LIBERTÀ DI PAROLA. Dieci principi per un mondo connesso 9788811149026

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LIBERTÀ  DI PAROLA.  Dieci principi per un mondo connesso
 9788811149026

Table of contents :
LIBERTÀ DI PAROLA
Frontespizio
Pagina del Copyright
POST GUTENBERG
PRIMA PARTE
COSMOPOLI
Parola
Cosmopoli
Cyberspazio, CA 94305
La lotta per il potere della parola
Grossi cani
Grossi gatti
P2
Il potere del topolino
Innocenza dei musulmani e perdita dell’innocenza di YouTube
IDEALI
Perché l’espressione dovrebbe essere libera?
Quanto dovrebbe essere libera l’espressione? Come dovrebbe essere lalibertà d’espressione?
Non solo per legge
Leggi e norme
Offeso? Qual è il danno?
Leggere John Stuart Mill a Pechino
Verso un universalismo più universale
SECONDA PARTE
Istruzioni per l’uso
1. LINFA VITALE
Liberi e in grado
Nella propria lingua madre
Cercare, ricevere e diffondere
Senza riguardo a frontiere
2. VIOLENZA
Il veto dell’assassino
Modernizzare il test di Brandenburg
Discorsi pericolosi
La guerra giusta?
Di fronte al veto dell’assassino
Le vignette e il dilemma della ripubblicazione
Praticare il conflitto pacifico
3. CONOSCENZA
Scientificamente parlando
Nel campus
Legiferare sulla storia
Tutto aperto per tutti?
Il bene pubblico attraverso le potenze private
Da Babele a Babble
«Homo zappiens»
4. GIORNALISMO
Media
Non soggetti a censura, ma non senza limiti
Improntati alla diversità: il pluralismo mediatico fra soldi e politica
Dal «Daily Me» al «Daily Kiosk»
Affidabili: chi è il giornalista? Cos’è il buon giornalismo?
5. DIVERSITÀ
Apertamente e con vigore ma civilmente
Imporre la civiltà
Perché le democrazie mature dovrebbero andare oltre le leggi contro l’istigazione all’odio
Creare una società civile
Arte e umorismo
Pornografia
Civiltà e potere
6. RELIGIONE
La tesi a favore del trattamento privilegiato
Che cos’è la religione?
Due generi di rispetto
Per legge o per consuetudine?
Il problema legato all’islam
Tolleranza
7. PRIVACY
Siamo mai soli?
Privacy, reputazione e pubblico interesse
I terreni di gioco dei potenti
Processo su Twitter
Difendere la propria reputazione
Diritto all’oblio?
Non fatevi zuckare
Giano l’anonimo
8. SEGRETEZZA
La sicurezza e il principio di contestazione
Il prezzo della segretezza
Quando le leggi servono
Chi sorveglierà i sorveglianti?
Whistleblower e leaker: un supporto essenziale
Il problema delle «fonti ben posizionate»
L’importanza di non essere anonimo
9. ICEBERG
Iceberg
Un’unica rete, governata da chi?
Neutralità della rete
Privatizzare ed esportare la censura
Algoritmi etici?
Il denaro alza (troppo) la voce
10. CORAGGIO
Coraggio
Due spiriti di libertà
SFIDA
INDICE
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SAGGI

TIMOTHY GARTON ASH

LIBERTÀ DI PAROLA Dieci principi per un mondo connesso

Traduzione di EMILIA BENGHI STEFANIA CHERCHI

www.garzanti.it

facebook/Garzanti

@garzantilibri

www.illibraio.it

In copertina: progetto grafico di Mauro De Toffol theWorldofDOT Traduzione dall’inglese di Emilia Benghi Stefania Cherchi Titolo originale dell’opera: Free Speech © Timothy Garton Ash 2016 ISBN 978-88-11-14902-6 © 2017, Garzanti S.r.l., Milano Gruppo editoriale Mauri Spagnol Prima edizione digitale: ottobre 2017 Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore. È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.

LIBERTÀ DI PAROLA

A tutti coloro che contribuiscono al dibattito sulla libertà di parola su freespeechdebate.com

NOTA DELL’EDITORE

Per tutti gli approfondimenti tematici e bibliografici clicca qui.

POST GUTENBERG

Ormai siamo tutti vicini di casa. Ci sono più telefoni che esseri umani, e quasi metà della popolazione mondiale ha accesso a Internet. Nelle nostre città viviamo gomito a gomito con stranieri di ogni paese, cultura e fede religiosa. Il mondo non è tanto un villaggio globale quanto una città globale, una cosmopoli virtuale. La maggior parte di noi può pubblicare ciò che desidera. Possiamo postare i nostri pensieri e le nostre foto online, e teoricamente una qualunque tra i miliardi di altre persone potrà leggerli e vederli. Mai nella storia dell’umanità la libertà d’espressione ha avuto tante opportunità. E mai i mali di una libertà d’espressione senza limiti – minacce di morte, immagini pedopornografiche, ondate di insulti infamanti – hanno potuto dilagare con altrettanta facilità. Questo mondo-città senza precedenti è stato modellato dagli Stati Uniti – questo leviatano liberale – e, in misura minore, dagli altri paesi dell’Occidente. Oggi, però, il diritto e il potere dell’Occidente di dettare legge nella cosmopoli vengono duramente contestati dalla Cina, soprattutto, ma anche da potenze emergenti come l’India e il Brasile. Ciascuna di queste nuove vecchie potenze porta nella discussione sulla libertà di parola la propria eredità culturale e la propria esperienza storica, lezioni esse stesse fortemente contestate nella discussione interna. Quando si tratta di capire se permettere o restringere la libertà d’espressione globale, alcune imprese private hanno più potere della maggior parte degli stati. Se contiamo ogni utilizzatore di Facebook come un abitante, Facebook risulta avere una popolazione più numerosa di quella della Cina. Quello che fa Facebook ha un impatto maggiore di quello 9

che può fare la Francia, e quello che fa Google di ciò che può fare la Germania. Sono superpotenze private. Eppure, come la gigantesca immagine del sovrano sulla copertina del Leviatano di Thomas Hobbes, sono composte da un numero incalcolabile di singole persone. Senza i loro utenti – noi – questi giganti non sarebbero niente. Questo libro espone un’argomentazione a favore della libertà di parola nella nostra nuova cosmopoli e invita a un dibattito in materia. Parto dalla storia delle impressionanti trasformazioni – tecnologiche, commerciali, culturali e politiche – avvenute dalla metà del Novecento, e con particolare intensità dopo il 1989, anno in cui si verificarono non meno di quattro eventi destinati a rivelarsi determinanti per la libertà di parola nel nuovo millennio: la caduta del muro di Berlino, l’invenzione del World Wide Web, la fatwa dell’ayatollah Khomeini contro Salman Rushdie e la strana sopravvivenza del potere del partito comunista in Cina. Da allora il cavallo della storia non ha più smesso di galoppare, e io sono consapevole del consiglio di Walter Raleigh secondo cui «chi scrive la storia moderna seguendo la verità troppo da vicino rischia di andare a sbatterci». Ciononostante, resto dell’idea che i tratti basilari delle sfide che stiamo affrontando in questo nostro mondo di vicini di casa siano ormai chiari. Inoltre, le trasformazioni delle comunicazioni ci offrono nuove possibilità per affrontare i cambiamenti man mano che avvengono. Quando ho cominciato a scrivere questo libro, pensavo di stare semplicemente cominciando a scrivere un libro. Nove mesi dopo l’ho consegnato al mio editore – la «consegna», tradizionalmente, è sempre stata per un dattiloscritto ciò che il parto è per i bambini: un gradevole piccolo oggetto avvolto in una fascia di tessuto, infilato con un plop nella cassetta delle lettere. Dopo di che quello che Johann Gutenberg chiamava «il lavoro dei libri» sarebbe seguito come faceva da secoli. Ma siccome la mia ricerca aveva avuto luogo alla Stanford University, nel cuore della Silicon Valley, mi sono chiesto: se il tuo tema è il mondo post Gutenberg, come puoi accontentarti di scriverne solo nel vecchio modo alla Gutenberg? Se Internet rappresenta un’occasione senza precedenti, per le persone sparse ai quattro angoli del mon10

do, di parlare liberamente e di discutere anche della libertà di parola, perché non esplorare quelle nuove opportunità come parte integrante della scrittura del tuo libro? Allora ho pensato di sviluppare, insieme con una squadra di lavoro di Oxford, un sito web sperimentale che ho chiamato freespeechdebate.com dove sono presentati casi di studio, interviste videoregistrate, analisi e commenti personali un po’ da tutto il mondo, e si invita al dibattito online. Buona parte dei contenuti è tradotta in tredici lingue, il che li rende linguisticamente accessibili ai due terzi circa degli utenti mondiali di Internet. Tutto questo è stato reso possibile da uno stimolante gruppo di studenti universitari madrelingua sempre pieni di idee, esempi e obiezioni. Strada facendo, per parlare del progetto e per ascoltare attentamente i punti di vista altrui, ho viaggiato dal Cairo a Berlino, da Pechino a Delhi, da New York a Yangon. Questa esperienza ha ispirato e trasformato il libro e sulla base delle discussioni, sia dal vivo sia online, che ne sono scaturite, i dieci principi originariamente suggeriti sul sito sono stati riformulati e riordinati. Le storie esemplificatrici che racconto, soprattutto quelle provenienti da paesi fuori dall’Occidente, sono in gran parte emerse nel corso di questo esperimento. Se state leggendo queste parole su un apparecchio connesso, quello che avete in mano è esattamente un libro post Gutenberg. In futuro i libri post Gutenberg assumeranno indubbiamente molte forme diverse, ma io visualizzo quello che avete in mano come una piramide elettronica (Figura 1). Così, per esempio, è possibile fare in modo che cliccando in un punto segnalato del testo arriviate a un saggio su freespeechdebate.com dove si legge che nel 1995 un tribunale francese condannò lo storico americano Bernard Lewis per aver violato la legge francese sulla memoria mettendo in dubbio, in un’intervista rilasciata a «Le Monde», che quanto era accaduto agli armeni negli ultimi anni dell’impero ottomano fosse, a rigor di termini, un genocidio. Cliccate su un ulteriore link contenuto in tale saggio e potrete leggere il verdetto originale del tribunale francese. Per altri argomenti correlati potrebbero volerci ancora un paio di clic, a seconda dei livelli o delle camere nascoste interne alla piramide che potre11

E-book Primo clic: fonti secondarie (p.e.: articoli su reespeechdebate.com) Secondo clic: fonti primarie (p.e.: un verdetto originale del tribunale) Terzo clic: ulteriori esplorazioni

Figura 1. Un libro post Gutenberg.

ste voler esplorare. Il modello clicca-e-procedi è assolutamente comune nel giornalismo online, ma deve ancora diventare la norma per gli e-book: ragion per cui inserire link nel testo principale è di per sé un’esplorazione delle possibilità di un mondo interconnesso. A mio parere convivere bene tutti insieme in questo mondo-città significa anche avere una libertà di parola sempre maggiore e di miglior qualità. Dato che la libertà di parola non ha mai voluto dire poter parlare senza limiti, ovvero che ognuno sia libero di declamare qualunque cosa gli o le passi per la testa, in una sorta di logorrea globale, ciò significa discutere dei limiti da porre alla libertà di espressione e di informazione in importanti ambiti come la privacy, la religione, la sicurezza nazionale e i modi in cui parliamo della diversità umana. Cosa altrettanto fondamentale, significa identificare metodi e stili positivi che ci permettano di usare al meglio questo dono del genere umano, in queste condizioni di opportunità e di rischi senza precedenti. 12

Il filosofo Michel Foucault ci dice che il pensatore epicureo Filodemo (che a sua volta riportava le lezioni di Zenone di Sidone) sosteneva che l’uso della libertà di parola dovrebbe essere insegnato come una competenza specifica, al pari della medicina e della navigazione. Non so quanto di questa posizione appartenga a Zenone o a Filodemo, e quanto invece sia ascrivibile a Foucault, ma mi sembra un concetto vitale per i nostri tempi. In questo mondo sovraffollato dobbiamo imparare a navigare basandoci sulla parola, come gli antichi marinai imparavano a navigare per il mar Egeo. E non possiamo imparare se non ci è mai permesso di mettere in acqua la barca. L’obiettivo di questo viaggio non è di eliminare il conflitto tra aspirazioni, valori e ideologie umane – un obiettivo non solo impossibile da raggiungere, ma anche indesiderabile, perché darebbe come risultato un mondo sterile, monotono, non creativo e non libero – ma di lavorare per raggiungere una contrapposizione civile e pacifica, adatta e sostenibile per questo mondo di vicini di casa. Non pretendo di offrire un qualche punto di vista distaccato e universale da un luogo imprecisato del globo (o da un luogo qualunque). Personalmente ho un saldo punto di vista, che mi vanto di definire liberale, e argomento in suo favore. Esso è assolutamente compatibile con un impegno ad andare oltre i confini di un dibattito meramente intra-occidentale. Non scorgo un modo migliore di procedere verso un universalismo più universale – essenziale se dobbiamo convivere bene tutti insieme in questo mondo-città del XXI secolo – del precisare esattamente ciò che riteniamo siano gli standard che, se applicati da ciascuno di noi, potrebbero costituire il meglio per tutti. Quindi, che gli altri contestino pure le nostre affermazioni e avanzino le proprie. Il filosofo Isaiah Berlin una volta ha sostenuto che esiste una pluralità di valori che non possono essere realizzati appieno tutti allo stesso tempo. Berlin era sempre stato affascinato dalle differenze tra i vari pensatori e le varie culture, ma verso la fine della sua lunga vita osservò che «sempre più popoli in più stati e più volte accettano più valori comuni di quanto non si creda». Forse aveva ragione: ed è sicuramen13

te la conclusione che ho tratto nel corso degli anni dai viaggi che ho fatto in molti paesi. Quando si arriva per la prima volta in un luogo nuovo, si è colpiti da tutto ciò che è diverso e strano. Fermatevi un po’ più a lungo, e scoprirete l’«interamente-umano» sotto la pelle. O forse Berlin aveva torto, e quella che è stata chiamata «globalizzazione morale» non è che un ingenuo sogno impossibile dei liberali. Una cosa è certa: non lo sapremo mai se non cerchiamo di scoprirlo.

14

PRIMA PARTE

COSMOPOLI

Parola Qualcosa di simile al linguaggio umano probabilmente emerse almeno 100.000 anni fa come risultato di sviluppi evolutivi nel cervello, nel torace e nel tratto vocale. Per parlare, anche in un senso elementare, bisogna modulare il flusso dell’aria proveniente dai polmoni con i movimenti del torace, della mascella, della lingua e delle labbra, producendo sequenze di suoni distinti con un significato riconoscibile. Quando diciamo di un bambino che «ormai parla», è questo che il piccolo o la piccola ha imparato a fare. Un’abilità di comunicare altamente sviluppata, che comprenda l’uso del linguaggio e il pensiero astratto, è ciò che distingue noi esseri umani dai nostri parenti più prossimi, come gli scimpanzé e i bonobo. Più cose apprendiamo sul mondo animale, più apprezziamo il livello di comunicazione fra i delfini o gli scimpanzé. Online ci sono video che mostrano il livello di comprensione del linguaggio umano raggiunto dal bonobo più esperto del mondo in questo settore, Kanzi, e la sua capacità di rispondere «parlando» tramite l’attivazione di lessigrammi sullo schermo di un computer. A quanto pare, Kanzi ha imparato a «dire» 500 parole e a comprenderne almeno 3000. In ogni caso, a parte il fatto che il suo torace e il suo tratto vocale non gli permettono di produrre sequenze sostenute di suoni riconoscibili, come fanno gli esseri umani, resta pur sempre un baratro qualitativo tra ciò che Kanzi ha imparato a fare e ciò che la maggior parte degli esseri umani è in grado di esprimere. Sul finire di una vita dedicata allo studio del regno anima17

le, il divulgatore scientifico televisivo David Attenborough si sentì chiedere quale fosse per lui la più stupefacente creatura della Terra. Rispose: «L’unica creatura che mi faccia davvero cadere la mascella, al punto che trovo difficile smettere di guardarla, è un bambino di nove mesi. La velocità con cui cresce. La velocità con cui impara. La velocità con cui prende coraggio. È la più complessa e la più straordinaria di tutte le creature. Non c’è niente di paragonabile». Fra le cose che il bambino apprende, a differenza degli altri animali, c’è il linguaggio. Lo psicologo evolutivo Robin Dunbar fa notare che all’età di tre anni un bambino medio è in grado di usare circa 1000 parole (il doppio di quelle usate dal bonobo Kanzi); a sei anni, circa 13.000; e a diciotto anni, circa 60.000: «il che significa che ha imparato una media di 10 parole nuove al giorno a partire dal suo primo compleanno; l’equivalente di una nuova parola ogni 90 minuti di vita da sveglio». Ma il linguaggio non è semplicemente uno dei molti attributi dell’essere umano: è un attributo che definisce l’umano. Mentre la sclerosi laterale amiotrofica lo stava lentamente derubando della capacità di comunicare in modo intellegibile, lo storico Tony Judt, attraverso un respiratore meccanico fissato con una cinghia alle narici, mi disse in un modo che non dimenticherò mai: «Fintanto che riesco a comunicare, sono vivo». Pausa per il respiro indotto dalla macchina. «Quando non riuscirò più a comunicare» – pausa per il respiro indotto dalla macchina – «allora non sarò più vivo.» Comunico, quindi sono. La comunicazione umana non si è mai limitata al solo linguaggio. Il contatto fisico, i gesti delle mani e le espressioni facciali devono aver giocato un ruolo importante già prima che il torace, la lingua e il cervello cominciassero a organizzarsi per lavorare insieme. In un abbozzo di quello che chiama il «popolo universale», in cui riassume quelli che considera gli universali umani antropologicamente stabiliti, Donald Brown rimugina a lungo sul linguaggio e sulla parola, ma include i gesti fisici e tutto il ventaglio di messaggi che trasmettiamo attraverso le espressioni della faccia. Fin dai primi tempi, però, nel nostro sforzo di comunicare ci siamo proiettati oltre i confini del corpo. Le più anti18

che pitture rupestri di cui si ha notizia risalgono a 40.000 anni fa. Ci sono prove dell’esistenza di strumenti musicali probabilmente dello stesso periodo e di gioielli ancora più antichi. Sono i remoti predecessori delle opere d’arte, dei cartoni animati, dei videoclip di YouTube, dei cartelloni di protesta, delle bandiere bruciate, delle performance teatrali, delle canzoni, dei tatuaggi, dei modi di vestire, delle scelte dietetiche, di Instagram e delle Gif, degli avatar di Second Life, delle emoticon e di una miriade di altre forme di comunicazione contemporanee riassumibili nell’espressione inglese «free speech». Come scrive il poeta John Milton nell’Areopagitica, il suo appello per la libertà dalla censura nell’Inghilterra del XVII secolo: «Qualunque cosa sentiamo o vediamo, quando stiamo seduti o camminiamo, o viaggiamo o conversiamo, può adeguatamente essere definita il nostro libro». Il contesto trasformato in cui la questione della libertà di parola si pone oggi è, comunque, il risultato di più recenti sviluppi nella comunicazione. La sua accelerazione può essere tracciata lungo due vettori principali: quello fisico e quello virtuale. Una linea del tempo dei mezzi che gli esseri umani hanno scovato per trasportarsi nella prossimità fisica gli uni con gli altri potrebbe essere la seguente: camminare, correre, nuotare, piroga scavata in un tronco, correre a dorso di un animale, ruota, barche da fiume, navi da oceano, treno, auto a motore, aeroplano, jet. Per il momento le migliorie tecnologiche del trasporto di massa si sono fermate al jet ma, come illustrato nella Figura 2, sempre più persone si spostano utilizzando questi jet: nel 1970 sono stati registrati più di 300 milioni di voli aerei per passeggeri; oggi, il dato è salito a 3 miliardi l’anno, vale a dire un volo ogni due abitanti della Terra. La maggior parte delle persone che volano è costituita da visitatori, ma alcuni viaggiano per restare. Una stima statunitense del «quantitativo mondiale dei migranti» suggerisce che ogni 30 persone una si è trasferita in un nuovo paese di residenza nel corso della sua vita. Un documento del Vaticano lo descrive come «il più vasto movimento di popoli di tutti i tempi». Il nostro è ormai un pianeta-città. Nel 2014, più di metà di tutta la popolazione mondiale viveva in una città, 19

Voli passeggeri (milioni)

Anno

Figura 2. Aumento dei voli passeggeri. Fonte: World Development Indicators, 2014.

e le proiezioni delle Nazioni Unite suggeriscono che entro il 2020 le città del mondo ospiteranno altri 2,5 miliardi di persone. Sono uomini, donne e bambini provenienti da ogni luogo, e che si trasferiranno soprattutto nelle megalopoli con più di 10 milioni di abitanti. Nel mondo ci sono almeno 25 città in cui più di uno ogni quattro residenti è nato altrove, e il censimento canadese del 2011 ha rivelato che uno sbalorditivo 51 per cento della popolazione di Toronto era nato altrove. E questo senza tener conto dei «post migranti», figli e nipoti di migranti. In tali città è normale trovarsi gomito a gomito con uomini e donne di ogni paese, cultura, fede ed etnia. La Figura 3 mostra l’iperdiversità di Toronto. Scendete in una qualunque metropolitana: vi troverete tutto il genere umano. Ma le nuove tecnologie della comunicazione fisica non bastano di per sé a causare una simile diversificazione senza precedenti. Le sue origini più profonde comprendono le eredità post coloniali, l’impatto di guerre, rivoluzioni e carestie, la forbice sempre più ampia fra il Nord del pianeta, ricco, e il Sud del pianeta, povero, nonché l’attrazione eserci20

Minoranze visibili multiple 3% Altre minoranze visibili 1% Giapponesi 3% Arabi 4% Coreani 4% Asiatici dell’Ovest 2%

Asiatici del Sud 26%

Latinoamericani 6%

Filippini 11%

Cinesi 22% Neri 18%

Figura 3. Iperdiversità: le minoranze visibili di Toronto. La figura mostra la frammentazione di quelle che vengono contate come «minoranze visibili», che nel 2011 componevano il 49% della popolazione totale di Toronto. Fonte: Canadian National Household Survey, 2011.

tata dalle società aperte e il rifiuto di quelle chiuse. Oggi, come 5000 anni fa, le persone sono disposte a percorrere centinaia di chilometri e a solcare acque perigliose nella speranza di trovare una vita migliore per sé e per i propri figli. Ora, però, le tecnologie del trasporto fisico hanno reso più facile per tutte queste persone spostarsi. Quelle stesse tecnologie permettono anche ai migranti, e 21

ai loro figli e ai figli dei loro figli, di viaggiare spesso per tornare nel loro paese d’origine, o in quello dei loro genitori o dei loro nonni: dalla Spagna al Marocco, dall’Inghilterra al Pakistan o dall’Australia al Vietnam. Altrettanto importante per il nostro tema: attraverso la televisione satellitare, Internet, le e-mail e i cellulari, migranti e post migranti hanno intensi contatti virtuali con gli abitanti, la cultura e la politica delle loro altre patrie. È solo una lieve esagerazione affermare che, attraverso una riduzione sia fisica sia virtuale delle distanze, quelle persone possono vivere in due paesi allo stesso tempo. L’era digitale ci porta all’accelerazione e alla convergenza di due linee di comunicazione prima distinte: uno-a-uno e uno-a-molti. Avanzamenti cruciali nella storia di come gli individui hanno comunicato fra loro comprendono i servizi postali, il telegrafo, il telefono, il telefono cellulare, le e-mail e lo smartphone. Quest’ultimo ci ha regalato l’accesso a «Internet mobile», dove l’uno-a-uno converge con l’uno-a-molti e con tutte le sue varianti, compreso il molti-a-molti e il molti-a-uno. L’uno-a-molti ha una lunga preistoria nell’invenzione della scrittura, incisa su tavolette di pietra o di argilla (come, per esempio, gli editti dell’imperatore indiano Ashoka, del III secolo a.C.), vergata su carta (in Cina, a partire dal II secolo d.C.), su rotoli di pergamena scritti a mano e, dal III secolo d.C., su codici, libri scritti a mano con pagine che si possono voltare. Un grande balzo in avanti su questa linea del tempo è stato lo sviluppo della stampa a caratteri mobili, originariamente inventata in Cina nell’XI secolo con caratteri di ceramica, mentre quelli metallici nacquero in Corea un paio di secoli dopo. Comunque, a cambiare il mondo fu la (ri)scoperta da parte dell’inventore e imprenditore tedesco Gutenberg, negli anni Quaranta del Quattrocento, della stampa a caratteri mobili di metallo e la sua estensione in tutta Europa nella seconda metà del XV secolo. La diffusione di radio e televisione ha segnato un altro significativo balzo in avanti nella comunicazione da una persona a molte, che è il significato primario della parola «broadcast»: trasmettere ma anche diffondere, spargere ampiamente (la 22

parola era originariamente usata nell’inglese del XVIII secolo per descrivere il gesto di spargere le sementi a mano). Ma non c’è modo di aggirare quello che è diventato un importante luogo comune: sì, l’invenzione di Internet ha significato il più grande avanzamento nella comunicazione umana dai tempi di Gutenberg. Il 29 ottobre 1969, da un computer posto nei locali della University of California, a Los Angeles, partì un messaggio diretto a un altro computer posto presso lo Stanford Research Institute. Quello che potrebbe essere considerato il primo messaggio dell’era di Internet diceva semplicemente «Lo», salve. In realtà non era un messaggio di benvenuto cripto-biblico a Internet come nuovo Messia (Salve! Sta arrivando!), né il gergo informale di un personaggio dei cartoni animati, bensì il risultato dell’impallarsi del computer della Stanford prima di ricevere la g finale di «Log», registro. Una mappa del dicembre 1969 di quello che a un certo punto sarebbe diventato il mondo di Internet registra la presenza di quattro computer. L’Oxford English Dictionary segna la data di nascita della parola «Internet» nel 1974. Nell’agosto del 1981 c’erano ancora solo 213 host. L’idea del World Wide Web fu avanzata da Tim Berners-Lee nel 1989, e fu proprio lui a creare alla fine del 1990 il primo sito web in assoluto. Dopo di che fu avanti tutta. Come illustrato dalla Figura 4, quella che conosciamo come «legge di Moore» – che predice il costante raddoppio del numero di transistor che si possono installare su un microchip, e di conseguenza la crescita esponenziale nella potenza dei computer – si è mantenuta sostanzialmente valida per cinquant’anni, a partire da quando il costruttore di chip Gordon Moore la formulò per la prima volta, nel 1965, anche se a quanto pare il tasso di crescita ai giorni nostri sembra finalmente rallentare. È stato necessario coniare nuove parole per descrivere il numero di byte – l’unità di base della memoria digitale, consistente in genere in una stringa fatta di otto bit – di informazione immagazzinati online: dal megabyte (MB, ovvero 10002 byte) e dal gigabyte (GB, ovvero 10003 byte) che tutti abbiamo sui nostri personal computer fino agli exabyte, agli zettabyte e 23

agli yottabyte, ovvero 1.000.000.000.000.000.000.000.000 byte individuali. Secondo una stima della Cisco, ci vorrebbero circa 6 milioni di anni per guardare tutti i video che attraversano le reti globali in un solo mese. Nel 2015 c’erano circa 3 miliardi di utenti di Internet, a seconda di come si vogliano definire con esattezza Internet e i suoi utenti, e il numero è in rapida crescita. Crescita che sarà vertiginosa soprattutto nei paesi non occidentali, e più negli apparecchi wireless che in quelli connessi via cavo, in particolar modo i telefoni cellulari. Ci sono forse 2 miliardi di smartphone in giro per il mondo, e si prevede che il dato aumenterà a 4 miliardi entro il 2020. Circa l’85 per cento della popolazione mondiale si trova nel raggio d’azione di un’antenna in grado di trasmettere dati a un cellulare. Tim Berners-Lee e Mark Zuckerberg sono stati molto attivi nel chiedere e proporre che Internet fosse accessibile a tutti. Eppure miliardi di persone sono ancora escluse da questa rete comunicativa senza precedenti. Come si può vedere nella Mappa 1, l’accesso a Internet è distribuito in modo molto diseguale nelle diverse regioni del mondo. Ma anche ammesso di avere un regolare, economico accesso a Internet, cosa che tanti non hanno, è necessario un livello minimo d’istruzione per poterlo sfruttare. Secondo una stima delle Nazioni Unite, al mondo ci sono ancora circa 900 milioni di analfabeti (basandosi sul criterio minimo di alfabetizzazione di una persona che «possa con comprensione leggere e scrivere una breve e semplice affermazione riguardante la sua vita quotidiana»). Come possiamo vedere nella Mappa 2, in molti paesi africani più della metà della popolazione è analfabeta anche secondo questo standard minimale. Il livello di istruzione necessario per partecipare a un’ampia conversazione online, o addirittura a una conversazione globale, è chiaramente più elevato. Inoltre servono alcune strutture basilari, per esempio una luce per poter leggere. Personalmente non ho né lo spazio né le competenze professionali per esaminare a fondo queste precondizioni dello sviluppo umano necessarie alla libertà di parola, ma è evidente che sono vitali. Dunque, molto di ciò che scrivo in 24

Numero dei transistor nelle unità centrali di processamento

Anno

Figura 4. La legge di Moore. Fonte: Intel/The Economist, 2015.

questo libro al momento si applica solo a circa la metà del genere umano, anche se la proporzione sta aumentando. Da un punto di vista tecnico, comunque, non c’è ragione perché in futuro ogni persona al mondo non debba essere collegata con ogni altra persona e con quasi tutto lo scibile attraverso una scatoletta da reggere in mano. Nel suo romanzo satirico Storia d’amore vera e supertriste, Gary Shteyngart chiama quelle scatolette «äppärät» (il plurale, nel caso ve lo stiate chiedendo, fa «äppäräti»). Per i nostri scopi è tanto inutile quanto superfluo speculare, smaniare o lamentarsi sulle prossime fasi di questa grande convergenza. Fortune saranno fatte e perdute, imperi commerciali sorgeranno e cadranno e le ultime innovazioni saranno portate alle stelle mentre la loro nemesi sarà sviluppata da qualcuno di ancora più giovane nel suo laboratorio di Palo Alto, Bangalore o del distretto Haidian di Pechino. Senza dilungarci sui dettagli tecnici, possiamo dire con 25

26

Mappa 1. Diseguale distribuzione dell’uso di Internet nel mondo. Le dimensioni dei paesi sono proporzionate al numero assoluto degli utilizzatori. I paesi con meno di 470.000 persone online non sono riportati. Fonte: Oxford Internet Institute, 2013.

Proporzione della popolazione online

27 Fonte: UNESCO Institute for Statistic, 2013.

Mappa 2. Alfabetizzazione nel mondo. La mappa mostra l’alfabetizzazione degli adulti secondo la definizione minimal di cui si parla nel testo.

Meno di Nessun dato

qualche certezza che nel secondo decennio del XXI secolo chiunque possieda uno smartphone, un’istruzione sufficiente a usarlo e i soldi per comprare l’accesso ai dati ha già raggiunto il mondo convergente dell’äppärät. Anche mezzi d’espressione tradizionalmente diversi (giornali, radio, film, televisione, orchestre), fonti d’informazione e di idee (libri, archivi, diari) e canali di comunicazione (telefono, e-mail, messaggi di testo, videoconferenze) sono già o saranno presto disponibili tramite la scatoletta che avete in mano. O se preferite, tramite il grosso schermo in un angolo del salotto, o un apparecchietto attaccato al polso o un microchip impiantato nel cranio. La Figura 5 ci mostra le fasi principali di questo cammino verso un mondo interconnesso. Siccome le satiriche dieresi di Shteyngart potrebbero già esservi venute a noia, nel resto del libro mi riferirò a quell’apparecchio di comunicazione universale come alla «scatoletta». E userò la parola «Internet», con la i minuscola, in un senso abbastanza ampio da denotare l’insieme di questa rete di informazione e comunicazione globale, essendo la sua universalità ancora seriamente limitata da restrizioni politiche, legali, culturali ed economiche, ma non tecnologiche. Internet sovverte le tradizionali unità di tempo e spazio. Rimpicciolisce gli spazi, rendendoci virtualmente vicini di casa, ma concentra anche il tempo. Una volta che qualcosa viene messo online, tendenzialmente ci resta per sempre. Che un commento sconsiderato sia postato stamattina o vent’anni fa, se salta fuori in una ricerca online fa ancora parte, in un senso importante e nuovo, del qui e ora. Solo con grandissima difficoltà qualcosa può esserne interamente rimosso, facendo sì che il pubblicato ridiventi inedito. Un’ulteriore possibilità tecnologica, quella di computer con un livello di intelligenza artificiale tale da poter arrivare essi stessi a parlare, richiede qui una precisazione. Mentre i cyberutopisti si uniscono a Ray Kurzweil nell’immaginare il glorioso momento in cui intelligenza umana e artificiale si fonderanno in una sola «singolarità» trasformatrice, i cyberdistopisti temono che l’intelligenza delle macchine possa dapprima sorpassare, e poi sostituire quella umana, come il computer HAL dalla voce ipnotica di 2001: Odissea nello spa28

Apparecchi/utilizzatori (mln in scala logaritmica)

Anno

Figura 5. Più apparecchi che persone. Fonte: adattato da Mary Meeker, Internet Trends 2014.

zio di Kubrick, ma in una versione in cui il computer alla fine avrebbe la meglio. Non ci siamo ancora arrivati, anche se la gentile signora che parla dal GPS della nostra auto è in grado di correggere le proprie istruzioni quando cambiamo strada, e la scatoletta portatile, utilizzando un software come Siri della Apple, sa rispondere alle nostre domande verbali utilizzando tutte le informazioni che ha immagazzinato sul nostro conto. Già negli anni Sessanta del secolo scorso, lo scienziato informatico Joseph Weizenbaum aveva sviluppato un programma computerizzato di nome Eliza, come la Eliza Doolittle del Pigmalione di George Bernard Shaw, più nota come Julie Andrews in My Fair Lady. Eliza era in grado di avere rudimentali conversazioni con le persone, di un tipo insulsamente empatico («Mi spiace di sentire che siete depresso»). Più di recente, gli sviluppatori di un chatbot chiamato Eugene Goostman dissero che era in grado di superare il test di Turing – quello con cui stai parlando è un essere umano o una macchina? – anche se l’affermazione fu presto invalidata. Molti cinesi pare abbiano trova29

to conforto nel chiacchierare con un chatbot di Microsoft, presumibilmente di sesso femminile, chiamato Xiaoice. Molti scienziati di prestigio hanno sostenuto che l’intelligenza artificiale potrebbe essere fra noi più presto di quanto immaginiamo, e affermano che dovremmo riflettere seriamente sul tema. Ma siccome c’è ancora un certo tratto di strada da percorrere, questo libro si occuperà solo della parola umana, non di quella attribuita agli animali o alle macchine. È vero che ci sono già importanti questioni su ciò che il professore di diritto Tim Wu ha chiamato «lingua delle macchine», e ne parlerò nel Principio 9 trattando dell’etica degli algoritmi. Finora, comunque, le questioni più interessanti riguardano ancora ciò che i programmatori umani possono far fare algoritmicamente alle macchine, piuttosto che ciò che intelligenze artificiali evolute potrebbero decidere – in un qualsiasi senso pregnante – di fare. Più grande è l’input dell’opinione o del giudizio di valore umano, più chiara è la questione della libertà di parola. Inoltre, anche la più stupefacente tecnologia comunicativa soddisfa solo due dei nostri cinque sensi: odorato, tatto e gusto restano quasi completamente fuori dalla sua portata. Un banchetto online non potrebbe mai riempirvi lo stomaco, e il sesso virtuale non è affatto come quello vero. (Alcuni cellulari e console offrono rudimentali esperienze tattili. C’è anche un campo, detto «teledildonics», i cui strumenti pare offrano soddisfazione sessuale senza contatto fisico: ma lascio ad altri ogni ulteriore approfondimento sul tema.) Nonostante tutte le meraviglie del mondo online, il pieno ventaglio della comunicazione umana può tuttora essere raggiunto solo con un incontro personale diretto. Perché è lì che il potere originario della parola si combina con quei segnali fisici che giustamente definiamo «linguaggio del corpo». Faccia a faccia, ogni sottile variazione del timbro vocale, ogni piccola inclinazione della testa, ogni ammorbidirsi dello sguardo e ogni tocco della mano vanno a completare le modulazioni dell’aria pompata attraverso il tratto vocale. È in questi incontri non mediati che le parole arrivano più vicino ai fatti, e a volte si fanno carne. Chissà, forse un giorno la bioingegneria e le tecnologie della comunicazione ar30

riveranno a riprodurre «cybercognitivamente», a una distanza di migliaia di chilometri, l’incomparabile ricchezza di questa esperienza. Nel frattempo, a caratterizzare il nostro mondo trasformato è la combinazione esterna di virtuale e fisico, come risultato di sviluppi che riassumo nell’espressione «migrazioni di massa e Internet». Cosmopoli In un libro intitolato Galassia Gutenberg, pubblicato nel 1962, il guru dei media Marshall McLuhan dichiarava che «la nuova interdipendenza elettronica ricrea il mondo a immagine di un villaggio globale». Straordinaria intuizione di un veggente molto più avanti del suo tempo: ma il «villaggio globale» di McLuhan è inadeguato sia come descrizione sia come previsione. I villaggi sono piccoli, e di solito sono luoghi omogenei e conformisti. La tolleranza non è proprio il loro marchio di fabbrica. Quando le cose si mettono male, persone che sono state vicini di casa per tutta la vita possono finire con lo sgozzarsi a vicenda, come è accaduto a serbi e bosniaci, hutu e tutsi. Un «villaggio globale» non è né il posto in cui viviamo né quello in cui vorremmo vivere. L’essere vicini di casa elettronici somiglia di più al vivere in una città globale. Il più delle volte, nella metropolitana, sull’autobus o in un negozio incontriamo persone che vengono da culture e background differenti, ma in modo superficiale. Possiamo scegliere di frequentare quel ristorantino indiano, cinese o francese in fondo alla strada, oppure no. Di tanto in tanto ci troviamo insieme in una grande occasione condivisa: una partita di calcio, un concerto, una manifestazione. Ma a volte un incontro più o meno casuale può portare a un’interazione di quelle che ti cambiano la vita, che si tratti di una società d’affari, di una inebriante storia d’amore o di una drammatica aggressione. Così vanno le cose online. È il mondo-città. «L’aria della città rende liberi», recita un proverbio medievale tedesco. «Per sua stessa natura», scrive il teologo Paul Tillich, «la metropoli ci offre ciò che altrimenti potreb31

be esserci dato solo dal viaggiare: vale a dire, lo strano. In quanto induce a porsi delle domande e mina la tradizione familiare, lo strano serve a elevare la ragione al suo significato ultimo.» Pensiero suggestivo; ma le città abitate da persone provenienti da tutti i luoghi, e dai loro discendenti, presentano anche furibonde risse tra centri islamici, marce settarie, libri e pièce teatrali controversi. Tali città sono colpite dall’odio fra vicini, dall’intolleranza delle differenze, dagli appelli alla censura e all’autocensura. E vengono agitate da sommosse basate sulla razza e sulla fede religiosa, per non parlare del giovane musulmano che con tutta calma se ne uscì di casa per uccidere un regista olandese, in un mattino d’inverno del 2004 ad Amsterdam. Al suo processo, l’assassino disse che la legge divina non gli permetteva di vivere «in un paese in cui è ammessa la libertà di parola». Ma invece di tornare nel paese dei suoi genitori, il Marocco, dove tale libertà era particolarmente limitata, lui si era messo in testa di strangolarla in Olanda, il paese in cui viveva. Mohammed Bouyeri, il giovane uomo che ha assassinato il regista Theo van Gogh, era un frequentatore e un collaboratore di vari siti web jihadisti. Oggi più che mai, le frasi digitate su una tastiera possono diventare sentenze di morte. Siccome l’espressione «città globale» è già in uso per descrivere le grandi città multiculturali come Londra, New York o Tokyo, e poiché sarebbe fastidioso ripetere ogni volta l’espressione «mondo-città», ho ripreso ed esteso una vecchia parola, «cosmopoli», per alludere all’interezza di questo variegato, interconnesso mondo-città. La cosmopoli è il contesto trasformato di ogni discussione sulla libertà di parola nel nostro tempo. La cosmopoli esiste negli interconnessi mondi sia fisici sia spirituali e di conseguenza, per prendere in prestito un’espressione dal Finnegans Wake di James Joyce, è «dell’urbe e dell’orbe». Il tassista parcheggiato davanti a casa mia a Oxford legge un giornale che riporta notizie inglesi in inglese e notizie pakistane in urdu. Grazie alle comunicazioni elettroniche, ciò che viene pubblicato a Bradford sarà spesso accessibile a Lahore e viceversa. E se le norme relative alla libertà d’espressione fra i due posti sono diverse – se, per esempio, è normale mettere 32

in discussione l’islam in un posto mentre è assolutamente inaccettabile nell’altro –, la possibilità che si verifichino reazioni violente aumenta, in uno dei due paesi o in entrambi. Molti dei momenti che definiscono la libertà di parola nel nostro tempo hanno precisamente questo carattere duale, di urbe e di orbe. Nel 1989 la vita dello scrittore Salman Rushdie è stata messa in pericolo perché un ayatollah nella lontana Teheran aveva emesso contro di lui una fatwa («che cos’è una fatwa?» esclamò l’editore americano di Rushdie in quei giorni ancora innocenti) e la notizia aveva rapidamente fatto il giro del mondo. La minaccia era da prendersi seriamente, non da ultimo perché Rushdie abitava in una città (Londra) e in un paese in cui vivevano molti musulmani, e sarebbe bastato anche uno solo di loro per ottemperare all’ingiunzione di Khomeini. Uno studio sulla tempesta mondiale che fece seguito alla pubblicazione, nel 2005, di alcune vignette su Maometto sul giornale danese «Jyllands-Posten» – le famose «vignette danesi» – ha calcolato che più di 240 persone sarebbero morte nel corso delle manifestazioni contro le vignette stesse. Nessuna di quelle morti avvenne in Danimarca, e solo una in Europa; la maggior parte si verificò in paesi come la Nigeria, il Pakistan, la Libia e l’Afghanistan. Alla fine di questo capitolo racconterò la storia di come, nel 2012, un ridicolo video anti-islamico postato su YouTube da un pregiudicato per frode della California meridionale causò la morte di più di 50 persone, nessuna delle quali residente negli Stati Uniti. Nel 2015 molte persone insorsero e morirono in Pakistan e nel Niger per via delle vignette pubblicate da «Charlie Hebdo», una rivista satirica francese che i dimostranti non avevano mai visto. Un uomo pubblica una cosa in un paese e un uomo muore in un altro. Qualcuno minaccia di usare violenza nel secondo paese e una performance o una pubblicazione vengono proibite nel primo. Anche in questo modo inquietante siamo ormai tutti vicini di casa.

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Cyberspazio, CA 94305 Spesso, sulle nuove tecnologie della comunicazione, sono state fatte iperboliche affermazioni politiche e morali. Una volta Martin Luther King disse che la stampa era «il più elevato e il più estremo atto di grazia compiuto da Dio». Nel 1881, la rivista «Scientific American» salutò con parole di lode «l’influenza morale» del telegrafo. «Il fax vi renderà liberi», proclamò lo stratega nucleare americano Albert Wohlstetter in un articolo pubblicato nel 1990. Affermazioni altrettanto iperboliche sono state fatte su Internet: alcuni hanno sostenuto che avrebbe inevitabilmente prodotto un paradiso di libertà d’espressione e di liberazione politica; altri, un inferno di sfruttamento capitalistico e di sorveglianza totalitaria. Qui sta la fallacia di ogni determinismo tecnologico. Il fax non ha liberato proprio nessuno. Sono le persone a liberare le persone. Il telegrafo, come la stampa, è stato usato per trasmettere il meglio e il peggio di ciò di cui gli esseri umani sono capaci. Ma analogamente non dobbiamo cadere nell’errore opposto, affermando che le tecnologie siano interamente neutrali. Piuttosto potremmo dire che possiedono determinate affordance. Le nuove tecnologie rendono disponibili possibilità che prima non c’erano, o non in quel grado: se qualcuno ci dà una ruota, possiamo anche metterla sdraiata su un lato e usarla per sederci sopra, ma la nuova possibilità che ci apre è quella di viaggiare più lontano, più velocemente e portando un carico maggiore rispetto a quello che si poteva fare prima. Quali sono le affordance più caratteristiche di Internet? Per dirla nel modo più semplice: è più facile rendere pubbliche le cose e più difficile tenerle private. La prima affordance ha un grande potenziale liberatorio, soprattutto per la libertà d’espressione; la seconda contiene un potenziale oppressivo, fra cui anche una minaccia alla libertà d’espressione. Se uno stato o una grande impresa privata vengono a sapere quello che abbiamo detto a qualcuno, è chiaro che saremo meno liberi. Ciò comprende anche cose che non avevamo nessuna intenzione di dire, ma che vengono a galla attraverso le nostre ricerche online. Basta la semplice paura 34

che un qualche Grande Fratello governativo o aziendale possa venire a sapere ciò che esprimiamo in privato a farci parlare meno liberamente. (Esplorerò più approfonditamente i rapporti tra privacy e libertà d’espressione trattando del Principio 7.) Tutti questi artefatti e sistemi sono stati concepiti da singoli uomini e donne, in un particolare luogo e tempo, e portano il segno delle loro origini. Nel caso di Internet, quegli uomini e quelle donne erano principalmente americani, o persone che lavoravano in America e che parlavano inglese, fra gli anni Cinquanta e Novanta del secolo scorso. Internet, nel suo senso originario e più specifico, con la I maiuscola, è più americano di certi valori tradizionali, cose che, dopotutto, si possono occasionalmente trovare anche in altre forme di civiltà. È un prodotto dell’America della guerra fredda, al massimo del suo potere, della sua fiducia in sé stessa e della sua capacità di generare innovazione. I generosi finanziamenti dell’Advanced Research Projects Agency del Pentagono, originariamente stanziati in risposta al lancio da parte dell’Unione Sovietica del satellite Sputnik, crearono uno strano ma dinamico ménage-à-trois di agenzie governative, aziende private e ingegneri informatici. Questi ingegneri non avevano solo gli strumenti, ma anche la visione, e di solito le loro visioni avevano una forte tensione libertaria. «Rifiutiamo: re, presidenti e votazioni», disse una volta uno di loro. «Crediamo in: consenso diffuso e codice funzionante.» Così lo andarono inventando man mano che procedevano. «Pronti, puntare, fuoco!» è un altro dei loro motti. Un’organizzazione informale che si chiamava Internet Engineering Task Force ha dunque giocato un ruolo importante nel modellare Internet fin dall’inizio. La parola «Internet» originariamente derivava da «Internetworking», lavoro in rete fra tre reti di computer finanziate dal Pentagono, ed ebbe la meglio sulle alternative possibili proprio perché era concepita per funzionare tra macchine e reti configurate in maniera diversa. Il tratto che definisce Internet non è un qualche oggetto fisico ma un protocollo software chiamato TCP/IP che ha permesso a milioni di computer sparsi su tutto il pianeta di connettersi fra loro e di in35

viarsi quelli che uno scienziato inglese ha definito «pacchetti» di informazioni. Per alcune delle persone coinvolte, una delle ragioni per sviluppare una «rete distribuita» in cui questi pacchetti potessero raggiungere la loro destinazione attraverso molteplici vie alternative era di accrescere le opportunità di informarsi che sarebbero sopravvissute dopo un primo attacco nucleare. Ma anche le convinzioni libertarie dei padri fondatori americani hanno alimentato questa nozione di un libero passaggio indipendente dal contenuto: tu trasmetti il mio pacchetto, io trasmetto il tuo. Più tardi tutto ciò sarebbe stato elaborato nel più ampio principio della «neutralità della rete», che respinge ogni discriminazione sul piano del contenuto dei pacchetti, dell’identità di chi spedisce o dell’applicazione usata. (Per un’ulteriore discussione su questo tema rimando al Principio 9.) Ragion per cui l’architettura profonda di Internet è stata anche determinata a livello culturale. Si potrebbe scommettere che ingegneri sovietici o iraniani avrebbero prodotto qualcosa di talmente diverso che non avremmo nemmeno potuto riconoscerlo come «Internet». Anche le imprese private che per prime afferrarono al volo le occasioni offerte da Internet erano americane. Mentre scrivo queste parole mi trovo nella stessa via in cui originariamente sorgeva lo Stanford Research Institute, da dove fu inviato quel primo messaggio («Lo») dell’era di Internet. In un raggio di 60 chilometri da Stanford potrei visitare Google, Facebook, Twitter, Intel, Oracle, Cisco e Wikipedia. Anche se differiscono l’una dall’altra sotto molti punti di vista, queste superpotenze private sono tutte il prodotto di un’eccezionale congiuntura americana d’innovazione, potenza e ideologia. «Cyberspazio» è invece una parola coniata dallo scrittore di fantascienza William Gibson in un racconto breve pubblicato nel 1982 (La notte che bruciammo Chrome), e subito dopo usata nel suo romanzo Neuromante. Negli anni Novanta del secolo scorso, siccome la fantascienza sembrava ormai diventare un fatto, le speranze cyberlibertarie americane per una terra promessa di libertà raggiunsero vertiginose altezze. John Perry Barlow, appassionato difensore della libertà di 36

Internet ed ex paroliere dei Grateful Dead, produsse nel 1996 una Dichiarazione d’indipendenza del cyberspazio che ovviamente riecheggiava la Dichiarazione d’indipendenza del 1776. Vi era contenuta addirittura una denuncia di «misure ostili e coloniali», come se il re Giorgio III fosse sul punto di scatenare le sue giubbe rosse nel cyberspazio. «Governi del mondo industriale», inizia la Dichiarazione, «oh voi sfiniti giganti di carne e acciaio, io vengo dal cyberspazio, nuova dimora della mente. A nome e per conto del futuro, chiedo a voi del passato di lasciarci in pace. Non siete i benvenuti fra noi. E non avete sovranità dove ci raduniamo.» Proclamando uno «spazio sociale globale» e «una grande conversazione assembleare», scrive Barlow, «noi stiamo creando un mondo in cui ciascuno, in ogni luogo, potrà esprimere le proprie convinzioni, per quanto singolari, senza la paura di essere costretto al silenzio o alla conformità». I governi, afferma in tono enfatico, non «possiedono alcun mezzo di costrizione che noi dobbiamo temere». Questo stimolante brano di prosa americana esprime perfettamente le speranze di libertà, e in particolare di libertà d’espressione, nate con Internet. Ma esemplifica anche una profonda illusione, perché Internet non è mai stato indipendente dall’influenza di governi, aziende private e altri poteri. Anzi, ne è stato modellato in modo decisivo – e attualmente ne è diventato oggetto di scontro. Il suo sviluppo iniziale è stato pagato dal dipartimento americano della Difesa. A partire dal 1998 i nuovi nomi del principali domini (come .com, .net, .org) e gli indirizzi IP numerici che sorreggono l’intero sistema mondiale sono stati assegnati dalla Internet Corporation for Assigned Names and Numbers (ICANN), ovviamente portatrice di interessi multipli. Ma l’ICANN è un’azienda no-profit registrata nello stato della California, e il suo potere di assegnare nomi è in ultima analisi soggetto a un contratto con il governo degli Stati Uniti. (L’amministrazione Obama, come concessione simbolica a un mondo in continua evoluzione, ha infine deciso di cambiare questa situazione.) In tutto il pianeta, il dominio .gov si riferisce a un solo governo nazionale: indovinate un po’ quale. Tutti gli altri devono essere .gov.cn, .gov.br, 37

.gov.uk e così via. Non si potrebbe desiderare una definizione più plateale del significato di egemonia. Le opportunità globali per la libertà d’espressione offerte dai primi decenni di Internet hanno molto a che fare con le sue origini e la sua localizzazione americane. I padri fondatori vivevano nella giurisdizione più sistematicamente a favore della libertà d’espressione del mondo, e le loro operazioni godevano di tale protezione. Questa tradizione viene classicamente identificata con il Primo emendamento alla Costituzione americana del 1791, le cui significative parole recitano: «il Congresso non varerà alcuna legge […] che limiti la libertà di parola o di stampa». Ma la cultura del Primo emendamento americano, così come la conosciamo oggi, è di fatto il prodotto di decisioni giuridiche, leggi e provvedimenti politici varati nel corso dei cento anni che ci separano dalla prima guerra mondiale, e in particolar modo nell’ultimo mezzo secolo. Uno dei provvedimenti che si sono rivelati cruciali per la libertà globale di Internet è sepolto nella sezione 230 del Communication Decency Act, la legge che propriamente si espresse contro una prima e più restrittiva versione di ciò cui si rivolgeva l’attacco verbale di Barlow. La sezione 230 afferma che «nessun fornitore o utilizzatore di un servizio di computer interattivi sarà trattato come il pubblicatore o l’esternatore verbale di una qualunque informazione procurata da un altro fornitore di contenuti informativi». Dunque, l’intermediario non è responsabile. Questa esclusione è talmente ampia e indiscriminata che alcuni eruditi americani in materia di leggi hanno sostenuto che dovrebbe essere rivista o addirittura cancellata. Eppure è grazie alle parole di questa legge americana che ogni mese molti milioni di persone ai quattro angoli del mondo possono accedere su google.com (il sito americano madre, da non confondersi con google.fr, google.de eccetera, soggetti alle leggi locali) a una parte così immensa di tutto ciò che viene detto, pensato, cantato o dipinto dal genere umano. Al tempo stesso, se state cercando qualcosa e non riuscite a trovarlo, potrebbe essere perché un detentore di copyright ha avuto successo nel richiedere che fosse tolto dalla rete appellandosi a un’altra legge americana, il Digital Millennium Copyright Act del 38

1998. Che vi troviate a Yangon, Accra o San Paolo, se riuscite ad avere un accesso scevro da restrizioni a google.com è come se, per le ore in cui restate online, foste virtualmente emigrati negli Stati Uniti. Ammesso solo – e qui sta il problema – che il vostro governo, o un altro potere locale, non vi scopri e vi punisca per averlo fatto. Nella sua forma più pura, questa libertà di emigrazione virtuale negli Stati Uniti si può osservare nella enciclopedia multilingue generata dagli utenti Wikipedia, una delle risorse online più visitate al mondo. Mike Godwin, pionieristico cyberavvocato americano nonché per alcuni anni consulente legale dell’enciclopedia online, ha affermato che fintanto che Wikipedia terrà tutti i suoi server, le sue entità giuridiche, i suoi finanziamenti e il suo staff negli Stati Uniti sarà, come ha detto a me personalmente, «al riparo di un firewall legale». Potrebbe dunque esistere una sorta di spazio globale del Primo emendamento espresso in tutte le sue varie lingue. Per ogni voce di Wikipedia in qualunque lingua, la regola è la stessa: solo se sarà un tribunale americano a sentenziare che è stata infranta una legge americana sarete costretti a un indennizzo legale. Se sollevate un’obiezione ragionevole, potrete assicurarvi una correzione editoriale da parte della comunità degli editor di Wikipedia nella vostra lingua. Se siete un collaboratore di Wikipedia – un «wikipediano» – di un paese meno libero, rischiate di essere chiamati a un interrogatorio, o peggio, di doverne rispondere ai detentori del potere locale. Ma dal punto di vista legale questa raccolta di informazioni mondiali è tenuta a rispondere solo negli Stati Uniti. Significativamente, quando la Wikimedia Foundation per breve tempo aprì un ufficio in India fu subito costretta a chiudere per le pressioni ricevute da parte delle autorità locali per via delle mappe che riportavano – correttamente – il Kashmir come diviso fra India e Pakistan. Così, mentre il paroliere dei Grateful Dead canticchiava che i governi «non hanno sovranità laddove noi l’attingiamo», era precisamente la vecchia sovranità territoriale degli Stati Uniti a permettere il grande balzo in avanti nella libertà d’espressione globale. Per cogliere la natura dualistica di questo regno globale con radici americane io voglio chiamar39

lo «Cyberspazio, CA 94305». 94305 è il codice postale della Stanford University. L’indirizzo web originario di Google era google.stanford.edu. Quando il presidente Barack Obama disse all’intervistatore di una testata tecnologica che «noi possedevamo Internet», la sua espressione è stata forse poco diplomatica, ma non imprecisa, almeno fintanto che si tiene conto del verbo al passato. Gli storici futuri considereranno forse queste reti globali per la comunicazione elettronica, e la loro deliberata apertura, fra le eredità più importanti del «leviatano liberale». Nel XXI secolo, comunque, anche tecnologie comunicative già aperte e indipendenti vengono imbrigliate e limitate da poteri sia pubblici sia privati, com’è accaduto a tutti i loro predecessori, dalla stampa alla radio. E gli Stati Uniti non sono più l’egemone digitale che erano negli anni Novanta del secolo scorso, durante quello che è stato forse l’apogeo della potenza americana. Oggi, il cyberspazio ha un numero maggiore di codici di avviamento postale e ogni aspetto della comunicazione globale viene contestato. La lotta per il potere della parola Inavvertita da molti, una grande lotta di potere su forma, termini e limiti della libertà d’espressione globale si sta svolgendo attorno a noi, nella scatoletta che abbiamo in tasca e forse anche nella nostra testa. Io la chiamo «lotta per il potere della parola». Come «parola» in «libertà di parola», anche la «parola» di «potere della parola» ovviamente rappresenta molto di più delle semplici parole. Comprende immagini, suoni, simboli, informazione e conoscenza, come anche le strutture e le reti della comunicazione. Manuel Castells parla di «potere della comunicazione», ma io preferisco il termine più breve a quello più lungo anche perché comunque ogni etichetta catturerà solo una parte del tutto. La natura del potere di cui stiamo parlando è complessa. Una delle definizioni più semplici di «potere» è la capacità di ottenere ciò che si vuole. Il che a sua volta ci porta a chiederci chi ottiene cosa, in che modo, dove e quando. I polito40

logi Joseph Nye e Steven Lukes hanno giustamente identificato tre dimensioni del potere: la prima, e più ovvia, è la possibilità di far fare a qualcuno qualcosa che non era nelle sue preferenze iniziali. La seconda è la capacità di stabilire un’agenda, ossia «il potere di decidere di cosa si decide», per dirla con Lukes. La terza, e più sottile, è la capacità di modellare le preferenze iniziali delle persone, affinché queste non capiscano nemmeno più che le scelte che fanno derivano da un primario esercizio di potere da parte di qualcun altro. Molti osservatori istintivamente assegnerebbero il potere della parola al reame dei poteri «soft», ma Nye, lo studioso che ha definito in modo più rigoroso i poteri «soft», giustamente fa notare che quando si parla di cyberpoteri ci imbattiamo in esempi di potere «hard» e «soft» in tutte e tre le dimensioni. Chiaramente, il controllo della conoscenza e dell’informazione è una parte vitale della seconda e della terza dimensione. In una citazione famosa Francis Bacon osserva che la conoscenza è potere, mentre Michel Foucault la capovolge dicendo che il potere «determina ciò che conta come conoscenza». Data l’ormai assodata plasticità del cervello, l’impatto di nuove informazioni e tecnologie comunicative, nonché del modo in cui le usiamo, presumibilmente si spinge ancora oltre, cambiando il nostro modo di pensare e di sentire. Nel suo fantastico saggio Non è un mondo per vecchi, l’accademico francese Michel Serres scrive di Pollicini e Pollicine, generazioni intere di persone che vivono tamburellando con il pollice sullo schermo di uno smartphone: «Non hanno più la stessa testa» (vale a dire quella di noi vecchi). Una deliziosa esagerazione. Io sono quanto mai lontano dal liquidare l’importanza di un’analisi teorica dei vari tipi di potere coinvolti a questo livello, ma ciò richiederebbe un altro libro. Inoltre, potrebbe essere d’aiuto raccogliere ulteriori prove di quanto realmente accade in questo mondo trasformato, prima di salire alle altezze dell’analisi di sistema. Quindi non offrirò qui alcuna tipologia elaborata, come le ardue distinzioni mentali operate da Castells fra potere di lavoro in rete, potere di rete, potere messo in rete e potere di far rete (l’ultima delle quali sa41

rebbe il livello più alto, esercitato solo da «meta-programmatori»). Piuttosto identificherò i principali giocatori di questa lotta di potere e ne farò emergere il carattere con alcuni esempi. Evidentemente non stiamo parlando di un singolo governo nazionale che ci dice quel che possiamo e non possiamo pubblicare o diffondere in un determinato paese, o di un singolo proprietario di giornale che decide quel che verrà e non verrà pubblicato (il territorio della letteratura del Novecento sulla libertà di parola). Tuttavia, nemmeno queste antiquate questioni di stampa sono poi così chiaramente definite come sembrava un tempo. Nel 2005, per esempio, una scrittrice americana, Rachel Ehrenfeld, fu chiamata in giudizio da una corte inglese con l’accusa di diffamazione. Un uomo d’affari saudita le aveva fatto causa a Londra, e il tribunale inglese aveva stabilito la propria giurisdizione sull’argomento perché ventitré copie del suo libro sui finanziatori del terrorismo islamico, pubblicato solo negli Stati Uniti, erano state vendute via Internet a destinatari inglesi. Il legislatore dello stato di New York reagì votando una legge – informalmente nota come «legge di Rachel» – tesa a proteggere i cittadini statunitensi all’interno della giurisdizione newyorkese dall’applicazione di provvedimenti giudiziari per diffamazione incompatibili con il Primo emendamento americano e i relativi standard legali. Nel 2010 il presidente Barack Obama ha firmato una legge chiamata SPEECH Act che ha esteso lo stesso effetto a tutti gli Stati Uniti. (In uno degli imbarazzanti acronimi tanto cari al Congresso americano, SPEECH stava per «Securing the Protection of our Enduring and Established Constitutional Heritage».) In pratica, comunque, le leggi di ogni paese devono correre se vogliono tenere il passo con le più recenti innovazioni tecnologiche, come un vecchio gentiluomo che ansima sul marciapiede per prendere l’autobus. Con tre clic del mio mouse posso farmi recapitare presso la mia residenza londinese, da amazon.com o da un qualsiasi sito web con sede in un altro paese, un libro a stampa che a Londra il governo o i tribunali mi proibirebbero di leggere. Milton, il cui Aeropagitica è un grandioso attacco contro le autorità in42

glesi volte a limitare le opere stampate che potevano essere lette nel loro regno, probabilmente applaude dall’oltretomba. Effettivamente, dopo aver scritto queste parole ho subito ordinato il libro di Rachel su amazon.com: clic, clic, clic, con buona pace del giudice inglese. Avrei potuto anche scaricarlo in e-book. (Come vedremo, una successiva riforma della legge britannica sulla diffamazione ha ridotto in misura significativa queste possibilità di oltraggioso «turismo della diffamazione».) Online, la lotta è ancora più complicata. Una pletora di organizzazioni internazionali, governi nazionali, parlamenti, aziende private, ingegneri, mezzi di comunicazione, celebrità cinguettanti e campagne di massa fisiche e virtuali tramite social network competono ormai in una sorta di gioco multidimensionale a più livelli. I cui risultati spesso dipendono da intricate intersezioni fra affari, politica, legge, regolamenti e tecnologie comunicative in frenetica trasformazione. Uno dei pionieri in questo settore, Lawrence Lessig, identifica quattro tipi diversi di azione coercitiva esercitabile su ogni dato punto del sistema informativo globale: la legge, il mercato, le norme e l’architettura di Internet. «Il codice è legge», scrive Lessig nella sua massima più famosa, spiegando che «il software e l’hardware» (vale a dire, il «codice» del cyberspazio) «che fanno del cyberspazio ciò che è regolano anche il cyberspazio come esso è». Le pratiche operative interne, a volte segrete, delle superpotenze private possono essere più influenti delle decisioni di legislatori e di enti di controllo. Nonostante tutta questa complessità, possiamo cavarcela con un’analogia con cani, gatti e topi. I governi sono i cani, le aziende private sono i gatti e noi siamo i topi. I gatti più grossi riescono a diventare più potenti dei cani, a patto che questi non siano troppo grossi. Quando nel 2010 Google si scontrò con la Cina e rimosse il suo motore di ricerca locale google.cn citando la censura cinese online e la violazione degli account Gmail, fu particolarmente interessante il fatto che il gatto era uno dei più grossi al mondo e che era alle prese con uno dei più grossi cani del pianeta. Altrettanto comune è la stretta e a volte segreta collaborazione tra governi e 43

provider di Internet, editori e imprese nel settore dei media e della gestione dei dati attivi su un certo territorio. È quella che io chiamo «potenza al quadrato», per brevità P2. Nel frattempo, sia i governi sia le imprese private lavorano per influenzare le organizzazioni internazionali che dettano le regole o gli standard tecnici per la comunicazione globale. Il cyberspazio non è uno stato separato e unitario, con le sue leggi, i suoi tribunali e la sua polizia; ma non è nemmeno un semplice patchwork di giurisdizioni nazionali. È un qualcosa di intermedio, con molte forme di vita ibride – una realtà confusa, tappezzata in modo del tutto inadeguato da etichette come «multi-stakeholder» o «comunità di Internet». Costernati per il dominio americano su aree chiave di Internet, seppure in confezioni comunitarie «multi-stakeholder», altri stati, e in particolar modo le potenze emergenti come la Cina, per anni hanno cercato di prendere il controllo di un’agenzia delle Nazioni Unite chiamata International Telecommunication Union. Ovviamente il ruolo delle Nazioni Unite nell’influenzare e in qualche misura nel regolare la libertà d’espressione globale non si limita a Internet. L’articolo 19 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (1948) recita: «Ogni individuo ha il diritto alla libertà di opinione e di espressione, incluso il diritto di non essere molestato per la propria opinione e quello di cercare, ricevere e diffondere informazioni e idee attraverso ogni mezzo e senza riguardo a frontiere». In un momento storico in cui le trasmissioni radiofoniche internazionali erano ancora nella loro infanzia e Internet niente più di uno scintillio nell’occhio di uno scrittore di fantascienza, la frase era rivoluzionaria nella sua esplicita sfida ai confini nazionali. «Senza riguardo a frontiere»! La versione originaria del 1948 è stata rielaborata nell’articolo 19 della Convenzione internazionale sui diritti civili e politici del 1966. (Nel resto del libro verrà indicata come «la Convenzione», anche se non si tratta dell’unica convenzione internazionale.) La sua formulazione è simile, ma più dettagliata: «Ogni individuo ha il diritto alla libertà d’espressione; tale diritto comprende la libertà di cercare, ricevere e diffondere informazioni e idee di ogni genere, senza riguar44

do a frontiere, oralmente, per iscritto o attraverso la stampa, in forma artistica o attraverso qualsiasi altro mezzo di sua scelta». Ma è ancora più esplicita nello specificare le restrizioni legittime «espressamente stabilite dalla legge e necessarie: a) al rispetto dei diritti o della reputazione altrui; b) alla salvaguardia della sicurezza nazionale, dell’ordine pubblico, della sanità o della morale pubbliche». Ulteriori specificazioni sono contenute nell’articolo 20, che impone che «qualsiasi propaganda a favore della guerra» e «qualsiasi appello all’odio nazionale, razziale o religioso che costituisca incitamento alla discriminazione, all’ostilità o alla violenza» devono essere «vietati dalla legge». Più avanti parlerò ancora di questi testi canonici e della loro interpretazione, su cui tanto fieramente ci si è battuti. Il punto qui, mentre tracciamo le linee generali della lotta che infuria sopra le nostre teste, è che – come si può vedere nella Mappa 3 – si tratta di un accordo internazionale siglato e ratificato dalla maggioranza degli stati del mondo. Tra i pochi paesi che non l’hanno fatto il più importante è la Cina, che l’ha sì firmato ma non ratificato. L’Arabia Saudita non l’ha nemmeno firmato. Né l’ha fatto il Vaticano (cos’hanno che non va questi guardiani dei luoghi santi?). Una volta ratificata, la Convenzione in teoria è «legalmente vincolante» per gli stati firmatari. In altre parole, si suppone che ogni stato garantisca e sviluppi la Convenzione stessa nella sua politica interna e nel suo sistema legale. E se invece non lo fa? Le Nazioni Unite hanno un Comitato per i diritti umani che interpreta e monitora l’applicazione della Convenzione. Stranamente, hanno anche un Consiglio per i diritti umani che nomina uno speciale delegato per la libertà d’espressione. Sia il delegato sia il Comitato per i diritti umani pubblicano rapporti dettagliati e possono puntare il dito contro gli stati che sbagliano. Nel 2011 il Comitato per i diritti umani, che in quel momento comprendeva rappresentanti di Egitto, Algeria e Colombia, accanto a quelli delle democrazie più stabili, ha pubblicato il cosiddetto Commento generale sull’articolo 19. Si tratta di una chiara, notevolmente libera45

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Mappa 3. Un mondo che teoricamente ha firmato per la libertà di parola. Stati che hanno firmato e, nella maggior parte dei casi, ratificato la Convenzione internazionale sui diritti civili e politici, il cui articolo 19 assicura la libertà di parola. Fonte: ONU.

