forte opposizione all’idea del sionismo da parte dei rabbini ortodossi nei maggiori centri ebraici dell’Europa dell’Est. Poiché, contro il loro parere, il sionismo voleva portare «un popolo senza terra in una Terra senza popolo». Uno slogan – coniato agli inizi del movimento – che non prendeva in considerazione la presenza di alcune centinaia di migliaia di arabi (quasi mezzo milione) che risiedevano nel territorio agli inizi del XX secolo e che erano parte inscindibile delle comunità arabe che vivevano nell’impero ottomano. Solo una piccola frangia di «religiosi nazionalisti» fece propria l’idea sionista. La grande maggioranza dell’ortodossia si oppose.

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4. Tuttavia, nonostante tutti gli oppositori, l’impresa sionista riportò una grandissima vittoria. Facendo perno sulla tradizione e sulla profonda fede che il pubblico ebraico nutriva nei confronti del saldo legame con la Terra dei Padri, sorse in Palestina – alla fine del mandato britannico – lo Stato degli ebrei, che contava nel 1948, alla sua fondazione, 600 mila abitanti, per crescere progressivamente fino a divenire oggi uno Stato fiorente con una popolazione che supera gli 8 milioni di abitanti (il 20% dei quali circa è arabo). Dietro ai successi del sionismo vi sono diversi fattori e circostanze storiche e politiche. Ma una specifica costante rimane valida per ogni approccio alla questione: questa è la Terra del Libro dei Libri, della Bibbia, la Terra dei Padri a cui si sono rivolti gli ebrei ogni volta che pregavano, per duemila anni. E uno Stato ebraico può esistere solo su questa Terra. A tale proposito, mi ricordo in particolare di un episodio avvenuto più di vent’anni fa. Fu nel corso di una visita al palazzo del potente patriarca greco-ortodosso di Gerusalemme, che è proprietario in Terra Santa di numerosissimi terreni. Il suo nome era Diodoro ed erano i giorni della firma degli accordi di Oslo tra il primo ministro israeliano Yitzhak Rabin e il presidente palestinese Yasser Arafat. Rabin era attaccato da molti esponenti della destra nazionalista in Israele e all’estero. Era accusato di aver rinunciato o di aver venduto a stranieri (palestinesi) il sacro territorio della Terra dei Padri. Yitzhak Rabin si difese dicendo: il

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sionismo non è un’agenzia che gestisce terreni immobiliari (nell’intervista, che si svolgeva in inglese, Rabin usò il termine «real estate»). Il patriarca si rivolse a me e mi disse: «Dì al tuo primo ministro che non capisce niente di cosa succede qui. Guarda, il mio patriarcato esiste da 1.500 anni perché abbiamo sempre saputo che i terreni sono la cosa fondamentale. Solo terreni. Chi ha il controllo del territorio ha la forza di sopravvivere». E continuò spiegandomi che cosa sono, secondo lui, il sionismo e lo Stato d’Israele: «Sono la religione ebraica più il territorio», disse Diodoro. Religione più territorio: c’è forse una definizione più semplice di questa per definire sionismo e Israele? 5. Il territorio di quella che era la Palestina, la Terra d’Israele, ha completamente cambiato aspetto negli ultimi decenni. Innanzi tutto dal punto di vista demografico. Ricerche storiche hanno stimato che nei periodi di massima fioritura – ai tempi del Secondo Tempio e successivamente nel periodo bizantino – vi abitava circa un milione di persone. Oggi vivono sullo stesso territorio (lo Stato d’Israele più la Cisgiordania e la Striscia di Gaza) oltre 12 milioni di persone – di cui il 55% ebrei e il 45% arabi palestinesi. Una terra piccola e affollata. Solo alcune sue parti – il Negev e il Deserto di Giudea – mantengono una popolazione più limitata. Numerosissimi sono stati i progetti che hanno reso Israele un paese sviluppato: strade, ferrovie, porti e aeroporti, una vasta industria basata su alte tecnologie (high-tech) con una salda reputazione in tutto il mondo. Una fascia costiera particolarmente affollata, dove moltissime torri di vetro nascondono il panorama. La costruzione di impianti di desalinizzazione dell’acqua sulla costa mediterranea ha risolto in gran parte il problema della siccità che aveva afflitto per migliaia di anni tutti gli abitanti del paese. Già all’inizio della Bibbia (nel capitolo 12 della Genesi) si racconta della siccità e della pesante carestia nel paese che costrinsero il patriarca Abramo a recarsi in Egitto. E ricorrono storie di liti e conflitti per il controllo di pozzi e di cisterne. Il fatto nuovo è la recente scoperta di importanti giacimenti di gas in prossimità delle coste di Israele, che ha risolto anche il problema della fornitura di energia a una popolazione in continua crescita. Il rapido sviluppo ha cambiato totalmente l’aspetto del paese, al punto che è difficile trovarvi tracce che dimostrano che questa è la Terra della Bibbia. Per costruire quartieri residenziali e torri per l’industria, i bulldozer hanno spianato montagne e hanno trasformato valli in montagne. Zone desolate hanno oggi reti di autostrade con ponti e tunnel: quasi impossibile identificare in esse gli antichi siti del passato. Nel 1975 accompagnai come giornalista Henry Kissinger – allora segretario di Stato americano – mentre si recava da Gerico in Giordania, ad Amman, per incontrare il re Hussein di Giordania. Viaggiava in macchina e quando arrivò al ponte Allenby fece fermare l’auto e guardò quello che le mappe indicavano essere il fiume Giordano. Solo che lì non c’era veramente un fiume, ma una poz-

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za di acqua scura da cui oltretutto veniva un tremendo odore di liquame. Aziende agricole israeliane e giordane avevano pompato tutte le acque del fiume che un tempo scorreva impetuosamente dal Lago di Tiberiade a nord fino al Mar Morto a sud. Del fiume Giordano – probabilmente uno dei fiumi più famosi al mondo, dove milioni di pellegrini agognano di bagnarsi – non era rimasto quasi nulla. Kissinger, sconcertato, guardò per un po’ l’acqua stagnante e poi disse: «E questo sarebbe il Giordano?». Poi aggiunse con un sorriso: «Incredibile quello che buone pubbliche relazioni (disse «good P.R.» in inglese) sono riuscite a fare di questa pozzanghera».

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6. I grandi cambiamenti avvenuti nel rapporto tra gli ebrei e la Terra Santa non sono solo materiali, ma soprattutto morali, mentali e anche ideologici. Il sionismo ufficiale continua con passione a mantenere forti legami fra il popolo della Bibbia e il paese della Bibbia, ma la realtà sta creando negli ultimi anni un divario crescente tra i due. La ragione principale è il processo di globalizzazione. La sviluppata economia israeliana è dipendente dalle esportazioni. Molte migliaia di businessmen dell’economia e dell’industria israeliana devono mantenere, ai fini della loro attività, un collegamento diretto e permanente con i mercati di Europa, America e Asia. Il trasporto aereo è comodo e veloce. Molte aziende israeliane hanno grandi investimenti all’estero, e nello stesso tempo aziende internazionali acquistano sempre più beni immobili in Israele. Anche molti accademici israeliani vanno a lavorare nei più grandi istituti di istruzione superiore del mondo, e così artisti e artigiani. Non pochi si spostano all’estero, per lo più negli Stati Uniti. Alcuni temporaneamente, molti in modo permanente. Se una volta la vita nel paese e il cambiamento del cognome di origine in uno ebraico o biblico costituivano un’inconfutabile prova di patriottismo israeliano, negli ultimi anni le cose sono completamente cambiate. Perfino il primo ministro di Israele, Binyamin Netanyahu, il paladino del patriottismo ebraico/israeliano, quando studiava negli Stati Uniti, a Boston, compariva non con il suo nome israeliano, ma con uno che aveva un suono americano – Ben Nitay. È stato prima che entrasse in politica. Successivamente ha spiegato che per gli americani il suo nome israeliano era difficile da pronunciare. Con la costituzione dello Stato di Israele, David Ben-Gurion e Moshé Sharett (che era ministro degli Esteri) ordinarono che i dipendenti statali cambiassero i propri nomi «stranieri» in nomi ebraici. Ben-Gurion disse una volta che il cambiamento del suo nome originario Green nell’ebraico Ben-Gurion rappresentò per lui un atto di rinascita nella Terra dei Padri. Il fenomeno della scelta di un nuovo nome, comunissimo in passato, è andato da allora scemando. Un altro fatto che può essere interpretato come segnale di alienazione nei confronti di Israele quale Terra della Bibbia è la lunga lista di decine di migliaia di israeliani che hanno chiesto e ottenuto negli ultimi anni una cittadinanza straniera. Israele consente la doppia cittadinanza, ma negli anni passati gli israeliani provavano imbarazzo a chiedere un’altra nazionalità, poiché era come esprimere

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sfiducia verso Israele e verso il futuro dello Stato. Diversi paesi europei concedono oggi generosamente passaporti a ebrei che hanno origini europee. Nessuno oggi in Israele si vergogna per questo. Al contrario; chi lo ottiene si vanta ed è felice di avere un passaporto estero che offre l’opportunità di studiare e lavorare nei paesi dell’Ue. Decine di migliaia di israeliani sono in possesso di passaporti di paesi come la Romania, la Polonia e perfino dell’Austria e della Germania. Migliaia di giovani israeliani, dopo il servizio militare, si avventurano in viaggi che li portano in tutto il mondo. Molti desiderano provare a imparare come si vive in altri paesi. «Parto per Londra», canta la cantante israeliana Chava Alberstein e spiega: «Londra non mi sta aspettando, ma là lo sconforto è più comodo». Sconforto per che cosa? 7. Un fenomeno di cui recentemente ci si occupa molto in Israele è il crescente numero di giovani israeliani che si trasferiscono a vivere a Berlino. La spiegazione comunemente accettata è l’alto costo della vita e delle abitazioni in Israele (questi giovani vengono associati alla «protesta del Milky», da quando un giornalista israeliano ha fotografato la ricevuta di quanto aveva pagato in un supermercato di Berlino per acquistare il popolare budino che porta questo nome commerciale, mostrando che il suo costo in Israele è quasi quattro volte superiore). Ma con ogni probabilità l’espressione massima del cambiamento della percezione israeliana riguardo alla patria, alla terra della Bibbia, è la proposta di recente presentata proprio dai partiti nazionalisti di destra israeliani, in cui si chiede di concedere il diritto di voto per le elezioni alla Knesset – il parlamento israeliano – alle centinaia di migliaia di israeliani che si sono trasferiti a vivere o a lavorare all’estero. Emigrare e vivere all’estero era considerato una volta un atto di tradimento. Chi lo faceva veniva chiamato con l’espressione negativa «yored», letteralmente «che scende» (l’opposto di chi immigra in Israele, che merita il nome di «ʻolé» – «che sale»). Il primo ministro Yitzhak Rabin, li definì una volta «un’accozzaglia di smidollati». Erano considerati dei disgraziati, da tenere lontani perché suscitavano un senso di repulsione. Oggi, invece, vengono chiamati con il neutralissimo «israeliani residenti all’estero» e i capi dei partiti nazionalisti di destra cercano di far loro ottenere il diritto di voto per il parlamento israeliano. Perché lo fanno? Perché tutti sanno che la maggior parte degli emigrati israeliani simpatizza per la destra. È un fenomeno noto e comune che nelle comunità di emigrati vi siano tendenze al patriottismo e al nazionalismo più forti che nei paesi di origine. In questo contesto è opportuno stabilire che una componente importante dell’allentamento del legame che molti israeliani hanno con la propria terra, con la Terrasanta, è la mancanza di un orizzonte geopolitico. Non si vede alcuna possibilità di arrivare a un accordo con i palestinesi per porre fine al conflitto nazionale e geopolitico che dura da quasi cent’anni. Nelle linee guida del quarto governo Netanyahu, che ha prestato giuramento a metà maggio, non viene neppure menzionato lo slogan da sempre ripetuto per cui «il governo

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DOPO IL SIONISMO, APARTHEID O STATO BINAZIONALE?

israeliano si impegnerà nel perseguire un accordo di pace con i palestinesi». La stragrande maggioranza degli israeliani non crede che un tale accordo sia possibile. Su questo sfondo, è abbastanza evidente che lo status quo nel paese continuerà. Con esso stanno aumentando e ampliandosi gli insediamenti ebraici in Cisgiordania e a Gerusalemme Est – e ciò non fa che allontanare sempre di più la possibilità di un accordo. Quello che sta accadendo davanti agli occhi dei circoli della sinistra liberale è il processo di uno Stato ebraico che si sta lentamente trasformando in uno Stato di apartheid in cui a milioni di palestinesi vengono tolti o negati diritti civili fondamentali. È questa la sensazione che provano soprattutto persone che fanno parte delle élite: economisti, liberi professionisti, accademici, scrittori e artisti, giudici della Corte Suprema. In qualche misura questo vale anche per i media. Difficile stimare le dimensioni di questo segmento della pubblica opinione. Si tratta probabilmente di qualcosa intorno al 20% degli ebrei israeliani, per lo più concentrati a Tel Aviv e nella sua periferia, motivo per il quale viene talvolta attribuito loro l’appellativo di «bolla di Tel Aviv». Il distacco di questi cittadini da Israele deriva dal fatto che la destra nazionalista e religiosa ha acquisito il monopolio dell’amore per il paese e del sionismo. Chi prova repulsione per il patriottismo della destra nazionalista in Israele smetterà facilmente di mettere l’accento sul legame fra Israele e la patria storica. L’avversione per la trasformazione di Israele in uno Stato di apartheid odiato nel mondo porta un piccolo numero di israeliani a pensare che se un accordo in cui vi siano due Stati non è più rilevante, sarebbe forse il caso di iniziare a pensare a un unico Stato in cui vi sia piena uguaglianza per tutti i cittadini, ebrei e arabi. Per il momento, il numero di persone che sono disposte a rinunciare all’esclusività del diritto di proprietà ebraica sulla Terra della Bibbia e che sono pronte a condividere questa proprietà anche con chi ha una fede diversa, è molto ristretto. Ma anche se sono molto pochi, la loro presenza è importante. (traduzione di Cesare Pavoncello)

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LA LUNGA MARCIA DEL MOVIMENTO REFORM VERSO IL SIONISMO

di

Federico D’AGOSTINO

La parabola delle correnti liberali e progressive dell’ebraismo, tra America, Germania e Inghilterra. Il rifiuto iniziale del ritorno nella terra dei padri. La reazione dei sionisti. Il paradigma americano dei ‘due fuochi’. La decisiva svolta del 1967.

D

1. AL 16 AL 19 NOVEMBRE 1885, RISPONDENDO all’appello di rabbi Kaufmann Kohler di New York, 19 rabbini reform degli Stati Uniti si riunirono in convenzione a Pittsburgh 1. Presiedeva l’assise il «padre» del movimento, Isaac Mayer Wise. Il sinodo, che sarebbe diventato famoso con il nome di Conferenza di Pittsburgh, fu dichiarato la continuazione di quello di Philadelphia del 1869, che era sua volta la continuazione della «conferenza tedesca» – una serie di tre assise tenutesi a Brunswick, Francoforte e Breslavia fra il 1844 e il 1846. Il riferimento non era puramente formale: quel ciclo di assemblee aveva cambiato il volto dell’ebraismo di Germania. Vi avevano partecipato una trentina di rabbini, età media 36 anni, provenienti da villaggi, piccole, medie e grandi città di tutti i principali Stati tedeschi, in cerca di soluzioni per una nuova epoca. Erano giovani e in genere molto più radicali delle comunità che li esprimevano. Fra di loro figuravano Abraham Geiger e Zacharias Frankel, che in seguito sarebbero diventati rispettivamente il capo carismatico del movimento liberale in Germania e l’ispiratore di quello conservative (cioè riformatore moderato). Molte decisioni furono prese nelle tre conferenze, per lo più relative a questioni liturgiche. Fu sdoganato l’uso della lingua tedesca in luogo dell’ebraico, fu proposto di spostare le celebrazioni di Shabbat alla domenica, sancita l’abolizione del secondo giorno di festa 2 e consentito l’uso dell’organo nelle sinagoghe anche 1. La maggior parte delle informazioni storiche di questo articolo sono tratte da M.A. MEYER, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, New York 1988, Oxford University Press; AA.VV., a cura di W.E. MOSSE, A. PAUCKER, R. RÜRUP, Revolution and Evolution, 1848 in German-Jewish History, Tubinga 1981, Leo Baeck Institut-J.C. Mohr; R.G. HIRSCH, For the Sake of Zion, New York 2011, Urj Press. 2. La halakhah prescrive che gli ebrei della diaspora osservino, per alcune ricorrenze religiose, due giorni di festa anziché uno.

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di sabato. Ma la decisione più importante, quella che avrebbe scolpito il profilo ideologico dell’ebraismo riformato, nacque da una vasta discussione escatologica sulla venuta del Messia e sul ritorno a Sion. La maggioranza dei partecipanti dichiarò che benché il messianesimo rimanesse un’idea centrale dell’ebraismo, esso non poteva conservare la sua valenza politica nell’epoca dell’integrazione degli ebrei nelle società europee: dichiararono che «l’idea messianica merita un ruolo significativo nelle nostre preghiere, ma le istanze per il nostro ritorno nella terra dei padri e la fondazione di uno Stato ebraico dovrebbero essere eliminate». Al tempo della conferenza di Francoforte, una nuova idea – condivisa, benché in termini leggermente diversi, anche da personalità come Samson Raphael Hirsch, il fondatore dell’ortodossia moderna – aveva iniziato a rimodellare la speranza messianica degli ebrei di Germania. L’idea era quella della missione del popolo di Israele, ispirata agli insegnamenti dei profeti posteriori 3. Nelle parole che David Einhorn pronunciò a Francoforte, «il crollo dell’indipendenza politica di Israele fu un tempo guardata come una disgrazia, ma in realtà rappresenta progresso, non atrofia ma elevazione della religione. Così Israele giunse più vicino al suo destino. La sacra devozione rimpiazzò i sacrifici. Israele si trovò a portare la parola di Dio in tutti gli angoli della Terra». Questa nuova escatologia non solo universalizzava il messianesimo ebraico, ma faceva spazio al ruolo umano nel progresso storico e asseriva che la speciale vocazione degli ebrei – essere un popolo sacerdotale fra le nazioni – non era stata superata dal cristianesimo attraverso la dottrina della sostituzione, né poteva essere annullata nella piena partecipazione alle specifiche culture nazionali in cui si trovavano a vivere. Nella visione teologica di Abraham Geiger la missione degli ebrei era semplicemente quella di portare nel mondo l’idea del «monoteismo etico», cioè l’idea razionale – depurata dalle scorie storiche e particolari e quindi accessibile da tutti i popoli – dell’unità e santità di Dio. 2. Fu un momento di svolta in una vicenda storica, quella della riforma ebraica, dalle molte radici. C’è chi, come per primo Gershom Scholem, le individua addirittura nell’eresia sabbatiana, mediata dall’haskalah, l’illuminismo ebraico 4; chi sottolinea i fattori sociali legati all’affermarsi dello Stato nazionale; chi preferisce insistere sull’importanza via via crescente del pensiero scientifico e legge la riforma essenzialmente come un tentativo di armonizzare fede e ragione; chi sottolinea l’impatto politico del nuovo assetto europeo sulla capacità delle comunità ebraiche di autoimporsi sistemi normativi vincolanti; chi invece rintraccia l’origine remota della rottura nella fissazione definitiva della legge ebraica – avvenuta nel XVI secolo nello Shulchan Arukh di Joseph Caro, integrato poi dalle glosse di

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3. In particolare in Isaia 49,6: «Egli dice: “È troppo poco che tu sia mio servo per rialzare le tribù di Giacobbe e per ricondurre gli scampati d’Israele; voglio far di te la luce delle nazioni, lo strumento della mia salvezza fino alle estremità della terra”». 4. Nel classico La redenzione attraverso il peccato, saggio del 1936 pubblicato in italiano in G. SCHOLEM, L’idea messianica nell’ebraismo e altri saggi sulla spiritualità ebraica, Milano 2008, Adelphi.