Firmato e ratificato Firmato ma non ratificato Non firmato

le e in molti sensi autorevole analisi di come andrebbero interpretate le parole dell’articolo 19. Inoltre, come si può vedere nella Mappa 4, all’incirca 115 stati hanno firmato un altro accordo internazionale, il Primo protocollo opzionale. Il testo stabilisce che ogni singolo uomo e donna, una volta esauriti i ricorsi nazionali, può portare le proprie lamentele direttamente davanti al Comitato per i diritti umani delle Nazioni Unite ed affermare che i suoi diritti, secondo l’articolo 19, sono stati violati dalle autorità del suo paese. In risposta a tali appelli individuali, il Comitato ha stabilito che i governi dell’Uzbekistan e della Bielorussia avevano torto nel rifiutare la registrazione e distribuzione di alcuni giornali, che la Corea del Sud non avrebbe dovuto arrestare un pittore che aveva ritratto il suo paese come un burattino degli USA e così via. Il Comitato però non ha gli strumenti per costringere un governo a fare ammenda. L’importanza morale e simbolica di questo insieme di leggi internazionali e relative istituzioni non può essere liquidata in due parole. Essa fornisce una cornice di riferimento universale per individui e gruppi sotto attacco come anche per organizzatori di campagne nazionali e internazionali. La notizia che un comitato o un inviato speciale delle Nazioni Unite hanno condannato o lodato questo o quell’atto di un governo può essere riportata – e avere un peso notevole – dai media e dai parlamenti di paesi in cui tali dichiarazioni possono essere apertamente citate. Ma anche dove ciò non è possibile, la globalizzazione delle comunicazioni elettroniche fa sì che il messaggio varchi le frontiere nazionali molto più rapidamente di quando l’altisonante espressione «senza riguardo a frontiere» è stata coniata nella prima, magnifica estasi dell’internazionalismo liberale postbellico. Eppure i governi che con maggiore probabilità prenderanno nota degli ammonimenti dell’ONU sono proprio quelli più inclini ad aderire comunque a tali valori. Quelli che non lo fanno, non vi aderiranno. Peggio ancora, i loro raffinati plenipotenziari esprimeranno il superficiale rispetto per i valori della libertà d’espressione a un’infinità di riunioni internazionali proprio mentre, a casa, i loro torturatori li 47

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Firmato Non firmato

Mappa 4. Posso portare il mio caso davanti al Comitato ONU per diritti umani? Stati che hanno firmato il Primo protocollo opzionale della Convenzione internazionale sui diritti civili e politici. Fonte: ONU.

faranno a pezzi. Così ci mette in guardia il poeta James Fenton: «Ascoltate ciò che hanno fatto. / Non ascoltate ciò che hanno detto». Quindi dobbiamo tornare, dopotutto, ai vari cani e gatti. Se non possiedo i requisiti d’istruzione, ricchezza, salute, tempo e accesso a Internet, la mia concreta libertà d’espressione sarà gravemente ridotta dalle mie circostanze personali. Per il resto di noi, quelli che possiedono tali requisiti, i limiti principali alla concreta libertà d’espressione saranno stabiliti dallo stato in cui vivono, dalle imprese private e dalle organizzazioni che controllano il loro mezzo di comunicazione, e dall’interazione fra quel cane e quei gatti. Se, per esempio, vivo a Parigi, la mia effettiva libertà d’espressione sarà il prodotto delle condizioni vigenti nel paese reale, la Francia, e di quelle di paesi virtuali di nome Facebook, Google o Twitter, nonché di altre piattaforme, editori, direttori radiofonici, giornali, università e così via attivi nel posto in cui vivo. Se invece abito nel Senegal nord-orientale, a essere particolarmente importanti per me saranno le condizioni del momento nel Senegal nordorientale; stesso discorso se vivo in Perù. Ciascuno di noi dunque ha bisogno di una sua mappa della libertà d’espressione che comprenda, come minimo, il paese in cui attualmente risiede e le principali piattaforme informative e i media disponibili in quel luogo. Vale a dire qualcosa come 200 mappe, se le si organizza per paese, o più di 7 miliardi se le si organizza per individuo; e i contorni di ogni mappa variano continuamente. Eppure un gruppo molto più esiguo di stati e imprese possiede il potenziale di modellare l’architettura, il mercato, la legge e le norme (per richiamare la quadruplice distinzione di Lessig) del sistema globale delle informazioni e delle comunicazioni: quello che io, per amore di brevità, chiamo Internet. A volte ottengono questo effetto involontariamente, solo in forza di ciò che sono e del loro operato, ma spesso competono in modo consapevole per modellare quel sistema. La lotta per il potere della parola è anche una lotta per il potere mondiale. 49

Grossi cani Nel secondo decennio del XXI secolo gli Stati Uniti sono ancora il cane più grosso. Sono il paese più potente al mondo, dove hanno sede le più diffuse e usate piattaforme globali di comunicazione elettronica, e con il più esplicito e sistematico impegno applicato nei confronti della libertà di parola. Queste tre dimensioni spiegano l’incredibile estensione e il carattere del potere della parola americana. Da Palo Alto a Washington e da New York a Seattle, nel governo, nella stampa, nelle imprese che lavorano nell’informazione, nelle organizzazioni non governative (ONG) o nel mondo universitario si incontrano americani educati alla libertà di parola fin da piccoli, e poi alle superiori, all’università e alla facoltà di diritto, con vari gradi di entusiasmo. Espressioni tecniche derivate dall’elaborazione giudiziaria, politica e giornalistica del Primo emendamento – «forum pubblico», «trasporto pubblico delle telecomunicazioni», «scontro di parole» – e determinanti prese di posizione della Corte suprema in date anche recenti – New York contro Sullivan (1964), Brandenburg contro Ohio (1969) – hanno acquisito uno status quasi biblico, e questo approccio si è esteso anche all’analisi, al design e al funzionamento delle reti informative globali. Ovunque si guardi, questi figli e figlie della chiesa del Primo emendamento lavorano nella vigna virtuale. Nella cosmopoli globale, ciò che essi fanno negli Stati Uniti ha un impatto che va ben oltre i confini nazionali, anche quando non sarebbe loro intenzione. Per quanto riguarda l’attività con cui gli Stati Uniti proiettano deliberatamente all’estero i principi americani, c’è più di una tradizione. Walter Russell Mead ha identificato quattro scuole principali della politica estera americana – la jeffersoniana, la hamiltoniana, la jacksoniana e la wilsoniana –, ciascuna delle quali veicola un atteggiamento in qualche modo diverso nei confronti della proiezione globale della versione americana della libertà di parola. Eppure, a voler dipingere il quadro con contorni meno netti, si potrebbe descrivere l’approccio americano più caratteristico come universalismo unilaterale. 50

In sostanza, l’affermazione – e, fin dove mi sembra di poter giudicare, la sincera convinzione – è che il mondo intero starebbe molto meglio se adottasse la tradizione del Primo emendamento. Lee Bollinger, studioso del Primo emendamento e da lungo tempo presidente della Columbia University, lo dice esplicitamente, sostenendo che «dobbiamo fare su scala mondiale ciò che è stato fatto a livello nazionale negli USA nel corso del XX secolo». In un discorso pronunciato nel 2010 al Newseum, un museo del giornalismo di Washington, il segretario di Stato Hillary Clinton tracciò una bella riga diritta dal Primo emendamento a ciò che chiamò «la libertà di Internet». Citando il famoso discorso in cui Franklin D. Roosevelt, nel 1941, enumerava quattro libertà – di espressione e di culto, dal bisogno e dalla paura –, la Clinton ne aggiunse in maniera incisiva una quinta, la libertà di connettersi. «Noi siamo favorevoli», disse, «a un unico Internet grazie al quale tutta l’umanità abbia uguale accesso alla conoscenza e alle idee.» I muri firewall che bloccano Internet dovrebbero essere abbattuti come il muro di Berlino nel 1989. Gli Stati Uniti usano da tempo il rispetto per la libertà d’espressione e di culto come criterio fondamentale nella valutazione degli altri stati. Nel 2012 un portavoce del dipartimento di Stato ha rimproverato l’India, la più popolosa democrazia del mondo, per aver bloccato alcuni siti web e alcune piattaforme social che, secondo il governo indiano, contribuivano a fomentare la violenza tra le varie comunità. Il governo degli Stati Uniti ha sviluppato anche un piccolo programma di finanziamento di tecnologie che avrebbero contribuito a eludere i firewall blocca-Internet costruiti da regimi autoritari come quello dell’Iran o della Cina. La comprensione che gli americani hanno della «libertà di Internet» include dunque due idee distinte ma correlate: un principio generale secondo cui Internet dovrebbe essere aperto, libero e neutrale, come immaginato dai suoi libertari inventori americani, e l’idea più specifica secondo cui i social network, gli smartphone e simili dovrebbero rappresentare una «tecnologia liberante» in grado di aiutare la gente a sfidare i regimi autoritari. 51

Funzionari americani promuovono energicamente questi principi nelle organizzazioni e nei forum mondiali citando i più rilevanti accordi internazionali dall’articolo 19 in giù. Ma c’è una peculiarità che mi spinge a descrivere questo approccio americano come universalismo unilaterale. Mentre anela a far sì che gli accordi internazionali siano il più vincolanti possibile per gli altri, il leviatano liberale è molto meno incline ad applicarli a sé stesso. Gli Stati Uniti custodiscono la propria sovranità gelosamente quanto la Cina, l’India e altri stati postcoloniali. Un analista poco caritatevole ha descritto con questi termini l’atteggiamento americano: «La nostra sovranità è assoluta, quella degli altri popoli è negoziabile». Un esempio piccolo ma significativo è il Primo protocollo opzionale alla Convenzione, che autorizza i singoli cittadini a portare i loro casi davanti al Comitato ONU per i diritti umani se ritengono che, secondo l’articolo 19, i loro diritti sono stati violati dal governo. Il governo USA ha sostenuto l’adozione di questo protocollo ma non l’ha adottato. Ragion per cui il più elevato comandamento per la libertà di parola rivolto al genere umano nel suo insieme deve essere l’articolo 19, ma non negli Stati Uniti, dove nessun comandamento può essere più elevato del Primo emendamento. Ma c’è un’altra ambivalenza nella posizione degli Stati Uniti. Anche se il dipartimento di Stato ha finanziato lo sviluppo delle tecnologie per aiutare i dissidenti ad aggirare i firewall dell’Iran o della Cina, altre divisioni governative americane, come i dipartimenti per la Sicurezza interna, la Difesa e il Commercio, hanno cercato di impedire l’uso di tali tecnologie contro gli Stati Uniti stessi, o contro quelli che loro vedono come gli interessi americani. Quando WikiLeaks ha pubblicato un’ampia raccolta di dispacci diplomatici del dipartimento di Stato, uno degli strumenti utilizzati era Tor, un software concepito per facilitare l’anonimato online sviluppato grazie a finanziamenti del governo americano. A Washington, per così dire, è esploso in mano il suo stesso petardo. Ovviamente è possibile rivendicare la propria coerenza anche in tale occasione. Gli Stati Uniti sostengono queste 52

tecnologie per promuovere la diffusione di cose buone (democrazia, diritti umani, libertà di parola) e vi si oppongono per evitare la diffusione di cose cattive (terrorismo, cybercrimine, pedopornografia, violazioni della proprietà intellettuale). Ma chi decide cosa è buono e cosa è cattivo? Gli Stati Uniti. Un portavoce del dipartimento di Stato, interrogato circa l’apparente incoerenza fra le sue critiche al governo indiano per aver bloccato siti che riteneva potessero essere pericolosi e la posizione di Washington su WikiLeaks, ha detto: «WikiLeaks non ha niente a che fare con la libertà di Internet. Ha a che fare con […] la compromissione di informazioni classificate dal governo USA». Anche se i governi, com’è ovvio, asseriscono sempre di essere perfettamente coerenti, qui si verifica una tensione in quanto la mano sinistra dell’America punta in una direzione diversa e a volte fa decisamente a pugni con la destra. Con un riferimento a Hillary Clinton, tutto ciò è stato chiamato «paradosso Clinton». Fatte queste precisazioni, è giusto comunque dire che nel XXI secolo gli Stati Uniti restano a un tempo il più potente e il più coerente stato pro libertà di parola del mondo. Il secondo cane più grosso dell’Occidente, che va sotto il nome di Europa, in realtà non è un singolo cane quanto piuttosto una lega canina. Anzi, per metterla in modo semplice, si tratta di tre distinte confraternite, la più grande delle quali, composta dai 56 stati dell’OSCE (Organizzazione per la sicurezza e la cooperazione in Europa), comprende anche gli Stati Uniti e il Canada. Queste tre Europe in parte si sovrappongono, come si può vedere nella Mappa 5. La più grande, comunque, è anche la meno efficace del terzetto. Gli organismi di monitoraggio dell’OSCE, e in particolare il suo rappresentante per la libertà dei media, hanno un ruolo sostanzialmente consultivo: possono, per esempio, criticare alcuni stati membri, come la Russia e l’Uzbekistan, che permettono che i loro giornalisti vengano assassinati o torturati. Come il lavoro degli inviati speciali di altre organizzazioni regionali, quali l’Organizzazione degli stati africani e la Commissione africana per i diritti umani e delle genti, ciò può avere un impatto solo se viene raccolto dai media nazionali e internazionali, dalle forze politiche interne o da 53

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OSCE

Fonte: UE, CoE, OSCE.

Mappa 5. Come le tre Europe incidono sulla libertà di parola. Tutti i membri dell’UE sono membri anche del COE, e tutti i membri del COE sono membri dell’OSCE.

Consiglio d’Europa

Unione Europea

potenze esterne dotate di influenza sul paese di cui si tratta, ma gli effetti diretti sono di modesta entità. Ciò che fa dell’Europa una superpotenza in questa lotta globale è l’effetto combinato di altre due leghe: il Consiglio d’Europa (COE), composto da 47 stati, e l’Unione Europea (UE), che conta 28 stati. Questi lavorano in modo diverso. Il Consiglio d’Europa è il guardiano della Convenzione europea dei diritti dell’uomo, varata nel 1953. «Ogni persona ha diritto alla libertà d’espressione», recita l’articolo 10, che usa un linguaggio simile a quello originario dell’articolo 19 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo dell’ONU – compresa la futuristica frase «senza riguardo a frontiere». Comunque, la seconda parte dell’articolo 10 specifica che tale libertà può essere sottoposta a restrizioni «che sono previste dalla legge e che costituiscono misure necessarie, in una società democratica, alla sicurezza nazionale, all’integrità territoriale o alla pubblica sicurezza, alla difesa dell’ordine e alla prevenzione dei reati, alla protezione della salute o della morale, alla protezione della reputazione o dei diritti altrui, per impedire la divulgazione di informazioni riservate o per garantire l’autorità e l’imparzialità del potere giudiziario». L’articolo 10 della Convenzione europea dei diritti dell’uomo è sia il corrispettivo europeo dell’articolo 19 sia la cosa più vicina che gli europei abbiano al Primo emendamento. Ma differisce da quest’ultimo su un punto importante. Se si dice «Primo emendamento», la maggior parte degli americani saprà grossomodo di cosa si sta parlando. Ma se si dice «articolo 10», gran parte degli europei non avrà la più pallida idea di cosa si tratti. Ciononostante, come per il Primo emendamento, un vasto corpo letterario e di pratiche ai quattro angoli d’Europa è dedicato al dibattito su cosa sia, o dovrebbe essere, il significato preciso dell’articolo 10, in che modo dovrebbero essere interpretate le restrizioni della sua seconda parte nelle nuove circostanze odierne e in che modo i diritti di più di 800 milioni di persone dovrebbero bilanciarsi, alla luce dell’articolo 10, con quelli garantiti da altri provvedimenti, per esempio l’articolo 8 sulla privacy. Come è capitato per il Primo emendamento, questi dirit55

ti vengono in ultima analisi giudicati da una corte suprema, in questo caso la Corte europea dei diritti dell’uomo con sede a Strasburgo. I cui giudizi, non sempre coerenti, si ritiene debbano essere vincolanti per tutti gli stati membri del Consiglio d’Europa. In pratica, i più democratici e rispettosi della legge fra questi stati ancora sovrani fanno di tutto per attenersi a tali giudizi, mentre quelli più autoritari e privi di leggi, come la Russia e il Turkmenistan, li ignorano bellamente. I giudizi della corte di Strasburgo sono quindi di gran lunga meno efficaci di quelli della Corte suprema statunitense, ma hanno più forza delle ammonizioni dell’Organizzazione per la sicurezza e la cooperazione in Europa o del Comitato per i diritti umani dell’ONU. È importante ricordare che singoli, gruppi e organizzazioni possono portare i loro casi davanti alla corte di Strasburgo: in questo senso, si tratta della più alta corte d’appello di ogni singolo cittadino europeo. La più piccola e più integrata Unione Europea richiede formalmente a tutti gli stati membri di firmare la Convenzione europea. E richiede anche l’accettazione dell’articolo 11 della sua più recente Carta dei diritti fondamentali, che aggiunge un’esplicita menzione del rispetto per «la libertà e il pluralismo dei media». Tuttavia, il potere reale della UE in questa lotta deriva non tanto da tutte queste nobili parole quanto dal fatto che essa rappresenta e regola il più grande e il più ricco mercato multinazionale al mondo. Chiunque voglia operare in tale mercato deve giocare secondo le regole della UE. La responsabilità di applicare tali regole sta agli stati membri. Ma se non lo fanno, gli stati rischiano di essere trascinati davanti a un’altra corte suprema europea, la Corte di giustizia della UE con sede in Lussemburgo. Così, per esempio, quando abbiamo creato freespeechdebate.com presso la Oxford University abbiamo dovuto sottostare a uno strumento statutario inglese teso a concretizzare la direttiva UE sul commercio elettronico. L’articolo 19 di tale regolamento europeo britannico stabilisce che un intermediario ai servizi informativi come freespeechdebate.com, sul quale altri possono liberamente postare contenuti propri, non è da ritenersi responsabile se il provider del servizio 56

– nel nostro caso, la Oxford University – «non ha concreta conoscenza di attività o informazioni illegali» o «nell’ottenere tale conoscenza o consapevolezza agisce rapidamente per rimuovere o disabilitare l’accesso a tale informazione». In breve, questo principio è noto con il nome di «notifica e smonta». Freespeechdebate.com può essere una piattaforma accessibile globalmente, ma la nostra sede fisica all’interno della UE determina i limiti legali della nostra libertà di discutere circa la libertà d’espressione. Il mercato europeo è talmente importante da avere, in tutto il mondo, quello che all’interno degli Stati Uniti potrebbe chiamarsi l’«effetto California». (Quando la California stabilisce livelli massimi per le emissioni inquinanti, di solito i produttori americani costruiscono le loro auto in modo da rispettare quegli standard in tutto il mercato statunitense.) Così, quando Microsoft introdusse il suo passaporto dot-NET per rendere più facile la navigazione fra siti web protetti da password, finì col renderlo compatibile con gli standard di protezione dei dati e della privacy non solo in Europa ma in tutto il mondo. Un nuovo regolamento di protezione dei dati della UE, tale da incarnare standard di protezione della privacy più rigidi di quelli prevalenti altrove, è una preoccupazione altrettanto stringente per Google o Facebook che per una qualunque compagnia che operi soltanto in Belgio. Con consapevole esagerazione, due importanti studiosi di diritto hanno descritto la UE come «l’efficace sovranità della legge globale sulla privacy». Nella sua storia del copyright, Peter Baldwin sostiene che l’«America è stata trascinata nella scia dell’Europa» e parla della «europeizzazione della politica americana» sulla proprietà intellettuale. Ora una persona che risiedesse a Teheran, Nairobi o Shanghai potrebbe dire: «Distinzioni raffinate, quelle che state facendo fra Europa e Stati Uniti, ma la realtà è che c’è un solo, schiacciante attore globale, quello che noi chiamiamo Occidente. Che operi da Washington o da Bruxelles, l’Occidente porta avanti un’agenda liberale per quanto riguarda la libertà di parola». Mentre un osservatore più scontento potrebbe definire quell’agenda «imperialista» o «neocoloniale». È vero che in materia di libertà di parola esiste una fami57

glia allargata dell’Occidente, centrata sull’Europa e sull’America del Nord, ma molto più estesa. In un senso non sufficientemente ammesso negli Stati Uniti – dove la bibbia della libertà di parola si apre con le parole «in principio era il Primo emendamento» –, le idee americane sulla libertà di parola hanno radice nella rivoluzione inglese del XVII secolo. E due anni prima del Primo emendamento la rivoluzione francese del 1789 produceva, nella sua Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, il seguente articolo 11: «La libera manifestazione dei pensieri e delle opinioni è uno dei diritti più preziosi dell’uomo; ogni cittadino può dunque parlare, scrivere, stampare liberamente, salvo rispondere dell’abuso di questa libertà nei casi determinati dalla legge». Nelle convenzioni internazionali ed europee e nelle loro applicazioni, le tradizioni anglo-americana ed europea continentale si intrecciano. I funzionari britannici hanno giocato un ruolo cardine nel tracciare le linee di quella che sarebbe diventata la Convenzione europea, ma quest’ultima e tutta la successiva giurisprudenza della Corte europea dei diritti dell’uomo comprendono anche ideali tipicamente francesi e tedeschi quali l’onore, la dignità e il «diritto della personalità». È una conversazione nell’ambito di una famiglia allargata, ma non esiste un unico, grosso cane chiamato «l’Occidente». Ci sono due gigantesche potenze, gli Stati Uniti e l’Europa, e poi una falange di altri stati occidentali o più o meno fortemente influenzati dall’Occidente. Solo il più incorreggibile e ideologico visionario potrebbe affermare che essi agiscano sempre come un unico soggetto. Inoltre, alcuni dei temi su cui gli stati occidentali differiscono più aspramente l’uno dall’altro, per esempio fin dove dovrebbe spingersi la legge nella protezione della privacy o nella repressione dell’istigazione all’odio, sono cruciali per l’emergente cosmopoli in cui la privacy è stata erosa e persone provenienti da ogni cultura stanno diventando fisicamente o virtualmente vicine di casa. Una semplicistica dicotomia Occidente/Oriente o Occidente/Resto del mondo non regge né dal punto di vista filosofico né nelle realtà dei rapporti di potere globali. Detto ciò, il cane che sta crescendo più rapidamente in 58

questo scontro è anche quello che può vantare la maggiore distanza culturale, geografica e politica dall’Occidente. La Cina rappresenta il più formidabile tentativo di dimostrare che uno stato potente e determinato può ancora controllare il flusso di informazioni, idee e immagini sia all’interno delle proprie frontiere sia fuori. Nel 2000, il presidente Bill Clinton scherzò dicendo che controllare Internet in Cina sarebbe stato come cercare di «inchiodare una gelatina al muro». Al che i leader cinesi risposero: «Guardateci e vedrete». Quando diciamo «Cina» è di vitale importanza distinguere fra lo stato controllato dal Partito comunista cinese (da qui in avanti «il Partito») e l’interezza della sua popolazione. Molti cinesi premono per allargare i confini della libertà d’espressione, soprattutto su Internet. Usano una parola cinese, wang min, per «cittadino della rete» che il più delle volte veicola una chiara implicazione d’indipendenza dalle autorità, se non di attiva opposizione alle stesse. La lotta, in questo caso, è sia dentro la Cina, fra cinesi – compresi quelli che vivono fuori dalla madrepatria continentale, a Taiwan, a Singapore, in altri luoghi dell’Oriente o in Occidente –, sia fra la Cina e l’Occidente. E più di quanto posso dire a proposito degli Stati Uniti e dell’Europa, tutto ciò che dico a proposito della Cina è soggetto alla clausola: «Al momento, ma potrebbe cambiare». Lo stato-partito cinese rivendica il diritto di controllare ogni forma di espressione interna ai propri confini sulla base di tre principi che potremmo chiamare vestfaliano, huntingtoniano e orwelliano. Come altri stati postcoloniali, la Cina dà molto valore a quel tipo di sovranità che gli studiosi tradizionalmente associano alla pace di Vestfalia, siglata in Europa nel 1648 – di qui il termine «vestfaliano». Promuove l’idea di una «sovranità informativa», e di fatto nel 2015 è stata votata una legge sulla sicurezza nazionale che comprendeva specificatamente «il mantenimento della sovranità sul cyberspazio». L’agenzia informativa ufficiale Xinhua ha citato il commento di un esperto secondo il quale «il cyberspazio rappresenta oggi la quinta dimensione della sovranità nazionale, che va ad aggiungersi a terra, mare, aria e spazio». La Cina giustifica inoltre i propri standard divergenti con 59

quel tipo di differenze profondamente radicate fra civiltà che Samuel Huntington ha evidenziato nel suo influente scritto Lo scontro delle civiltà, da cui «huntingtoniano». Il termine «orwelliano», infine, è già molto usato in altri contesti, ma particolarmente appropriato qui. Il Partito dichiara di sapere meglio di chiunque altro ciò che è bene che la popolazione sappia. In linea con il motto orwelliano secondo cui «chi controlla il passato controlla il futuro», ciò si applica particolarmente a eventi controversi nella storia del Partito stesso, come la grande carestia provocata dal presidente Mao, la rivoluzione culturale e l’uccisione dei cittadini che protestarono pacificamente in piazza Tien-An-Men nel giugno del 1989. Queste tre argomentazioni – sulla base della sovranità, della civiltà e dell’ideologia – si rinforzano l’una con l’altra. Non che lo stato-partito si dichiari apertamente contrario alla libertà d’espressione. La Cina, come abbiamo visto, ha firmato la Convenzione – anche se, mentre ne scrivo, è uno dei pochissimi stati membri dell’ONU a non averla ratificata. L’articolo 35 della sua Costituzione dichiara che «i cittadini della Repubblica popolare della Cina godono della libertà di parola, di stampa, di assemblea, di associazione, di processione e di dimostrazione». Il suo libro bianco su Internet del 2010 ha un’intera sezione dedicata a «garantire ai cittadini la libertà d’espressione su Internet». Quello che fa, afferma il governo della Cina, è esattamente ciò che fanno anche gli altri governi: imporre limiti legali per garantire un interesse superiore. Quando, dopo le rivolte nelle città britanniche dell’estate del 2011, il primo ministro inglese David Cameron parlò della necessità di restringere l’accesso delle persone alle comunicazioni via cellulare o social network, e quando le autorità di San Francisco chiusero materialmente i servizi wireless in varie stazioni della metropolitana per impedire una prevista protesta, Xinhua commentò: «Viene da chiedersi perché i leader occidentali da una parte tendano ad accusare indiscriminatamente le altre nazioni di eccesso di controllo, mentre dall’altra danno per scontati i loro passi per controllare e gestire Internet». Dunque la posizione ufficiale della Cina non è «niente libertà d’espressione per 60

principio», come un tempo era «niente capitalismo per principio». È piuttosto «sì alla libertà d’espressione come principio, ma con certe necessarie limitazioni». Detto ciò, l’approccio cinese differisce in maniera fondamentale nell’estensione e nella vaghezza dei limiti che invoca come legittimi, e nel ventaglio dei mezzi usati per imporli. Il suo libro bianco del 2010, per esempio, prescrive: Nessun individuo o organizzazione potrà produrre, duplicare, annunciare o diffondere informazioni che possano: essere contrarie ai principi cardine stabiliti dalla Costituzione; mettere in pericolo la sicurezza dello stato, divulgare segreti di stato, sovvertire il potere dello stato e mettere a repentaglio l’unità nazionale; danneggiare l’onore e gli interessi dello stato; istigare all’odio etnico o alla discriminazione e mettere a repentaglio l’unità etnica; mettere a repentaglio la politica religiosa dello stato, propagare idee eretiche o superstiziose; diffondere pettegolezzi, perturbare l’ordine e la stabilità sociale; diffondere oscenità, pornografia, gioco d’azzardo, violenza, brutalità e terrore o favorire il crimine; umiliare o diffamare altre persone, violare i diritti e gli interessi legali di altri; e che possiedano altri contenuti proibiti dalla legge e dai regolamenti amministrativi.

E chi dovrebbe decidere cos’è un’idea eretica, un pettegolezzo o una minaccia all’ordine e alla stabilità sociale? Il Partito, ovviamente. Inoltre il cittadino cinese non ha la possibilità di ricorrere a un tribunale indipendente in grado di decidere sulla base di leggi chiaramente formulate e promulgate da un parlamento democraticamente eletto. Laddove la maggior parte del mondo ha o sta velocemente sviluppando l’uso di piattaforme concepite in America come Google, Facebook e Twitter, la Cina ha un suo universo separato (per quanto non esattamente parallelo): Baidu al posto di Google, RenRen invece di Facebook, Sina Weibo al posto di Twitter, la Weixin/WeChat di Tencent al posto di WhatsApp. Anche se nella maggior parte delle aree che compongono l’economia cinese le imprese statali sono dominanti, alcuni dei principali vertici dell’Internet cinese sono occupati da imprese private, assolutamente for-profit, come Baidu, Alibaba e Tencent – a volte note con il nome col61

lettivo di BAT – ma anche Sina, Sohu e NetEase. Alcune delle figure di spicco di queste compagnie sono tendenzialmente indipendenti e orientate al profitto, ma operano comunque sotto un’intensa supervisione politica – e sanno fare bene i propri conti. Ascoltando alcuni editori di primo piano di media sia a stampa sia online durante un seminario a Pechino sono rimasto colpito sentendoli mettere tanta enfasi sulla necessità di fare profitti. È interessante notare che la cosa si applica anche ai media di proprietà statale. In un certo senso, le piattaforme mediatiche cinesi hanno il peggio di entrambi i mondi: quello commerciale e quello politico. I fornitori di servizi online e le compagnie di telefonia mobile che servono più di 1,2 miliardi di proprietari di cellulari sono in genere sotto il controllo statale. Le autorità, con notevole sfoggio di muscoli commerciali e diplomatici, fanno anche in modo che la maggior parte dei cittadini cinesi non possano vedere notiziari e analisi indipendenti in lingua cinese trasmessi dalla televisione satellitare. La Cina blocca, filtra e dirige a ogni livello: dal suo autoprodotto Golden Shield (colloquialmente noto come Grande firewall cinese), che coinvolge fornitori di servizi Internet d’alto livello e punti di scambio che distribuiscono informazioni nel paese attraverso massicce matasse di cavi, a un secondo livello di filtraggio automatico tramite parole chiave a un’intensa, selettiva applicazione di censura umana. Per fare tutto ciò lo stato-partito ha una vasta burocrazia di censura e propaganda suddivisa in molte agenzie. Un corposo studio della Harvard University, che ha raccolto più di 11 milioni di post interni al firewall, afferma che le dimensioni e la sofisticatezza delle operazioni di censura cinesi sono «senza precedenti nella storia umana». Tale studio ha scoperto che nel 2011 circa il 13 per cento dei commenti postati sui social media veniva censurato. Le stime del numero di dipendenti che lavoravano nelle molte agenzie dedite al controllo di Internet andavano dalle 20.000 alle 50.000 persone, e questo solo per Internet, non per tutti i media, le pubblicazioni e la propaganda. Le piattaforme Internet individuali avevano i loro «dipartimenti di monitoraggio», con fino a mille censori interni per la gran maggio62

ranza di esse. Quando la squadra dei ricercatori di Harvard ha aperto una sua piattaforma social in Cina, si è sentita dire che doveva avere due o tre censori interni ogni 50.000 utenti. Ciò produceva una stima di 50.000-75.000 censori interni di Internet nell’insieme della Cina, a parte quelli direttamente impiegati dal Partito e dallo stato. Lo studio di Harvard rileva che la maggior parte dei commenti online che l’apparato decideva di censurare veniva cancellato nel giro di ventiquattr’ore, in un’operazione di «precisione su larga scala di tipo quasi militare». Il che suggerisce che la censura online a volte veniva anticipata, e quindi presumibilmente si coordinava con altre azioni statali. Per esempio, le cancellazioni di post riguardanti l’artista dissidente Ai Weiwei sono aumentate bruscamente nei cinque giorni precedenti il suo altrimenti non preannunciato arresto nel 2011. Dopo il 1989, «guida dell’opinione pubblica» è diventata una frase chiave ufficiale. Istruzioni dettagliate venivano date ogni giorno, e a volte anche di ora in ora, a editori e direttori televisivi, radiofonici, a stampa e online. Il sito web del «China Digital Times», con sede negli Stati Uniti, pubblicava regolarmente le direttive di quello che – con velata allusione a 1984 di Orwell – era chiamato il «ministero della Verità», trasmesse clandestinamente da colleghi cinesi. Una del novembre 2014 recitava: «A tutti i siti web in ogni ubicazione viene fatto divieto di commentare l’appello del presidente USA Barack Obama all’APEC affinché la Cina apra Internet». Più rivelatore ancora era la maniacale supervisione delle informazioni nazionali. Dopo che uno dei tanto vantati treni ad alta velocità del paese deragliò vicino alla città di Wenzhou, nel 2011, l’Ufficio centrale per la propaganda emise varie direttive per i media, fra cui la seguente: 1. Parlare del numero dei morti solo in base ai dati emessi dall’autorità. 2. Non informare con eccessiva frequenza. 3. Storie più commoventi dovranno essere diffuse [al posto del conteggio dei morti], per esempio donazioni di sangue, taxi gratuiti ecc.

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4. Non si indaghi sulle cause dell’incidente; utilizzare solo le informazioni diffuse dalle autorità. 5. Evitare riflessioni e commenti.

Nel frattempo, forse fino a 300.000 cosiddetti «membri del partito dei 50 centesimi» venivano pagati per tenere online la linea del Partito. E venivano concessi premi a coloro che denunciavano la presenza online di «informazioni illegali e insalubri». Censura e propaganda erano due facce della stessa medaglia: cancella la riga sbagliata, promuovi quella giusta. Sarebbe ardito sostenere che tutto questo sforzo fosse motivato solo da convinzioni ideologiche. Ho chiesto a un giovane, fervente membro del Partito, in quale senso la Cina sarebbe ancora un paese comunista. «Be’», mi ha risposto, «è guidata dal Partito comunista.» Sembrava ritenerla una risposta assolutamente soddisfacente. In ogni caso, i termini del dibattito politico vengono ancora definiti in modo ideologico, con concetti più o meno in auge a seconda del momento. Nel 2013 un documento interno del Partito, destinato a diventare famoso col titolo di «Documento numero 9», esortava gli stessi membri del Partito a tenersi alla larga da sette concetti pericolosi, fra cui quelli di democrazia costituzionale occidentale, società civile e neoliberalismo. Questi concetti furono soprannominati «i Sette da Non-Menzionare». Uno era «promuovere l’idea occidentale di giornalismo, che sfida il principio cinese secondo cui il sistema dei media e delle pubblicazioni deve essere soggetto alla disciplina di Partito». Un altro, altrettanto rilevante per questo libro, era quello di «promuovere “valori universali” indebolendo le fondamenta teoriche della leadership del Partito». La proposizione inammissibile qui era che «la libertà occidentale, la democrazia e i diritti umani sarebbero universali ed eterni». Ciò oscura «le differenze essenziali fra il sistema di valori dell’Occidente e il sistema di valori cui ci rifacciamo noi, usando in ultima analisi il sistema di valori dell’Occidente per soppiantare i valori cruciali del socialismo». Queste direttive ideologiche hanno un impatto misurabile 64

su ciò che la maggior parte dei cinesi può vedere e ascoltare. Usando la funzione di ricerca avanzata del motore di ricerca Baidu, il giornalista e analista mediatico Qian Gang ha scoperto che nel 2012 c’erano 150 articoli che avevano nel titolo l’espressione «valori universali», il 78 per cento dei quali presentava il termine in una luce positiva, e 400 che nel titolo parlavano di «costituzionalismo», sempre con un’accezione positiva. Nel 2013, per contro, c’erano 500 articoli con «valori universali» nel titolo, l’84 per cento dei quali presentava il concetto in una luce negativa. Inoltre, 1200 articoli usavano l’espressione «costituzionalismo», nell’86 per cento dei casi in un’accezione negativa. Nel corso di un famoso incidente, il liberale «Southern Weekly» si è visto rimuovere 18 ricorrenze della parola «costituzionalismo» dall’editoriale per il Capodanno del 2013, che fu totalmente e crudelmente riscritto. Questa è la versione interna alla Cina della lotta per il potere di parola. Qian Gang usa un sistema a quattro colori per analizzare il discorso politico cinese. Il rosso cupo alla sinistra dello spettro denota i termini politici risalenti all’era di Mao; il rosso chiaro quelli attualmente impiegati dalla leadership del Partito; l’azzurro, quelli non incoraggiati; il blu scuro quelli denunciati o banditi. In un solo anno, «costituzionalismo» e «valori universali» si sono rapidamente spostati dall’azzurro al blu scuro, e ogni lettore istruito se n’è accorto. Eppure la società che convive con questo sbalorditivo apparato non assomiglia affatto alla distopia orwelliana di 1984. (Quasi a voler illustrare il punto, un sito web cinese elenca non meno di 13 edizioni di 1984 pubblicate nella Cina continentale fra il 1985 e il 2012.) Sono state per l’appunto le potenzialmente liberatorie affordance del mondo post Gutenberg a produrre un apparato tanto massiccio per tenerle a bada. Più parole ci sono, più è necessario uno sforzo ingente per controllarle. Nel vero anno 1984, quando c’era semplicemente meno «espressione» da supervisionare, era molto più facile orchestrare l’occupazione semantica della sfera pubblica. Solo se fosse pronto a soffocare la sua economia con una conclamata irreggimentazione totalitaria in stile nord-coreano lo stato-partito riuscirebbe forse a rimettere il genio nella lampada. 65

Molti cinesi sfoggiano una grande creatività nell’inventare modi per esprimersi pur all’interno dei limiti prescritti. Per esempio usano insiemi di caratteri che somigliano, suonano come o anche solo alludono ai termini e ai temi proibiti. Fra questi ci sono alcuni memi come l’ormai famoso «Grass Mud Horse», animale che in cinese suona come «va’ a farti fottere», e che all’inizio veniva raffigurato nell’atto di sconfiggere un granchio di fiume, a sua volta un gioco di parole su «harmony», termine propagandistico usato dai leader cinesi. Ma le istruzioni censorie hanno presto riconosciuto questa astuzia sovversiva. Quando lo scrittore dissidente Liu Xiaobo ha vinto il premio Nobel per la pace, nel dicembre del 2010, una direttiva interna recitava: A tutti gli organi di stampa viene richiesto di esaminare severamente e rigorosamente e di controllare immagini, video, pagine web e di evitare acrostici, caricature e altre forme di reportage tali da diffondere la notizia del conferimento del premio Nobel per la pace a Liu Xiaobo.

Una volta ho sentito un editore online cinese spiegare con quanta cura rivedeva e postava articoli che sapeva per certo che i censori gli avrebbero cancellato: «Ma almeno saranno online per dieci minuti!». Dieci minuti di libertà d’espressione. Le formazioni di battaglia di questa lotta online quotidiana, però, non sono disegnate così chiaramente come ci si potrebbe aspettare. Gli stessi leader cinesi hanno ammesso di andare in rete per scoprire cosa pensa davvero il popolo, il che è sempre una bella sfida per una dittatura. Il loro stesso libro bianco su Internet parla di «accumulare la saggezza del pubblico». Inoltre, lo studio di Harvard conferma che in realtà un mucchio di critiche estremamente dirette alle politiche governative e ai funzionari d’alto rango viene lasciato online. (Ciò non vale per i commenti critici nei confronti dei principali leader del paese e dei censori stessi, che questi ultimi rimuovono sempre con vigore.) Ciò che viene sistematicamente tolto dalla rete è qualunque cosa possa portare la gente a organizzare un qualsivoglia tipo di azione col66

lettiva indipendente. Perché è proprio questo che le autorità temono di più, anche quando non sia direttamente critico nei loro confronti, come nel caso del movimento Falun Gong. Ho avuto un piccolo assaggio di questa lotta quotidiana per il potere della parola durante una visita a Pechino nel 2012. Un avventuroso editore aveva commissionato una traduzione in cinese del mio Il dossier, il libro in cui parlo della lettura del mio file alla STASI e rintraccio quelli che mi avevano spiato per la polizia segreta della Germania Est dietro il muro di Berlino. (Storia europea antica, capirete. Niente a che vedere con la Cina odierna.) Il libro non era ancora uscito, ma l’editore mi incoraggiò a rilasciare alcune interviste prima della pubblicazione, compresa una «microintervista» dal vivo sull’allora vibrante sito di microblogging Sina Weibo. L’intervista online fu annunciata in anticipo e i cittadini di Internet potevano postare domande su una pagina dedicata. Una fu: «Il muro di Berlino è caduto. Pensa che possa cadere anche il Grande firewall cinese? E se sì, in quali circostanze?». Quando arrivò il momento della nostra chiacchierata quel post era sparito, probabilmente cancellato dai censori interni di Sina Weibo. Ciononostante, eccomi là seduto a un tavolino da caffè, nella lobby del mio albergo di Pechino, con un interprete, un rappresentante del mio editore e un altro collega accartocciati attorno a un laptop. Domande altrettanto audaci continuavano a saltar su dallo schermo del computer, minuto dopo minuto, e mi venivano tradotte dall’interprete, che ben presto cominciò a scaldarsi per l’eccitazione. Domande come la seguente: «Le restrizioni imposte dal governo cinese sull’Internet statale sono per molti versi simili a quelle imposte dal muro di Berlino. Cosa ne pensa di alcune delle persone che hanno scavalcato quel muro?». E questa: «Come mantenere la fede sotto le pressioni governative?». E, stranamente: «Vede forse qualche prospettiva nell’unirsi al wumaodang?» (ironicamente, il «partito dei 50 centesimi» composto dalle persone pagate per far circolare la linea del Partito in conversazioni online). Le domande erano 92, e riuscimmo a rispondere a 23. A 67

un certo punto qualcuno di Sina Weibo ci chiamò per spingere il rappresentante del mio editore a non far tradurre le mie risposte troppo «sensibili». Ma nell’ultimo momento in cui potei guardare, alcune domande e risposte decisamente sensibili erano ancora sulla mia pagina di Sina Weibo. Ma era il 2012, e io ero uno straniero privilegiato. Nel tempo che ho dedicato alla stesura di questo libro, conducendo l’esperimento di freespeechdebate.com, è stato dato un grosso giro di vite alla libertà di parola in Cina. Quando abbiamo lanciato il sito web, all’inizio del 2012, uno dei più numerosi gruppi di utenti e che cresceva più in fretta era proprio quello cinese. Ma subito dopo – sorpresa, sorpresa – il sito fu bloccato. La nostra pagina su Sina Weibo fu chiusa, tutti i retweet rimossi e i video cancellati, e per un lungo periodo «free speech debate» divenne un’espressione censurata su Weibo. Un piccolo evento secondario, a paragone di ciò che succedeva agli scrittori e agli attivisti cinesi. I cosiddetti blogger Weibo della «Grande V» – quelli con un account «V-comeverificato», che raggiungevano milioni di lettori – ricevettero alcuni avvertimenti, e molti si videro cancellare l’account. In totale, più di 100.000 account furono chiusi in maniera permanente. Uno dei blogger più eloquenti, Murong Xuecun, scrisse una Lettera aperta al censore senza nome. «L’11 maggio 2013», cominciava, «avete ordinato la chiusura di tutti i miei microblog su Sina Weibo, Tencent, Sohu e NetEase, cancellando ogni singolo commento da me postato.» Nel corso dei precedenti tre anni aveva scritto quasi 200.000 caratteri, «e ogni mia parola è stata scelta con cura scrupolosa». Tutto andato. In tono di sfida, Xuecun gridava: «Potete cancellare le mie parole, potete cancellare anche il mio nome, ma non potrete mai strapparmi di mano la penna». Un coraggioso avvocato per i diritti civili specializzato in casi sul diritto alla libera espressione, Pu Zhiqiang, è stato arrestato e mandato sotto processo in forza di una legge che proibisce di «attaccar lite e provocare disordini». L’azione penale contro Pu è stata costruita attorno ai post che aveva scritto su Sina Weibo, e lui è stato condannato a tre anni con sospensione della pena. 68

In misura sempre crescente, le persone si spostavano dai blog pubblici di Weibo, che potevano essere letti da milioni di individui, all’innovativa applicazione Weixin/WeChat di Tencent, che nel 2015 contava già più di mezzo miliardo di utenti. In parte perché era un prodotto ingegnoso e attraente, probabilmente addirittura superiore dall’americano WhatsApp, ma anche perché coloro che desideravano condividere i loro pensieri con altri erano spaventati da ciò che era successo ai blogger della «Grande V» di Weibo. Infatti, laddove Weibo aveva creato una vera sfera pubblica, con trasmissioni immediate uno-a-molti, il mondo di Weixin/WeChat era più frammentato, con la maggior parte degli utenti limitata in gruppi di discussione di non più di 500 membri. Ancora una volta, la gelatina era stata inchiodata al muro. E si potevano trovare ancora altri modi… Quando leggerete queste parole, i confini del lecito si saranno di sicuro spostati un’altra volta. Ma l’arbitraria, imprevedibile mobilità di questi muri cinesi è di per sé un potente deterrente. Come osserva David Bandurski: «Il più importante strumento di controllo del governo è la linea indistinta. Nessuno sa mai esattamente dove sia questa linea. L’apparato di controllo è costruito sull’incertezza e sull’autocensura, sul creare questa atmosfera di paura». Lo studioso americano Perry Link, in un suo scritto famoso, l’ha paragonata a un anaconda che si nasconde sul lampadario appeso al soffitto del salotto. Basta che l’anaconda faccia tintinnare un po’ i cristalli che si prova paura. L’evoluzione di questa lotta intracinese, in cui l’Occidente gioca al massimo un ruolo secondario, è importante per tutti gli abitanti di cosmopoli. Riguarda direttamente 1,3 miliardi di cinesi, grossomodo uno ogni sei abitanti del pianeta. Il modo in cui la loro libertà d’espressione evolverà sarà sia un sintomo sia una causa della maniera in cui si svilupperà il loro intero sistema politico. Inoltre, la Cina rappresenta un mercato talmente enorme e in rapido sviluppo che ogni compagnia mediatica e delle comunicazioni dell’Occidente sarà seriamente tentata a entrarvi. Se Facebook riuscirà a penetrare in Cina, se la sua speranza di guadagnarci un immenso profitto prevarrà sulla paura di danneggiare la 69

propria immagine, è una delle più rilevanti questioni di libertà d’espressione del nostro tempo. La Cina poi ha anche un grosso impatto fuori dai propri confini. Le gigantesche compagnie mediatiche e delle comunicazioni cinesi giocano un ruolo importantissimo in Africa, in America Latina e nel Medio Oriente. La scala di questo investimento in Africa, specialmente tramite agenzie statali come Xinhua e CCTV, è talmente grande che la Cina è già il principale attore mediatico internazionale in paesi come il Kenya, dove ha conquistato un accesso privilegiato alle fonti ufficiali ed è ormai in grado di modellare le agende comunicative locali così come il modo di vedere il mondo esterno. Man mano che il suo potere cresce, la Cina promuove una norma globale di controllo nazionale e territoriale su Internet – e su tutti gli altri mezzi di comunicazione –, da effettuare sia con provvedimenti interni sia tramite organizzazioni internazionali come l’International Telecommunication Union (ne parlerò diffusamente nel Principio 9). L’insistenza vestfaliana-huntingtoniana della Cina sulla «sovranità informativa» ha dunque un forte impatto in molti paesi postcoloniali e postimperiali come la Russia, specialmente in seguito alle rivelazioni di Edward Snowden sul grado di sorveglianza esercitato dagli USA sul traffico elettronico internazionale. Benevolmente accolto nel 2014 in un Brasile scosso dalle teorie di Snowden, il presidente Xi Jinping ha inaugurato una versione in portoghese del motore di ricerca Baidu e ha sorriso compiaciuto sugli accordi di partnership brasiliani firmati da Huawei e Alibaba. Dopo di che ha detto: «Nel mondo d’oggi, lo sviluppo di Internet pone nuove sfide alla sovranità nazionale, alla sicurezza e allo sviluppo degli interessi, e noi dobbiamo rispondervi con serietà. Anche se Internet ha la caratteristica di essere altamente globalizzato, nessun paese dovrebbe essere soggetto a violazioni dei propri diritti di sovranità e dei propri interessi nell’area dell’informazione. Per quanto la tecnologia di Internet si sviluppi, essa non può violare la sovranità informativa di altri paesi». In teoria, la posizione di Pechino non è altrettanto missionaria di quella di Washington. Al posto dell’americano «noi qui lo facciamo così, e pensiamo che dovreste farlo così anche 70

voi a casa vostra», c’è «voi laggiù lo fate così, quindi lasciateci fare a modo nostro a casa nostra». Sarebbe, per dirla con parole semplici, il compromesso proposto dallo stesso Samuel Huntington: evitare lo «scontro di civiltà» applicando quella che lui chiamava «la regola dell’astensione». Se gli Stati Uniti rappresentano l’universalismo unilaterale, si potrebbe dire che la Cina rappresenta l’unilateralismo universale. Ma Pechino non è coerente nemmeno in questo. Quando, per esempio, un comitato indipendente di Oslo ha conferito a Liu Xiaobo il premio Nobel per la pace, le autorità cinesi si diedero parecchio da fare affinché gli ambasciatori europei non partecipassero alla cerimonia di premiazione a Oslo, e dichiararono addirittura di esserci riuscite. In breve, la Cina cercò di imporre agli europei quello che avrebbero dovuto dire e sentire in una capitale europea. La sovranità cinese deve essere assoluta, ma quella degli altri paesi è negoziabile. (Dove abbiamo già visto qualcosa del genere?) Gli Stati Uniti, l’Europa e la Cina sono i tre cani più grossi che competono per dettare legge al resto del mondo, ma ovviamente non sono gli unici. Probabilmente poche altre potenze regionali come l’India, il Brasile, la Turchia, il Sudafrica e l’Indonesia risulteranno decisive nell’evoluzione di questo scontro globale. Potremmo definirli gli «stati indecisi» della libertà d’espressione e se i regimi autoritari della Russia e dell’Iran dovessero evolversi in una direzione più liberale, potrebbero avere un effetto significativo sull’equilibro di potere mondiale. Tutti questi paesi danno molta importanza alla sovranità e di conseguenza sono sensibili all’argomentazione cinese a favore della «sovranità informativa». D’altra parte, ciascuno di essi ha una sua specifica tradizione per quanto riguarda la libertà d’espressione e una considerevole eredità da quella più ampia dell’Occidente. Semplicemente non c’è nessun taglio netto fra Oriente e Occidente, tra Nord e Sud: sono tradizioni che si intrecciano strettamente in ogni cultura. La Russia, per esempio, per secoli ha vissuto uno scontro culturale interno fra due orientamenti che nel corso dell’Ottocento avrebbero finito col chiamarsi slavofili e occidentalisti. Il Brasile, come il resto dell’America Latina, ha fatto a lungo 71

parte di un Occidente allargato, ma anche di un più recentemente concettualizzato Sud. L’America Latina ha anch’essa alcune istituzioni regionali, più deboli rispetto a quelle europee ma tutt’altro che irrilevanti. Una disposizione della Costituzione cilena è stata di fatto emendata come reazione a un giudizio della Corte interamericana per i diritti umani che ha stabilito che il Cile non avrebbe dovuto proibire un film intitolato L’ultima tentazione di Cristo. Alcune di queste tradizioni possono essere nate originariamente sulla scia del colonialismo europeo, ma anche laddove questo si è effettivamente verificato, quando hanno messo radici nel suolo locale si sono modificate. Il Sudafrica combina un retaggio legale olandese e inglese con forti tradizioni native, memorabilmente evocate da Nelson Mandela nel suo Lungo cammino verso la libertà. Un miscuglio analogo si può osservare nei paesi di lingua inglese, francese, spagnola e portoghese di tutto il mondo, dall’Australia al Cile, dal Kenya al Venezuela. L’India ha un antico, originale retaggio di pensiero religioso e politico correlato alla libertà d’espressione, ma il suo attuale dibattito sul tema spesso gira attorno alla giusta interpretazione di un codice penale originariamente disegnato dallo storico e politico inglese dell’Ottocento Thomas Babington Macaulay. Tutti sono inoltre influenzati dalla cornice internazionale legale e dei diritti umani sviluppata dopo il 1945. Come per quanto riguarda la Cina, lo scontro decisivo avviene tra le forze interne a ciascun paese. Della lotta per il potere globale questi «swing state» e le loro società non sono soltanto l’oggetto, ma anche gli attori principali. L’argomento di questo libro si rivolge in non piccola misura a loro. Grossi gatti Nel 2010, mentre Google cercava di affrontare la Cina, l’allora manager capo della compagnia, Eric Schmidt, parlò a un gruppetto di giornalisti all’incontro annuale del World Economic Forum di Davos. «Google non è uno stato», disse. «Non 72

promulga leggi. Non ha una sua diplomazia. Ma anche noi dobbiamo rendere sicuri i nostri confini.» Schmidt si corresse subito dicendo «rendere sicure le nostre reti», ma il suo lapsus era stato rivelatore. Google magari non è uno stato, ma di sicuro è una superpotenza. E lo stesso vale per Facebook, Twitter e qualche altro gigante delle informazioni che non hanno l’autorità legislativa formale di uno stato sovrano e i cui leader non rispondono ai loro utilizzatori come i governi democratici rispondono agli elettori. Che non hanno una costituzione o un meccanismo formale per assicurare quello che la commentatrice di Internet Rebecca MacKinnon ha chiamato «il consenso delle persone in rete», ma che hanno una capacità di autorizzare o limitare la libertà d’informazione e di espressione maggiore di quella di gran parte degli stati. Le più grandi fra queste potenze private sono assimilabili a nazioni virtuali. I francesi hanno etichettato quattro di questi giganti «anglosassoni» con il sinistro nome di les Gafa (Google, Apple, Facebook e Amazon). L’espressione «spazi pubblici di proprietà privata» (POPS), è stata coniata per caratterizzare una dimensione vitale del loro potere. Non si tratta di una semplice iperbole. La Mappa 6 mostra la straordinaria predominanza di Facebook come principale social network in alcuni importanti paesi. Gli imperialisti britannici usavano vantarsi del fatto che la cartina del mondo era «dipinta di rosso». Oggi è sicuramente blu. In paesi come l’Indonesia e la Thailandia, i sondaggi hanno rilevato più intervistati che dichiaravano di usare Facebook di quanti dicevano di usare Internet. In Nigeria, Indonesia, India e Brasile più della metà delle persone intervistate in un sondaggio commissionato dalla rivista «Quartz» si diceva d’accordo con l’affermazione secondo cui «Facebook è Internet». L’Internet.org di Mark Zuckerberg è finalizzato a «portare Internet ai due terzi della popolazione mondiale che ancora non ce l’hanno», ma (nel momento in cui scrivo) la sua app vetrina in realtà serve ad accedere solo a Facebook, Facebook Messenger e pochi altri servizi. Quindi, Internet.org sta portando ai meno privilegiati del mondo l’accesso a Internet o più semplicemente a Facebook? 73

Oltre che dalle leggi e dalle politiche degli stati sovrani in cui operano, le scelte di queste imprese private derivano soprattutto da una combinazione di tre fattori: l’affordance di nuove tecnologie sempre più stupefacenti (gli ingegneri sarebbero i bramini della Silicon Valley), la ricerca del profitto e le preferenze dei loro singoli leader. Quale potenza privata farà la differenza per voi dipende ancora sostanzialmente dal posto in cui vivete. Se abitate in Cina, in Russia o in Iran, i giganti online americani non avranno l’importanza di cui godono nel resto del mondo. Per voi saranno più importanti le politiche di Baidu, Alibaba e Tencent (i BAT), o quelle del motore di ricerca russo Yandex e del social network VKontakte (o VK). In Inghilterra, Rupert Murdoch e un manipolo di altri padroni di giornali hanno modellato il dibattito pubblico nel corso degli ultimi decenni più di qualunque gigante online. In Brasile, come in molti altri paesi, è stato invece cruciale il ruolo svolto da alcuni faziosi proprietari di canali televisivi dominanti. La preoccupazione per il modo in cui la proprietà può limitare e distorcere la libertà d’espressione non è niente di nuovo. A.J. Liebling, che scrisse su ciò che allora propriamente si chiamava «la stampa» sul «New Yorker» degli anni Quaranta e Cinquanta del secolo scorso, in una famosa dichiarazione osservava che «la libertà di stampa è garantita solo a coloro che possiedono un giornale». Sempre Liebling metteva in luce una dicotomia cruciale: «La funzione della stampa nella società è di informare, ma il suo ruolo è quello di fare soldi». Come i giornali all’epoca di Liebling, anche le imprese che si occupano d’informazione nel mondo d’oggi vivono in una costante tensione fra il servizio pubblico offerto e i profitti privati perseguiti. Rispondono ai loro azionisti, e il valore delle azioni sale o scende a seconda degli ultimi risultati. Questa tensione è particolarmente acuta in imprese come Google, Facebook e Twitter, che si considerano parte di un movimento globale per «la libertà di Internet». Google, dopotutto, dava lavoro anche a uno dei padri fondatori di Internet, Vint Cerf, con il titolo ufficiale di «evangelista capo» di Internet. Quando parlo di questi giganti di Internet con 74

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Facebook QZone VKontakte Odonklassniki Facenama Nessun dato

Fonte: Vincenzo Cosenza, Vincos blog.