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Moses Isserles per il mondo ashkenazita – che aveva drasticamente ridotto le possibilità di innovazione, spingendo i rabbini più sensibili ai tempi a muoversi «al di fuori delle istituzioni». La stessa definizione di riforma va presa con le molle. Molto spesso i cosiddetti riformatori non si consideravano tali, mentre idee radicali erano espresse da intellettuali organici al mondo tradizionale che mai avrebbero pensato di essere annoverati, in un tempo futuro, come esponenti di un movimento politicoreligioso. Prova ne è che la nascita di un movimento di riforma in Europa viene correntemente fatta risalire, al livello concettuale, al pensiero di Moses Mendelssohn (1729-1786), intellettuale berlinese ed ebreo osservante – il quale non credeva affatto nell’idea di sviluppo religioso, ma al contrario, che l’ebraismo fosse eterno e immutabile. Dal punto di vista strettamente politico, la questione principale che si poneva agli ebrei dell’Europa centro-occidentale era quella di rielaborare l’identità ebraica nell’epoca del trionfo dello Stato nazionale. Per secoli esclusi dalla società europea in quanto non cristiani, gli ebrei erano già stati sfidati dall’emancipazione, lentamente diffusasi nel Vecchio Continente assieme all’illuminismo attraverso le baionette napoleoniche. Ora a questa sfida se ne sovrapponeva un’altra, più insidiosa. Se il concetto moderno di citoyen aveva posto a cristiani ed ebrei il problema della lealtà a un sistema legale potenzialmente in conflitto con quello religioso, l’Europa ottocentesca poneva agli ebrei una questione di lealtà alla nazione. La riforma risolse il dilemma radicalmente, svalutando, in alcuni casi cancellando, l’idea di «popolo ebraico». Da «ebrei tedeschi» a «tedeschi di religione ebraica» il salto era epocale. La maggior parte dei cambiamenti liturgici varati dalla riforma possono essere letti in quest’ottica: ogni sforzo doveva essere fatto per facilitare il «miglioramento della condizione degli ebrei», cioè la loro integrazione nella società dei gentili. Il processo naturalmente non fu affatto lineare: spesso i rabbini frenarono la fretta dei laici sospettando non a torto che si stesse andando verso una assimilazione di massa. Altre volte guidarono il cambiamento in quella che ritenevano essere la risposta ebraica alla sfida della modernità. Non stupisce perciò che il movimento dei riformatori fin dagli albori si opponesse frontalmente al sionismo politico, ricambiato con un’avversione eguale e contraria. Moses Hess, autore del proto-sionista Roma e Gerusalemme (1862), concettualizzò per la prima volta quelli che riteneva essere gli errori della riforma esattamente nei termini di «risposta sbagliata» alla modernità politica. Per Hess il nucleo dell’ebraismo non era il «monoteismo etico» che la teologia dei riformisti credeva di poter rintracciare sotto gli aspetti rituali e particolaristici («separando il grano dal loglio»), ma esattamente ciò che loro ne avevano espulso: l’identità come nazione. «La riforma», concludeva, «ha elevato una negazione priva di fondamento al rango di principio». Due preminenti rabbini liberali come Sigmund Maybaum e Heinemann Volgenstein reagirono alla convocazione del primo Congresso sionista a Monaco di Baviera da parte di Theodor Herzl con

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una dichiarazione indignata: «Finché i sionisti scrivevano in ebraico non erano pericolosi, ora che scrivono in tedesco è necessario opporsi». Non erano soli: se Herzl fu costretto a spostare il congresso a Basilea fu perché l’intera associazione dei rabbini tedeschi, che comprendeva ortodossi oltre che liberali, pubblicò una dichiarazione di protesta. Presto l’antisionismo divenne in Germania quasi un articolo di fede nel movimento liberale. Tuttavia nella leadership cominciarono a mostrarsi ripensamenti. Alcuni rabbini influenti, come Caesar Seligmann e Max Wiener, si fecero espliciti nel difendere una nozione più nazionale dell’identità ebraica, certamente come reazione al rampante antisemitismo che sempre più minacciava la sopravvivenza dell’ebraismo in Europa. Per quanti sforzi facessero le élite per universalizzare e razionalizzare l’ebraismo, infatti, la componente etnica e particolaristica rimaneva saldamente quella rilevante nell’ambito dei rapporti sociali con il mondo esterno. Come sarebbe diventato chiarissimo nel 1935 con le leggi di Norimberga, il modo in cui gli ebrei consideravano se stessi era politicamente irrilevante.

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3. Abbiamo documenti che attestano la presenza ebraica in Nordamerica già nel 1624. Tuttavia nel 1824 se ne contavano solo 5 mila. Sarebbero diventati 250 mila nel 1875, in grande maggioranza uomini e donne provenienti dall’Europa, all’inizio quasi solo dalle campagne e dalle cittadine della Germania meridionale. Verso la metà del secolo cominciarono però a giungere ebrei istruiti, alcuni dei quali erano stati a contatto con qualche variante dell’ebraismo liberale e volevano replicarne rituali e consuetudini nel Nuovo Mondo. Giunsero rabbini che trovarono un’atmosfera culturale all’epoca molto favorevole alle loro innovazioni. Né una Gemeinde né un Consistoire erano pensabili in America, nessuna delle limitazioni politiche del Vecchio Continente ostacolava il diffondersi di un ebraismo locale modellato dall’ideologia dei riformatori. L’ottimismo dei tempi e l’influenza del pensiero di Ralph Waldo Emerson favorivano la sperimentazione in ambito spirituale e religioso. In comunità poco osservanti e formate da congerie di immigrati l’ebraismo era più una questione di affiliazione che di nascita. E il nuovo messianesimo Reform risuonava in profondità con lo spirito americano: ebrei e americani avevano entrambi una missione, erano entrambi strumenti di un disegno provvidenziale che poteva essere realizzato in partnership, a condizione che gli ebrei si «americanizzassero». La piattaforma di Pittsburgh lo sancì nel modo più chiaro possibile: i rabbini dichiararono: «Noi non ci consideriamo più una nazione, ma una comunità religiosa e perciò non ci attendiamo né il ritorno in Palestina né il culto sacrificale sotto i figli di Aronne né il ripristino di alcuna delle leggi riguardanti uno Stato ebraico». Bandiere americane furono presto issate nelle sinagoghe; dai pulpiti, spesso ispirati a quelli delle cattedrali protestanti, si udirono sermoni che sottolineavano le somiglianze fra l’ebraismo e la forma repubblicana di governo; il sionismo fu criticato come un’ideologia atea e blasfema. La Conferenza centrale dei rabbini americani (Ccar) salutò la convocazione del primo congresso sioni-

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sta nel 1897 con una dichiarazione perentoria: «Disapproviamo totalmente ogni tentativo di stabilire uno Stato ebraico. Tentativi del genere mostrano un fraintendimento della missione di Israele». La Union of American Hebrew Congregations fu ancora più chiara: «Siamo inalterabilmente contrari a qualunque sionismo politico. Gli ebrei non sono una nazione ma una comunità religiosa. (…) L’America è la nostra Sion». Perfino in questa fase iniziale, che è chiamata comunemente Classical Reform, non tutti i reform americani erano antisionisti. Anche prima del 1917 un certo numero di loro si erano uniti a Bernhard Felsenthal nel sostegno all’impresa teorizzata da Herzl. La stessa cancellazione del concetto di peoplehood dal cuore dell’identità ebraica faticava ad affermarsi nella mente dei maggiori ideologi del movimento reform. Kaufmann Kohler, uno degli ispiratori della conferenza di Pittsburgh, nel nuovo secolo poteva affermare che gli ebrei erano una nazione religiosa e che «religione e peoplehood nell’ebraismo costituiscono un’unità indissolubile». Alcuni ebrei reform trovavano più facile da accettare la forma culturale del sionismo propugnata da Ahad HaAm, in contraddizione peraltro con la centralità riconosciuta all’America come Nuova Sion. Ma l’attitudine verso l’impresa sionista stava mutando e la Dichiarazione Balfour impresse un’accelerazione in questo senso. Nel 1919 Kohler dichiarava: «Lasciamo che la Palestina, nostra antica patria, sotto la protezione delle grandi nazioni, o sotto lo specifico mandato britannico, diventi di nuovo un centro della cultura ebraica e un rifugio sicuro per i senza patria». Già nel 1930, un’indagine rivelò che il 69% degli studenti del’Hebrew Union College, la principale istituzione educativa reform, era a favore di qualche forma di sionismo. E quando la Conferenza centrale dei rabbini americani si ritrovò di nuovo in assise per una revisione delle linee guida del movimento, a Columbus nel 1937, rovesciò su questo, come su molti altri punti, la linea stabilita mezzo secolo prima proclamando solennemente: «Nella riabilitazione della Palestina, la terra consacrata da memorie e speranze, noi osserviamo la promessa di vita rinnovata per molti dei nostri fratelli. Noi affermiamo l’obbligo di tutti gli ebrei di aiutare nella sua edificazione come patria ebraica, nell’impresa di fare di essa non solo un rifugio per gli oppressi ma anche il centro della vita culturale e spirituale ebraica». Nelle parole di Richard G. Hirsch, storico direttore esecutivo della World Union for Progressive Judaism, la piattaforma di Columbus, adottata con un solo voto di scarto, segnò il passaggio dal paradigma America=Nuova Sion al paradigma «dei due fuochi» che avrebbe informato l’ideologia reform americana almeno fino al 1967. In questa nuova visione, l’America stava alla Palestina come l’antica Babilonia alla Terra di Israele. Come le rive dell’Eufrate avevano ospitato la magna pars del popolo ebraico dopo la distruzione del Primo Tempio da parte di Nabucodonosor, permettendo all’ebraismo di fiorire lontano da Gerusalemme, così avrebbe fatto l’America nel XX secolo: ma Sion, l’altro indispensabile fuoco dell’ellisse, tornava a significare Gerusalemme. Certamente non tutti gli esponenti della «riforma classica» erano disposti ad accettare il nuovo paradigma, né tanto-

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meno ad appoggiare senza riserve tutte le pretese politiche del sionismo. Perfino dopo la fondazione dello Stato di Israele grandi leader come Leo Baeck, Nelson Glueck o Judah Magnes si sarebbero spesi per uno Stato binazionale. Ma ormai una solida maggioranza premeva perché il movimento si schierasse senza timidezze a favore dello stabilimento di uno Stato ebraico in Palestina. Nel 1942, fallito ogni tentativo di mediazione fra sionisti e antisionisti, la Ccar approvò una risoluzione che chiedeva che «alla popolazione ebraica della Palestina fosse dato il privilegio di istituire una forza militare con cui combattere sotto le proprie bandiere». La risoluzione passò con 64 voti contro 38, ma la minoranza non si dette per vinta: convocò ad Atlantic City una controconferenza. Novanta rabbini sottoscrissero un documento di dura denuncia: «Non possiamo credere che il nazionalismo ebraico tenda a confondere i nostri colleghi riguardo al nostro posto e alla nostra funzione nella società, e che distragga l’attenzione dal nostro compito storico di vivere come una comunità religiosa dovunque possiamo abitare». Ben presto i rabbini ribelli fondarono un’organizzazione concorrente: l’American Council for Judaism, che per qualche anno pose una seria sfida all’unità del movimento reform. Ma la via era ormai tracciata. Nel 1947 fu il rabbino reform Abba Hillel Silver a presentare davanti alle Nazioni Unite la petizione per il riconoscimento dello Stato ebraico in rappresentanza dell’Agenzia ebraica. All’indomani della fondazione di Israele e del suo riconoscimento da parte degli Stati Uniti, nella leadership del movimento reform americano il sionismo non era più argomento di discussione.

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4. Nel 1926 gli ebrei liberal inglesi, guidati da Claude Montefiore, Lily Montagu e Israel Mattuck, chiamarono a Londra i loro omologhi tedeschi e americani per fondare una federazione mondiale allo scopo di promuovere l’ebraismo liberale ovunque nel mondo. Dopo lunga discussione attorno al significato dei termini «reform» e «liberal» in vari paesi, si decise di chiamarla World Union for Progressive Judaism (Wupj). Per evitare fratture i convenuti decisero di porre fra parentesi la questione sionista, che sarebbe rimasta un tabù per la Wupj fino alla proclamazione dello Stato di Israele. Era una scelta obbligata: specialmente in Germania il sionismo era ancora visto dagli ebrei liberali come una minaccia esistenziale. Gli anni di Hitler avrebbero dimostrato quanto questa posizione fosse ingenua: non più riconosciuti come tedeschi, molti di loro riscoprirono gradualmente la propria identità ebraica, dal punto di vista sia religioso che politico. Tanto Leo Baeck, il più illustre rabbino liberale di Germania, quanto Heinrich Stern, il più importante leader laico, cominciarono a vedere nel sionismo più parte della soluzione che del problema. Benché basata a Londra fino al 1960 e attiva in primo luogo nelle ex colonie britanniche (soprattutto Australia e Sudafrica) la Wupj era destinata a diventare prestissimo un’organizzazione a trazione americana. Fin dall’inizio metà del suo budget veniva dagli Stati Uniti e gli anni della seconda guerra mondiale eliminarono quasi del tutto il contributo europeo.

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PIANO SIONISTA PER LA PALESTINA

Beirut

(1919)

Sidone

Mar Mediterraneo

Damasco

Tiro Metullah

San Giovanni d’Acri Haifa

Banias

Safed Tiberiade Nazaret Bet She)an Nablus

Gerusalemme

Gerico

Amman

Mar M orto

Tel Aviv Giaffa

Giordano

Dar(ā

Betlemme Gaza

Hebron

Rafah. Be)er-Sheva(

Maan

Area che il movimento sionista voleva fosse riservata all’insediamento ebraico

- Aqaba

(

Ferrovie Confini attuali

Come prevedibile, l’atteggiamento della Wupj verso Israele seguì, con alcune cautele, il dibattito in America. Qui la leadership si era attestata decisamente a sostegno dello Stato ebraico e anzi i due più importanti sionisti americani erano sta-

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ti due rabbini reform: il già menzionato Abba Hillel Silver e Stephen S. Wise. Tuttavia già dagli anni Cinquanta fra la gente comune si andava di nuovo diffondendo un modello di pensiero più vicino alla riforma classica. La fondazione di Israele aveva esaurito la questione geopolitica e mentre il movimento reform cresceva esponenzialmente in numeri e influenza, la coscienza collettiva tornò a privilegiare la dimensione religiosa e l’identità americana. La maggioranza degli ebrei ricominciò a interpretare l’ebraismo come una delle tre religioni d’America: il «triplo melting pot» di cattolici, protestanti ed ebrei. Sebbene il supporto a Israele rimanesse diffuso secondo il paradigma dei «due fuochi», il movimento riformato privilegiò altre priorità: il dialogo interreligioso, la partecipazione ai movimenti per i diritti civili e in seguito alle campagne pacifiste e per la giustizia sociale. Un nuovo punto di svolta fu segnato dalla guerra dei Sei giorni, nel 1967. Richard G. Hirsch, allora direttore del Religious Action Center e da quel momento protagonista del nuovo corso, ricorda che la vittoria dell’esercito israeliano fu accolta con un silenzio imbarazzato da parte delle organizzazioni cristiane con cui fino al giorno prima il movimento riformato aveva collaborato così proficuamente sui dossier sociali. Per Hirsch, come per moltissimi altri, la vittoria di Israele sui suoi nemici aveva del miracoloso e cambiava radicalmente l’equilibrio dell’ebraismo mondiale: «Nel 1967 divenne chiaro che il destino del popolo di Israele era inseparabile dal destino dello Stato di Israele». Il paradigma dei «due fuochi» era ormai sorpassato dagli eventi. Come affermò nel 1968 il Congresso sionista mondiale, riunito per la prima volta nella Gerusalemme riunificata, il primo obiettivo del movimento sionista sarebbe ora stato quello di affermare «l’unità del popolo ebraico e la centralità di Israele nella vita ebraica». Hirsch si prefisse di portare l’ebraismo reform a incorporare questo principio, allora inaccettabile anche da molti sionisti della diaspora. Nel 1969 scrisse sul Jerusalem Post che dopo la guerra dei Sei giorni avrebbe dovuto essere ovvio che «Israele è Broadway e l’America è Off Broadway». Instancabilmente perseguì da quel momento il duplice progetto di «sionizzare» il movimento reform e «reformizzare» il sionismo. Non senza controversie, appena nominato direttore esecutivo della Wupj nel 1973 ne fece trasferire il quartier generale da New York a Gerusalemme, dove venne eretto un imponente complesso di edifici di fronte alla città vecchia, a due passi dall’hotel King David. Il complesso è oggi noto come Beit Shmuel-Mercaz Shimshon. Contemporaneamente, Hirsch avviò il processo di iscrizione della Wupj all’Agenzia ebraica-Organizzazione mondiale sionista (JafiWzo), ottenendo 15 delegati al Congresso, 5 rappresentanti al Consiglio generale e 2 nell’esecutivo dell’organizzazione. Era la prima volta che un movimento religioso si affiliava alla Jafi-Wzo; subito dopo anche i movimenti ortodosso e conservative iniziarono le pratiche di accessione. Quello che era stato un organismo strettamente politico si andava ampliando a comprendere le rappresentanze dei maggiori movimenti religiosi ebraici del mondo. E tuttavia l’influenza dei movimenti religiosi sulle politiche

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generali dell’Agenzia ebraica rimaneva da statuto limitata. Nel 1977, con il contributo fondamentale di Alexander Schindler, presidente della Union of American Hebrew Congregations (poi Union for Reform Judaism) fu dunque fondata l’Arza, Association of Reform Zionists of America, e nel 1980 Arzenu, la federazione mondiale dei sionisti religiosi reform e progressive, vide la luce mettendo insieme rappresentanti da Canada, Stati Uniti, Regno Unito, Paesi Bassi, Sudafrica, Australia, Svizzera, Argentina, Spagna, Ungheria, Germania, Russia e Ucraina. Alle elezioni per il rinnovo del Congresso mondiale sionista del 1987 Arzenu era in grado di mobilitare tre quarti dei voti americani e dodici nel resto del mondo per un totale di 45, mentre il movimento conservative negli Usa elesse 25 rappresentanti. Quando, coerentemente con il nuovo paradigma, il movimento reform americano istituì un programma di alyiah per facilitare l’immigrazione in Israele, il rovesciamento della piattaforma di Pittsburgh era ormai perfettamente completato. 5. Mentre la «sionizzazione» del movimento reform è stata indubbiamente un successo, l’altro obiettivo del programma di Hirsch ha incontrato ostacoli maggiori del previsto. Il movimento progressive israeliano (Yahadut Mitkademet), creato con il decisivo supporto della World Union, si prefiggeva fin dall’inizio l’obiettivo di rompere il monopolio dell’ortodossia, instaurare un reale pluralismo religioso e portare a termine la separazione, ancora assai imperfetta, fra Stato ebraico e rabbinato di Gerusalemme. L’aspirazione era quella, duplice, di colmare la distanza religiosa fra l’America e Israele, rafforzando così la vicinanza emotiva e materiale della diaspora allo Stato ebraico; e contribuire a risolvere le fratture della società israeliana attraverso la diffusione di una terza via fra una ortodossia di Stato sempre più intransigente e il laicismo sempre più esasperato di buona parte della popolazione. Si trattava in una parola di «americanizzare» la religione di Israele. A questo scopo il movimento progressivo israeliano ha fondato una quarantina di comunità in tutto il paese, due kibbutzim, l’Hebrew Union CollegeJewish Institute of Religion a Gerusalemme: ha tentato cioè di replicare ciò che gli ebrei tedeschi avevano fatto nel Nuovo Mondo più di un secolo prima. Ma il contesto israeliano era ed è sotto questo rispetto refrattario alle innovazioni, ingessato dal punto di vista istituzionale e politicamente bloccato: i pochissimi passi avanti nel senso del pluralismo religioso e della laicità sono stati imposti dalla Corte Suprema fra mille polemiche o varati per via amministrativa per non toccare lo status quo. Ad oggi solo il 5% degli ebrei israeliani si qualifica come reform, mentre il 34% si sente «vicino» all’ebraismo progressivo. Come ha notato con dolore il presidente Rivlin 5, la distanza fra le quattro «tribù» di Israele si è approfondita anziché ridursi e così, secondo molti sondaggi, la distanza culturale fra Israele e l’ebraismo americano. Pesa la vexata quaestio dello status di ebraicità: il movimento reform statunitense, di gran lunga maggioritario in Ameri5. Nel discorso pronunciato il 7 giugno 2015 alla XV Conferenza annuale di Herzliya.