Mappa 6. I principali social network paese per paese. Dati del dicembre 2014.

alcuni addetti di lungo corso, scopro che il loro linguaggio sbanda in un modo che ti dà il mal di mare fra quello di uno studioso della libertà d’espressione secondo il Primo emendamento e quello di un qualunque venditore. Un minuto è tutto «nessuna restrizione preventiva», e quello dopo «il nostro ultimo prodotto». Alla fine si resta nell’incertezza di aver comprato una libertà camuffata da detersivo per lavastoviglie o un detersivo per lavastoviglie camuffato da libertà. O magari un detersivo per lavastoviglie «addizionato di libertà». Per alcuni questo linguaggio sarebbe «siliconese». A ogni modo, per valutare il ruolo che questi grossi gatti giocano nella lotta globale sulla libertà d’espressione dobbiamo comprendere come fanno i loro soldi. La stampa, e più in generale le tradizionali pubblicazioni a stampa, per lungo tempo si sono affidate a due principali fonti d’entrata: le persone che pagavano per comprare la pubblicazione e gli inserzionisti che pagavano per pubblicizzarci sopra le proprie merci. Lo stesso vale per Internet: ma siccome la gente è meno incline a pagare per la maggior parte dei tipi di informazione che si trovano online, questo ramo d’affari dipende in misura maggiore dalla pubblicità, vale a dire, dalla possibilità di vendere il valore dell’attenzione degli utenti non paganti alle ditte che desiderano convincerli a comprare altri prodotti. Come commenta acutamente un osservatore: «Se non paghi, non sei un cliente: sei il prodotto che si vuole vendere». Si tratta principalmente di pubblicità personalizzata, tagliata su misura per fare appello al singolo utente. Questi giganti dell’informazione hanno accumulato una sbalorditiva quantità di dati particolareggiati e altamente personali su di voi. E li usano non per opprimervi politicamente ma per vendervi ai pubblicitari come potenziali consumatori. Facebook, per esempio, condivide i dati su di voi con una ditta che si chiama Datalogix, che calcola quale percentuale di coloro che vedono una determinata pubblicità va poi a comprare il prodotto pubblicizzato. In uno stimolante libro intitolato Tu non sei un gadget, Jaron Lanier, pioniere della real76

tà virtuale poi diventato cyberscettico, descrive Google e Facebook come «imperi per spiare/pubblicizzare». Le grandi imprese del ramo informazioni affermano sempre che dati e risultati vengono resi anonimi, ma da qualche parte qualche macchina, e quindi potenzialmente qualche persona, sa che si tratta di voi. Di qui la sconcertante esperienza di vedere che, pochi minuti dopo aver effettuato una ricerca, un acquisto online o aver spedito una semplice email sull’argomento, diciamo, di un paio di sandali, improvvisamente una serie di pubblicità di sandali cominciano a comparire sul vostro schermo. (E ho scelto deliberatamente un esempio innocuo.) Lo slogan più famoso di Google è «Don’t be evil», ossia non essere malvagio. Ma una volta, sorridendo, un ingegnere di Google ha confidato a uno scrittore: «Noi non siamo malvagi. Cerchiamo davvero con tutte le nostre forze di non essere malvagi. Ma se volessimo, caro signore, accidenti se potremmo esserlo!». Oltre alla pubblicità personalizzata e alla pantagruelica collezione di dati personali che la sorregge, c’è la ricerca personalizzata. Un divertente esperimento accademico realizzato nel 2009 ha assemblato identità di Google per i filosofi Friedrich Nietzsche, Immanuel Kant e Michel Foucault, sviluppando per loro anche una storia delle ricerche digitando parole prese dagli indici dei loro libri e registrando se i risultati delle ricerche personalizzate divergessero o meno. Dopo qualche migliaio di ricerche, più della metà della top ten delle ricerche di Nietzsche risultava diversa da quelle offerte a Kant e a Foucault. Se non hanno già la testa su nuvole differenti, sicuramente i tre filosofi l’avranno presto. La situazione è in perenne evoluzione ma, mentre scrivo queste parole, Google sta personalizzando i risultati delle vostre ricerche sulla base della vostra posizione geografica e – se avete fatto il login piuttosto di scegliere attivamente l’anonimato – la storia delle vostre ricerche personali, come pure le informazioni tratte dai vostri account e-mail e social network. Quest’ultima è la componente «social» della personalizzazione commerciale, che comprende anche gli interessi dei vostri amici. Se voi e io cerchiamo esattamente la stessa parola, otterremo in ogni caso risultati diversi. E se non stiamo 77

attenti, ciascuno di noi può sciamare nella sua individuale «bolla-filtro». Più in generale, in Internet c’è sempre il rischio di una frammentazione in migliaia di piccoli «bozzoli d’informazione»: camere dell’eco in cui le notizie e le opinioni che possiamo vedere sono solo quelle preferite da quanti la pensano come noi e il nostro solo giornale è il «Daily Me». È ciò che è accaduto all’assassino norvegese di massa Anders Behring Breivik, la cui furia antimusulmana era stata rinforzata dalla frequentazione costante di un pugno di siti isterici riguardo alle minacce che l’islam e il multiculturalismo porrebbero all’Europa e dal suo gruppetto di corrispondenti online. La stessa cosa è accaduta, all’altro estremo dello spettro, ad alcuni islamisti violenti. Questo pensiero di gruppo rinforzato online è l’esatto opposto dell’ideale liberal di una sfera pubblica resa possibile da Internet dove ci si confronta costantemente con fatti scomodi, argomentazioni contrarie e valori differenti, e di conseguenza, come John Stuart Mill argomentava nel grande Capitolo 2 del suo Saggio sulla libertà, si viene spinti a mettere in discussione e a raffinare le proprie convinzioni. «C’è sempre speranza», scrive Mill, «quando le persone sono costrette ad ascoltare entrambe le versioni; è quando prestano attenzione a una sola che gli errori si irrigidiscono in pregiudizi…» Che la nostra esperienza online diventi quella di un’ampia sfera pubblica o di un patchwork balcanizzato di piccoli borghi d’informazione dipende tanto dalle decisioni tecnologiche e commerciali di queste potenze private quanto dalle decisioni legali e politiche dei poteri pubblici e dalle scelte personali dei cittadini di Internet. Poi c’è la differenza fra piattaforme aperte e chiuse o, per dirla con Jonathan Zittrain, generative e incatenate. La piattaforma o l’apparecchio incatenato non si limita a determinare, per decreto del suo controllore, ciò che vi si può o non vi si può vedere all’inizio. Monitora anche di continuo, e a volte disciplina direttamente, ciò che si può vedere o scaricare in corso d’opera. Un bel venerdì di luglio del 2009 alcuni amanti dei libri che avevano appena acquistato su amazon.com una versione elettronica di 1984 di George Orwell 78

si resero conto che l’opera era misteriosamente sparita dal loro Kindle. Amazon aveva scoperto che quella versione elettronica di 1984 era stata venduta da una ditta che non ne aveva il diritto e, senza alcun preavviso ai lettori, l’aveva cancellata con il controllo remoto. In questo modo, 1984 fu consegnato a un buco di memoria. A essere preoccupante qui non è tanto la sostanza del caso – la goffa gestione di una preoccupazione per la legittima proprietà intellettuale – quanto le possibilità tecniche che svela. Nelle mani sbagliate, e se usate per gli scopi sbagliati, esse sarebbero davvero orwelliane. Ciascuno di voi pensa che l’äppärät che ha tra le mani sia soltanto suo, ma in realtà appartiene anche a qualcun altro. Voi guardate il vostro tablet, ma in realtà pure lui vi sta guardando. Apple è diventato sinonimo di design brillante e facile da usare ma anche di apparecchi chiusi, incatenati. Il suo App Store ha rifiutato il lavoro di un disegnatore di cartoon vincitore del premio Pulitzer perché «ridicolizza[va] figure pubbliche». (Dopo le proteste, la decisione è stata revocata.) Ha chiuso un’applicazione chiamata Freedom Time, che contava i giorni che mancavano alla fine della presidenza di George W. Bush, e ha dato istruzioni al tabloid tedesco «Bild» di mettere il bikini a una delle sue ragazze in topless. Amazon ha suscitato una burrasca di proteste quando ha cercato di costringere con le maniere forti l’editore Hachette ad accettarne i termini commerciali minacciando di discriminare i libri dei suoi autori. Ora voi potreste dire: dove sta il problema? Non ha forse il diritto, un negozio, di decidere cosa scegliere e in quali termini? Ma quando alcune imprese hanno una posizione di mercato così dominante, le loro scelte politiche – la loro censura privata, se volete – possono essere limitanti quanto una censura statale. Nel suo libro The Master Switch, Tim Wu sostiene in maniera convincente che la struttura delle nostre industrie dell’informazione è un fattore determinante della nostra effettiva libertà d’espressione. Queste scelte aziendali sono modellate dalla ragione del profitto ma anche dal carattere dei loro fondatori. L’influenza di uno Steve Jobs o di un Mark Zuckerberg sui rispettivi im79

peri è stata più simile a quella di uno stravagante sovrano assoluto sul suo principato medievale che a quella di un capo di governo in una moderna democrazia liberale. Il perfezionismo incatenato della Apple è lo specchio della personalità di Jobs. Se fosse stato l’altro Steve co-fondatore della Apple – Wozniak – a diventare la figura dominante della ditta, probabilmente sarebbe rimasta la piattaforma aperta e generativa che era nel 1982, ai tempi del primo computer da scrivania Apple II. Per anni Google non ha ammesso la pubblicità di sigarette e alcolici perché Sergey Brin e Larry Page la disapprovavano. L’insistenza di Facebook sul fatto che le persone devono usare il loro vero nome è, in misura significativa, il risultato di un atteggiamento personale di Zuckerberg. Se mai vi è venuto in mente di dubitare del ruolo dell’individuo nella storia, guardate un po’ dietro il vostro schermo. P2 Anche se uno stato o un’azienda grande e determinata possono stabilire confini e termini della libertà d’espressione all’interno del loro reame territoriale o virtuale, la forza più grande si genera là dove potenze pubbliche e private si combinano: «potenza al quadrato» o P2, per amore di brevità. Più grandi sono le due potenze, maggiore sarà il valore di P2. P2 genera alcune delle più grandi opportunità per la libertà di parola e alcune delle più grandi minacce alla stessa. Nell’ultimo decennio del Novecento e nel primo del XXI secolo, la combinazione della tradizione legale del Primo emendamento nella nazione più potente del mondo e delle culture favorevoli alla libertà d’espressione in alcune piattaforme americane private come Wikipedia, Twitter e Google ha prodotto un grande balzo in avanti nella libertà d’espressione transnazionale. Anche quando un certo materiale viene tolto dalla rete per obbedire alla legge statunitense sul copyright o sulla diffamazione, il mero fatto di quella cancellazione viene solitamente annotato in un sito web chiamato chillingeffects.org (poi lumendatabase.org). Eppure ci sono anche molti esempi di P2 negativo – e non 80

solo nei paesi autoritari. Una delle ragioni per cui Silvio Berlusconi è rimasto tanto a lungo al potere è che lui personalmente possedeva le emittenti televisive private più viste del paese ma poteva anche influenzare pesantemente i canali della tv pubblica. Il tutto in una nazione in cui più dell’80 per cento degli intervistati dichiarava di informarsi sulla campagna elettorale del 2008 dalla televisione. (Ulteriori approfondimenti nel Principio 4.) In molti altri luoghi, lo stato o le forze politiche dominanti controllano direttamente o indirettamente le imprese private che hanno la maggiore influenza su ciò che può essere detto, visto o sentito in quel territorio. La fame che i politici hanno di copertura mediatica ribalta la situazione. Attraverso pressioni politiche di lobby, che sia al Congresso degli Stati Uniti, al parlamento indiano o agli uffici europei di Bruxelles, le compagnie private possono influenzare le presumibilmente neutrali regole pubbliche che ne determinano le attività. Al peggio, in un processo noto come «cattura del regolatore», esse scrivono concretamente le proprie regole. La «porta girevole» delle persone che si spostano continuamente da un lavoro nel mondo degli affari a uno nelle strutture governative, e viceversa, rafforza questi legami incestuosi. Il potere pubblico e quello privato si sono combinati anche a creare un formidabile effetto nella sorveglianza delle persone sospettate di terrorismo o di attività criminali. In seguito agli attacchi terroristici del 2001, le agenzie di sicurezza americane e britanniche si sono assunte il potere di richiedere montagne di dati e di cosiddetti metadati sulle singole persone dai loro detentori privati. Fra questi c’erano compagnie di telefonia cellulare, motori di ricerca, venditori online come Amazon, provider di servizi Internet, agenzie di rating creditizio, compagnie di assicurazione medica, biblioteche (negli Stati Uniti), social network e compagnie di immagazzinamento dati come Acxiom, che a quanto pare detiene una media di 1500 voci di dati su più del 95 per cento degli americani. Alcune di queste imprese, come il gigante americano delle telecomunicazioni AT&T, hanno condiviso in segreto i dati sui loro clienti con la National Security 81

Agency ben al di là di quanto richiesto dalla legge. (Ragiono approfonditamente sugli effetti di questa P2 nel Principio 9, dove studio anche la collaborazione delle compagnie private con i governi autoritari.) Bisognerebbe ragionare anche sull’atteggiamento che queste potenze private dovrebbero adottare nei confronti delle richieste dello stato. Quando Google si ritrovò incastrato nella sua discussione fin troppo pubblica con la Cina, Bill Gates disse, in modo non molto solidale: «Dovete decidere: volete obbedire alle leggi del paese in cui vi trovate o no?». Ma ciò solleva due ulteriori questioni. Primo, come fa una piattaforma transnazionale a decidere in quale paese si trova? Nel 2000, quando un tribunale francese ingiunse a Yahoo di rimuovere dal suo sito web globalmente accessibile alcuni oggetti nazisti che vi venivano offerti in vendita, un vicepresidente della Yahoo esclamò: «Ok, quali leggi dovrei seguire? Ci sono molti paesi e molte leggi e un solo Internet». «Un solo Internet» era l’asserzione ottimistica dell’epoca. Nel secondo decennio del XXI secolo la questione è se c’è davvero ancora «un solo Internet» o se stiamo rapidamente passando in una situazione in cui non c’è semplicemente un Internet delimitato ma una sorta di insieme di reti dentro il quale ci sono distinti Cinanet, Russianet, Brasilenet e così via. La seconda questione è: le «leggi» della Corea del Nord sono leggi nello stesso senso in cui usiamo la parola per le leggi svedesi? E le imprese private dovrebbero fare qualche distinzione fra gli stati in cui le leggi vengono varate da legislature democraticamente elette – per quanto soggette a pesanti attività di lobby, non da ultimo a opera delle compagnie stesse – e interpretate da un potere giudiziario indipendente, e gli stati in cui, come la Cina, le parole «legge» e «regolamenti amministrativi» possono essere usate in modo intercambiabile? Dovrebbero distinguere, in pratica, fra i posti in cui si può avere almeno l’ideale (per quanto svalutato nella pratica) di quello che il padre fondatore americano John Adams chiamava «un governo delle leggi e non degli uomini», e quelli in cui sia la tradizione storica sia la pratica corrente sono tali che, nelle parole con cui lo studioso Simon 82

Leys riassume Confucio, «il governo è degli uomini, non delle leggi»? Una posizione coerente è che ci dovrebbe essere una presunzione di legittimità per le leggi delle democrazie guidate dalle leggi, ma non per quelle di dittature senza legge. Facile da stabilire in teoria, ma nel mondo reale non si tratta di una semplice dicotomia in bianco e nero – a sinistra le pecore del dominio della legge, e a destra i caproni senza legge – quanto piuttosto di una scala mobile con molti paesi collocati nei vari punti. E l’applicazione pratica di tale principio comporta scelte difficili sia per i governi sia per le imprese private. Prendiamo, per esempio, la questione della Germania, di Google e della negazione dell’Olocausto. In Germania, negare la verità storica del tentativo nazista di sterminare gli ebrei d’Europa è un reato. Siccome non c’è alcun dubbio che la Germania sia un paese pienamente qualificato come democrazia dominata dalla legge, Google ha rimosso alcuni materiali che negavano esplicitamente l’Olocausto dal suo dominio tedesco, google.de. Si tratta del dominio cui i ricercatori tedeschi vengono rimandati automaticamente. Se si digita, per esempio, «Holocaust Lüge» (menzogna dell’Olocausto), una nota in fondo alla pagina di google.de ci dirà che il risultato della ricerca è stato rimosso e ci dirigerà a una pagina di lumendatabase.org (già chillingeffects.org) che ci spiegherà, in inglese e in tedesco, che il link è stato «denunciato come illegale da un organismo normativo tedesco». Eppure, tramite il semplice espediente di digitarlo su google.com/ncr, chiunque in Germania potrà scavalcare la configurazione di default di google.de trasportandosi istantaneamente in quell’America virtuale che è google.com, dove potrà trovare il sito proibito sulla negazione dell’Olocausto con un paio di altri clic. Ora potreste sostenere che questa posizione della Germania è assurda. Se il governo tedesco crede sul serio che i suoi cittadini non dovrebbero essere esposti a questo genere di veleno, dovrebbe assicurarsi che davvero non lo siano. A tal fine avrebbe bisogno di un apparato di bloccaggio e filtraggio alla cinese, da imporre a tutti i fornitori di servizi Internet del pae83

se: una sorta di muro di Berlino virtuale. Ma la Germania sembra aver tacitamente concluso che questo sarebbe un grosso male. Lo stato ha semplicemente affermato la propria posizione morale e simbolica. La maggior parte degli utilizzatori tedeschi di Internet non sarà esposta a quella robaccia, ma la potrà comunque trovare se davvero lo desidera. Un compromesso piuttosto confuso, ma a mio parere ragionevole. Più estrema è stata la politica della Turchia, che per più di tre anni ha impedito ai suoi cittadini di accedere all’intera piattaforma YouTube perché si era rifiutato di togliere dalla rete alcuni video offensivi del fondatore della repubblica Kemal Atatürk, illegali sotto la legge turca. (In pratica, i turchi hanno poi trovato mille modi per aggirare il blocco, come ha ammesso perfino il primo ministro Recep Tayyip Erdoğan che nel 2008, rispondendo alla domanda di un giornalista, disse: «Io posso accedere [a YouTube], e anche voi potete farlo».) Analogamente, la Thailandia ha impedito ai suoi cittadini l’accesso a YouTube per colpa di alcuni video sul re thailandese, la cui mistica è protetta da alcune delle più aggressive leggi contro la lesa maestà. In entrambi i casi alla fine si è raggiunto un accordo: YouTube ha bloccato i video offensivi per gli indirizzi IP relativi ai rispettivi paesi, e di conseguenza è stato sbloccato per gli utenti turchi e thailandesi. In realtà, una convenzione non scritta secondo la quale i contenuti considerati illegali in un certo paese vengono bloccati per gli utilizzatori dello stesso paese sembra stia conquistando un’adesione sempre più estesa. Nel 2012, Twitter ha annunciato che avrebbe fatto lo stesso, ma solo in risposta a «una richiesta legale valida e applicabile». Quando leggerete questo libro ci saranno sicuramente stati altri zig-zag in questo racconto in divenire, ma la questione di base non sarà cambiata. Le scelte fatte da queste imprese private dell’informazione sono a un tempo commerciali, tecnologiche, legali, etiche e politiche. Gli accordi che arrivano a sottoscrivere con gli stati in cui operano sono tra i fattori determinanti della nostra effettiva libertà d’espressione nei tempi in cui ci troviamo a vivere. È quando i grossi cani e i grossi gatti si sommano che dobbiamo stare più attenti. 84

Il potere del topolino Dove ci porta tutto ciò, noi cittadini di paesi reali e virtuali? A nasconderci come topolini nei nostri buchi, nell’impotente attesa del risultato dell’ultimo scontro – o dell’ultimo furtivo accoppiamento – fra cani e gatti? Quando guardiamo quelle grandi potenze all’opera possiamo sentirci così, ma in fondo potremmo pure sbagliarci. Sarebbe moralmente ingiusto: dovremmo batterci per ciò che crediamo sia giusto anche se tutte le probabilità sembrano disperatamente contro di noi. Ma sarebbe sbagliato anche dal punto di vista analitico. Concludere che siamo del tutto privi di potere in queste circostanze trasformate significa fraintendere la nostra posizione. Anche se dovremmo sempre stare in allerta riguardo all’enfasi visionaria e tecnologico-determinista del tipo «Internet vi renderà liberi», Internet apre davvero nuove possibilità agli individui per diffondere, connettersi e organizzarsi. Come ho già osservato all’inizio di questo libro, la maggior parte di noi può trasformarsi in autori, giornalisti ed editori. Con una spesa relativamente piccola possiamo diffondere online noi stessi tramite parole, immagini o suoni teoricamente accessibili a miliardi di altri esseri umani. La maggior parte non se ne accorge nemmeno. Come illustra la Figura 6, il mondo online ha una lunga «coda» di individui che comunicano con un piccolo numero di altri individui, o con sé stessi. Un blogger di nome Randi Mooney commenta modestamente che la maggior parte dei blog è una forma di vanity press. La facilità tecnica di questa autodiffusione produce una cacofonia da torre di Babele in cui di fatto per la voce individuale può essere più difficile di prima farsi sentire. Negli anni Settanta del secolo scorso, nell’Europa orientale, copie della conferenza tenuta dallo scrittore russo Aleksandr Solženicyn in occasione del conferimento del premio Nobel sul potere di «una parola di verità» – che, secondo un proverbio russo, dovrebbe «pesare più del mondo intero» – sono state dattilografate in segreto, con dolorosa lentezza, usando fogli di carta carbone posti tra fogli di carta velina con una 85

macchina da scrivere meccanica. Era la samizdat, parola russa che significa autopubblicazione clandestina. Se si battono i tasti di una macchina da scrivere come un pianista che suoni un fortissimo di Beethoven, il massimo numero di copie leggibili che si può ottenere da un singolo originale è dodici: una dozzina di samizdat. Il lettore divorava il testo in una sola notte di appassionata lettura, poi lo passava a un amico. Nel silenzio e nell’oscurità del mondo prima di Internet, la «parola di verità» di Solženicyn poteva trasformare la vita delle poche persone che riuscivano a leggerla. Eppure non dovremmo sottovalutare il nuovo potenziale dell’autopubblicazione. Dopo quell’editoriale per il Capodanno del 2013 del giornale cinese «Southern Weekly», crudelmente censurato, una notissima attrice cinese, Yao Chen, twittò il logo del «Southern Weekly» sul suo account di Sina Weibo, aggiungendo: «una parola di verità peserà più del mondo intero – Solženicyn (Russia)». All’epoca, Yao Chen aveva più di 30 milioni di follower. Nonostante il successivo crollo di Weibo, nell’autunno del 2015 il suo commento era ancora là, e Yao Chen aveva più di 78 milioni di follower. Inoltre, sia in scala sia in tipologia, si sono trasformate anche le occasioni di organizzare azioni collettive. E-mail, social network e qualunque altra cosa possiate trovare nella vostra scatoletta magica sono stati usati per realizzare progetti. Una campagna a livello mondiale che alla fine produsse come risultato un trattato delle Nazioni Unite (per quanto imperfetto) per la messa al bando delle mine antiuomo è stata resa possibile dalle e-mail. Network come Avaaz e change.org hanno dimostrato cosa si può raggiungere tramite un’azione collettiva che cominci e si diffonda attraverso la mobilitazione online. I social network e i messaggi di testo hanno giocato un ruolo cruciale nelle dimostrazioni contro i regimi autoritari dall’Egitto alla Bielorussia, anche se l’ingrediente indispensabile resta il coraggio individuale di uomini e donne pronti a tenersi saldi di fronte alla violenza. Se l’analisi di Harvard sulla censura cinese di Internet è valida, i censori cinesi ci stanno dicendo una cosa importante: ciò di cui hanno più paura è l’intrecciarsi di voci che possano portare a un’azione collettiva. 86

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Media del numero di utenti

Fonte: NetCraft e Internet Live Stats, 2014.

Figura 6. Media del numero di utenti per sito web.

Anno

Come cittadini reali e virtuali, tutti noi possiamo influenzare la lotta mondiale per il potere della parola ad almeno quattro livelli. Il più alto, anche se non necessariamente il più decisivo, è quello dei trattati, delle reti e dei governi internazionali. In questo caso, la migliore opportunità dell’individuo è quella di lavorare con una delle numerose organizzazioni non governative per la libertà d’espressione, la trasparenza, la privacy, i diritti umani e la responsabilità personale che operano per influenzare dibattiti spesso molto tecnici e pieni di acronimi. IFEX, una rete online globale per la libertà d’espressione, conta quasi 100 organizzazioni in 60 paesi, e me ne vengono alla mente molte altre che non citerò qui. Anche le forme dirette di azione collettiva giocano un ruolo importante. Una delle più grandi mobilitazioni di giovani dell’Europa centrale degli ultimi anni è avvenuta nel biennio 2011-2012 contro la proposta di un Accordo commerciale anticontraffazione (ACTA), una bozza di trattato negoziata in segreto che avrebbe limitato in modo sproporzionato la libertà d’espressione online in nome della protezione dei diritti di proprietà intellettuale. I partecipanti si sono dati il nome di ACTAvisti. Una combinazione di manifestazioni di piazza in molte città europee, attivismo online, azioni di lobby coordinate da ONG e lavoro dei neoeletti Partiti Pirati ha dato come risultato la bocciatura del provvedimento al parlamento europeo. Dato l’«effetto California» delle dimensioni del mercato europeo, ciò ha di fatto ammazzato l’ACTA. Il secondo livello è quello delle leggi, delle politiche e degli usi nazionali. L’essenza dell’essere cittadini di una democrazia risiede nel fatto che si può lavorare per cambiare le leggi sotto le quali si vive. Negli Stati Uniti, un’altra mobilitazione negli anni 2011-2012 ha visto la sconfitta di una legge denominata «Stop alla pirateria online» (SOPA) e di quella sulla «Protezione della proprietà intellettuale» (PIPA). Come l’ACTA, questi più che ampiamente discussi progetti di legge avrebbero sacrificato la libertà d’espressione online alle richieste dei detentori di proprietà intellettuali. La SOPA e la PIPA erano il risultato di un’intensa opera di lobby presso il Congresso degli Stati Uniti – dove, come vedremo, spesso il denaro parla più forte delle parole – portata avanti dalle im88

prese del cinema e dei media con sede a Hollywood e a Los Angeles. Ma anche se cittadini virtuali e ONG hanno giocato un ruolo nella campagna contro queste due leggi, il loro successo si deve soprattutto all’impegno dei giganti online della Silicon Valley e di San Francisco, unitamente alla primissima giornata di black-out della versione in lingua inglese di Wikipedia, che ha crudelmente ignorato la disperazione di migliaia di studenti che dovevano consegnare urgentemente le loro tesine. Con una piccola esagerazione potremmo dire che, nell’arena del potere pubblico di Washington, le potenze private della California settentrionale hanno battuto quelle della California meridionale. A entrambi questi livelli si pone una questione sull’efficacia delle organizzazioni non governative, che si considerano un po’ la forma organizzata della società civile. Per qualunque argomento discusso in questo libro, una rapida ricerca online troverà almeno una ONG e probabilmente anche di più. Molte saranno piccole, geograficamente limitate e in competizione l’una con l’altra per i finanziamenti. Possibile che siano davvero in grado di influenzare quelle superpotenze pubbliche e private? Mentre la tendenza delle imprese private che si occupano di informazione è chiaramente indirizzata alla concentrazione, quella delle ONG sembra tendere alla frammentazione. Il che ha alcuni vantaggi – diversificazione, originalità, creatività – ma è tutt’altro che ovvio che piccoli gruppetti di topolini siano il modo migliore per controllare grossi cani e grossi gatti. A volte, un potere molto concentrato ha bisogno di un potere altrettanto concentrato che lo controlli. In ogni caso, se vivete in una democrazia vi sarà possibile costruire coalizioni per cambiare leggi, politiche e usi. Una volta ogni tre o quattro anni, i politici verranno a cercare il vostro voto. I modi sempre più sofisticati con cui i politici rilevano l’opinione pubblica e vi reagiscono, tramite sondaggi, gruppi di discussione e studio dei social network, indicano che anche la più sommessa opinione privata può – fino a un certo punto – contare. Meno democratico è il sistema politico in cui vivete, più diventa difficile influenzarlo. La libertà d’espressione è sia la 89

causa sia l’effetto di una libertà più ampia. Eppure, anche in paesi autoritari a volte i detentori del potere reagiscono alla voce del popolo. Un esempio citato spesso è la massa di post individuali sui social network cinesi, e in particolar modo sui siti di Weibo, che fece seguito alla morte di alcuni alunni nelle loro scuole edificate con materiali scadenti durante il terremoto del Sichuan nel 2008, e di nuovo quando un treno ad alta velocità deragliò nel quartiere di Wenzhou, nel 2011. In entrambi i casi la rete fu inondata non solo dall’indignazione popolare ma anche dalle informazioni che le autorità avevano cercato di nascondere. Come abbiamo visto, subito dopo il Partito oscurò la piattaforma Weibo che aveva reso possibile quella partecipazione di massa, ma i leader cinesi non poterono ignorare la capacità del popolo di trovare nuove vie per far sentire la propria voce. I nostri rapporti individuali con le potenze private rappresentano un terzo livello d’influenza. Forse dipendiamo da loro per ciò che possiamo effettivamente vedere, sentire ed esprimere, ma loro dipendono da noi per i loro profitti. Se non avessero più utenti, spettatori o lettori, sarebbero morti. Molte piattaforme online rendono omaggio a quella che chiamano la loro «comunità», un termine quanto mai vago. Chi decide cosa pensa la «comunità»? Chi parla a suo nome? Eppure, ciascun membro di quelle mal definite «comunità» possono avere un impatto attraverso una delle tre opzioni che lo scienziato politico Albert O. Hirschman, in un suo famoso lavoro, ha identificato come voce, lealtà o uscita. «Voce», nella triade di Hirschman, significa parlare in modo efficace per cambiare una politica o un comportamento. A volte funziona. Nel 2007 Facebook introdusse un servizio chiamato Beacon che, di default, condivideva le informazioni relative ai vostri acquisti online con i vostri amici di Facebook. Così, per esempio, Beacon informò una donna di nome Shannon Lane che suo marito Sean aveva appena comprato un anello d’oro bianco. «Per chi è l’anello?» lo messaggiò lei aspramente. Di fatto, l’anello non era stato comprato per un’amante segreta ma come regalo di Natale a sorpresa per la stessa Shannon. Le proteste contro questa intrusione automatizzata crebbero rapidamente, usando le stesse pagine 90

di Facebook per criticare Facebook. Un movimento di nome MoveOn.org smise di fare campagna per un presidente democratico degli Stati Uniti per avviare un gruppo di protesta su Facebook. Sfornò anche una pubblicità che chiedeva: «Facebook sta invadendo la tua privacy?». E Facebook tolse Beacon dalla rete. «Lealtà» e «uscita», per contrasto, di solito non richiedono una consapevole azione collettiva. Come abbiamo visto, le compagnie che lavorano nel settore dell’informazione seguono ossessivamente il percorso degli utenti nel loro sito, studiandone le ragioni commerciali. Ciò significa che possiedono un allarmante quantitativo di informazioni sul nostro conto, ma significa anche che con il nostro mouse noi possiamo votare. Il nome mouse, per inciso, risale a due ingegneri elettronici americani, Douglas Engelbart e Bill English, dello Stanford Research Institute, che lo hanno progettato negli anni Sessanta del secolo scorso. Al Computer History Museum di Mountain View si può vedere il primo, meraviglioso mouse «fai da te», rozzamente intagliato nel legno con due rotelline metalliche. Al giorno d’oggi il vostro mouse sarà probabilmente un dito passato sullo schermo di uno smartphone, ma la parola è rimasta. Noi, i topolini, votiamo con il nostro «topo». Lo stesso principio d’azione individuale aggregata si applica ai giornali che pubblicano le foto in topless dei membri di una famiglia reale o che violano i cellulari dei bambini rapiti. Se, come espressione del loro disgusto, un numero significativo di lettori smette di acquistare questi giornali, ben presto la loro politica editoriale cambierà. Ma di solito la gente continua a comprarli. Così Michael Kinsley riassume la sua esperienza di direttore della rivista online «Slate», dove ha ricevuto alcune e-mail di lettori che protestavano contro la pubblicazione di particolari osceni degli incontri sessuali di Bill Clinton con Monica Lewinsky: «Le loro e-mail dicevano no no no, ma i loro mouse dicevano sì sì sì». Possiamo inserirci nella lotta creando nostre comunità virtuali e fisiche per lo scambio di informazioni e idee. Il primo dibattito occidentale sulla libertà d’espressione nell’antica Grecia partiva direttamente dall’idea di un autogoverno 91

e di un buon governo in grado di pervenire a una saggezza collettiva che stabilisse i fatti e arrivasse a prendere buone decisioni. «C’è poi questo da dirsi dei molti», scrive Aristotele nella Politica, «che ciascuno di essi di per sé può non essere di buona qualità; ma quando si mettono tutti insieme è possibile che riescano a sorpassare – collettivamente e come un unico corpo, per quanto non individualmente – la qualità dei pochi ottimi […]. Perché quando sono in molti, ciascuno ha la sua fetta di bontà e di saggezza pratica.» Il filosofo del diritto Jeremy Waldron la chiama la «dottrina della saggezza dei molti». Duemilacinquecento anni fa, è la formula originaria del crowdsourcing. Internet ci offre molte opportunità di creare comunità online autogovernate e di portare la «saggezza dei molti» al di là delle frontiere. All’interno dei limiti tecnici, legali e politici posti dai grossi cani e dai grossi gatti, possiamo fondare comunità in cui dire: «Vogliamo condurre questo dibattito secondo certe regole. Se non volete vivere secondo queste regole, andate pure da un’altra parte». Nel migliore dei casi, quelli che nel mondo online di solito vengono chiamati «standard di comunità» sono esattamente questo: standard autodeterminati di una comunità autogovernata. (Freespeechdebate.com solleva un’interessante questione al riguardo: con quanta libertà possiamo parlare di libertà d’espressione? I nostri standard di comunità spiegano il nostro approccio e i ragionamenti che ci stanno dietro.) Un libro di Jeff Howe, che sembra aver coniato il termine crowdsourcing, si conclude con dieci consigli, uno dei quali è «scegliete il gruppo giusto». Una verità banale, ma utile. Anche se il numero dei potenziali membri è ampio, l’attiva partecipazione a tali gruppi non lo è. Howe cita una stima secondo cui la base di utenti ottimale per il crowdsourcing è di circa 5000 persone. È interessante notare che è grossomodo la dimensione dell’insieme di persone che si potevano riunire in una tipica assemblea dell’antica Grecia. Come vedremo occupandoci più direttamente di libertà d’espressione e conoscenza, nel Principio 3, qualche migliaio di utenti molto attivi sono stati la chiave del successo di Wikipedia. Queste nuove possibilità comunicative sono però armi a 92

doppio taglio. Se i gruppi giusti possono trovarsi a vicenda, altrettanto vale per i gruppi sbagliati: terroristi, pedofili, criminali. Tutti costoro possono con buon successo dispiegare il potenziale ingranditore e transfrontaliero di Internet per diffondere l’odio e la violenza. Il potere del mouse può essere usato per il bene come per il male; ma chi decide qual è l’uno e qual è l’altro? Dopotutto, il bene di una persona è spesso il male di un’altra. Questo libro si basa sulla premessa – precisata nel Principio 10 – che in ultima analisi siete voi, singoli uomini o singole donne, a dover decidere. Un mio collega che ha dedicato la vita a studiare il movimento intellettuale europeo e nordamericano noto come illuminismo riassume il suo messaggio in queste poche parole: «Pensate con la vostra testa». Esatto. La soluzione possiamo trovarla solo noi. Poi possiamo usare le possibilità d’azione individuale e collettiva a uno qualsiasi di questi quattro livelli d’influenza sulla lotta, e portarne le conseguenze. Il prossimo capitolo è dedicato all’esplorazione delle fondamenta intellettuali e morali su cui possiamo erigere i nostri principi, e i limiti entro i quali i risultanti valori e ideali possano considerarsi universali o diventarlo in misura maggiore. Ma prima di passare a chiedermi come dovrebbero stare le cose piuttosto di come sono, voglio raccontarvi la storia di una controversia sulla libertà d’espressione originatasi proprio mentre stavo scrivendo questo libro, perché illustra, in una miniatura esplosiva, il mondo trasformato della comunicazione umana e la complessa interazione di nuovi e vecchi giocatori che ho finora tratteggiato in pennellate necessariamente rapide e accennate. Innocenza dei musulmani e perdita dell’innocenza di YouTube Nel luglio del 2011 Lily Dionne, una giovane donna appena trasferitasi a Hollywood per cercare di fare carriera come attrice, rispose alla pubblicità di un casting su Craigslist relativa a un film intitolato Desert Warrior. Ma poi scoprì che si trattava di un film piuttosto strano. «Ci chiedevamo quale fosse il tema affrontato», avrebbe commentato più tardi. «Quelli con93

tinuavano a ripetere “George”. Qualcosa del tipo, è ambientato nel Medio Oriente di duemila anni fa. Ma chi è “George”?» Più tardi lei e altri membri del cast furono chiamati per registrare «alcune parole specifiche, come “Maometto”». Un’altra recluta, Myles Crawley, si presentò a un indirizzo di Duarte, vicino a Los Angeles, dove gli diedero un paio di sandali, una tunica e un turbante e gli dissero di recitare nella parte di un personaggio cieco di nome Amir che, fra le altre cose, uccideva una donna incinta. «Eravamo piegati in due dal ridere. Com’era possibile che io, un cieco, riuscissi a rintracciare una donna incinta nel deserto e a ucciderla? Si decise che un altro attore, tatuato dalla testa ai piedi, mi avrebbe condotto dalla vittima. Mi dissero che, quando la donna fosse caduta a terra morta, avrei dovuto voltarmi verso la telecamera, alzare la spada insanguinata e dire: “George è il messaggero e il libro è la nostra costituzione”.» Il regista era un certo Alan Roberts, che tra le sue precedenti opere annoverava The Sexpert e Young Lady Chatterley II. Secondo molti degli attori, Roberts aveva ricevuto le istruzioni relative alla location da un uomo che era stato presentato loro come Sam Bacile. Il registro dell’agenzia che autorizza le riprese nell’area di Los Angeles elenca il titolo in lavorazione come Desert Warriors, la produzione come Media for Christ e il produttore come Sam Bossil. Su MySpace.com, la Media for Christ dichiara che il suo intento è «comunicare e promuovere la parola di Gesù Cristo tramite allettanti media cristiani». Una decina di mesi dopo, il 1o luglio 2012, un video intitolato La vera vita di Maometto fu postato su YouTube da «Sam Bacile». Durava in tutto solo 13 minuti. Il giorno dopo, questo «Bacile» postò una versione un po’ più lunga, intitolandola Muhammad Movie Trailer. Come migliaia di altri filmati caricati ogni giorno, in un universo online di autopubblicazioni praticamente gratuite e protette da pseudonimo, si trattava di perniciosa spazzatura. Lo stesso Salman Rushdie più tardi l’avrebbe definito con una sola parola ben scelta: «merda». Tra le sue sconclusionate scene si contano le seguenti: una folla di musulmani uccide una donna cristiana. (Presumibilmente si tratta della scena che aveva fatto tanto ridere Myles 94

Crawley.) Un giovane Maometto è invitato da una donna attraente a metterle la testa fra le cosce. Poi Maometto parla estaticamente con un somaro, dicendo: «E questo sarà il primo animale musulmano». La donna attraente, che ora si identifica come Khadija – il nome della prima moglie storica di Maometto –, chiede a un uomo anziano, vestito con abiti che ricordano un po’ quelli di un mago, di aiutare questo scombinato Maometto. Il mago dice: «Gli farò un libro. Sarà un misto di alcune versioni della Torah e altre versioni del Nuovo Testamento, e le mescolerò tutte in versetti falsi». Dopo sei minuti e mezzo, un gruppo di uomini dall’aspetto guerriero, con delle spade in mano, grida: «Maometto è il nostro messaggero e il Corano la nostra costituzione». (Ecco dunque che fine aveva fatto la frase di Myles su «George» e «il libro». L’audio è doppiato malissimo, con le labbra dei guerrieri palesemente fuori sincrono.) Poi Maometto fa alcune cose maliziose con varie donne. I suoi discepoli si chiedono: «Che il messaggero di Dio sia gay?». Un nobile ebreo viene assassinato davanti a Sophia, la sua comprensibilmente sconvolta moglie. «Sono in ritardo per la battaglia», strilla Maometto, dopo essersi portato a letto anche Sophia. Il suo esercito è rappresentato da una sola inquadratura di sei cavalli che galoppano attraverso il deserto (una vera jihad secondo Craigslist). A questo punto Maometto, tutto coperto di sangue, grida rivolto alla telecamera: «Tutti i non-musulmani sono infedeli. Le loro terre, le loro donne, i loro figli saranno il nostro bottino di guerra». E infine delle fiamme da iMovie fatte in casa divampano attorno al vendicativo profeta, alias «George», nella vita reale uno sfortunato attore che per il suo bene farebbe meglio a restare identificato solo come Michael. Fine. Nessuno sembra aver preso nota di questa porcheria fino all’inizio di settembre del 2012, quando una versione doppiata in arabo fu postata su YouTube e un estremista cristiano copto di nome Morris Sadek la promosse sul blog di un gruppo chiamato National American Coptic Assembly. Sadek la portò anche all’attenzione di un giornalista di un quotidiano con sede al Cairo, che ne scrisse in termini infiammati in un articolo pubblicato il 6 settembre. Solo allora la provoca95

zione riuscì a suscitare una reazione. L’8 settembre, all’avvicinarsi dell’anniversario degli attacchi terroristici a New York e a Washington, un agitatore egiziano salafita di nome Sheikh Khalid Abdullah si fece avanti per denunciare un estratto dal video nel corso del suo talk show su al-Nas, un canale televisivo satellitare egiziano. Postato su YouTube il 9 settembre, il clip di al-Nas raccolse più di 2 milioni di spettatori prima della fine del mese. Ben presto le fiamme divennero reali. Il giorno dell’anniversario dell’11 settembre, i salafiti egiziani inscenarono una violenta manifestazione fuori dall’ambasciata americana al Cairo. Come tutte le proteste di questo genere, anche questa aveva i suoi risvolti politici locali. I salafiti stavano tentando di rinforzare la loro credibilità di piazza atteggiandosi a veri difensori del Profeta per mettere in difficoltà i Fratelli musulmani, in quel momento al governo. La loro provocazione ebbe successo. La prima reazione dei Fratelli musulmani, nella persona del loro leader Mohamed Morsi, eletto presidente del paese, fu evasiva e ambigua. Dopo di che i dimostranti guidati dai salafiti cominciarono a gridargli: «Perché taci? Maometto non è il tuo Profeta?». Sempre quell’11 settembre Christopher Stevens, ambasciatore americano in Libia, fu ucciso in un attacco armato contro il consolato USA di Bengasi. Funzionari amministrativi d’alto livello di Obama dissero che tutto era cominciato come una manifestazione di risposta al filmato, che ormai aveva assunto il titolo di Innocenza dei musulmani, conferitogli dal più visto fra i ripostaggi su YouTube. Quella interpretazione divenne subito oggetto di una controversia ardentemente partigiana nel corso di alcune udienze al Congresso di Washington, con alcuni repubblicani che sostenevano che si era trattato di un attacco di al-Qaeda in reazione al video. In ogni caso, una dettagliata indagine del «New York Times» citò la seguente dichiarazione di un testimone libico: «Gli aggressori gli hanno dato una lezione sul contenuto malvagio del film». Dimostrazioni contro il video esplosero anche in molti altri luoghi. I notiziari occidentali riportarono che le proteste si erano diffuse un po’ in tutto «il mondo musulmano», e si96

curamente le più numerose e le più violente si ebbero nei paesi a maggioranza musulmana. Ma la Mappa 7 mostra che ci furono proteste anche in Europa, India, Africa e Australia. Come abbiamo visto, la nostra nuova cosmopoli è definita dalla sua combinazione di virtuale e fisico, globale e locale, e qui nasce un altro dramma urbi et orbi sulla libertà d’espressione. In un rituale ormai familiare, spesso i dimostranti si radunavano fuori da un’ambasciata USA per bruciare bandiere americane e israeliane e calpestarle sotto i piedi, anche se né il governo statunitense né quello israeliano avevano giocato alcun ruolo nella produzione o distribuzione del video. Verso la fine di settembre più di 50 persone erano morte durante le proteste, la maggior parte delle quali in paesi a maggioranza musulmana come il Pakistan, l’Afghanistan e la Libia. Tra i morti si contavano due poliziotti pakistani che avevano cercato di controllare la folla durante una Giornata di amore per il Profeta indetta dal governo. Il governo americano prese le distanze dal video, che il segretario di Stato Hillary Clinton definì «disgustoso e riprovevole», ma insistette sul fatto che niente poteva giustificare le reazioni violente. Il presidente Barack Obama fece una telefonata, a quanto pare gelida, al presidente egiziano Morsi per chiedergli come mai non avesse condannato con maggior chiarezza le violente proteste verificatesi davanti all’ambasciata USA. In realtà, per non farsi scavalcare dai salafiti, anche i Fratelli musulmani avevano indetto una manifestazione contro il video in piazza Tahrir, la famosa piazza da cui era partita la primavera araba. Poi però l’avevano annullata, pur suggerendo di tenere una «protesta simbolica». Ma la cosa più strana è che il generale Martin Dempsey, capo dello Stato maggiore congiunto, contattò un pastore della Florida di nome Terry Jones – che aveva a sua volta suscitato alcune rivolte nel 2010-2011, dapprima minacciando e poi effettivamente bruciando una copia del Corano – per chiedergli di non diffondere il video, come il suo collega cristiano estremista Morris Sadek aveva già fatto. Riflettete per un istante: l’ufficiale di grado più elevato delle più potenti forze armate del mondo ritenne necessario contattare un pastore della 97

98 Fonte: adattato da John Hudson, «The Wire», 2012.

Mappa 7. Proteste contro Innocenza dei musulmani. La mappa mostra alcune delle proteste documentate contro il video di YouTube Innocenza dei musulmani.

Florida più arretrata per supplicarlo di non diffondere un video di 13 minuti caricato su YouTube. Tali sono le asimmetrie di potere di questo mondo interconnesso. La penna può non essere più tagliente della spada, ma un videoclip può essere più potente della Quinta flotta americana. Nel frattempo la Casa Bianca «contattava» – come si è delicatamente espresso un portavoce del Consiglio per la sicurezza nazionale – Google, proprietario di YouTube, «per portare alla sua attenzione il video e chiedergli di verificare se per caso non violasse i loro termini di utilizzo». Ecco un altro tratto sintomatico del caso: il ruolo cruciale di una potenza privata. L’occasione che aveva scatenato le proteste che tanto preoccupavano i massimi leader della nazione, oltre a essersi presa numerose vite, non era un prodotto del grosso cane USA ma un video postato su una piattaforma globale di proprietà di un grosso gatto chiamato Google. Google-YouTube respinse la richiesta della Casa Bianca di rivalutare il video con la motivazione che l’azienda l’aveva già fatto, trovandolo «chiaramente entro le nostre linee guida». Queste linee guida della comunità di YouTube suggerivano che, oltre alla violenza gratuita, ai contenuti esplicitamente sessuali e «malvagi come i maltrattamenti degli animali, l’abuso di droghe e la fabbricazione di bombe», la piattaforma non permetteva «l’istigazione all’odio (discorsi che aggrediscono o disprezzano gruppi umani in base alla razza o alle origini etniche, alla religione, alla disabilità, al genere, all’età, allo status di veterano e all’identità di genere/orientamento sessuale)». Analizzando la questione, l’eminente studioso del Primo emendamento Robert C. Post ha sostenuto che Innocenza dei musulmani non viola quelle linee guida perché «non aggredisce un gruppo umano (né un individuo) “in base” a quelle categorie di status. Si scaglia invece contro l’autorità di Maometto, e di conseguenza contro lo statuto dell’islam come religione. In modo classicamente americano, Google guarda a questo film come a un dibattito fra idee invece che come alla profanazione di un terreno sacro». Sembra un’interpretazione un po’ troppo aulica. Siccome, diversamente dal motore di ricerca google.com, YouTube non aspira a essere uno spazio dedicato al Primo 99

emendamento quanto piuttosto una «comunità» accogliente con linee guida che mettono al bando i contenuti «malvagi», si potrebbe sostenere che avrebbe dovuto togliere il video dallo spazio online non appena avesse visto che la gente lo usava come un contenuto offensivo, in quanto era chiaramente inteso a denigrare i musulmani come gruppo. Toglierlo mesi dopo, perché nel frattempo era diventato oggetto di violente proteste davanti alle ambasciate USA, avrebbe mandato un messaggio completamente diverso. Il governo americano, comunque, non è stato l’unico a «contattare» YouTube. Nel giro di quindici giorni GoogleYouTube ha ricevuto richieste di bloccare o rivedere il contenuto del video da almeno 21 governi nazionali. In un certo numero di paesi, fra cui India, Indonesia, Malesia, Singapore, Giordania e Arabia Saudita, in cui YouTube è «localizzato» – con una presenza legale esclusivamente locale e in una versione specifica per quel paese – e in cui il governo ha affermato che il video violava alcune leggi o regolamenti locali, YouTube l’ha bloccato per gli indirizzi IP nazionali. In Pakistan, Afghanistan e Bangladesh, dove YouTube non è «localizzato», Google ha respinto le richieste di cancellazione e i governi hanno bloccato l’intera piattaforma YouTube per gli utenti dei loro IP nazionali. (Un collaboratore di freespeechdebate.com che in quel momento si trovava in Pakistan ci ha fornito un vivace resoconto di come aveva dovuto impiegare ore per aggirare il divieto censorio e poter vedere il video, ma ha sentito significativamente il bisogno di nascondersi dietro uno pseudonimo, pur scrivendo di quell’esperienza a distanza di tre anni.) Il Bahrein e gli Emirati Arabi Uniti non si sono nemmeno presi la briga di chiedere e hanno filtrato il video con mezzi propri. In Russia è stato parzialmente bloccato, mentre alcuni agitatori russi ortodossi hanno fatto causa comune con i musulmani per chiedere che il materiale offensivo dei «sentimenti dei credenti» (espressione usata nelle leggi russe) fosse messo al bando. In breve, c’è stata una febbrile partita di «Schiaccia la talpa» a livello mondiale. Più insolito il fatto che, dopo gli attacchi all’ambasciata USA in Egitto e al consolato americano in Libia, YouTube ab100

bia bloccato l’accesso al video in quei due paesi senza aver ricevuto alcuna richiesta formale da parte dei governi egiziano o libico. «Noi lavoriamo molto duramente per creare una comunità in cui ciascuno possa essere accolto e che permetta alle persone di esprimere le loro opinioni», ha dichiarato YouTube. «Ciò può essere una sfida perché quello che va bene per un paese può essere offensivo in un altro.» Il video era «chiaramente entro le nostre linee guida, e quindi resterà su YouTube. Comunque, data la difficilissima situazione in Libia e in Egitto, abbiamo temporaneamente ristretto l’accesso in entrambi i paesi. I nostri cuori sono con le famiglie delle persone uccise nell’attacco di ieri in Libia». Pur essendo comprensibile, questa reazione stabilisce un precedente pericoloso. Per YouTube rispondere alla richiesta di governi che affermano che un certo contenuto viola leggi locali – obbedendo e bloccando certi indirizzi IP o rifiutandosi di farlo, rischiando che l’intera piattaforma venga bloccata in quel paese – può sollevare qualche problema relativo alla diversa qualità delle leggi nei vari stati, ma ha una sua logica e una coerenza di una certa trasparenza. Farlo senza una richiesta legale da parte dei governi coinvolti ha due preoccupanti implicazioni. In primo luogo, questa potenza privata, Google-YouTube, diventa arbitro – un arbitro in buona misura non trasparente e, appunto, arbitrario – di ciò che le persone di un altro paese possono vedere. Ma su quali basi e con che diritto un dirigente di un’impresa privata seduto nel suo studio di Mountain View, in California, stabilisce che una cosa è adatta agli occhi di una persona che sta a Cupertino e non a quelli di un’altra persona residente al Cairo? Secondo, e più grave, questa vicenda suggerisce che le proteste violente funzionano. Quella che YouTube ha giustificato come una reazione del tutto eccezionale, tesa a minimizzare l’evidente e concreto rischio di violenza, di fatto diventa un implicito incoraggiamento proprio a tale violenza. La conclusione che un estremista potrebbe ragionevolmente trarne è la seguente: dimostriamo con abbastanza violenza davanti a un’ambasciata statunitense, preferibilmente uccidendo un diplomatico americano, e YouTube toglierà quella roba offensiva dal101

la rete. (Parlerò ancora di quello che chiamo «veto dell’assassino» nel Principio 2.) Mentre la situazione si intorbidiva sempre più, i leader mondiali si riunivano a New York per l’Assemblea generale dell’ONU. Il presidente Barack Obama dedicò buona parte del suo intervento agli avvenimenti di cui sopra. Condannò il video ma espresse anche una robusta difesa della tradizione del Primo emendamento secondo cui bisogna permettere pure i discorsi offensivi: «Noi ci comportiamo in questo modo non perché siamo favorevoli all’incitamento all’odio, ma perché i nostri padri fondatori già capivano che senza queste protezioni la capacità di ogni individuo di esprimere il proprio punto di vista e di praticare il proprio culto potrebbe essere minacciata». In una società diversa, disse riaffermando una classica posizione americana, «l’arma più forte contro l’istigazione all’odio non è la repressione, ma una maggiore libertà d’espressione: le voci della tolleranza che si raccolgono contro il bigottismo e la bestemmia, innalzando i valori della comprensione e del mutuo rispetto». Inoltre «nel 2012, in una fase storica in cui chiunque possieda un cellulare può diffondere punti di vista offensivi per il mondo intero semplicemente premendo un tasto, la nozione che noi possiamo controllare il flusso delle informazioni è obsoleta». (Ditelo un po’ al Partito comunista cinese.) «Non tutti i paesi condividono questa particolare lettura della libertà d’espressione», aggiunse, ma «su questo dobbiamo dirci d’accordo: non c’è contenuto che giustifichi l’irragionevole violenza. Non ci sono parole tali da giustificare l’uccisione di persone innocenti. Nessun video può giustificare l’attacco a un’ambasciata. Nessuna diffamazione può fare da scusante per le persone che hanno dato fuoco a un ristorante in Libano, o che hanno distrutto una scuola a Tunisi, o che hanno provocato morte e distruzione in Pakistan». (Anche se, potremmo notare en passant, il presidente era chiaramente convinto che una minaccia terroristica giustificasse l’invio di droni senza guida umana a seminare morte e distruzione in Pakistan: una distinzione fra uso legittimo e illegittimo della violenza su cui ritornerò nel Principio 2.) Il presidente egiziano Mohamed Morsi si espresse lungo 102

una linea molto diversa. Pur condannando l’uso della violenza «nell’esprimere obiezione contro quelle oscenità» e sottolineando il rispetto del suo paese (un rispetto da poco scoperto e, durante quell’evento, di breve durata) per la libertà d’espressione, Morsi disse che «le oscenità recentemente diffuse come parte di una campagna organizzata contro le cose più sacre dell’islam è inaccettabile e richiede una ferma presa di posizione. Noi abbiamo la responsabilità, in questo consesso internazionale, di studiare in che modo si possa proteggere il mondo dall’instabilità e dall’odio». In che cosa dovesse consistere questa azione di rimedio internazionale fu espresso in termini più che chiari dal presidente pakistano Asif Ali Zardari. Il quale, dopo aver condannato «gli atti di incitamento all’odio contro la fede di miliardi [sic] di musulmani nel mondo e contro il nostro venerato profeta Maometto (che la pace sia con lui)», proseguiva: «La comunità internazionale non deve farsi osservatrice silente e deve criminalizzare questi atti che distruggono la pace nel mondo e mettono a repentaglio la sicurezza mondiale facendo cattivo uso della libertà d’espressione». Ma chi esattamente dovrebbe criminalizzare tali atti? Un membro del governo pakistano, il ministro delle Ferrovie Ghulam Ahmad Bilour, contribuì a dare maggior sostanza a questo commento presidenziale offrendo di tasca propria 100.000 dollari come ricompensa «a chiunque ammazzi il regista di questo video». («Sam Bacile» nel frattempo era stato identificato come Nakoula Basseley Nakoula, un cristiano copto egiziano residente in California che, al tempo della produzione del video, era fuori sulla parola dopo essere stato in prigione per frode bancaria e truffa con le carte di credito. Ma le parole del ministro probabilmente mettevano sulla linea del fuoco anche Alan Roberts, quello di Young Lady Chatterley II, e «Michael», alias «George», alias il Profeta.) Alla richiesta di spiegarsi meglio della giornalista della BBC Zubeida Malik, il ministro delle Ferrovie pakistane dichiarava: «Sento di dover fare qualcosa, perché in Europa e in America non ci sono leggi per bloccare questo genere di attività. Personalmente penso che se loro […] l’America e il mondo occidentale […] avessero leggi affinché il nostro 103

profeta, che la pace sia con lui, non fosse insultato, non avrei avuto bisogno di fare ciò che ho fatto». Quindi la richiesta non era semplicemente che il Pakistan fosse in grado di imporre le proprie norme culturali a tutte le piattaforme informative accessibili sul suo territorio, dove la bestemmia contro Maometto è legalmente punibile con la morte. Anche l’America e l’Europa dovevano cambiare le loro leggi per adeguarle a quelle norme… o saranno guai per tutti. E questo da parte di un ministro di un paese che ogni anno riceve più di 2 miliardi di dollari di aiuti dagli Stati Uniti. La minaccia di morte di Ghulam Ahmad Bilour, o fatwa politica, fu condannata dal suo stesso primo ministro, ma lui non perse il posto. Gli analisti sottolinearono il fatto che il Pakistan Peoples Party al potere non voleva rischiare di perdere il suo partner di coalizione, l’Awami National Party, proprio nella fase precedente alle elezioni generali. Anche se l’Awami National Party si descriveva come un partito laico e di sinistra, Bilour sembrò aver guadagnato parecchia popolarità personale da questa posizione militante. Ironicamente, i talebani pakistani lo lodarono e dichiararono di averlo rimosso dalla loro lista nera. Quindi per cancellare una minaccia di morte dei talebani bisogna solo minacciare di morte qualcun altro. Mehfouz Jan, organizzatore del partito di Bilour in Inghilterra, dove vivono almeno 1,7 milioni di persone di origini pakistane, ha preso le distanze dal commento del suo collega ma ha chiesto alla radio della BBC «di bloccare una volta per tutte questa azione blasfema che sta causando problemi quotidiani in tutto il mondo islamico». E così un piccolo, squallido video postato su YouTube da una persona già condannata per frode nella California meridionale ha potuto dettare l’agenda del presidente degli Stati Uniti, del segretario di Stato e del suo Stato maggiore congiunto; spingere YouTube a esercitare un arbitrario potere di censura privato; dare ai salafiti una carta da giocare contro i Fratelli musulmani in Egitto; diventare occasione o pretesto di violente dimostrazioni in molti paesi, che hanno provocato la morte di più di 50 persone; e mettere una taglia di 100.000 dollari sulla testa del regista del video stesso, offerta per ragioni chiaramente politiche da un ministro del 104

governo pakistano. Il che a sua volta ha spinto un politico pakistano residente in Inghilterra e appartenente allo stesso partito a chiedere «di bloccare una volta per tutte questa azione blasfema» presumibilmente anche in Inghilterra, dove io personalmente ho visto il video e ho scritto queste righe. Benvenuti a cosmopoli. E la storia non finisce qui. Il procuratore di Stato dell’Egitto ha emesso un mandato d’arresto contro sette cristiani copti egiziani accusati di essere coinvolti nella produzione del video e contro il pastore della Florida Terry Jones: un esempio di procedura legale come atto politico se mai ce ne fosse uno. «Sam Bacile» Nakoula è stato ricondotto in stato d’arresto dalla polizia in California con l’accusa di aver violato le condizioni della sua libertà sulla parola nascondendosi e di aver mentito riguardo al suo ruolo nella produzione del video. Il suo avvocato ha chiesto che fosse rilasciato su cauzione, sostenendo che Nakoula sarebbe stato in pericolo nella prigione federale di Los Angeles. Perché? Be’, molti dei suoi compagni di reclusione sarebbero stati musulmani… Cindy Lee Garcia, comparsa in quello che lei credeva essere Desert Warrior, ha fatto causa al produttore del film e a YouTube adducendo varie ragioni, compresa un’insolita affermazione secondo cui si era violato il copyright relativo alla sua performance. Incredibilmente, nel febbraio 2014 una corte d’appello ha riconosciuto il suo diritto al copyright per la particina di cinque secondi che aveva avuto nel film e ha ordinato a Google di togliere da YouTube e da ogni altra piattaforma tutte le copie di Innocenza dei musulmani. Così, nella patria del Primo emendamento una richiesta grossolanamente tendenziosa di diritti alla proprietà intellettuale ha avuto successo laddove tutte le altre considerazioni avevano fallito. Più di un anno dopo la corte ha ribaltato la sentenza e il video originale è stato caricato di nuovo su YouTube. Per tornare al cuore arroventato della controversia, nell’autunno del 2012 DarthF3TT, ovvero lo pseudonimo individuale che aveva postato la versione più vista di Innocenza dei musulmani, ha cambiato la descrizione che ne dava. Quando l’ho guardato la prima volta, a metà settembre, era intitolato Innocenza dei musulmani – Il film di Maometto – Full 105

HD e c’erano già stati circa 10 milioni di visualizzazioni. DarthF3TT, i cui altri video consistevano principalmente in clip tratte da un videogame sparatutto chiamato Sniper Elite V2 – quindi, potremmo tirare a indovinare, stiamo parlando di un uomo e non di una donna –, aveva messo una striscia di messaggio sulla prima inquadratura che diceva: «Ok per la libertà d’espressione e i diritti umani». La descrizione introduttiva diceva: «Innocenza dei musulmani è il film di Sam Bacile che ha spinto i musulmani a uccidere l’ambasciatore degli Stati Uniti J. Christopher Stevens». Ma il 4 ottobre, quando il suo caricamento online aveva ormai raccolto più di 16 milioni di visitatori, DarthF3TT eliminò la sua striscia propagandistica e diede al video un nuovo titolo: «Uno stupido film che non vale tanto subbuglio mondiale». Poi, più sotto, c’era scritto: «La ragione per cui ho postato di nuovo questo video si basa sui rapporti dei media statunitensi secondo cui alcuni americani sarebbero stati uccisi per colpa sua. Nuove informazioni sono emerse che dimostrano che tali rapporti sono FALSI. La ragione per cui l’ho postato di nuovo quindi non è più valida. Ho disabilitato i commenti perché non c’era niente di nuovo da dire, e in tutta coscienza non posso permettere a tutto quell’odio e a quel razzismo di continuare qui». (A quanto ne so, in seguito l’utente DarthF3TT avrebbe rimosso definitivamente il video dalla sua pagina di YouTube.) Di fatto, molti commenti su tale minaccia erano tali da far sembrare il vostro water un esempio di poesia lirica. Ma alle 14.59 britanniche del 4 ottobre 2012 la versione ricaricata aveva registrato non meno di 47.481 like contro 116.167 dislike, anche se, data la limitazione di tale scelta binaria, non è chiaro che cosa esattamente potesse piacere a chi aveva cliccato su like. A questo punto DarthF3TT rimandava i visitatori alla versione originariamente caricata da Sam Bacile il 2 luglio, che era ancora là – per gli utenti residenti nei paesi in cui non era stata bloccata – e si intitolava ancora Muhammad Movie Trailer. Come la già citata commentatrice di Internet Rebecca MacKinnon scoprì twittando per chiedere a qualcuno in Egitto di darci un’occhiata, YouTube senza dire niente l’aveva sbloccato sia in Egitto sia in Libia. 106

Ma c’era anche un altro video, in buona posizione all’interno dei percorsi utenti di YouTube, che avrebbe potuto dare un po’ d’incoraggiamento a coloro che condividono la classica convinzione liberale secondo cui la risposta più adatta all’incitamento all’odio è una libertà di parola migliore e più estesa. Intitolato Reazione di un musulmano al «Muhammad Movie Trailer», questo video fu postato il 12 settembre, proprio un giorno dopo le prime proteste violente, da una persona che si firma Syed Mahmood. Un giovane uomo che parla senza alzare la voce, con gli occhiali e un accento spiccatamente britannico, si rivolge alla videocamera del suo computer. Dice di aver appena visto il video e di essere «un po’ sconvolto», ma ciononostante sollecita i suoi fratelli musulmani a non reagire con la violenza. Perché, argomenta, questo sarebbe esattamente ciò che «questo tipo di nome imbecille, ops!, questo imbecille di nome Sam Bacile vuole che facciamo. Lui vuole che i musulmani impazziscano di rabbia per questo […] quindi, reagendo, direi che voi gli stareste regalando il successo, anzi, di fatto lo stareste facendo felice». In quello che sembra un modo assolutamente spontaneo, Mahmood suggerisce ai suoi compagni di fede di non cadere ancora una volta nel solito ruolo del «musulmano offeso». «Questo film è stato concepito proprio per offendere i vostri sentimenti, quindi non lasciate che ciò accada», è il suo appello. «Non lasciate che abbia successo lasciandovi andare alla violenza.» A metà ottobre, questo messaggio improvvisato proveniente da un giovane musulmano inglese del tutto sconosciuto, che stando al suo profilo aveva cominciato a caricare video su YouTube solo una quindicina di giorni prima, era stato visto più di 485.000 volte. Sono riuscito a contattare Syed Mahmood e ci siamo visti per un caffè a Londra. Era cresciuto nel Bangladesh e nel 2010 si era trasferito in Inghilterra, dove lavorava come contabile. Aveva fatto il suo video spontaneamente, e si era stupito moltissimo vedendolo diventare virale: 30.000 visualizzazioni il primo giorno, 100.000 il secondo. Devoto musulmano, aderente alla scuola hanafita di giurisprudenza islamica, mi citò vari versetti del Corano a sostegno della sua argomentazione che i suoi compagni di fede non avrebbero 107

dovuto reagire con la violenza. «Sono cose che capitano», disse. «Se è una cosa offensiva, non la guardare, non lasciare che ti offenda.» Se i musulmani avessero reagito con la calma, i rapporti fra loro e i non-musulmani sarebbero sensibilmente migliorati di lì a trent’anni, «e sta solo a noi musulmani riuscirci». In che modo aveva risposto la gente al suo appello? «Oh, alcune persone mi hanno condiviso con altre.» E sì, c’era stata anche qualche minaccia di morte. Come l’aveva presa? «A essere onesto, non me ne importa… Fin quando so che sto facendo la cosa giusta.» Quindi se, come questa storia ha ancora una volta dimostrato, il mondo interconnesso può moltiplicare di un milione di volte i ghigni del fanatismo più oscurantista, con effetti che possono essere fatali, può anche amplificare le opinioni che la ragione esprime coraggiosamente in modo più pacato.

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IDEALI

Perché l’espressione dovrebbe essere libera? Il fatto che molti stati del mondo abbiano firmato trattati internazionali che garantiscono la libertà d’espressione, inserendo analoghi impegni nelle loro costituzioni, non risponde alla domanda: perché l’espressione dovrebbe essere libera? Non appena si cerca di fare in modo che i governi rispettino la parola data, o discutano su quali limiti sia giusto porre alla libertà d’espressione, ci si trova a ricorrere ad argomentazioni che sorreggono o mettono in discussione i termini di tali trattati, leggi e linee politiche. Anche se il vostro istinto, come il mio, sarebbe di dire: «Ma certo che l’espressione dovrebbe essere libera!», resta importante specificare perché. La tradizione intellettuale dell’Occidente ci offre quattro risposte principali, ciascuna delle quali ci è pervenuta in molteplici varianti filosofiche, legali e letterarie, ma con alla base ragionamenti decisamente consistenti. Io le chiamo, abbreviando, IVGD: Io, Verità, Governo, Diversità. La prima argomentazione è che abbiamo bisogno della libertà d’espressione per realizzare appieno la nostra individualità umana. Il potere della parola è ciò che ci distingue dagli altri animali e, fino a ora, dai computer. Se ci viene impedito di esercitarlo liberamente, non possiamo essere pienamente noi stessi. Vale a dire che non possiamo rivelarci agli altri nella misura in cui lo desideriamo. Stretto in una camicia di forza, con un cappuccio sulla testa e le labbra chiuse con il nastro adesivo, posso riflettere tra me e me che i miei pensieri sono liberi e nessuno può togliermeli. Ma nemmeno la più intima libertà di pensiero può essere inte109

ramente separata dalla libertà d’espressione. Come ben sa chiunque parli o scriva, spesso si scopre ciò che si pensa solo parlando o scrivendo. «Il pensiero si forma in bocca», ha scritto il dadaista Tristan Tzara. Ricordatevi di Syed Mahmood, che esprimeva spontaneamente davanti alla videocamera del computer di casa la sua reazione al video Innocenza dei musulmani. Anch’io saprò esattamente cosa intendevo dire in questo libro solo quando avrò finito di scriverlo e di discuterlo con amici e critici. Inoltre, anche il più intransigente individualista liberale deve ammettere che arriviamo a precisare non solo ciò che pensiamo ma anche ciò che siamo attraverso la relazione con le altre persone. Il proverbio zulu umuntu ngumuntu ngabantu, che potremmo grossolanamente tradurre come «una persona è una persona tramite le altre persone», a volte è stato interpretato come un rimprovero dello spirito comunitario dell’Africa all’individualismo europeo, ma può anche essere preso più semplicemente come una descrizione di un universale umano. È proprio perché non siamo quelli che Jeremy Waldron chiama «atomi autoprodotti di fantasia liberale» che abbiamo bisogno del bene liberale della libertà d’espressione, in comunicazione con gli altri, per essere interamente noi stessi. Ho lavorato parecchio per riassumere questa prima risposta nei freddi mezzi della prosa, ma dietro c’è una verità che milioni di persone alle quali è stata negata la libertà d’espressione conoscono istintivamente, sentono appassionatamente e di cui parlano in modi che questa prosa non può catturare. Quindi, prima di procedere anche di una sola riga, fermatevi un attimo e ascoltate l’interpretazione di Nina Simone di una canzone intitolata I Wish I Knew How It Would Feel to Be Free (Vorrei sapere come ci si sente a essere liberi), originariamente scritta nel 1963, in un’epoca in cui i neri americani stavano ancora lottando per ottenere quella libertà uguale per tutti che era stata loro promessa da Abraham Lincoln un centinaio d’anni prima. Sulla melodia jazz di Billy Taylor, essa stessa incarnazione musicale della libertà d’espressione, la Simone canta, con una voce di contralto che fonde calore e malinconia: 110

Vorrei sapere come ci si sente a essere liberi. Vorrei poter rompere tutte le catene che mi stringono. Vorrei poter dire tutte le cose che ho da dire, dirle forte, dirle chiaramente perché il mondo intero possa sentirle.

E un po’ più avanti ci sono due versi tanto profondi quanto semplici: Vorrei che tu potessi sapere cosa significa essere me.