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LA LUNGA MARCIA DEL MOVIMENTO REFORM VERSO IL SIONISMO

ca, dal 1983 considera ebrei anche i figli di padre ebreo, mentre l’ortodossia rispetta la millenaria halakhah matrilineare; sicché alcuni giovani che partecipano ai programmi di scambio culturale espressamente pensati per rinsaldare il loro legame emotivo con lo Stato ebraico – ad esempio Taglit-Birthright – scoprono con sconcerto di non essere «kosher» solo subito prima di partire, se non addirittura quando hanno già messo piede in Israele. Soprattutto, pesa il modo in cui il conflitto territoriale con i palestinesi viene affrontato nel discorso pubblico israeliano, cioè in termini o nazional-religiosi o di pura Realpolitik. Fra questi due estremi fatica a farsi strada una visione improntata ai valori di riferimento del sionismo reform e al modo in cui l’ebraismo liberale (non solo reform ma anche ortodosso) legge i testi sacri e la tradizione: illuminando la lettera con il concetto e il precetto con i princìpi etici che lo sottendono. Elasticità, disponibilità al compromesso con la realtà, l’idea di una missione universale restano al cuore dell’ideologia reform, ma trovano ora un banco di prova cruciale nel ritrovato «centro della vita culturale e spirituale ebraica», lo Stato dove già oggi, dopo secoli, vive di nuovo la maggioranza relativa degli ebrei al mondo. In questa luce, per molti ebrei reform gli eroi rimangono Yochanan ben Zakkai, colui che ai tempi della grande rivolta del I secolo trattò con Vespasiano la resa di Gerusalemme e così, sconfiggendo l’oltranzismo zelota, salvò l’ebraismo; e Yitzhak Rabin, che ne voleva seguire le orme ma dagli zeloti fu sconfitto.

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ISRAELE E IL LIBRO

IL MELTING POT DI TSAHAL ALLA SFIDA DEGLI ULTRAORTODOSSI

di

Elazar SHTERN

Le Forze armate come luogo di integrazione e formazione della società israeliana. Le difficoltà dei haredim. Che succede se l’autorità religiosa impone ai soldati religiosi di rifiutare l’ordine di evacuare i Territori occupati?

L

E FORZE DI DIFESA ISRAELIANE (TSVA

Hahaganah LeYisra’el, in sigla Tsahal) sono nate con la fondazione dello Stato di Israele, durante la guerra d’indipendenza del 1948. Smantellando le brigate del Palmach, vennero unificate in un unico corpo tutte le divisioni combattenti e le organizzazioni che in precedenza componevano il sistema di difesa e sicurezza. Un principio mantenuto e anzi rafforzato con l’episodio della nave Altalena 1, quando Ben-Gurion, allora premier provvisorio e ministro della Difesa, definì «sacro» il cannone che aveva colpito la nave dell’Irgun, che metteva in discussione il processo di unificazione militare. Uno dei miti più noti della guerra d’indipendenza riguarda la partecipazione alla battaglia di Latrun dei sopravvissuti alla Shoah nazista. Giovani che gli orrori dell’Olocausto avevano reso ultimi rappresentanti di intere famiglie e che si arruolarono per combattere per l’indipendenza. Molti di essi diedero la vita per lo Stato ebraico senza che nessuno potesse poi piangere sulla loro tomba. Nato dunque poggiandosi su questi valori di unità, Tsahal si è poi sviluppato secondo il modello dell’«esercito del popolo», il cui ruolo e le cui missioni non si fermano ai combattimenti, alla difesa e alla sicurezza, ma abbracciano compiti molto più ampi di quelli assegnati a Forze armate «normali». Tsahal ha infatti svolto una funzione di melting pot, per integrare tutti i settori e i gruppi della società israeliana.

1. La Altalena era un cargo che venne distrutto nel giugno del 1948 dalle Forze di difesa israeliane appena costituite, a poche decine di metri dalla spiaggia di Tel Aviv. Conteneva uomini, armi e munizioni dell’Irgun – un’organizzazione che si era rifiutata di unire le forze e convergere nell’esercito che combatteva la guerra di indipendenza.

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IL MELTING POT DI TSAHAL ALLA SFIDA DEGLI ULTRAORTODOSSI

Il ruolo educativo Avendo ben ferma l’idea di esercito popolare, all’interno di Tsahal venne creata una struttura tipica di molte Forze armate occidentali: il Corpo per l’educazione e la gioventù (Chel Hachinuch Vehanoar). Anche grazie a esso, nei primi anni di vita di Israele Tsahal è stato uno strumento chiave nella formazione della società e nel promuovere le politiche dei leader statali. Essendo molto più istituzionalizzato e strutturato rispetto agli altri organi statali esecutivi, è stato incaricato dello svolgimento di molte questioni civili. Ma oggi, a oltre 65 anni di distanza, con le istituzioni statali ben salde e il sistema pubblico indipendente, resta aperta una domanda, molto più acuta e incalzante di quanto non fosse all’epoca: Tsahal deve mantenere il compito di educare chi entra nelle sue file? Non dovrebbero esserci dubbi sul fatto che una permanenza obbligatoria così lunga (due anni per le ragazze e tre per i ragazzi) e intensa in una struttura militare abbia già di per sé un forte impatto sulla vita dei giovani israeliani. Le attività educative di Tsahal hanno comunque come scopo promuovere gli interessi e i valori dello Stato garantendo al contempo al servizio militare un impatto positivo sui giovani che, proprio in quel periodo, fanno il loro ingresso nell’età adulta. Uno dei maggiori obiettivi dell’educazione nell’esercito è rafforzare e affinare l’identità individuale del soldato, presentandogli possibilità significative per relazionarsi con il popolo e la Terra d’Israele. Al di là dell’impatto sulla vita futura dei giovani, rafforzando l’identità personale Tsahal ottiene i soldati migliori. Gli arruolati svolgeranno sicuramente al meglio i loro incarichi se elaboreranno la causa per cui prestano servizio, la faranno propria secondo i loro codici identitari, se comprenderanno i valori che li guidano a dare un contributo al paese e se la loro motivazione a proteggere i cittadini sarà autentica e pura. Il compito del Corpo per l’educazione è quindi forgiare l’identità personale, ma Tsahal rimane l’esercito dello Stato ebraico. Il rabbinato militare – interno a Tsahal – ha una parte importante nella formazione dell’identità ebraica dei soldati. Ultimamente, il capo di Stato maggiore Gady Eysenkot ha dato disposizioni di rivedere e riconsiderare i rapporti di forza fra il rabbinato militare e il Corpo per l’educazione, soprattutto per quanto concerne il coinvolgimento del primo organo nella formazione dell’identità dei giovani soldati. Tuttavia, anche nelle questioni ebraiche, la responsabilità dei contenuti educativi dovrebbe essere del secondo Corpo. Il rabbinato militare deve occuparsi delle sfide che si presentano applicando la normativa ebraica alla realtà militare e alle questioni dalla cui risoluzione dipende il massimo coinvolgimento dei giovani che conducono una vita basata sulle regole religiose: dalla sepoltura dei soldati fino al rispetto delle normative alimentari in situazioni operative.

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ISRAELE E IL LIBRO

Il ruolo sociale Tsahal si è sempre fatto carico di compiti sociali che non sono propri di un esercito normale in un paese democratico. In passato, come accennato, perché era dotato di forza lavoro facilmente disponibile che poteva svolgere compiti per i quali le istituzioni statali non erano ancora all’altezza: è così che le Forze armate hanno collaborato alla creazione di importanti infrastrutture nazionali. Oggi, fra questi incarichi rientrano attività sociali affidate principalmente al Corpo per l’educazione e che spesso non riguardano direttamente i doveri ufficiali del soldato medio. Tsahal svolge per esempio una funzione educativa di grande importanza rimettendo in carreggiata chi, prima di arruolarsi, non era riuscito a conseguire sistematicamente conoscenza e formazione nel sistema scolastico. Sono previsti corsi di lingua ebraica e l’utilizzo delle strutture e delle risorse dell’esercito per permettere ai giovani provenienti dai gruppi sociali più deboli di completare gli studi o migliorare i voti della maturità. Altra funzione sociale svolta da Tsahal è l’aiuto all’assorbimento di nuovi immigrati. L’esercito arruola nelle sue file chi migra in Israele da solo, senza la famiglia, e fornisce una base in grado di assicurare la sussistenza. Fra i programmi speciali rientra l’assorbimento dei giovani emigrati dall’Etiopia, cui le Forze armate organizzano corsi di lingua ebraica, fornendo inoltre alle località ad alta concentrazione di immigrati maestre e istruttrici giovanili selezionate fra le soldatesse. Durante i miei incarichi nell’esercito, ho promosso il corso Nativ, che offre a ogni soldato non ebreo un’ampia e approfondita presentazione dell’ebraismo, alla fine della quale, ovviamente per chi lo vorrà, c’è la possibilità di intraprendere un percorso di conversione all’interno del Corpo militare. Infine, il fatto stesso che Tsahal non recluti sulla base di costi-utilità, bensì con arruolamento universale e senza precondizioni, indica che non smette di pensarsi come «esercito del popolo». La base di Chavat Hashomer 2 assorbe spesso persone non adatte a una rigida struttura militare; lì imparano a diventare soldati, ma soprattutto cittadini pronti a dare il loro contributo alla società.

Il melting pot e gli ultraortodossi La costituzione di Tsahal ha inevitabilmente portato, nei suoi primi anni di vita, all’incontro e alla combinazione delle diverse popolazioni che componevano la società israeliana. Ben-Gurion lo definì un «melting pot»: riferendosi non alla fusione che fa perdere agli elementi le proprie caratteristiche fondamentali, ma a quella a bassa temperatura, un processo che crea qualcosa di nuovo mantenendo al suo interno le qualità degli elementi che lo compongono. L’idea era che le Forze armate 2. È una base per reclute che appartiene al Corpo per l’educazione. Vi sono addestrate reclute che provengono da «gruppi con necessità speciali».

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aiutassero il nuovo Stato a generare il sabra 3 israeliano, un individuo con un’identità specifica e peculiare, ma anche basata sulle culture originarie di provenienza. La missione era trovare un comune denominatore valido per tutti a partire da un’eterogenea collezione di lingue e culture. Anche oggi, essere un melting pot significa aiutare Israele a estendere l’antica-nuova lingua ebraica all’uso quotidiano di un popolo che sta ritrovando la propria cultura e la sta adattando ai tempi e alle circostanze. I valori di Tsahal hanno avuto una significativa influenza sulla società israeliana e, a loro volta, sono stati da essa influenzati. Anche ai giorni nostri il servizio militare ha un fortissimo significato per l’inserimento nella società israeliana. Si tratta di fatto di un «biglietto di accesso» al riconoscimento e alla solidarietà. Quando due israeliani fanno conoscenza fra loro, è quasi inevitabile chiedersi: «Dove hai fatto il servizio militare?». È il comune denominatore dell’ethos israeliano. A differenziare, anche socialmente, è il ruolo svolto nell’esercito dal proprio interlocutore: se ha servito in un’unità operativa o è un ufficiale riservista, molto probabilmente guadagnerà automaticamente punti a livello sociale e di popolarità. Il melting pot moderno di Tsahal si confronta con nuove sfide. La maggiore e più significativa è forse l’inserimento di gruppi di minoranza. L’identificazione nazionale di alcuni gruppi – il più significativo dei quali è quello degli arabi israeliani – rappresenta un serio ostacolo al loro inserimento nel mondo militare; per questo, per loro il servizio è volontario e si sta cercando di creare alternative significative di servizio civile. Altri, come i drusi e i circassi, hanno una lunga e numerosa tradizione di partecipazione al servizio militare, che comunque resta anche per loro volontaria. Ma la vera sfida riguarda gli ebrei ultraortodossi, dai quali ci si aspetta un servizio pari a quello di tutti gli altri settori ebraici della società. L’appello per il loro inserimento nei ranghi di Tsahal è anche motivato, spesso non intenzionalmente, dal fatto che la mancata integrazione nel mercato del lavoro dei haredim 4, soprattutto gli uomini, rappresenta un forte onere economico per la società. Una percentuale significativa del pubblico haredì mette infatti lo studio della Bibbia e dei testi sacri ebraici davanti al lavoro. Molti preferiscono studiare nelle scuole talmudiche e accontentarsi di vivere di sussidi statali e di altro genere. Tsahal si impegna per un loro maggiore inserimento nella società, sottolineando ulteriormente il suo ruolo di catalizzatore sociale, non solo per l’aspetto identitario, ma anche per quello economico. Sostengo da anni che l’inserimento degli ultraortodossi nel mercato del lavoro sia importante almeno quanto quello nel settore militare. A questo mi riferivo quando ho iniziato a usare l’espressione: «timorosi per il loro futuro – timorosi per il nostro». Se non ci preoccupiamo del futuro dei haredim, dovremo un giorno preoccuparci del nostro; i nostri destini sono intrecciati e dobbiamo assolutamen-

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3. Termine colloquiale con cui si definivano gli ebrei nati in Israele prima della sua creazione, n.d.r. 4. Termine ebraico che significa letteralmente «timorosi» e che indica comunemente gli ultraortodossi, n.d.t.

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te abbattere le barriere. Anche per questo ritengo tuttora necessario il loro inserimento, anche quando lo stretto calcolo costi-benefici ce lo indica come non conveniente. Puntare, ad esempio, a collocarli in unità militari tecnologiche, offrendo un sussidio mensile per le famiglie, non è certo economicamente giusto nel breve termine, ma lo è senz’altro in un’ottica di lungo periodo, laddove un servizio di questo tipo potrebbe dar loro la possibilità di inserirsi nel mondo del lavoro al termine del servizio. Sono stato fra coloro che hanno sostenuto e guidato la formazione del nuovo reggimento operativo haredì Nezach Yehudah, la cui ragion d’essere è l’inserimento nella realtà militare dei soldati ultraortodossi, che godono di alcuni particolari diritti legati alla loro speciale vita religiosa. Questo battaglione è l’esempio che integrare i haredim nell’esercito è possibile, rispettando la loro cultura e inglobandoli nel più ampio sistema militare.

Le donne Il servizio delle donne all’interno di Tsahal è sempre stato, in un modo o nell’altro, all’ordine del giorno e anche sotto questo aspetto si può notare la sensibilità delle Forze armate verso la società multiculturale israeliana. L’integrazione femminile non è una questione semplice e non è separata dal più ampio tema dell’inserimento nei corpi militari di tutti gli altri settori della popolazione. Soprattutto nel passato, in molti eserciti, generalmente percepiti come luoghi per soli uomini, non era pensabile che le donne prestassero servizio. Anche là dove venivano arruolate, i ruoli di combattimento, che richiedono prestazioni fisiche molto alte, erano preclusi alle soldatesse. Per questo motivo, il servizio femminile in Tsahal continua a essere percepito come una sfida, anche se oggi la tendenza è a una crescente integrazione delle donne in tutti i ruoli: le giovani possono prestare servizio in più del 90% delle opzioni aperte ai loro coetanei maschi. Nel 2004 è stato pure creato il battaglione misto Qaraqal (due terzi ragazze e un terzo ragazzi), in cui le donne hanno ruoli di combattimento. Ciò detto, non è stato e non è tuttora facile trovare gli equilibri necessari per inserire e integrare al meglio le donne in Tsahal. La durata del servizio è di due anni contro i tre degli uomini. Inoltre c’è un’attenta separazione, per quanto sia possibile, soprattutto nello stadio del primo addestramento e riguardo agli alloggi. Tuttavia, c’è un limite alla separazione che le Forze armate possono assicurare e, in alcuni casi, questo limite non corrisponde alle aspettative minime delle ragazze appartenenti a gruppi religiosi ed etnici che conducono una vita particolarmente osservante. Per questo, giovani ebree come pure ragazze druse possono ricevere un’esenzione dal servizio militare per motivi religiosi o culturali con una semplice dichiarazione e optare per il servizio civile. Anche questo è un modo per trovare un equilibrio fra la volontà di molte ragazze di integrarsi e la sensibilità nei confronti dei gruppi che compongono la popolazione israeliana. Un equilibrio da mantenere ed estendere a tutta la società.

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LA VALLE DEL GIORDANO

Linea verde Aree interdette ai palestinesi Insediamenti israeliani

Beka’ot Ro’i

Centri palestinesi

Chemdat

al-Hadīdiyya .

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Chamna ˇ Margˇ Na’ga Argaman Mekhora

I S R A

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Massua JORDAN Gittit VALLEY REGIONAL COUNCIL Yaft Ma’ale Petzael Efraim Tomer

Ahavat Chaim Ma’ale Shlomo

Kokhav Hashachar Mitzpe Kramim Yytav Rimmonim

Fasayil Gilgal Netiv Hagdud Niyran

Omer Farm Mevo’ot Yericho al-Nuway’ma Na’omi Gerico

Ma’ale Hagit Vered Mizpe Yericho Yericho

GERUSALEMME

Bet Ha’arava Almog MEGILOT REGIONAL Qalya COUNCIL

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Cardala Mechola Shadmot Mechola al-’Aqaba al-Fārisiyya Rotem Hirbat Yarzā Maskiyyot ˘ Hirbat al-Ra’s ˘ al-Ahmar .

Giordano

Bardala

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Mitzpe Shalem Fonte: B’tselem

ISRAELE E IL LIBRO

Stato ebraico e democratico Israele si definisce giuridicamente Stato ebraico e democratico. Il primo carattere si manifesta attraverso l’ethos e la tradizione ebraica che hanno accompagnato la sua creazione. Al contempo, Israele ambisce a essere guidato dalla giustizia e dalla legge, dando al suo popolo la possibilità di governarsi attraverso meccanismi democratici e istituzioni centralizzate – la Knesset, il governo e la Corte suprema. Naturalmente, i due caratteri convivono con una certa tensione. Anche in questo caso sono dunque necessari equilibrio e giusta combinazione degli elementi. Una volta l’ebraismo si deve inchinare alla democrazia e un’altra la democrazia deve inchinarsi all’ebraismo. Dalla guerra dei Sei giorni è in corso un profondo dibattito nella società israeliana sulla questione della presenza di Tsahal in Cisgiordania, facendo continuamente riaffiorare il dilemma sulla legittimità dell’operato dell’esercito in questi territori. L’opinione pubblica in Israele è tradizionalmente divisa in due parti, non sempre uguali per dimensioni, ma ambedue significative. Una parte pensa che non dovremmo affatto essere in queste terre e quindi che la presenza di Tsahal e il suo operato sono superflui, se non dannosi. Chi condivide questa opinione ritiene che tenere sotto controllo i palestinesi sia sbagliato; l’esercito non dovrebbe prendere parte alle azioni che proteggono gli insediamenti ebraici in queste aree. La seconda corrente pensa che mantenere il controllo di questi territori sia una necessità. C’è chi motiva questa posizione su basi religiose – reclamando il controllo dei luoghi santi per il popolo ebraico – e c’è invece chi avanza motivazioni legate alla sicurezza, sostenendo che la presenza dell’esercito ha un significativo valore strategico ai fini della protezione dello Stato d’Israele. Proseguendo nella controversia, alcuni sostengono che ogni individuo ha una propria coscienza e che questa può imporgli di rifiutare di servire nell’esercito per l’illegittimità delle sue azioni in quei territori. Altri ancora argomentano che si debba disobbedire agli ordini di evacuare gli insediamenti, come avvenuto con il piano di disimpegno da Gaza e dal Nord della Samaria nel 2005. Di fatto, solo la forza della democrazia israeliana, insieme alla concezione di Tsahal come «esercito di popolo», permette all’obiezione di coscienza e al rifiuto di eseguire un ordine di rimanere a oggi fenomeni marginali.

Tsahal e i religiosi Il dibattito sulla presenza dell’esercito israeliano in Cisgiordania fa sorgere la domanda più specifica di come integrare all’interno di Tsahal religiosi che credono fermamente nella santità della Terra d’Israele. La prima risposta è innanzitutto identificare da dove giungono queste persone. C’è una certa correlazione fra l’identità ebraico-religiosa e quella politico-nazionale. Molti religiosi si identificano nei partiti di destra e li sostengono elettoralmente. Ciò vale anche fra i rabbini, le figure più influenti sull’opinione pubblica religiosa. Alcuni di essi sostengono che

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un ordine che intacchi la presa ebraica sulla Terra d’Israele vada rifiutato. Tuttavia, perfino nel caso dell’ordine di evacuazione degli insediamenti, il loro pubblico non li ha seguiti e la loro voce non è stata ascoltata, se non in pochi casi sporadici. Ciò avviene soprattutto perché Tsahal svolge un ruolo di agente socializzatore, ammorbidendo posizioni estremiste, soprattutto fra gli ufficiali, funzionando quindi come fattore equilibrante per l’intera società israeliana. Incontrandosi nelle Forze armate, le varie opinioni dialogano, solidarizzano, si moderano e si convincono che tutti al loro interno vogliono contribuire a sacrificarsi per il paese. In passato i soldati religiosi prestavano servizio principalmente nel corpo del Nachal 5 o nel programma Hesder. Si tratta in ambedue i casi di percorsi di gruppo che alternano mesi di inquadramento nei ranghi a periodi in cui non si presta un vero e proprio servizio militare, ma si dà assistenza in kibbutzim e in attività sociali (nel caso del Nachal) o si studia in scuole talmudiche (nel caso dell’Hesder). Ciò avveniva perché l’osservanza delle leggi alimentari kosher o il rispetto del sabato creavano gravi problemi ai soldati più religiosi. Questo portava molte persone a vedere nel servizio militare «regolare» – quello non svolto in un ambito speciale – la certezza dell’abbandono della vita religiosa. Nel corso degli anni, la società israeliana è diventata più tradizionalista. Da un punto di vista demografico, per esempio, la percentuale di religiosi è cresciuta. Inoltre, Tsahal viene sempre più considerato come strumento di leadership sociale. L’esercito è oggi uno dei luoghi in cui i religiosi sentono di dover essere in prima fila e inserirsi ai gradi più alti. I capi delle scuole religiose che offrono programmi «pre-militari» hanno sempre avuto come obiettivo fondamentale l’inserimento dei propri studenti nell’esercito in posizioni di comando. Ciononostante, contrariamente all’impressione dall’esterno, nelle unità combattenti i soldati religiosi non sono una schiacciante maggioranza. Di certo però, i religiosi sono fortemente motivati ad arrivare a posizioni di comando e a prolungare il proprio servizio di leva. Ciò rappresenta un grande cambiamento rispetto al passato. A suo tempo, agli inizi del mio servizio militare, ero il solo comandante religioso nella brigata dei paracadutisti. Quando sono arrivato a comandarla, mi trovavo in una posizione assolutamente anomala. Oggi la cosa è considerata molto più normale. Il progresso dei soldati religiosi all’interno di Tsahal riflette ancora una volta la tensione tra il carattere ebraico e quello democratico dello Stato. Da un lato, la loro integrazione richiede un cambiamento nel rapporto dell’esercito con la tradizione. Dall’altro, ciò può rivelarsi un ostacolo se effettivamente un giorno i soldati religiosi dovessero di nuovo trovarsi a decidere fra la fedeltà all’esercito e ai propri comandanti e la fedeltà alla propria autorità e coscienza religiosa. Specie se quest’ultima imporrà loro di rifiutare un ordine di evacuazione degli insediamenti nella Terra d’Israele. (traduzione di Cesare Pavoncello)

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5. Nato con la fondazione dell’esercito nel 1948; acronimo di Giovani pionieri combattenti, n.d.t.

ISRAELE E IL LIBRO

SE HERZL TRADISCE L’EBRAISMO

di

Shmuel SERMONETA-GERTEL

A cavallo tra Otto e Novecento, la critica religiosa al sionismo rigetta l’idea di uno Stato ebraico e le contrappone una concezione del giudaismo come comunità di fede universale. La disputa teologica tra messianismo e nazionalismo.

L’

1. OPPOSIZIONE EBRAICA AL SIONISMO in Europa a cavallo tra fine Ottocento e inizio Novecento caratterizzò ambienti culturalmente diversi: dalla sinistra ai liberali, passando per i circoli religiosi. È su questi ultimi e sulle loro argomentazioni teologiche che ci concentriamo qui. La religiosità ebraica trovò molte espressioni diverse nell’Europa del XIX secolo, con discrepanze notevoli tra Est e Ovest e approcci diversi nell’ambito di questi due grandi raggruppamenti geografici. Le risposte alla modernità e all’emancipazione variarono fortemente, al pari delle condizioni economiche e politiche delle varie comunità. Sebbene vi fosse un certo sostegno religioso, in particolare rabbinico, al movimento Chibbat Sion (precursore del sionismo politico), al tempo del primo congresso sionista di Herzl (Basilea, 1897) questo aveva cominciato a rarefarsi. Quando fu celebrato il terzo congresso (anch’esso a Basilea, nel 1899), la maggior parte dei tradizionalisti aveva ritirato il proprio supporto e le opposizioni religiose organizzate al sionismo avevano cominciato a prendere forma 1. Tale opposizione traeva origine non solo dal conservatorismo religioso e da preoccupazioni concrete (specie riguardo allo status degli ebrei nei loro rispettivi paesi e alle accuse di «doppia lealtà»), ma anche da profonde differenze teologiche e ideologiche con il sionismo. È spesso difficile distinguere l’aspetto pratico da quello teologico nelle opinioni espresse dagli oppositori religiosi del sionismo, ma ciò non sminuisce il valore intrinseco delle argomentazioni teologiche. Come nota Aviezer Ravitzky circa la dichiarazione antisionista diffusa dall’Unione 1. Y. SALMON, «Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism in Eastern Europe», in S. ALMOG, J. REINHARZ, A. SHAPIRA (a cura di), Zionism and Religion, 1998, Brandeis University Press/University Press of New England, pp. 25-44.

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dei rabbini in Germania (di cui facevano parte rabbini sia ortodossi che riformisti di tutto il paese), alla vigilia del primo congresso sionista 2 «il palese desiderio dei rabbini tedeschi di dimostrare la loro lealtà civica (…) non inficia la validità e l’autenticità del loro approccio teologico» 3. Senza voler mistificare o sottovalutare le profonde differenze tra i vari approcci – quello neokantiano di Hermann Cohen e quello mistico, chassidico di Haym Elazar Shapira di Munkacz, ad esempio – credo che si possano identificare molti elementi comuni in quasi tutte le opposizioni religiose ebraiche al sionismo dal tardo Ottocento alla Shoah. Questi elementi riguardano temi quali la natura del popolo ebraico e il significato dell’esperienza della diaspora, così come le concezioni del messianismo, della redenzione e della «missione ebraica». Secondo Ravitzky, «gli oppositori ortodossi del sionismo vedevano quest’ultimo come una minaccia diretta al pensiero tradizionale, [una minaccia] niente meno che alle interpretazioni teologiche della storia ebraica» 4. Ciò è vero tanto per i rabbini liberal-ortodossi come Moritz Güdemann o Aharon Shmuel Tamares – e finanche per un pensatore riformista quale Hermann Cohen – quanto per i leader ultraortodossi chassidici e lituani (mitnagdim) cui si riferisce Ravitzky. Dal momento che la discussione concerne il pensiero ebraico, piuttosto che la legge o l’osservanza ebraiche (sebbene i due aspetti siano strettamente interconnessi nell’ortodossia ebraica) 5, non sorprende che essa trascenda l’osservanza pratica e lo stile di vita religioso. 2. Forse il punto d’attrito principale tra il sionismo e i suoi critici religiosi concerneva la definizione degli ebrei: nazione (nel senso moderno, politico del termine) o religione, comunità di fede? Hermann Cohen, che opera una distinzione tra nazione e nazionalità (avendo la seconda un’accezione etnica, più che politica), anche riguardo alla nazionalità afferma che, nel caso del giudaismo, essa è semplicemente «un mezzo per affermare e perpetuare una religione». Inoltre, scrive che «i più profondi pensatori ebrei non hanno mai considerato la nazionalità un fine a sé, bensì solo un mezzo indispensabile a preservare la religione. Il verdetto definitivo è stato pronunciato da Sa‘adiah Ga’on: “La nostra gente si fa popolo solo attraverso i suoi insegnamenti. La sola possibilità di concepire la na-

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2. La dichiarazione, sottoscritta dai membri del Comitato esecutivo dell’unione, fu pubblicata l’11 giugno 1897 nell’Allgemeine Zeitung des Judenthums e successivamente nel Berliner Tageblatt e in altre pubblicazioni, compresa una traduzione nel Jewish Chronicle (9 luglio 1897). Cfr. P.R. MENDESFLOHR, J. REINHARZ (a cura di), The Jew in the Modern World: A Documentary History, Oxford 1995, Oxford University Press, pp. 538-539. 3. A. RAVITZKY, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, tradotto da M. SWIRSKY e J. CHIPMAN, Chicago 1996, University of Chicago Press, p. 14. 4. Ivi, p. 13. 5. In termini ortodossi, Mordechai Breuer distingue due categorie di opinioni rabbiniche: din torah e da ‘at torah, laddove le prime seguono i normali, imparziali processi delle decisioni legali, mentre le seconde hanno carattere ideologico, attingendo alle idee presenti nella tradizione intellettuale religiosa. Cfr. M. BREUER, “Discussione sui tre giuramenti nelle generazioni recenti”, in Redenzione e Stato: La redenzione di Israele, Visione e realtà, Gerusalemme 1979, ministero dell’Istruzione e della Cultura, pp. 49-57 (in ebraico).

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zionalità sta in questa relazione necessaria con la religione. La sua idealità consiste unicamente nella religione”» 6. Tale visione riecheggia quella del rabbino capo di Vienna, l’ortodosso Moritz Güdemann, pubblicata una ventina d’anni prima in risposta al programma ebraico-nazionalista di Herzl. Nell’introduzione al suo Nationaljudenthum (Lipsia, 1897), Güdemann scrive: «Questa espressione [giudaismo nazionale], come il fenomeno a essa associato, deve la sua esistenza all’antisemitismo. Trent’anni fa, nessuno aveva mai nemmeno sentito parlare del giudaismo nazionale, né vi erano ebrei nazionali nel mondo. C’erano solo ebrei che, se interrogati circa la loro nazionalità, si definivano tedeschi, francesi, inglesi eccetera. Fu solo dopo la comparsa dell’antisemitismo, il quale ha postulato l’esistenza di un carattere nazionale ebraico per dare forza alle sue tesi, che si è cominciato a chiamare “stranieri” gli ebrei; ed è solo allora che molti hanno risposto a tale designazione assumendo una propria identità nazionale specifica, spesso con passione. Essi hanno dilatato il concetto di ebraismo, che fino ad allora aveva denotato solo la loro fede religiosa, estendendolo anche alla propria nazionalità» 7. Questa visione non era limitata ai pensatori riformisti o liberal-ortodossi, ma si ritrova, ad esempio, anche nell’antologia Or layesharim (che, per la prima volta secondo Yosef Salmon, «definì chiaramente la posizione haredì [ultraortodossa] sul sionismo») 8, pubblicata a Varsavia nel 1900 9. Il rabbino Elyacum Shlomo Shapira, di Grodno, scrive dei sionisti: «Loro sventolano la bandiera dell’identità nazionale, [noi quella del nome di Dio] 10. Quale nazione? Dio non voglia che essi gettino al suolo la Torah e i precetti. Ma come si può parlare di uno “Stato d’Israele” senza la Torah e i precetti?» 11. In uno dei saggi più significativi del libro, il rabbino chassidico Shalom Dov Baer di Lubavitch afferma: «Il loro unico scopo è liberarsi dal giogo della Torah e dei precetti e fare del nazionalismo l’unica essenza del loro ebraismo». Il tema dell’identità nazionale come surrogato dell’identità religiosa ebraica è reiterato più volte nel corso del Libro. 3. Oltre alla questione dell’identità nazionale, i critici religiosi del sionismo rigettavano anche la stessa ideologia nazionalista, considerandola una regressione e un rifiuto delle lezioni insite nella storia e nello sviluppo spirituale ebraici. Di particolare rilevanza, in questo contesto, sono le opinioni di Moritz Güdemann e di Aharon Shmuel Tamares. 6. H. COHEN, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, tradotto da S. KAPLAN, Atlanta 1995, Scholars Press, p. 363. 7. M.M. GÜDEMANN, Nationaljudenthum (edizioni ebraica e tedesca), tradotto da M. DINUR, Gerusalemme 1995, Dinur Center, Hebrew University, p. 14 (ebraico); R.S. WISTRICH, «Introduzione», ivi, p. 8. 8. Y. SALMON, op. cit., pp. 32-39; D. LEVI, «Luce agli onesti: un manifesto anstisionista e alcune risposte», in Sionismo: studi storici sul movimento sionista e sulla comunità ebraica in Palestina, n. 19, 1995, pp. 31-65 (ebraico). 9. S. ZALMAN LANDA, Y. RABINOWITZ (a cura di), Or layesharim, Varsavia 1900, M.Y. Halter. 10. Le parentesi sono nell’originale. 11. Ivi, pp. 56-57.

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Güdemann sostiene che la «nazionalità» ebraica fosse, fin dal principio, antinazionale, nel senso che era sempre teocentrica in quanto glorificava Dio, non la nazione o i suoi eroi individuali («idolatria di sangue e ferro») 12. Inoltre, in quanto imbevuti di cultura teocentrica, gli israeliti non avrebbero potuto dar peso a differenze così marginali ed effimere come l’origine, l’estrazione sociale o la nazionalità, che impallidiscono di fronte al divino e al destino comune dell’umanità 13. Parte integrante di questa consapevolezza è costituita dal ricordo di Israele delle sue stesse origini straniere e dalle molte ammonizioni sul trattamento degli «stranieri» contenute nella Torah. Dopo l’esilio babilonese, Güdemann ravvisa nel giudaismo una svolta profetica verso lo spirituale e l’universale, che abbandona le ultime vestigia di nazionalità. È a questo punto che «[il regno di] Giuda scompare come nazione (…) e assume una nuova forma, diventando giudaismo; lo Stato diventa una Chiesa (Kirche), la nazione una comunità» 14. È altresì in questa fase che il giudaismo comincia a intraprendere la sua missione universale, religiosa: è questa, non già «il gretto nativismo o (…) lo sciovinismo nazionale» che per Güdemann fa di Israele il popolo «eletto» 15. Güdemann vedeva in tale missione l’antitesi del nazionalismo e dell’orgoglio nazionale. Centrale nel suo sviluppo storico era (e resta) la diaspora ebraica. Con la distruzione del Secondo Tempio, «la diaspora (…) si assunse il compito di portare avanti la missione destinata a tutta l’umanità» 16, ed è solo in quanto popolo non nazionale o sovranazionale che l’ebraismo può diffondere l’ideale (sovversivo) di «una patria comune a tutta l’umanità». Ancora, è solo nella diaspora che il giudaismo può diffondere tale ideale e prosperare, attraverso l’interazione con l’ambiente circostante (Güdemann porta gli esempi di Filone e dei greci, di Maimonide e degli arabi, di Moses Mendelssohn e dei tedeschi). Inutile dire che il ritorno alla statualità territoriale rappresenterebbe un tradimento di questo piano divino. Aharon Shmuel Tamares (1869-1931) era il rabbino della cittadina di Milejczyce, nella regione di Białystok (parte dell’impero russo fino al 1921, quando fu assorbita dalla Polonia). Al principio sostenitore del sionismo e finanche delegato per Brest Litovsk al quarto congresso sionista (Londra 1900), Tamares rimase deluso dal movimento, fino a diventare un fiero oppositore dello stesso e di tutte le forme di nazionalismo. Nel suo ultimo scritto contro il sionismo, Tre unioni inopportune, pubblicato dopo i disordini di Hebron del 1929, Tamares scrive: «Il sionismo politico, così come si è andato sviluppando sinora, mette chiaramente in pericolo il carattere del giudaismo, che è sopravvissuto per secoli avulso dai concetti di nazionalismo e di patria» 17. Il «carattere del giudaismo», per Tamares, è quello di «un popolo diasporico, purificato e liberato dal-

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12. M.M. GÜDEMANN, op. cit., pp. 16-18. 13. Ivi, p. 19. 14. Ivi, p. 21, citando Carl Heinrich Cornill. 15. H. COHEN, op. cit., p. 363. 16. M.M. GÜDEMANN, op. cit., p. 23. 17. Citato in E. GENDLER, «Ancient Visions, Future Hopes: Rabbi Aaron Samuel Tamaret’s Objection to Zionism as We Know It», Tikkun, 18, 4, 2003, pp. 25-30: 27.