Ecco la più elementare argomentazione a favore della libertà d’espressione. Tornando alla fredda prosa, c’è una variante filosofica di questa risposta che merita di essere menzionata. Thomas Scanlon fa derivare la questione della libertà d’espressione dalla sostanziale sovranità di ciascun individuo. Per poterci vedere come «agenti uguali, autonomi e razionali», scrive Scanlon, noi dobbiamo essere «sovrani nella decisione di cosa credere e nel soppesare le ragioni rivali dell’azione». Notate che questa argomentazione si concentra sul diritto dell’ascoltatore di sentire ragionamenti e convinzioni divergenti, più che su quello del parlante di esprimere qualcosa. (Inutile a dirsi, «ascoltatore» e «parlante» sono termini dell’arte, che comprendono ogni forma di comunicazione.) Quando giudichiamo una rivendicazione di libertà d’espressione, dobbiamo tenere a mente – e a volte tenere in equilibrio – queste due cose: i diritti e le conseguenze per il parlante, e i diritti e le conseguenze per l’ascoltatore. Il distico di Nina Simone li coglie brillantemente entrambi: «Vorrei che tu potessi sapere / cosa significa essere me». Scanlon ci porta fin sulla soglia di una seconda argomentazione classica a favore della libertà d’espressione, cioè che essa ci permette di trovare la verità. O quantomeno ci aiuta a cercarla. Dopo un secolo di bugie totalitarie, e dovendo affrontare ogni giorno la cronica manipolazione mediatica che 111

affligge anche le democrazie liberali, non possiamo più condividere la magnifica fiducia con cui Milton scriveva: «Lasciate che la verità e la falsità lottino avvinghiate. Chi ha mai visto la verità avere la peggio, in uno scontro libero e aperto?». Perfino John Stuart Mill, che scrisse la più eloquente e influente versione dell’argomentazione a favore della libertà mai espressa in lingua inglese, ammetteva che «è un elemento di sciocco sentimentalismo che la verità, e solo la verità, abbia un potere intrinseco, negato all’errore, di prevalere contro il carcere e il rogo». Ma Mill argomenta anche – contro la censura – che un’opinione soppressa può rivelarsi vera o, se non del tutto vera, può contenere comunque un granello di verità. Anche supponendo che la saggezza ricevuta sia al cento per cento giusta, se non viene mai sfidata finirà con l’essere custodita «alla maniera di un pregiudizio», o come quello che un altro scrittore ha definito «il profondo torpore di un’opinione decisa». «Sia i docenti sia i discenti vanno a dormire nel loro alloggio», scrive Mill, «non appena non ci sono più nemici sul campo di battaglia.» Quindi la buona spada della verità resterà affilata solo se sarà costantemente maneggiata contro le asce e i randelli della falsità. Il filosofo Bernard Williams descrive acutamente l’idea di Mill come «sopravvivenza della verità». Questa nozione ha avuto vasta influenza su tutta la tradizione occidentale di pensiero riguardo la libertà d’espressione, e insieme con il suo «principio del danno» modella il dibattito relativo. Negli Stati Uniti, tale approccio si caratterizza per un’altra metafora: il «mercato delle idee». Il paragone con il mercato è stato reso popolare da Oliver Wendell Holmes, giudice della Corte suprema nei primi anni del Novecento, anche se – come accade a tante citazioni famose – lui non usò mai queste precise parole. Holmes disse, in un parere dissenziente in un caso della Corte suprema del 1919, che «il massimo bene desiderato si raggiunge meglio tramite il libero commercio delle idee, e il miglior banco di prova della verità è il potere del pensiero di farsi accettare nella competizione del mercato». In un fondamentale articolo intitolato L’uso della conoscenza nella società, Friedrich von Hayek espone una lucida difesa dei mercati (contrapposti alle pianificazioni cen112

tralizzate) e soprattutto di ciò che chiama la «meraviglia» del sistema dei prezzi che sarebbe il modo migliore per arrivare a un certo tipo di verità. All’inizio del XXI secolo, in seguito a una storica crisi del capitalismo di mercato senza vincoli, questa immagine del mercato come ottimale scopritore della verità può sembrare in qualche misura meno stringente, ma la questione non si regge né cade per una singola metafora. Il nostro armamentario semantico in materia di Primo emendamento è aggiornato da uno scrittore più recente, Anthony Lewis, che si riferisce alla libertà d’espressione come a «un motore di ricerca della verità». Il futuro partorirà sicuramente nuove metafore per lo stesso concetto. Una terza argomentazione classica in difesa della libertà d’espressione è che essa sarebbe necessaria per il buon governo. Anche se le università americane hanno scartato la teleologica autocongratulazione «da Platone alla NATO» dei corsi un tempo obbligatori in «civiltà occidentale», resta sbalorditivo fino a che punto l’essenza della nostra moderna idea di libertà d’espressione come bene democratico pubblico si possa ritrovare quasi completamente formata già 2500 anni fa, ad Atene e in una manciata di colonie greche sparse attorno al Mediterraneo. Ogni cittadino che lo desiderasse poteva riunirsi nel luogo designato per l’assemblea della città-stato. Ad Atene, circa 6000 persone si riunivano sui dolci pendii della Pnice, a pochi passi dall’acropoli. «Chi vuole rivolgersi all’assemblea?» gridava l’araldo. Dopo di che ogni uomo libero poteva prendere la parola, delineando quella che riteneva essere la miglior politica per la città-stato e presentando le ragioni a favore della propria idea. Le migliori decisioni e scelte politiche, si sosteneva, sarebbero state raggiunte dibattendo le varie alternative, e spesso concludendo il dibattito con una votazione. Gli antichi greci chiamarono la loro nuovissima forma di governo «democrazia», ossia governo del popolo. Per mettere l’accento sull’elemento della parola, gli studiosi moderni preferiscono chiamarla «democrazia deliberativa». Prima la voce, poi il voto. La parola «voto» deriva dal latino votum, che significa «desiderio» o «promessa». «Io credo», ha detto il leveller Thomas Rainsborough nei grandi di113

battiti di Putney tenuti dall’esercito di Oliver Cromwell durante la guerra civile inglese, «che l’uomo più povero in Inghilterra non è affatto tenuto a rigore a obbedire a quel governo che egli non ha avuto voce nel creare» (corsivo mio). Non è un caso se, in molte lingue moderne, per indicare il voto e la voce si usa la stessa parola: Stimme in tedesco, stem in olandese, stemme in danese, głos in polacco, golos in russo, sawt in arabo. L’innovazione della libertà d’espressione nella democrazia deliberativa introdotta dagli antichi greci comprende due idee, che loro chiamavano parresia e isegoria. Parresia significa un discorso a un tempo libero e scevro da timori. Il drammaturgo Euripide ha un desiderio materno di vedere i suoi figli tornare alla «gloriosa Atene, tenervi alta la testa ed esprimervi il loro pensiero da uomini liberi». Anche se l’etimologia della parola – da pan-rhesis, «dire ogni cosa» – potrebbe suggerire un discorso illimitato, era forte la convinzione che i parresiasti, i liberi parlatori, avrebbero detto cose che credevano vere e per il bene della comunità. L’oratore Demostene parlava della «verità detta in tutta libertà, semplicemente con la migliore buona volontà e per il meglio». C’era una licenza specialissima per le arti, soprattutto per la commedia, sebbene perfino Euripide deplorasse «una parresia prepotente e non istruita». Altrettanto importante era l’isegoria, che significa uguaglianza di parola, ovvero ciò che, nel moderno linguaggio dei diritti, chiameremmo uguale diritto di parola. In un’altra delle sue opere, Euripide fa spiegare a Teseo, mitico re di Atene, che «la libertà vive in questa formula: chi ha un buon consiglio da offrire alla città? Chi desidera parlare acquista fama: chi non lo desidera resta silente. Dove si potrebbe trovare un’uguaglianza più grande?». A dire il vero, questa uguaglianza originaria si applicava solo agli uomini liberi, non alle donne né ai non-cittadini o agli schiavi: ma l’idea essenziale era presente. La parola libera e uguale avrebbe creato una democrazia deliberativa, ed essa, gli antichi ateniesi ne erano convinti, avrebbe prodotto una forma di governo migliore. Ed effettivamente lo storico Erodoto affer114

ma che fu perché Atene aveva la libertà di parola che divenne tanto potente e vittoriosa. Scorriamo velocemente il nastro della storia fino all’Inghilterra e all’America moderne. E vediamo che è esattamente ciò in cui credevano i contemporanei di Mill e di Holmes, che lo pensavano consapevolmente in quanto eredi dell’antica Grecia. Al giorno d’oggi, il triplo legame fra libertà d’espressione, democrazia e – come risultato attribuitole – buon governo resta un principio fondamentale della democrazia liberale occidentale. Ciò può essere descritto anche come autogoverno, ovvero il sistema in cui, per citare una bella formulazione dello studioso americano Alexander Meiklejohn, «governanti e governati sono gli stessi individui». Ronald Dworkin ne articola una versione ugualitaria liberale contemporanea quando sostiene che la libertà d’espressione sarebbe la condizione di ogni governo legittimo. A suo parere, una democrazia giusta richiede «che ogni cittadino abbia non solo un voto, ma una voce: una decisione presa a maggioranza non è giusta se non quando ciascuno ha avuto l’occasione di esprimere le proprie opinioni o paure o gusti o presupposti o pregiudizi o ideali, non solo nella speranza di influenzare gli altri (anche se tale speranza è di importanza cruciale) ma anche per confermare semplicemente la propria posizione di agente responsabile, e non solo di vittima passiva, dell’azione collettiva». Come sviluppo logico di quanto detto, alla fine del Novecento un giudice inglese ha scritto in una sentenza che «la libertà d’espressione è il sangue vitale della democrazia». Come precisa Stephen Sedley, l’espressione «sangue vitale» è particolarmente azzeccata in quanto «la libertà d’espressione fa sì che opinioni e fatti possano circolare nel corpo della politica». Ma anche se la connessione con la democrazia è sia classica sia ben fondata, ci sono argomentazioni onorate dal tempo che ricollegano libertà d’espressione e buon governo e che non per questo si rifanno direttamente alla democrazia. Uno scrittore del I secolo a.C. fa dire da Diogene ad Alessandro Magno (tutt’altro che un moderno democratico): «In ragione di ciò che ti sto dicendo, arrabbiati pure e cammina impettito […] e pensa di me che sono il peggiore 115

dei furfanti e calunniami davanti al mondo e, se ti fa piacere, trafiggimi con la tua lancia, perché io sono l’unico uomo da cui potrai avere la verità, e tu non potrai apprenderla da nessun altro». La libertà d’espressione è necessaria anche per esercitare il controllo sull’operato del governo. Ciò tira in ballo non solo la libertà d’espressione ma la libertà d’informazione, e quello che è stato definito come il diritto di sapere. Uno dei padri fondatori degli Stati Uniti, James Madison, parlava del «diritto di esaminare liberamente i personaggi pubblici e i loro provvedimenti». L’economista e teorico della politica Amartya Sen, in uno scritto famoso, ha precisato che «nessuna carestia è mai avvenuta nella storia del mondo in una democrazia funzionante». Sen ricollega esplicitamente questo fatto al flusso d’informazioni, sia verso il popolo sia verso i governanti, reso possibile dall’esistenza di una stampa libera. La cosa è pienamente evidente nelle democrazie liberali, ma l’idea di permettere un certo grado di indagine pubblica e di accesso all’informazione per migliorare la qualità del governo è lungi dall’essere insolita anche in altri sistemi politici. Come abbiamo visto, i governanti della Cina hanno permesso ai loro censori di lasciare online l’esposizione di casi di cattiva amministrazione a livello locale e provinciale. Per tradizione, il «diritto di sapere» è stato rivendicato soprattutto contro i poteri pubblici, ma siccome oggi i poteri privati sono diventati tanto forti bisogna chiaramente invocarlo anche contro questi ultimi. Se abbiamo il diritto di sapere ciò che il governo sa sul nostro conto, non abbiamo anche il diritto di sapere cosa ne sa Google? Una quarta importante affermazione in difesa della libertà d’espressione è particolarmente rilevante per la nostra emergente cosmopoli. La libertà d’espressione, si sostiene, ci aiuta a convivere con la diversità. Anche se questo elemento non è tra quelli ritenuti più importanti dagli studiosi moderni, il germe dell’idea è presente già alle origini del liberalismo moderno. Possiamo trovarlo, per esempio, nel saggio di John Locke sulla necessità della «tolleranza» al posto delle guerre di religione europee. Lo ritroviamo anche nell’affermazione di Immanuel Kant secondo cui al progresso 116

umano serve di più non l’assenza o la soppressione dei conflitti ma la capacità di condurne di essenziali e creativi in modi pacifici e civili. Lo studioso americano Lee Bollinger ha sviluppato ulteriormente questo concetto. Ragionando sull’esperienza degli Stati Uniti, con la loro lunga storia di diversità religiose ed etniche, egli suggerisce che la libertà d’espressione «mette alla prova la nostra capacità di vivere in una società necessariamente definita dal conflitto e dalla controversia; ci allena nell’arte della tolleranza e ci rinforza in vista delle sue vicissitudini». Si potrebbe sostenere lo stesso punto di vista in modo più positivo chiudendo il cerchio con la prima argomentazione in favore della libertà d’espressione. Se tutte le persone che vivono in un certo posto o in un certo spazio sono libere di esprimersi, avremo più possibilità di comprendere cosa, per dirla con la memorabile frase di Nina Simone, «significhi essere me», e te, e lei, e lui; John, Aisha, Ming. Non sceglieremo di vivere la nostra vita tutti nello stesso modo. Non saremo sempre tutti d’accordo. Come osservava Kant, la società umana sarebbe stagnante e bovina se lo fossimo. (Adamo ed Eva probabilmente si annoiavano a morte nel giardino dell’Eden.) Ma possiamo imparare, con la pratica, come convivere con le differenze, per quanto irriducibili, senza esplodere. Quantomeno, potremmo metterci d’accordo su che cosa siamo in disaccordo. Queste quattro argomentazioni occidentali – IVGD – vengono combinate dall’ex giudice della Corte costituzionale tedesca Dieter Grimm in un’unica, pregnante formula: autosviluppo individuale e autodeterminazione collettiva. Ovviamente questa mia breve trattazione non comincia nemmeno a esaurire le molte, acute risposte che nel corso dei secoli sono state date alla domanda: «Perché l’espressione dovrebbe essere libera?». Non dovremmo escludere la possibilità che altre persone trovino le loro più forti argomentazioni in difesa della libertà d’espressione in terreni differenti. Il Partito comunista cinese, per esempio, potrebbe arrivare alla conclusione di aver bisogno di più libertà d’espressione per ottenere l’innovazione scientifica e tecnologica essenziale per mantenere il dinamismo di un’economia in via di maturazione, e quindi 117

per raggiungere l’antico obiettivo cinese di «ricchezza e potere». In tal caso, la sua giustificazione strumentale avrebbe ben poco a che fare con il fiorire del potenziale individuale o con l’autogoverno popolare. Evidentemente, la versione della libertà d’espressione che potrebbe scaturire da questo ragionamento sarebbe in qualche modo diversa da quella argomentata dal pensiero liberale classico. In conclusione, ciascuno di noi deve risolversi per le argomentazioni che trova più persuasive, e produrne di proprie. Ma questo è solo l’inizio del discorso. Anche se i dibattiti sulla libertà d’espressione possono a tratti tornare ai fondamenti del discorso, di solito non hanno a che fare in misura predominante con la domanda: «Perché?». In realtà, si preoccupano in misura maggiore di altre due domande, ovvero: «Quanto dovrebbe essere libera l’espressione?» e «Come dovrebbe essere la libertà d’espressione?». Quanto dovrebbe essere libera l’espressione? Come dovrebbe essere la libertà d’espressione? La maggior parte della moderna letteratura sulla libertà d’espressione si occupa della prima di queste due domande. Di solito usando argomentazioni filosofiche e legali per chiedersi: «Lo stato dovrebbe permettere questo o proibire quest’altro?». È così che il tema della libertà d’espressione viene spesso discusso sui media, il più delle volte in occasione di una controversia riguardante un particolare libro, film, cartone animato, verdetto di tribunale, progetto di legge o altra disposizione. Pur trattandosi di una questione d’importanza vitale, decisamente troppo poca attenzione viene dedicata alla seconda domanda: come dovrebbe essere la libertà d’espressione? Con che stile, secondo quali convenzioni e forme di comprensione reciproca dovremmo scegliere di esprimere qualcosa (o di non farlo)? Il diritto di dire una certa cosa non significa automaticamente che sia giusto dirla. Il diritto di offendere non implica che si abbia il dovere di offendere. Questa sfida va al di là dell’autorestrizione volontaria per coinvolgere l’attiva esplorazione di opportunità. 118

Ricorrendo a quali altre modalità sociali, giornalistiche, educative, artistiche eccetera possiamo fare in modo che la libertà d’espressione sia fruttuosa, rendendo possibile una creativa provocazione senza distruggere vite umane e società? Com’è possibile trattarsi a vicenda come adulti, esplorando e navigando le nostre differenze con l’aiuto di questo dono specificamente umano dell’autoespressione? In verità la prima domanda – quanto dovrebbe essere libera l’espressione? – non può trovare una risposta soddisfacente se non si risponde anche alla seconda. Meno vogliamo che la legge definisca la nostra vita, più dobbiamo fare da soli. Meno riusciamo a ottenere tramite la nostra volontaria, sovrana capacità di modellare le nostre interazioni, più ci sarà modo per polizia e tribunali di fare il lavoro al posto nostro. Questo pensiero è stato sviluppato in modi diversi da due persone dotate di una particolare autorità. Zechariah Chafee, docente di diritto a Harvard all’inizio del Novecento, è stato uno dei padri fondatori – o quantomeno uno degli zii – della moderna tradizione americana del Primo emendamento. Oliver Wendell Holmes ha riconosciuto l’influenza dello studioso sui giudizi fondamentali da lui formulati subito dopo la prima guerra mondiale. Nella prefazione del 1942 alla seconda edizione del suo Free Speech in the United States, originariamente pubblicato nel 1920, Chafee scrive che la legge dovrebbe stabilire poche restrizioni per coloro che desiderano parlare, «ma ciò rende ancora più importante la loro capacità di trattenersi». «È inutile che la legge tracci queste linee fra libertà e licenza», continua, però «l’uomo può guardare nel proprio cuore e prendere quella decisione prima di parlare.» In un nuovo capitolo composto per quella seconda edizione egli sostiene che dobbiamo andare oltre la fiduciosa asserzione di Milton e Mill che la verità finirà sempre col prevalere: basta rimuovere gli ostacoli legali alla discussione aperta. «Dobbiamo fare i passi costruttivi per migliorare i metodi con cui la discussione viene portata avanti.» Poi c’è Aung San Suu Kyi, l’eroina della lotta per la libertà nel Myanmar che fu segregata in prigione nel suo paese per quasi vent’anni. In un manifesto scritto per il quarantesimo 119

anniversario della rivista «Index on Censorship», Aung San Suu Kyi si esprime con vigore a favore della libertà di stampa. Citando l’osservazione formulata da qualcun altro per il quale l’importanza vitale non sta tanto nella libertà d’espressione quanto nella libertà dopo l’espressione, scrive: «Nei lunghi anni del regime autoritario, i membri del movimento per la democrazia nel Myanmar sono stati puniti per aver espresso la loro opinione apertamente durante le proteste contro la violazione dei diritti umani e gli abusi di potere». Ma subito dopo insiste sul fatto che della libertà di parola si può anche abusare, «che le parole possono tanto ferire quanto guarire». «Il cattivo uso del dono della parola per ingannare o ferire gli altri è generalmente considerato inaccettabile. Il buddhismo ci insegna che ci sono quattro atti verbali che rappresentano “un corrotto fallimento nel vivere”: dire menzogne deliberate per il proprio tornaconto, per il tornaconto di qualcun altro o per qualche altro vantaggio materiale; pronunciare parole che causino disaccordo, creando la discordia fra persone prima unite e incitando ulteriormente quelle già in disaccordo; parlare aspramente e in modo offensivo, causando collera e distrazione nella mente altrui; indulgere in discorsi sconsigliabili, smodati e aggressivi.» Questa è l’ardua agenda dei precetti buddhisti tradizionalmente riassunti nell’espressione «retta parola». Il filosofo del diritto Leslie Green si è prefissato di esplorare il modo in cui questi precetti buddhisti sulla retta parola potrebbero essere applicati nelle società liberali dell’Occidente. Una nozione di retta parola si può ritrovare nella maggior parte delle culture, e anche nella tradizione occidentale. Una delle Nereidi dell’antica Grecia, figlie del mitico Nereo, si chiamava Euagore, «buona parola». Mill conclude il suo grandioso capitolo sulla libertà d’espressione con un’eloquente descrizione di come dovrebbe essere condotto un pubblico dibattito. E definisce queste abitudini e queste buone maniere, che a suo parere non possono essere legalmente cogenti, «la vera moralità della pubblica discussione».

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Non solo per legge Un nodo centrale di questo libro è che non solo dovremmo usare il meno possibile la legge e l’azione dei governi e delle imprese private per limitare la libertà d’espressione, ma che dovremmo anche impegnarci di più per sviluppare norme e pratiche condivise tali da permetterci di fare il miglior uso di questa essenziale libertà. Personalmente vedo tre ragioni principali per concentrarci sui principi o sulle norme di fondo. La prima è la natura della cosmopoli. Come abbiamo visto, ciò non rende affatto irrilevanti le leggi che ogni singolo stato cerca di applicare nel proprio territorio, come speravano i primi cyberlibertari («Voi, governi del mondo industriale […] non avrete sovranità alcuna dove ci raduniamo»), ma riduce il significato peculiare degli stati sovrani. Il vecchio principio secondo cui «quando siete a Roma, fate come i romani» perde molta della sua forza quando i romani, molti dei quali mantengono stretti legami con una patria assai lontana da Roma, sono simultaneamente – con un semplice clic del mouse – a San Francisco, Atene e Pechino. Se l’efficacia della nostra libertà d’espressione nel mondo interconnesso viene decisa all’intersezione di quattro diversi tipi di forza – istituzioni internazionali, stati nazionali, potenze private e reti elettroniche di individui – non ha più tanto senso concentrarsi esclusivamente sulla singola domanda: «Quali dovrebbero essere le leggi di questo stato?». Piuttosto, faremmo meglio a pensare ai principi o alle norme di fondo che speriamo di veder realizzati a tutti quei livelli, e che noi stessi possiamo cercare di realizzare tramite azioni collettive e individuali. La seconda ragione per guardare al di là della legge è più antica, ma ancora più rilevante al giorno d’oggi. Samuel Johnson, lo scrittore inglese del Settecento, l’ha espressa magnificamente: Quanto è piccola, di tutto ciò che i cuori umani devono sopportare, la parte che le leggi o i re possono provocare o curare.

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Essersi concentrata su questioni legali in una sola giurisdizione, di solito nazionale o, come è avvenuto in Europa, su un insieme di giurisdizioni strettamente intrecciate fra loro costituisce sia la forza sia la debolezza della moderna letteratura occidentale sulla libertà d’espressione. Ciò ha il grande vantaggio del rigore, della precisione e della concretezza. Conduce a una serie di casi tratti dalla vita reale, in cui i tribunali hanno dovuto decidere se fosse legale o illegale per qualcuno, in un luogo e in un tempo particolare, esporre un cartello con su scritto «l’omosessualità è un peccato», gridare «l’islam è il demonio», scrivere «il presidente Bongo è un bugiardo», bruciare una bandiera nazionale, indossare l’hijab o proiettare un film porno. Se la storia è una filosofia che insegna per esempi, la legge è una filosofia testata dagli esempi. Ma questa letteratura filosofico-giuridica ha anche una debolezza connessa alla sua forza, perché tende a ridurre tutte le questioni relative alla libertà d’espressione a un generico «questa cosa è/dovrebbe essere illegale?». Eppure, negli stati autoritari e in quelle che sono state chiamate «democrazie illiberali», le leggi sono fatte di gomma e vengono stiracchiate di qua e di là da qualunque potere. Perfino nelle democrazie liberali mature la libertà d’espressione è distorta dall’immenso e spesso nascosto potere dei soldi, che sa parlare e sa tacere; dalla manipolazione politica; dal pregiudizio popolare; dai proprietari dei media e dal cattivo giornalismo; dai rapporti di potere sul posto di lavoro, nelle comunità e nelle case, come anche tra i sessi, le classi e i gruppi etnici; e infine, ma non meno importante, dalla capacità di ridurre al silenzio propria degli uomini o, meno spesso, delle donne. Nella pratica, anche le norme religiose, sociali e culturali possono essere più cogenti della lettera delle leggi. La legge entra in azione soprattutto sulle frontiere contestate della parola. Essa copre – quanto? lo 0,1 per cento? lo 0,01 per cento? – dell’insieme dell’espressione umana. Il suo effetto ovviamente è molto più esteso di quanto i numeri potrebbero suggerire, ma non ha un impatto diretto sulla mag122

gioranza di noi per la maggior parte del tempo. I riflettori della legge si puntano sul margine della scogliera; di solito non lavorano sulle grandi distese interne della comunicazione umana. Il che non significa che queste distese siano un continente senza norme, anzi con infiniti registri di franchezza, gentilezza, ironia, deferenza, scherzosità e tentativi di controllo, un migliaio di volte al giorno noi autoregoliamo consciamente, semi-consciamente o inconsciamente la nostra libertà d’espressione. È la materia di cui sono fatti infiniti romanzi, poesie e conversazioni quotidiane ai quattro angoli del mondo. Ci sono lievi differenze da lingua a lingua, da cultura a cultura, da famiglia a famiglia. Ciò che è innocuo in Italia può essere profondamente offensivo in Tunisia. Un divertente scherzo in un pub irlandese di Toronto può essere un insulto mortale nella casa da tè marocchina lì accanto. Alcune di queste norme sono scritte. Le linee guida editoriali della BBC, per esempio, sono un compendio teologico per un uso responsabile della libertà d’espressione nelle trasmissioni del servizio pubblico. I direttori anziani della BBC si tormentano sul loro contenuto con la passione intellettuale di un gesuita medievale. (I combattenti di Hamas devono essere descritti come terroristi o come insorti? Si può dire del tale politico che è gay?) Ma molte norme non legali sono anche non scritte, il che non significa che non siano verbalmente espresse. Tutti noi adottiamo il linguaggio attuale e non un altro in parte per via di parole mormorate anni fa da mamma a bambino, da maestra ad alunno, da amico ad amico. Alcune di queste lezioni non sono state nemmeno espresse a parole, ma intimate con un sopracciglio alzato, con un’improvvisa freddezza o con un involontario scoppio di risa. Altre lezioni le impariamo da soli, col vecchio sistema di prova ed errore. Mark Twain ha catturato questo autocontrollo abitudinario con gloriosa esagerazione quando, riguardo agli Stati Uniti, ha fatto dire a Wilson lo svitato: «È per grazia di Dio che in questo paese abbiamo queste tre cose indicibilmente preziose: la libertà d’espressione, la libertà di coscienza e il buon senso di non metterle in pratica». Ciò mi conduce alla terza ragione importante per concen123

trarci sulle norme. Ne ho già fatto cenno quando ho riassunto l’argomentazione a favore della libertà d’espressione come modo per convivere con le differenze. Ricordate l’analogia con la navigazione? Non impareremo mai ad andare a vela se non ci lasciano mettere la barca in acqua. Scoprire e stabilire limiti per sé stessi è ciò che fanno le persone adulte. E ricordate la famosa definizione che Kant diede dell’illuminismo come emancipazione dalla nostra «autoimposta immaturità»? Per Kant il contrario della maturità illuminata sono i Vormünder, coloro che paternalisticamente pretendono di controllare gli altri e di parlare per loro. Nel tedesco moderno Bevormundung significa tutela o trattare con condiscendenza. La sovraregolamentazione dell’espressione a opera della legge manifesta precisamente questa tendenza dello stato a trattarci come bambini troppo cresciuti, ma non ancora abbastanza maturi per avere giudizi autonomi, incapaci di affrontare punti di vista contrari o offensivi e sempre bisognosi di essere ripresi dalla maestra. Leggi e norme Finora ho parlato delle leggi e delle norme come se fossero due cose ovviamente distinte, come l’acqua e il fuoco. In verità, sono piuttosto come l’acqua e il ghiaccio: due stati distinti della stessa H2O, uno duro, uno fluido, con condizioni intermedie come la granita, il nevischio e la grandine. Max Weinreich, il famoso linguista dei primi anni del Novecento, ha osservato che «una lingua è un dialetto con un esercito e una marina». Analogamente, potremmo dire che una legge è una norma con un tribunale e una prigione: una regola comportamentale specificata nel dettaglio da una combinazione di statuti e decisioni giuridiche e rinforzata da una giurisdizione, di solito uno stato o una parte di uno stato chiaramente definita. Eppure, tutto ciò non coglie ancora l’intero ventaglio delle possibilità. Quando diciamo «la legge» tendiamo a pensare alla legge penale: se dici questo o fai quest’altro finirai in galera. Ma ci sono anche altre versioni della legge, progres124

sivamente più morbide, che sfumano nel regno delle norme: le leggi civili. C’è poi la cosiddetta funzione espressiva della legge, in cui le norme sono formulate in modo da mandare un messaggio generale su come dovrebbero andare le cose in una data società. Esiste poi la «soft law», un termine che descrive bene il carattere non vincolante della maggior parte degli accordi internazionali sulla libertà d’espressione. Infine esistono regolamenti sulla non-discriminazione che riguardano ciò che può o non può essere detto durante i colloqui d’assunzione o sul posto di lavoro, e i regolamenti statutari dei media. Al di là di tutto ciò, gli stati possono scegliere di non proibire alcune forme d’espressione ma di tassarle, o al contrario di dar loro sostegno economico. L’affrancatura ridotta è stata cruciale nella diffusione della stampa periodica nell’America dell’Ottocento, ma ancora ai giorni nostri molti paesi escludono libri e giornali dalla tassa sul valore aggiunto (IVA). Lo studioso di scienze politiche Corey Brettschneider propone un’utile distinzione fra la funzione coercitiva dello stato e quella espressiva. Citando l’osservazione di John Locke secondo cui «una cosa è persuadere, un’altra ordinare», egli sostiene che mentre il potere coercitivo dello stato dovrebbe essere usato solo con estrema cautela in relazione alla libertà d’espressione, ci sono ottime ragioni perché lo stato usi il suo potere di espressione per quella che chiama la «persuasione democratica». Così, per esempio, lo stato può «parlare» attraverso la designazione di un anniversario, un Giorno della Memoria o un Giorno di Martin Luther King, tramite monumenti e musei, mediante dichiarazioni parlamentari o presidenziali e, forse più importante di tutti, tramite ciò che viene insegnato nelle scuole statali. Anche qui ci sono alcune questioni un po’ delicate (per esempio, fino a che punto gli insegnanti dovrebbero essere incoraggiati in modo diretto a contrastare opinioni diffuse tra i genitori?) ma il principio generale resta valido. Inoltre, sarebbe errato credere che una autoregolamentazione comporti necessariamente meno potere restrittivo. Prendete il Production Code (noto anche come Codice Hays) adottato nel 1934 dagli studi cinematografici di Holly125

wood e rimasto sostanzialmente in vigore fino all’inizio degli anni Sessanta del secolo scorso. Vi siete mai chiesti come mai nei vecchi film americani le coppie sposate sembrano dormire sempre in lettini gemelli? Perché quel codice aveva così decretato. Niente sesso, siamo americani. E non è tutto. Come osserva Tim Wu: Sul tema dei balli, il Production Code stabiliva regole che avrebbero potuto soddisfare un talebano. BALLI: 1. Sono proibiti tutti i balli che possano suggerire o rappresentare atti sessuali o passioni indecenti. 2. Sono proibiti tutti i balli che enfatizzino movimenti indecenti tali da poter essere considerati osceni.

Questo frammento di un’autoregolamentazione assolutamente privata restringeva con altrettanta efficacia di una qualunque legge federale ciò che gli americani – e chiunque altro in qualunque altro punto del globo avesse visto un film americano – potevano vedere o sentire. Le controparti odierne potrebbero essere i regolamenti autoprodotti di potenze private come Facebook, Google e Twitter. Forse l’esempio di autonormatività più chiarificatore è quello del parlamento. Tornando all’antica Atene, la particolarissima libertà d’espressione in un parlamento democratico è uno dei diritti di parola sanciti più anticamente. La stessa parola «parlamento» ha la sua radice nel francese parler, parlare. Il parlamento è un posto in cui si parla. Un secolo prima che la francese Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino offrisse al mondo un articolo sulla libertà d’espressione ancora più comprensivo e ugualitario, nel 1689 l’inglese Bill of Rights proclamava che «la libertà d’espressione e di dibattito e di procedimento in parlamento non dovrebbe essere messa in stato d’accusa o di discussione davanti ad alcuna corte o luogo esterno al parlamento stesso». Eppure anche il parlamento inglese, come ogni altro parlamento, ha elaborate regole e convenzioni che stabiliscono ciò che può o non può essere detto dai membri delle sue camere. Tali regole sono raccolte in un ponderoso tomo noto 126

come Erskine May, pubblicato per la prima volta nel 1844 e ormai giunto alla sua ventiquattresima edizione. Questi regolamenti riguardano la necessità di esercitare responsabilmente lo speciale privilegio di cui gode il parlamento in quello che dovrebbe essere il cuore della democrazia, e di garantire un dibattito vigoroso ma al tempo stesso civile. Essi sono, in un certo senso, più restrittivi delle leggi applicate all’esterno. Così, per esempio, nel parlamento inglese non è ammissibile accusare un altro membro di aver mentito. Questa sarebbe un’«espressione non-parlamentare». In un episodio famoso Winston Churchill dovette rimangiarsi un’accusa del genere sostituendola con un addebito di «inesattezza terminologica». In anni più recenti, il settimanale question time del primo ministro ha visto un brusco declino in tali standard di civiltà precipitando a volte in un puerile scontro a chi urla più forte. La democrazia britannica non ne è uscita migliorata. Anche le università, per quanto dedite all’«osar sapere» di kantiana memoria (sapere aude), hanno politiche proprie sulla libertà d’espressione. Quelle di Oxford sono un pochino legalistiche per i miei gusti, quelle di Stanford elusive, quelle di Yale magniloquenti. Alcune di tali politiche sono troppo restrittive, ma nessuna persona ragionevole metterebbe in discussione il principio secondo il quale una comunità di studiosi e studenti autoregolamentata ha il diritto di darsi norme e regole proprie per garantire la civile interazione. (Parlerò ancora di ciò nel Principio 3.) Lo stesso vale per qualsiasi club, società o comunità. Una delle mie preferite è il German Chaos Computer Club, che si descrive come «la più grande associazione europea di hacker». Questi hacker tedeschi si sono costituiti in una associazione regolarmente registrata con un preciso insieme di statuti che, come prescritto dalla legge tedesca, regolano quella che il Chaos Computer Club modestamente definisce «una comunità galattica di esseri umani». Nelle famiglie di solito le regole non sono scritte, ma probabilmente hanno più impatto su ciò che diciamo o non diciamo delle più dure ingiunzioni della legge penale. In breve, non ci sono due paesi chiaramente delimitati con una singola, rigida frontiera che li separa: il regno delle leggi 127

e la repubblica delle norme. Ma non possiamo nemmeno dire che fra la dura legge e la più morbida norma ci sia solo un fluido continuum. Direi piuttosto che c’è una serie di discontinuità man mano che si passa dalla più salda legge penale («se dici questa cosa, vai in prigione») alla norma più privata («per favore, non dirlo, mi fai star male»). Potete pensarlo come un castello che si estende irregolarmente al centro di un’antica città. C’è il torrione più interno della legge penale e il castello esterno di altri tipi di leggi e regolamenti. Ma ci sono anche molteplici norme gettate oltre le mura del castello, che variano da villaggio a villaggio, da chiesa a chiesa, da campo a campo, da casa a casa. E infine ci sono regole e pratiche autoprodotte da poteri privati che si irradiano attraverso tutte le altre. Dunque la domanda che dovreste porre in qualunque dibattito sulla libertà d’espressione non è tanto: «Il nostro stato dovrebbe permettere o proibire questa cosa?» quanto: «Quale dovrebbe essere, se dobbiamo averne una, l’appropriata forma di convenzione, legale o non legale, scritta o non scritta, per questo particolare atto d’espressione, o condivisione d’informazioni, in questo particolare contesto?». La questione allora diventa: su quali basi dovremmo fondare tali giudizi? Offeso? Qual è il danno? Da dove cominciare? Il filosofo del diritto Joel Feinberg ha prodotto un magistrale riassunto delle giustificazioni addotte per limitare la libertà secondo la legge penale. Anche se il suo obiettivo era a un tempo più ampio e più limitato del mio, il suo lavoro offre un’utile cornice per pensare alle giustificazioni per restringere la libertà d’espressione con ogni mezzo, dalla legge più rigida alla più morbida delle norme. Le sue prime quattro giustificazioni, a ciascuna delle quali dedica un intero volume, sono danno ad altri, offesa ad altri, danno a sé stessi e torto senza danno. Feinberg descrive i tentativi di prevenire le ultime due casistiche come «paternalismo legale» e «moralismo legale». Nel paternalismo legale lo 128

stato, agendo come un padre (dal latino pater) verso i propri figli, cerca di impedire che i suoi sottoposti si facciano del male. Nel moralismo legale, lo stato usa la legge per rinforzare quella che ritiene essere una vera moralità. Ora, i dibattiti sulla libertà d’espressione nel mondo occidentale contemporaneo di solito si concentrano, come farò io, sulle prime due categorie di Feinberg: il danno e l’offesa ad altri. Ma è importante ricordare che per buona parte della storia dell’Occidente anche il paternalismo e il moralismo hanno giocato un ruolo importante nel limitare la libertà di parola, e in buona parte del mondo è ancora così. L’atteggiamento di molti regimi autoritari, e di tutti quelli totalitari, è la quintessenza del paternalismo. Lo stato dice ai suoi cittadini: noi sappiamo cosa è meglio per voi. E li minaccia come se fossero bambini, e non gli adulti illuminati di Kant. L’approccio dello stato che si identifica con una sola religione dominante o con un solo codice di moralità, come si può rinvenire nella sua forma più forte nelle teocrazie, è anch’esso moralistico. In pratica dice: voi non potete esprimere questa cosa, o vederla o sentirla espressa da altri, perché è contraria alla vera moralità nell’interpretazione che ne dà la sharia, o la Bibbia, o un libretto rosso o verde, o qualunque sia la fonte della moralità pubblica. A volte dimentichiamo, a nostro rischio e pericolo, fino a che punto entrambi questi approcci erano ancora accettati nelle società occidentali fino a tempi recenti. Nel 1959 un influente giudice inglese, lord Patrick Devlin, sosteneva che una delle appropriate funzioni della legge era «dare forza alla morale» (il titolo del suo libro più famoso è The enforcement of morals). Una società organizzata sarebbe giustificata se volesse proibire l’immoralità sessuale privata – categoria nella quale includeva ovviamente gli atti omosessuali – sentendo che essa mette a repentaglio la propria integrità. Ancora nel 1962, un giudice membro della Camera dei Lord poteva citare con approvazione una famosa sentenza del 1774: «Qualunque cosa sia contra bonos mores et decorum i principi della nostra legge lo proibiscono, e la Corte reale come censore generale e custode della morale pubblica è tenuta a impedirlo e a punirlo». (Notate l’uso positivo della parola 129

«censore».) Nell’Occidente degli anni Duemila troviamo sia resti di questo antico paternalismo e moralismo sia nuove versioni degli stessi. L’articolo 10 della Convenzione europea si riferisce ancora alla «morale pubblica» e, come vedremo, la legislazione europea sull’incitamento all’odio a volte ricade nel territorio del paternalismo, o del maternalismo. Inoltre, quando la corrente dominante del liberalismo occidentale si scontra con il resto del mondo, le idee sul ruolo paterno dello stato (per esempio in Cina) o sul suo compito di rinforzo della moralità (per esempio in Arabia Saudita) risultano centrali per i dissapori che ne derivano. La maggior parte dei principali dibattiti occidentali contemporanei sulla libertà d’espressione può comunque essere colta in termini di danno e offesa. (A meno che non sia altrimenti indicato, le parole «gli altri» devono essere sottintese ogni volta che userò la parola «danno». Feinberg dice anche «offesa ad altri», ma come potrei sul serio offendere me stesso? Il potenziale comico sembra notevole.) Nella formulazione originale di John Stuart Mill, il «principio del danno» recita che «l’unico scopo per cui il potere può essere a buon diritto esercitato su un qualunque membro di una comunità civile contro la sua volontà è di prevenire un danno ad altri». Molti liberali contemporanei vorrebbero tracciare una linea dopo questo principio. La libertà d’espressione, dicono, non dovrebbe essere limitata con la giustificazione della semplice offesa. Nessuno ha il diritto di non essere offeso. Eppure, come sottolineato da Feinberg, i più seri liberali moderni – compreso lo stesso Mill – di fatto si allontanano da questa apparentemente luminosa linea per concedere una qualche validità alle limitazioni basate su qualcosa di meramente offensivo piuttosto che palesemente dannoso. Per esempio, nel prendere in esame l’oscenità e la censura cinematografica, un comitato inglese presieduto dal filosofo liberale Bernard Williams giustificava esplicitamente le restrizioni proposte con la motivazione non del danno secondo Mill, ma della «offensività», anche se, come vedremo, il comitato di Williams usava il termine in un senso molto preciso e limitato. In fin dei conti, per cogliere appieno il ven130

taglio delle argomentazioni dovremo trattare insieme danno e offesa. Ma cosa è dannoso? E che cosa è offensivo? Proprio qui cominciano le difficoltà. Prendiamo il più estremo dei danni: l’innaturale conclusione della vita umana. Chi potrebbe dissentire con la formulazione secondo cui devono essere proibiti i discorsi che inducono all’assassinio? Ma come fare a sapere quali discorsi «inducono» all’assassinio? Dipende tutto dal contesto. Le stesse parole o immagini possono essere innocue in un contesto, fatali in un altro. Bisogna quindi guardare alla tempistica, ai modi, al luogo e al mezzo di cui ci si serve, un esercizio complicato in modo significativo dal fatto che Internet agisce come un telescopio sia sul tempo sia sullo spazio. Quando ero bambino mia madre, esasperata, a volte esclamava: «Ti sparerei!». L’altro giorno alla Radio 4 della BBC ho sentito un’espressione simile, quando la voce di una donna anziana ha detto: «Penso che bisognerebbe sparargli». Nessuno nel pieno possesso delle proprie facoltà mentali potrebbe pensare che quella signora inglese un po’ all’antica lo intendesse davvero alla lettera. Il britannico «Guardian» una volta ha pubblicato sulla sua prima pagina un titolo a otto colonne che diceva «Charlie Brooker. Giustiziate Simon Cowell e poi distribuite croissant alla gente». Charlie Brooker è un famoso scrittore satirico, e l’appello all’uccisione di Cowell, un popolare impresario musicale, era ovviamente una burla. Ma quando il dittatore libico Muammar Gheddafi minacciò di «ripulire la città di Bengasi […] vicolo dopo vicolo», tutti capirono benissimo che non era uno scherzo. Il contesto è tutto. C’è gente che cita all’infinito l’osservazione di Oliver Wendell Holmes secondo cui nessuno dovrebbe essere libero di gridare: «Al fuoco!» in un teatro affollato quando non c’è alcun incendio. L’esempio citato da John Stuart Mill è ancora migliore: «L’opinione secondo cui i commercianti di granaglie stanno affamando i poveri o la proprietà privata è un furto dovrebbe essere lasciata in pace quando circola semplicemente sulla stampa, ma può giustamente incorrere in una sanzione se viene comunicata oralmente a una folla sovreccitata raccolta davanti alla casa di un 131

commerciante di granaglie o esposta agli occhi della stessa folla sotto forma di manifesto». E siamo solo all’inizio. «Bastoni e pietre possono rompermi le ossa, ma le parole non mi faranno mai male», recita un antico proverbio inglese. Preso in senso letterale, come affermazione semplicemente descrittiva, è sbagliato e basta. Parole, immagini e altre forme di comunicazione possono far male eccome, a volte più di una mera aggressione fisica. Un’importante autorità accademica nel campo della libertà d’espressione, Frederick Schauer, ci offre un bell’esempio personale: «I commenti denigratori sulla mia erudizione da parte di uno studioso universalmente stimato mi farebbero più male di quello che proverei se la stessa persona mi prendesse a calci, o anche mi rompesse un braccio». Il danno qui sarebbe alla sua reputazione – vale a dire, a come gli altri lo guardano e lo considerano – e quindi in un certo senso sarebbe oggettivo. Ma ci sarebbe anche una componente soggettiva: lui si sentirebbe male e, nel peggiore dei casi, potrebbe perdere la fiducia in sé stesso, per lui necessaria per portare avanti il suo lavoro. Quelle che sembrerebbero chiare linee di separazione fra fisico e psicologico, oggettivo e soggettivo, si rivelano, invece, fluide e contestabili. A un estremo ci sono scrittori che sostengono che parole e immagini non solo incitano a comportamenti dolosi, ma di fatto sono tali. Così, per esempio, la filosofa femminista Catharine MacKinnon in un suo scritto famoso afferma che «la pornografia è materiale masturbatorio. È usata come sesso. E quindi è sesso». Più avanti nello stesso libro si riferisce a «discorsi che sono sesso». Richard Delgado e Jean Stefancic hanno affermato che i discorsi che incitano all’odio razziale causerebbero un danno fisico oltre che psicologico. «Gli immediati danni a breve termine dell’incitazione all’odio», scrivono, «comprendono accelerazione del respiro, mal di testa, aumento della pressione sanguigna, vertigini, accelerazione del polso, assunzione di droghe, comportamenti a rischio e perfino suicidio.» Anche se le conferme mediche di tali generiche affermazioni possono essere deboli, pochi potranno negare che ci siano danni psicologici, e che possano pure essere seri. 132

La distinzione fra oggettivo e soggettivo, nel frattempo, ci porta nella zona di frontiera tra danno e offesa. Jeremy Waldron afferma che la legge dovrebbe proteggere la dignità delle persone ma non tutelarle contro l’offesa. Secondo lui, la dignità riguarda «aspetti oggettivi o sociali della posizione di una persona nella società», mentre l’offesa «riguarda aspetti soggettivi del sentimento che comprendono il sentirsi feriti, lo shock e la collera». «L’offesa», dice, «è intrinsecamente una reazione soggettiva.» Ma cosa succede se scelgo, come Nelson Mandela e molti fieri afro-americani del secolo scorso, di affermare che a essere realmente umiliate non sono tanto le vittime degli abusi razzisti quanto le persone che li perpetrano? Potremmo mai dire no, oggettivamente, compagno Mandela, è la sua dignità a essere umiliata, anche se lei afferma che non è vero. Chi è lei per dire se ha mantenuto intatta la sua dignità o meno? All’inizio degli anni Sessanta, lo scrittore afro-americano James Baldwin diceva con orgoglio che «chiunque degradi gli altri sta degradando sé stesso. Non è un’affermazione mistica ma un’idea massimamente realista, dimostrata dagli occhi di un qualunque sceriffo dell’Alabama, e non mi piacerebbe vedere i negri arrivare mai in una condizione tanto abietta» (corsivo suo). Per definire il danno inflitto alla dignità come oggettivo – una mancanza di rispetto al punto di vista soggettivo di un’altra persona – potrebbe essere utile privare gli individui della loro più irriducibile dignità umana: quella di prendere la decisione sovrana di valutare la propria situazione. Detto ciò, il passaggio da danno a offesa coinvolge chiaramente un crescente elemento di soggettività. Ma anche qui ci sono gradazioni importanti. In un divertentissimo passaggio di Offence to Others (Offesa ad altri), Joel Feinberg racconta 31 storielle di cose più o meno offensive che potrebbe capitarvi di vedere a bordo di un autobus. La storiella 6, per esempio, vede un gruppo di passeggeri che consuma un picnic «a base di insetti vivi, teste di pesce, organi sessuali di agnello, vitello e maiale sott’aceto farciti con aglio e cipolla». La storiella 7 vede quelle stesse persone consumare il loro picnic «alla maniera degli antichi romani, abbuf133

fandosi fino alla sazietà per poi vomitare sulla tovaglia. La loro pratica, però, si distacca dall’antico costume perché poi i commensali mangiano il proprio e l’altrui vomito insieme con il cibo rimasto». La storiella 8 è contegnosamente descritta come «un sequel coprofago della storiella 7». Per tornare al sesso, gli avvenimenti sull’autobus di Feinberg comprendono carezze spinte e palpeggiamenti (storiella 15), una persona che indossa una maglietta con l’immagine di Gesù e Maria che fanno sesso (storiella 19), due lesbiche impegnate nel cunnilingus (storiella 22) e una scena di sesso orale fra un passeggero e il suo cane (storiella 23). Chi ha mai detto che la filosofia del diritto è noiosa? Ma il punto davvero serio di Feinberg è che ci sono vari tipi di offesa e vari stadi dell’essere offeso. È importante che da parte dell’aggressore ci sia l’intenzione di offendere. È importante anche che la persona offesa non possa sottrarsi alla vista, all’ascolto o all’odorato della cosa che ritiene offensiva (di qui la location dell’autobus), o che sia andata a mettersi volontariamente, per così dire, tra i piedi dell’aggressore. Feinberg vuole poi aggiungere un «principio d’offesa» al principio del danno di Mill, giustificando alcune restrizioni nella legge penale purché l’offesa sia intenzionale, significativa e non evitabile in modo ragionevole. Prendendo in considerazione l’oscenità e la censura cinematografica, il comitato inglese capeggiato da Bernard Williams ha aggiunto un’altra qualifica importante. I tipi di offesa relativi – delicatamente definiti come ritrarre, avere a che fare o raccontare «violenza, crudeltà o orrore, funzioni sessuali, fecali o urinarie, organi genitali» – dovrebbero essere limitati, ma solo se la disponibilità illimitata di tali materiali risultasse «offensiva per le persone ragionevoli». Ovviamente quest’ultima frase, consueta in filosofia e diritto, solleva la questione di chi sia una persona ragionevole, che cosa questa persona possa trovare offensivo e perché mai un giudice o un censore cinematografico dovrebbero essere qualificati a stabilirlo. E in una cosmopoli una frase come «standard comunitari contemporanei» solleva la questione di quale tra le molte comunità interconnesse definisca questi standard. In ogni caso, l’attento e strettamente inteso 134

standard di Williams è lontanissimo dal tipo di atto meramente soggettivo di dichiarare: «Sono offeso», che è ciò di cui si preoccupano in primo luogo i difensori della libertà d’espressione quando tracciano la loro riga subito prima di «offesa». Quella di «offendersi» è, come scrive Frank Furedi, «una reazione privata, soggettiva e arbitraria alla sensazione di essere stati feriti da un individuo». Se la si legittima come giustificazione per reprimere la libertà d’espressione, portando la cosa alle sue logiche conclusioni si dà a chiunque il diritto di esercitare un potere di veto semplicemente pronunciando le parole «sono offeso», un po’ come ogni singolo nobile polacco del XVII secolo poteva bloccare ogni proposta di legge pronunciando semplicemente le parole «liberum veto!». Le dichiarazioni di veto odierne nascono il più delle volte nella forma di presunte offese a un’identità di gruppo. Accanto a quello che Kamila Shamsie ha definito il musulmano offeso, c’è la donna offesa, l’indù offeso, l’omosessuale offeso, la persona di colore offesa, il … offeso (inserite pure la nazionalità, il credo o l’etnia che preferite) – e, non dimentichiamolo, il liberale offeso. La logica è sempre la stessa: la legittimazione, con conseguenze negative per gli altri, dell’atto puramente soggettivo di «sentirsi offeso». Così, per esempio, una lista ancora più lunga di termini e di immagini può essere decretata off-limits perché si tratta di roba potenzialmente offensiva per qualcuno. Nel suo romanzo La macchia umana, Philip Roth descrive la vita di un docente universitario che va in rovina perché casualmente si trova a sgridare due studenti che non si ripresentano mai più al suo corso intitolato «Esistono o no i fantasmi?». Nelle sue lezioni il professore ha usato la parola «spook», fantasma, che però può essere intesa anche come espressione offensiva per i neri americani, cosa che quei due studenti, che lui non ha mai nemmeno visto in faccia, risultano essere. Nella vita reale, l’attore Benedict Cumberbatch si è sentito tenuto a fare una servile apologia per aver usato l’espressione «di colore» alla televisione statunitense, anche se, lungi dal voler insultare la gente di colore, il suo unico scopo era di esprimere 135

preoccupazione perché gli attori non-bianchi non riescono a ottenere un lavoro in ruoli teatrali di primo piano. Ci sono almeno due ragioni che si rinforzano a vicenda per rifiutarsi di limitare la libertà d’espressione sulla base di un’offensività così puramente soggettiva. La prima è una questione di psicologia morale, per così dire: vogliamo essere il tipo di esseri umani abitualmente pronti a sentirsi offesi, ed educare e socializzare i nostri figli allo stesso modo? Vogliamo che i nostri figli imparino a essere adulti o che i nostri adulti siano trattati come bambini? Vogliamo che i nostri modelli di ruolo siano l’attivista dalla sottile pelle identitaria che ogni momento si mette a gridare «sono offeso»? O preferiamo scegliere i Mandela, i Baldwin o i Gandhi? (Di fatto, Gandhi diceva: «anche se ciò che vedo scritto o ritratto è volgarmente offensivo, penso che sia al di sotto della mia dignità sentirmene offeso. Sono le persone che vogliono offendermi a sminuire sé stesse».) «Bastoni e pietre possono rompermi le ossa, ma le parole non mi faranno mai male» diventa allora non una descrizione evidentemente falsa della realtà, ma un precetto di fermezza. C’è un’ovvia obiezione a tutto ciò, che affronterò in maniera diretta: «È facile per te, bianco, di mezz’età, maschio, piuttosto agiato docente di Oxford e di conseguenza membro di un gruppo sicuro e privilegiato, dire queste cose. Se fossi povero/nero/lesbica/musulmano la penseresti diversamente. Non hai diritto di parlare per quelle vulnerabili minoranze». Esistono varie risposte. Se una persona avesse il diritto di parlare solo della propria esperienza personale, o di quella del suo gruppo, ogni conversazione appena un po’ più ampia diventerebbe impossibile. In realtà, questa obiezione è in sé stessa una metaversione del diritto di veto soggettivo e basato sull’identità, che dice: «Sono offeso da te – proprio da te, fra tutta la gente – che hai sfidato il mio diritto di sentirmi offeso!». (Ma allora, secondo questo criterio, come vi permettete di dire quanto è facile essere me? Cosa potete sapere delle sofferenze interiori di un uomo occidentale bianco e di mezz’età?) A ogni modo, quello che sto sostenendo qui non è un aforisma, e men che meno un diktat. È un’affermazione proposta per il dibattito e per 136

l’eventuale dissenso. Inoltre, gli esempi più ispiranti di dignità e fermezza non provengono da una sicura, dominante maggioranza ma dagli oppressi che si rifiutano di farsi ulteriormente opprimere. Un’altra ragione per rifiutare i limiti basati su un «sentirsi offesi» puramente soggettivo è che oggi viviamo in una cosmopoli, e nella cosmopoli è inevitabile incontrare qualcosa che offenda alcuni di noi. In una città globale come Toronto o Londra, modi di vivere diversi e potenzialmente offensivi devono necessariamente convivere guancia a guancia. Un autobus notturno può non esibire il barocco assortimento di comportamenti avvistato da Feinberg, ma ne sfornerebbe qualcuno che il proverbiale gentlemen inglese troverebbe volgarmente offensivo. Ciò, ovviamente, è ancora più vero quando si tratta di Internet. La columnist inglese Suzanne Moore ha trovato – online, ovviamente – l’immagine di un gatto seduto davanti allo schermo di un computer. La didascalia diceva: «Oh Dio mio. Sono stato offeso. E proprio sugli Internet». («Gli Internet», mi dicono fonti informate, sono il corrispettivo gattesco di «Internet».) Data la prevalenza del postaggio anonimo, Internet è diventato una sorta di antologia globale delle offese. Saremmo tentati di suggerire che la natura di Internet potrebbe rendere impraticabile il controllo di qualunque cosa possa risultare offensiva, ma ciò sarebbe una semplificazione. Se una cosa è considerata inaccettabile da quasi tutti, in tutti i paesi e in tutte le culture, una collaborazione internazionale di poteri pubblici e privati può far sì che la maggior parte della gente non debba essere costretta a subirla. Alcune forme estreme di pedopornografia sono l’esempio migliore. 140 stati (fra cui il Vaticano) hanno firmato una Convenzione ONU sui diritti dell’infanzia, e la maggior parte dei governi prende almeno qualche misura contro questa porcheria. La Convenzione UE sul cybercrimine, che ha una sezione di «offese relative al contenuto» interamente dedicata alla pedopornografia, è stata firmata o ratificata non solo da tutti i membri del Consiglio europeo ma anche da altri 11 stati fra cui Australia, Giappone, Panama e Sri Lanka. È si137

gnificativo notare che si tratta di un’area molto estesa in cui Google filtra volontariamente e attivamente i propri risultati di ricerca e collabora con le agenzie preposte per aiutare a rintracciare i pedofili, per esempio usando sofisticate analisi fotografiche per localizzarli e scansionando le e-mail alla ricerca di elementi probatori. Alcune compagnie di telefonia mobile si spingono all’estremo limite della legalità (se non oltre) per aiutare le autorità a scoprire i pedofili. Ma la pedopornografia è l’eccezione che dimostra la regola: una delle poche cose su cui quasi tutti sono d’accordo nel dire che non dovrebbe essere lasciata online. E dopotutto non si tratta di una questione semplicemente offensiva per le persone ragionevoli: è la porta che conduce a un male angosciante quale l’abuso sessuale sui bambini. Ma anche con questa condanna pressoché universale, rafforzata dall’attiva collaborazione di poteri pubblici e privati, un po’ del suo veleno riesce comunque a passare, non da ultimo perché chi lo diffonde può rifugiarsi nella cosiddetta «darknet», la rete scura. Di fronte a questa nuova realtà ci sono, parlando in senso lato, tre strade alternative che possiamo prendere. Una è che ogni governo cerchi di imporre limiti propri a ciò che considera offensivo all’interno delle sue frontiere. Come abbiamo visto, la pratica di Internet si è mossa in tale direzione fin dai tempi dei cyberlibertari californiani. Perfino negli Stati Uniti ci sono persone che vogliono che il loro governo e i loro tribunali facciano di più per controllare «i contenuti offensivi di Internet». Per esempio, il filosofo del diritto Brian Leiter ha sostenuto che Google dovrebbe essere ritenuto responsabile negli USA per i materiali volgarmente inopportuni o screditanti delle singole persone che vengono fuori dai loro risultati di ricerca. Ma per realizzare questo approccio con completa coerenza bisognerebbe costruire un Grande Firewall americano, francese o australiano, e dotarlo di un massiccio apparato di sorveglianza. Le difficoltà pratiche, come gli effetti agghiaccianti e di invasione della privacy (in nome della difesa della privacy), suggeriscono che simili sforzi nazionali a livello locale dovrebbero concentrar138

si su ciò che è davvero dannoso e non sulla nebulosa e spesso soggettiva categoria dell’offensivo. Una seconda alternativa è che Internet resti relativamente libero, e quindi indubbiamente spesso offensivo, e di conseguenza che individui e gruppi continuino a sentirsi offesi a sinistra, a destra e al centro. È la ricetta giusta per un mondo sempre di cattivo umore, e in alcuni luoghi per un conflitto violento. Richiamare queste proteste violente è ciò che è accaduto in numerosi paesi in cui il video di YouTube Innocenza dei musulmani era già stato bloccato. I contestatori stavano reagendo al fatto e al pettegolezzo della sua disponibilità in America e in Europa. In questo caso, l’opzione di erigere firewall nazionali si è dimostrata inefficace. La terza alternativa è riconoscere che dovremo convivere con livelli in qualche modo più alti di offensività, ma che bisognerà imparare a gestirli al meglio attraverso norme di vario tipo, difese e sostenute in vario modo. Se dobbiamo affrontare, senza poterci sottrarre, qualcosa che troviamo offensivo, in luoghi pubblici o sull’autobus, possiamo o ignorarlo o attaccarlo verbalmente, ma sempre fermandoci prima dell’intimidazione violenta. Invece di istituzionalizzare livelli di tolleranza troppo sensibili possiamo incoraggiare le persone, a cominciare da noi, a farsi più tolleranti. Il poeta seicentesco George Herbert, in una sua lista dei proverbi inglesi, segnala anche questo: «Non ci sarebbero parole cattive se non ci fossero persone pronte a prenderle a male». Possiamo mantenere il senso delle proporzioni e, cosa ancora più preziosa, il senso dell’umorismo. Può sembrare difficile da realizzare, ma è ciò che la maggior parte delle cosiddette persone comuni – che, ovviamente, sono tutto fuorché comuni – fa online e per le strade cittadine ogni giorno della settimana. Ormai dovrebbe essere chiaro quale strada a mio avviso si dovrebbe prendere. Le condizioni senza precedenti della cosmopoli non fanno che rafforzare la posizione favorevole a una versione modernizzata del liberalismo classico. Dovremmo usare la legge penale e il potere coercitivo dello stato solo per combattere i mali reali. Dato il mero volume delle parole che al giorno d’oggi schizzano qua e là per il glo139

bo, gli stati avranno già abbastanza lavoro. Comunque, sarà possibile fare passi positivi in molti altri ambiti, dall’educazione al giornalismo, dalle comunità locali ai nostri comportamenti personali, non solo per equipaggiarci a convivere con le offese, ma per sviluppare una cultura di dibattito aperto e di robusta civiltà. Sono due compiti gemelli. Meglio sapremo fare nel secondo, meno avremo bisogno del primo. Ora, le persone ragionevoli possono dissentire, e di fatto lo fanno, su quale particolare frammento d’«espressione» – che si tratti di un articolo di giornale, di un cartone animato, di una performance teatrale, di un burqa o di una bandiera bruciata – bisogna mettere sulla sottile linea che separa il grave danno dalla più veniale offesa. E dissentiranno anche sul punto in cui, sulla linea che va dalla dura legge alle più morbide norme, si debba collocare la reazione appropriata. Sono giudizi separati. Personalmente potrei essere d’accordo con voi sulla caratterizzazione del danno e dissentire sul rimedio più appropriato, o viceversa. Un modo di pensare a tutto ciò è quello di visualizzare una griglia di giudizio personale con tre assi su cui mettere il Contesto (dell’atto espressivo), la Giustificazione (della limitazione) e la Limitazione giustificata. Collocheremo ogni caso in questa griglia tridimensionale per determinare la limitazione o la punizione più appropriata. Il Contesto comprende tempo, maniera e luogo dell’espressione contestata, il pubblico, il mezzo o i mezzi coinvolti e il background storico e culturale. Si è trattato di una folla inferocita riunita davanti alla casa non protetta di un funzionario di una banca d’investimento o di un seminario di docenti decrepiti, capaci tutt’al più di esprimere la propria collera alzando la penna? Di un programma televisivo che ha raggiunto decine di milioni di persone, di un singolo tweet che ha raggiunto al massimo una decina di follower o di una conversazione prettamente privata a letto con il vostro fidanzato? Qual è la storia profonda delle immagini, della musica o delle parole usate in quel particolare momento o luogo? La Giustificazione rappresenta le ragioni per limitare la libertà d’espressione. La Limitazione giustificata si riferisce ai molti modi diversi in cui quella libertà potrebbe essere limitata. 140

Possiamo discutere di ogni singolo caso e della sua più appropriata collocazione, ma il principio organizzativo generale dovrebbe essere chiaro. Più grande è il danno, e più favorevole al danno è il contesto, più dura dovrebbe essere la limitazione. Più debole è la giustificazione, e più innocuo il contesto, più tenue dovrebbe essere la limitazione. Così, per esempio, coloro che sostenevano che i tutsi andavano eliminati «come scarafaggi» parlando alla Radio Télévision Libre des Mille Collines nel Ruanda avrebbero dovuto essere fermati, arrestati, mandati sotto processo, condannati e spediti in prigione. Chi racconta una barzelletta razzista un po’ sopra le righe a un pranzo privato merita una reazione fredda o un pungente rimprovero. È sbagliatissimo pensare che una limitazione non sostenuta da un drappello di poliziotti che ti bussano alla porta di casa alle cinque del mattino non valga come limitazione. Anche queste sono limitazioni, e del tipo più desiderabile, perché è in questo modo che impariamo a navigare nell’alto mare della libertà d’espressione: mettendo in acqua la barca e andando incontro a onde, venti avversi e altre imbarcazioni. Leggere John Stuart Mill a Pechino Giunti a questo punto, alcuni lettori potrebbero obiettare: «Ma nella nostra cultura…». Tutta la tua argomentazione, potrebbero dirmi, è costruita su fondamenta intellettuali meramente occidentali. Quali potrebbero essere le basi per un dibattito più transculturale? Si tratta di una sfida che merita un’attenta risposta. La prima e più facile – troppo facile – parte della risposta è segnalare che la stessa griglia di giudizio può essere usata per presentare proposizioni per cui un liberale occidentale proverebbe orrore. L’appello dell’ayatollah Khomeini per la messa a morte di Salman Rushdie, le argomentazioni con cui il Partito comunista cinese ha fatto arrestare il dissidente Liu Xiaobo, le ragioni in base alle quali un padre socialmente conservatore chiude a chiave la figlia in camera sua per impedirle di uscire… tutti questi casi possono in via di 141

principio essere presentati nella forma «se qualcuno dice X, limitare Y è giustificato da Z». Tutte e tre queste proposizioni verrebbero respinte con sdegno da un liberale, ma indubbiamente possono essere rappresentate nello stesso schema di base. Possiamo discuterne. Ma trattarle come mere differenze proposizionali significa ignorare due livelli di differenza più profondi e meno trattabili: quello linguistico e quello che io chiamo fondativo. È interessante notare che le frontiere linguistiche resistono su Internet anche laddove quelle interstatali sono virtualmente scomparse, o scomparse virtualmente. (Ne parlerò ancora nel Principio 3.) Nella sua Guida galattica per gli autostoppisti, Douglas Adams immagina una creatura chiamata Pesce di Babele: se te l’appiccichi all’orecchio, tradurrà qualsiasi cosa detta in qualunque altra lingua nella tua lingua madre. Nella vita reale, il viaggio da Babele alla Pentecoste non è altrettanto facile. Anche solo mostrare lo stesso testo in molte lingue su un sito web può essere difficile, soprattutto quando si tratta di lingue che, come l’arabo, il farsi e l’urdu, si scrivono da destra verso sinistra. Su freespeechdebate.com, i nostri ideatori di siti web hanno creato un nuovo strumento «open source» che permette di saltare senza soluzione di continuità da un testo all’altro. L’hanno chiamato Babble. Tecnologie per la traduzione meccanica come Google Translate – insieme con un altro traduttore automatico chiamato Babelfish – hanno fatto notevoli progressi. Noi usiamo Google Translate che spesso ci permette di cogliere il senso generale di un commento lasciato in un’altra lingua, soprattutto se la traduzione avviene tra due lingue occidentali, anche se a volte produce dei ridicoli nonsense. Col tempo questi strumenti sicuramente miglioreranno, ma per il momento non si avvicinano nemmeno a cogliere le più profonde difficoltà concettuali. E così i traduttori umani di freespeechdebate.com – madrelingua nelle 13 lingue in cui è scritto – si tormentano per trovare gli equivalenti giusti per alcuni termini cruciali dei nostri principi. Per esempio, i nostri madrelingua di arabo, urdu e turco hanno incontrato notevoli difficoltà a scovare una parola generica per indicare i credenti religiosi. I fami142

liari mu’min (arabo), mümin (turco) e mu’min (urdu) hanno una forte connotazione di «credente nell’unica vera fede dell’islam», un po’ come nell’Europa medievale «il fedele» significava il cristiano, in contrapposizione ai credenti delle altre fedi che erano «infedeli». Ma i termini più ampi, più generici che hanno provato a usare rischiavano di suonare talmente vaghi da perdere ogni chiaro rapporto con la fede religiosa. La difficoltà linguistica di trovare un termine generico per «il credente», tale da mettere tutte le religioni su un piano di parità, rivela una verità profonda sulle società di cui stiamo parlando. Siccome noi abbiamo scrupolosamente cercato di ridurre i principi alla loro forma più semplice e universalmente comprensibile, tutto ciò che era «lost in translation» finiva col rivelare differenze che andavano ben oltre l’aspetto linguistico. Uso il termine piuttosto incolore di fondazionale per queste profondissime differenze perché qualunque altra etichetta alternativa – culturale, filosofica, morale, religiosa, epistemologica, ideologica – ne privilegerebbe solo un aspetto. La natura del fondazionale varia da persona a persona. Se sono un devoto cristiano, sarà religiosa; se sono un convinto comunista, sarà ideologica; se sono un cinese, potrei pensare che sia una differenza di civiltà. È facile supporre che queste differenze esistano solo tra l’Occidente e il resto del mondo. Per molto tempo i professionisti della filosofia analitica anglosassone, nello stile di A.J. Ayer e J.L. Austin, e quelli della filosofia europea continentale, nello stile di Edmund Husserl e Martin Heidegger, hanno addirittura stentato a credere che quella praticata da altri fosse vera filosofia. E stanno ancora lottando (senza molta convinzione) per capirsi gli uni con gli altri. Lo scrittore socialdemocratico tedesco Heinrich Mann una volta ha descritto com’era cercare di negoziare un’alleanza contro il nazismo con il comunista tedesco Walter Ulbricht. «Sai», disse a un amico, «non posso sedermi a un tavolo con una persona che all’improvviso dichiara che il tavolo cui siamo seduti non è affatto un tavolo ma uno stagno delle papere, e vuole costringermi a dichiararmi d’accordo.» Nel Novecento, queste contrapposizioni tra tavoli e stagni 143

delle papere erano il più delle volte ideologici. Nei primi anni Duemila sembravano più spesso di carattere religioso o culturale. Man mano che avanziamo nel XXI secolo, ci troviamo ad affrontare quelle che potrebbero essere descritte come differenze ideologiche o culturali. Il problema comunicativo resta lo stesso: come si fa a compiere un passo avanti rispetto al punto in cui tu sei sicuro che si tratti di un tavolo e l’altra persona insiste che è uno stagno delle papere? Una proposta è il cosiddetto «dialogo fra civiltà». Ma cosa significa? Come si può discernere in modo affidabile la posizione «essenziale» di una data civiltà o religione su una questione come la libertà d’espressione? Chi può parlare a nome dell’islam, o del confucianesimo, o della civiltà cristiana ortodossa? È vero che lo studio dei testi originali o sacri rivela spesso alcune differenze irriducibili, una sorta di nocciolo duro. Nessuno potrebbe sostenere in modo credibile che l’islam veneri una pluralità di dèi, come nella religione popolare cinese, o che il confucianesimo accetti la premessa che c’è un solo dio e Maometto è il suo profeta. Ma nel corso dei secoli e attraverso il mondo contemporaneo – diacronicamente e sincronicamente – le interpretazioni di ciò che questi insegnamenti originari e questi testi sacri dovrebbero significare per la vita degli individui e delle comunità sono cambiate enormemente. Come scrive il docente di scienze politiche Alfred Stepan, tutte le grandi tradizioni religiose sono «polivocali». Ogni pretesa di tornare a una versione pura, originale della fede – i salafiti per l’islam, i puritani per il cristianesimo – è anch’essa un’interpretazione storica altamente contestabile, e gli stessi salafiti e puritani non sono estranei alle divisioni faziose. L’idea, resa popolare dal già citato libro di Samuel Huntington, che si possa semplicemente identificare la posizione «dell’islam» o «del cristiano» su una questione come la libertà d’espressione è un pericoloso nonsenso. Per analogia con il «marxismo volgare», definisco questo approccio «huntingtonismo volgare». Non è mai esistito un tempo in cui ci fosse una cultura cinese, indù, islamica o cristiana assolutamente pura, in superfici di colori primari nettamente delineate, come in un quadro di Piet Mondrian. «La purezza culturale», scrive il filoso144

fo Kwame Anthony Appiah, «è un ossimoro.» Le culture sono sempre cresciute mescolandosi, e la creatività fiorisce con l’attrito delle differenze, con la sorpresa del nuovo. In particolare, negli ultimi cinque secoli tutte le culture tranne quelle più isolate – forse qualche piccola tribù nel folto della foresta pluviale amazzonica – sono state pesantemente influenzate da un Occidente a un tempo colonizzatore e modernizzatore. Il trattamento coloniale di buona parte del genere umano come inferiore, se non subumano, ha lasciato profonde cicatrici transgenerazionali che aiutano a comprendere la resistenza alle idee occidentali ancora ai giorni nostri. «Possiamo tralasciare» – osserva in modo incurante Mill nel primo capitolo del suo Saggio sulla libertà – «di considerare quegli arretrati stati della società in cui la razza stessa può essere considerata come nella sua minorità.» (Laddove minorità significa essere minorenne, non aver raggiunto la maturità necessaria per il voto e il diritto di esprimersi.) Nel 1860, a solo un anno dalla pubblicazione del Saggio sulla libertà, truppe inglesi e francesi saccheggiarono, depredarono e incendiarono gli squisiti edifici e giardini del Palazzo d’Estate, originariamente progettato dall’imperatore settecentesco Kangxi come una sorta di Versailles cinese. La nobile causa degli inglesi era di convincere l’imperatore di allora ad accettare l’importazione di oppio dall’India britannica, riempiendo le casse delle banche inglesi a spese della vita dei cinesi. Un cappellano dell’esercito inglese che assistette alla scena scrisse: «È stato fatto un buon lavoro». Ancora oggi è possibile camminare tra le belle, tristi rovine lasciate da questo atto di barbarie europea. Oggi il sito porta il nome ufficiale di Base nazionale dell’educazione patriottica. Ovviamente, la storia di questa umiliazione nazionale è sfruttata in tutto il suo valore dai governanti comunisti della Cina, ma il materiale su cui lavorano è senza dubbio notevole. Uno dei miei studenti cinesi, la cui scuola superiore sorgeva nel bel mezzo del terreno che circonda il vecchio Palazzo d’Estate, mi ha detto che la prima volta in cui era stato in Inghilterra aveva portato con sé un mazzetto di cartoline delle rovine per mostrarle ai suoi amici inglesi. Potete dunque capire come mai un occidentale che tenesse una confe145

renza su John Stuart Mill e la libertà d’espressione a un pubblico di universitari di Pechino, come una volta ho avuto la rara occasione di fare, incontrerebbe sicuramente una certa resistenza iniziale. Eppure gli incontri fra gli intellettuali che definiamo occidentali e orientali – etichette che sono esse stesse artificiali – non sono mai stati a senso unico. È vero che pensatori dell’illuminismo europeo proiettavano fantasie di barbarie su un Oriente immaginato geograficamente tanto vicino a loro quanto la Polonia alla Transilvania, per non parlare della Persia, della terra dei berberi e degli indù. Ma autori come Montesquieu e Leibniz erano anche intrigati da ciò che avevano potuto apprendere della Cina. Montesquieu scrive diffusamente della Cina nello Spirito delle leggi. Leibniz curò e scrisse la prefazione a un libro intitolato Novissima Sinica (Ultime notizie dalla Cina) composto principalmente da contributi di gesuiti residenti laggiù. A uno di loro, padre Bouvet, Leibniz scrisse tutto eccitato in merito alla propria scoperta che «tutti i numeri sono formati da una combinazione di 1 e 0, e lo 0 è sufficiente a diversificarli». Con la modestia che caratterizza così tanti intellettuali, prima e dopo di allora, Leibniz suggerisce che «secondo la mia opinione, ciò darà molta influenza ai filosofi cinesi, e forse allo stesso imperatore Kangxi, che ama e comprende le scienze dei numeri». Possiamo dubitare del fatto che l’imperatore Kangxi sia saltato su dalla sua panchina nei giardini del Palazzo d’Estate, elettrificato dall’eccitazione per tale scoperta, anche se il sistema binario identificato da Leibniz è alla base di tutto ciò che oggi definiamo digitale, compreso quell’Internet che inquieta tanto i governanti cinesi. Ciononostante possiamo notare che perfino i filosofi dell’illuminismo europeo non erano indifferenti alle possibilità dell’apprendimento transculturale. Tra Ottocento e Novecento gli scambi sono poi diventati più frequenti e diretti. Principalmente erano gli intellettuali orientali che cercavano di imparare qualcosa dall’Occidente, che si tratti dello studioso cinese Yan Fu che alla fine dell’Ottocento tradusse John Stuart Mill, di un indiano di nome Mohandas Gandhi che studiava legge a Londra o del146

l’egiziano Sayyid Qutb che visitava il Colorado. Il tutto poteva finire in un violento respingimento dell’Occidente (come dimostra il disastroso esempio dell’islamista Qutb), nella piatta imitazione dell’Occidente o in un tentativo di fusione (che almeno implicitamente comportava l’accettazione delle pretese di universalismo), o in quella che lo scrittore iraniano Daryush Shayegan chiama «schizofrenia culturale». Molti intellettuali hanno attraversato o oscillato fra queste fasi o stati psicologici nel corso della loro vita. All’inizio del XXI secolo, nell’odierna cosmopoli, la scala di questi scambi è cresciuta in misura esponenziale, dato che milioni di studenti, di studiosi, di scrittori e di giornalisti hanno vissuto, studiato e lavorato per lunghi periodi in altri paesi. Esperienze che possono essere formative. Una volta ho chiesto a un amico dell’Università di Pechino perché le posizioni politiche di un nostro comune conoscente cinese, un pensatore della Nuova Sinistra che all’epoca aveva sostenuto con entusiasmo il cosiddetto «modello di Chongqing» di Bo Xilai – «canta rosso, colpisci nero» –, fossero tanto diverse dalle sue. Mi aspettavo una risposta che scavasse a fondo nella storia cinese, nelle sue tradizioni politiche e intellettuali. «Be’», disse invece il mio amico, «il fatto è che mentre entrambi frequentavamo l’Università di Chicago io lavoravo con Edward Shils al Comitato per il pensiero sociale mentre lui era a Scienze politiche.» E non solo questi intellettuali sono influenzati – «infettati», direbbero i retro-puristi – da idee provenienti dall’Occidente, ma avanzano anche argomentazioni di provenienza occidentale per portare avanti le proprie posizioni. Così, per esempio, il riformista iraniano e teologo sciita Mohsen Kadivar usa la teologia e la giurisprudenza islamiche per respingere l’impostazione secondo cui l’apostasia dall’islam dovrebbe essere punita con la morte, ma anche con altre forme di punizione. Però cita l’articolo 20 della Convenzione per rinforzare la sua richiesta che «l’insultare le credenze sia religiose sia atee dovrebbe in ogni luogo essere punito dalla legge, sotto la classificazione di incitamento all’odio». Ma anche se il semplicistico, essenzialistico approccio alle civiltà e alle religioni – huntingtonismo volgare – è sbaglia147

to, c’è una tendenza opposta che pone alcuni problemi. Io la chiamo «pizzicare le uvette». Si seleziona un certo numero di straordinarie citazioni da pensatori di tradizioni nonoccidentali (o non originariamente occidentali) e si esclama: «Vedete, lo pensano anche loro!». Per ogni citazione scelta da Confucio, da Averroè o dagli imperatori indiani Ashoka e Akbar, bisognerebbe chiedersi: quanto è tipica dell’insieme del loro pensiero? Cosa significava al loro tempo? Che ruolo ha giocato nella tradizione successiva? Prendiamo, per esempio, questa osservazione di un moderno pensatore politico cinese: Cose buone e corrette spesso in un primo momento sono state guardate non come fiori profumati ma come semi velenosi: la teoria di Copernico del sistema solare e la teoria di Darwin dell’evoluzione un tempo sono state liquidate come erronee e hanno dovuto vincere un’aspra opposizione. La storia cinese offre molti esempi analoghi […].