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l’orgoglio della spada»: una lezione che, secondo lui, abbiamo il dovere di condividere. In Giudaismo e libertà, parla perfino di un’«etica della diaspora» di pace e tolleranza 18. Tamares ripudia anche l’idea sionista di una patria ebraica in Palestina che funga da «centro spirituale», in quanto «nella sua essenza l’ebraismo non è un fenomeno religioso geograficamente collocabile in un determinato territorio; (…) né è una questione di “nazionalità” nel senso del nazionalismo moderno, riassumibile nella famosa triade “patria, esercito e inni eroici”. No, l’ebraismo è Torah, etica ed esaltazione dello spirito. Se l’ebraismo è veramente questo, allora non può essere circoscritto in alcun territorio specifico. Della Torah infatti, le Scritture dicono: “La sua misura è più grande della Terra”» 19 (Giobbe 11:9). Troviamo qui non solo il ripudio del nazionalismo, ma il rifiuto dell’ebraismo «territoriale» come riduttivo e persino eretico, in quanto limita la parola di Dio e, dunque, Dio stesso. L’esistenza ebraica nella diaspora è pertanto molto più di un decreto divino da non contravvenire «forzando il fine», ovvero provando a modificare il corso della storia divinamente predeterminato; è una «santificazione del nome di Dio, il quale non può che essere universale». Il tema della «forzatura del fine» nel corso della storia attraverso le opere umane al fine di introdurre un evento o un processo esterno al disegno divino torna con molta evidenza negli scritti antisionisti dei haredim (e specialmente chassidici) 20, tra l’altro come espressione di una mancanza di fede nella provvidenza e nella promessa celeste di redenzione. L’accettazione dell’esilio e della dispersione come parte integrante del disegno divino è una componente essenziale di questa fede. Ad esempio, il rabbino Shalom Dov Baer di Lubavitch scrive: «Finché Dio non vorrà liberarci, dobbiamo accettare il giogo dell’esilio per espiare i nostri peccati» 21. 4. Le obiezioni religiose di gran lunga più comuni al sionismo pertengono ai concetti di messianismo e redenzione, nelle loro versioni tradizionali e moderne: quando, come e cosa. La proibizione di «forzare il fine» si radica nell’idea che il tempo della redenzione sia governato da Dio e non debba pertanto essere manomesso. Il rabbino Hayim Elazar Shapira di Munkacz (1868-1937), uno dei maggiori leader chassidici in Ungheria al tempo e figura di spicco nella storia dell’antisionismo haredì, citava spesso le parole del rabbino Jonathan Eibeschütz (169018. A.S. TAMARES, Hayahadut vehaherut (Giudaismo e libertà), Odessa 1905, H.N. Bialik e S. Boriskin, p. 77. 19. Ibidem. 20. Ciò è sovente espresso citando il verso 2:7 del Canto dei cantici, «Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le gazzelle o per le cerve dei campi: non destate, non scuotete dal sonno l’amore, finché non lo desideri» e la sua interpretazione talmudica (Ketubot 111a) – i «Tre giuramenti». Sui Tre giuramenti e sull’opposizione al sionismo cfr. A. RAVITZKY, «The Impact of the Three Oaths in Jewish History», in Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, pp. 211-234; M. BREUER, op. cit.; M. MENDELSSOHN, «Response Concerning Michalis’ Response to Dohm» (1783), in P.R. MENDES-FLOHR, J. REINHARZ, op. cit., p. 48. 21. S. ZALMAN LANDA, Y. RABINOWITZ (a cura di), op. cit., p. 59.

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1764): «La congregazione di Israele gridò nel suo giuramento: “Non destate, non scuotete dal sonno l’amore” (Canto dei cantici 2:7) 22; perché se anche l’intero popolo di Israele è pronto ad andare a Gerusalemme e se tutte le nazioni danno il loro consenso, è assolutamente vietato andarci. Perché il fine è sconosciuto e forse questo è il momento sbagliato» 23. Shapira credeva che la redenzione fosse completamente soprannaturale e che il popolo ebraico non vi avesse parte alcuna. Similmente, il rabbino neo-ortodosso Naftali Hermann Adler scrisse: «Nei libri dei profeti non sta scritto che il ritorno a Sion avverrà per effetto dei nostri sforzi e in un momento a nostra scelta. È scritto esplicitamente che la nostra redenzione avverrà unicamente per mano di Dio e nel momento in cui Egli sceglierà di inviarci il suo Messia» 24. Per Hermann Cohen, il messianismo inteso come «speranza nel futuro dell’umanità» 25 è «la quintessenza del giudaismo» 26. Il messianismo di Cohen non è soprannaturale o extra-storico; egli lo identifica infatti con il processo in corso ai suoi tempi (la prima guerra mondiale): «Gli Stati non possono restare isolati e ciò che essi non erano in grado di conseguire a fini bellici, non lo conseguiranno in pace. Sotto i nostri occhi gli Stati vanno maturando in una confederazione. Il messianismo diventa un fattore della storia mondiale: lo Stato individualmente preso, basato sulla nazione, viene incluso in una confederazione di Stati. E al pari degli Stati, anche i popoli devono unirsi e armonizzarsi intimamente» 27. Cohen considerava ovviamente la creazione di un altro Stato nazionale come contraddittoria rispetto a questa visione di speranza messianica; tuttavia, vedeva la creazione di uno Stato nazionale ebraico come qualcosa di molto peggio: un tradimento della missione messianica da parte degli ebrei. «Tornando ora al problema ebraico, constatiamo l’arretratezza del sionismo rispetto al concetto di nazione. Se l’isolamento della comunità ebraica resta necessario, l’isolamento in uno Stato separato sarebbe in contraddizione con il fine messianico degli ebrei. Ne consegue che una nazione ebraica è in contraddizione con l’ideale messianico» 28. Anche Aharon Shmuel Tamares vedeva la redenzione in termini di armonia e di fratellanza umana: «Un nuovo spirito, uno spirito di purezza, pervaderà il globo, dando preminenza alle idee basate sul valore del “siamo tutti creati a immagine di Dio”. Solo allora (…) la redenzione sarà vera e universale» 29. Moritz Güdemann condivideva questa visione dell’ebraismo come religione di speranza in un

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22. Cfr. nota 20. 23. Citato in A. RAVITZKY, “Munkácz and Jerusalem”, in Zionism and Religion, cit. 24. S. ZALMAN LANDA, Y. RABINOWITZ (a cura di), op. cit., p. 67. 25. H. Cohen, «The Messianic Idea», in Reason and Hope: Selections from the Jewish Writings of Hermann Cohen, tradotto da E. JOSPE, New York 1971, W.W. Norton, p. 122. 26. H. Cohen, Religion of Reason, cit., p. 359. 27. Ivi, p. 361. 28. Ivi, p. 362. 29. S. TAMARES, op. cit., p. 101.

ISRAELE E IL LIBRO

INSEDIAMENTI EBRAICI 1882-1908

Metullah

Aree di insediamento ebraico Insediamenti urbani

ALTA GALILEA

Moshavot (insediamenti rurali) Machanayim HaYarden Eyn-Zeytim Tzfat (Safed)

(Akko

Yesud HaMa‛alah Mishmar Rosh Pinah Bnei Yehudah

Mitzpah

Haifa

Lago di Tiberiade

Kinneret (

Atliyt

Kfar Tavor

Yavne)el

Bet-Gan Menachemiyah

Bat Shlomo

Zikhron-Ya(akov

Giv(at (Adah M e d i t e r r a n e o

BASSA GALILEA

Chaderah

Kfar Sava

Nāblus Fiume Giordano

M a r

SAMARIA

SHARON Petach Tiqvah

Giaffa

Rishon LeTsion Nes Tsiona Rechovot GIUDEA 0

20 km

Gederah Be)er Tuvyah

Motsa

Gerusalemme Hartuv

Mar Morto

futuro migliore per tutta l’umanità, con la missione – che può essere svolta solo nella diaspora – di propagare l’idea messianica del regno universale dei cieli 30. Naftali Hermann Adler giustappone il particolarismo del «sionismo politico» alla tradizionale visione universalistica del regno dei cieli (che egli definisce «sionismo religioso») e conclude che il primo non debba mai essere confuso con il secondo: «Sion! (…) Il luogo da cui i nostri profeti fecero appello a tutti i popoli del mondo in nome del solo, vero Dio (…) Sion! Il punto focale delle nostre 30. M.M. GÜDEMANN, op. cit., pp. 25-26.

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speranze etiche e spirituali e il posto scelto per la rivelazione finale della gloria di Dio, che stupirà tutti gli uomini. Quella sarà l’epoca dell’auspicato Messia» 31. Il sionismo politico è visto dunque come un tradimento della visione universale di redenzione; tanto più che esso parla nel nome della redenzione e pretende di essere la redenzione. Su queste basi molti autori accusano il sionismo di falso messianismo, paragonandolo al falso messia «Shabbetai Zevi, il cui nome sia maledetto» 32. 5. L’opposizione religiosa al sionismo è spesso derubricata come espressione di una piccola minoranza di gretti estremisti, ovvero come autogiustificazione di timorosi assimilazionisti. Fin dall’inizio, però, il sionismo politico fu oggetto di un notevole dibattito teologico e filosofico interno e l’antisionismo fu (fino alla Shoah) la prospettiva religiosa dominante, geograficamente e trasversale alle diverse denominazioni. Le obiezioni erano molte e varie, ma gli argomenti centrali ruotavano intorno alla natura del popolo ebraico e a quella della redenzione messianica. Fattori storici come l’emancipazione, l’antisemitismo e la prima guerra mondiale hanno avuto certamente un impatto significativo sullo sviluppo dell’antisionismo religioso, ma ciò nulla toglie al suo valore teologico e alla sua autenticità. Le critiche religiose al sionismo dipingono spesso il nazionalismo ebraico come un’eresia o una forma di idolatria, che venera «dèi stranieri» 33 – vuoi per la sua pretesa di rimpiazzare i valori etici e spirituali dell’ebraismo, vuoi per la sua negazione della provvidenza o per la sua riduzione dell’universalità del messaggio divino (e dunque del divino stesso) negli angusti confini della nazionalità e del territorio, «sangue e ferro». Moritz Güdemann, che vedeva nel sionismo «una rinuncia al futuro per dubbi vantaggi nel presente» – una posizione controproducente e in ultima analisi autodistruttiva per un «popolo idealista» – ha così riassunto il suo approccio: «Non è compito del giudaismo, alla luce della sua missione storica, sostenere la frenesia nazionalistica o le spinte centrifughe di stampo nazionale, men che meno seguire esso stesso questo sentiero. Viceversa, deve agire per eliminare l’individualismo delle nazioni e [sforzarsi di] unire tutti i popoli in un’unica, grande famiglia»34. (traduzione di Fabrizio Maronta)

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31. S. ZALMAN LANDA, Y. RABINOWITZ (a cura di), op. cit., p. 64. 32. Il rabbino David Friedman di Karlin, in Or layesharim, p. 54; e il rabbino Joseph Baer Soloveichik di Brisk, citato in A. RAVITZKY, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, cit., p. 13. Cfr. anche Adler, in Or layesharim, p. 67. 33. A.S. TAMARES, op. cit., pp. 85-86. 34. M.M. GÜDEMANN, op. cit., p. 26.

ISRAELE E IL LIBRO

LA GALILEA, NON SEMPRE UNA ZONA DI CONFINE

di

Ido WACHTEL

Nell’Israele attuale il Nord è marginale e prossimo al fronte di guerra. Nella storia antica, specie nel periodo cananeo, quella terra è stata invece un importante centro geopolitico. I racconti biblici e le conferme archeologiche. Il rapporto con Gerusalemme.

L

1. A GALILEA È LA REGIONE PIÙ settentrionale del moderno Stato di Israele. Confina con il Libano a nord, è delimitata dal fiume Giordano e dal lago di Tiberiade (Mar della Galilea) a est e dal Mar Mediterraneo a ovest. Oggi, la Galilea è concepita dagli israeliani come una «zona di confine» (l’espressione è tecnica e viene usata per regioni che per motivi economici, sociali o a seguito della prossimità a situazioni belliche ricevono un sostegno governativo a fronte dei suddetti problemi, n.d.t.) bisognosa di sostegno, distante dal centro della vita economica, religiosa e politica del paese. Si tratta di una regione montuosa, rurale, con una popolazione sparsa sul territorio e fortemente diversificata. Ma è in questa area, oggi di confine, che si è formato in epoca romana il primo cristianesimo, che è stata scritta una notevole parte della letteratura rabbinica dopo la caduta di Gerusalemme e del Secondo Tempio nell’anno 70. Anche nel periodo medievale e agli inizi dell’età moderna questa zona di confine, a seguito di persecuzioni o crisi, ha attirato vari gruppi etnici e religiosi. Fra questi i drusi che vi si stabilirono nell’XI secolo, i cristiani maroniti e i musulmani sciiti che popolano e governano l’Alta Galilea dal medioevo in poi. Questi gruppi così diversi fanno parte anche oggi della popolazione sia della Galilea israeliana sia della sua continuazione in Libano. La domanda che ci si si pone è se lo status marginale e la percezione della Galilea come «zona di confine» derivino dalle sue oggettive caratteristiche fisiche oppure da altri fattori, per esempio l’influenza di processi storici e geopolitici. Se è vero che la regione non ha importanti risorse naturali, le sue caratteristiche geofisiche sono sostanzialmente buone. Pur avendo un territorio montuoso e un terreno roccioso, vi sono anche ampie valli e un gran numero di sorgenti di acqua. Nell’antichità vi passavano importanti vie commerciali che collegavano i centri delle passate civiltà. Per questo motivo lo status della Galilea non è sempre stato margi-

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nale nella storia del paese e, anzi in determinati periodi fu sia economicamente sia geopoliticamente fra le regioni più importanti. Che cosa dunque ne ha fatto una regione geopoliticamente marginale e relativamente poco popolata? 2. Ci sembra che le radici di questo processo siano già visibili in episodi riportati nei libri della Bibbia e che trovano riscontro nel lavoro compiuto dagli archeologi negli ultimi decenni. Conviene dunque considerare, attraversando la storia dell’insediamento di questa regione a partire dai suoi inizi – il periodo biblico con la presenza prima cananea e poi israelita – mostrando, con l’aiuto dei risultati degli scavi archeologici e dell’analisi di documenti scritti, che la Galilea in questo periodo era molto più centrale di quanto oggi si tenda generalmente a pensare. Gioverà a tal fine una descrizione un po’ più dettagliata del carattere geofisico dell’area e dei confini che la delimitano. La Galilea, nella sua accezione più ampia, è la regione montuosa che si trova fra la valle di Jezze’e‘el a sud e il fiume Litani (al-Lø¿ånø) a nord – oggi in territorio libanese. Il suo confine orientale è il fiume Giordano mentre a occidente è delimitata dalla linea costiera mediterranea. Si tratta di un’area della superficie di 2.260 kmq, in cui sono presenti vari sistemi ambientali che mostrano un importante potenziale economico e di insediamento. La Bassa Galilea comprende catene montuose dai rilievi non molto alti, che racchiudono ampie e fertili pianure, molto adatte all’agricoltura. L’Alta Galilea è invece un gruppo montuoso più elevato con le vette più elevate a ovest del Giordano (il Monte Meron, 1.208 m). Questa zona ha una struttura topografica segmentata, ma è anche abbastanza ricca di potenzialità per la sussistenza: terreni adatti all’agricoltura, risorse idriche e aree per pascoli. La parte orientale della regione comprende la fascia di Kinnarot (nella parte occidentale del Lago di Tiberiade) e la parte settentrionale della Valle del Giordano (Valle della Chula e sorgenti del Giordano). Anche questa zona è molto ricca di risorse idriche e di terreni agricoli, e da sud a nord – adiacente al mare – vi passava la strada che collegava per tutto il periodo antico i centri delle antiche civiltà di Egitto e Mesopotamia. Sul suo percorso sono esistite in quasi tutti i periodi della storia importanti città e centri amministrativi di governo. La parte occidentale della regione comprende la piana costiera della Galilea. Si tratta di una fascia abbastanza stretta ma ricca di terreni agricoli e di risorse idriche. Vi sono presenti un certo numero di baie naturali adatte all’ancoraggio di imbarcazioni (Acri, Achziv, Tiro eccetera). Lungo la costa passa un altro importante segmento della Via del Mare che continua poi lungo la costa fenicia.

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3. Durante il periodo cananeo (età del bronzo – III e II millennio a.C.) la regione ebbe un ruolo centrale nella storia del paese. Lungo la Via del Mare si formarono insediamenti che arrivarono spesso ad essere fra i maggiori del paese. Né mancano le testimonianze che attestano l’importanza economica e geopolitica della regione. Nel primo periodo cananeo – quello della prima urbanizzazione nella storia del paese – si sviluppò nel Nord della Valle del Giordano e sulle rive del Mar

ISRAELE E IL LIBRO

della Galilea (ma probabilmente anche nell’intera Galilea) una fitta e complessa rete di insediamenti che comprendeva città fortificate, cittadine e villaggi. Un’organizzazione che indica un elevato livello di complessità sociale e specializzazione economica. I siti centrali del Nord della Valle del Giordano erano dei centri produttivi specializzati in oggetti di ceramica. Questo vasellame veniva prodotto ad alto livello qualitativo e con una materia prima speciale che si trovava alle falde del Monte Hermon. Alcune ricerche hanno mostrato che la maggior parte degli oggetti negli insediamenti della Galilea (nella sua accezione più ampia, vale a dire fino alla Valle di Jezze’e‘el) appartenevano allo stesso settore di produzione centralizzato e specializzato, che imitava in pratica le produzioni locali caratterizzanti i periodi precedenti. La zona si specializzò anche nella produzione di prodotti agricoli, in particolare olio d’oliva e vino. I bellissimi oggetti in ceramica prodotti nella zona venivano commercializzati anche in luoghi lontani. Se ne sono trovati perfino nelle Tombe dei Re in Egitto. Probabilmente questi non venivano solo venduti come utensili, ma servivano a contenere i prodotti agricoli. Da fonti egizie si sa che la costa del Libano (la parte occidentale della Galilea) intratteneva in quel periodo stretti legami economici con l’Egitto, dove esportava principalmente prodotti agricoli e legna di cedro ad uso edile. I rapporti tra il Nord della terra di Israele, le coste del Libano e l’Egitto sono ben documentati nei reperti archeologici. Sembra quindi che in quel periodo, circa 5 mila anni fa, la Galilea fosse un centro economico e di insediamento fra i più importanti del paese. Le città della Galilea sono ricordate per la prima volta in fonti scritte a partire dal medio periodo cananeo. Tra le fonti di maggiore importanza per lo studio di questo periodo sono i testi di esecrazione egizi datati al XIX e al XVIII secolo a.C. Su ciotole e statuette di questo periodo compaiono infatti maledizioni indirizzate a città e regnanti cananei, indicati come nemici dell’Egitto. Gli oggetti venivano spezzati intenzionalmente nel corso di un rito magico. Da queste iscrizioni si può imparare quali fossero le città cananee più importanti in quell’epoca. E accanto a nomi di città ben note come Gerusalemme e Shechem (l’odierna Nåblus), vengono citate città della Valle del Giordano settentrionale, della Galilea e della pianura di Acri. Fra queste vi sono Chatsor, Lish (il Tel Dan di oggi), Abel, ‘Ayun, Acri eccetera. Nomi noti anche per la loro associazione a città cananee bibliche, per le quali vi sono identificazioni che in molti casi si avvicinano alla certezza assoluta. La ricerca archeologica degli ultimi decenni ha mostrato quanto le città della Galilea fossero in questo periodo fra le più grandi fra quelle cananee. A Tel Chatsor, Tel Dan e Tel Kabri sono state effettuate campagne di scavo che durano tuttora. Erano città che si estendevano per decine di ettari, circondate da un sofisticato apparato di fortificazioni di cui facevano parte monumentali porte di accesso alla città. Si trattava di centri urbani con un alto livello di pianificazione, santuari e palazzi monumentali, un alto livello artistico e testimonianze che mostrano legami ramificati con altri paesi. Una delle città più importanti era Chatsor – che si estendeva su una superfice di 80 ettari (800 mila mq). Ampi scavi effettuati negli anni Cin-

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quanta (guidati da Yigael Yadin) e poi dagli anni Novanta (guidati da Ben Tur e Zuckerman) hanno scoperto ampie parti di una città-Stato dotata di santuari e palazzi che intratteneva stretti legami con la cultura siro-mesopotamica del Nord. Altra importante città nella parte occidentale della Galilea era Kabri, che si estendeva su 32 ettari (320 mila mq), dimensioni simili a quelle di Ashkelon, che si trova sulla piana costiera meridionale. Gli scavi di Kabri hanno portato alla luce impressionanti fortificazioni e un ampio palazzo in cui sono rimasti tracce di affreschi di stile minoico. Ci sono nella regione montagnosa della Galilea altre città fortificate le cui aree variano dai 100 ai 200 mila mq (Dan, Mi‘ilya’, Qadesh, Tel Rekesh e altre ancora). Un’ulteriore prova dell’importanza della zona, in particolare della città di Chatsor, la dobbiamo ai documenti provenienti dagli archivi della città di Mårø (oggi Tall al-Õarørø), situata sul fiume Eufrate. In un palazzo di Mårø sono stati scoperti migliaia di documenti dai quali è possibile ricostruire l’insieme delle sue relazioni esterne nel XVIII secolo a.C.. L’unica città cananea che vi è menzionata è Chatsor, che viene ricordata in una ventina di documenti commerciali con Mårø. Chatsor riceveva da Mårø forniture di stagno (essenziale per la produzione di bronzo) e inviava in cambio pietre preziose, tessuti, danzatrici, musici e altro. Dunque il ritrovamento di un gran numero di città in Galilea e le loro dimensioni rispetto ad altre città del paese, la ricca oggettistica che vi è stata rinvenuta e infine la loro menzione in fonti scritte esterne alla regione indicano tutti la centralità geopolitica ed economica della regione in quel periodo.