Puro Mill! Ma queste parole sono del presidente Mao, e il discorso da cui sono tratte (noto a livello popolare con lo slogan: «Che cento fiori sboccino») fu seguito dall’arresto di intellettuali che di fatto avevano ascoltato il suo incoraggiamento di parlare chiaramente e dalla brutale soppressione della libertà d’espressione nel corso della rivoluzione culturale. Anche la traduzione può essere fuorviante, tanto nella direzione più ottimistica (da un punto di vista liberale) quanto nell’altra. Prendiamo la straordinaria ammonizione di Confucio al saggio consigliere, che nella traduzione dei Dialoghi di Simon Leys recita: «Digli [al governante] la verità, anche se l’offende». Ma in una nota a piè di pagina del traduttore, Leys osserva che «un’altra traduzione è anche possibile: se ti opponi a lui, fallo lealmente». Altre traduzioni della stessa frase l’hanno resa come: «Non opporti a lui con sotterfugi» (Arthur Waley), «Assicurati di non essere disonesto con lui quando gli resisti» (D.C. Lau) o «Non ingannarlo mai: contrastalo apertamente» (Burton Watson). In realtà oggi non abbiamo la più pallida idea di cosa Confucio abbia detto, perché le sue parole furono messe per iscritto so148

lo molti anni dopo, o di cosa intendesse dire, che potrebbe essere compreso solo nel contesto in buona misura perduto della «comunità di conoscenza» dei suoi tempi. Inoltre il confucianesimo come sistema di pensiero o ideologia più o meno coerente fa risalire le proprie fondamenta a un gruppo di interpreti filosofici, chiamati oggi neoconfuciani, dell’XI secolo d.C.: la bellezza di 1600 anni dopo la morte del Maestro. Poche viste sono più ridicole di quella di un ateo occidentale, con una conoscenza assolutamente superficiale dell’islam, che brandisca la sua sfogliatissima copia del Corano per proclamare: «Lo vedete, l’islam dice che l’apostasia è sempre punibile con la morte!». Ma alla pari con lui c’è il liberale occidentale che brandisce la sua sfogliatissima copia dei Dialoghi ed esclama: «Vedete, Confucio appoggia la libertà d’espressione!». La traduzione transculturale è una questione di competenze su ma anche di autorità per parlare a nome di. Qui, il papa è l’eccezione che conferma la regola. Ben poche fra le altre religioni o filosofie di vita hanno una simile autorità centrale con un corpus di insegnamenti specificato con precisione, un magisterium. L’islam, il taoismo, il confucianesimo e il buddhismo sicuramente non ce l’hanno, così come gli altri rami del cristianesimo. Perfino molti cattolici romani, compresi teologi e monaci, non hanno accettato le disposizioni di papa Benedetto XVI – il conservatore bavarese Joseph Ratzinger – come ultima parola in materia di fede. È un problema che il più influente filosofo del moderno liberalismo di lingua inglese, John Rawls, ha toccato con la sua potente nozione di «consenso per intersezione», su cui potrebbe costituirsi una società politicamente liberale. «Tale consenso», scrive nel suo Liberalismo politico, «è rappresentato da tutte le dottrine religiose, filosofiche e morali ragionevoli e in contrapposizione fra loro destinate a persistere nel corso delle generazioni e a raccogliere un consistente corpo di aderenti in un regime costituzionale più o meno giusto.» Rispondendo a una critica di Jürgen Habermas, Rawls affonda ancora un po’ di più le mani nelle fangose acque della vita reale: 149

Considerate la sociologia politica di un ragionevole consenso per intersezione: siccome ci sono molte meno dottrine che cittadini, questi ultimi possono essere raggruppati secondo la dottrina che professano. Ma più importante della semplificazione permessa da questo fatto numerico è che i cittadini sono membri di varie associazioni nelle quali, in molti casi, sono nati, da cui di solito, per quanto non sempre, derivano le loro dottrine onnicomprensive. Le dottrine che le diverse associazioni propugnano e diffondono – come esempio si può pensare alle associazioni religiose di qualsiasi tipo – giocano un fondamentale ruolo sociale nel rendere possibile una giustificazione pubblica. È così che i cittadini possono acquisire le loro dottrine onnicomprensive. Inoltre, tali dottrine hanno una loro vita e una loro storia indipendenti da quelle dei loro membri attuali e durano da una generazione all’altra.

Sembra un modo piuttosto vecchio – per non dire illiberale – di considerare le modalità con cui le persone acquisiscono le loro dottrine onnicomprensive, nella misura in cui ne hanno. Quanti londinesi o newyorkesi di oggi accetterebbero di aver acquisito le loro dottrine onnicomprensive dalle associazioni in cui sono nati? La sociologia politica della vita reale nella cosmopoli del XXI secolo è a un tempo più eclettica e più individualizzata di quanto non implichi questo passaggio. Ovviamente è vero che ci sono meno dottrine di quante siano le persone, ma molti di noi sono una sorta di individuale «consenso per intersezione» di dottrine tratte da varie fonti e sviluppate nelle nostre interazioni con altri individui. Un altro modo per cercare di cogliere le differenze fondative è quindi quello di osservare le opinioni individuali aggregate attraverso sondaggi d’opinione. Le riprove qui non sono abbondanti, in parte perché i regimi autoritari solo di rado permettono ai cittadini di rispondere alle domande più sensibili sulla libertà d’espressione, ma qualcuna ne esiste. Il World Values Survey ha posto la seguente domanda in un certo numero di paesi attraverso successive «ondate» di sondaggio: «Se dovessi scegliere, quale delle cose riportate su questo cartoncino diresti che è la più importante?». Le opzioni di scelta erano quattro: 150

1. Mantenere l’ordine nel paese. 2. Dare più voce alla gente nelle decisioni governative più importanti (o, nei due sondaggi successivi, semplicemente «dare alla gente più possibilità di dire la sua»). 3. Contrastare l’aumento dei prezzi. 4. Proteggere la libertà d’espressione.

Forse non ci stupisce apprendere che una buona fetta della popolazione residente in una democrazia ha scelto una combinazione di «proteggere la libertà d’espressione» e «dare più voce alla gente» rispetto a «mantenere l’ordine nel paese» e «contrastare l’aumento dei prezzi». Prendendo in esame il sondaggio del 2005-2009, in Francia il 41 per cento ha dato una delle due risposte sulla libertà d’espressione; in Inghilterra, il 56 per cento; in Olanda, il 55 per cento; in Canada, il 60 per cento; negli Stati Uniti, il 45 per cento. In Cina, per contro, le due risposte sulla libertà d’espressione prese insieme hanno totalizzato solo il 17 per cento delle preferenze, contro il 38 per cento di «mantenere l’ordine nel paese». In Turchia, è stato il 30 per cento a considerare prioritaria la libertà d’espressione contro il 52 per cento che ha scelto l’ordine; in Russia, il 16 per cento contro il 53 per cento; in Indonesia, il 16 per cento contro il 60 per cento; in Giordania (prima della primavera araba) il 14 per cento contro il 56 per cento. I risultati del 2010-2014 per alcuni paesi selezionati sono mostrati nella Figura 7, e la tendenza per i primi anni del XXI secolo nella Figura 8. Gli esiti di questi sondaggi sono poco più che suggerimenti. Dopotutto, agli intervistati veniva chiesto di mettere in ordine d’importanza quattro cose positive. L’India, dove nel sondaggio del 2005-2009 solo il 19 per cento ha optato per una delle due risposte relative alla libertà d’espressione, contro il 27 per cento che ha scelto di «mantenere l’ordine» e il 40 per cento di «contrastare l’aumento dei prezzi», è ciononostante una delle società più rumorose, più polemiche al mondo, con media turbolenti ed espliciti. A Taiwan, un misero 14 per cento ha scelto la libertà d’espressione contro il 58 per cento che preferiva «mantenere l’ordine», il che potrebbe suggerire che una preferenza culturale cinese bat151

Svezia

USA

Turchia

Cina

Egitto

Mantenere l’ordine nel paese Contrastare l’aumento dei prezzi Dare più voce alla gente nelle decisioni governative più importanti Proteggere la libertà d’espressione

Figura 7. Quale priorità per la libertà d’espressione? Agli intervistati è stato chiesto: «Se dovessi scegliere, quale delle cose riportate su questo cartoncino diresti che è la più importante?». Fonte: World Values Survey, 2010-2014.

te il contrasto fra democrazia, come a Taiwan, e autoritarismo, come nella Cina continentale. Ma un altro insieme di risultati di sondaggi, raccolti nello stesso periodo dall’East Asian Barometer, ha evidenziato una differenza significativa fra la democratica Taiwan e l’autoritaria Cina sulla questione se il governo debba decidere quali idee vadano o meno discusse nella società (si veda la Figura 9). Una volta ho lavorato con il Pew Global Attitudes Survey per includere una domanda che in sostanza chiedeva alle persone di stabilire una priorità fra le «quattro libertà» di Franklin Delano Roosevelt (di parola, di culto, dalla paura, dal bi152

Risposte con priorità per la libertà di pensiero

Svezia USA Giappone Turchia Egitto Cina

Anni

Figura 8. Sostegno alla libertà d’espressione. Le percentuali sono formate aggregando le due risposte sulla libertà d’espressione della Figura 7: «proteggere la libertà d’espressione» e «dare più voce alla gente». Fonte: World Values Survey, 1999-2014.

sogno), ma l’aggiunta non ha portato a risultati interpretabili in modo plausibile. A parte tutte le ovvie riserve sulle tecniche di sondaggio e sul grado di comprensione che le persone hanno di queste domande nella propria lingua, c’è un punto ancora più fondamentale che riguarda le risposte date in paesi non liberi. È quello che chiamo il «paradosso del comma 22» [formulato da Joseph Heller nel romanzo Comma 22, n.d.r.] applicato al dibattito sulla libertà d’espressione. Una delle argomentazioni più cruciali per la libertà d’espressione è che è difficile formarsi un’opinione adeguata su una materia qualsiasi se non si ha accesso all’informazione relativa, se non si viene esposti alle varie argomentazioni e alternative e se non si ha occasione di dibatterle liberamente. Se è vero, ciò deve applicarsi anche alle argomentazioni favorevoli o contrarie alla libertà d’espressione. Ma come si possono sentire e discutere tali argomentazioni se non si ha già la libertà d’espressione? Ed ecco il paradosso del comma 22. 153

Mongolia

Filippine

Thailandia

Taiwan

Cina

Molto d’accordo A volte d’accordo A volte in disaccordo Molto in disaccordo

Figura 9. Il governo dovrebbe decidere di cosa può discutere la gente? Agli intervistati è stato chiesto se erano d’accordo con la seguente affermazione: «Il governo dovrebbe decidere se certe idee devono essere lasciate alla libera discussione nella società?». Fonte: East Asian Barometer, 2005-2008.

Non è un’osservazione meramente teorica. Mentre scrivevo questo libro ho parlato con molte persone fuori dall’Occidente, in posti come l’Egitto, la Cina, l’India, la Thailandia e il Myanmar. Parlando nelle università, a gruppi di esperti, nei festival letterari e nei caffè, ben raramente mi sono tuffato nelle risaie in cui avrei potuto trovare le più profonde differenze e fraintendimenti culturali. Eppure, anche fra quelle persone urbanizzate e colte sembrava che molti ascoltatori si trovassero davanti a quelle argomentazioni classiche per la prima volta. Forse volevano solo mostrarsi beneducati e in realtà le avevano già sentite, ma in tal caso mettevano in 154

scena una buona simulazione di poca dimestichezza con il tipo di ragionamento che si rifletteva nei nostri dieci principi. A volte si sentivano stimolati a un vigoroso dissenso, per esempio sul principio riguardante la religione: «Noi rispettiamo il credente ma non necessariamente il contenuto della sua fede». Sotto i miei occhi, in una sala conferenze del Cairo, in un caffè letterario di Pechino o in un festival letterario di Yangon, ho quasi visto materializzarsi lo spirito di Mill quando la gente ha cominciato a ragionare per la prima volta su un’argomentazione non familiare. Questa riprova è ovviamente aneddotica. Per definizione è molto difficile mettere alla prova il paradosso del comma 22. Non possiamo sapere quante persone residenti in paesi non liberi finirebbero col ragionare sulla libertà d’espressione se potessero parlarne liberamente, perché in realtà non hanno la possibilità di farlo. Tuttavia, un pezzettino di ricerca più rigorosa ci fornisce ulteriori suggerimenti. Lo studioso di scienze politiche James Fishkin ha inventato una tecnica pionieristica che ha chiamato «sondaggio deliberativo», in cui a un campione rappresentativo di persone residenti in un certo luogo viene chiesto cosa ne pensi di un dato tema, dopo di che le stesse persone vengono esposte a prove e ad argomentazioni accuratamente bilanciate a favore e contro i diversi approcci, e infine vengono intervistate di nuovo. Bisogna sottolineare che Fishkin ha potuto lavorare con partner cinesi per realizzare questo esercizio sul tema della libertà di stampa a Macao, l’ex colonia portoghese che ora, come Hong Kong, è una regione amministrativa speciale della Repubblica popolare cinese. I risultati sono stati inequivocabili. Dopo essere state esposte a prove e ad argomentazioni, più persone si sono espresse a favore di una maggiore libertà di stampa. Ma questo processo di ascolto e apprendimento non può essere a senso unico. A San Francisco, Sydney, Toronto, Berlino e Londra non abbiamo bisogno di ascoltare, ancora una volta, le classiche argomentazioni occidentali sulla libertà d’espressione, e le solite divergenze su temi come l’incitamento all’odio; piuttosto abbiamo bisogno di ascoltare, forse per la prima volta, le posizioni confuciane, buddhiste, islamiche, indiane, cinesi e myanmaresi sull’argomento. 155

Oltre alla volontà di ascoltare e non solo di predicare, bisogna che ci siano piattaforme su cui questo scambio di informazioni e questa battaglia delle idee possano avere luogo. Dobbiamo prevedere un’adeguata traduzione per scavalcare le frontiere linguistiche che ancora esistono in Internet, nonostante la rete eroda – pur senza demolirle – le frontiere politiche. Piattaforma e traduzione sono entrambe offerte da freespeechdebate.com, nonché da altri siti web come TED, con la sua impressionante squadra di traduttori volontari. Ma la sfida non si ferma qui. Che dire infatti di quelle differenze fondazionali? Qui avremo bisogno di quello che potremmo chiamare un Pesce di Babele per le acque profonde. Dobbiamo fare il massimo di cui siamo capaci per rendere possibile una vera conversazione – non solo un dialogo tra sordi – fra coloro che sono sicuri di essere seduti a un tavolo e quelli che insistono che si tratta di uno stagno delle papere. Per riuscirci, dovremo fare lo sforzo più informato e ricco d’immaginazione di cui siamo capaci per vedere la questione dal punto di vista dell’altro, e per comprendere i significati culturalmente incorporati nei termini che usa. Nel farlo, io identifico almeno cinque possibilità: 1) possiamo usare le stesse parole per le stesse idee e dar loro lo stesso ordine di priorità; 2) possiamo usare le stesse parole per le stesse idee ma dar loro un diverso ordine di priorità; 3) possiamo usare le stesse parole per idee che in realtà sono piuttosto diverse; 4) possiamo usare parole diverse per idee diverse; 5) possiamo usare parole diverse per quelle che, a un più stretto esame, risultano essere idee simili. Anche all’interno dell’Occidente, la prima variante ovviamente non esiste. Per esempio, europei e canadesi tendono ad attribuire una priorità più alta alla sicurezza sociale contrapposta alla libertà individuale di quanto non facciano gli americani. La maggior parte delle differenze fra sinistra liberale e destra liberale rientrano in questo genere di priorizzazioni. La seconda variante apre così molte possibilità per una conversazione produttiva tra teorici della politica, scrittori, cittadini di Internet, esperti nella disciplina accademica delle relazioni internazionali e praticanti di queste ultime. Per esempio possiamo concordare nel dare lo stesso significato a 156

termini come sovranità e autodeterminazione, uguaglianza e libertà, pace e giustizia, ma discutere poi su quale debba avere la priorità e in quali circostanze. (A dire il vero, e per rendere le cose un po’ più complicate, ciò presuppone una qualche versione del prezioso pluralismo di Isaiah Berlin, nel quale ci sono molteplici, genuini valori assolutamente non riconciliabili gli uni con gli altri in perfetta armonia monista.) La terza variante – stesse parole, significati diversi – può presentarsi in versioni superficiali o profonde. Quelle superficiali – come nell’uso promiscuo del termine «democrazia» da parte di governi tutt’altro che democratici – possono avere una maggiore importanza politica immediata, ma quelle profonde sono più interessanti dal punto di vista intellettuale. Per esempio, lo storico cinese Li Qiang ha scritto e ricercato a lungo sulla difficoltà di tradurre in cinese le idee occidentali di liberty e freedom (non identiche fra loro, nemmeno nelle lingue originarie). Antiche parole cinesi veicolano diverse connotazioni, mentre quelle più nuove possono suonare come importazioni dall’Occidente. Liberty a volte suona un po’ come licenza. Quanto detto è ciò con cui Yan Fu ha dovuto scontrarsi per la sua influente traduzione del Saggio sulla libertà di Mill. Come hanno dimostrato Li Qiang e lo studioso taiwanese Max Ko-wu Huang, Yan Fu ha cambiato in misura significativa il senso di molti punti, a cominciare dal titolo del libro, che nella versione cinese è diventato Il confine fra il sé e il gruppo. Ma è passato anche dalla parola neutra di Mill «opinione» a un’esplicita nozione di vero o falso. Anche se gli studenti della classe cui ho insegnato Mill a Pechino usavano una versione cinese moderna, forse qualcosa degli stessi problemi di traduzione è comunque emerso nel modo in cui erano infastiditi dall’idea stessa di libertà. O forse il loro ambiente semantico, inquinato da menzogne politiche e commerciali, propagandistiche e pubblicitarie, li aveva semplicemente resi scettici sulla possibilità stessa della verità. («Non penso che la verità esista!» mi ha detto uno di loro.) La quarta, e più ovvia variante, ricorre a termini diversi per indicare idee diverse, confuciane, taoiste, indù, marxiste o musulmane che siano. In questo caso abbiamo bisogno 157

delle fatiche di appassionati ed esperti studiosi per comprendere nel migliore dei modi di cosa si occupavano i saggi del passato, nel pieno contesto delle comunità di conoscenza del loro tempo. È il tipo di scavo in profondità portato avanti dalla scuola di storia intellettuale di Cambridge e dalla «storia del concetto» sviluppata da studiosi tedeschi come Reinhart Koselleck. Farlo bene richiede una vita di studio, il che è una delle ragioni per cui abbiamo bisogno delle università. Infine, ma non per importanza, ci sono termini diversi che, una volta esaminati con la massima attenzione, rivelano più similitudini tra i rispettivi elementi di fondo di quanto non appaia a un primo sguardo. Alla fine di questa conversazione possiamo ancora trovare mutue incomprensioni o divergenze fondamentali, ma questo non deve essere dato per scontato fin dall’inizio. Dopotutto, potrebbe anche venir fuori che ciò che un’altra persona intende quando dice «stagno delle papere» non è poi molto diverso da quello che io intendo quando dico «tavolo». Oppure potrebbe venir fuori che intendiamo due cose completamente diverse, o che vediamo lo stesso oggetto in modi profondamente differenti, ma possiamo comunque concordare su alcuni principi o norme di base per la vita attorno a ciò che io insisto a chiamare tavolo e l’altra persona insiste a chiamare stagno delle papere. Jürgen Habermas, nella sua critica a Rawls, descrive una versione consapevolmente idealizzata di una di queste conversazioni: Sotto i presupposti pragmatici di un discorso razionale inclusivo e non-coercitivo fra partecipanti liberi e uguali, a ciascuno viene richiesto di assumere la prospettiva di tutti gli altri, proiettandosi nella comprensione di sé e del mondo di tutti gli altri; da questo intrecciarsi di prospettive emerge una noi-prospettiva idealmente estesa dalla quale tutti possono valutare se desiderano fare di una norma controversa la base della loro pratica condivisa; il che dovrebbe comprendere la critica reciproca dell’appropriatezza delle lingue nei cui termini le situazioni e i bisogni vengono interpretati. Nel corso di astrazioni intraprese successivamente, il nocciolo duro di interessi generalizzabili può emergere passo dopo passo.

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Magari avrete bisogno di leggerlo due volte, o anche tre, ma questo brano contiene un’idea importante. Habermas non dice che è così che una conversazione potrebbe presentarsi nella gran confusione della vita reale; dice che è così che dovrebbe presentarsi su un piano ideale. In un testo più tardo, riflettendo sulle condizioni specifiche dell’Europa occidentale, dove atei e musulmani (o cristiani) religiosi si sforzano di capirsi a vicenda, Habermas ammonisce: Dai cittadini secolari […] ci si aspetta che non escludano a fortiori di poter scoprire, anche nei discorsi religiosi, contenuti semantici e forse perfino recondite intuizioni tali da poter essere tradotte e presentate in un’argomentazione pubblica.

Data l’essenziale «separazione di stato e chiesa», egli postula quello che chiama un «filtro» che permette solo alle proposizioni «tradotte», vale a dire secolari, di passare dal «balbettio babilonese» del pubblico dibattito alle agende delle istituzioni statali. Quindi, per essere accettabili come base della politica pubblica in uno stato secolare, questi pensieri devono essere tradotti in una lingua che potremmo chiamare «secolarese». Ma siccome qui non ci stiamo occupando solo di scelte politiche e leggi statali, il nostro Pesce di Babele delle acque profonde non ha bisogno di restare confinato in questi austeri, secolar-statali filtraggi delle acque. Può permettere anche alle poetiche acque salate di diverse fedi, ideologie e visioni del mondo di entrare in contatto le une con le altre, alla ricerca di norme condivise o quantomeno compatibili. Inoltre, può aiutarci a chiarire quelle inestricabili differenze di valori con cui dobbiamo comunque convivere. Ciò di cui stiamo parlando è nientemeno che la ricerca di un universalismo adatto alle trasformate circostanze della cosmopoli. Verso un universalismo più universale Per buona parte della sua storia, la pratica dell’universalismo occidentale è stata tutt’altro che universale. Escludeva 159

molte persone in patria e quasi tutte quelle all’esterno. Le donne e gli appartenenti alle classi «inferiori» erano trattati come esseri umani di seconda classe. Thomas Jefferson possedeva schiavi. Dal 1500 in avanti, l’universalismo occidentale si è manifestato in buona parte del mondo come colonialismo. Nel 1905 lord Curzon, viceré inglese dell’India, così ammoniva un gruppo di amministratori coloniali britannici: Ricordatevi che l’Onnipotente ha posto la vostra mano sul più grande dei Suoi aratri […] per spingerne la lama un po’ più avanti nel vostro tempo, affinché sentiate che da qualche parte fra quei milioni di persone avete lasciato un po’ di giustizia o di felicità o di prosperità, un senso di virilità o di dignità morale, uno zampillo di patriottismo, l’alba di una luce intellettuale o uno stimolo del dovere, dove prima non esistevano. Questo sarà abbastanza. Questa è la giustificazione della presenza dell’uomo inglese in India.

Come se l’India, dimora della civiltà durante le lunghe ere della barbarie europea, non avesse mai conosciuto la dignità morale o la luce intellettuale prima dell’arrivo dei britannici. Pare che Gandhi, quando un giornalista gli chiese cosa pensasse della civiltà occidentale, abbia risposto: «Penso che sarebbe una buona idea». Probabilmente non l’ha mai detto, ma la popolarità di questa citazione testimonia della verità che molti vi ritrovano. Per alcuni, questa storia dell’universalismo occidentale che si è manifestato come imperialismo prosegue anche nel nostro tempo. Quando, all’inizio del XXI secolo, un occidentale se ne va in giro per il mondo glorificando il valore universale della libertà d’espressione, non ci sorprende che gli capiti di incontrare il sospetto, e a volte l’esplicita accusa, di essere solo l’ennesima variante dell’imperialismo liberale occidentale. Quando ho tenuto una conferenza con lo stesso titolo di questa sezione – «Verso un universalismo più universale» – allo Stanford Center dell’Università di Pechino, nel 2014, in realtà non stavo solo affrontando una questione che il «Documento numero 9» del Partito qualche tempo prima aveva dichiarato essere uno dei «Sette Non-Menzionare» 160

(«valori universali»); stavo anche parlando a meno di un chilometro di distanza dalle rovine del Palazzo d’Estate, raso al suolo in nome della civiltà occidentale. Niente di tutto ciò intende svilire anche per un solo momento la cultura occidentale, ma indubbiamente aiuta a spiegare una certa reticenza. Una risposta alle accuse lanciate contro l’imperialismo liberale occidentale è precisare che quelli che sostenitori e critici identificano come valori occidentali non sono affatto, stando ai fatti storici, esclusivamente occidentali. È un’argomentazione sostenuta in modo eloquente da autori come Amartya Sen e Kwame Anthony Appiah, che sottolineano la presenza di valori comparabili, se non del tutto identici, anche in altre culture. Formulazioni della cosiddetta «regola d’oro» della reciprocità, per esempio, si possono trovare non solo nella Bibbia ma nei Dialoghi di Confucio e nell’antico poema epico indiano intitolato Mahabharata. In realtà, la versione confuciana e quella sanscrita della «regola d’oro» sono più liberali, nel classico senso della «libertà negativa» di non imporre costrizioni agli altri, rispetto a quella cristiana. Nella traduzione della Bibbia di re Giacomo del Vangelo secondo Matteo, Gesù Cristo così predica nel suo Discorso della montagna: «Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro». Nella Vulgata, ciò viene citato come: «Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te» o più semplicemente: «Fa’ quello che vorresti ricevere». Questa versione cristiana della «regola d’oro» si è meritata un arguto rabbuffo da parte dello scrittore George Bernard Shaw: «Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te: i vostri gusti potrebbero non essere gli stessi». Confucio e il Mahabharata scansano questo pericolo formulando la «regola d’oro» in una forma negativa invece che positiva: «Quello che non vuoi per te, non farlo agli altri», dice Confucio. E nel Mahabharata: «Questa è la somma di ogni dovere: non fare agli altri ciò che ti causerebbe dolore se lo facessero a te». In altre culture si incontra il precetto che i buoni governanti hanno bisogno di consiglieri capaci di dire la verità al potere. «Le decisioni sulle questioni importanti non dovrebbero essere prese da una persona sola», dichiara il principe giappone161

se buddhista Shotoku nella sua «Costituzione dei 17 articoli», promulgata nel 604 d.C. «Tali cose dovrebbero essere discusse con molte persone.» Nelle lunghe note alla sua traduzione dei Dialoghi di Confucio, Leys istituisce esilaranti connessioni fra, per esempio, l’idea confuciana di gentiluomo (che, in un detto famoso, «non è una pentola») e la nozione pascaliana di honnête homme. Leys paragona anche il valore confuciano del de, convenzionalmente tradotto come virtù – Leys scrive «potere morale» – e gli originali significati primari del latino virtus, dell’italiano virtù e del francese vertu. Forse Leys, essendo un outsider, potrebbe essere accusato di «pizzicare le uvette». Ma ogni tradizione intellettuale vivente comporta una reinterpretazione, come le persone leggono e rileggono i capolavori per le condizioni e gli scopi dei loro tempi. Così, per esempio, un gruppo di esponenti di spicco del confucianesimo cinese ha scritto alle massime autorità di Pechino per protestare in merito alla riscrittura dell’editoriale per il Capodanno del 2013 del «Southern Weekly». La loro lettera, datata «anno 2564 del calendario confuciano e 7 gennaio 2013, attingeva a fondo nella storia del pensiero politico cinese per prendere posizione a favore della libertà d’espressione. Citava la ramanzina del duca Zhao al re Li di Zhou, risalente al IX secolo a.C., nella versione riportata nel IV secolo a.C. dei Discorsi degli stati: «La repressione in realtà impediva alle persone di dar voce alle proprie opinioni. Comunque, le conseguenze dell’aver messo loro il bavaglio sono più pericolose del bloccare la corrente di un fiume. Quando un fiume ostruito spacca gli argini, danneggerà sicuramente un gran numero di persone. Anche le persone funzionano così. Per questa ragione, coloro che regolano i fiumi li dragano e guidano la corrente; coloro che regolano le persone dragano [i canali] e le lasciano parlare […]». Ma i confuciani contemporanei proseguono in questo modo: «I paragrafi iniziali, coercitivamente inseriti, dell’editoriale rivisto del “Southern Weekly” affermano che “Yu il Grande controllava le acque già 2000 anni fa”. L’ignoranza della letteratura e della storia che sta dietro questo scritto è risibile; più disgraziatamente, l’autore dimentica proprio il più importante ideale politico che Yu il Grande ha lasciato al popolo cine162

se: “Coloro che regolano i fiumi guidano la corrente; coloro che regolano le persone dragano [i canali] e le lasciano parlare”». (L’ignoranza è «risibile» perché Yu il Grande è una figura leggendaria, nota al lettore cinese quanto re Artù lo è a noi, e si ritiene che sia vissuto 4000 anni fa, non 2000.) Nella sua autobiografia, Nelson Mandela richiama la pratica quasi ateniese del suo villaggio natale in Africa: Chiunque volesse prendere la parola poteva farlo. Era una democrazia nella sua forma più pura. C’era forse una gerarchia d’importanza tra le persone che parlavano, ma tutti venivano ascoltati: capo e suddito, guerriero e uomo di medicina, commerciante e contadino, proprietario terriero e bracciante. Le persone parlavano senza essere interrotte, e le assemblee duravano molte ore. La base dell’autogoverno era che tutti gli uomini erano liberi di esprimere la propria opinione ed erano uguali nel loro valore di cittadini. (Le donne, temo, erano e restavano cittadine di seconda classe.)

Ecco dunque due potenti promemoria del fatto che la libertà d’espressione era apprezzata sia nella teoria sia nella pratica di altre culture. Quando ricevette la laurea ad honorem della Oxford University, Aung San Suu Kyi fu presentata al pubblico di quella università come una «stella orientale» (praesento stellam orientalem). Ma nella sua risposta lei disse che le università, al loro massimo, insegnano «il rispetto per il meglio della civiltà umana, che proviene da tutte le parti del mondo». Dovremmo pensare alla civiltà al singolare, allora, invece che alle civiltà che si ritiene possano scontrarsi fra loro o che debbano nervosamente rispettare ciascuna la sfera d’influenza dell’altra. In ogni caso, è un salto intellettuale enorme e francamente indifendibile passare da ciò al suggerimento che una filosofia liberale e una pratica della parola debbano trovarsi allo stesso modo in tutte le culture e in tutti i luoghi. Non c’è modo di scansare questa verità: come pratica sistematica, istituzionalizzata, legale, politica, educativa, giornalistica e artistica la libertà d’espressione – nel senso in cui l’interpretiamo qui – è una specialità dell’Occidente moderno. Figure come quella di Mandela e di Aung San Suu Kyi sono stimo163

lanti paladine della libertà d’espressione proprio per il loro coraggio di fronte a una lunga attività di silenziamento, ma anche perché mescolano una dose abbondante di influenza e di educazione occidentale con le tradizioni non-occidentali dei loro paesi. Rudyard Kipling, un poeta che a volte sapeva brillantemente catturare la complessità degli incontri coloniali fra l’Occidente e il resto del mondo, ha scritto che «non c’è né Oriente né Occidente quando due uomini forti si trovano faccia a faccia»: ma con Mandela e Aung San Suu Kyi direi piuttosto che «c’è sia Oriente sia Occidente». E nel caso di Mandela, sia Nord sia Sud. A questo punto è importante distinguere fra vari tipi diversi di universalismo. Innanzitutto, c’è l’universalismo antropologico, che aspira a identificare certi universali che tutti gli esseri umani – la «gente universale» di Donald Brown – hanno in comune. Una lista, citata da Brown, è la seguente: addestramento alla pulizia, alloggi, arti decorative, auguri, ballo, battute, calendario, chirurgia, classificazione per età, commerci, concetti sull’anima, controllo del tempo meteorologico, corteggiamento, cosmologia, cucina, cure basate sulla fede, cure postnatali, differenziazione di status, digiuno, diritti di proprietà, divinazione, divisione del lavoro, doni, escatologia, etica, etichetta, etnobotanica, fabbricazione di attrezzi, famiglia, folklore, fortuna, fuoco, gestualità, giochi, governo, gruppi parentali, igiene, interpretazione dei sogni, istruzione, lavoro cooperativo, legge, linguaggio, lutto, magia, matrimonio, medicina, mitologia, musica, nomi personali, numeri, orari dei pasti, organizzazione comunitaria, ornamenti del corpo, ospitalità, ostetricia, pettinature, politiche riguardanti la popolazione, propiziazione di esseri sovrannaturali, pudore sulle funzioni corporali, regole sull’eredità, regole sulla residenza, restrizioni sessuali, riti funebri, riti religiosi, sanzioni penali, sport atletici, superstizioni, svezzamento, tabù alimentari, tabù dell’incesto, terminologia parentale, usi riguardanti la gravidanza, usi riguardanti la pubertà, visite.

È bello vedere che ci sono anche «battute» in questo catalogo di universali umani. Gli antropologi possono continuare a discutere, e di fatto continueranno a farlo, su quanto appartenga a questa lista, ma una cosa è chiara: anche se il lin164

guaggio e altre forme di comunicazione hanno un posto importante nel loro catalogo, la libertà d’espressione, nel senso in cui ne stiamo discutendo in questo libro, non è un universale antropologico. La maggior parte delle società umane non ne ha goduto per la maggior parte della loro storia. Poi potremmo parlare di un universalismo politico-sociologico. E qui troveremmo, per esempio, un’affermazione fatta spesso negli elevati discorsi dei politici americani secondo cui, data la possibilità di scelta, chiunque preferirebbe la libertà e la democrazia. Ho dedicato i miei anni formativi di adulto allo studio di paesi dell’Europa centrale e orientale governati dai comunisti, dove la gente anelava a una maggiore libertà e democrazia, ed era pronta a cogliere al volo l’occasione quando si fosse presentata. Ma è difficile sostenere che tutte le società condividono sempre tale aspirazione. Anche quando riesce ad aggirare il paradosso del comma 22 di non poter parlare liberamente della libertà di parola, la gente può finire con l’abbracciare altre priorità, come è accaduto in un certo numero di paesi mediorientali dopo il momento liberatorio delle primavere arabe. Anche nell’Europa centrale post comunista molte persone hanno mostrato altre preferenze una volta ottenuta una maggiore libertà politica, compresa la cocciuta preferenza umana per ciò che non si possiede rispetto a ciò che si possiede. Quando avevano la sicurezza, cechi e ungheresi volevano la libertà; quando hanno avuto la libertà, hanno desiderato ardentemente la sicurezza. Un altro approccio consiste nel tentare una sintesi dei valori morali ed etici che possono ritrovarsi nelle principali culture e religioni mondiali. Così, per esempio, nel 1993 un’assemblea di un cosiddetto parlamento delle religioni mondiali ha prodotto una Dichiarazione per un’etica globale. Il testo fu inizialmente steso dal teologo tedesco Hans Küng e poi firmato da un impressionante insieme di leader religiosi fra cui, per i «neopagani», una «reverenda baronessa Cara-Marguerite-Drusilla» e, per le «religioni native», un certo «Burton Pretty on Top». Accanto ai già discussi temi dell’autorità e della rappresentanza (chi parla per i neopagani?), e all’affermazione altamente discutibile che un’etica globale – anzi, 165

«una norma irrevocabile, incondizionata per tutte le aree della vita» – si possa rintracciare solo nella religione (che dire della scienza o della filosofia non religiosa?), il problema riguardo a questa dichiarazione etica globale è la boriosa vaghezza del suo catalogo di buone intenzioni. Così, in una sezione dedicata ai media, all’informazione e all’istruzione, la qualità chiave sembra essere la «veridicità». «I giovani», si afferma, «devono imparare a casa e a scuola a pensare, parlare e agire in modo veritiero.» Ma questa veridicità non viene definita in alcun modo. Cosa succederebbe se la reverenda baronessa Cara-Marguerite-Drusilla pensasse in modo assolutamente veridico che una delle pratiche della religione di Burton Pretty on Top dovrebbe essere bandita da qualsivoglia comunità civile, e in modo altrettanto veridico Burton Pretty on Top non fosse d’accordo? Un simile coacervo di insulsaggini ecumeniche non ci porterà molto lontano. All’estremo opposto c’è il semitrasparente universalismo giustificatorio del filosofo Ronald Dworkin. La moralità politica dovrebbe permettere le differenze culturali, ammette Dworkin, ma dev’essere basata su principi che devono essere universali perché veri. Il liberalismo, la versione della moralità politica per cui si schiera, in ultima analisi deriva da verità scoperte con l’uso della ragione. «Dobbiamo», scrive, «importare il liberalismo dal regno della verità oggettiva e universale.» Quella verità è chiaramente definita e di conseguenza può essere messa alla prova da una seria inchiesta logica e scientifica, contro gli argomenti contrari e ogni genere di prove, nella tradizione illuminata del pensiero occidentale. E il liberalismo è universale perché vero: «Se è vero per qualcuno, il liberalismo è vero per tutti». Se non fosse vero per qualcuno, non lo sarebbe per nessuno. Sul piano intellettuale, rispetto la chiarezza di Dworkin incomparabilmente di più delle insulsaggini di Küng. Ma per i nostri scopi la componente del «discorso», nel senso habermasiano, e la ricerca di un certo grado di consenso normativo attraverso i paesi e le culture sono più significative di quanto non lo siano per il filosofo individuale che può orgogliosamente dichiarare: «Quella è la verità. E resta vera anche se io fossi una minoranza composta da un singolo». 166

Come osserva il teorico delle relazioni internazionali Andrew Hurrell, quando si tratta della ricerca di norme globali di un tipo qualsiasi «il rapporto fra consenso e fondamenti sarà sempre contestato: siamo d’accordo perché è giusto? O è giusto perché siamo d’accordo?». Idealmente dovremmo tutti concordare su qualcosa perché è giusto. Nella pratica, stati e imprese private spesso concordano, o quantomeno tollerano pratiche che non sono giuste, soprattutto in posti ricchi e potenti dove hanno interessi da perseguire. Fino a che punto dovremmo compromettere il nostro senso di ciò che è vero e giusto per raggiungere un più ampio accordo? Nelle indagini per trovare norme di libertà d’espressione di portata globale, non si tratta di un problema meramente teorico. Come abbiamo visto, molti poteri sia pubblici sia privati interagiscono e competono gli uni con gli altri per determinare la nostra effettiva libertà d’espressione in un dato luogo e tempo. Può sembrare una cosa spaventosa, ma ci offre anche molteplici aperture per inserirci nella lotta. Dopo aver riflettuto criticamente sulla miopia storica dell’universalismo europeo, Immanuel Wallerstein osserva: Non è che non possano esserci valori universali globali. Piuttosto è che siamo lungi dal conoscere quali siano questi valori. I valori universali globali non sono dati: siamo noi che li creiamo. L’impresa umana di creare tali valori è la grande impresa morale dell’umanità.

È la descrizione di un lavoro gigantesco che ci attende, e una vera ispirazione. Per progredire in questa impresa dobbiamo cominciare con qualcosa di più di una sezione di commenti online vuota. Dobbiamo avere una migliore comprensione del luogo di provenienza delle altre persone, e in questo l’Occidente ha molto da fare per rimettersi in pari. Le persone che noi raccogliamo sotto l’etichetta pigliatutto di «Oriente» per secoli hanno ascoltato l’Occidente e hanno imparato da esso, che lo volessero o no. Gli occidentali ora dovrebbero restituire la gentilezza, traducendo, studiando e riflettendo. Mancando della competenza linguistica e culturale per qualunque cosa vada oltre un pugno di culture oc167

cidentali, il mio contributo sotto questo aspetto sarà necessariamente limitato e derivativo, e io non me ne arrogherò il merito. L’altra parte di questa impresa di ricercare un universalismo più universale consiste nell’esporre i nostri principi e spiegare su cosa si basino, in modi che rendano possibile una significativa conversazione transculturale. Tale era lo scopo di leggere John Stuart Mill a Pechino, e tale lo scopo di questo libro. I nostri governi forse non parlano per noi, ma le pagine bianche non parlano affatto. L’obiettivo non è di concordare su ogni cosa – Dio non voglia! – ma di concordare almeno su come dissentire. Personalmente non cullo infantili illusioni che lo si possa raggiungere in breve tempo. Questo è solo un inizio; più modestamente e con un maggior grado di accuratezza, si tratta di portare avanti il lavoro che altri hanno già cominciato. E questo lavoro è più essenziale che mai in un mondo interconnesso, pieno zeppo di potenze in competizione e di aspri conflitti. Il viaggio infinito verso quella che Kant chiamava una «società civile mondiale» ha acquisito nel nostro tempo una nuova urgenza.

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SECONDA PARTE

Istruzioni per l’uso I dieci principi che seguono sono la formulazione distillata di una moderna posizione liberale sulla libertà d’espressione, così come la possiamo intendere per individui cosmopoliti. Non si tratta di precise prescrizioni per provvedimenti legislativi. Piuttosto, essi delineano norme che possiamo promuovere tramite tutte le forze che ho identificato nella Prima parte, comprese le istituzioni internazionali, gli stati nazionali, le potenze private e gli individui collegati in rete. Tali principi sono intesi per completarsi l’uno con l’altro e formare un insieme coerente. Sono stati concepiti per essere il più possibile accessibili a lingue, culture e paesi diversi: un progetto affinato nell’esercizio pratico di tradurli nelle dodici maggiori lingue del mondo. I principi di cui stiamo parlando sono stati ampiamente discussi con esperti e con chiunque si sia dimostrato aperto a tale discussione, online e di persona, da Oxford a Pechino e dal Cairo a Yangon, e poi rivisti alla luce di tali discussioni. Ma le versioni pubblicate qui non sono una rappresentazione da «minimo comune multiplo» di una ipotetica sovrapposizione di consensi, e men che meno un potenziale trattato ONU. Non sono formulazioni con cui io stesso concorderei solo in parte o con le quali, come uno sfinito diplomatico potrebbe affermare alla fine di una feroce contrattazione, «posso convivere». Credo che questi precetti siano i più vicini al giusto che io possa concepire. Personalmente sono convinto che se ciascuno di noi li seguisse in ogni luogo, ciascuno di noi si tro171

verebbe meglio in ogni luogo. Ora se voi, cari lettori, siete convinti di avere un insieme di principi migliore di questo, per favore metteteli sul tavolo. Poi potremo parlarne. Forse uno di noi scoprirà che l’altro ha ragione e modificherà le proprie proposizioni di conseguenza. Se uno di noi dirà: «Be’, il mio principio universale è che ogni governo dovrebbe essere libero di fare ciò che preferisce», io gli risponderò: «No! Ci sono alcuni principi universali che tutti dovrebbero sempre rispettare e, fra parentesi, il tuo stato li ha firmati in alcune convenzioni internazionali». Se, invece, qualcuno verrà a dirmi: «Bene, la tua dettagliata formulazione sulla religione, o sulla civiltà, o sulla privacy deve essere compresa e applicata in modo diverso nel nostro contesto, ed è per questo che…», allora sarebbe stupido e arrogante da parte mia non impegnarmi nella discussione. Dato che ho ripetutamente sottolineato che il contesto è cruciale nel giudicare della libertà d’espressione, sarebbe contraddittorio non applicare la restrizione del contesto al mio stesso ragionamento. Ci sono limiti al grado di differenza contestuale compatibile con i fondamenti dell’universalismo liberale, ma quei limiti saranno più ampi per le raccomandazioni specifiche che per le basi fondamentali. I vari capitoli, poi, spiegano più di ciò che è specificato dalle poche semplici parole di ciascun principio. Pur essendo piuttosto dettagliati, alcuni dei miei commenti si limitano a grattare la punta dell’iceberg, ma i rimandi vi permetteranno di scavare un po’ più a fondo per esplorare l’estensione dell’iceberg sott’acqua. Dico anche qualcosa sui mezzi, che vanno dalla servitù penale alla libera cortesia individuale, con cui ogni principio potrebbe essere applicato al suo meglio. Alcuni – per esempio il Principio 2, quello sulla violenza – richiedono la piena forza della legge penale. Altri – come il Principio 5, sul convivere con la diversità – sottolineano soprattutto l’azione positiva da parte degli individui e della società civile invece delle restrizioni imposte dallo stato. In ogni capitolo esploro alcuni esempi rivelatori e impegnativi tratti dall’esperienza di luoghi e tempi diversi. Ogni settimana nella cosmopoli sorgono nuove controversie, e ogni singolo caso deve essere giudicato – da voi, indipenden172

temente dal giudice titolato con la sua toga solenne – per i suoi propri meriti e secondo le circostanze. Inutile a dirsi, ci sono anche innumerevoli temi e luoghi di cui non mi occupo. Un’enciclopedia in venti volumi ne lascerebbe fuori ancora molti altri. Parlo di più di alcuni paesi, meno di altri: in parte per ragioni strategiche che ho già spiegato, in parte per la mia stessa deplorevole ignoranza. Con mio dispiacere ho toccato solo di sfuggita temi come l’abbigliamento (per esempio l’hijab), i minareti, i tatuaggi e i tabù alimentari («Cosa c’entra il tuo manzo con la mia libertà di mangiarlo?» ha detto uno dei nostri studenti indiani durante una discussione circa le controversie indiane sulla dieta). Ogni obiezione nella forma di «perché non discutiamo di X o Y?» sarà la benvenuta se porterà a un sostanziale dibattito per la riformulazione di un principio o per l’aggiunta di un principio nuovo.

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1. LINFA VITALE

«Noi – tutti gli esseri umani – dobbiamo essere liberi e in grado di esprimerci e di cercare, ricevere e diffondere informazioni e idee, senza riguardo a frontiere.»

Questo principio è il primo non solo in ordine d’apparizione ma anche per importanza. È il principio più basilare. La libertà d’espressione non è semplicemente una fra le tante libertà. È quella da cui tutte le altre libertà dipendono. Il potere della parola ci distingue dagli altri animali e da tutte le macchine finora inventate. Se non possiamo esprimere i nostri pensieri e i nostri sentimenti, non possiamo realizzare appieno la nostra umanità. Se non possiamo sentire o vedere quelli degli altri esseri umani, non potremo mai capire cosa significa essere loro. (Riascoltate Nina Simone che canta «Vorrei sapere come ci si sente a essere liberi».) Più ricche e più aperte sono le nostre interazioni con gli altri, meglio possiamo comprendere anche noi stessi, perché «chi conosce solo uno, non conosce nessuno». Su qualunque tema che ci stia a cuore la libertà d’informazione ci aiuta a scoprire i fatti, mentre la libertà d’espressione ci permette di ascoltare le argomentazioni in competizione. Argomentazioni che, di conseguenza, ci permettono di arrivare il più umanamente possibile vicino alla verità su un dato tema. Più cose sappiamo su ogni tipo di potere, meglio saremo in grado di studiare quel potere specifico; e il potere, che sia pubblico o privato, deve sempre essere messo sotto esame. Più liberamente si diffonde un ampio ventaglio d’alternative per una qualsiasi decisione, più avremo la possibilità di scegliere il miglior corso d’azione poiché la li175

bertà di parola è la linfa vitale che «permette all’opinione e al fatto di circolare nel corpo politico». Anche se poi venisse fuori che la decisione era sbagliata, avremo agito insieme, tramite un processo di franco e aperto dibattito. Idealmente, avremo avuto voce in una decisione che riguarda tutti. È la più pura forma di autogoverno, nota come democrazia: uguale diritto di esprimersi, uguale diritto di voto. La libertà di parola ci aiuta a convivere con una nuova prossimità con la diversità. Solo esprimendo in modo pacifico le nostre differenze possiamo capire cosa sta davvero a cuore ai sempre più diversi uomini e donne accanto ai quali è probabile che ci ritroviamo a vivere, come vicini fisici e virtuali. Se possiamo imparare ad articolare apertamente tutti i tipi di differenze – reali o immaginarie che siano – senza venire alle mani, siamo sulla strada giusta per vivere da buoni vicini in questo mondo-città. Ci sono altre argomentazioni a favore della libertà d’espressione, ma le quattro che ho brevemente trattato – Io, Verità, Governo, Diversità – sono più che sufficienti a giustificare il principio base. Alla parola «noi» ho aggiunto «tutti gli esseri umani» per rendere ancora più chiaro che si tratta di un diritto universale. Un diritto che non è riservato solo ai cittadini di un certo stato, ma che al tempo stesso non può essere attribuito alle imprese private. «Noi» significa «tutte le persone». Liberi e in grado Come abbiamo visto, la libertà d’espressione è considerata un diritto umano universale dall’articolo 19 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e dallo stesso articolo della successiva Convenzione internazionale sui diritti civili e politici. Usando il linguaggio cui questo primo principio attinge direttamente, l’articolo 19 parla di «libertà di cercare, ricevere e diffondere informazioni e idee d’ogni tipo, senza riguardo a frontiere». La maggior parte degli stati del mondo ha sottoscritto questa Convenzione: una parola che implica un accordo solenne, quasi sacro. È questa la co176

sa più importante. Ognuno di voi può dire ai suoi governanti: «Ehi, l’avete firmato!». Ma cosa succede se la loro risposta è ignorarvi? O imporvi il silenzio, torturarvi e imprigionarvi, come molti governi tuttora fanno con i loro cittadini che alzano la voce? Cosa succede se, per una miriade di altre ragioni, siete solo teoricamente liberi di esprimervi, un po’ come una donna povera è solo teoricamente libera di cenare al ristorante più costoso del paese? Riconoscendo la forza di queste obiezioni, questo principio basilare aggiunge alla classica formulazione dell’articolo 19 un’espressione piccola ma vitale: «in grado». Dobbiamo essere non solo teoricamente liberi, ma anche praticamente in grado di «cercare, ricevere e diffondere informazioni e idee». Qui si tratta non solo di legge e di diritti umani ma di potere e di reali capacità umane. Tutti sappiamo che l’effettiva libertà d’espressione in buona parte del mondo è limitata da restrizioni che, quando le giudichiamo illegittime, chiamiamo censura. (In questo libro userò sempre la parola «censura» in questo senso peggiorativo, anche se in tempi passati è stata spesso usata in senso positivo.) Eppure, ci sono molte altre costrizioni meno facilmente identificabili dell’atto frontale di un governo che dichiari: «Se dici questa cosa, ti sbatto in galera». Il nostro mondo di oggi è pieno di esempi di una minaccia più antica e diretta contro la libertà d’espressione: «Se dici questa cosa, ti ammazziamo». Tali minacce a volte vengono dai governi, ma più spesso da terroristi, mafiosi e ogni genere di fanatici religiosi e ideologici. (Ne discuterò nel capitolo successivo.) La nostra effettiva libertà d’espressione è limitata da poteri sia pubblici sia privati. Se vivi in un paese in cui la maggior parte dei mass media è controllata, apertamente o di nascosto, da un piccolo numero di proprietari, la tua effettiva capacità di raggiungere e di sentire i tuoi concittadini sarà drasticamente circoscritta. Molte persone, anche in paesi che si presumono liberi, non si sentono libere di parlare sul posto di lavoro per paura di perdere l’impiego, soprattutto in circostanze economiche o personali in cui sarebbe estremamente difficile trovarne un altro. Dopo la fine del dominio comunista nell’Euro177

pa centro-orientale è stato al tempo stesso affascinante e deprimente osservare come il luogo della mancanza di libertà si trasferiva dallo stato al posto di lavoro, un effetto che andava oltre il civile autocontrollo necessario alla buona cooperazione. I lavoratori possono aver paura di dire cose che in realtà sentono di dover dire. È ben documentato il fatto che le talpe interne venivano trattate male per aver fatto ciò che perfino la legge locale riconosceva essere la cosa giusta. Negli Stati Uniti, il paese più esplicitamente e coerentemente a favore della libertà d’espressione al mondo, i soldi gridano forte anche nelle campagne politiche. Una realtà che ci allontana parecchio dall’antica Atene, dall’Inghilterra del XVII secolo e – nella sua forma più sviluppata – dallo stesso ideale americano novecentesco di «uguale diritto a esprimersi, e di conseguenza uguale diritto di voto». Il soffocare le voci dei meno potenti è aggravato dalla promozione di versioni distorte della realtà e da narrazioni unilaterali: spin, «interpretazione», è il termine beneducato usato in inglese, ma spesso queste narrazioni meritano piuttosto la più esplicita definizione di «menzogne». Come fa notare un proverbio yiddish: «Una mezza verità è una menzogna intera». Ma almeno nella maggior parte dei paesi democratici ci sono due (o più) false narrazioni concorrenti, e averne due è due volte meglio che averne una sola. Quando vi muovete attraverso lo spettro dei sistemi politici, attraverso regimi ibridi e altri decisamente autoritari, vi avvicinate all’incubo totalitario in cui la sfera pubblica non è parzialmente occupata da poche mezze verità in competizione fra loro, ma è totalmente occupata dall’unica grande menzogna di un potere che domina tutto. Per la maggior parte di noi, comunque, un singolo Grande Fratello non rappresenta la principale minaccia alla libertà d’espressione nel nostro tempo. Piuttosto dovremmo stare attenti ai molteplici e spesso nascosti fratelli – nonché a qualche sorella – capaci di frenare la nostra libertà d’espressione in modi meno ovvi. Poi ci sono le condizioni d’ingresso basilari ancora negate a miliardi di esseri umani. La descrizione del mondo trasformato dell’odierna cosmopoli che ho tracciato nella prima parte di questo libro si applica a circa tre esseri umani su 178

sette che (mentre scrivo) hanno un regolare accesso a Internet nel senso più ampio in cui uso il termine. Ma che dire di quelli che non ce l’hanno? Tim Berners-Lee, l’inventore del World Wide Web, sostiene che l’accesso a Internet sarebbe la condizione necessaria per un esercizio effettivo del diritto alla libertà d’espressione. E non è l’unico: quattro su cinque delle persone intervistate per un sondaggio della BBC World Service in 26 paesi hanno dichiarato che l’accesso a Internet dovrebbe essere «un diritto fondamentale per tutte le persone». Altrettanto vitali sarebbero l’alfabetizzazione, una luce per leggere e altre condizioni basilari dello sviluppo umano. Nella propria lingua madre Bisognerebbe anche essere liberi di esprimersi nella propria lingua, e di ascoltare gli altri esprimersi nella loro. Harold Pinter, il grande scrittore della «commedia della minaccia», scrisse un breve lavoro sull’argomento ispirandosi alla negazione da parte del governo turco dei diritti linguistici della vasta popolazione curda del paese. In Mountain Language una vecchia visita il figlio in prigione: Vecchia: Ho portato del pane… La guardia la picchia con un bastone. Guardia: Proibito. Lingua proibita. Lei lo guarda. Lui la picchia. Guardia: Proibito. (Al prigioniero.) Dille di parlare la lingua della capitale. Prigioniero: Non la sa.

Le cose possono essere un po’ migliorate per i curdi in Turchia da quando Pinter scriveva queste righe, ma la verità catturata in questa scena è universale. C’è spazio per un ragionevole dissenso su fino a che punto gli stati dovrebbero essere obbligati a dare accesso a coloro che parlano la lingua di una minoranza a istruzione, media e servizi ufficiali nella loro lingua, e fino a che punto i membri di una minoranza linguistica dovrebbero legittimamente essere costretti a imparare e a utilizzare la lingua del179

la maggioranza. Nel 1982 un giudice canadese dichiarò chiaro e tondo che «la libertà d’espressione non comprende la libertà di scegliere la lingua in cui esprimersi». Ma la sua sentenza fu rovesciata in appello, e il Canada si avviò a diventare uno dei paesi più sistematicamente bilingui al mondo. Un manifesto per la diversità linguistica promosso nel 2011 da PEN International contiene alcune affermazioni ambiziose. Per esempio: «Ogni comunità linguistica ha il diritto che la sua lingua sia usata come lingua ufficiale nel proprio territorio» e «l’insegnamento scolastico deve contribuire al prestigio della lingua parlata dalla comunità linguistica di quel dato territorio». Ma chi decide cosa sia una comunità linguistica e dove si trovino i confini del suo territorio? Per ragioni di «prestigio», bisognerebbe davvero fornire una traduzione formale in ogni occasione fra serbi, croati, bosniaci e montenegrini? (Uno scrittore cresciuto parlando una lingua che allora si chiamava serbo-croato ha fatto la seguente battuta: «Non avevo mai saputo di essere bravo nelle lingue finché non ho scoperto di conoscerne quattro».) Due teorici politici liberali hanno sostenuto che anche se uno stato democratico non ha necessariamente il dovere di tenere in vita tutte le lingue al suo interno, dovrebbe comunque rispondere positivamente laddove un gruppo non trascurabile di persone esprimesse chiaramente la volontà di tenere in vita una determinata lingua. Ovunque si vogliano tracciare le linee, il principio di essere liberi di usare la propria lingua è comunque importante. Lo stesso vale per la capacità di comunicare attraverso quelle cocciute frontiere fra wiki-nazioni che, come abbiamo visto, continuano a esistere online anche laddove le frontiere politiche sono diventate più permeabili. Può non esserci alcun diritto universale a una traduzione decente, ma è questo che il principio «senza riguardo a frontiere» idealmente richiederebbe. Non è un caso se la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo sembra essere il documento più tradotto al mondo, con versioni in almeno 440 lingue o (a seconda dei gusti) dialetti. La parola «lingua» di solito è usata per riferirsi alla lingua parlata e scritta, ma le «lingue» della libertà d’espressione 180

sono talmente varie da non poter essere colte con una formula semplice. La versione della Convenzione dell’articolo 19 parla di «informazioni e idee di qualunque tipo» da cercare, ricevere e diffondere «oralmente, per iscritto o attraverso la stampa, in forma artistica o attraverso qualsiasi altro mezzo». Teatro, cinema, video su YouTube, graffiti, stili d’abbigliamento, foto su Instagram, blog, manifestazioni, partite di uno sport nazionale, sventolamento di una particolare bandiera o rogo della stessa, architettura, fuga di notizie ufficiali o aziendali tramite documenti online, esibizione di simboli religiosi… sono tutte forme d’espressione e di condivisione di informazioni. La studiosa americana Elizabeth Daley ha suggerito che «il linguaggio multimediale dello schermo» potrebbe addirittura soppiantare la scrittura come mezzo primario di comunicazione di massa online, un po’ come il latino fu gradualmente soppiantato dalle lingue vernacole come l’inglese, il francese e il tedesco dopo la diffusione della stampa, tra il XV e il XVI secolo. Emoticon, GIF e immagini condivise si stanno imponendo accanto al testo. Jimmy Wales, il fondatore di Wikipedia, una volta mi ha detto che le più frequenti e difficili controversie che si trovavano ad affrontare su Wikipedia avevano a che fare con le immagini, non con le parole. Quando un saltatore con l’asta polacco, Władysław Kozakiewicz, fece un gestaccio rivolto al pubblico principalmente russo davanti al quale aveva appena vinto la medaglia d’oro alle Olimpiadi di Mosca del 1980, si trattò chiaramente di una sua forma di espressione. Elegantemente descritto in francese come bras d’honneur, questo gesto famoso richiede di mettere enfaticamente una mano nell’incavo del gomito dell’altro braccio. L’ambasciatore sovietico in Polonia disse che a Kozakiewicz si sarebbe dovuta togliere la medaglia per aver «insultato il popolo sovietico», ma le autorità polacche spiegarono che l’atleta aveva avuto un involontario spasmo muscolare. Il bras d’honneur è oggi ampiamente conosciuto in Polonia come «gesto di Kozakiewicz». Analogamente, qualsiasi cosa ci possa venire in mente di indossare può diventare una forma d’espressione o di «discorso». Restrizioni all’uso dell’hijab, del niqab o del burqa islamico da parte 181

delle donne musulmane in Europa; indumenti occidentali messi al bando nel Bhutan; donne punite per aver indossato i pantaloni nella Corea del Nord; uomini multati per aver sfoggiato un makeup a una sfilata di moda in Sudan: anche questi eventi hanno a che fare con la libertà d’espressione. In alcuni contesti, anche stare zitti è parlare. Il Commento generale del Comitato per i diritti umani delle Nazioni Unite recita: «La libertà di esprimere la propria opinione comprende necessariamente la libertà di non esprimere alcuna opinione». Il che ha conseguenze sia pratiche sia legali. Un verdetto della Corte suprema inglese ha stabilito che una richiedente asilo proveniente dallo Zimbabwe poteva restare in Inghilterra perché, se fosse tornata sotto la dittatura di Robert Mugabe, «sarebbe stata costretta a mentire professando lealtà al regime». La dittatura bielorussa di Aleksandr Lukašenko fu talmente irritata dalle «proteste silenziose» organizzate via web, in cui le persone se ne stavano semplicemente insieme in piedi qua e là in silenzio, da varare una legge che rendeva penalmente perseguibile «la congiunta presenza in massa di cittadini allo scopo di […] un’azione o un’inazione» (corsivo mio). Ragion per cui in Bielorussia è diventato un reato anche semplicemente starsene lì in silenzio senza far niente. Di fatto, un’infinità di giurisprudenza è dedicata a determinare cosa sia e cosa non sia un «discorso», come si dice in Inghilterra, o un’«espressione», per usare la parola più spesso impiegata nelle altre lingue. Inoltre, soprattutto nella tradizione americana, c’è una vasta letteratura su ciò che qualifica un discorso di valore, rendendolo degno di un più elevato livello di protezione da parte della legge. La Corte suprema dell’Arizona, per esempio, ha dichiarato che i tatuaggi sono espressione protetta ai sensi del Primo emendamento. La Corte suprema degli Stati Uniti ha concluso che dormire tutta la notte in un accampamento di protesta davanti alla Casa Bianca era «una condotta espressiva protetta fino a un certo punto dal Primo emendamento». A ogni modo, un regolamento dei parchi pubblici che proibiva un analogo comportamento fu ritenuto una ragionevole restrizione per quanto riguardava il tempo, il modo e il luogo di tale forma 182

espressiva. (Ma cosa sarebbe successo se la gente si fosse messa a gridare slogan di protesta nel sonno?) Uno dei provvedimenti più divertenti di una corte americana sui limiti della libertà d’espressione riguarda un gatto parlante di nome Blackie. Blackie ha mormorato «ti amo» al giudice distrettuale, anche se, come la Corte d’appello ha osservato in una nota a piè di pagina, «il tenero incontro è avvenuto prima che il giudice sentenziasse contro Blackie». I padroni del gatto hanno sostenuto che Blackie avrebbe dovuto godere della protezione del Primo emendamento. La Corte d’appello ha dichiarato che non avrebbe accolto l’affermazione secondo cui il diritto alla libertà d’espressione di Blackie era stato violato, primo perché il micetto non era una «persona» e come tale non poteva godere della protezione del Bill of Rights, e secondo perché «anche se Blackie avesse un simile diritto, non vediamo la ragione per cui gli appellanti dovrebbero difenderne i diritti jus tertii, vale a dire, per suo conto. Blackie poteva chiaramente parlare in propria difesa». «Informazioni e idee di qualunque tipo» è una drastica abbreviazione. Sentimenti, identità, pregiudizi, sensibilità, desideri, gusti, battute, frivolezze… queste e altre cose sarebbero riassunte qui. (La libertà deve comprendere la libertà di comportarsi da stupidi.) La distinzione fra informazioni e idee non è drastica come quella fra acqua e fuoco, ma una differenza c’è comunque. Le informazioni comprendono fatti riguardanti il mondo fisico e umano e dati che governi, compagnie, chiese e individui spesso preferirebbero tenere segreti. La libertà d’informazione non coincide con la libertà d’espressione, ma è un qualcosa di strettamente correlato. L’autorevole interpretazione dell’articolo 19 a opera del Comitato per i diritti umani delle Nazioni Unite afferma che esso abbraccia un generale «diritto d’accesso all’informazione detenuta dai corpi pubblici». Cosa significa, esattamente? La costituzione tedesca dichiara che i cittadini devono essere liberi di informarsi «da fonti generalmente accessibili». Che dire di quelle generalmente inaccessibili? Come posso mettere efficacemente in discussione la pretesa del mio governo di andare in guerra se il capo di 183

quel governo dice: «I nostri servizi segreti ci dicono che il nemico possiede armi di distruzione di massa pronte all’uso», ma a me non è permesso sapere chi sono e cosa dicono quei servizi segreti? Le asimmetrie di informazione sono anche asimmetrie di potere. Cercare, ricevere e diffondere «Cercare, ricevere e diffondere» sono tre attività distinte ma correlate. Se il vostro motore di ricerca vi nasconde sistematicamente informazioni e idee che pure da qualche parte ci sono, in teoria potete essere liberi ma in pratica non sarete in grado di cercare. Oppure potreste sapere che là fuori quelle informazioni ci sono, ma non essere in grado di riceverle per via della censura, pubblica o privata, o per ostacoli come l’analfabetismo, un’istruzione limitata, barriere linguistiche o scarso accesso a Internet. Ancora, potreste essere in grado di cercare e ricevere, ma non di diffondere, o quantomeno non in modo efficace. Anche se, resi potenti da Internet, voi foste praticamente in grado di fare queste tre cose, potrebbe ancora esserci una tensione fra le ultime due. C’è la libertà della donna, dell’uomo o del bambino che vuole diffondere una cosa e la libertà della persona che la vuole ricevere. Alcune delle argomentazioni a favore della libertà d’espressione si concentrano sulla prima (per esempio, l’espressione di sé), alcune sulla seconda (per esempio, avere accesso a fatti e ad argomentazioni rilevanti). Ma cosa succede se io non voglio ricevere quello che tu vuoi diffondere? Cosa succede se non voglio vedere i tuoi disegni sessualmente espliciti, vignette su Maometto o riflessioni sull’intelligenza inferiore di certe razze o nazioni? Per quanto umanamente possibile, il principio guida qui deve essere che siamo liberi di scegliere. Ma non deve esserci alcuna eccezione a questa regola generale? C’è una crescente letteratura su quello che è arrivato a chiamarsi «ascolto obbligato». La maggior parte di noi, per esempio, accetta che sia ragionevole essere costretti ad ascoltare i consigli per 184

la sicurezza all’inizio di un volo aereo. Ma che dire dell’irritante commedia che ti viene sparata in faccia dallo schermo del sedile anteriore per renderti più piacevole il tempo passato sull’aereo durante una lunga attesa prima del decollo? Una campagna pubblicitaria degli anni Quaranta del secolo scorso dichiarava: «I medici fumano più Camel di qualunque altra sigaretta». Ora, in molti paesi ci sono annunci per la salute in un rigido bianco e nero: «Fumare uccide», «I fumatori muoiono più giovani», «Fumare danneggia gravemente voi e chi vi sta vicino» e «Fumare può danneggiare lo sperma e diminuire la fertilità». Nel Dakota del Sud un medico è obbligato per legge a informare una donna che vuole abortire che sta mettendo fine a un «intero, separato, unico essere umano vivente», e che quell’aborto comporta un rischio significativo di trauma psicologico. Se anche le affermazioni contenute nella dichiarazione obbligatoria non fossero di per sé altamente contestabili, per dirla in modo soft, possibile che quella donna sia costretta ad ascoltarla (e i medici a pronunciarla)? Come abbiamo visto, uno dei vantaggi di Internet è che rende più facile dare alle persone l’opportunità di non guardare se non vogliono farlo. Su freespeechdebate.com abbiamo adottato il principio del clic-di-distanza. Se c’è un’immagine che possiamo ragionevolmente supporre che un numero significativo di persone potrebbe preferire non vedersi saltar fuori senza richiesta, diamo l’esplicita possibilità di procedere e vederla con un clic oppure no. Quindi è possibile per esempio scegliere se vedere alcuni poster di una campagna sui diritti degli animali che una corte tedesca ha bandito in Germania perché contenevano fotografie di animali in gabbia accanto a immagini di persone rinchiuse in un campo di concentramento nazista oppure no, se preferite così. Potete cliccare per vedere la pagina di Wikipedia che mostra le vignette danesi su Maometto. Oppure no, se la vostra sensibilità ne risulta offesa. Sta a voi. Anche su Internet, sono giudizi difficili da dare. E che invariabilmente invitano all’obiezione: se si sceglie di mettere questo genere di immagini con l’opzione del clic-di-distanza, allora perché non farlo con quell’altro genere di imma185

gini? Così, la comunità mondiale dei wikipediani si è ficcata in un terribile pasticcio riguardo alla proposta che la libera enciclopedia potesse avere un filtro per le immagini affinché gli utenti (o i loro genitori) potessero filtrare quelle che non volevano vedere (o che non volevano che i loro figli vedessero). Mentre scrivo, un filtro del genere non è ancora stato introdotto. Più Facebook ha cercato di applicare sfumati standard comunitari per i suoi quasi 1,5 miliardi di utenti, più ha ricevuto milioni di report che chiedevano la revisione di quei contenuti. Tali decisioni editoriali sono ancora più ardue nel caso di media intrinsecamente meno flessibili. Non dimenticherò mai la volta in cui arrivai a Sarajevo, nel 1995, alla fine di una brutale, piccola guerra europea, per trovarvi in bella mostra su uno scaffale fuori da un chiosco, là dove tutti la potevano vedere, una rivista con in copertina la foto di pezzi di carne umana carbonizzata appesi a una staccionata dopo l’ennesima bomba scoppiata in un mercato. («Di nuovo!» strillava il titolo.) Rischiai di vomitare sul marciapiede. Eppure pensai: “Perché non ho visto queste fotografie prima d’ora?”. È giusto che la maggior parte dei media, anche se i loro corrispondenti esteri fanno del loro meglio per evocare quegli orrori con le parole, ci risparmino immagini così tremende? Per il bene dell’umanità, non dovremmo confrontarci più spesso con queste testimonianze di disumanità? Gli stessi dilemmi sono sorti attorno ai video realizzati dall’organizzazione terroristica detta Stato islamico e contenenti raccapriccianti decapitazioni di ostaggi occidentali in Siria e in Iraq. L’interesse del pubblico a vederle avrebbe dovuto pesare di più dell’angoscia delle vittime e degli amici delle vittime? In questo caso, il giudizio era ulteriormente complicato dal fatto che i video delle decapitazioni erano realizzati deliberatamente come forma di propaganda, per terrorizzare quanti intendevano opporsi al terrorismo e attrarre una pervertita minoranza sedotta proprio dalla violenza rivoluzionaria. Per fortuna, si tratta di circostanze inusuali. In massima parte, la regola tiene bene: siamo liberi di ricevere ciò che altri vogliono diffondere o di non farlo, se non lo desideriamo. 186

Senza riguardo a frontiere Infine c’è il «senza riguardo a frontiere». Quando questa frase visionaria fu usata per la prima volta, nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948, esprimeva un ideale e un sogno. Il sogno oggi, grazie a Internet, è diventato una possibilità tecnica, ma una possibilità che molti governi, e altre forze, cercano di sminuire e negare. «Senza riguardo a frontiere» significa forse che non dovrebbe esserci alcun limite al flusso delle informazioni e delle idee? Ovviamente no. Significa che ogni limitazione posta alla comunicazione deve essere giustificata, proporzionata, chiara e aperta alla discussione. Gli stessi accordi internazionali che fissano il più esplicitamente globale dei diritti umani si spingono ancora oltre, specificando le basi su cui gli stati possono restringere la libertà d’espressione. Tali restrizioni devono essere «emanate dalla legge e […] necessarie», recita l’ultima parte della versione dell’articolo 19 secondo la Convenzione internazionale. L’articolo 10 della Convenzione europea alza ancora di più l’asticella dicendo: «come prescritte dalla legge e necessarie in una società democratica» (corsivo mio). Come abbiamo visto, entrambi i trattati elencano poi un certo numero di ragioni per cui tali limitazioni legali e necessarie possono essere imposte. È una lunga lista quella della Convenzione europea, mentre è una lista pietosamente più corta nella Convenzione internazionale. Ma l’articolo 20 di quest’ultima dichiara poi che «qualsiasi propaganda a favore della guerra sarà proibita per legge», come anche «qualsiasi appello all’odio nazionale, razziale o religioso che costituisca incitamento alla discriminazione, all’ostilità o alla violenza». Nel mondo, i difensori della libertà d’espressione partono sempre dalle parole di questi accordi internazionali e sollecitano i governi ad attenervisi. Nel farlo, essi attingono a documenti come l’autorevole Commento generale del Comitato per i diritti umani dell’ONU sull’articolo 19, le sentenze di varie corti e le argomentazioni filosofiche, politiche e psicologiche del tipo che abbiamo esplorato. Il loro lavoro si è concentrato tradizionalmente sugli stati 187

e sulle organizzazioni internazionali, sulle leggi e sulle azioni esecutive dei governi. Io ho sostenuto che nella cosmopoli creata dalle migrazioni di massa e da Internet dobbiamo guardare anche ad altri livelli nella lotta multidimensionale per il potere della parola, in particolar modo al ruolo delle potenze private e a quello di comunità automodellate e in forma di rete, sia online sia offline. («Offline» è uno strano termine, che sembra implicare che «online» sia una condizione umana più ricca e più piena. «Mondo reale», d’altra parte, suggerisce falsamente che il mondo online non sia reale.) Ho sostenuto inoltre che dovremmo ricorrere al potere coercitivo dello stato solo quando con altri mezzi non si è potuta ottenere una restrizione essenziale. Quindi la domanda che dobbiamo porci non è tanto: «Quali limitazioni, con quali giustificazioni?» quanto: «Che tipo di limitazioni, da raggiungersi in che modo, dove e da chi?». Dato che il contesto è tutto, la risposta sarà diversa a seconda del luogo, del tempo, del pubblico e del medium, ragion per cui avremo bisogno di un giudizio affinato caso per caso. Ma anche se molto dipende dal particolare, possiamo tentare qualche generalizzazione. A un estremo possiamo identificare contenuti e forme d’espressione che dovrebbero essere banditi – o, se questo non fosse possibile, puniti ex post – in tutti i tempi e in tutti i luoghi con ogni mezzo legittimo. All’estremo opposto ci sono cose che dovrebbero, in ogni tempo e in ogni luogo, essere lasciate esclusivamente agli uomini e alle donne come loro libera scelta, senza alcuna costrizione esterna. E siccome questo è il cuore pulsante della libertà, quest’area dovrebbe essere la più larga possibile. Nel mezzo ci sono aree che possono essere limitate o promosse da leggi nazionali, dalle pratiche tecnologiche, commerciali ed editoriali delle potenze private, dagli standard volontari di comunità autoregolamentate e dal comportamento individuale. Quindi si devono proporre argomentazioni generali su come, quando e da chi la libertà d’espressione dovrebbe o non dovrebbe essere limitata al fine di difendere la privacy, o la reputazione, o le sensibilità religiose, o la sicurezza nazionale, o la proprietà intellettuale, o qua188

lunque cosa si possa sostenere che sia il bene pubblico. Ma è altrettanto vitale pensare creativamente ai modi in cui potremmo promuovere il miglior uso della libertà d’espressione – la grande nave Euagore –, sempre tenendo a mente che ciò che è meglio può sempre e comunque essere messo in discussione. La domanda «Come dovrebbe essere la libertà d’espressione?» è altrettanto cruciale della più familiare «Quanto dovrebbe essere libera l’espressione?» e, idealmente, le due questioni dovrebbero essere inseparabili.

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2. VIOLENZA

«Non minacceremo violenza né accetteremo intimidazioni violente.»

«Se dici questa cosa, ti ammazziamo»: ecco la forma più estrema di minaccia alla libertà d’espressione. Nella sola Europa migliaia di persone vivono nascoste o temendo per la propria vita a causa delle minacce di morte da parte di violenti estremisti islamici, mafie di vario genere, potenti interessi, parenti violenti o regimi oppressivi. In Africa, nel Medio Oriente e in alcune parti dell’Asia questi numeri sono molto più elevati. E non stiamo parlando solo di minacce. I nomi di Hrant Dink, direttore di giornale turco-armeno, di Chico Mendes, attivista per l’ambiente brasiliano, di Anna Politkovskaja, giornalista russa, di Salman Taseer, governatore del Punjab, e di tutti i giornalisti assassinati della rivista francese «Charlie Hebdo» sono qui in rappresentanza dei molti altri che hanno pagato con la vita il fatto di aver esercitato e difeso il diritto universale alla libertà d’espressione. Sono due le facce del principio con cui abbiamo aperto questo capitolo, ed entrambe sono vitali. La prima recita che noi, in prima persona, non minacceremo di usare la violenza. Questa norma ampiamente accettata è racchiusa nelle leggi di tutti i paesi del mondo più favorevoli alla libertà d’espressione, anche se c’è altro da dire su ciò che costituisce il tipo di incitamento alla violenza che dovrebbe essere proibito per legge. Altrettanto importante è l’altra faccia della medaglia: non accetteremo intimidazioni violente. Può sembrare una cosa ovvia, ma cedere davanti a minacce vio191

lente, reali o meramente putative, è diventata una debolezza cronica delle società libere. Tale atteggiamento a volte si è attribuito l’abusata etichetta di «pacificazione», soprattutto quando miri per l’appunto a pacificare, vale a dire, a mantenere o a ristabilire la pace. Eppure, come nel caso della politica inglese e di quella francese nei confronti della Germania nazista, che hanno dato alla parola la sua cattiva fama, tale pacificazione può finire con l’avere l’effetto opposto, perché dice agli uomini e alle donne violenti che le loro minacce stanno funzionando, incoraggiandoli a minacciare ancora di più. In questo senso, accettare le intimidazioni violente può diventare di per sé una sorta di oggettivo incitamento alla violenza. Il veto dell’assassino Uno studioso americano della libertà d’espressione ha coniato la formula «heckler’s veto», ovvero «veto del provocatore», per descrivere la situazione in cui un rumoroso e insistente disturbatore può sempre zittire l’oratore in un’assemblea pubblica. Adattando la sua espressiva formulazione, ho chiamato «veto dell’assassino» la fatale sfida che affronteremo adesso. Quando abbiamo presentato per la prima volta questi principi su freespeechdebate.com, quello di cui stiamo parlando era solo al sesto posto. Ma più lavoravo sul progetto e viaggiavo per il mondo per presentarlo, più mi convincevo che meritava un rilievo secondo solo al principio base. Il male generico che sottostà a così tanti abusi illegittimi e freni posti alla libertà d’espressione risulta essere proprio la vera o presunta minaccia di un’aggressione violenta. Tolta quella, perfino le più estreme espressioni di intolleranza perdono il loro effetto agghiacciante. Togliete la paura della violenza – a parte quella legittimamente esercitata da uno stato di diritto – e tutte le altre limitazioni alla libertà d’espressione, comprese quelle contenute nei principi seguenti, possono venire liberamente dibattute. Una longeva discussione riguarda il fatto se l’incitamento all’odio debba o no essere proibito per legge. Molti europei, 192

canadesi, indiani e australiani sostengono che sì, dovrebbe esserlo, e in vari gradi l’hanno reso illegale, mentre gli americani, fedeli alla tradizione del Primo emendamento, di solito pensano che non dovrebbe. Ma qualunque sia la vostra posizione è di vitale importanza distinguere fra il danno estremo della violenza e altri tipi di danno, come violare la dignità e l’uguaglianza di tutti gli uomini, che possono derivare dall’incitamento all’odio. Anche se esiste una zona grigia, che include danni così seri da risultare vicini alla violenza vera, è un abuso di linguaggio suggerire che si tratta sempre dello stesso tipo di danno. In un commento per il resto accuratamente argomentato sul massacro dei vignettisti di «Charlie Hebdo» nel 2015 a Parigi, il teologo musulmano inglese Abdal-Hakim Murad ha scritto: «Ridere del Profeta, depositario di tutto ciò che i musulmani venerano e ritengono prezioso, ridurlo al livello dello scabroso e del ridanciano, non ha niente a che fare con la “libertà d’espressione” come viene comunemente intesa. È un atto violento sicuramente consapevole della propria capacità di causare disagio, accrescere il pregiudizio e arrecare danno alla coesione sociale» (corsivo mio). Se il semplice disegnare vignette per una rivista satirica fosse di per sé un «atto violento», quali parole ci resterebbero per descrivere l’assassinio degli autori di quelle vignette? Ogni cosa è ciò che è e non un’altra cosa. L’integrità fisica della persona umana è una cosa. Il suo benessere psicologico è un’altra. La dignità è dignità. L’uguaglianza è uguaglianza. Sono tutte cose buone, ma non sono la stessa cosa. E la loro violazione non può essere propriamente chiamata violenza. Ragionando sul «veto dell’assassino» è fondamentale restare concentrati sul luogo da cui proviene la minaccia e non finire con il colpevolizzare le vittime, o sé stessi. Quando l’Università di Yale ha deciso che la Yale University Press non avrebbe dovuto pubblicare alcuna immagine di Maometto in un libro sulla controversia relativa alle vignette danesi della studiosa Jytte Klausen, la casa editrice ha incluso nel libro una dichiarazione in cui spiegava che «il giudizio schiacciante» di un certo numero di esperti consultati era che «la ripubblicazione di quelle vignette da parte della Yale University Press 193

correva un serio rischio di istigare alla violenza». In un’intervista l’editore John Donatich lo ha espresso in modo ancora più vivace dicendo che in passato lui non aveva «mai battuto ciglio» quando si trattava di pubblicare libri controversi, come per esempio una biografia non autorizzata del re della Thailandia, ma «quando si tratta di scegliere fra questo e sporcarsi le mani di sangue non c’è questione». Qualunque sia il vostro punto di vista sulla decisione di non pubblicare quelle illustrazioni – e per essere chiari, io non sono d’accordo –, questo è attribuire le responsabilità alla persona sbagliata. Se ne fosse derivata una qualche violenza, il sangue avrebbe macchiato le mani di coloro che l’avessero perpetrata, e non quelle dell’editore. Secondo l’Oxford English Dictionary, «istigare» significa «spronare, sollecitare, fomentare, stimolare, incitare, pungolare (perlopiù verso qualcosa di male)». L’editore del libro non avrebbe «istigato alla violenza» più di quanto una ragazza in minigonna istigherebbe allo stupro. L’errore di dare la colpa e proibire qualcosa alla persona sbagliata è stato fatto spesso, e continua a essere fatto, anche dalla polizia inglese. Che il più delle volte consiglia sommessamente alla gente di interrompere la performance o l’azione contro cui altri stanno assumendo una posizione violenta. Ciò è accaduto, per esempio, quando una folla di sikh ha protestato aspramente contro una pièce intitolata Behzti messa in scena a Birmingham, e di nuovo quando a Londra è andata in scena una performance artistica intitolata Exhibit B, anch’essa annullata dopo una serie di dimostrazioni contrarie. Fortunatamente, le corti inglesi a volte hanno messo in riga la polizia. Nel 1997 un poliziotto arrestò una fondamentalista cristiana, una certa Alison Redmond-Bate, che insieme con altre due persone stava predicando dalla scalinata della cattedrale di Wakefield. Attorno a lei si era radunata una folla di gente che gridava: «Accidenti, mettetela dentro!» e «Sta’ un po’ zitta!». La donna fu condannata per resistenza a pubblico ufficiale, ma la sentenza fu ribaltata in appello quando il giudice Stephen Sedley disse che «nessuno era stato costretto a fermarsi e ad ascoltare». «La libertà di parlare in modo inoffensivo», aggiunse, «non è di poco 194

valore.» E rimandò alla «classica autorità» di un vecchio caso di legge inglese che stabiliva chiaramente il punto. Nel 1882 l’Esercito della Salvezza organizzò una manifestazione rumorosa ma assolutamente legale nella cittadina litoranea inglese di Weston-super-Mare. La marcia fu contestata e ostacolata da un gruppo di oppositori che si era autobattezzato Skeleton Army «con grida, baccano e rumore, con grande terrore, disturbo, fastidio e molestia dei pacifici abitanti della città». I capi dell’Esercito della Salvezza furono arrestati e condannati per disturbo della quiete pubblica, ma una corte di livello superiore ribaltò la sentenza decretando che «il disturbo era stato causato dalle altre persone antagoniste» all’Esercito della Salvezza e che «nessun atto di violenza era stato commesso» dai salvazionisti. Prendetela come una regola generale: dovunque ci troviamo dovremmo prendercela con gli Skeleton Army dei nostri giorni – che si tratti della mafia, di al-Qaeda o di qualche dittatore – e non zittire l’Esercito della Salvezza. Coloro che minacciano la violenza devono incorrere nel pieno rigore della legge. Ma non devono essere uccisi o feriti, a meno che non siano immediatamente impegnati nel perpetrare o nell’incitare alla violenza e non possano essere fermati con altri mezzi. Bisogna essere coerenti: niente può giustificare l’uccisione di una persona solo per qualcosa che ha detto, anche se quel qualcosa è del tipo «se dici questa cosa, ti ammazziamo». Ma la restrizione fisica di una lunga prigionia in seguito a un giusto processo è una reazione interamente giustificata. Stando così le cose, il nostro primo compito è scoprire quali tipi di espressione costituiscano di fatto una minaccia di violenza nelle trasformate condizioni della cosmopoli. Modernizzare il test di Brandenburg Un classico punto di partenza moderno è il caso della Corte suprema statunitense «Brandenburg contro Ohio». Clarence Brandenburg era un leader del Ku Klux Klan dell’Ohio rurale che nel 1964 invitò un canale televisivo locale a filmare lui e i suoi colleghi attorno a una croce in fiam195

me e con addosso la tunica bianca e il cappello a punta del Ku Klux Klan. Un uomo incappucciato, che si presentava come Brandenburg, fu filmato mentre diceva ai suoi colleghi: «Noi non siamo un’organizzazione vendicativa, ma se il nostro presidente, il nostro Congresso, la nostra Corte suprema continuano a reprimere la razza bianca, caucasica, è possibile che sia necessario vendicarci». Un’altra bobina lo mostrava mentre diceva: «Personalmente credo che i negri debbano essere rispediti in Africa, e gli ebrei in Israele». Fu condannato in forza di una legge dello stato dell’Ohio. Nel 1969, ribaltando la condanna e dichiarando la legge dell’Ohio incompatibile con il Primo emendamento, la Corte suprema dichiarò che la libertà d’espressione e di stampa «non permette a uno stato di proibire o vietare la difesa dell’uso della forza o della violazione della legge tranne quando tale difesa sia intesa a incitare o a produrre imminenti azioni illegali e sia probabile che inciti o produca tali azioni». Ciò porta a quello che è diventato famoso come il «test di Brandenburg», che rende incidentalmente immortale il nome di un piccolo razzista americano. Il test di Brandenburg è diviso in tre parti, ciascuna delle quali trattata come essenziale. La violenza deve essere intenzionale e probabile e imminente. Così, in una sentenza successiva, la Corte suprema ha deciso che un manifestante che aveva detto: «Più tardi ci prenderemo questa cazzo di strada» non intendeva produrre un immediato disordine e ha annullato la condanna. Il test di Brandenburg resta il punto di partenza migliore e più chiaro per pensare a come definire una minaccia di violenza che dovrebbe essere bandita per legge. Ma siccome il contesto è sempre cruciale, dobbiamo guardare un po’ più da vicino a ciò che rende la violenza «probabile» o «imminente». Come abbiamo visto, Internet ha un effetto telescopio sia sullo spazio sia sul tempo. Ciò che si esprime a Bradford è visibile istantaneamente a Lahore, e viceversa. Quello che è stato espresso ieri può essere ancora là, visibile da miliardi di persone, ad anni di distanza. E può essere innocuo per mesi prima di diventare, all’improvviso, occasione di violenza, com’è successo con Innocenza dei musulmani. Che cosa 196

dunque è «imminente» quando tutto ciò che è online è, per così dire, immanente? Ed è solo l’inizio delle complicazioni. Ci sono consistenti prove storiche del fatto che la costante disumanizzazione goccia-a-goccia di un particolare gruppo di esseri umani può alla fine far propendere le persone verso la violenza contro quel gruppo. Prendendo in esame le atrocità commesse da soldati e paramilitari della Serbia di Slobodan Milošević contro bosniaci, albanesi del Kosovo e altri gruppi etnici della ex Iugoslavia, lo storico Noel Malcolm sottolinea il ruolo svolto dalla televisione. Immaginate un po’ come si sarebbero comportati gli americani, dice, se tutti e tre i principali canali di notizie della televisione USA fossero stati per cinque anni nelle mani del Ku Klux Klan. Effettivamente le atrocità iugoslave sono avvenute negli anni Novanta del secolo scorso, quando c’erano solo pochi canali televisivi terrestri influenti e Internet stava ancora muovendo i primi passi. Internet dà alla gente la possibilità di controbilanciare ogni sistematica distorsione imposta da media semimonopolistici di proprietà statale o privata. Con due clic del proprio mouse si possono sempre rinvenire fatti contrari e punti di vista alternativi. Ma quante persone lo fanno davvero? Lo studioso americano Cass Sunstein è stato tra i primi a suggerire che Internet può contribuire a quella che lui chiama «polarizzazione di gruppo». Lungi dal confrontarsi con una diversità di punti di vista contrapposti, come in un’ideale sfera pubblica liberale, la gente cerca e si mette in contatto online con una minoranza di persone che la pensano come lei. I jihadisti leggono solo siti web jihadisti, che li mettono in contatto gli uni con gli altri; gli estremisti di destra ascoltano solo altri estremisti di destra, gli atei si mettono in contatto solo con altri atei, i sostenitori della Terra piatta con altri sostenitori della Terra piatta e così via. Una studentessa inglese di quindici anni che si è unita all’organizzazione terroristica dello Stato islamico in Siria aveva seguito 74 account di Twitter legati all’islamismo radicale e fondamentalista. Diversamente da quanto avviene nel mondo fisico, Internet rende più facile alla teoria cospiratoria trovare le 957 persone sparse per tutto il pianeta che condividono la 197

propria particolare fantasia velenosa. La natura sempre più personalizzata delle ricerche su Google e su altri motori di ricerca può solo esacerbare il problema, con persone che scompaiono nella propria «bolla-filtro». Si tratta di una questione molto più ampia, sulla quale torneremo, ma che chiaramente riguarda l’analisi della comunicazione e della violenza. Così, per esempio, l’assassino di massa norvegese Anders Behring Breivik ha trovato rinforzo alle sue concezioni paranoidi nella lettura ossessiva di siti web anti-islamici e anti-multiculturalisti come l’«Atlas Shrugs» di Pamela Geller e il «Gates of Vienna» di Robert Spencer, da cui ha tratto le citazioni del suo manifesto da «crociato» online. Tutto ciò significa forse che siti del genere dovrebbero essere chiusi e il loro contenuto censurato? Sicuramente no. Il criterio per decidere quali discorsi devono essere permessi dalla legge non può essere quello del loro potenziale impatto su una singola mente squilibrata in un punto qualunque del mondo. Le difficoltà di giudizio non riguardano esclusivamente il mondo di Internet. Come esempio contemporaneo di intimidazione violenta ho già citato le minacce contro le «vignette danesi» e le loro ripubblicazioni. Ciascuno dei dodici disegnatori danesi in seguito ha dovuto convivere con un livello più elevato di insicurezza personale, compresi quelli le cui vignette di fatto avevano ridicolizzato l’idea del giornale di invitare qualcuno a disegnare lo stesso genere di vignette. Kurt Westergaard, che aveva disegnato quella con Maometto con la bomba nel turbante, è stato aggredito da un individuo armato d’ascia che cercava di sfasciare la porta della stanza antipanico nella sua casa di Aarhus. Westergaard non aveva avuto nemmeno il tempo di prendere in braccio la sua nipotina di cinque anni, Stephanie, che è rimasta sola con l’uomo (ed è sopravvissuta). Ma che dire di coloro che hanno protestato contro la pubblicazione delle vignette con generalizzate minacce violente? Nel febbraio del 2006 un gruppo di islamisti residenti in Inghilterra e a caccia di pubblicità ha organizzato una marcia di protesta dalla moschea di Regent’s Park all’ambasciata danese a Londra. Sui loro manifesti c’erano slogan del ti198

po «Libertà d’espressione va’ all’inferno», «Massacrare chi insulta l’islam», «A chi insulta l’islam verrà tagliata la testa» e «Massacrare i nemici dell’islam». I loro capi guidavano la folla ritmando grida come «La Danimarca la pagherà! Il 7 luglio arriverà!» e «Europa, la pagherai / col tuo sangue, col tuo sangue». Quattro di questi capipopolo sono finiti in prigione con condanne da quattro a sei anni per aver istigato all’omicidio e incitato all’odio razziale. La corte aveva ritenuto che quegli slogan fossero intesi a essere uditi dagli altri come sollecitazioni o incoraggiamenti all’omicidio. Ciò rispondeva a una parte del test di Brandenburg («intesi», ovvero intenzionali). Ma che dire delle altre due parti? La violenza era probabile e imminente? Una corte d’appello ha fatto notare che la manifestazione non era stata in sé violenta e ha ridotto i termini di carcerazione adducendo il fatto che «il caso si trova al livello più basso del ventaglio delle condotte tali da poter condurre a un’istigazione all’omicidio». Avrebbero dovuto, quei giudici inglesi, spingersi oltre, attenendosi più strettamente ai principi incarnati dal test di Brandenburg dei loro colleghi americani? O dovremmo dire che una generica minaccia violenta che sappiamo che più tardi potrebbe trasformarsi in atti concreti di omicidio – ma in un momento non specificato e per opera di perpetratori ancora sconosciuti – giustifica comunque un tipo di deterrenza più generalizzata? Discorsi pericolosi L’analista americana Susan Benesch ha sviluppato un insieme di linee guida per determinare quando l’incitamento all’odio diventa un discorso pericoloso. Le prime tre, fondate sull’analisi aristotelica delle tre dimensioni della retorica, sono: «un parlatore potente con un elevato grado d’influenza sul pubblico», «un pubblico vulnerabile, impressionabile, con ragioni di lagnarsi e di aver paura che il parlante può coltivare» e «un atto discorsivo che possa essere chiaramente interpretato come una chiamata alla violenza». La Benesch ne aggiunge poi altre due: «un contesto sociale o storico propizio 199

alla violenza» e «strumenti di diffusione di per sé influenti, per esempio perché sono l’unica o la primaria fonte rilevante di notizie per il pubblico». Quest’ultimo elemento – gli strumenti di diffusione – è quello che ai giorni nostri si è trasformato: Aristotele non aveva ragione di preoccuparsi dell’impatto mondiale di un video di YouTube. A volte il nesso causale fra concetti carichi d’odio espressi verbalmente e atrocità commesse sembra relativamente chiaro. Per esempio, uno studio relativo al massacro di massa dei tutsi (e di qualche hutu moderato) da parte degli hutu nel Ruanda del 1994 ha rilevato che ci sono state dal 65 al 77 per cento in più di uccisioni nei villaggi che ricevevano il segnare di Radio Télévision Libre des Mille Collines (RTLM), una popolare emittente radiofonica che trasmetteva continui appelli alla «guerra finale» per «sterminare gli scarafaggi». Perfino gli analisti che dubitano che l’odio trasmesso alla radio abbia portato un contributo tanto decisivo al genocidio non possono dubitare che abbia comunque giocato un ruolo. In ogni caso dobbiamo chiederci: quel tale discorso (opera d’arte, demo, performance, tweet) era davvero pericoloso in quel tale contesto? Nel gennaio del 2010, un giovane uomo di nome Paul Chambers non ha potuto volare da una donna che aveva incontrato per la prima volta su Twitter perché l’aeroporto Robin Hood di Doncaster, nel South Yorkshire, era chiuso per neve. Frustrato, il ragazzo ha mandato ai suoi circa 600 seguaci di Twitter il seguente messaggio: «Merda! L’aeroporto Robin Hood è chiuso. Farete meglio a sistemare questa merda in men che non si dica, o farò saltare in aria l’aeroporto!». La locale Corte dei magistrati l’ha condannato per aver spedito un messaggio elettronico «minaccioso»; Chambers ha dovuto pagare una multa e a quanto pare in conseguenza di tutto ciò ha perso anche il lavoro. La Corte della Corona ha poi confermato la condanna asserendo che Chambers era «quantomeno consapevole del fatto che il suo messaggio aveva un carattere minaccioso». Solo più di due anni dopo il primo processo, dopo che illustri difensori della libertà d’espressione come l’attore Stephen Fry si erano espressi in suo favore, l’Alta Corte ha annullato la sentenza. Era giustificata una sanzione legale in 200

un caso del genere? Assolutamente no. La violenza non era né probabile né voluta, e men che meno imminente. Era solo una stupida battuta. Al massimo Chambers avrebbe meritato una reprimenda verbale da parte della polizia, e una smorfia di avvertimento da parte degli amici sarebbe stata più che sufficiente. Ma prendiamo in considerazione l’ex leader della Lega giovanile dell’ANC in Sudafrica, Julius Malema. Alla festa del suo ventinovesimo compleanno, nel marzo del 2010, Julius cantò una canzone del periodo della lotta armata contro l’apartheid con un ritornello che diceva dubul’ ibhunu (traducibile come «spara al boero») piegando il pollice destro e puntando l’indice a imitazione di una pistola. Qualche giorno dopo, quando attaccò di nuovo quella stessa canzone all’Università di Johannesburg, la cosa fu mostrata in televisione con le parole tradotte in afrikaans. Un gruppo afrikaner per i diritti civili, Afriforum, presentò una protesta alla sede ufficiale dell’ANC a Johannesburg insieme con una lista di mille vittime recenti di attacchi contro gli agricoltori bianchi. I membri della Lega giovanile reagirono gettando quella lista nella spazzatura e calpestandola con i piedi. Subito dopo Afriforum trascinò Malema in tribunale per una causa civile, e le sue parole furono dichiarate incitamento all’odio. Ma pochi minuti dopo un gruppo di suoi sostenitori intonò a squarciagola il ritornello «spara al boero» davanti alla corte e sotto il naso della polizia. Quando fu intervistato in merito agli incidenti durante il suo tour in Sudafrica, Bono degli U2 paragonò quel ritornello alle canzoni dell’Irish Republican Army (IRA) che lui stesso aveva cantato da bambino con i suoi zii. «Tutto sta a vedere dove e quando si cantano quelle canzoni», disse. Esatto. La storia di Malema e di «spara al boero» è particolarmente istruttiva perché la sua ripresa di una vecchia canzone di lotta è diventata tanto controversa solo dopo essere stata trasmessa alla televisione in afrikaans, fatta oggetto delle proteste degli afrikaner e portata davanti a un tribunale. Uscita dal rituale interno di un gruppo particolare, come quando Bono cantava le canzoni dell’IRA con i suoi zii repubblicani irlandesi, il suo significato e le sue implicazioni sono 201

cambiati in modo irrevocabile. Come fa notare il giudice, «non sarebbe mai più stata innocua». Ma era quella l’intenzione di Malema? E la violenza, era voluta e probabile? Ancora più stimolante è la storia di Simon Bikindi, cantante e musicista del Ruanda, le cui canzoni erano molto trasmesse prima e durante il genocidio del Ruanda, soprattutto all’infame RTLM. Il Tribunale penale internazionale per il Ruanda lo ha condannato per incitamento al genocidio sulla base di tre delle sue canzoni che «venivano indiscutibilmente usate per gettare benzina sul fuoco dell’odio etnico, del risentimento e della paura dei tutsi. Data la tradizione orale del Ruanda e la popolarità di cui all’epoca godeva RTLM, la Camera ritiene che queste trasmissioni delle canzoni di Bikindi abbiano avuto un effetto amplificatore sul genocidio». Ma non lo ha condannato per istigazione all’odio sulla base di queste argomentazioni. L’ha trovato colpevole su un terreno molto più evidente. Mentre guidava lungo una strada, nel giugno del 1994, Bikindi aveva dichiarato tramite un impianto di diffusione sonora dell’automobile che stava guidando: «La maggioranza della popolazione siete voi, gli hutu, e a voi mi rivolgo. Voi sapete che i tutsi sono la minoranza della popolazione. Sterminate in fretta quelli che rimangono». Un’affermazione che avrebbe indubbiamente passato il test di Brandenburg. Ma il verdetto apre una questione molto più difficile, ossia con quanta chiarezza deve essere stabilito un legame causale per giustificare le sanzioni della legge penale. Quando ci rifiutiamo di risalire un pochino di più nella catena della causalità, anche in un’ambientazione tanto esplosiva, stiamo mettendo nel posto giusto il punto d’equilibrio fra libertà d’espressione e prevenzione della violenza? Che dire dei videogame che incoraggiano il giocatore a praticare una violenza simulata? Prendiamo RapeLay, pubblicato nel 2006 dalla ditta giapponese Illusion Soft. Obiettivo del gioco era violentare ripetutamente una madre e le sue giovani figlie e poi costringerle ad abortire se restavano incinte. RapeLay è stato in circolazione in Giappone per circa tre anni e si è diffuso oltre le frontiere su Internet finché le proteste degli attivisti per i diritti delle donne e l’attenzione 202

mediatica internazionale non costrinsero i produttori a toglierlo dagli scaffali. Fino a che punto i più «normali» tipi di violenza simulata presenti nei videogame contribuiscano a generare una condotta violenta nella vita reale resta una questione fieramente disputata. Nel 2014 un articolo sulla rivista «European Psychologist» riportava i risultati di venticinque anni di ricerche, provocando un vivace dibattito. Le sue conclusioni erano tutt’altro che conclusive. In ogni caso, classificazioni e avvisi come quelli usati al cinema e alla televisione sarebbero indubbiamente una saggia precauzione e ben difficilmente potrebbero costituire una violazione della libertà d’espressione. Potrei moltiplicare gli esempi di questa zona grigia traendoli dai quattro angoli del mondo. Il contesto è tutto, e il diavolo si nasconde nei dettagli. Come regola generale dovremmo farci guidare nei nostri giudizi civili da una versione modernizzata del test di Brandenburg. La nostra domanda cruciale resta: la violenza è intenzionale, probabile e imminente? Ammettiamo che lo stesso contenuto possa essere innocuo in un contesto e letale in un altro. (Se inveisco contro gli uzbeki mentre sono seduto alla mia scrivania magari sono stupido, ma non pericoloso.) Ma per valutare cosa sia probabile e imminente in un dato contesto dobbiamo tenere in conto le trasformate circostanze della cosmopoli, in cui tutte le forme d’espressione possono potenzialmente arrivare più lontano e durare più a lungo di quanto non accadesse vent’anni fa, e men che meno all’epoca di John Stuart Mill. Ragion per cui a volte potremmo aver bisogno di risalire un po’ di più nella catena alimentare della violenza rispetto a quanto fosse abitudine nell’ambito della moderna tradizione statunitense del Primo emendamento. Comunque non confonderemo lo specifico problema dei discorsi pericolosi con la molto più vasta categoria dell’istigazione all’odio, come è accaduto fin troppo spesso sia in Europa sia in paesi come il Canada. Nel Capitolo 5 sostengo che l’istigazione all’odio in generale si controlla meglio con mezzi non legali. Ci sono molte ragioni, ma una ragione pratica è la mera scala della sfida posta dai discorsi pericolosi nella moderna cosmopoli. Oggi ci sono talmente tante occa203

sioni per la diffusione e l’amplificazione di discorsi veramente pericolosi che il solo perseguirli rischia di esaurire le risorse per l’applicazione della legge di qualsiasi stato. Se la rete da pesca è troppo estesa, si rischia di perdere il proprio tempo acchiappando sardine mentre gli squali nuotano liberi da qualche altra parte. La frammentaria, incoerente applicazione di queste leggi non solo è sbagliata in sé, ma rovina anche la reputazione delle stesse leggi. La guerra giusta? Sorge comunque, ora, una difficoltà che deve essere ammessa in tutta franchezza. Io sono nettamente a favore di una chiara distinzione fra discorsi pericolosi e incitamento all’odio. Come internazionalista liberale, ripongo molte aspettative negli accordi internazionali sui diritti umani. Ho già sottolineato il solenne impegno preso dalla maggior parte dei governi mondiali di onorare l’articolo 19 della Convenzione. Ma l’articolo 20 della stessa Convenzione sfuma appunto la distinzione che io invece vorrei rendere più netta. Come abbiamo visto, il suo secondo paragrafo recita: «Qualsiasi appello all’odio nazionale, razziale o religioso che costituisca incitamento alla discriminazione, all’ostilità o alla violenza deve essere vietato dalla legge». Qui la parola cruciale è «o». Non è «discriminazione, ostilità e violenza» ma incitamento alla discriminazione o all’ostilità o alla violenza. Si tratta di una distinzione piuttosto vaga, tanto che, al momento di ratificare la Convenzione, gli Stati Uniti espressero la madre di tutte le riserve specificando che «l’articolo 20 non autorizza né richiede una legislazione o altra azione da parte degli Stati Uniti che possa limitare il diritto alla libertà d’espressione e di associazione protetta dalla Costituzione e dalle leggi degli USA». In conformità all’atteggiamento idiosincratico degli Stati Uniti nei confronti della sovranità, questa riserva di fatto diceva: «lo rispetteremo tranne nei casi in cui non lo faremo». Sfortunatamente ci sono buone ragioni per avere alcune riserve sull’articolo 20, dato che regimi oppressivi di ogni genere l’hanno sempre usato come 204

una foglia di fico per ampie restrizioni di quella che dovrebbe essere la libertà d’espressione. (Anche l’Inghilterra avanzò una riserva, per quanto più nello spirito dell’ammiraglio Nelson quando si portò il telescopio all’occhio cieco e disse: «Non vedo il segnale».) Un altro approccio, spesso adottato dai difensori professionali della libertà d’espressione, è quello di interpretare l’articolo 20 nel modo più restrittivo possibile, sostenendo l’affermazione del Comitato per i diritti umani dell’ONU secondo la quale i suoi provvedimenti sarebbero «pienamente compatibili con il diritto alla libertà d’espressione come espresso nell’art. 19». Così, per esempio, «articolo 19», la campagna mondiale per la libertà d’espressione che prende nome dall’articolo stesso interpreta «ostilità» e «azione manifesta» e ciò che viene manifestato in tale azione come «intense e irrazionali emozioni d’obbrobrio, inimicizia e avversione verso il gruppo preso come obiettivo». Per quanto io possa essere solidale con il loro tentativo di lanciare una fatwa liberale, ciò stiracchia il significato consueto di «ostilità» fino al punto di rottura. Sarebbe più onesto accettare che mentre l’articolo 19 è un atto costitutivo per la libertà d’espressione, il secondo comma dell’articolo 20 può essere usato come licenza per i nemici della libertà d’espressione. L’articolo 20 contiene anche un altro paragrafo che non può essere ignorato quando si parla delle minacce violente. Con una sobrietà tristemente carente nel secondo comma, la sua prima clausola afferma che «qualsiasi propaganda a favore della guerra sarà proibita per legge». Basta. Quindi cosa stavano facendo George W. Bush e Tony Blair quando mettevano insieme le loro vivide e fattualmente pochissimo accurate argomentazioni per l’invasione dell’Iraq nel 2003? Quando mai una propaganda per la guerra non è propaganda per la guerra? Solo quando è la nostra guerra? Trovare una risposta migliore di questa è importante non solo per il futuro della guerra e della pace ma anche per tenere salda la linea di separazione fra libertà d’espressione e violenza. Gli assassini jihadisti islamici e gli assassini fanatici anti-islamici come Anders Behring Breivik concordano su una cosa: loro non sono criminali, sono guerrieri. Combatto205

no una «guerra» che, pur non essendo forse legale secondo le regole delle Nazioni Unite, è legittima secondo qualche altro codice di legge morale, religiosa o della cavalleria. Ne deriva che la loro propaganda per la guerra è legittima, addirittura nobile, come la propaganda bellica di Winston Churchill contro Adolf Hitler. Il che è palesemente sbagliato, ma dobbiamo spiegarne il motivo. Se il nostro principio è che «noi non minacceremo violenza», perché a volte è legittimo per lo stato minacciare violenza? Una risposta possiamo trovarla nella seconda parte del nostro principio: per respingere le intimidazioni violente. Come nel caso dell’Esercito della Salvezza e dello Skeleton Army, bisogna comprendere bene da dove abbia origine la minaccia. Se nasce da un’autentica esigenza di difesa, il vostro contrattacco può essere legittimo. («Se vuoi la pace, prepara la guerra», dicevano gli antichi romani.) La deterrenza nucleare durante la guerra fredda vedeva gli stati formulare minacce di violenza su una scala talmente enorme – la distruzione mutua assicurata – che nessuna delle due parti avrebbe mai osato ricorrere alle proprie armi atomiche. Nel 2009 il presidente Barack Obama ha dedicato parte del suo discorso d’accettazione del premio Nobel per la pace a spiegare perché poteva essere appropriato per il comandante in capo di una nazione impegnata in ben due guerre accettare un premio per i servizi resi alla pace. Senza addentrarci nei grovigli della teoria della «guerra giusta» applicata al nostro tempo, potremmo dirci semplicemente d’accordo sul fatto che un uso (o una minaccia di usare la forza) legittimo e sanzionato dall’ONU da parte degli stati deve essere tenuto distinto dalla generalità delle «minacce di violenza» che tutti noi cerchiamo di prevenire, proibire o sanzionare. Ma sarebbe estremamente ingenuo credere che gli stati d’abitudine si attengano a questi fini criteri quando lanciano la loro propaganda per la guerra in cronica violazione del secondo comma dell’articolo 20. Inoltre, distinguere fra pecore e lupi è reso ancora più difficile dal fatto che i lupi quasi invariabilmente si travestono da pecore. Le giustificazioni con cui gli stati difendono le proprie 206

guerre riempirebbero molti capitoli di un’eventuale storia delle fandonie. «Rabbi, crede che la terza guerra mondiale stia per scoppiare?» recita una barzelletta sovietica. «No, figliolo, ma la lotta per la pace mondiale potrebbe diventare così arroventata da non lasciare in piedi nemmeno una casa.» Lo studioso dell’Antico Testamento Matthias Köckert ci dice che sul catechismo di alcuni soldati tedeschi impegnati sulla linea del fuoco nella prima guerra mondiale, accanto al comandamento «Non uccidere», c’era annotato il commento «Gilt nicht für den Kriegsfall», ovvero «da non applicarsi in caso di guerra». Nelle moderne guerre civili, nei combattimenti ibridi e nelle «guerre contro il terrorismo», compreso l’uso di forze speciali sotto copertura, droni e uccisioni mirate, le linee di demarcazione sono ancora più confuse. Per molti israeliani, i razzi che in modo «collaterale» colpiscono civili palestinesi nella striscia di Gaza sono missili perfettamente morali, mentre i razzi palestinesi che uccidono civili israeliani sono missili immorali. Per molti palestinesi, vale il contrario. A essere davvero importante qui è ciò che la gente fa, non quello che dice. Tuttavia, il modo in cui stati e leader politici parlano dell’uso della forza e formulano minacce deterrenti in patria o all’estero ha precise conseguenze per la distinzione fra legittima libertà d’espressione e illegittima minaccia di usare la violenza. Se gli stati cercheranno di motivare con attenzione e razionalità il loro uso della forza, questo non indurrà i fanatici a desistere, ma persuaderà forse alcuni dei loro potenziali simpatizzanti. Più moralmente discutibili saranno l’uso e la minaccia della forza da parte di uno stato, più saranno mendaci, eufemistiche e ipocrite le sue giustificazioni, e più probabilmente i terroristi troveranno un pubblico recettivo per le loro minacce violente. Di fronte al veto dell’assassino Far rispettare la legge è in questi casi necessario ma non sufficiente. Nel corso della storia, la sopravvivenza della li207

bertà d’espressione è dipesa dal coraggio di individui eccezionali che si rifiutavano di chinare la testa o di abiurare davanti alla prigione, alla tortura e alle minacce di morte. È una scelta talmente importante che le ho dedicato il Principio 10. Ma perché la resistenza di quegli individui possa avere effetto mentre sono ancora in vita ci vogliono la fermezza dello stato e la solidarietà della società. Lo stato deve usare quello che Max Weber chiamava «il monopolio dell’uso legittimo della forza fisica» per proteggere quegli individui e dare la caccia a coloro che minacciano di ucciderli. Ma siccome una protezione ventiquattr’ore su ventiquattro è molto costosa, ciò significa il serio impegno da parte di un governo democratico a far seguire i soldi alle parole, anche se alcuni contribuenti potrebbero non esserne felici. Ciò ovviamente presuppone che lo stato non sia esso stesso la fonte palese o nascosta dell’intimidazione violenta, e sia pronto a fare ciò che è in suo potere per combatterla. Una cosa che non si può dare per scontata in paesi come il Pakistan. Nel 1995 un giudice pakistano, Arif Iqbal Bhatti, rigettò le denunce per blasfemia presentate contro due cristiani. Un terzo cristiano, accusato insieme con gli altri, era stato ucciso mentre usciva dal tribunale sotto la protezione della polizia. Il giudice Bhatti fu anch’egli ucciso due anni dopo con due colpi di pistola nel suo ufficio. (Ne parleremo ancora quando tratteremo della religione, nel Capitolo 6.) Ma anche quando lo stato sta facendo tutto ciò che è in suo potere per proteggere gli individui minacciati, la loro esperienza personale può risultare traumatica. In un suo memoir Salman Rushdie descrive come la sua vita personale finì a gambe all’aria quando l’ayatollah Khomeini ebbe lanciato la sua fatwa contro tutte le persone coinvolte nella pubblicazione dei Versi satanici. Rushdie cita da un diario che scriveva all’epoca: «Sono imbavagliato e imprigionato. Non posso nemmeno parlare. Vorrei dare due calci a un pallone con mio figlio in un parco. Vita ordinaria, banale: per me, un sogno impossibile». Quando il fanatico islamista che assassinò il regista olandese Theo van Gogh lasciò un messaggio di minaccia contro la scrittrice Ayaan Hirsi Ali, anche lei fu cata208

pultata in un simile limbo di residenze sempre diverse, stanze dai pesanti tendaggi e guardie armate. Entrambi gli scrittori raccontano come, per difendere la libertà individuale di altre persone, hanno dovuto cedere la propria. Nel caso di Hirsi Ali c’era poi un’ironia supplementare: quella credibile minaccia violenta era stata formulata in reazione alla sua denuncia della violenta oppressione delle donne in molte famiglie e società islamiche. Il giornalista Roberto Saviano ha scritto un potente libro intitolato Gomorra nel quale si parla dell’organizzazione criminale nota con il nome di camorra. Mentre parlava alla cerimonia d’inaugurazione del nuovo anno scolastico nel comune di Casal di Principe, Saviano fece uno per uno i nomi dei locali boss della camorra e, con straordinario coraggio, chiese loro di lasciare la sala. Lui stesso descrive le conseguenze di questo gesto in un memorabile saggio: «Negli ultimi otto anni ho viaggiato ovunque in due automobili a prova di proiettile con sette guardie del corpo addestrate. Vivo in caserme di polizia […] e raramente trascorro più di un paio di notti nello stesso posto». «Questa vita è una merda», aggiunge. «È difficile descrivere quanto sia brutta. Io esisto dentro quattro mura, e l’unica alternativa è fare apparizioni pubbliche. O sono all’Accademia dei Nobel a tenere un dibattito sulla libertà di stampa o in una stanza senza finestre in una caserma della polizia.» Aveva realizzato il sogno di ogni scrittore, conquistare un pubblico immenso al suo bestseller internazionale: «Ma tutto il resto è andato: la possibilità di una vita normale, la possibilità di una relazione normale. La mia vita è stata avvelenata». Saviano poi ci offre una riflessione molto sobria e misurata: «Mi chiedono spesso se mi pento di aver scritto Gomorra. Di solito, cerco di dire la cosa giusta. Dico: “come uomo, sì, come scrittore, no”. Ma non è la vera risposta. Per la maggior parte delle mie ore di veglia odio Gomorra. Lo detesto. All’inizio, quando dicevo agli intervistatori che se avessi saputo cosa sarebbe successo non avrei mai scritto il libro, le loro facce cadevano. Se era l’ultima domanda dell’intervista, andavo via con l’amaro in bocca, con la sensazione di non essere stato all’altezza». 209

Quanti di noi sarebbero disposti a pagare un simile prezzo? Quando lo sdegno popolare per il massacro dei giornalisti di «Charlie Hebdo» si è cristallizzato attorno allo slogan Je suis Charlie, un giornalista inglese, Robert Shrimsley, ha scritto: «Io non sono Charlie: non sono abbastanza coraggioso». Il veto dell’assassino prevarrà sempre a meno che ci sia solidarietà sociale e protezione da parte dello stato. Questo requisito si applica particolarmente a editori, produttori e giornalisti, perché gli assassini si concentrano su tutte le persone coinvolte nella pubblicazione o nella trasmissione di un’opera. Anche se Rushdie è sopravvissuto ed è sano e salvo, il suo traduttore giapponese è stato pugnalato a morte, mentre il suo traduttore italiano e il suo editore norvegese sono stati entrambi feriti da potenziali assassini. La solidarietà non richiede e non comporta accordo con la persona minacciata, né appoggio per le vignette, la performance o il romanzo che ha messo l’autore o l’autrice in pericolo. Voltaire non ha mai detto per davvero: «Disapprovo ciò che dici ma difenderò a costo della mia vita il tuo diritto di dirlo», ma questo riassunto della sua posizione a opera di una scrittrice dell’inizio del Novecento (nota con lo pseudonimo di S.G. Tallentyre) coglie perfettamente lo spirito cui dovremmo aspirare. Può esserci una tensione fra questa solidarietà di fondo e il bisogno di articolare ulteriormente un sostanziale disaccordo. Se criticate le posizioni di uno scrittore o di un attivista imprigionato, minacciato o esiliato, un Aleksandr Solženicyn, una Aung San Suu Kyi o una Ayaan Hirsi Ali, i vostri critici vi diranno che state soccorrendo i loro nemici. Ma accettare questa conclusione significa cedere indirettamente al veto dell’assassino. Dev’essere possibile mantenere la solidarietà volterriana con un Solženicyn eppure continuare a non condividere i suoi punti di vista per esempio sul ruolo degli ebrei nella storia della Russia moderna. Qualche anno fa sono finito nei guai per una recensione critica a uno dei libri di Hirsi Ali. Il mio saggio conteneva un paio di formulazioni provocatorie («fondamentalismo illuminista») che più tardi avrei concluso essere sbagliate e infine ritirato: ma non c’è niente di male, in via di principio, nel recensire negativamente un eroe o 210

un’eroina sotto attacco. Difendere la libertà d’espressione di qualcuno non significa che bisogna trattarlo come un genio piovuto dal cielo. Dobbiamo mantenere la libertà di criticare i punti di vista, le opere d’arte o gli scritti delle persone fatte oggetto di violenta intimidazione, pur difendendo sempre il loro massimo «diritto di dirlo». L’autocensura non è un buon modo di difendere la libertà d’espressione. Le vignette e il dilemma della ripubblicazione Tra i molti temi difficili che si presentano c’è quello di capire se, e nel caso come, ripubblicare materiale contro cui qualcuno ha scelto di intraprendere un’azione violenta. Come ho già notato, si tratta del dilemma che ha dovuto affrontare la Yale University Press (l’editore americano del libro che state leggendo), quando Jytte Klausen ha scritto un erudito saggio sulla controversia planetaria seguita alla pubblicazione nel 2005 delle «vignette danesi». Il libro avrebbe dovuto includere un inserto di illustrazioni, approvate dal comitato editoriale della Yale University Press: comprendeva l’originale illustrazione a pagina intera del «Jyllands-Posten», per mostrare il contesto, e alcune precedenti raffigurazioni di Maometto nell’arte islamica e occidentale. Poco prima dell’uscita del libro, però, l’autrice si sentì dire che le illustrazioni sarebbero state stralciate per ordine dell’università che possiede e controlla la casa editrice. Così, in un saggio intitolato Le vignette che sconvolsero il mondo, l’unica cosa che i lettori non avrebbero potuto vedere erano… le vignette che avevano sconvolto il mondo. Il direttore della Yale University Press, John Donatich, in un secondo momento ha spiegato in un contributo su freespeechdebate.com che il fatto che quelle vignette fossero grottesche, insultanti e, secondo lui, «tese a ferire e a provocare» non l’avrebbe di per sé dissuaso dal pubblicarle. Era stata piuttosto la paura per la sicurezza dei collaboratori e degli studenti a risultare decisiva. La questione fu sottoposta all’università, che «consultò un certo numero di docenti anziani, diplomatici ed esperti in tema di sicurezza nazionale». 211

Il giudizio più schiacciante degli esperti che conoscevano le minacce violente fu che esisteva una considerevole possibilità di violenza se le vignette o altre rappresentazioni del profeta Maometto fossero state stampate in un libro pubblicato dalla Yale University Press. Ora, queste preoccupazioni non possono essere liquidate in modo semplice. Devono essere soppesate con cura da ogni datore di lavoro o istituzione responsabile. In un ulteriore colpo di scena, il comitato di «Index on Censorship» – una rivista dedicata a registrare e a combattere gli episodi di censura – decise quindi di non riprodurre le vignette per illustrare un’intervista a Klausen sulla decisione di Yale di non pubblicare quelle vignette. Anche «Index on Censorship» citava i timori per l’incolumità dei suoi dipendenti. Anche se, controvoglia, aveva dovuto sottostare alla decisione di Yale, Klausen pensava che fosse sbagliata. Scrive: «Non c’è stata nemmeno una singola e-mail, un fax, una telefonata da alcun musulmano. La Yale University non ha potuto produrre nemmeno una lettera di minaccia, io stessa non ho ricevuto alcuna lettera di minaccia, né ne ha ricevute la stampa». Klausen sostiene che se Yale non avesse montato un caso attorno alla questione delle illustrazioni, probabilmente non sarebbe successo niente. La questione della ripubblicazione è tornata a galla nel 2015, dopo il massacro dei giornalisti di «Charlie Hebdo» a Parigi. C’è stato forse un editore o un direttore responsabile che non si sia domandato, nelle ore immediatamente successive alla notizia, se era il caso di ripubblicare (o trasmettere, o diffondere online) alcune delle copertine di «Charlie Hebdo»? Io stesso sono stato coinvolto nella discussione e ho lanciato un appello per una settimana di solidarietà in cui un ampio ventaglio di giornali distribuiti in vari paesi avrebbero dovuto simultaneamente pubblicare una selezione attentamente scelta delle vignette di «Charlie Hebdo», con una spiegazione del perché si fosse scelto di farlo. L’appello fu raccolto da un certo numero di giornali, da «El País» a «The Hindu», e ne seguirono alcuni giorni di intenso dibattito pubblico e privato: io stesso ebbi numerosi scambi personali con diversi direttori di testata. 212