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4. Anche nel tardo periodo cananeo – un periodo di crisi nella storia dell’insediamento del paese – lo status di Chatsor non diminuisce. Questo periodo è caratterizzato dall’esistenza di un sistema di città-Stato sotto il governo egiziano. La città di Chatsor compare anche nell’archivio di al-‘Amårna riportato alla luce in Egitto, dove viene descritto il complesso rapporto tra le città-Stato di Canaan e le loro rivendicazioni nei confronti del regime egiziano a cui erano sottomesse (XIV secolo a.C.). Dalle missive sembra che il governante di Chatsor fosse l’unico, fra tutti i regnanti di Canaan, ad essere presentato con il titolo di re, fatto questo che è indicatore della sua potenza e dello speciale status di cui godeva. Queste lettere aiutano a comprendere la forza di Chatsor, il cui territorio comprendeva parti della Alta Galilea e delle Alture del Golan. Il capo di Chatsor è descritto nella Bibbia come «re di Canaan», il suo territorio come «primo fra tutti i regni». E fu Chatsor a guidare la coalizione cananea contro Giosuè e le tribù di Israele (Giosuè cap. 11). La battaglia fra l’alleanza delle città cananee e le tribù d’Israele avvenne secondo il testo biblico a Mei Marom – un luogo che non è stato identificato con certezza, ma per il quale non vi è alcun dubbio che si trovi in Galilea; varie valutazioni puntano alla zona di Mårûn al-Rås in Libano o alla regione dei Corni di Hattin (Õi¿¿øn) nella Bassa Galilea (la stessa dove nel 1187 sarebbe poi avvenuta la cruciale battaglia tra Âalåõ alDøn – Saladino – e i crociati). Secondo quanto riportato nella Bibbia, le tribù di Israele sconfissero l’alleanza dei cananei e Chatsor, «capo di tutti i regni» venne data

ISRAELE E IL LIBRO da Coba verso Coba da Charan Damasco Abramo parte per Kena(an

I VIAGGI DI ABRAMO A KENA (AN E IN EGITTO Dan

Abramo va in soccorso di Lot, liberandolo infne a Coba. Lot fa ritorno a Sodoma, Abramo a Mamre.

Mare di Galilea Meghiddo

M e d i t e r r a n e o

Giordano

M a r

Lago Hula

Chatsor

Dio ordina ad Abramo di condurre il fglio sul Monte Moria e di sacrifcarlo. Constatata la fedeltà di Abramo, Dio risparmia la vita del ragazzo.

KE

Ashdod

NA

Bet (El

Abramo si reca a Gerar Abramo attraversa il Negev, stabilendosi nella regione di Qadesh e Shur. Sua moglie Sara dà alla luce Isacco.

(

AN

Shekhem

Mamre Hebron Gaza Gerar Be)r Sheva(

Ai

Abramo si accampa e innalza un altare a Dio Gerico Monte Moria Il nipote di Abramo, Lot, parte per Sodoma con la famiglia Mar Morto

Tamar NEGEV

dall’Egitto Lacai-Roi

verso l’Egitto

Lot è fatto prigioniero da Kedorlaomer, re di (Elam.

Qadesh-Barnea(

Laghi Amari

SINAI

Zoar

Qui sono situate le città di Adma, Gomorra, Sodoma e Tsevoim (la localizzazione è incerta).

Abramo va nel Negev. Infuria la carestia e si reca in Egitto, tornando più tardi a Bet (El.

Viaggio di Abramo da Coba a Mamre e Gerar Viaggi di Lot Viaggio di Abramo dall’Egitto a Coba Viaggio di Abramo da Charan all’Egitto Viaggio di Abramo dal Monte Moria a Be)r Sheva( Viaggio di Abramo da Gerar al Monte Moria

Fonte: Atlante della Bibbia

alle fiamme (Giosuè 11:11-12). Gli scavi archeologici a Chatsor hanno in effetti constatato una violenta distruzione avvenuta con l’incendio dell’intero sito alla fine del tardo periodo cananeo. Da quell’evento Chatsor, «il capo di tutti i regni», non tornò più alla sua precedente grandezza. Dan e altri siti della Galilea presentano un quadro simile a quello di Chatsor. 5. Nel periodo israelita, lo status della regione inizia gradualmente a cambiare. Dopo il crollo del sistema politico e culturale del tardo periodo cananeo, si formano in quest’area degli Stati territoriali. La Galilea diventa una zona di confine che fungeva da cuscinetto fra il regno di Israele, il cui centro era Samaria, e il regno fenicio a ovest, mentre a nord e a est incalzavano i regni aramei. La distruzione di Chatsor e del complesso delle città-Stato della tarda età del bronzo fu parte di un più ampio processo di collasso geopolitico nell’intero Vicino Oriente antico. Chiare testimonianze di questa catastrofe furono documentate anche in Egitto, in Mesopotamia (Babilonia), in Anatolia (regno hittita), in Grecia (civiltà micenea) e ancora altrove.

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LA GALILEA, NON SEMPRE UNA ZONA DI CONFINE

Il collasso di un sistema culturale e politico che aveva resistito nella regione per secoli deve essere stato un processo estremamente complesso e causato da molti fattori. In ogni caso, a seguito di questo crollo si iniziano a vedere processi di spostamento di popolazioni e di consolidamento di nuove fondamenta geopolitiche. Su tutta la fascia costiera si insediano «i popoli del mare», la Siria viene colonizzata da tribù aramee, mentre in Israele si insediano le tribù d’Israele. Secondo quanto riportato nella Bibbia, furono quattro le tribù che si stabilirono in Galilea: Naftalì, Ascer, Issacar e Zevulun. Nella parte settentrionale della Valle del Giordano si insediò la tribù di Dan. Dall’interpretazione del testo biblico si capisce che le tribù d’Israele occupavano prevalentemente le aree montuose, che nel tardo periodo cananeo erano scarsamente popolate. La ricerca archeologica mostra una grande attività di insediamento e il cambiamento sostanziale dell’organizzazione politica e spaziale della Galilea. In Alta Galilea sono noti oltre cento nuovi siti di questo periodo ma anche nella Bassa Galilea ne sono stati portati alla luce decine. (Anche nelle altre regioni montuose nel resto del paese emerge un quadro analogo.) La stragrande maggioranza di questi siti non esisteva nella tarda età del bronzo, caratterizzata dalla dominanza di città-Stato centralizzate. Si tratta di siti relativamente piccoli, non fortificati che ospitavano una cultura materiale semplice, imperniata su un’economia di sussistenza. Una cultura, quindi, completamente diversa da quella cananea, che aveva siti urbani, una lussuosa edilizia pubblica, una ricca varietà di ceramiche e fini oggetti di arte. Nella ricerca archeologica è comunemente accettato collegare questi siti al periodo di insediamento nel territorio delle tribù d’Israele.

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6. Nel periodo della monarchia, la Galilea era parte del Regno Unito che aveva Gerusalemme come capitale. Successivamente fu parte del regno di Israele con Samaria capitale. Nel secondo periodo israelita (X-IX secolo a.C.) si rinnova la civilizzazione urbana nel paese in generale e nella Galilea in particolare. Chatsor viene ricostruita come centro fortificato del governo monarchico e anche Dan viene edificata come città fortificata e centro di culto. Nella zona montuosa della Galilea sono note decine di insediamenti che risalgono a questo periodo e che erano parte di un’intera gamma di insediamenti sviluppati che comprendevano città, villaggi e fortezze. In questo periodo, per la prima volta, la zona diventa regione di confine all’interno di uno Stato più ampio. La Bibbia descrive più volte la tensione esistente con i regni aramei a est e a nord. Spesso a seguito di questi conflitti il controllo delle città passò da uno all’altro. Negli scavi di Tel Dan è stata rinvenuta una stele del IX secolo a.C. scritta in aramaico. Si tratta di una stele che celebra la vittoria del re di Aram in una delle guerre contro il regno di Israele. Queste battaglie sono ampiamente descritte nei testi biblici e trovano riscontro e documentazione negli scavi effettuati nei vari siti. Alla luce di quella nuova situazione geopolitica, Dan e Chatsor assunsero ruoli centrali e funzioni diverse: a Dan venne fondato un importante centro cultuale ben descritto nella Bibbia e individuato negli scavi archeologici, mentre Chatsor venne istituita come centro militare e amministrativo.

ISRAELE E IL LIBRO

In Alta Galilea sono ben note una serie di fortezze di questo periodo, che erano probabilmente legate alla linea di confine con la Fenicia. Sembra che in questo periodo si sia consolidata la percezione che il territorio della Terra d’Israele sia compreso fra «Dan e Be’er Sheva», una frase che compare più volte nella Bibbia (Samuele I 3:10,19, Samuele II 17:11 24:2 eccetera). Nella tarda età del bronzo il nome «Canaan» si riferiva a un’area più ampia e comprendeva le zone di Israele e della Siria occidentale controllate dall’Egitto. La Terra d’Israele – i cui confini iniziarono a prendere forma nel periodo monarchico ed erano di volta in volta influenzati dalle relazioni con i paesi limitrofi a nord e a est – era fondamentalmente composta da due centri di governo: Gerusalemme, capitale del regno di Giuda, e Samaria, centro del regno di Israele. I due Stati rientravano grossomodo nei confini delimitati da Dan nel Nord e da Be’er Sheva‘ nel Sud. La Galilea venne conquistata dagli assiri nel 732 a.C., quando Tiglathpileser fece sue «Jion, Avel Beit-Ma‘akhah, Janoach, Qedesh, Chatsor, Gil‘ad, la Galilea e tutto il paese di Naftalì» (2 Re XV:29). Tiglathpileser prese il controllo della Galilea e della Via del Mare, devastò il regno di Israele e inserì la zona nell’impero assiro. Dopo duecentocinquanta anni in cui era stata parte del regno di Israele, la Galilea tornò ad essere regione di una più ampia struttura imperiale. Anche in questo caso, l’archeologia conferma i dati delle documentazioni scritte – soprattutto quelle presenti nella Bibbia – e individua chiaramente due elementi: a) uno strato che narra di una forte distruzione in questo periodo in tutti i siti esaminati; b) il fatto che la Galilea in quel periodo si svuoti della sua popolazione. La Galilea divenne una provincia dell’impero assiro e prese il nome di provincia di Meghiddo. 7. In seguito alla distruzione del regno di Israele, delle sue città e dei suoi santuari, crebbe l’importanza del regno di Giuda. Molti fuggiaschi dal regno di Israele in rovina vi trovarono rifugio. Gerusalemme ebbe in questo periodo uno sviluppo significativo e il suo territorio raggiunse gli 800 mila mq (a fronte della Gerusalemme cananea e a quella di Davide e Salomone, la cui superficie non superò mai i 60 mila mq). In questo periodo comincia a consolidarsi la concezione che il culto debba essere centralizzato a Gerusalemme, che accresce quindi il suo status come unica capitale e unico centro rituale non solo fra la tribù di Giuda ma anche fra gli scampati alla distruzione del regno d’Israele, mentre la Galilea diventa una zona di confine scarsamente popolata. Da questo periodo, con un processo graduale ma costante, Gerusalemme diventa il centro religioso, economico e amministrativo del paese: all’inizio solo per la popolazione ebraica, nei secoli successivi anche per cristiani e musulmani. 8. La Galilea è stata una regione centrale nella storia del paese soprattutto nel periodo cananeo, quando era integrata in un sistema economico che la vedeva parte di una via commerciale importante e fulcro di equilibri geopolitici fra le maggiori potenze del periodo. Nel periodo monarchico israelita, i confini del paese come unità politica hanno cominciato a consolidarsi: la Galilea li delimitava a nord

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LA GALILEA, NON SEMPRE UNA ZONA DI CONFINE

mentre il fiume Giordano e la valle del Giordano segnavano il confine orientale. Dan, che era città di confine, venne fortificata e divenne il centro governativo e cultuale che separava Israele dagli aramei. Dopo la devastazione operata dagli assiri e la graduale santificazione di Gerusalemme, la regione è diventata relativamente marginale da un punto di vista religioso e geopolitico, mentre Gerusalemme si è affermata come nuovo e indiscusso centro del paese. Ma dopo la devastazione di Gerusalemme, e in particolare dopo la repressione della ribellione di Bar Kochbah, il baricentro della presenza ebraica si spostò necessariamente dalla Giudea alla Galilea. Proprio a causa del suo carattere rurale e per il fatto di essere decentrata e più lontana dal conflitto – insomma per il fatto di essere zona di confine – la Galilea era stata meno colpita dalla repressione romana e la popolazione aveva continuato a vivervi. Inizialmente vi si rifugiarono le famiglie dei cohanim – i sacerdoti che con la distruzione del Tempio e l’interruzione del culto e dei sacrifici avevano perso status e fonte di sostentamento. Successivamente vi si spostò il sinedrio – che già prima era importante e influente, ma che con la distruzione di Gerusalemme era diventato l’unico organo a guidare il popolo tanto nella sua vita religiosa quanto negli aspetti sociali. Una presenza, questa in Galilea, che pur mantenendo un profilo basso ebbe un ruolo importante nella conservazione e nel rinnovo della vita ebraica nel paese senza però mai né volersi né potersi sostituire a Gerusalemme, che rimase il luogo a cui veniva rivolta ogni preghiera. Inoltre, fatto questo importantissimo, il nucleo ebraico della Galilea dette il suo contributo alla ricerca e allo sviluppo di quei nuovi modelli spirituali e materiali che permisero la continuazione della vita ebraica anche in mancanza del culto centrale a Gerusalemme. Un contributo che fu consentito proprio dalla marginalità della regione. Ci sembra di poter concludere suggerendo che le ragioni che hanno influito sul futuro sviluppo dell’area come regione di confine non fossero necessariamente legate alle caratteristiche geofisiche, che invece erano state un fattore tutto sommato favorevole alla sua centralità durante il periodo cananeo. I veri fattori sono stati due, e sono riducibili a due idee che hanno preso gradualmente forma e forza nel periodo biblico e sono arrivate ai nostri giorni: a) l’idea che i confini della Terra d’Israele fossero Dan e Be’er Sheva‘; b) la definizione di Gerusalemme come centro spirituale del paese. Questi due fattori hanno avuto influenza anche nei periodi successivi, fino all’èra moderna. Nel 1916, durante la prima guerra mondiale e mentre l’impero ottomano stava crollando, Sykes e Picot definirono sulle carte i confini delle nazioni che sarebbero sorte nel Medio Oriente. Non c’è dubbio che, soprattutto tracciando i confini che avrebbero diviso la Palestina del mandato britannico e il Libano, questi due elementi siano stati presi in considerazione per delimitare le aree geopolitiche nella regione. E a nessuno può sfuggire che, almeno per la Galilea, questa è anche la percezione dello Stato d’Israele moderno dalla sua costituzione nel 1948 fino a oggi.

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(traduzione di Cesare Pavoncello)

ISRAELE E IL LIBRO

‘Hegel e la geopolitica’ Conversazione con George a cura di Dario FABBRI

FRIEDMAN, fondatore di Stratfor

G

EORGE FRIEDMAN È IL FONDATORE DI STATFOR,

la principale agenzia di intelligence privata statunitense. Analista assai influente presso l’amministrazione statunitense, ha previsto correttamente alcuni degli eventi più significativi degli ultimi anni, dalla crisi dell’euro allo scontro tra Russia e Stati Uniti. Spesso le sue analisi sono fortemente influenzate dalla filosofia hegeliana. Hegel credeva nella razionalità del mondo e nella capacità dell’essere umano di comprenderlo. Quanto conta l’approccio hegeliano nell’interpretazione della geopolitica? FRIEDMAN È fondamentale, specie se lo fondiamo con gli insegnamenti di Niccolò Machiavelli. Per Hegel il mondo e l’agire umano sono comprensibili soltanto in retrospettiva. «La nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo», scrisse nella prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto, ovvero l’ermeneutica riguarda esclusivamente eventi passati. Questo perché la realtà è razionale per esclusiva volontà dello spirito e noi ne abbiamo una percezione necessariamente differita. Quanto accade spesso prescinde dal nostro arbitrio. Un assunto dirimente di cui, molto prima di Hegel, era perfettamente consapevole Machiavelli, per il quale un principe è chiamato ad assumere alcune decisioni, indipendentemente dalla sua discrezione. Anzitutto per mantenere il potere. Un principio simile all’analogo hegeliano per cui la storia è questa e non potrebbe essere altrimenti. In sintesi: ai nostri occhi il mondo appare razionale perché possiamo imparare dall’esperienza e perché ciò che si impone alla nostra volontà lo rende prevedibile. LIMES Come si applicano tali concetti alla previsione geopolitica? FRIEDMAN Muovendoci dall’obbligatorietà del nostro agire, quando proviamo a immaginare le mosse di un attore geopolitico la prima domanda che dobbiamo porci non è «cosa è possibile?», ma «cosa è impossibile?». Il procedimento è queLIMES

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‘HEGEL E LA GEOPOLITICA’

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sto: si analizzano gli obiettivi che si prepone uno Stato o un’organizzazione informale e a questi si aggiungono i limiti geografici, demografici, economici, congiunturali che ne influenzano il pensiero strategico. Ne deriva che, specie nel lungo periodo, il soggetto in questione può compiere solo pochissime azioni. Dunque scartiamo ciò che è impossibile, concentrandoci sul probabile e poi sul necessario. È lo stesso metodo degli scacchi. In linea teorica negli scacchi esistono venti mosse praticabili, ma quelle per aprire il gioco sono appena tre o quattro e i grandi maestri sanno bene che ne esistono solo due per ogni situazione data. La geopolitica, come gli scacchi, è composta da mosse obbligate. Le opzioni realmente a nostra disposizione sono pochissime. Al punto che, capovolgendo Hegel, potremmo stabilire che il mondo non è prevedibile in quanto razionale, ma è razionale perché prevedibile. Un esempio concreto. Alla fine della seconda guerra mondiale era tanto inevitabile che iniziasse il processo di integrazione europea, quanto che tale esperimento fallisse. LIMES Il determinismo è allora categoria ineludibile dell’analisi geopolitica? FRIEDMAN Sinceramente non ho mai compreso il determinismo. Per costruire un aereo è indispensabile rispettare le leggi della fisica e applicare al progetto le regole dell’ingegneria. Non è possibile fare altrimenti, pena il catastrofico fallimento del nostro lavoro. Analogamente per ottenere risultati nelle relazioni internazionali è obbligatorio rispettare i limiti che ci impongono il destino e gli altri attori geopolitici. Hegel sosteneva che gli esseri umani devono sempre impegnarsi a comprendere le leggi della natura per poi adattarsi ad esse. Sicché, nella mia interpretazione, il determinismo è semplicemente il libero arbitrio che si scontra con la natura. LIMES Qualcuno potrebbe obiettare che, benché alla guida della stessa nazione e nonostante i vincoli loro imposti, Bush figlio e Obama hanno adottato scelte assai differenti. FRIEDMAN È un errore. Entrambi all’inizio del loro mandato immaginavano di perseguire strategie diverse, ma poi hanno scoperto d’essere in trappola. Obama è stato costretto a occuparsi dei conflitti inaugurati dal suo predecessore; Bush figlio è stato incastrato da Clinton che scelse di non fare la guerra ad al-Qå‘ida; a sua volta Clinton era stato intrappolato da Bush padre che contribuì a creare alQå‘ida con la prima guerra del Golfo. L’elenco potrebbe continuare all’infinito. Direi, al contrario, che Obama e G.W. Bush hanno mostrato notevoli somiglianze. Bush figlio non avrebbe mai pensato di invadere l’Afghanistan, eppure ha dovuto. Così Obama credeva di razionalizzare l’azione statunitense, ma poi ha compreso che non gli era consentito. In formula possiamo affermare che la politica estera (foreign policy) è ciò che un governante vorrebbe realizzare, mentre gli affari esteri (foreign affairs) sono ciò che realmente accade. LIMES In un mondo razionale il caos può essere considerato un’arma a disposizione della potenza egemone? FRIEDMAN Ogni grande impero della storia ha fatto uso del caos. Del resto il mondo non è fisicamente conquistabile nella sua interezza, né possiamo control-

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lare ogni popolazione che lo abita. Chi, come Napoleone o Hitler, ci ha provato ha clamorosamente fallito (peraltro in entrambi i casi cercando di occupare la Russia, il paese più esteso del globo). Romani e britannici amministravano il caos stringendo alleanze e realizzando il divide et impera. Un loro intervento diretto si rendeva indispensabile solo quando il disordine influiva negativamente sui loro interessi strategici. Altrimenti era ritenuto un mero fenomeno naturale da considerare fra i mezzi di cui si serve la potenza egemone per difendere la propria supremazia. Questo perché nessun leader è dio e chi pensa di esserlo diventa Lenin, oppure cade inesorabilmente. LIMES L’equilibrio di potenza, una pratica d’origine europea, può essere quindi perseguita con efficacia anche dagli Stati Uniti? FRIEDMAN Certamente. Non dimentichiamoci che l’equilibrio di potenza, poiché frutto di vincoli e limiti, è una tecnica eminentemente geopolitica. È ciò che certificano gli attuali eventi mediorientali. Qui gli americani non possono ottenere tutto ciò che vogliono ma, a differenza delle potenze indigene, hanno la possibilità di ritrarsi nell’emisfero occidentale. Un vantaggio che pertiene soltanto agli Stati Uniti. Di fatto lo stesso principio che Reagan usava nei confronti degli alleati europei, quando li invitava a battersi per la loro libertà. E perfino George W. Bush, se avesse potuto, avrebbe adottato la stessa strategia. LIMES Stando alla dialettica hegeliana, le cose sono perennemente destinate a cambiare. Al di là del determinismo, condivide tale assunto e come lo applica alla lettura degli eventi internazionali? FRIEDMAN Lo condivido in pieno. La realtà muta in continuazione e non torna mai com’era. È un punto cruciale: è impossibile ripristinare lo status quo. Non solo. La situazione originaria, fusa con il suo contrario, si completa in modo inedito. La storia delle relazioni internazionali è zeppa di precedenti sul tema. Il più recente ci è fornito dalla rivoluzione iraniana. Nell’occasione i persiani sono riusciti a coniugare la religione con le istanze tipiche della rivoluzione borghese (francese). Uno sviluppo profondamente dialettico, nonché totalmente sconosciuto alla tradizione occidentale che ha compiuto il percorso inverso. LIMES È questa una visione tipica della sinistra hegeliana. Che ne pensa del marxismo? FRIEDMAN La geopolitica deve moltissimo a Marx. Il Capitale è un testo fondamentale e al filosofo di Treviri va riconosciuto d’aver distinto con esattezza le diverse fasi del ciclo economico capitalistico (boom-bust-boom). Così il materialismo storico possiede notevole pregnanza e io stesso, in un certo senso, sono un materialista che pone lo Stato al centro della sua analisi. Tuttavia Marx ha invalidato il proprio ragionamento concentrandosi sul concetto di classe. Così già nel 1914-18, e più ancora nel 1939-45, le sue teorie potevano considerarsi superate. Ossia quando ai proletari del mondo, cui era stato spiegato di appartenere a un’unica grande classe internazionale, fu chiesto di uccidere altri proletari perché cittadini di uno Stato straniero e nemico. In quello stesso istante la realtà geopolitica frantumò l’ideologia comunista.

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‘HEGEL E LA GEOPOLITICA’

Anche Hegel poneva, almeno temporaneamente, lo Stato nazionale al centro delle sue teorie. Gli Stati sono ancora i principali protagonisti delle relazioni internazionali? FRIEDMAN Decisamente sì. Per Hegel lo Stato nazionale rappresentava una costruzione storica destinata a essere superata nel tempo, come accaduto in passato alla polis greca. Ciò nonostante, in attesa di un soggetto politico che lo sostituisca, lo Stato ci appare ancora come la più efficiente delle costruzioni politiche. Mentre le forme non statali, siano esse informali o di estensione internazionale, non sono «hegelianamente» in grado di fare la storia. Lo dimostra in questi giorni il conclamato fallimento dell’Unione Europea. LIMES Come valuta l’esperienza del neoconservatorismo che ha un’evidente base marxista? FRIEDMAN Per quanto mi riguarda il neoconservatorismo si è estinto negli anni Ottanta, con la fine dell’èra Reagan. Da allora non esiste più, se non come parolaccia (neocon) da usare per offendere chi non apprezziamo. Negli anni Settanta i neoconservatori erano liberals che, giudicando troppo morbida la posizione della sinistra Usa nei confronti dell’Unione Sovietica, passarono a destra mantenendo una sofisticata percezione geopolitica e uno spiccato senso della guerra. I neocon degli anni Duemila invece hanno perso qualsiasi cognizione strategica, dimenticando soprattutto che freni e vincoli sono componenti essenziali del metodo analitico. Tra questi Paul Wolfowitz (vicesegretario alla Difesa con Bush figlio, n.d.r.) che, proprio perché credeva nell’onnipotenza delle Forze armate, s’è dimostrato un pessimo stratega. LIMES Hegel ci spiega che la volontà dello spirito si compie attraverso i trionfi e le tragedie della storia. Possiamo dire che oggi gli Stati Uniti, come sostenuto dalla teoria del destino manifesto, sono il principale mezzo dello spirito hegeliano? FRIEDMAN Probabilmente sì, sebbene il filosofo non seppe prevederlo. Hegel pensava in maniera globale e comprendeva che, attraverso esplorazioni e conquiste, a partire dal Rinascimento l’Europa aveva creato il mondo per come lo conosciamo. Eppure non riuscì a immaginare l’epilogo del suo continente, giacché – a suo dire – questo avrebbe coinciso con la fine della storia. Invece con il collasso dell’Unione Sovietica, ultima potenza globale nativa del Vecchio Mondo, si concludono i 500 anni di globalizzazione europea (1492-1992) e inizia il periodo di dominio americano. Allora gli Stati Uniti diventano la prima potenza globale della storia. E lo spirito, compiendo il disegno hegeliano, si sposta nell’emisfero occidentale. LIMES A tal proposito lei ha definito «americano» il XXI secolo. Quando si concluderà il dominio degli Stati Uniti? FRIEDMAN Difficile prevederlo. Sicuramente non accadrà in questo secolo. Nei prossimi decenni l’intero continente nordamericano manterrà l’attuale posizione di supremazia globale. Soprattutto per ragioni geografiche. Stati Uniti, Canada e Messico sono separati dal resto del mondo da due oceani e non conoscono minacce endogene. Inoltre Washington non deve affrontare antagonisti strategici. LIMES

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ISRAELE E IL LIBRO

Non lo è la Cina, destinata a ridimensionare le proprie ambizioni, né tantomeno la Russia o l’Unione Europea. Tanto che, a dispetto degli errori commessi, gli Stati Uniti rimangono inattaccabili. D’altronde, come insegna Hegel, è fondamentale concentrarsi sulla forza intrinseca delle potenze senza farsi traviare dagli eventi accessori, come le sconfitte subite dagli americani in Vietnam o in Iraq. LIMES La Cina pertanto cadrà prima di insidiare gli Stati Uniti. Si tratta di una previsione figlia dell’hegeliano approccio navalista? FRIEDMAN Intendiamoci, valutazioni economiche e politiche ci suggeriscono che la Repubblica Popolare Cinese non sarà mai capace di soppiantare gli Stati Uniti. È però altrettanto evidente che le talassocrazie possiedono un vantaggio strategico che le potenze continentali non possono colmare. Lo stesso che aveva Atene su Sparta. Anzitutto, le nazioni marittime, come in passato la Gran Bretagna e oggi gli Stati Uniti, possono accedere al commercio con maggiore facilità, perché non hanno bisogno di costruire strade o ferrovie per vendere le loro merci. Mentre Russia, Germania o Cina sono costrette a spendere in infrastrutture e ad attraversare territori altrui per ottenere lo stesso risultato. A questo si aggiunge che la Cina è geograficamente imbottigliata e dunque facilmente contenibile. Infine Pechino è destinata a produrre navi ma non una vera flotta, poiché le manca un grande ammiraglio attorno al quale costruire la propria Marina militare. LIMES In conclusione possiamo definirla un hegeliano? FRIEDMAN Da Hegel ho imparato moltissimo e mi servo della sua filosofia ogni giorno per compiere il mio lavoro. Tuttavia ne rifiuto la teleologia. In altri termini, sono convinto che la storia non persegua ineluttabilmente un fine specifico. Non tutto evolve per il meglio, né si compie soltanto il destino dello spirito. Così la dialettica di Hegel mi è di fondamentale aiuto per intuire il flusso degli eventi e le trasformazioni che questo determina, ma ne respingo il progressismo. Altrimenti rischierei di emulare Alexandre Kojève che intendeva assistere alla fine della storia. Ma la storia è ancora in pieno svolgimento. Ed è nostro compito comprenderne la direzione.

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ISRAELE E IL LIBRO

‘Il mondo secondo Marchionne’

Conversazione con Sergio MARCHIONNE, amministratore delegato di Fca e presidente di Cnh Industrial, a cura di Lucio CARACCIOLO e Fabrizio MARONTA

LIMES Che effetto ha il caso Volkswagen sul mercato dell’auto? MARCHIONNE È ancora presto per dirlo. È come aprire un’arancia:

gli spicchi vengono fuori uno a uno. Ci vorrà del tempo. Un paio di cose però sono già chiare. Primo: il comparto dell’auto ha fatto una figura pessima. Si è visto che anche una delle maggiori industrie automobilistiche del mondo può fare cose al di fuori del consentito. Come ho cercato di spiegare ai miei colleghi europei, nella mia doppia veste di italiano e nordamericano, il vero problema sta in quello che gli anglosassoni chiamano il breach of trust. Concetto che non ha un vero equivalente in italiano, ma che possiamo rendere con «tradire la fiducia». È l’aspettativa che nel contratto sociale alcune norme di base vadano rispettate, perché non farlo è un affronto intollerabile all’ordine sociale. Si tratta di un’idea che da noi non ha mai attecchito veramente, tant’è che in Italia gli esempi di breach of trust abbondano, specie negli ultimi anni. LIMES Se è per questo, anche in America: pensiamo solo agli scandali finanziari che, da Enron alla crisi del 2007-8, hanno segnato il paese. MARCHIONNE Sì, ma in America il breach of trust è punito come tale: questi comportamenti non vengono tollerati, perché c’è la convinzione che se lo fossero il sistema sociale crollerebbe. Dunque non sappiamo ancora come reagiranno le autorità pubbliche a questo scandalo, ovvero se e quando imporranno standard sulle emissioni ancora più stringenti di quelli attuali. Ma c’è un’altra conseguenza pesante. LIMES Ovvero? MARCHIONNE L’impatto negativo dello scandalo Volkswagen sul diesel: una delle tecnologie fondamentali nello sviluppo dell’auto, anche nel settore dei mezzi industriali. Un settore che peraltro ci vede in prima linea con Cnh Industrial, azienda che sta dando un contributo importante alla meccanizzazione agricola in molti paesi, come l’India. Come il resto del gruppo, Cnh Industrial persegue ovviamente il profitto, ma le ricadute sociali positive di un aumento della produttività agricola sono enormi e di questo siamo ben coscienti. Non so quanto lo siano quelli che ora sparano a zero sul diesel, causa di tutti mali.

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‘IL MONDO SECONDO MARCHIONNE’

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Questo anatema è totalmente ingiustificato e arbitrario. Avrebbe potuto colpire indifferentemente qualsiasi altro componente oggetto di regolamentazione, dalle cinture di sicurezza ai freni. LIMES Qual è il rapporto tra una multinazionale e i governi dei paesi in cui opera? MARCHIONNE È un rapporto di pura convenienza economica. Per questo la Fiat è un caso particolare. Almeno negli anni della mia gestione, dal 2004 in poi, la presenza di Fiat in Italia non è stata dettata da ragioni puramente economiche. Al netto delle mie origini italiane e dei 116 anni di storia della Fiat in Italia, nessuno, oggi, avrebbe fatto quel che abbiamo fatto noi. Quando ho deciso di far produrre la Panda a Pomigliano d’Arco, in Campania, qui in Fiat mi dicevano che ero pazzo, eppure oggi Pomigliano è il nostro miglior stabilimento in Europa. È stato uno sforzo enorme. Non lo è stato di meno produrre a Melfi, in Basilicata, le jeep da esportare, prendendosi la responsabilità di industrializzare quell’area. O tenere in vita lo stabilimento di Mirafiori, a Torino, che è una città nella città. LIMES Di norma, quali sono i criteri in base ai quali sceglie i luoghi di produzione? MARCHIONNE Ovunque nel mondo, eccezion fatta per l’Italia, i criteri sono la vicinanza ai mercati e i benefici economici dell’investimento. Non fosse altro che per giustificare gli esborsi di fronte agli azionisti. In Italia a pesare è l’oggettiva importanza della Fiat nel contesto nazionale: siamo il più grande gruppo industriale italiano e questo comporta delle responsabilità. LIMES Italianità e multinazionalità sono quindi in contrasto? MARCHIONNE Spesso sì. E ciò che più mi dà fastidio è che i sacrifici che questo comporta per l’azienda non siano adeguatamente riconosciuti. Noi abbiamo acquisito un’azienda americana, la Chrysler, da cui nel 2015 sono venuti gran parte degli utili di Fca, dato che il mercato europeo è ancora fiacco. Se applicassi in tutte le parti del mondo le cautele che ho per l’Italia, Fca sarebbe fallita da un pezzo. Ma la Chrysler ha quarantamila dipendenti, non uno, e ho responsabilità anche verso di loro. Gli operai italiani non sono costituzionalmente inferiori agli altri, ma non sono nemmeno automaticamente superiori: in un mercato globale essi sono in competizione con gli operai di tutti i posti del mondo dove si producono auto e questa è una realtà impossibile da ignorare. Nello stabilimento che abbiamo aperto di recente nel Pernambuco, nel Nord-Est del Brasile, lavorano persone che sono state letteralmente strappate alla povertà. Abbiamo offerto loro un’enorme opportunità di sviluppo e l’impegno che mettono nel lavoro li rende qualitativamente eccellenti, pur essendo l’area priva di una tradizione industriale. Quel tipo di passione, di serietà e di competenza sopravvive comunque anche in Italia: a Melfi come a Pomigliano o a Grugliasco. Dopo dieci anni di traversie, l’orgoglio di appartenere a questo gruppo è di nuovo presente negli stabilimenti. LIMES Nel gestire una multinazionale, quanto contano i confini statali? È più corretto parlare di imprese multi- o sovranazionali? MARCHIONNE Direi sovranazionali, nel senso che per molti aspetti – soprattutto quello fiscale – tali imprese sono in grado di muoversi indipendentemente dalle autorità statali, per eluderne paletti e imposizioni.