Ma la settimana di solidarietà non ci fu. I giornali danesi, olandesi e belgi dissero che in realtà loro le vignette le avevano già ripubblicate, come molti giornali francesi. I giornali dell’Europa orientale, come la «Gazeta Wyborcza» in Polonia, stamparono sia il mio appello sia una selezione delle vignette, e lo stesso fece «la Repubblica» in Italia. La maggior parte dei giornali inglesi non ripubblicò le vignette originali, anche se il «Guardian» e l’«Independent» ristamparono la copertina del numero commemorativo di «Charlie Hebdo» uscito la settimana dopo. Vi si vedeva un addolorato Maometto con un cartello che diceva: «Je suis Charlie», e sopra le parole «tutto dimenticato». Online uscirono più materiali di quanti ne furono stampati o trasmessi per radio o alla televisione. Qualche giornale postò sul suo sito web alcune immagini che non osò stampare su carta. La BBC riprodusse la copertina commemorativa di «Charlie Hebdo» in un articolo sul suo sito web, citando «il parere editoriale che le immagini fossero centrali per raccontare la storia». Poi disse ai telespettatori che le avrebbero potute trovare sul suo sito web. Negli Stati Uniti, pubblicazioni e piattaforme esclusivamente online come «Slate», «Huffington Post» e «BuzzFeed» pubblicarono le vignette molto prima e in modo molto più completo di quelli con ancora un piede nella stampa o nell’etere. Lo stesso fece «Index on Censorship» sul suo sito web, correggendo l’errore che il direttore stesso dichiarò essere stato commesso. Ecco il «pluralismo mediatico» in azione. È questo che fanno le pubblicazioni, le emittenti radiofoniche e televisive e le piattaforme indipendenti e competitive: sotto la pressione temporale di una storia informativa dell’ultima ora, formulano giudizi in linea con i loro valori, gusti e stili editoriali. Per quanto mi riguarda, offrii tre principali argomenti in favore di una ripubblicazione coordinata. Primo, bisogna dimostrare che il veto dell’assassino non può prevalere. Secondo, in quel momento c’era un genuino interesse pubblico – in termini giornalistici, il valore della notizia – per capire quale fosse il motivo di tutto quel polverone. Se i giornalisti di «Charlie Hebdo» non fossero stati assassinati, non ci sarebbe stato alcun motivo perché altri volessero ripubblicare quelle oscene, 213

scandalose vignette satiriche, che mescolavano l’eredità di Rabelais, Marat e del dadaismo in un esaltante beverone postsessantottino. Le avrebbero viste solo i lettori di un giornaletto satirico dalla piccola circolazione che sapevano esattamente cosa aspettarsi. Sono stati gli assassini a creare un pubblico interesse per una più ampia diffusione di quelle vignette su un profeta che affermavano di voler proteggere. Sono state le loro azioni a far sì che molta più gente in giro per il mondo vedesse quelle immagini offensive. La terza ragione per una ripubblicazione coordinata era che altre esperienze precedenti avevano posto in evidenza l’importanza di un’azione collettiva: ogni singolo direttore, lasciato solo a decidere, poteva prendere una decisione diversa da quella che avrebbe preso nella convinzione di essere insieme con tanti altri. Un numero maggiore di direttori le avrebbe pubblicate se avesse saputo che anche altri intendevano fare lo stesso. Io credo che questa analisi sia corretta. Per esempio, il direttore responsabile dell’«Independent» disse di essersi sentito combattuto fra l’istinto di pubblicare le vignette di «Charlie Hebdo» e i timori per la sicurezza del suo personale; a suo parere, «sarebbe stato un rischio eccessivo decidere unilateralmente in Inghilterra di essere l’unico giornale ad andare avanti con la pubblicazione». La parola chiave qui è «unilateralmente». Che tali timori fossero fondati è stato dimostrato dall’attacco con bombe molotov all’«Hamburger Morgenpost» il giorno dopo la ripubblicazione di alcune vignette. L’atmosfera di intimidazione violenta si estendeva anche a distributori e edicolanti. Una volta parlai con un edicolante di Oxford che, dietro richiesta dei suoi clienti, aveva ordinato alcune copie del numero commemorativo di «Charlie Hebdo». L’uomo mi disse di aver ricevuto alcune telefonate «da Birmingham» che l’avevano minacciato di incendiargli il chiosco. L’edicolante, un musulmano curdo, aveva dato una bella lezione all’anonimo personaggio dicendogli che evidentemente non sapeva niente dell’islam perché la vera fede – precisò – dice che bisogna obbedire alle leggi del paese in cui si vive. Dopo di che annullò il suo ordine di «Charlie Hebdo». Ma soprattutto la polizia, che pure assicurò la 214

protezione al suo chiosco per qualche giorno, lo incoraggiò tacitamente ad annullare l’ordine, un altro caso di come la polizia inglese persegua sempre l’Esercito della Salvezza invece dello Skeleton Army. Ancora una volta, l’intimidazione violenta aveva avuto successo e le persone non poterono comprare la loro copia di «Charlie Hebdo» dall’edicolante di una città universitaria inglese. Ancora più inquietante è stato il caso del «Jyllands-Posten», il giornale che aveva pubblicato per primo le famose «vignette danesi». Anche se molti giornali danesi ripubblicarono le vignette di «Charlie Hebdo», il «Jyllands-Posten» si rifiutò citando la propria «posizione unica» e la preoccupazione per la sicurezza dei dipendenti. Flemming Rose, l’uomo che aveva commissionato le vignette originarie e che a quel punto era diventato il responsabile esteri del giornale, disse in tutta franchezza alla BBC: «Abbiamo capitolato». «La violenza funziona», aggiunse, «e a volte la spada può più della penna.» Il mondo di Internet si riempì di accuse di vigliaccheria, ma io vorrei conoscere la persona – fosse anche un anonimo blogger che non rischia niente – capace di accusare di codardia Flemming Rose. Qualunque cosa si pensi della saggezza della sua mossa originaria, quella di commissionare nel 2005 le vignette stesse, sicuramente non si era trattato di codardia. È facile per chiunque abbia la semplice responsabilità di una pagina Facebook o di un account su Twitter scagliare in giro accuse del genere. Ma se si ha la responsabilità di tutelare le persone che lavorano per un’organizzazione si devono affrontare scelte morali ben più difficili. Inoltre, parlando con i responsabili di testate che avevano scelto di non ripubblicare le vignette di «Charlie Hebdo» emerse chiaramente che questa non era la loro unica considerazione. Per esempio, nel corso di un vivace dibattito al «Guardian» il suo direttore, Alan Rusbridger, sostenne che il principale quotidiano liberale inglese non avrebbe dovuto cambiare i propri valori sotto la pressione del terrorismo o i ricatti morali della sfera di Twitter. Tra le vignette di «Charlie Hebdo» ce n’erano alcune molto offensive che il giornale «normalmente non avrebbe mai pubblicato», e comunque non avrebbe ristampato. Il «Guardian» non si sarebbe 215

lasciato spingere dal ricatto ad abbandonare i suoi valori di civiltà liberale. Anche il «New York Times» non ripubblicò le immagini. Il suo direttore, Dean Baquet, dichiarò a «Politico» che aveva deciso così pensando alla media «famiglia musulmana di Brooklyn». Eppure ogni tanto il «New York Times» aveva pubblicato vignette antisemite quando erano direttamente pertinenti a una certa notizia, contando sul fatto che la media famiglia ebrea di Brooklyn avrebbe compreso la scelta del giornale. Aveva pubblicato anche una foto del dipinto di Chris Ofili intitolato La Santa Vergine Maria, in cui si vede una Madonna nera «con un grumo di sterco di elefante su un seno e ritagli di organi genitali presi da riviste pornografiche sullo sfondo», evidentemente contando sul fatto che la media famiglia cristiana di Brooklyn l’avrebbe apprezzato come forma d’arte. L’Associated Press dichiarò che non avrebbe ripubblicato le vignette di «Charlie Hebdo» su Maometto perché «è nostra politica da anni astenerci dal passare immagini deliberatamente provocatorie», ma il mondo di Twitter fece prontamente notare che aveva già venduto immagini del Piss Christ di Andres Serrano, una famosa fotografia artistica in cui si vede un crocifisso – vale a dire, per i cristiani, una rappresentazione del figlio di Dio nel momento del martirio – immerso nell’urina. (L’Associated Press tolse subito anche quell’immagine.) L’argomento del «rispetto» è dunque scomodamente intrecciato con la paura del veto dell’assassino. Se non stiamo più che attenti, la conclusione tratta da chiunque voglia imporre un qualsiasi tabù sarà: «Va’ e prendi il fucile». Ma come si può contrastare in maniera efficace, e non solo sul piano della retorica, questo veto dell’assassino? Uno dei problemi principali posti dalla ripubblicazione coordinata per cui mi sono pronunciato è che essa involontariamente sposta il dibattito pubblico dagli omicidi, che la maggior parte dei musulmani europei è disposta a condannare di tutto cuore, alla pubblicazione di immagini del loro Profeta, per cui la maggior parte di loro prova verosimilmente un sincero orrore. E così, in un sondaggio condotto per la BBC poco dopo la strage di «Charlie Hebdo», il 78 per cento dei 216

musulmani britannici intervistati diceva di ritenere «profondamente offensiva per me personalmente» la pubblicazione di immagini di Maometto, ma l’85 per cento di loro non era d’accordo con l’affermazione che «le organizzazioni che pubblicano immagini del profeta Maometto meritano di essere attaccate». Il che significa che un 11 per cento di persone è convinto che tali organizzazioni dovrebbero essere attaccate. Non meno del 24 per cento era in disaccordo con l’affermazione secondo cui «gli atti di violenza contro coloro che pubblicano immagini del profeta Maometto non possono mai essere giustificati». Il 24 per cento dei circa 2,7 milioni di musulmani presenti nel Regno Unito significa più di 650.000 persone. Chiaramente, dovremo lavorare molto per convincere le persone che la violenza non è mai giustificata in risposta alla libertà d’espressione. Inoltre, il dibattito sulla ripubblicazione semina caos e discordia fra persone che sono tutte, ciascuna secondo il proprio stile, favorevoli alla libertà d’espressione, e quindi rafforza i suoi nemici. Dunque, ecco dove sta il dilemma. Anche se intraprendessimo il tipo di azione collettiva da me indicato, cosa che l’esperienza suggerisce essere alquanto improbabile, essa rischierebbe di spostare le luci della ribalta dal tema della violenza, su cui la maggior parte di noi potrebbe essere d’accordo, a quello dei gusti o della sensibilità, su cui esiste una cronica divergenza. Ma se non pubblichiamo niente, il veto dell’assassino avrà vinto. Che fare allora? La risposta meno inaccettabile che mi viene in mente, in quelli che devono comunque restare casi eccezionali, è il principio di un-clic-di-distanza. Lasciamo che i materiali offensivi siano pubblicati su Internet con la clausola un-clic-di-distanza. Internet, che fa di tutti noi dei vicini di casa, è in parte la causa di questo problema, ma può anche offrire parte della soluzione perché ha tre grandi vantaggi: la velocità, la distanza e la scelta personale. Il materiale può essere pubblicato quasi istantaneamente, non appena si pone un tema di pubblico interesse. Ed è più facilmente accessibile a persone ubicate in qualunque luogo, comprese quelle residenti in paesi meno liberi. Così, per esempio, praticamente tutti i media dei paesi a maggioranza musulmana non hanno 217

osato, anche se alcuni privatamente avrebbero voluto, mostrare ai loro lettori anche solo un esempio rappresentativo delle vignette di «Charlie Hebdo». Quando un giornale turco, «Cumhuriyet», ha pubblicato varie pagine e articoli dal numero commemorativo di «Charlie Hebdo», gli sono piovute addosso proteste e cause legali. Ma persino sotto la censura più autoritaria molti più lettori nei paesi a maggioranza musulmana potrebbero visitare siti stranieri dove tali materiali sarebbero presentati in modo serio e credibile. Altrettanto importante: i lettori e gli spettatori possono in fin dei conti scegliere per sé stessi se vogliono vedere immagini che potrebbero trovare offensive. Quando un’immagine è stampata sulla prima pagina di tutti i giornali, è difficile non vederla ogni volta che si passa accanto a un’edicola. Vale lo stesso discorso se viene spiattellata al telegiornale della sera. Online, il lettore può essere avvisato, dopo di che la scelta è sua. Non è la stessa cosa che dire: «Non c’è bisogno che la pubblichiamo noi perché comunque è su Internet». Questo sarebbe una vigliaccata. Come abbiamo visto, Internet non è uno spazio universale separato, governato da divinità dell’Olimpo intoccabili. Il vero significato di quella frase è: «Non c’è bisogno che lo facciamo noi perché c’è qualcun altro che se n’è assunto il rischio». Wikipedia, per esempio, contiene molte immagini controverse, ma ha redattori volontari e lo staff a tempo pieno della Wikimedia Foundation che potrebbero essere fatti oggetto di minacce al pari di qualunque giornalista. Inoltre, Internet è pieno di rappresentazioni fuorvianti e disinformazioni. Non è, in sé, una fonte attendibile. Quello che suggerisco è piuttosto che le testate e le piattaforme responsabili mettano attivamente i loro materiali online, accuratamente presentandoli nel loro contesto e col meccanismo del clic-di-distanza. (Se state leggendo questo volume in forma elettronica, un clic sul nostro rapporto su freespeechdebate.com vi porterà direttamente a un ampio ventaglio di presentazioni delle vignette.) Ma c’è anche, e lo ammetto liberamente, un rischio significativo. Un simile precedente potrebbe spingere altri gruppi a cercare di far spostare immagini che trovano discutibili 218

nello spazio del clic-di-distanza. Il risultato potrebbe essere la nascita di un ennesimo tabù. Al peggio, ciò premierebbe la suscettibilità accompagnata dall’implicita minaccia violenta, incoraggiando precisamente il risultato che stiamo cercando di evitare. Ma qual è l’alternativa? Un’insistenza meramente retorica sul fatto che «tutti dovrebbero pubblicare tutto» può essere accompagnata da atti di coraggio individuale, ma a contare di più per la nostra effettiva libertà d’espressione è quanto i mass media sono disposti a fare quando si trovano davanti a tutte le preoccupazioni di cui ho parlato. Se non vorranno, nella pratica, aderire all’azione collettiva di ripubblicazione coordinata, forse noi, cittadini della rete, dovremmo concentrarci sul promuovere la norma che tutte queste piattaforme dovrebbero pubblicare quei materiali col sistema del clic-di-distanza, presentandoli accuratamente online? Notate che ciò di cui stiamo discutendo qui è un’ampia azione collettiva di ripubblicazione. Ogni singola pubblicazione deve restare libera di prendere le proprie decisioni, per quanto provocatorie. Esposte a un’intimidazione violenta, pubblicazioni come «Charlie Hebdo» devono godere della piena protezione dello stato e della volterriana solidarietà della società intera. Praticare il conflitto pacifico Finora ho descritto la necessità di bandire, perseguire e resistere all’intimidazione violenta. Ma ci sono anche modi in cui possiamo usare le possibilità della libertà d’espressione per incanalare scambi potenzialmente violenti trasformandoli in conflitti pacifici. Questa strada è divenuta centrale per le strategie di resistenza civile sviluppate negli ultimi cent’anni, da quando cioè Gandhi identificò l’azione non-violenta come «una forza più positiva dell’elettricità e più potente di qualunque altra». Non è un caso se uno dei testi più celebrati della moderna resistenza civile, la lista di Gene Sharp dei 198 metodi d’azione non-violenta, è anche un’antologia delle forme dell’espressione umana, da «slogan, caricature e simboli (scritti, dipinti, disegnati, stampati, a gesti, parlati o mimati)» pas219

sando per «finte elezioni», «esposizione di bandiere e colori simbolici», «spogliarelli di protesta», «suoni simbolici» e «gesti volgari» fino a «sit-in, stand-in, ride-in, wade-in e pray-in» (sedersi, stare in piedi, cavalcare, guadare e pregare). La resistenza civile non ha sempre successo. Un progetto di ricerca condotto dallo studioso di relazioni internazionali Adam Roberts ha esplorato in dettaglio le ragioni per cui la resistenza civile è stata più o meno efficace in un certo numero di casi storici, dall’India britannica alle primavere arabe. A fronte di numerosi fallimenti, c’è un numero impressionante di movimenti che sono stati in grado di incanalare quella che avrebbe facilmente potuto diventare una protesta violenta in forme non-violente, sconfiggendo, presto o tardi, la violenza di un potere oppressivo con gli espressivi strumenti della «forza più potente» di Gandhi. In anni più recenti abbiamo visto un gran numero di iniziative tese a combattere i discorsi pericolosi e l’estremismo online attraverso la creazione di un contro-discorso. Questo è avvenuto principalmente in due contesti: dove si è scatenata un’acuta violenza interetnica e politica in paesi in via di sviluppo, e per combattere la radicalizzazione online di residenti in una democrazia matura, una piccola minoranza dei quali ha finito con il macchiarsi di atti di terrorismo. Così, per esempio, una popolare soap opera radiofonica in Ruanda è stata usata per smontare gli stereotipi ostili di hutu e tutsi. Quando c’è stata una diffusa ondata di violenza in Kenya, durante e dopo le elezioni del 2007, alcuni amici si sono uniti per mappare i luoghi in cui questa violenza si stava sviluppando, chi sembrava più propenso a commetterla e contro quali vittime. Questa iniziativa di crowdsourcing, nota col nome di Ushahidi («testimonianza»), ben presto sarebbe stata usata anche in altri disastri ed emergenze. Quattro episodi di uno show televisivo in lingua kiswahili, Dramma in tribunale, sono stati scritti apposta per denunciare e condannare l’infiammata retorica dell’incitamento alla violenza interetnica. Una campagna chiamata «Dammi la verità», sempre in kiswahili, ha smontato voci false e provocatorie usando i social media. Questi e molti altri sforzi hanno contribuito al fatto che le elezioni in Kenya nel 2013 siano state notevol220

mente più pacifiche di quelle del 2007. Ad Ambon, in Indonesia, dove la violenza fra cristiani e musulmani era stata innescata da false voci di attacchi di un gruppo contro l’altro e si era diffusa rapidamente attraverso messaggi di testo, un gruppo chiamato «Provocatori della pace» ha cercato di controbattere messaggio su messaggio. Laddove si diceva che una ragazza era stata gravemente ferita, il gruppo pubblicava una fotografia in cui si vedeva che stava bene. Costrette ad affrontare l’estremismo violento in patria, le democrazie mature hanno speso parecchi soldi in progetti tesi a controbattere la narrazione degli estremisti e a promuoverne una alternativa. Per esempio, il progetto «Against Violent Extremism» ha fatto incontrare ex estremisti violenti ed esperti nel marketing dei social media per creare efficaci contromessaggi. Una campagna intitolata «My Jihad» aspirava a riscattare il concetto di jihad strappandolo agli estremisti musulmani e anti-musulmani. In un ingegnoso esperimento, alcune magliette con lo slogan «potere bianco» sono state distribuite gratuitamente a un festival musicale di ispirazione neonazista. La prima volta che la maglietta veniva lavata, lo slogan «potere bianco» si trasformava in: «Quello che la tua maglietta può fare, puoi farlo anche tu – noi ti aiuteremo a rompere con l’estremismo di destra» insieme con un logo tedesco che significava «uscita». (Un po’ ottimistico. Non è detto che i neonazisti si lavino le magliette…) Tutte queste iniziative erano benintenzionate, ma quante sono state efficaci? Qui incontriamo di nuovo il tormento di tante discussioni sulla libertà d’espressione: lo scontro impari fra una speranzosa pletora di posizioni favorevoli al principio di causalità e una scarsità di prove concrete. Se è difficile, anche nelle condizioni estreme di un imminente genocidio, stabilire una salda connessione causale fra incitamento all’odio e specifici atti di violenza – vale a dire, tra una cosa detta e una fatta –, è ancora più difficile provare l’esistenza di un legame causale fra contro-discorso e assenza di violenza – vale a dire, fra una cosa detta e una non fatta. In ogni caso, alcuni tentativi per mettere alla prova la validità di queste strategie sono stati fatti, e i risultati sono interessanti. Le puntate preparate appositamente di Dramma in 221

tribunale, per esempio, sono state mostrate a un focus group di kenioti, mentre altri quattro episodi normali della stessa soap opera venivano mostrati a un altro gruppo. E pare che il primo gruppo sia diventato più scettico nei confronti del linguaggio provocatorio. Più sistematicamente, un esperimento sul campo è stato concepito per testare l’impatto di una campagna contro la violenza politica in occasione delle elezioni nazionali e statali che si sono tenute in Nigeria nel 2007. Come i ricercatori hanno notato, questo «si è dimostrato un contesto anche troppo favorevole ai nostri fini, in quanto durante i due giorni delle elezioni più di 300 persone sono rimaste uccise». In certe aree selezionate, i ricercatori hanno usato magliette, berretti, hijab per le donne musulmane, volantini, manifesti e adesivi con lo slogan: «No alla violenza elettorale! Vota contro i politici violenti!». Il messaggio veniva trasmesso attraverso assemblee cittadine e popolari performance teatrali, almeno una di entrambe per ogni «luogo di trattamento». Nelle aree «trattate», i ricercatori hanno rilevato meno violenza politica e meno voti per politici che avessero fatto ricorso a intimidazioni violente. Un’altra scoperta potenzialmente significativa viene da un sondaggio sull’incitamento all’odio tramite Internet in Kenya. In un dataset contenente migliaia di esempi di discorsi d’odio, più dell’80 per cento erano su Facebook e meno del 5 per cento su Twitter. Ciò suggeriva con forza che le persone sarebbero più pronte a dire cose provocatorie quando credono di stare parlando solo ad alcuni «amici» che la pensano allo stesso modo. Su Twitter, queste stesse persone sanno che la loro comunicazione è pubblica e chiunque può rispondere. Di fatto, alcune persone hanno criticato i tweet più infiammati usando l’hashtag #KOT (Kenyans on Twitter). Una persona che aveva postato di gradire la sparizione di un altro gruppo etnico, e che era stata criticata per questo, più tardi aveva twittato: «Scusate, ragazzi, quello che ho detto non era giusto e lo ritiro». Dobbiamo interrogare queste prove, anche se sono frammentarie, e stare in guardia contro le interpretazioni troppo ottimistiche, ma esse offrono comunque qualche sostegno per il punto di vista che la migliore risposta ai discorsi cattivi sarebbero più discorsi buoni. 222

Possiamo usare le parole per istigarci a vicenda e cooperare più efficacemente per ammazzarci l’un l’altro, oppure possiamo usarle per negoziare le nostre differenze senza arrivare alle mani. Per dirla con Winston Churchill, abbiamo la scelta fra guerra-guerra e bla-bla. In un certo senso, le prossime pagine riguardano la difesa della linea tracciata in questo secondo principio mentre esercitiamo il diritto enunciato nel primo.

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3. CONOSCENZA

«Non ammetteremo alcun tabù contro la conoscenza e coglieremo ogni opportunità per diffonderla.»

Una delle argomentazioni più forti a favore della libertà d’espressione è che essa contribuisce alla nostra ricerca della verità. Lungo i molti sentieri della ricerca devono esserci quanti meno ostacoli e quanti più veicoli aperti è possibile. Bisogna proteggere e promuovere ogni risorsa che ci permetta di creare, acquisire e diffondere conoscenza. Scientificamente parlando Le scienze naturali sono un buon punto di partenza, dato che la loro storia è costellata di barriere illegittime. Una delle più antiche consiste nel porre le affermazioni della verità con la V maiuscola, che si presumono rivelate dalla fede religiosa, prima di quelle con la v minuscola, raggiunte confrontando le ipotesi con i fatti. Così, per citare un esempio famoso, nel 1633 la chiesa cattolica romana costrinse Galileo Galilei ad abiurare alla sua affermazione che è la Terra a girare attorno al Sole. Ma anche nella nostra epoca uno scienziato e imam britannico, Usama Hasan, è stato minacciato di morte per aver difeso la teoria dell’evoluzione in un sermone pronunciato nella sua moschea. Non bisognerebbe – ha chiosato uno dei suoi critici – gridare «evoluzione» in una moschea piena di gente. In molti paesi a maggioranza musulmana la scienza dell’evoluzione è tuttora un tabù. In un mondo in cui le potenze private possono essere al225

trettanto potenti di quelle pubbliche, imprese e associazioni professionali hanno anch’esse bloccato o offuscato percorsi di ricerca che ritenevano minacciosi per i loro interessi. Così, per esempio, la gigantesca ditta farmaceutica Merck ha scelto di trascurare le indicazioni scientifiche secondo cui un farmaco di sua produzione chiamato Vioxx poteva accrescere l’incidenza di infarti e ictus, preferendo finanziare eventi e pubblicazioni che dimostravano il contrario, compresi documenti pubblicati in riviste scientifiche da dipendenti e consulenti della Merck stessa. Quando il farmaco fu ritirato dal commercio perché effettivamente aumentava il rischio di infarto e di ictus, le vendite annuali avevano raggiunto un fatturato di 2,5 miliardi di dollari e la medicina era stata prescritta a 80 milioni di persone. Oppure prendiamo il Tamiflu, un farmaco prodotto da un altro gigante farmaceutico, la Roche, per il quale il solo governo britannico spese 424 milioni di sterline dei contribuenti per prepararsi a una prevista pandemia di influenza. Il Cochrane Collaboration, un gruppo di rispettati accademici indipendenti, successivamente cercò di verificare se davvero il Tamiflu faceva quello che sosteneva la Roche. Per anni lottò per ottenere i risultati degli esperimenti su cui si basavano quelle baldanzose affermazioni, dalla ditta o dalle autorità che in teoria avrebbero dovuto controllarla. Quando finalmente ci riuscì, con l’aiuto di una campagna giornalistica guidata dal «British Medical Journal», venne fuori che le affermazioni della Roche secondo cui il farmaco riduceva la gravità della malattia, e quindi il numero di malati che arrivavano in ospedale, erano assolutamente infondate. In sostanza si basavano su un unico documento di ricerca che aveva usato le statistiche fornite dalla ditta. Da tali esperienze nacque un movimento, animato dal giornalista scientifico Ben Goldacre, che chiedeva che tutti i test clinici passati e presenti fossero registrati e i loro metodi e gli esiti controllati. Un altro divulgatore scientifico inglese, Simon Singh, fu querelato per diffamazione dall’Associazione chiropratici inglesi per aver scritto che quell’organizzazione «promuove allegramente finti trattamenti» basati «su nemmeno una briciola di prova». Anche se alla fine vinse in appello, Singh do226

vette perseverare per anni di costose e stressanti battaglie legali. Lo sdegno per l’abuso della legge inglese sulla diffamazione attuato dai chiropratici contribuì alla sua successiva riforma. Ci sono però anche alcuni limiti legittimi alla diffusione della conoscenza scientifica. Se, per esempio, un ricercatore scoprisse che una semplice combinazione di due sostanze di facile accesso può produrre una bomba invisibile capace di uccidere migliaia di persone, una pubblicazione responsabile avrebbe ottime ragioni per non divulgare la sua scoperta. Ma il danno che potrebbe risultare dalla pubblicazione deve essere evidente, ingente e probabile. Questo genere di problema di equilibrio si è posto quando il National Science Advisory Board for Biosecurity degli Stati Uniti ha chiesto a due famosissime riviste scientifiche, «Science» e «Nature», di oscurare i dettagli di uno studio su una forma altamente trasmissibile del virus H5N1, altrimenti detto influenza aviaria, sostenendo che l’informazione avrebbe potuto essere usata a fin di male dai terroristi. I direttori delle due riviste opposero resistenza, insistendo sul fatto che l’informazione contenuta in quegli articoli poteva essere importante per lo sviluppo di un trattamento per quella letale forma d’influenza. Alla fine, il comitato consultivo del governo si disse d’accordo. Una difficoltà di tipo diverso emerge dall’esperienza di uno studioso finito in cattive acque per aver pensato ad alta voce con pochissima diplomazia. Nel 2005 Larry Summers, economista dalla risaputa vena polemica e all’epoca preside della Harvard University, parlò a una conferenza sul tema «Portare la diversità nella scienza e intervenire sulla composizione della popolazione attiva». Sottolineando il fatto che stava solo avanzando ipotesi da verificare, nel tentativo di provocare il dibattito Summers suggerì che la bassa proporzione di donne in posizioni di primo piano nella scienza potrebbe derivare da differenze innate di abilità e inclinazioni e non solo dalla pressione esercitata dalla vita familiare e da altri fattori. L’uragano di protesta che ne derivò si placò solo con le sue dimissioni dalla presidenza di Harvard. Ma che dire se la sua offensiva analisi fosse stata giusta? O più probabilmente – per richiamare l’argomentazione di Mill nel Saggio sulla libertà – se quel227

l’analisi, per quanto infondata nell’insieme, avesse comunque contenuto quel granello di verità che può far avanzare la conoscenza? Le preoccupazioni per la buona educazione, l’armonia sociale e l’uguaglianza devono passar sopra alla verifica empirica di ipotesi profondamente scomode? I nostri principi guida non possono coincidere con quello formulato dal poeta comico tedesco Christian Morgenstern con le immortali parole: «Nicht sein kann, was nicht sein darf» (Non può essere, ciò che non deve essere). C’è, a dire il vero, un bisogno speciale di cure, delicatezza e civiltà quando parliamo di qualsivoglia forma di differenza umana, e in particolar modo di differenze innate e forse immutabili. (Approfondirò questo punto nel Capitolo 5.) Ma il tipo di persona che fa ipotesi coraggiose e originali alle frontiere della scienza può non essere sempre il tipo attento, sensibile ed emotivamente intelligente di cui abbiamo bisogno nei nostri rapporti intercomunitari. L’intenzione è cruciale. Summers aveva in mente di insultare o sminuire intenzionalmente le donne? O piuttosto non stava cercando in tutta sincerità, per quanto in modo provocatorio, di portare avanti la conoscenza scientifica? A giudicare dalle prove, credo che sia vera la seconda ipotesi. Anche se altri elementi ovviamente concorsero a formare le pressioni in base alle quali si dimise, credo che non sia stata una reazione proporzionata a ciò che aveva detto. Nel campus Ciò ci porta naturalmente al tema della libertà d’espressione nelle università. La libertà accademica riguarda ben più della libertà d’espressione. Comprende l’autonomia istituzionale delle università e l’autogoverno degli studiosi che vi operano. Ma ha anche un’importante dimensione che concerne la libertà d’espressione, ovvero sia ciò che viene detto nel campus, su cui mi concentrerò adesso, sia ciò che gli accademici dicono nei pubblici dibattiti, forse anche molto al di fuori delle loro discipline. (Mi viene in mente Noam 228

Chomsky quando si esprime sulla politica estera USA.) La Corte suprema degli Stati Uniti ha descritto la libertà accademica come «un’applicazione particolare del Primo emendamento». Le università dovrebbero essere incarnazioni di questo principio base: posti in cui le idee vengono discusse senza tabù. Se non lì, dove? Le università aspirano a creare un ambiente in cui tutte le affermazioni in competizione e le opinioni controverse possono farsi sentire, senza che nessuno si senta minacciato o intimidito. È un delicato esercizio di equilibrio, e in realtà non c’è mai stata un’età dell’oro in cui le università siano state all’altezza di questo principio. (Nel 1683 i libri di Milton e Hobbes furono pubblicamente bruciati nel cortile della libreria Bodleiana di Oxford.) La libertà accademica non è una norma globale del mondo contemporaneo. In molti paesi, le università sono tutt’altro che libere. Nonostante tutti i miei sforzi, per esempio, non sono riuscito a tenere una conferenza in un’università cinese che avesse nel titolo le parole «libertà d’espressione». Ho dovuto trovare un altro titolo, e poi infilarci dentro quello che volevo dire sulla libertà d’espressione. Ma sempre più ci si preoccupa che la libertà d’espressione venga erosa in modi più sottili e crescenti anche nelle università occidentali. Negli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso c’è stata una rabbiosa controversia sui codici d’espressione sviluppati dalle università americane per evitare i fastidi, lo stress o più direttamente le offese a membri dei loro sempre più diversificati corpi studenteschi. Più di recente, l’attenzione si è concentrata sugli avvisi (i trigger warnings) che i docenti universitari devono applicare a ogni materiale che potrebbe scatenare una memoria traumatica (per esempio, di un’aggressione sessuale) o causare stress a un determinato gruppo di studenti. E si è parlato anche delle proteste sollevate da eminenti oratori il cui invito a parlare è stato cancellato da università o da eventi organizzati dagli studenti. Ora, è giusto che le università si adeguino a elevati standard di civiltà, ed è ragionevole che quando qualcosa può sinceramente scatenare un trauma ne venga data comunicazione agli studenti. Dopotutto, anche i programmi informativi di quali229

tà della televisione spesso avvisano che alcuni spettatori potrebbero trovare disturbanti le immagini che stanno per andare in onda. Inoltre, un’università senza studenti che protestino contro oratori esterni sarebbe come un bosco senza uccelli. Ma nelle loro forme più estreme, questi episodi sono diventati la versione universitaria del soggettivo, individuale veto del «mi sento offeso», nonché del veto del provocatore. Un articolo pubblicato sul giornale studentesco della Columbia University, il «Columbia Spectator», ha raccontato di una studentessa che, avendo in passato subito un’aggressione sessuale, si era sentita profondamente sconvolta dalla lettura dei miti di Persefone e Dafne nelle Metamorfosi di Ovidio, e dal fatto che «il suo professore si era concentrato sulla bellezza della lingua e lo splendore delle immagini nel leggere il testo». Come risultato, la ragazza si era sentita «completamente emarginata» e «non più al sicuro in classe». L’articolo poi proseguiva dicendo che le Metamorfosi contengono «materiali scatenanti e offensivi che marginalizzano l’identità di alcuni studenti della classe. Tali testi, ricchi di storie e narrazioni di esclusione e oppressione, possono essere difficili da leggere e da discutere per un sopravvissuto, una persona di colore o uno studente proveniente da una famiglia a basso reddito». Si tratta semplicemente di un articolo su un giornale studentesco, ma una bozza di guida per il personale accademico dell’Oberlin College, in Ohio, ha proposto un canone ancora più rigido sui trigger warnings: «Prestare attenzione al razzismo, al classismo, al sessismo, all’omofobia, alla transfobia, all’abilismo e ad altri temi di privilegio e oppressione», ammonisce, e prosegue osservando che mentre Le cose crollano di Chinua Achebe è un «capolavoro che tutti al mondo dovrebbero leggere», può anche «scatenare la reazione di lettori che abbiano avuto esperienza di razzismo, colonialismo, persecuzione razziale, violenza, suicidio e altro». Altri candidati al trigger warning sono stati Il mercante di Venezia di Shakespeare (antisemitismo) e La signora Dalloway di Virginia Woolf (suicidio), mentre alcuni studenti afro-americani hanno protestato contro un professore di letteratura che pretendeva di insegnare Cuore di tenebra di Joseph Conrad (ritratto del230

la gente di colore). Jonathan Haidt ha assegnato come compito la composizione di un articolo che descrivesse il dilemma affrontato da un medico il cui paziente stesse morendo di cancro, e uno studente si è lamentato che avrebbe dovuto metterci un trigger warning. Alcuni di questi esempi sono così sciocchi che è fin troppo facile scartarli, e comunque, se gli studenti non potessero scrivere articoli scriteriati sui giornalini studenteschi, che fine farebbe il mondo? Inoltre, la bozza di guida dell’Oberlin fu ritirata dopo le proteste dei membri del corpo docente. Eppure da molte conversazioni con colleghi accademici, soprattutto nel Nordamerica, ho ricavato il timore che anche piccoli ghiaccioli individuali, sommandosi, possano avere un effetto di congelamento. Non bisogna esagerare, ma i docenti universitari sono appena un po’ più nervosi nel provocare le menti dei loro studenti con testi che riflettono gli atteggiamenti di altri luoghi e altri tempi, e a volte finiscono col non assegnarli. Come Randall Kennedy, docente alla facoltà di Legge di Harvard, suggerisce nel suo Nigger: The Strange Career of a Troublesome Word: se ogni materiale contenente la parola «negro» dovesse essere considerato off-limits, gli studenti non potrebbero essere invitati a leggere nemmeno la Lettera da una prigione di Birmingham di Martin Luther King. A volte può essere necessaria una nota di avvertimento, ma la norma non può essere che bisogna attaccare un avviso – e men che meno trattenersi dall’insegnare – qualunque cosa possa offendere un singolo studente. Ancora più preoccupante è l’abitudine del disinvito. Ci sono incappato una prima volta quando il controverso storico tedesco Ernst Nolte fu disinvitato da un college di Oxford. Altri colleghi cercarono di rimediare invitandolo a parlare all’intera università, e uno studioso ebreo sfuggito per un pelo all’Olocausto da bambino citò John Stuart Mill prima che Nolte si rivolgesse a un folto pubblico. Lo studioso di bioetica Peter Singer si trovò ad affrontare difficoltà analoghe, soprattutto nel mondo di lingua tedesca, per via delle sue opinioni sull’eutanasia. Esempi più recenti comprendono Ayaan Hirsi Ali, disinvitata dalla Brandeis University, e i mille ostacoli posti alla neoconservatrice americana Ann 231

Coulter che doveva parlare in alcune università canadesi. Condoleezza Rice, ex segretario di stato USA, e Christine Lagarde, direttrice esecutiva del Fondo monetario internazionale, sono state entrambe costrette a rinunciare alle previste conferenze presso importanti università americane dopo furiose proteste contro la loro apparizione. Oggi questa pratica viene a volte chiamata no-platforming, ma è precisamente nelle università che il maggior ventaglio possibile di punti di vista influenti e controversi dovrebbe trovare una piattaforma, e incontrarvi una civile, robusta e bene informata possibilità di critica. Le manifestazioni contro gli oratori dovrebbero sempre essere permesse. Le rabbiose proteste dei dimostranti possono sentirsi attraverso le finestre della sala conferenze, del teatro o della galleria d’arte, ma dentro dev’essere sempre e comunque possibile udire la voce degli oratori stessi, e vedere le opere d’arte o le pièce teatrali. Un campus, come la camera di un parlamento democratico, dovrebbe distinguersi per il proprio civile autoregolamento del diritto di parola al fine di favorire la più alta qualità del dibattito. Ma un’università è l’ultimo luogo al mondo in cui l’individuale e soggettivo «mi sento offeso», il veto dell’assassino o del provocatore dovrebbero prevalere. Legiferare sulla storia Un’area in cui questo principio è tanto vitale quanto ampiamente violato è la conoscenza del passato. Stati, gruppi, chiese e altre istituzioni cercano sempre di bandire, limitare o controllare la discussione di eventi passati che ritengono ancora in grado di modellare il presente e il futuro. Lo stesso vale per figure del passato che sono, per così dire, morte ma ancora vive. A un estremo ciò si avvicina alla distopia orwelliana di 1984, con il suo «buco di memoria» in cui scompare persino la mera registrazione di eventi passati. L’esempio più famoso riguarda regimi totalitari che nascondono o falsificano sistematicamente gli episodi più imbarazzanti della loro storia passata. Per decenni l’Unione So232

vietica ha negato l’esistenza stessa di un protocollo segreto del patto di non aggressione nazi-sovietico del 1939, nel quale era progettata la spartizione della Polonia. (Ancora nel 1979 uno storico sovietico, che più tardi avrebbe fatto parte dell’avanguardia della glasnost universitaria, mi disse: «Questo documento non esiste nei nostri archivi».) Per decenni, l’URSS ha affermato anche che gli ufficiali polacchi uccisi dalle forze di sicurezza sovietiche a Katyn nel 1940 in realtà erano stati uccisi dai nazisti nel 1941. Alcune persone sono finite in carcere per aver sostenuto che le cose erano andate altrimenti – cioè, per aver detto la verità. Nella Cina odierna vi sarà impossibile discutere apertamente o diffondere la conoscenza di ciò che accadde in piazza Tien-An-Men e negli immediati dintorni nel 1989. Un’eventuale ricerca delle parole «piazza Tien-An-Men» sul motore di ricerca cinese Baidu probabilmente vi farà incappare solo nel seguente messaggio: «In conformità con le leggi, i regolamenti e le politiche relative, alcuni risultati di questa ricerca non saranno mostrati». Nella Repubblica islamica dell’Iran è impossibile pubblicare una biografia critica del fondatore dello stato, l’ayatollah Khomeini. Ma questo genere di misure non riguarda esclusivamente i governi totalitari e autoritari. In Turchia alcuni giornalisti sono stati perseguiti per aver espresso critiche o pubblicato rappresentazioni satiriche sul padre fondatore del paese, Kemal Atatürk, cosa proibita dalla legge turca. Una seria biografia di Gandhi a opera di un ex direttore del «New York Times» è stata proibita dallo stato indiano del Gujarat perché pare suggerisse che Gandhi poteva essere bisessuale. Ma significative restrizioni legali relative al dibattito storico esistono anche in alcune delle democrazie europee più liberali e rispettose della legge, dove si può finire in prigione per aver negato che durante la seconda guerra mondiale i nazisti sterminarono milioni di ebrei europei. Si potrebbe sostenere che fosse giustificato penalizzare la negazione dell’Olocausto negli anni immediatamente successivi al 1945, quando ancora potevano esserci seri timori di un revival nazista in Germania o in Austria. Di fatto, invece, simili leggi sono entrate in vigore solo negli anni Novanta del secolo scorso, quando il 233

pericolo di un ritorno del nazismo era praticamente inesistente. La cosiddetta legge Gayssot, varata in Francia nel 1990, ha dato origine a un’ondata di «leggi della memoria» in tutto il continente. La Germania ha introdotto un esplicito bando della negazione dell’Olocausto solo nel 1994, anche se il negazionismo era già stato punito in casi precedenti in forza di un articolo più generico del Codice penale. Mentre scrivo, la negazione dell’Olocausto è stata messa fuori legge, spesso sotto forma di una più ampia proibizione di negare genocidi o crimini contro l’umanità, in almeno 14 paesi europei, con pene che vanno da uno a dieci anni di reclusione. Voglio essere chiaro: in quanto persona le cui esperienze formative si sono svolte nell’Europa centrale, nell’ombra lunga di quell’orrore, il ricordo dell’Olocausto è stato centrale per il lavoro di tutta la mia vita. Per me, tutto ciò che abbiamo fatto in Europa a partire dal 1945, e l’intero progetto di costruire un ordine internazionale liberale, discende dal tentativo di assicurarsi che qualcosa del genere non accada mai più. Ma impedire per legge alla gente di negare che l’Olocausto sia mai avvenuto è assolutamente il modo sbagliato di farlo. Esiste un corpo schiacciante di prove storiche che smentiscono l’affermazione secondo cui lo sterminio di massa degli ebrei europei non sarebbe mai accaduto. Se una persona non crede a tutte quelle prove, sicuramente non se ne convincerà solo perché la legge glielo impone. Al massimo, quella persona potrà avere paura di dire in pubblico ciò che pensa in privato. Un classico esempio dell’inefficacia di tali leggi, e della maggiore incisività della alternativa della libertà d’espressione, ci è fornito dallo storico David Irving. Una studiosa americana, Deborah Lipstadt, sulla base di un’attenta lettura delle sue opere lo ha descritto come un negazionista. Irving l’ha denunciata per diffamazione davanti a una corte inglese. Dopo un processo ampiamente pubblicizzato, con lunghe testimonianze di storici professionisti, Irving ha perso la causa. Il giudice ha concluso che era proprio «un attivo negazionista dell’Olocausto». Irving ne è stato pubblicamente e autorevolmente screditato. Ma quando, qualche anno dopo, l’Austria l’ha fatto imprigionare per negazionismo, il 234

tempo passato in carcere gli ha permesso di atteggiarsi a martire della libertà d’espressione, al punto che una prestigiosa società studentesca di Oxford l’ha invitato a partecipare a un dibattito in materia. Quale sarebbe stato il modo migliore di controbattere alle sue menzogne? C’è poi la questione dei tabù. Altri gruppi potrebbero dire: «Se il martirio degli ebrei d’Europa è stato elevato a tabù con tanto di rinforzo legale, anche il nostro dovrebbe esserlo». Ed è quanto è effettivamente successo in Europa. Come ho ricordato all’inizio di questo libro, nel 1995 Bernard Lewis, un eminente storico dell’impero ottomano, è stato condannato da un tribunale francese per aver sostenuto che le terribili sofferenze inflitte agli armeni negli ultimi anni della dominazione ottomana non potevano correttamente essere definita «genocidio». Nel 2007 un politico e giornalista turco di nome Doğu Perinçek è stato condannato per la stessa ragione in Svizzera, paese in cui vige una legge che proibisce di negare che quanto è accaduto agli armeni fu un genocidio. Nel frattempo, in Turchia, lo scrittore premio Nobel Orhan Pamuk è andato sotto processo per aver sostenuto, in un’intervista con una rivista svizzera, che fu un genocidio. Quella che sulle Alpi era una verità sanzionata dallo stato, in Anatolia era una falsità sanzionata dallo stato. Nel 2008 una benintenzionata ministra della Giustizia tedesca, Brigitte Zypries, ha fatto approvare un Quadro decisionale europeo in cui si diceva che tutti gli stati membri avrebbero dovuto penalizzare «ogni pubblica giustificazione, negazione o banalizzazione dei crimini di genocidio, dei crimini contro l’umanità e dei crimini di guerra» così come definiti dalla Corte penale internazionale e dal tribunale di Norimberga che subito dopo il 1945 processò i capi nazisti. Un memorandum della Commissione europea ha fatto notare che queste modifiche erano «largamente ispirate alla legge tedesca». Zypries sosteneva che «l’esperienza storica vincola la Germania all’obbligo permanente di combattere in maniera sistematica ogni forma di razzismo, antisemitismo e xenofobia. E non dovremmo aspettare che si arrivi ai fatti. Dobbiamo agire subito contro gli apripista intellettuali del crimine». Come nel caso dell’incitamento all’odio e del discorso 235

pericoloso, la parola «apripista» introduce surrettiziamente una causalità non dimostrata. All’epoca, l’elenco dei paesi europei con una legge contro il negazionismo comprendeva alcuni di quelli con i più forti partiti xenofobi di destra del continente, dal Front National francese al Vlaams Belang del Belgio fino al partito della Grande Romania. Evidentemente quei partiti non esistevano grazie alle leggi contro il negazionismo, ma al tempo stesso l’esistenza di tali leggi non aveva impedito una loro forte e pericolosa ascesa. Semmai, le proibizioni e i conseguenti processi penali avevano dato ai loro leader l’aura di una persecuzione del tipo che i populisti di estrema destra amano sfruttare. Oltretutto, i difensori di questa estensione europea di una pratica tedesca si sono trovati ben presto ad affrontare stati dell’Europa centrale e orientale che chiedevano a gran voce che anche negare gli orrori del totalitarismo comunista fosse proibito per legge. Il parlamento ungherese ha votato una legge che metteva al bando il negazionismo dell’Olocausto nel 2010. Più tardi in quello stesso anno, la nuova maggioranza parlamentare nazionalista di destra ha cambiato la formulazione della legge come segue: «Devono essere puniti coloro che negano i genocidi commessi da sistemi nazionalsocialisti o comunisti». La Polonia ha una legge che proibisce di negare i crimini sia nazisti sia comunisti «contro la nazione polacca». Tali leggi inoltre espongono i paesi europei a una più ampia accusa di valutare con due diversi metri di giudizio. Alcuni musulmani potrebbero dire: «Dunque voi – europei, cristiani, ebrei, liberali illuminati – proteggete per legge ciò che vi è più sacro, la memoria dell’Olocausto, ma insistete che noi musulmani dovremmo permettere che ciò che ci è più sacro, la memoria e l’immagine del profeta Maometto, sia fatto oggetto di caricature e abusi. Non deve esserci una regola diversa per voi e per noi». Fatti storici e credenze religiose non sono interamente comparabili, ma comunque queste critiche hanno un loro perché. In questo mondo rimescolato dobbiamo essere coerenti, in una direzione o nell’altra. Se mettessimo insieme tutti i tabù esistenti al mondo, non rimarrebbe più molto di cui parlare. 236

La posizione che ho esposto qui è sostenuta dall’interpretazione dell’articolo 19 dell’autorevole Comitato per i diritti umani delle Nazioni Unite, che dice semplicemente: «Le leggi che penalizzano l’espressione di opinioni su fatti storici sono incompatibili con gli obblighi che la Convenzione internazionale sui diritti civili e politici impone agli stati». Niente di tutto ciò sembra suggerire anche solo per un momento che la falsificazione della storia, o di qualunque altro ramo della conoscenza, debba essere accettata, anzi: dev’essere apertamente e vigorosamente contestata. La conoscenza storica avanza per l’appunto esaminando ipotesi e interpretazioni, per quanto estreme, sulla base di prove. Un problema diverso è cosa lo stato debba fare in positivo invece che in negativo. Qui, i poteri pubblici producono necessariamente giudizi storici. Quali eventi storici, gruppi o singole figure meritano un monumento o una giornata commemorativa? Una Festa dell’Indipendenza o della Repubblica? Una Festa dell’Armistizio, per commemorare la fine della prima guerra mondiale? Una Giornata della Memoria per ricordare l’Olocausto? Un Columbus Day? (Oppure, come dicono a Berkeley, una Giornata dei Nativi Americani?) Quale figura storica avrà una statua nella piazza principale della città? Quali musei storici meritano un sussidio pubblico? E il presidente polacco Lech Kaczyński merita o no di essere sepolto insieme con i re e gli eroi polacchi nel castello reale di Cracovia? E Margaret Thatcher li ha meritati, i grandiosi funerali che le sono stati tributati? Lenin dovrebbe restare ancora nella venerata posizione che occupa sulla piazza Rossa di Mosca, e il presidente Mao dovrebbe sempre sorridere su piazza Tien-AnMen dai cancelli della Città proibita? Queste «politiche della memoria» diventano per forza oggetto di contestazioni. Lo stato è tenuto a fare determinate scelte quando «parla» attraverso questi atti simbolici. La condizione della libertà d’espressione è che tali scelte debbano essere aperte al dibattito pubblico, senza intimidazioni o tabù, e che individui e associazioni debbano essere liberi di attribuire loro una diversa enfasi storica sulla base delle loro scelte. Più ispido ancora è il tema dei libri di testo per le scuole, dei curricula e dei metodi d’insegnamento, che possono ave237

re una duratura influenza su menti impressionabili. Qui possiamo identificare vari pericoli. Il più ovvio è che lo stato alimenti gli studenti solo con una versione della storia partigiana, nazionalista e selettiva. Nel 2001, per esempio, il ministro dell’Istruzione giapponese approvò nei primi anni di scuola l’uso di un cosiddetto Nuovo testo di storia che conteneva una ricostruzione notevolmente ammorbidita della condotta delle forze giapponesi nella seconda guerra mondiale. Nel caso in cui due paesi abbiano un passato di violenti conflitti, come la Polonia e la Germania, ci sono stati tentativi di produrre libri di testo congiunti. Per quanto ciò possa essere ammirevole, si rischia qui un altro tipo di «ammorbidimento», che consiste nel glissare su tutti i temi spinosi. Più si sforza di non offendere nessuno, più la scrittura storica diventa blanda: ne è testimone la scuola storiografica europea «da Carlo Magno all’euro». Idealmente, agli studenti dovrebbe essere presentato un solido nucleo di fatti e di prove assodati e significativi; dovrebbero essere mostrate alcune interpretazioni contrastanti tali da indurli a pensare criticamente con la propria testa e al di là della loro classe ristretta, dovrebbe essere indicata la galassia di luoghi – la maggior parte dei quali accessibili online – in cui la contestazione che porta avanti la conoscenza potrebbe continuare senza tabù. Ma il principio «niente tabù» non può prevalere nelle aule scolastiche nella misura in cui è praticato al loro esterno. Un insegnante che riempisse la testa dei suoi alunni con una contabilità distorta e piena d’odio dei presunti crimini perpetrati da tempo immemorabile da sikh, ebrei, musulmani, turchi, greci, omosessuali, donne o socialisti dovrebbe essere rimosso per sempre dal suo incarico, laddove, purché non incitasse all’odio e alla violenza, dovrebbe essere libero di farlo nella veste di blogger e noi, nella blogosfera, saremmo liberi di trattarlo con il disprezzo che merita. Le argomentazioni in favore della libertà d’espressione che si espongono in queste pagine si basano sulla premessa illuministica che uomini e donne adulti non dovrebbero essere trattati come bambini. In classe, i bambini devono essere educati a diventare adulti sovrani, ma non si devono trattare come se già lo fossero. 238

Tutto aperto per tutti? Finora ho parlato di limiti e di tabù. Ma che dire della seconda metà di questo principio, quella positiva? Cosa significa cogliere ogni opportunità per la diffusione della conoscenza? Nel 1938, H.G. Wells pubblicò un libro intitolato World Brain in cui immaginava una enciclopedia mondiale permanente come «inizio materiale di un vero cervello mondiale», che avrebbe «la forma di una rete» che connetteva i dati e le persone che vi lavoravano. Audace come non mai, lo scrittore aggiungeva che i materiali a stampa «potevano essere in gran parte duplicati». Con ciò, probabilmente, intendeva la possibilità di tenere molte copie in luoghi diversi, forse con l’aiuto di un ciclostile o di un duplicatore a spirito, e citava anche l’invenzione più recente in assoluto: il microfilm. Wells non fu il primo a immaginare di poter tenere tutto quanto insieme. La biblioteca d’Alessandria esprimeva già in qualche modo questa aspirazione, e lo stesso Wells fa riferimento all’erudito illuminista francese Denis Diderot e alla sua Encyclopédie. È tuttora possibile vedere a Mons, in Belgio, i giganteschi schedari di legno contenenti i 12 milioni di schede del «Mundaneum», un progetto fondato da due avvocati belgi per raccogliere tutta la conoscenza mondiale. Adesso siamo più vicini che mai a realizzare questo sogno. Mentre siedo al mio computer sono circondato da libri di consultazione a stampa. Ma per controllare una citazione comincio sempre col digitarla su Google invece di allungare il braccio per prendere la mia sbiadita copia blu dell’Oxford Dictionary of Quotations. In questo modo, di solito, troverò più facilmente la mia fonte, e nel farlo potrei scoprire anche qualche dettaglio interessante. Poi dovrò analizzarla per controllarne l’affidabilità, ma molte di queste fonti originali sono comunque consultabili online. C’è anche un progetto chiamato «illuminismo elettronico» che rende disponibile, in una forma facilmente consultabile, la corrispondenza fra i principali pensatori del XVII e XVIII secolo, compresi Diderot e i suoi amici enciclopedisti. Le possibilità che abbiamo nel nostro secolo possono essere descritte come «illumi239

nismo elettronico» in un senso più ampio. Ma sono solo questo: una possibilità, non una certezza. Viktor Mayer-Schönberger e Kenneth Cukier hanno calcolato che se tutti i dati immagazzinati nel mondo nel 2013 fossero stampati su carta, i volumi coprirebbero l’intera superficie degli Stati Uniti per un’altezza di 52 volumi, da una costa all’altra. Se invece fossero incisi su CD, andrebbero dalla Terra alla Luna in un ponte galattico spesso cinque CD. Ma i dati non sono conoscenza, e men che meno saggezza. Una famosa immagine, opera del teorico dei sistemi Russell Ackoff, mostra una piramide che si eleva da un’ampia base di dati attraverso informazioni e conoscenze fino alla stretta punta della saggezza: la piramide DICS. (Si veda la Figura 10. In origine Ackoff aveva messo la comprensione fra le conoscenze e la saggezza, ma questa precisazione è stata eliminata per garantire una maggiore, be’, comprensione.) Questa immagine piramidale è discutibile per almeno due motivi. Le linee di separazione fra dati, informazioni e conoscenze sono tutt’altro che chiare, e più si leggono definizioni delle parole «informazione» e «conoscenza», più diventano confuse. Inoltre, la forma della piramide suggerisce che conoscenze e saggezza possano essere raggiunte con un filtraggio verso l’alto di dati e informazioni. Spesso è così, soprattutto nelle scienze; ma molte volte conoscenze e saggezza si possono raggiungere anche vivendo con attenzione e sensibilità insieme con altri esseri umani, o riflettendo molto, o con la meditazione. In ogni caso, c’è stato un cambiamento importante. Un oceano senza precedenti e in rapidissima crescita di dati, informazioni e materiali riprodotti digitalmente e provenienti dal passato è a disposizione di chiunque abbia tempo, formazione e accesso a Internet. C’è voluta molta abilità umana per permetterci di navigare rapidamente online da una sovrabbondanza di dati e informazioni grezzi verso la conoscenza e la comprensione, e i mezzi scelti illumineranno inevitabilmente alcune cose per lasciarne altre nell’oscurità. Le determinanti di ciò che cerchiamo quando frughiamo online raramente appaiono a un primo sguardo. Noi non vediamo ciò che non vediamo. Inoltre, questo gigantesco balzo in avanti 240

Saggezza

Conoscenze

Informazioni

Dati

Figura 10. La piramide DICS.

nella disponibilità di dati, informazioni e conoscenze (tracciate pure le linee divisorie dove vi sembra più opportuno) pone grandi questioni riguardo a ciò che dovrebbe essere reso accessibile, e quando, come, a chi e a quale costo. Quali sono i limiti al nostro libero accesso alla conoscenza? E quali dovrebbero essere? Quando il nostro diritto di sapere entra in collisione con altri diritti? In determinate circostanze, c’è pure il diritto a non sapere. Per esempio, se avete la predisposizione genetica a una malattia grave, dovreste avere la possibilità di scegliere se saperlo o no. E sicuramente non dovreste essere costretti a condividere l’informazione con altri, comprese le compagnie assicuratrici e i fondi pensione. (Nei prossimi capitoli esplorerò questi equilibrismi fra segretezza ufficiale, privacy e libertà d’espressione.) Uno dei più grandi scontri della nostra epoca è quello tra il movimento per il libero accesso e la difesa della proprietà intellettuale, compreso il copyright. Un tempo noiosa ma redditizia specializzazione secondaria per avvocati, all’inizio del XXI secolo la questione è diventata uno dei campi di battaglia più drammatici nella lotta per il potere globale. Anco241

ra più dell’incitamento all’odio, della privacy o della pornografia, il diritto alla proprietà intellettuale ha mobilitato una nuova generazione di utenti Internet, online, sulle piazze e attraverso la politica organizzata. Come abbiamo visto, gli auto-battezzati ACTAvisti hanno trionfato sull’Accordo commerciale anticontraffazione (ACTA) in Europa, mentre le leggi denominate SOPA e PIPA – la legge per fermare la pirateria online e quella per la protezione della proprietà intellettuale – sono state sconfitte negli Stati Uniti. Nel frattempo il mondo accademico è stato trascinato da un’imponente marea verso l’accesso libero alle riviste scientifiche e ai risultati della ricerca. Migliaia di docenti universitari hanno boicottato l’editore accademico Elsevier per protestare contro i prezzi da usura delle sue riviste. La più ricca università del mondo, Harvard, ha fatto appello ai suoi studiosi affinché rendessero disponibile il proprio lavoro su riviste di libera consultazione, dicendo che la sua biblioteca non poteva più permettersi di spendere 3,5 milioni di dollari per pubblicazioni come quelle di Elsevier. Il governo inglese ha chiesto che i risultati di ogni ricerca finanziata con soldi pubblici fossero resi disponibili gratuitamente agli utenti e ha commissionato un rapporto sul modo migliore per coprire i costi editoriali, di peer review e di produzione delle pubblicazioni accademiche. Tragicamente, questa battaglia sulla proprietà intellettuale si è presa la vita di un brillante giovane uomo. Aaron Swartz, prodigio americano del computer, aveva co-sviluppato Reddit, una bacheca virtuale che alla fine del 2015 ha registrato 150 milioni di visitatori ogni mese che hanno consultato più di 6 miliardi di pagine. Swartz aveva partecipato al pionieristico lavoro sull’usatissimo formato per la distribuzione di contenuti web RSS, e aveva lavorato con Tim Berners-Lee al miglioramento della condivisione di dati attraverso il Semantic Web e con il guru del diritto digitale Lawrence Lessig sulle licenze Creative Commons. E questo prima di compiere ventisei anni. Swartz credeva con passione che dati, informazioni e conoscenza dovessero essere accessibili gratuitamente per tutti. Così ottenne i dati della catalogazione della Biblioteca del Congresso, che di solito li concedeva a pagamento, e li 242

postò su Open Library. Poi tradusse i 19,9 milioni di pagine di registrazioni elettroniche dei procedimenti giudiziari USA e li caricò perché tutti li potessero vedere su theinfo.org. Usando le sue competenze computeristiche e il suo accesso ospiti del Massachusetts Institute of Technology (MIT) alla biblioteca online di articoli di giornale JSTOR, per cui la maggior parte delle università paga un prezzo salato, cominciò a scaricare articoli in un laptop nascosto in un armadietto dei circuiti elettrici del MIT. A gennaio del 2011 aveva scaricato – lui avrebbe detto «liberato» – quasi 5 milioni di documenti. Poi lo beccarono, e il pubblico ministero decise di farne un caso esemplare. JSTOR scelse di non denunciarlo, ma il MIT insistette. Formulando le accuse sotto i termini di una vaga Legge sulla frode e sull’abuso tramite computer, la rappresentante dell’accusa Carmen Ortiz dichiarò che Swartz rischiava «fino a trentacinque anni di reclusione seguiti da tre anni di libertà vigilata, un risarcimento, una confisca e una multa fino a 1 milione di dollari». Anche se probabilmente non si sarebbe arrivati a tanto Swartz, logorato dalla tensione, si suicidò l’11 gennaio 2013. Lasciò un manifesto che è un buon punto di partenza per occuparsi della questione che qui ci interessa: in quale direzione noi, cittadini del mondo reale e della rete virtuale, dovremmo cercare di spingere le forze commerciali, tecniche, legali e politiche che decideranno del risultato di questa lotta? A meno che non crediamo che assolutamente tutto debba essere disponibile per tutti in ogni momento, dove bisognerebbe tracciare la linea? Il Guerrilla Open Access Manifesto di Swartz comincia con la familiare affermazione che «l’informazione è potere» e procede asserendo che «essa è sempre più digitalizzata e messa sotto chiave da un manipolo di imprese private». (È interessante, e tipico della sua generazione in Occidente, che Swartz individui i lineamenti del Grande Fratello nelle imprese private, non nello stato.) In pratica, dice, le persone eludono questo sistema: «scambiano password tra colleghi» e «liberano l’informazione tenuta sotto chiave da chi la pubblica». Poi arriviamo alla sua affermazione centrale. Questa 243

azione nascosta, segreta «si chiama furto o pirateria, come se condividere la ricchezza della conoscenza fosse l’equivalente morale di depredare una nave e ucciderne l’equipaggio. Ma la condivisione non è immorale: è un imperativo morale. Solo coloro che sono accecati dall’avidità impediranno a un amico di fare una copia». È la visione radicale di un rivoluzionario del XXI secolo, che fra l’altro riecheggia il pensiero cyberlibertario dei padri fondatori di Internet, con cui personalmente sono molto solidale. «Illuminismo elettronico» in realtà dovrebbe significare che «la ricchezza di conoscenza» è disponibile gratuitamente per tutti. Due ulteriori osservazioni confermano questa affermazione. La prima: il libero accesso ha il potenziale di ridurre una drastica diseguaglianza globale nella diffusione della conoscenza. In via di principio, se in possesso di una connessione Internet superveloce a basso prezzo e di un’istruzione sufficiente, anche la figlia di un contadino povero dell’Eritrea può avere accesso esattamente allo stesso tesoro di conoscenze umane di un professore di Harvard. Risorse educative online ben concepite potrebbero aiutarla a orientarsi in questa caverna di Aladino. Le licenze Creative Commons, realizzate con cura e ampiamente usate, create da Lawrence Lessig, ci danno un chiaro insieme di regole che permettono numerose possibilità di libera riproduzione. Freespeechdebate.com usa la licenza Attribution-NonCommercial-ShareAlike di Creative Commons, che permette a chiunque di copiare, distribuire, mostrare e mettere in scena il contenuto del sito, e di ricavarne altri lavori, al solo patto di citarne l’autore originale, di non usarlo per scopi commerciali e di non distribuire alcun lavoro derivato sotto lo stesso tipo di licenza Creative Commons. Risorse bibliotecarie digitali gratuite come la Digital Public Library of America, Europeana e Internet Archive – per nominarne solo tre – lavorano in questa direzione. Lo stesso fa il sito scientifico pre-stampa arXiv, che a quanto dicono comprende la metà di tutti i documenti di fisica pubblicati al mondo. La seconda: l’accesso libero e gratuito può potenziare non solo la disseminazione ma anche la produzione della conoscenza. In certi casi, il crowdsourcing ha prodotto risultati 244

scientifici che non avrebbero potuto essere raggiunti da un singolo ricercatore, o solo con un ingente dispendio di tempo e di soldi. Due ricercatori seduti in un pub inglese hanno avuto la pazza idea di chiedere al pubblico in generale di aiutarli a scansionare decine di migliaia di foto di galassie. Con questa partecipazione di massa, questo Galaxy Zoo non solo ha potuto classificare numerose galassie prima senza nome ma ha anche identificato un nuovo tipo di galassia. Un matematico di Cambridge ha postato sul suo blog un invito aperto alle persone che volevano aiutarlo a risolvere un difficile problema di matematica. Ha chiamato questo esperimento Polymath Project. Sei settimane dopo ha annunciato di aver risolto non solo il problema originale ma anche un altro ancora più difficile, di cui il primo era un caso speciale. Quando si tratta di discutere non su ciò che è ma su ciò che dovrebbe essere, su valori e norme, il dialogo attraverso frontiere, culture, fedi e campi politici è esso stesso parte della ricerca. Scoprire cosa pensano le altre persone, su cosa concordano e su cosa invece sono in disaccordo, significa di per sé generare conoscenza. Il mezzo non è il messaggio, ma la discussione è la ricerca. Ci sono però alcune obiezioni che dobbiamo prendere seriamente in considerazione. Una riguarda la definizione di cosa dovrebbe essere coperto da questa speciale dispensa. In un’intervista del 2007 il fondatore di Pirate Bay, Gottfrid Svartholm-Warg, difese l’apparizione di un contenuto pedofilo sulla sua piattaforma: «Io penso che pedofili e terroristi siano orribili […] ma credo che abbiano anch’essi il diritto di esprimere la loro opinione». Opinioni? Come possono la musica, i film e la pornografia che rappresentano buona parte di ciò che viene condiviso su siti come Pirate Bay ammantarsi della nobile bandiera della «conoscenza»? Poi dobbiamo domandarci: chi paga, chi ne trae profitto e chi decide? Il cyberavvocato Andrew Murray sinteticamente spacchetta così la parola «condividere»: «Quando diciamo condividere in realtà intendiamo copiare. E quando diciamo copiare intendiamo prendere senza pagare dalla persona che ha creato qualcosa». Ma la produzione di conoscenza non è priva di costi. Idealmente, università, fondazioni, im245

prese private e governi possono, cooperando, finanziare le ricerche originali, i laboratori, le collaborazioni, l’editing, il peer review e così via necessari a produrre e presentare una conoscenza che poi può essere resa gratuitamente fruibile per ogni utente. Ma quei modelli di finanziamento devono essere sviluppati, e ciascuno di essi avrà inevitabilmente custodi, pregiudizi e vincoli. E se la vostra università decidesse di non pagare i «costi di lavorazione» per il colto articolo sui mandolini portoghesi del XVII secolo che volete pubblicare su un progetto di rivista inglese ad accesso gratuito? Ultimo ma non per importanza, che dire del solitario, affamato poeta, compositore o pittore che trema di freddo nella sua soffitta? Non è un caso se, nel 1710, quando il parlamento inglese votò la prima legge sul copyright per mettere al riparo i diritti dell’autore – e non solo, com’era prima, quelli dello stampatore o dell’editore – tale legge fu definita Legge per l’Incoraggiamento della cultura. Io sono abbastanza fortunato da trovarmi in una fase della mia vita professionale in cui posso permettermi di pubblicare questo libro, sul quale ho lavorato per parecchi anni, senza ricevere un centesimo per ogni copia venduta. Ma immaginate se fossi un giovane autore freelance, con due figli e un mutuo da pagare… Quindi non si tratta semplicemente di una battaglia fra la diffusione globale e libertaria della conoscenza da un lato, e antiquati, reazionari diritti di proprietà dall’altro. La massimizzazione (nella qualità non meno che nella quantità) e la diffusione della conoscenza richiedono una protezione della proprietà intellettuale accuratamente ridisegnata, strettamente limitata ma anche efficacemente applicata. Il bene pubblico attraverso le potenze private La conoscenza è un bene pubblico che spesso viene diffusa da potenze private. Il che, in sé, non è niente di nuovo. A essere nuovi, invece, sono la scala, le dimensioni globali e il piccolo numero dei poteri privati dominanti che oggi svolgono quella funzione, creando, come abbiamo visto, «spazi pubblici di proprietà privata» (POPS). 246