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LIMES Le multinazionali sono dunque eversive del sistema politico? MARCHIONNE No. Considerano la realtà e la stabilità politica come uno

dei fattori di cui tener conto nell’equazione del loro business. In Brasile, ad esempio, oggi ci troviamo a gestire l’impatto dei problemi di Dilma Rousseff, così come gestiamo i rapporti con Cristina Fernández in Argentina, con François Hollande in Francia, con Matteo Renzi in Italia o con Angela Merkel in Germania. LIMES Come valuta Matteo Renzi? MARCHIONNE Ammetto che all’inizio l’ho valutato male, con leggerezza, ma nel tempo mi sono ricreduto. È svelto, energico e sta mettendo impegno nel cercare di imprimere una svolta a questo paese. È privo di condizionamenti mentali e questo lo aiuta a pensare in modo originale. Ci rivedo un po’ me stesso nel 2004, quando giunsi alla guida della Fiat praticamente digiuno di industria automobilistica. LIMES Lei non si sente in qualche modo gestito dai politici? MARCHIONNE Assolutamente no. Zero. Ma proprio zero. Quello che i politici possono fare è fissare norme che mi obblighino ad adeguarmi. In ultima analisi, però, sta a me decidere: se mi conviene mi adeguo, altrimenti cerco, nei limiti della legalità ovviamente, di trovare alternative. LIMES Il fatto che le multinazionali abbiano manager di provenienza molto diversa non ne inficia la governance? Non ci sono barriere culturali? MARCHIONNE No, perché si condividono valori e interessi. Fra i primi figurano l’onestà e l’integrità, fra i secondi al primo posto c’è, ovviamente, l’interesse aziendale. Venticinque anni fa ho cominciato la mia esperienza in Europa alle dipendenze di una multinazionale canadese con interessi in Inghilterra. Quell’azienda è poi stata acquisita da un’azienda svizzera, quindi da Londra sono passato in Svizzera, poi a Parigi e altrove. La Svizzera è un paese sui generis, che pur essendosi molto aperto al mondo negli ultimi vent’anni resta estremamente geloso delle proprie peculiarità e del suo sistema sociale e istituzionale, frutto di un’evoluzione plurisecolare. Un sistema che funziona e che continuerà a funzionare. Eppure, nonostante questo la cultura aziendale delle multinazionali svizzere – come di quelle degli altri paesi – si basa su un codice universale. Ho avuto modo di constatarlo ampiamente, avendo lavorato con persone provenienti dai quattro angoli del globo. LIMES Crede che nel caso Volkswagen c’entri qualcosa la Transatlantic Trade and Investment Partnership (Ttip), l’accordo di libero scambio tra Usa e Ue perseguito da Washington e fortemente osteggiato dalla Germania? MARCHIONNE Direi proprio di no. Sul Ttip ho letto parecchie teorie del complotto, ma la semplice verità è che nessuno vuole male alla Volkswagen, come nessuno vuole male alla Chrysler, eppure noi le multe le abbiamo prese e le abbiamo pagate in silenzio. Quando sbagli paghi, punto. Anche se la vicenda Volkswagen è un’altra cosa. Sbagli di quel calibro aprono un vaso di Pandora. LIMES A cosa si riferisce, in particolare, quando dice che il mondo sta cambiando velocemente? MARCHIONNE A tutto. Appena due anni fa fior di esperti decantavano le virtù dei

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Brics (Brasile, Russia, India, Cina, Sudafrica), vaticinando che avrebbero tirato il mondo fuori dalle secche della crisi. Sono stato di recente in Brasile e faccio fatica a vederci una delle nuove locomotive dell’economia mondiale. Se nel 2004 qualcuno mi avesse detto che da amministratore delegato della Fiat avrei acquisito la Chrysler, gli avrei dato del folle: nessuno poteva prevedere il semi-fallimento dell’industria americana dell’auto. Noi abbiamo avuto la fortuna e l’intelligenza di presentarci lì al momento giusto e questo ha cambiato per sempre la faccia della Fiat. LIMES È stata fortuna? MARCHIONNE Sì, nella misura in cui ci si è presentata questa opportunità. La scelta di perseguirla e il modo in cui è stata architettata l’acquisizione, invece, sono stati voluti. Chi ha rischiato non è stata la Fiat, ma Marchionne: sono io che ci ho messo la faccia con il governo americano per ottenere gli aiuti governativi, l’azienda non ci ha messo un centesimo. Se fosse andata male a saltare sarei stato io: la Chrysler sarebbe andata a qualcun altro, ma la Fiat era salva. Il vero contenzioso con il Tesoro statunitense è stato questo: loro chiedevano che mettessimo soldi, io pretendevo di non metterceli, almeno all’inizio e finché non avessi avuto garanzie sufficienti per portare Chrysler nel gruppo. Alla fine l’ho spuntata, ma mi ci sono giocato vita e carriera. È stato un esperimento controllato per la Fiat. LIMES L’esperimento della sua vita. MARCHIONNE Sì. Ha cambiato me non meno di quanto abbia cambiato la Fiat. Il fatto che poi la United Automobile Workers (Uaw) abbia scelto la Chrysler, un’azienda a proprietà italiana, per iniziare a rinnovare il contratto di lavoro nazionale è altrettanto indicativo. Qui non c’entra la nazionalità dell’azienda, ma la chimica personale: se i rappresentanti sindacali credono in te, negoziano con te. E questo vale per l’America come per il Brasile e per qualsiasi altra parte del mondo. Una multinazionale ben gestita dovrebbe avere questa capacità di interfacciarsi con le parti sociali. Non necessariamente attraverso l’amministratore delegato, anche attraverso i suoi vertici locali. Nel caso specifico, con il presidente della Uaw Dennis Williams ho un ottimo rapporto personale e detto francamente ho trovato ragionevoli molte delle sue richieste, tant’è che alla fine l’accordo è arrivato. LIMES Torniamo all’Italia: lei crede al made in Italy? MARCHIONNE Credo che, se ben gestito, per certi aspetti il made in Italy abbia un indubbio valore, ma non credo che sia la soluzione al problema industriale italiano. Una jeep non si vende bene agli americani perché è fabbricata in Italia, anche se questa è una storiella che ci raccontiamo spesso e in modo anche convincente. Il made in Italy ha valore se applicato a un certo tipo di prodotti e di attività in cui l’italianità costituisce effettivamente un valore aggiunto, dal cibo alla moda al design. Ma una realtà industriale come quella dell’auto di massa, che deve competere a livello internazionale e misurarsi con gli altri su basi tecnologiche oggettive, non trae alcun vantaggio dalle etichette nazionali. LIMES Salvo forse che nel caso tedesco, in cui l’industria dell’auto e il made in Germany sostanzialmente coincidono.

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Sì. Francamente non riesco a gioire minimamente del passo falso di Volkswagen. Innanzi tutto perché è ingiusto condannare in blocco tutta l’industria tedesca, che dal secondo dopoguerra ha fatto passi da gigante. Il made in Germany non è rovinato, ma senza dubbio è ammaccato. Di contro, l’aspetto positivo del made in Italy è che risulta quasi impossibile da ammaccare, perché si manifesta in tanti ambiti che trovare il punto debole capace di squalificarlo è molto difficile. LIMES La differenza sta forse nel fatto che nessuno pretende dal made in Italy la stessa affidabilità. Insomma: è un po’ difficile ora per i tedeschi rinfacciare ai greci di truccare i bilanci. MARCHIONNE È questo l’aspetto più preoccupante e potenzialmente nefasto di tutta la faccenda. I tedeschi hanno perso il diritto morale di emettere sentenze. Ma guardando oggi all’Europa, chi altri ha tale autorità? Lo scandalo Volkswagen è come la livella di Totò: ci ha rimesso tutti sullo stesso piano. Un piano piuttosto basso direi. Né l’attuale architettura europea risulta di alcuna utilità, essendosi allontanata dagli ideali originari. LIMES L’Unione Europea non le fa una buona impressione? MARCHIONNE Decisamente no. Risulta quasi incomprensibile, le sue dinamiche politiche e istituzionali appaiono completamente avulse dalla realtà. Sono stato a una quantità di riunioni a Bruxelles in cui la Commissione parla di Vision 2020, Vision 2025 e via dicendo: documenti di ampie visioni cui poi non corrisponde alcuna azione concreta, o peggio azioni discutibili. Un esempio: il trattato di libero scambio Ue-Corea del Sud. Perché lo abbiamo stipulato? Essenzialmente perché lo avevano fatto gli Stati Uniti. Ma se per Washington ha perfettamente senso rinsaldare i rapporti con un paese strategico, che dalla guerra di Corea ospita migliaia di soldati americani e che sta a due passi dal grande avversario cinese, per l’Europa che fatica a emergere da una crisi devastante aprire le porte agli agguerriti esportatori sudcoreani equivale a un atto di pura demagogia. Quando l’ho fatto notare a Bruxelles, mi è stato risposto che gli accordi di libero scambio vanno firmati tutti. Punto. Questo vuol dire applicare la teoria economica senza tener conto della realtà economica. LIMES Ritiene che da un punto di vista tecnologico nei prossimi anni l’auto cambierà molto? MARCHIONNE Totalmente. Innanzi tutto, il motore a scoppio come lo conosciamo oggi andrà gradualmente perdendo la sua centralità in 10-15 anni, a vantaggio di altri sistemi di propulsione. Per ora l’orizzonte principale è il motore elettrico, ma anche le celle a combustibile sono in campo, sebbene queste abbiano un alto impatto ambientale – in termini di CO2 – in fase di produzione e presentino seri problemi di sicurezza, essendo altamente esplosive. Poi ci sono i cambiamenti epocali avvenuti nel mondo che circonda la vettura, di cui questa deve tener conto. Oggi viviamo immersi nell’elettronica e facciamo un uso massiccio, quotidiano di Internet e del cosiddetto infotainment, a metà tra informazione e intrattenimento. Questa realtà andrà inevitabilmente a invadere l’auto: considerando il numero MARCHIONNE

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di ore che si passano in macchina, l’utente vorrà ritrovare nell’abitacolo quella che io chiamo la «sintassi» di questa architettura informatica. In un futuro non lontano vedo autovetture che si aprono avvicinando il telefonino alla portiera e, una volta dentro, riproducono su uno schermo il proprio desktop, permettendo di lavorare mentre si viaggia. La tecnologia c’è già e non è molto costosa. Il problema è la connettività, agganciare cioè l’auto alla Rete in modo veloce e costante. LIMES Difficile pensare di poter guidare e lavorare al tempo stesso senza provocare incidenti a catena. MARCHIONNE Infatti la tendenza è verso l’auto che si guida da sola, o che per lo meno consente di impostare il «pilota automatico» quando si vuole. In molti sono interessati a questa tecnologia, non solo le case automobilistiche. C’è Google ad esempio, ma anche Uber, il cui costo maggiore è il tassista. Vetture pubbliche a guida automatica abbatterebbero il costo delle corse. Per non parlare delle vertenze. Non è un mondo astruso: sono cose che possono succedere nei prossimi dieci anni. Tutto quello che siamo abituati a considerare tecnologia di base delle macchine sarà rimpiazzata, l’industria dell’auto cambierà volto. Ne è un esempio concreto Elon Musk, che con la sua Tesla sta rivoluzionando l’auto elettrica. Nel 2011, al salone dell’auto di Francoforte, mi sono ritrovato Musk seduto accanto a una cena e l’ho ignorato per tutto il tempo: non per cattiveria, ma perché non sapevo nemmeno cosa facesse. L’ho rivisto di recente in California e ormai si è fatto un nome. Al di là del suo grado di realismo come imprenditore, trovo eccezionale come riesca a rompere gli schemi. Le sue auto con le porte che si aprono all’insù sono imparcheggiabili in molti posti, eppure lui le vende. All’estremo opposto sta la Toyota, azienda che negli ultimi vent’anni ha sviluppato una tecnologia ibrida economicamente accessibile, finanziata peraltro con la vendita dei «classici» motori a scoppio. In questo caso le ricadute industriali sono già tangibili, perché i fornitori globali di Toyota hanno tenuto il passo con la casa madre e si sono dunque impadroniti di un know how che può tornare utile ad altre aziende, come Fiat e Chrysler, che negli anni passati non hanno potuto investire nelle tecnologie di punta e che ora possono più agevolmente recuperare terreno. Del resto, nel 2004 il nostro problema non era l’auto tra vent’anni, ma arrivare al giorno dopo, mentre ora possiamo guardare di nuovo al futuro. Dall’anno prossimo Chrysler sarà la prima in America ad applicare la tecnologia plug-in hybrid ai minivans, segmento in cui siamo leader nel mercato statunitense. Mentre Cnh Industrial ha fatto enormi passi avanti nel campo degli autobus a metano, ibridi ed elettrici. LIMES Comunque, seppure in un’altra pelle, l’automobile sopravvivrà. MARCHIONNE Almeno finché non impareremo a volare. Non tutto il mondo è la Svizzera, dove la rete ferroviaria funziona alla perfezione: precisa, pulita, puntuale, sicura. Il resto dell’Europa è molto indietro da questo punto di vista. Senza contare che la libertà personale associata ad avere un mezzo proprio è ineguagliabile.

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DAVIDE ASSAEL - Ricercatore presso la Fondazione Centro Studi Campostrini. DAN BAHAT - Professore di Archeologia presso l’Università di Bar Ilan, l’Università Ebraica di Gerusalemme e il St. Michael’s College, Università di Toronto. ELIEZER BEN-RAFAEL - Professore emerito al dipartimento di Sociologia, Tel-Aviv University. EDOARDO BORIA - Geografo, insegna all’Università La Sapienza di Roma. LAURA CANALI - Cartografa di Limes. FEDERICO D’AGOSTINO - Consigliere redazionale di Limes. SERGIO DELLA PERGOLA - Professore ordinario emerito di Demografia e Studi ebraici contemporanei, Institute of Contemporary Jewry, Università Ebraica di Gerusalemme. SARA EVRON - Ex preside di scuole pubbliche e attualmente direttrice del dipartimento dell’Educazione generale presso l’Ufficio direttivo dell’educazione a Gerusalemme. DARIO FABBRI - Giornalista, consigliere redazionale di Limes. Esperto di America e Medio Oriente. SARA FERRARI - Docente a contratto di Lingua e cultura ebraica, Università degli Studi di Milano. GEORGE FRIEDMAN - Fondatore di Stratfor. DANIELA FUBINI - Giornalista freelance e direttore marketing per Cukierman & Co. Investment. PIER FRANCESCO FUMAGALLI - Vice prefetto della Biblioteca Ambrosiana. MASSIMO GIULIANI - Professore di Pensiero ebraico, Università di Trento. MARCO LAURI - Docente a contratto di Filologia araba e Letteratura araba all’Università di Macerata, e di Storia della religione islamica all’Università di Urbino. FREDERICK LAURITZEN - Bizantinista, studioso indipendente. GIACOMA LIMENTANI - Scrittrice e traduttrice. SERGIO MARCHIONNE - Amministratore delegato di Fca e presidente di Cnh Industrial. FABRIZIO MARONTA - Redattore e responsabile relazioni internazionali di Limes. MORRIS M. MOTTALE - Professore di Scienze politiche alla Franklin University Switzerland. PAOLO PIERACCINI - Dottore di ricerca in Storia delle relazioni internazionali all’Università di Firenze e in Diritto all’Università Paris Sud. Autore di volumi sulla storia di Firenze, sugli aspetti politico-diplomatici, religiosi e giuridici della questione di Gerusalemme e sui cattolici di Terra Santa e di Cipro. Ha scritto diversi saggi sulla politica italiana, francese e della Santa Sede verso la Palestina e sugli aspetti politico-diplomatici, archeologici e religiosi del conflitto israelo-palestinese. PIERPAOLO PINCHAS PUNTURELLO - Rabbino, responsabile di studi ebraici per i percorsi di ghyur presso Shavei Israel. Studioso di fenomeni di marranesimo e criptogiudaismo, educatore per il progetto Kivunim. REUVEN RIVLIN - Presidente dello Stato di Israele. DANNY RUBINSTEIN - Editorialista del quotidiano Ha’aretz. Esperto di questioni politiche mediorientali e palestinesi. WOLFGANG G. SCHWANITZ - Storico del Medio Oriente. Esperto di studi comparativi sulle moderne relazioni internazionali tra Stati Uniti, Medio Oriente e Europa.

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L’IRAN NEI BALCANI

SHMUEL SERMONETA-GERTEL - Traduttore specializzato nel campo degli studi ebraici. ELAZAR SHTERN - Maggiore generale (in riserva) dell’Esercito israeliano e politico nel partito Yesh Atid. MATTIA TOALDO - Policy Fellow presso l’European Council on Foreign Relations. Membro del consiglio scientifico di Limes. IDO WACHTEL - Archeologo ricercatore. Specializzato nell’insediamento della Galilea nei periodi dell’età del bronzo e del ferro.

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La storia in carte a cura di

Edoardo BORIA

1. Per secoli Gerusalemme è stato il luogo più cartografato al mondo. Non per fini militari né informativi bensì pedagogici. Anche all’epoca delle crociate, di cui questa rappresentazione intende celebrare la prima, le carte servivano infatti a collocare Gerusalemme, dove la stragrande maggioranza degli europei non avrebbe mai messo piedi, al centro dell’immaginario geografico di ogni cristiano. Fonte: Mappa di Gerusalemme, da Historia Hierosolymitana di R. LE MOINE alias ROBERT THE MONK, 1122 ca. 2. Nel libro più venduto nella storia dell’editoria, cioè la Bibbia – seguito dal Libretto rosso di Mao e da Harry Potter (Huffington Post, 17/11/2013) – il palcoscenico geografico è composto dalle regioni della Galilea a nord, della Samaria al centro e della Giudea a sud, riportate con evidenti scritte rosse. Queste tre regioni storiche formano la Palestina, stretta tra il Mar Mediterraneo e il fiume Giordano, che scorre latitudinalmente nella fossa tettonica creatasi tra la placca araba e quella africana alimentando due grandi bacini idrici situati al di sotto del livello del mare: il Lago di Tiberiade e il Mar Morto. Molti toponimi antichi presenti su questa carta storica sono tornati oggi ufficialmente in uso. Anche se la storia li aveva cancellati e le popolazioni arabe che abitavano questa terra non li usavano più, il testo biblico li ha mantenuti in vita per secoli e ora si prende la rivincita tornando a dettare l’operazione, chiaramente politica, di ripristino delle antiche denominazioni attuata dalle autorità. Il passato, si sa, può tornare utile per legittimare il presente. Fonte: Carta prospettica della Palestina ai tempi di Gesù Cristo, da Il vangelo dei piccoli, Istituto Pontificio Biblico, 1913. 3. Contrariamente a quanto successo dopo la prima guerra mondiale, l’editoria di matrice cattolica occupò nel secondo dopoguerra un posto di rilievo nella produzione cartografica italiana. Suo mercato preferito fu quello scolastico, settore cruciale nella formazione delle giovani generazioni (certamente in passato, oggi forse meno). Il progetto educativo cattolico perseguito attraverso la produzione di carte e atlanti per la scuola venne portato avanti soprattutto da due case editrici: la torinese Sei-Società Editrice Internazionale, di riferimento salesiano, e la bresciana La Scuola, vicina all’Università Cattolica fondata dal discusso padre Gemelli, che ne fu nominato rettore a vita. A quest’ultimo editore si deve la pianta prospettica di Gerusalemme in questa carta, prodotta in grande formato per poter essere affissa alle pareti delle aule scolastiche. Fonte: Il cammino della passione, allegato a Scuola Italiana Moderna, n. 17, 1/4/1960, Brescia, La Scuola Editrice.

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4. La questione palestinese ha ispirato la vena immaginativa di molti artisti, spesso con intenti di denuncia. Tra loro anche Alighiero Boetti, a cui non mancò certo sensibilità geografica visto che la sua produzione fu costellata di riferimenti alle forme degli Stati. L’originalità geografica di questa opera sta nel fatto che in essa prende forma uno Stato al contrario, cioè costituito non da territori propri ma dalla riunificazione di territori altrui. È ciò che accomuna il Golan, la Cisgiordania, Gaza e il Sinai, occupati militarmente da Israele nel corso delle ripetute guerre con gli arabi. La presenza di quest’ultimo territorio, il più esteso tra tutti, si deve al fatto che l’opera di Boetti è del 1969, poco dopo l’occupazione del Sinai (1967) a seguito di un’operazione militare breve (appena sei giorni) eppure molto celebrata, tanto che passando alla storia è stata promossa al rango di «guerra». Fonte: A. BOETTI, Territori occupati, ricamo su tela di juta con supporto in legno, 1969.

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