Stando così le cose, dobbiamo studiare attentamente come evolvono le prassi di ciascuna superpotenza privata. Qui prenderò in esame due dei maggiori giganti della conoscenza e dell’informazione globale per illustrare le questioni che si pongono. In molte lingue occidentali, spesso la prima richiesta che le persone fanno alla ricerca di conoscenza è rivolgersi a Google tramite un articolo di Wikipedia. Nel corso degli anni Google è diventato un’impresa talmente colossale, con così tanti prodotti e futuristiche imprese di ricerca, che nel 2015 ha annunciato di aver cambiato il nome della ditta generale in Alphabet. Ma il verbo «to google» significa «cercare», e quello della ricerca resta il cuore del suo business. E siccome è di questo che stiamo parlando, continuerò a riferirmi a quella superpotenza col nome di Google. La dichiarazione ufficiale della mission della ditta è «organizzare l’informazione mondiale e renderla universalmente accessibile e utile». Wikipedia, nelle parole del suo fondatore Jimmy Wales, vuole che immaginiamo «un mondo in cui ogni singola persona ha accesso al totale della conoscenza umana». Si tratta di aspirazioni, non di realtà acquisite, ma nel 2015 ci sono stati ogni giorno più di 3 miliardi di ricerche individuali su Google in qualsiasi lingua, mentre ogni mese un numero stimato di mezzo miliardo di persone ha consultato Wikipedia o uno dei progetti di libera conoscenza correlati. Google, e soprattutto il sito madre statunitense, google.com, è uno spazio dichiaratamente in favore della libertà d’espressione. I suoi dirigenti e avvocati di solito sono discepoli della chiesa del Primo emendamento. Quando Google cancella un contenuto per obbedire a un’ingiunzione legale, di solito pubblica un avviso dell’avvenuta cancellazione su un sito web che opera in maniera indipendente, lumendatabase.org (ex chillingeffects.org). Poi pubblica un rapporto sulla trasparenza che enumera le richieste di rimozione di quei contenuti da parte di governi e detentori di copyright, le richieste da parte di governi e tribunali di dati degli utenti, e identifica i paesi che hanno bloccato i suoi servizi. Quasi completamente opaco, per contro, è il modo in cui il motore di ricerca determina quali occorrenze compariran247

no nella top ten dei risultati, quelli che la maggior parte di noi finisce col consultare. Ci è stato detto che l’ordine è determinato da alcuni «algoritmi» di Google, una parola che evoca immagini di pura neutralità scientifica. Ma di fatto quegli algoritmi sono scritti e regolati da ingegneri elettronici, i bramini della Silicon Valley, che nel farlo esprimono molti giudizi di valore. (Ne parlerò ancora nel Capitolo 9.) Google cerca attivamente, rimuove e collabora con le autorità legali per scoprire i produttori di pedopornografia. Credo che pochissime persone al mondo lo disapproverebbero per questo. Come altre superpotenze dell’informazione, Google ha subito crescenti pressioni per riservare lo stesso trattamento a materiali ricollegabili al terrorismo. Ma cosa succederebbe se, da qui a qualche anno, forse cedendo alle pressioni di un governo, di una potente lobby o a un mutamento normativo nella società, questo cancello d’accesso alla conoscenza mondiale si chiudesse per rimuovere qualche altra categoria d’informazione o d’espressione? Per esempio se decidesse che anche l’antisemitismo, o l’omofobia, o il razzismo, o l’antiamericanismo sono mali comparabili con la pedofilia? «Ridicolo!» potreste esclamare. «Fidatevi di noi!» strilla Google. Ma ecco un piccolo esempio di come a volte Google scivoli nel giudizio editoriale, anche su google.com. Se cercate in inglese la parola «the Jew», l’ebreo, in fondo alla vostra pagina o nel margine destro troverete un «avviso» dello stesso Google intitolato «Risultati di ricerca offensivi», con una riga di spiegazione: «Siamo disturbati da questi risultati. Per favore leggete la nota sottostante». Un clic e una tormentata nota ci avvisa che «potreste aver visualizzato risultati molto disturbanti», che Google non approva, e che «le convinzioni e le preferenze di coloro che lavorano in Google, come le opinioni del pubblico in generale, non determinano né hanno impatto sui risultati delle nostre ricerche»: un’affermazione le cui due parti sono evidentemente non vere. La nota conclude: «Ci scusiamo per la natura sconvolgente dell’esperienza che avete avuto usando Google», dopo di che un post scriptum rimanda a qualche informazione addizionale fornita dalla Lega anti-diffamazione, un’organizzazione che combatte l’antisemitismo. 248

Avete cercato «Cristo era un criminale», «Maometto + pedofilo» o «ragazze che lo prendono in culo»? Sicuramente nessun delicato avvertimento del genere sarà saltato fuori, anche se molte persone ragionevoli potranno trovare simili risultati «disturbanti» e «sconvolgenti». In realtà, la prima volta in cui ho cercato «ragazze che lo prendono in culo» – forse scatenando qualche allarme nelle profondità etiche dell’ufficio di servizi informatici dell’università – in testa alla pagina sono comparsi ben tre avvisi che mi rimandavano a siti presumibilmente intesi a fare solo questo: pubblicità da cui Google guadagna soldi. Un altro problema è la personalizzazione dei risultati di ricerca che Google ha introdotto nel 2009. Molte persone operano ancora sul vago presupposto che se lo digito io o lo digiti tu troveremo grossomodo gli stessi risultati. La cosa è sempre meno vera. Provateci con un gruppetto di amici in giro per il mondo e vedrete cosa viene fuori. Se avete fatto il login come utente Google, i vostri risultati saranno ritagliati su misura non solo della vostra ubicazione e della vostra storia di ricerche, ma anche delle informazioni che Google avrà raccolto dai vostri account Gmail, dall’uso che avrete fatto dei suoi social network e di qualsiasi altra fonte online a cui avete accesso. L’aspetto più allarmante di tutto ciò è la minaccia che comporta per la privacy (ne discuteremo più approfonditamente nel Capitolo 7): ma questa impostazione può anche compromettere la vostra ricerca della conoscenza. Se l’effetto della personalizzazione della ricerca è di mettere in primo piano i siti che noi e i nostri contatti online abbiamo già visto, rischiamo di essere incasellati in «bolle-filtro» di persone che la pensano come noi. Google risponderebbe che si tratta semplicemente di dare alle persone ciò che vogliono, ovvero un servizio personalizzato, ritagliato su misura. Ma questa è solo metà della storia. L’altra metà è che Google sta dando agli inserzionisti pubblicitari ciò che vogliono: la capacità di puntare sui singoli consumatori in modo sempre più mirato. Se l’informazione è potere, l’informazione personalizzata è anche soldi. Google è uno strumento fantastico e innovativo nella ricerca della conoscenza. Io l’ho usato proprio per trovare 249

materiali per sostenere questa mia critica di Google. Ma almeno tre distinte ragioni di preoccupazione emergono quando consideriamo il più grande esempio al mondo di bene pubblico distribuito da una potenza privata. La prima è che, in misura maggiore di quanto la subdola parola stregonesca «algoritmo» potrebbe implicare, Google riflette i valori delle persone che lo dirigono. La seconda è che una potenza privata ha una posizione terribilmente dominante in quanto custode dei cancelli dell’informazione in una così grande parte del mondo. (Dove non è dominante Google, quella posizione è occupata da un altro custode, per esempio Baidu, profondamente invischiato con la censura del partito-stato cinese.) La terza è che il desiderio di questa gigantesca corporation di massimizzare il profitto derivante dalla pubblicità determina in misura sempre crescente quello che possiamo trovare quando andiamo su Google. Fintanto che saranno i discepoli del Primo emendamento a dirigere Google, l’influenza dei loro valori personali è probabilmente la minore di queste preoccupazioni. Una più sistematica trasparenza riguardo ai loro giudizi di valore editoriali, invece delle spiegazioni sepolte da qualche parte nei blog di Google, contribuirebbe molto a migliorare la cosa. La seconda questione è più seria, e richiede l’intervento di forti autorità normative in grado di difendere la giusta competizione contro operatori monopolistici o quasi-monopolistici. Nel 2012 un memorandum interno di un «case team» della Federal Trade Commission statunitense ha suggerito che l’azienda aveva «illegalmente mantenuto il suo monopolio sulle ricerche generali e la pubblicità fuori e dentro i motori di ricerca. In ultima analisi, come sostiene Tim Wu, questi giganti dovrebbero essere monopoli insicuri. La terza preoccupazione è potenzialmente la maggiore di tutte, perché forse «ciò che ci dà il migliore accesso alla conoscenza» e «ciò che fa sì che Google guadagni un sacco di soldi vendendoci agli inserzionisti» potrebbero divergere sempre più. Se vogliamo proteggere la pura bellezza della ricerca di conoscenza su Google dalle tentazioni commerciali di Google stesso, dobbiamo far sentire la nostra voce e votare con il nostro mouse. 250

Wikipedia, uno dei siti web più popolari al mondo, è un genere di animale molto diverso. Innanzitutto, e cosa più importante di tutte, è no-profit. Ciò lo rende un caso unico fra i colossi. Nella classifica dei più usati fra i cento più popolari siti web del mondo, nel 2015 Wikipedia si collocava al settimo posto. L’altro no-profit della lista era la BBC, che però vi si intrufolava solo all’ottantaseiesimo. Come è potuto succedere? Nel 2001 Jimmy «Jimbo» Wales, un imprenditore libertario, e Larry Sanger, neolaureato in filosofia, ebbero la pazza idea di lanciare un’enciclopedia online gratuita cui tutti avrebbero potuto contribuire con articoli che chiunque altro avrebbe potuto completare o correggere liberamente. Con grande sorpresa loro e di tutti, il progetto decollò come un razzo. Quattordici anni dopo ne esistevano edizioni in più di 290 lingue diverse, per un totale di 35 milioni di articoli. La più grande di tutte è Wikipedia in lingua inglese, con quasi 5 milioni di voci, seguita dalle versioni tedesca, francese, spagnola, italiana, polacca, russa e svedese, che nell’insieme ne contengono più di un milione. Nel 2003 Jimbo ebbe un’idea ancora più pazza: conferire la proprietà della sua idea a una Wikimedia Foundation senza scopo di lucro. Abbiamo ben pochi esempi nella storia recente, ammesso che ve ne siano, di un individuo apparentemente nel pieno possesso delle sue facoltà mentali che abbia volontariamente ceduto una simile potenziale fortuna. Entrare nel modesto quartier generale della Wikimedia Foundation a San Francisco è un’esperienza completamente diversa da quella di visitare qualunque altro gigante della Silicon Valley. Nelle eleganti reception di Google, Twitter e Facebook, la prima cosa che l’elegantissimo addetto all’accoglienza vi farà fare è firmare (elettronicamente, è ovvio) un impegno di riservatezza. La prima volta in cui ho visitato la Wikimedia Foundation sono rimasto allibito nello scoprire che non aveva nemmeno una reception: ho dovuto bussare forte alle porte chiuse del pianoterra per attirare l’attenzione di un sonnacchioso portiere. La fondazione sembra proprio ciò che è: una ONG di medie dimensioni, finanziata da donazioni individuali e assegnazioni filantropiche. Wikipedia non ti vende a nessun inserzionista. Ha ambiziosi progetti di aumentare il proprio 251

traffico, soprattutto nel mondo non-occidentale, ma non per ragioni commerciali. È una cosa buona? La risposta può variare considerevolmente a seconda che si consultino quelle che la fondazione chiama le enciclopedie «mature», soprattutto nelle principali lingue europee, e quelle più piccole e più frammentarie. Anche da una voce all’altra la qualità può variare. Il suo cofondatore, Larry Sanger, fa una bella distinzione fra conoscenze utili e conoscenze affidabili. Le voci di Wikipedia di solito ti permettono di dare un utile primo morsetto alla materia, ma se si vuole essere sicuri di avere informazioni affidabili bisogna controllare da qualche altra parte. Il problema dell’affidabilità è particolarmente sensibile nel caso di voci riguardanti persone viventi. Anche se uno dei più espliciti principi guida di Wikipedia è il «rispetto per le persone viventi», quelle importanti spesso si lamentano della scarsa accuratezza delle voci che le riguardano. Così, per esempio, un membro del parlamento inglese è esploso in una e-mail a me indirizzata: «Io sarei un sionista, un ebreo clandestino, un malversatore criminale, accuse menzognere… La maggior parte dei parlamentari ha rinunciato a occuparsi di Wikipedia, come si fa chiamare. Costa un sacco di lavoro e bisogna sapere come fare per fargli rimuovere quella roba e poi il giorno dopo ecco che sbuca fuori di nuovo». Eppure, dato il modo volontaristico in cui vengono create, molte delle voci più importanti nelle versioni della Wikipedia matura sono decisamente buone. E la loro verificabilità è stata migliorata dall’inserimento programmatico di note a piè di pagina contenenti link elettronici, affinché ciascuno possa verificare le fonti per conto proprio. Molti studi hanno riscontrato che Wikipedia poteva reggere il confronto con famose opere di consultazione come l’Encyclopaedia Britannica e la Brockhaus Enzyklopädie. Ed è anche più veloce, dato che comprende cronache rapidamente aggiornate e arricchite tramite il crowdsourcing di eventi importanti come le primavere arabe. Lawrence Lessig dedica Code: Version 2.0, la seconda edizione del suo fondamentale libro, a «Wikipedia, l’unica sorpresa che ci abbia veramente insegnato qualcosa». Ma che cosa insegna, esattamente? Le persone che studiano e supervisiona252

no Wikipedia sono d’accordo nel dire che la chiave del suo successo è stata trovare fin dall’inizio la «gente giusta», una comunità di volontari dediti alla causa, idealisti e grossomodo con lo stesso punto di vista. Nel 2015 meno di 5000 persone realizzavano regolarmente più di 100 revisioni al mese sulla versione in lingua inglese di Wikipedia. Negli anni precedenti erano stati qualche migliaio in più. Anche se chiunque può scrivere o correggere una voce di Wikipedia, in pratica questa comunità di qualche migliaio di «potenti correttori» è stata essenziale per creare e mantenere un’enciclopedia online in lingua inglese che può vantare più di 8 miliardi di pagine consultate al mese. Uno studio interno ha rivelato che questo zoccolo duro di wikipediani è composto in misura schiacciante da uomini, fra i diciotto e i trent’anni, istruiti e single. Questa comunità di volontari – grossomodo delle dimensioni di un’assemblea dell’antica Grecia – ha svolto un lavoro gigantesco per costruire una risorsa della conoscenza senza precedenti. I volontari e il piccolo staff di Wikimedia hanno poi dovuto difenderla da un crescente problema di vandalismo. Come illustrato nella Figura 11, più Wikipedia cresce e più questa minaccia diventa ingombrante. Affrontarla richiede un impegno straordinario. Nel 2015 lo zoccolo duro dei «potenti correttori» si è ristretto e la Wikimedia Foundation ha esplorato metodi automatizzati per elaborare e tradurre i dati allo scopo di sostenere la crescita dell’enciclopedia. Wikipedia rappresenta un equilibrio fra democrazia e autorità, ponendo molta enfasi su una forma di democrazia aperta e deliberativa, dove tutte le scelte di politica editoriale vengono sottoposte a un esauriente dibattito online. Diversamente dalla maggior parte delle potenze private commerciali, Wikipedia ha un elevato livello di trasparenza anche su di sé. È possibile vedere online l’intera storia editoriale di ogni articolo, comprese alcune «guerre di editing» al cui confronto la guerra dei Trent’anni sembra una pausa caffè. (Una delle più ridicole è stata una battaglia sulla versione inglese di Wikipedia circa la corretta grafia della Voßstrasse di Berlino. Si scrive Voßstrasse, Vossstrasse, Voss Strasse o Voss-strasse?) Si può seguire anche tutto il più ampio dibattito sulle linee poli253

Articoli improduttivi modificati

Anno

Figura 11. Il vandalismo che Wikipedia si trova ad affrontare. Fonte: Broughton 2008.

tiche da tenere a riguardo di certi contenuti controversi, per esempio, o se introdurre un’immagine filtro per i genitori che non vogliono che i loro figli inciampino in immagini sessualmente esplicite e per i musulmani che non vogliono vedere raffigurazioni di Maometto. I wikipediani raccontano una storiella in cui si prende in giro la complessità logorante della loro ricerca di consenso editoriale. Domanda: quanti wikipediani ci vogliono per cambiare una lampadina? Risposta: 69. 1 propone la modifica; 5 la sostengono; 1 mette in discussione che il cambio di lampadina sia un processo necessario; altri 7 si aggiungono da IRC (Internet Relay Chat) per unirsi alla discussione; 2 per aprire la richiesta di commenti; 37 per esprimere un voto orientativo; 5 per dire che le votazioni sono un male; 1 per proporre una MDC (miscellanea da cancellare); 9 per obiettare finché la MDC non viene rapidamente chiusa; 1 per segnare la proposta come storica. Dopo una BA (bacheca degli amministratori), tutti

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i partecipanti concordano con il metodo del consenso che si è votato per il buio (cioè, per non cambiare la lampadina!).

Una delle discussioni più prolungate nel tempo è stata quella per decidere quali voci sono ammissibili e quali no. I cosiddetti cancellazionisti volevano barriere elevate, mentre gli inclusionisti pensavano che anche la voce più insignificante dovesse avere la sua occasione, a patto che rispondesse ad alcuni standard editoriali minimi. Dopotutto, nessuno è obbligato a leggere. Tali battaglie sono state combattute ogni giorno su liste marcate come AfD (articles for deletion, articoli da cancellare) e PROD (proposed deletion, articoli proposti per la cancellazione). C’è stato addirittura un progetto chiamato «Squadrone per il riscatto dell’articolo». Lo scrittore Nicholson Baker, lui stesso wikidipendente confesso, una volta ha suggerito sulla «New York Review of Books» che avrebbe dovuto esserci una «wikimorgue» per tutti gli articoli cancellati. Un lettore gli scrisse per fargli notare che esisteva già e che si chiamava Discarica della conoscenza wikipediana. Oltre a questo c’è anche una Nonciclopedia (Uncyclopedia), una «enciclopedia a contenuto libero» che fa la parodia di Wikipedia ed è molto divertente, se vi piace quel genere di cose. Ma accanto a tutta questa democrazia aperta vige il principio di autorità. Gli editor esperti hanno diritti di correzione più estesi dei novizi. Sopra di loro si libra qualche migliaio di amministratori, con il potere di cancellare definitivamente un articolo e di mettere al bando i contributi dei vandali. Più su ancora ci sono alcuni super-amministratori chiamati burocrati, dotati di poteri ancora più grandi. C’è poi un comitato d’arbitraggio, per intervenire nelle dispute maggiori, e il consiglio della Wikimedia Foundation. Se una Wikipedia a guida volontaria in una lingua qualunque dovesse fare davvero follie, Wikimedia potrebbe addirittura chiuderla. E poi c’è il padre fondatore, Jimmy Wales, che gode ancora di una particolarissima autorità personale. Respingendo la descrizione che lo vorrebbe un benevolo dittatore – «Non sono un dittatore», mi ha detto, «e certamente non sono benevolo» –, lui preferi255

sce caratterizzarsi come un monarca costituzionale in stile inglese. Oltre a queste strutture d’autorità c’è poi un vasto codice online di principi e norme di autoregolamentazione, la maggior parte dei quali è tradotta in molte lingue e indicata con un acronimo. Fra i più importanti c’è la richiesta di mantenere un punto di vista neutro e l’imperativo di verificare, come anche una falange di linee guida più specifiche. Così, per esempio, più di 70 dettagliate pagine sono dedicate a standardizzare le convenzioni per i nomi di praticamente qualsiasi cosa dall’antico Egitto all’hockey su ghiaccio, e dai giochi alla spinosa nomenclatura della Macedonia. Inoltre l’esperienza ha suggerito che «tutte le biografie di persone viventi create dopo il 18 marzo 2010 devono citare le fonti». Cosa ci voglia per diventare un editor Wikipedia di successo è descritto da un veterano del mestiere, John Broughton, nelle 476 dettagliatissime pagine del suo Wikipedia: The Missing Manual. Cruciali per l’intera impresa sono le linee guida per le interazioni fra wikipediani, compresa l’ingiunzione di dare per scontata la buona fede da parte degli altri collaboratori e una forte insistenza sulla civiltà, che in francese suona savoir-vivre communautaire. L’auspicata cortesia nell’interazione, che combina onestà e buona educazione, è descritta come «wikiquette» o anche «wikilove» (in tedesco, «Wikiliebe») e modestamente definita come «un generale spirito di collegialità e mutua comprensione». Insomma, si tratta di una comunità online che aspira a vivere seguendo un insieme di norme condivise. Un sostenitore della convergenza transculturale conseguita attraverso il dibattito additerebbe a esempio questa straordinaria comunità autogovernata di wikipediani. Uno scettico invece ne segnalerebbe il carattere ultraspecifico, relativamente omogeneo e principalmente occidentale. E farebbe notare che in questa comunità le discussioni riguardano soprattutto fatti, e le difficoltà incontrate su argomenti che vedono punti di vista particolarmente polarizzati (per esempio, George W. Bush). I tentativi di «wikizzare» le opinioni oltre ai fatti non hanno mai avuto successo. Il «Los Angeles Times» ha cercato di pubblicare un wikieditoriale scritto in256

sieme a dei lettori: l’esperimento è stato bloccato dopo essere scaduto nella farsa, con l’intero testo sostituito dalle parole «Fuck USA» e da immagini pornografiche. Da Babele a Babble Wikipedia è divisa per lingue, non per stati. Qui, tutti gli anglofoni del mondo sono riuniti in un’unica, grande wikinazione anglofona. La wikinazione spagnola comprende tutti coloro che parlano spagnolo, la wikinazione portoghese tutti coloro che parlano portoghese, in Portogallo e in Brasile, ma pure in Angola e in Mozambico, anche se brasiliani e portoghesi bisticciano un po’ su quale versione della loro lingua dovrebbe essere usata. Wikipedia ha un comitato per le lingue che giudica sulle dispute e decide quali lingue si meritino di avere una loro Wikipedia. In questo modo Wikipedia crea una comunità di conoscenza in cui il significato delle frontiere politiche si riduce, ma non viene abolito, mentre le frontiere fra le diverse lingue restano cocciutamente persistenti. Per tutti coloro che hanno un accesso a Internet privo di censura e a buon prezzo, e l’istruzione necessaria per usarlo, le barriere linguistiche sono fra le più alte ancora in piedi in un mondo per il resto ampiamente condiviso. Uno studio pubblicato nel 2010 ha trovato una notevole mancanza di punti in comune anche fra il contenuto delle più grandi Wikipedia del mondo occidentale, quelle in inglese e in tedesco. Immaginate come dovrebbe essere fra le Wikipedia in cinese e in urdu. La Figura 12 mostra le dieci lingue più usate su Internet, con il cinese e l’inglese che battono di gran lunga tutte le altre. Siamo ancora più vicini alla torre di Babele, dove ciascuno balbetta in lingue mutualmente incomprensibili, che non alla Pentecoste, quando ciascuno comprenderà tutti gli altri in quanto parleranno tutti «in lingue arcane». In realtà, le immagini bibliche di Babele e della Pentecoste sono ignote a buona parte del genere umano. Ma se crediamo che la libertà d’espressione in un mondo connesso ci richieda di «cogliere ogni occasione per la diffusione della conoscen257

za», come questo principio suggerisce, superare le barriere linguistiche resta una delle nostre sfide pratiche più importanti. Possiamo anche essere vicini di casa virtuali, ma a cosa serve se letteralmente non posso capire quello che il mio vicino sta dicendo? I tentativi di fare un passo avanti lungo la strada che da Babele porta alla Pentecoste vanno dalla convenzionale traduzione professionale alle traduzioni automatiche di Google Translate, che analizza meccanicamente una quantità di parole maggiore di quella contenuta in tutti i libri della Biblioteca del Congresso. Fra questi estremi ci sono esperimenti promettenti di traduzioni realizzate da volontari. Così, per esempio, le conversazioni sul sito web TED sono state sottotitolate in varie lingue, in un bene organizzato Progetto aperto di traduzione, oltre che trascritte. Uno dei progetti più ingegnosi e ambiziosi è Duolingo, che permette alle persone di imparare una lingua traducendo contenuti già presenti online. Per quanto possa suonare poco plausibile, facendo procedere traduttori volontari da testi semplici ad altri più complessi, e avendo a disposizione persone per confrontare, correggere e consolidare versioni multiple, Duolingo sostiene di riuscire a produrre traduzioni di alta qualità. Il suo inventore, Luis von Ahn, la chiama «cooperazione online di massa». Su freespeechdebate.com, i nostri sviluppatori hanno dovuto affrontare la difficoltà di esporre adeguatamente tutti i contenuti in 13 lingue, alcune delle quali scritte da destra a sinistra. Alla fine sono riusciti a sviluppare un nuovo strumento «open source», disponibile per tutti i quasi 75 milioni di siti web costruiti su WordPress. L’hanno chiamato Babble: ancora a parecchi chilometri dalla Pentecoste, ma un passo più in là rispetto a Babele. Fin qui ho trattato delle parole. Ma che dire delle immagini che, insieme con la musica, rappresentano una parte crescente dei contenuti online? Pensate all’argomentazione di Elizabeth Daley, secondo cui le immagini potrebbero addirittura soppiantare la scrittura come strumento primario di comunicazione di massa online, come il latino fu soppiantato da lingue volgari quali l’inglese, il francese e lo spagnolo dopo la diffusione della stampa. «Un disegno vale mille 258

Cinese Inglese Spagnolo Arabo Portoghese Giapponese Russo Francese Tedesco Hindi

Milioni di utenti

Figura 12. Wikinazioni: le dieci principali lingue di Internet. Il cinese comprende il cinese semplificato, quello tradizionale e quello Wu. Fonte: adattato da Liao, 2013.

parole», dice il cliché, e chiaramente alcune immagini, come la famosa foto del 1972 di una bambina nuda, terrorizzata, che correva lungo una strada vietnamita urlando per il dolore delle bruciature da napalm provocate dalle forze militari statunitensi, possono effettivamente raggiungere un’universalità che va ben oltre il potere delle parole. Eppure alcuni simboli e gesti delle mani possono significare cose diverse in paesi diversi. La svastica adorna alcune vecchie edizioni dei libri di Rudyard Kipling, ma come simbolo indù, non nazista. Per non parlare dei memi dell’Internet cinese, come il «Grass Mud Horse», intesi proprio per aggirare i censori. La traduzione transculturale delle immagini è almeno altrettanto difficile di quella delle parole. I tentativi di mappare le «geografie della conoscenza mondiale» ci ricordano un’altra cocciuta divisione: quella fra il Nord e il Sud del mondo. Se usiamo misure come il 259

«Thomson Reuters Web of Knowledge Journal of Citation Reports», il predominio del Nord economico e dell’Occidente culturale sembra schiacciante, anche se le proiezioni mostrano la Cina in rimonta in alcuni campi. Sulle mappe a blocchi, che convertono pubblicazioni e citazioni per nazioni nelle dimensioni e nell’ombra di blocchi rettangolari che rappresentano un dato paese, la maggior parte del Sud non esiste nemmeno, e anche all’interno del Nord i paesi anglofoni e le classiche madrepatrie europee dell’Occidente culturale appaiono come iperpotenze. Lo stesso è successo per la distribuzione degli articoli di Wikipedia, anche se la Wikimedia Foundation sta cercando di correggere lo squilibrio. Un’argomentazione per le pubblicazioni ad accesso aperto è che esse contribuiscono ad affrontare entrambi i lati del problema: offrire alle persone residenti in paesi poveri l’opportunità non solo di leggere, ma anche di pubblicare le loro scoperte e discussioni. Inoltre dobbiamo stare attenti a un’altra possibile distorsione: queste mappe mostrano la distribuzione della conoscenza secondo criteri che il Nord/Occidente ha stabilito per la definizione e la misura della conoscenza. Non ci stupisce notare che il Nord/Occidente sembri vincere al suo stesso gioco. Un monaco buddhista dell’India settentrionale potrebbe rispondere che questa non è affatto conoscenza, ma solo roba prodotta da un futile e transitorio sforzo umano. Le creature economicamente ricche ma spiritualmente povere che vivono di dati delle vendite e graduatorie di citazioni sulle riviste scientifiche sono ancora ai blocchi di partenza. La vera conoscenza e la vera libertà devono essere cercate altrove. Evidentemente dovremmo tenerci alla larga da un pericolo uguale e contrario: avere una visione romanzata e orientalista dell’esotico, accompagnata da un relativismo epistemologico senza confini. Perché indubbiamente ci sono serie conoscenze scientifiche di cui i poveri del Sud del mondo hanno disperatamente bisogno e che vengono loro crudelmente negate. Quale madre non vorrebbe sapere come impedire al suo bambino di morire di una malattia tropicale? Quale contadino autosufficiente non vorrebbe aiutare la sua famiglia malnutrita accrescendo la produzione del suo campo? 260

Eppure qui sorge una questione importante. Una delle differenze fondative di cui ho discusso è per l’appunto cosa sia una vera conoscenza. Forse ci sono altri tipi di conoscenza, più coltivati nelle tradizioni intellettuali, culturali e spirituali di altri paesi, non ancora adeguatamente rappresentati in queste reti di conoscenza online. Anche in Occidente il filosofo, il romanziere e il pittore hanno bisogno di solitudine per la meditazione, la riflessione e la creatività. Non si può riprodurre la profondità di un silenzio meditativo nell’ampiezza del rumore di un’assemblea. «Homo zappiens» Ricordatevi che al vertice della piramide DICS non c’è la conoscenza ma la saggezza. Dunque, quello che abbiamo compiuto grazie alla rivoluzione digitale è davvero un grande balzo in avanti nella diffusione della conoscenza, o addirittura della saggezza? Come ha scritto T.S. Eliot: Dov’è la saggezza che abbiamo perso con la conoscenza? Dov’è la conoscenza che abbiamo perso con l’informazione?

Più banalmente, questo autointerrogatorio può partire dall’osservazione che i computer sono ancora lontanissimi dal fare quello che possono fare gli esseri umani. Mentre svolgevo le mie ricerche su questo argomento ho trovato un sito web chiamato WolframAlpha che affermava di poter rendere «misurabile la conoscenza umana» e dare «una conoscenza ampia, profonda, a livello di esperto a chiunque […] in ogni momento e in ogni luogo». Così ho digitato la mia domanda: «Quanto dovrebbe essere libera la libertà d’espressione?». Risposta: «WolframAlpha non capisce la tua domanda». Manca ancora un po’ di tempo perché l’intelligenza artificiale si avvicini alla nostra. Su un piano più fondamentale, dovremmo chiederci non che cosa i computer potrebbero fare ma che cosa noi vorremmo che facessero. Joseph Weizenbaum, lo scienziato che sviluppò Eliza, il primo program261

ma per computer parlanti, rimase scioccato nel vedere le esagerate aspettative che altri riponevano nella sua creazione. Dopo di che scrisse un libro intitolato Il potere del computer e la ragione umana dove sosteneva che i limiti di ciò che possiamo aspettarci dai computer devono essere etici, e non tecnologici o matematici: «Siccome per il momento non abbiamo alcun modo per rendere saggi i computer, non dovremmo affidare loro compiti che richiedano la saggezza». Nel frattempo è emersa una piccola scuola di cyberscettici che hanno reagito contro il cyberutopismo della Silicon Valley e contro il determinismo tecnologico che spesso lo sostiene. Online esiste, affermano, un vasto oceano di immondizie, assurdità e bugie. (Una protesta analoga è stata avanzata dopo la diffusione della stampa nell’Europa del XVI secolo.) Nicholas Carr e Andrew Keen lamentano il «culto del dilettante» imperante online, che privilegia disordinatamente la partecipazione di massa rispetto all’autorevolezza, l’apertura rispetto alla competenza, Wikipedia rispetto all’Encyclopaedia Britannica. E le prime, sostengono, stanno erodendo le seconde. Jaron Lanier scrive con accenti caustici di colleghi che credono che «un milione, o forse un miliardo di insulti frammentari possa avere la meglio sulla saggezza». Così come possiamo incappare in quelle che Nicholas Carr definisce «le secche» del mondo online, possiamo anche soccombere a una sindrome da deficit d’attenzione. «Homo zappiens» è la bella espressione coniata da due studiosi olandesi per le generazioni cresciute dopo il 1990 «zappingando» fra molteplici canali e strumenti. Così come i rapporti sociali possono risentire del continuo precipitarsi a consultare o controllare qualcosa sui loro device, anche la ricerca della conoscenza è sovvertita dalle troppe distrazioni. Anche i nostri cervelli infatti sono cambiati. Uno studio ha rilevato che coloro che frequentano spesso Google mostrano un’intensa attività della corteccia prefrontale dorso-laterale quando sono online, mentre quelli che usano Internet solo di rado mostrano in quel punto un’attività minima. Col tempo, questi cambiamenti neuronali diventeranno congeniti, perché «le cellule che sparano insieme si collegano insieme», e il cambiamento, a quanto pare, potrebbe essere in 262

peggio. L’homo sapiens diventa un «homo zappiens» che sguazza infantilmente nelle secche. Gli strilli di queste Cassandre sono utili avvertimenti. Mentre scrivevo questo libro ho ceduto più volte alla tentazione di una distrazione online. Vagare per ore su Internet è molto più facile del duro lavoro richiesto dal mettere le giuste parole nel giusto ordine. E c’è sempre quella e-mail o quel messaggino cui rispondere. Nei Ringraziamenti in coda al suo romanzo NW, Zadie Smith ne dedica uno speciale a un elemento di software chiamato Freedom, che ti consente di disattivare per un certo periodo di tempo il tuo accesso Internet permettendoti di continuare a scrivere, o di fare qualsiasi altra cosa tu voglia fare sul tuo computer senza essere distratto da e-mail o da vagabondaggi in Internet. Anch’io l’ho usato per finire questo libro. C’è un’ovvia ironia nel fatto che la più recente libertà di Internet sia la libertà da Internet. Ma si potrebbe leggere questa storia anche in un altro modo. La stessa intelligenza umana che ha prodotto questo oceano di informazioni ci dà i mezzi per impedirci di annegarci dentro. Gradualmente impariamo come navigare in questi nuovi mari aperti, con tutti i rischi relativi. Navigando si impara.

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4. GIORNALISMO

«Abbiamo bisogno di media non soggetti a censura, improntati alla diversità e affidabili per poter prendere decisioni informate e partecipare appieno alla vita politica.»

Prima della stampa c’era la Pnice. Sul fianco di una collina dell’antica Atene, circa 6000 cittadini si riunivano per dibattere questioni di pubblico interesse. Un presidente annunciava l’agenda del giorno. Un araldo domandava: «Chi vuole rivolgersi all’assemblea?». Dopo di che ogni cittadino maschio adulto poteva salire sulla pedana dell’oratore, tagliata nella roccia, ed esprimere ciò che aveva in testa davanti ai suoi concittadini riuniti. Una particolare attenzione, probabilmente, veniva riservata agli oratori più conosciuti, fra cui quelli che si erano distinti servendo nel consiglio di governo della città-stato, ma tutti avevano uguale diritto a esprimersi liberamente. Dopo il tempo dedicato al dibattito, spesso seguiva una votazione. Fu così, per esempio, che gli ateniesi presero la decisione fatale di combattere contro l’invasione delle forze persiane in mare, in quella che sarebbe diventata la vittoria navale di Salamina, invece di attenderle sulla terraferma o di abbandonare la città. Una delibera democratica che produsse una decisione che salvò la prima democrazia del mondo. La struttura architettonica della Pnice gradualmente si sviluppò in modo da permettere a quanti più cittadini possibile di ascoltarsi e vedersi a vicenda. Nella forma assunta nel IV secolo a.C., l’oratore parlava dall’alto della roccia a un pubblico ammassato, seduto o in piedi, sui gradini di una costruzione simile a un teatro, che forse aveva un po’ le qualità 265

acustiche del grande teatro di Epidauro. Oggi, ad Atene, è ancora possibile vedere la piattaforma dell’oratore, corrosa dal tempo, al centro di questa prima versione di una «sfera pubblica». Nei municipi, nelle assemblee di villaggio o sul luogo di lavoro, a volte è ancora possibile riprodurre l’esperienza originaria di parlare liberamente e direttamente gli uni agli altri. E oggi, diversamente da quanto accadeva nell’antica Atene, anche le donne e i non-cittadini a volte possono avere voce. Colpisce vedere come la popolarità di eventi dal vivo quali festival letterari e dibattiti sia cresciuta insieme con la diffusione di quelli virtuali. Così, per esempio, la strategia del «New York Times», annunciata nel 2013, è di produrre più contenuti online e più eventi dal vivo, schiacciando quella vecchia cosa di carta stampata, il giornale, fra il pre e il post Gutenberg. Però la maggior parte delle comunità odierne, stati e nazioni, per non parlare delle reti transnazionali, è ovviamente di gran lunga troppo grande perché le persone possano riunirsi in una sala conferenze o sul fianco di una collina. Ma anche nell’antica Pnice bisognava avere una voce potente. Il retore Isocrate, al cui Areopagitico Milton rivolge un esplicito tributo nel titolo e nel testo del suo Areopagitica, si lamentava di non riuscire a dominare il pubblico dal vivo perché la sua voce era debole. E così, invece di pronunciarle, scriveva le sue «orazioni» a mano su rotoli di papiro. Copiati dagli schiavi, questi «discorsi da leggere» venivano fatti circolare di mano in mano da ammirati cittadini e forse anche messi in vendita in una sorta di libreria, come accadeva per le disquisizioni del rivale di Isocrate, Platone. Lo studioso dei media Michael Schudson ha probabilmente ragione quando dice che «nell’antica Grecia non esisteva il giornalismo», dato che non c’erano né giornali né giornalisti. Ma questi due intellettuali pubblici, Platone e Isocrate, incoraggiavano apertamente la circolazione di versioni scritte dei loro contrastanti punti di vista per poter raggiungere le persone anche oltre la portata fisica della loro voce in un’assemblea cittadina sulla Pnice. Possiamo qui scorgere le primissime immagini di quei mediati scambi po266

litici, civici e intellettuali che, resuscitati nelle osterie e nei caffè d’Europa duemila anni dopo, sarebbero diventati la materia prima del giornalismo, della stampa e di quelli che oggi chiamiamo «media». Media Cosa significa questa parola? Nel suo illuminante The Creation of the Media, Paul Starr distingue fra «media», vale a dire vari canali moderni di comunicazione, e «i media», nel senso di un insieme di potenti istituzioni che controllano quei canali e l’accesso agli stessi. Quattro forze principali modellano i media che ci sono dati in un particolare luogo e tempo: tecnologia, cultura, soldi e politica. È rivelatore che «la stampa» sia al tempo stesso il nome di una tecnologia (l’invenzione di Gutenberg), un termine per giornali e periodici a stampa emersi in un processo complesso a partire dal XVI secolo, e un nome collettivo per gli uomini e le donne che ci lavorano dentro, altrimenti noti dal XVIII secolo col nome di giornalisti. Al giorno d’oggi ciascun paese ha un suo paesaggio mediatico diverso, che riflette una combinazione unica di mercati, politiche, culture e preferenze tecnologiche. Un influente studio moderno condotto su 18 democrazie dell’Europa occidentale e dell’America del Nord distingue tre principali schemi di «sistemi mediatici»: pluralisti polarizzati, in buona parte dell’Europa meridionale; corporativisti democratici, come nella Scandinavia; e liberali, come negli Stati Uniti, in Inghilterra e in Canada. Ma il ventaglio sarebbe molto più ampio se si prendessero in considerazione i più di 170 altri paesi esistenti al mondo. Nei primi decenni del nostro secolo i media stanno attraversando una delle più impressionanti trasformazioni dall’inizio della loro esistenza. Per un paio di secoli, leggere un quotidiano corrispondeva a quella che il filosofo Hegel chiamava «la preghiera mattutina dell’uomo realistico» (corsivo mio). Hegel lo poneva in contrasto con l’altra possibile preghiera del mattino: «Uno orienta il proprio atteggiamento nei con267

fronti del mondo o in base a Dio o in base a ciò che il mondo è». Nel Novecento ci abbiamo aggiunto qualche stazione radiofonica, poi qualche canale televisivo, entrambi con un vasto pubblico e ancora più esagerate pretese di autorevolezza. Walter Cronkite, storico annunciatore della tv americana, aveva l’abitudine di chiudere i suoi programmi informativi della sera con le parole: «Ed è così che stanno le cose». All’inizio del nostro secolo stanno accadendo simultaneamente due cose apparentemente contraddittorie: divergenza e convergenza. C’è una straordinaria frammentazione dei modi in cui trasmettiamo e riceviamo notizie e punti di vista. Al tempo stesso, tutti i media tradizionalmente distinti e separati, come giornali, televisioni e radio, stanno convergendo su singole piattaforme dove si combinano e competono con video in streaming, podcast, social media, tweet e altri contenuti generati dagli utenti come i filmati di eventi drammatici registrati da passanti con i loro cellulari. Siccome a noi sta a cuore soprattutto la libertà d’espressione, la domanda fondamentale che dobbiamo porci rimane la stessa: che cosa vogliamo dai nostri media? Solo allora ne nasce un’altra, supplementare e strumentale: come possiamo ottenerla? Al giorno d’oggi possiamo arrivarci chiedendo, come consumatori, attivisti ed elettori, ad altri di darci i media di cui abbiamo bisogno, ma anche contribuendo a quegli stessi media e creandone di nuovi. Ovviamente ciascuno vorrà dai media più di una cosa, e le persone avranno priorità diverse. La maggior parte di noi vuole essere divertita. Molti vogliono imparare qualcosa, ma non solamente roba di immediata utilità pratica. Un direttore editoriale della sezione notizie del «Washington Post» negli anni Settanta del secolo scorso parlava di SMERSH, spiegando che non si riferiva al nome della temuta agenzia staliniana di «morte alle spie» ma a Science, Medicine, Education, Religion and all that Shit («scienza, medicina, formazione, religione e tutta l’altra merda»). Online c’è grande appetito per le notizie divertenti, strane o riguardanti personaggi famosi. C’è una parziale sovrapposizione, se non un continuum, fra la disseminazione delle conoscenze e delle informazioni discusse nell’ultimo capitolo e quello di cui ora stiamo parlan268

do. Josiah Ober, noto classicista e docente di scienze politiche, considera i dibattiti pubblici sull’antica Pnice ateniese come un esperimento nell’aggregazione della conoscenza, mentre Stephen Coleman, studioso dei media contemporanei, sostiene che le notizie sono «una forma di conoscenza pubblica». Accanto agli articoli sulle antiche piramidi egizie del Cairo, Wikipedia riporta cronache generate dagli utenti di eventi d’attualità, come le proteste del 2011 in piazza Tahrir che rovesciarono la lunga dittatura di Hosni Mubarak. In ogni caso, c’è una differenza di accentuazione. Pensate alle quattro argomentazioni centrali a favore della libertà d’espressione: laddove la prima preoccupazione di università, ricercatori scientifici ed enciclopedisti dev’essere la Verità, la ragione per cui desideriamo avere buoni media è soprattutto connessa al buon governo. Ovviamente i media possono anche aiutarci a scegliere le migliori scarpe, il film più interessante o i voli più economici, ma la loro funzione vitale è quella di permetterci di fare scelte bene informate su questioni di utilità pubblica e di partecipare appieno alla vita politica. I media, quelli vecchi come quelli nuovi, sono i mezzi più importanti che abbiamo per creare una sfera pubblica e praticare l’autogoverno. Sono la nostra Pnice elettronica. Questo quarto principio riassume dunque in tre parole le qualità che abbiamo bisogno di trovare nei nostri media: è necessario che siano non soggetti a censura, improntati alla diversità e affidabili. Tutte caratteristiche che ora dobbiamo «spacchettare». Non soggetti a censura, ma non senza limiti Quando dico «libertà d’espressione», le prime due associazioni che verranno subito in mente a molti sono «libera stampa in libero paese» e giornalisti che si battono contro la censura di stato in paesi non liberi. Dal XVII secolo fino a oggi, questa ha costituito una delle lotte centrali per la libertà d’espressione. In una lettera datata 1787, Thomas Jefferson dichiara: «Se stesse a me decidere se debba esserci un governo senza giornali o giornali senza governo, non esiterei un 269

istante a preferire la seconda cosa». Per metterla in modo ancora più semplice: una stampa libera definisce un paese libero, mentre la censura definisce una dittatura. Una democrazia non può sopravvivere a lungo senza la prima, e una dittatura non può farlo senza la seconda. Ho speso il primo decennio della mia vita lavorativa a viaggiare oltre quella che un tempo si chiamava cortina di ferro, ossia nell’Europa comunista centrale e orientale. A Varsavia, Praga e Budapest ho visto persone che si battevano ogni giorno contro la censura. Alcuni miei amici stavano alzati tutta la notte nei loro soffocanti appartamenti per battere a macchina copie samizdat delle opere di George Orwell o di Václav Havel o antichi manuali per dattilografi, e se erano beccati finivano in prigione. Una situazione che aveva anche momenti più leggeri: poiché la stampa ufficiale dell’allora Cecoslovacchia non poteva citare il nome della tennista Martina Navratilova, che aveva incomprensibilmente abbandonato la patria socialista, un giornale riportava che «nelle semifinali di Wimbledon di domani giocheranno…» e seguivano tre nomi. Tutti sapevano che Martina era la quarta. Possiedo ancora il verdetto di un censore polacco, datato aprile 1989, in cui si registrava nelle dovute forme che una rivista polacca avrebbe tagliato «frammenti» di uno dei miei saggi riguardante il «totale fallimento» del socialismo, e in particolar modo il passaggio da «incompetenza dei governanti» ad «apparato di partito». Cinque mesi dopo il paese aveva il suo primo premier non comunista in oltre quarant’anni e il sistema era in… totale fallimento. Eppure quel verdetto censorio così dettagliato era esso stesso un segnale del fatto che la censura si stava indebolendo. Le censure più efficaci e insidiose, infatti, come nella Cina e nell’Iran odierni, non hanno regole scritte esplicite e si basano piuttosto sulle decisioni arbitrarie e inappellabili dello stato e dei funzionari di partito. Le frontiere di filo spinato del consentito si spostano giorno per giorno, ora per ora. Ecco perché a metà degli anni Ottanta un risoluto e indipendente scrittore ungherese di nome István Eörsi lanciava lamentosamente un appello ironico alle autorità: «Dateci la censura!» strillava, sostenendo che alcuni limiti 270

espliciti e pubblicamente definiti sarebbero già stati un grande avanzamento. Quando lo scrittore cinese Yu Hua espresse un commento sul contrasto fra gli standard di controllo del cibo in Cina, notoriamente rilassati, e la sua rigida censura sui media, un cittadino della rete cinese commentò: «Forse dovremmo prendere le persone incaricate di censurare film, giornali e libri e metterle a controllare la sicurezza degli alimenti, e prendere quelle incaricate di controllare la sicurezza degli alimenti e metterle a censurare film, articoli e libri. Così avremmo cibo più sicuro, e al contempo libertà d’espressione!». Ma anche se con la parola «censura» di solito si intende un’attività svolta dagli stati – e, secondo una definizione legale, più spesso e in un senso più ristretto la «limitazione a priori» di una certa pubblicazione –, è importante ricordare che essa viene esercitata anche da organizzazioni religiose, imprese private, proprietari di media, gang criminali, partiti politici e altri gruppi organizzati. Dal 1559 al 1966 la chiesa cattolica romana ebbe il suo Indice dei libri proibiti, una lista nera a cui il titolo del giornale «Index on Censorship», che documenta, analizza e combatte la censura in tutto il mondo, fa ironico riferimento. La differenza, quantomeno tradizionalmente e prima di Internet, sta nel fatto che questo tipo di censura non copre l’intero territorio di un paese né tutti i media che vi vengono pubblicati, e non è direttamente fatto rispettare dallo stato. Se si viene censurati in un giornale, una chiesa, un’impresa o un partito, si può sempre andare in un altro. In pratica, però, se il proprietario del tuo giornale minaccia di licenziarti, una ditta farmaceutica di farti causa per toglierti fino all’ultimo centesimo o la mafia di ammazzarti, la differenza può sembrare alquanto teorica. Si potrebbe scrivere un altro, grosso libro sui modi infinitamente coraggiosi e inventivi con cui le persone combattono, sovvertono e aggirano la censura. Il defunto marito di Aung San Suu Kyi, Michael Aris, una volta mi ha mostrato i longyi – abiti tradizionali del Myanmar, di cotone, che si portano arrotolati attorno ai fianchi – su cui lei aveva scritto quelle che sarebbero diventate le Lettere dalla mia Birmania mentre era sotto rigidi arresti domiciliari. Una domestica ar271

rivava al sorvegliatissimo cancello della villa di Aung San Suu Kyi in University Avenue, a Yangon, vestita con un longyi giallo. La stessa domestica usciva dalla casa, qualche ora dopo, sempre con un longyi giallo. Ma non era lo stesso longyi e sul lato interno era vergata, nella precisa, elegante grafia di Aung San Suu Kyi, l’ultima lettera dalla Birmania. Nel 2010, quando fu rilasciata dagli arresti domiciliari, una popolare rivista di calcio intitolata «First Eleven» uscì con uno strano titolo: «SUNDERLAND FREEZE CHELSEA UNITED STUNNED BY VILLA & ARSENAL ADVANCE TO GRAB THEIR HOPE». «First Eleven» sottopose questo titolo alla censura in una versione in bianco e nero, ma poi lo pubblicò a colori. Le lettere in inglese stampate in un bel rosso vivace dicevano: «SU… FREE… UNITE… & ADVANCE TO GRAB THE HOPE» («Su è libera, unitevi e avanzate per far vostra la speranza»). Quando una biografia dello scià a opera dello storico iraniano in esilio Abbas Milani fu proibita in Iran, lui la postò online, disponibile per essere scaricata gratuitamente da chiunque avesse un indirizzo IP iraniano. Fu scaricata più di 100.000 volte, diventando un bestseller a dispetto del fatto che era stata proibita, o forse proprio per questo. I blogger cinesi che si inventano nuovi, ingegnosi memi e creano file jpeg di testi critici per sfuggire all’automatizzata censura online sono solo gli ultimi di una grande tradizione. Per quanto possa essere una tentazione continuare a raccontare queste illuminanti storielle di come il bene possa trionfare sul male, la domanda più difficile che dobbiamo porci adesso è: quand’è che la «censura» non è censura? Potremmo formularla anche in modo più provocatorio: quand’è che la censura è giustificata? Questa formulazione non sarebbe sembrata altrettanto strana a persone vissute nel passato, in quanto storicamente la parola «censore» aveva connotati positivi. I primi censori, quelli dell’antica Roma – chiamati così perché incaricati di tenere il registro o census dei cittadini –, erano, come scrive un autore inglese del XVII secolo, «i guardiani della disciplina e delle buone maniere della città». Nella stessa lettera in cui afferma che, se fosse costretto a scegliere, preferirebbe avere giornali senza governo, Thomas Jeffer272

son scrive che «il popolo è l’unico censore del suo governo». Lo storico Robert Darnton fa notare che i censori reali della Francia settecentesca erano uomini di gusto e discernimento letterario che si identificavano, con orgoglio, come «censeurs du roi». (Uno di questi censori approvò graziosamente un’antologia da lui stesso curata.) Quello che oggi conosciamo con il nome di «Comitato inglese per la classificazione dei film» si chiamava, dalla sua fondazione nel 1912 fino a un delicato cambio di denominazione nell’anno orwelliano 1984, «Comitato inglese dei censori cinematografici». E durante il suo primo anno di attività respinse interamente più di 22 film con la motivazione che presentavano danze indecenti, crudeltà sugli animali, ubriachezza eccessiva, «usi nativi di terre straniere incompatibili con le idee britanniche» e «incarnazioni di Cristo o dell’Onnipotente». Negli Stati Uniti, la classificazione dei film viene fatta da un comitato di genitori che lavora per la Motion Picture Association of America, un ente privato. Nel 2008 Wendy and Lucy, un raffinato e malinconico film su una giovane donna e il suo cane in viaggio per le zone più povere delle città americane fu contrassegnato con una R, vale a dire che nessun ragazzo sotto i diciassette anni avrebbe potuto vederlo senza un accompagnatore adulto, anche se non conteneva scene di nudo, di sesso o di violenza. Come commenta seccamente il critico A.O. Scott: «Il sistema della classificazione riflette, più che altro, l’impulso di proteggere i bambini dall’apprendere che le persone possono essere sole e la vita anche molto dura». L’uso negativo del termine è più recente di quanto si possa immaginare. Ma quando dico «censura» io mi riferisco sempre a quella che ritengo essere un’illegittima decurtazione della libertà d’espressione, in contrasto con termini come «regolamentazione» che significano una legittima limitazione della libertà dei media. Tenere ben chiara questa distinzione è difficile ma importante, dato che molti cercano di offuscarla. Come abbiamo visto, i regimi autoritari nascondono la censura dietro l’eufemismo di un regolamento così come quello che viene applicato nei paesi liberi. All’altro estremo, i direttori di giornale dei paesi liberi a 273

volte rifiutano anche un pizzico di regolamentazione esterna denunciandolo come censura. Quando i tabloid inglesi noti anche come «red top» sono stati beccati in flagrante hackeraggio dei cellulari di migliaia di cittadini inglesi, dal vice del primo ministro e dai membri della famiglia reale a un’adolescente di nome Milly Dowler, sequestrata e poi uccisa, un’inchiesta guidata dal giudice Brian Leveson suggerì una struttura di autoregolamentazione della stampa un po’ più consistente, con un minimo di regole. Tutti i tabloid all’unisono gridarono alla censura. E per difendere il proprio diritto di invadere e mettere a nudo la vita privata di chiunque potesse avere un certo interesse per il pubblico, e di conseguenza per vendere più copie, si avvolsero negli abiti di Milton e Mill denunciando «una minaccia mortale al diritto storico di sapere del popolo inglese» e «la fine di più di tre secoli di libertà di stampa». Di fatto, molti paesi con robuste tradizioni di libertà d’espressione hanno avuto – e continuano ad avere – una regolamentazione dei loro media. Perfino negli Stati Uniti, con il Primo emendamento che proibisce al Congresso di varare qualsiasi legge che limiti la libertà della stampa, la Federal Communication Commission (FCC) ha sostenuto per decenni una «Fairness Doctrine» su radio e televisione, richiedendo a ogni emittente di dare copertura a «temi controversi di rilevanza pubblica» e di «presentare punti di vista contrapposti come condizione per mantenere la loro licenza». La FCC è stata abolita nel 1987, sotto l’amministrazione favorevole alla deregulation e al libero mercato di Ronald Reagan. Il suo capo descriveva la televisione come «un semplice elettrodomestico […] un tostapane con le immagini». Dopo di allora, la radio e la televisione americane sono diventate sempre più ideologicamente polarizzate e partigiane, così che un ascoltatore che segua un solo canale riceverà sempre e soltanto un punto di vista. La maggior parte di questi regolamenti del Novecento trattava separatamente ciascun medium: radio, televisione, giornali eccetera. Ma cosa bisogna fare in un mondo in cui tutti i diversi media stanno convergendo e mescolandosi, sia attraverso le varie piattaforme sia attraverso le varie frontie274

re? Una rivista americana, un canale televisivo brasiliano, una emittente radiofonica tedesca… sono tutti accessibili dalla vostra scatoletta. È quantomai anacronistico che ciascun medium sia sottoposto a regole e regolatori diversi. Come dovremmo, se dobbiamo, porre limiti in un mondo mediatico così rimescolato? Un esperto di questo settore, Stewart Purvis, che per molti anni ha lavorato per un ente inglese regolatore delle trasmissioni, la Ofcom, si avvicina alla conclusione piuttosto radicale che forse enti regolatori come la Ofcom dovrebbero lavorare per la loro stessa estinzione: «Lasciamo la qualità al mercato e la protezione alla legge di un territorio». Questo approccio combacia con quello si sostiene in tutto questo libro: mantenere un rigido, solido rinforzo legale per i veri danni, e per il resto mobilitare solo la morbida repubblica delle norme. Per farlo, però, dovremmo essere nella posizione di conoscere il tipo di prodotto con cui abbiamo a che fare e quali sono i suoi standard editoriali. All’interno di ogni linea guida andranno formulati ogni giorno giudizi di valore individuali: lo scrivo, lo fotografo, lo pubblico o lo trasmetto quell’orrore, quella provocazione o quel dettaglio intimo? Se sì, come, in quale contesto, con quale titolo o quale spiegazione? Ma i principi sottostanti a quegli specifici giudizi di valore dovrebbero essere espliciti e disponibili gratuitamente. La trasparenza è la via migliore per arrivare alla responsabilità in questo universo con un miliardo di media, e una trasparenza imposta per legge può essere la faccia accettabile di una regolamentazione statale. Come ci dice la filosofa Onora O’Neill, i nostri media dovrebbero essere non solo accessibili ma valutabili. Online si possono già leggere le immense e dettagliate linee guida editoriali della BBC e del «New York Times». Nel 2015 Facebook ha prodotto un nuovo, più esplicito insieme di standard comunitari, anche se la loro stessa formulazione lascia ampio margine all’interpretazione. Gli standard comunitari di YouTube sono formulati in modo vago e vengono applicati con una certa incoerenza – come abbiamo visto nel caso di Innocenza dei musulmani – non da ultimo perché YouTube, come Facebook, si fonda sulle segnalazio275

ni di contenuti «malvagi» da parte degli utenti. I principi editoriali che sono la fondazione di Google o Facebook News Feed si possono dedurre in modo solo molto parziale e con considerevole sforzo dalle conversazioni degli insider, dai post sui blog aziendali e da documenti che filtrano in modo incontrollato come le Linee guida sulla valutazione della qualità di Google. Ci sono altri modi per accrescere la trasparenza del giornalismo che, dopotutto, passa molto del suo tempo a cercare di gettar luce sulle pratiche altrui. Quotidiani come il «New York Times» e il «Guardian» hanno un editor del lettore, o public editor, che risponde alle domande dei lettori e spiega quale sia la logica che li spinge a trattare in un certo modo una questione controversa. La BBC Radio ha un programma chiamato Feedback che invita gli ascoltatori a esprimere le loro critiche e poi chiede ai creatori dei programmi di rispondere. La Media Standards Trust, con sede a Londra, ha sviluppato un tag chiamato hNews che dovrebbe essere l’equivalente dell’etichetta esplicativa del contenuto di un alimento per le notizie online. Esattamente come l’involucro del cibo che comprate al supermercato dovrebbe dirvi cosa c’è dentro, allo stesso modo il meta tag dovrebbe dirvi chi ha dato origine, pubblicato per la prima volta e in seguito cambiato la storia che state leggendo online, e il codice di condotta giornalistica (se c’è) cui la piattaforma originaria o quella che ha ripubblicato aderiscono. Nel 2012 il «New York Times» ha introdotto rNews, un nuovo standard per inserire metadati di pubblicazione leggibili meccanicamente nei documenti HTML, e analoghi tag per schema.org sono stati sviluppati con il sostegno delle principali aziende su Internet. Poi c’è l’idea di un tipo più generale di marchio di qualità, che permette di sapere che genere di grande magazzino della parola si sta visitando. È una delicatessen del cibo organico, un supermarket, un negozietto d’angolo o una bancarella non autorizzata di cibo da strada? Lara Fielden suggerisce quattro livelli: «Premium», un servizio di broadcasting pubblico e formalmente regolato, dove «broadcasting» presumibilmente significa che usa tutte le piattaforme; «media 276

etici privati», che aderiscono a un rigoroso ma volontario codice e a procedure di autoregolamentazione; «media privati standard», come i video postati privatamente, che potrebbero riconoscere di aderire solo a standard minimi stabiliti, per esempio, da leggi e regolamenti europei; e «totalmente non regolati», che sarebbero, nella mia analogia, le bancarelle di cibo da strada, le cui polpette e i cui kebab l’avventore decide di ingerire a suo rischio e pericolo. Una variante dei «media etici privati» di Fielden, già presente in Irlanda, è costituita da quei media privati che vogliono aderire a certi codici e strutture di autoregolazione più rigidi e qualificati che usufruiscono di incentivi dello stato. Lo stato può, per esempio, stabilire una procedura d’arbitrato per trattare le proteste dei lettori, degli spettatori e degli utenti molto più economica delle cause in tribunale, ma renderla disponibile solo per quei media che firmano il procedimento di autoregolamentazione. Oppure può proporre qualche vantaggio fiscale. Ma l’equilibrio sarà sempre complicato. Che ne sarebbe, per esempio, di giornali satirici come l’inglese «Private Eye», l’americano «The Onion», i francesi «Charlie Hebdo» e «Le Canard Enchainé», che vivono proprio trasgredendo queste norme di sobrietà? Più lo stato è coinvolto nella regolamentazione dei media, più per i detentori del potere politico è grande la tentazione di abusarne. Un esempio perfetto ci è fornito dal governo conservatore-nazionalista del partito Fidesz, in Ungheria, che nel 2010 ha introdotto una cosiddetta Fondazione del servizio pubblico e un Consiglio dei media per «regolamentare» i mezzi di comunicazione del paese. Il provvedimento scimmiottava il linguaggio e le forme dei regolamenti democratici dell’Europa occidentale, ma il suo effetto era di privilegiare la posizione di un partito (indovinate quale) e quindi di erodere la libertà d’espressione in quella ancora fragile democrazia post-comunista. Ma anche se ogni interferenza da parte dello stato deve essere guardata con cautela, affinché una legittima regolamentazione non scivoli nella censura, è un’illusione credere che media come quelli di cui abbiamo bisogno per il buon governo possano nascere automaticamente dal tutti contro 277

tutti di un libero mercato commerciale e politico. La configurazione della proprietà dei media, l’imperativo di ricavarne un profitto, l’influenza delle imprese private con le loro schiere di PR, le lobby di interessi particolari e i partiti politici possono tutti quanti produrre potenti distorsioni. Il libero mercato di proprietari e partiti è una condizione necessaria ma non sufficiente per garantire il «libero mercato delle idee» di Oliver Wendell Holmes. Improntati alla diversità: il pluralismo mediatico fra soldi e politica Il punto di partenza di questo libro è che la rivoluzione digitale ha rappresentato per miliardi di persone un’opportunità senza precedenti di pubblicare i propri punti di vista, e in questo senso di parlare direttamente a chiunque possieda una di quelle scatolette, come un antico ateniese davanti al pubblico dei suoi concittadini. Ma se vi domandate quali voci e quali punti di vista vengano effettivamente ascoltati, vi renderete conto di quanto ancora siamo lontani da un ideale di diversità pienamente rappresentata. Il termine tecnico che gli specialisti usano per la qualità che qui riassumiamo nell’espressione «improntati alla diversità» è «pluralismo mediatico». Un utile studio europeo identifica cinque dimensioni del pluralismo mediatico: proprietà e controllo, tipi e generi dei media, punti di vista politici, espressioni culturali (strana frase, che abbraccia gruppi e orientamenti religiosi, linguistici, etnici e sessuali) e interessi locali e regionali. E aggiunge uno strumento con il quale potremmo misurare il pluralismo mediatico in un dato paese. La quarta e la quinta dimensione non dovrebbero essere trascurate: la lingua, la cultura, le voci e i volti di minoranze e territori periferici – i curdi in Turchia, i catalani e i baschi in Spagna, i tamil nello Sri Lanka, i popoli nativi in Australia, i musulmani in Germania, i tibetani e gli uiguri in Cina – sono stati spesso drasticamente sottorappresentati, relegati a folkloristiche concessioni simboliche o totalmente escluse dalle correnti dominanti dei media del loro paese. (Parlerò ancora di questo nel prossimo capitolo.) 278

Probabilmente la maggior distorsione del pluralismo mediatico resta quella legata alla proprietà. Ho già citato il famoso bon mot di A.J. Liebling secondo cui «la libertà di stampa è garantita solo a coloro che possiedono un giornale». Il commento era in realtà una parentesi in un brano riguardante la tendenza al monopolio dei giornali pubblicati nelle singole città americane. Una tendenza molto accentuata: laddove nel 1880 in più del 60 per cento delle città statunitensi c’erano quotidiani in competizione fra loro, nel 1960, l’anno in cui Liebling pubblicò il suo articolo sul «New Yorker», quella percentuale era di poco superiore al 4 per cento. Il monopolio dei quotidiani locali era diventato la norma. «Quello che avete in una città con un solo giornale», scriveva Liebling, «è un servizio pubblico posseduto da un privato costituzionalmente esonerato da ogni regolamento pubblico, il che rappresenta una violazione della libertà di stampa.» Quella che potremmo chiamare «la legge di Liebling» ha anche un’applicazione molto più vasta. Spesso questi proprietari di media non solo hanno decisi punti di vista personali ma sono anche strettamente legati a una forza politica. Così, per esempio, un documentario televisivo intitolato Beyond Citizen Kane ha fatto notare che al punto culminante della campagna presidenziale brasiliana del 1989 il principale canale televisivo del paese, Rede Globo, aveva trasmesso un montaggio dell’ultimo dibattito fra i due candidati al ballottaggio chiaramente squilibrato a favore del vincitore finale, Fernando Collor, e l’aveva fatto su esplicito invito del proprietario della rete. Nell’estate del 2013, mentre la polizia turca reprimeva brutalmente una grande protesta popolare in piazza Taksim, la CNN turca trasmetteva un documentario sui pinguini. Kerem Öktem, docente di scienze politiche, che all’epoca era là, sostiene che la decisione di ignorare le proteste da parte della CNN turca e di altri importanti media turchi derivava, almeno in parte, dal fatto che quei canali erano di proprietà di gruppi industriali che volevano mantenere buoni rapporti con il governo di Recep Tayyip Erdoğan. Governo che era nella posizione di poter dare o togliere importanti contratti ad altre parti di quelle conglomerate. 279

Per contro una storia selezionata da Paul Collier, docente di economia dello sviluppo, nel suo libro L’ultimo miliardo, mette in luce il potenziale positivo di una diversa struttura della proprietà. Il corrotto governo del presidente Alberto Fujimori in Perù si comprò la possibilità di influire su nove dei dieci canali televisivi nazionali, ma non si preoccupò troppo del decimo, un piccolo servizio di notizie finanziarie via satellite con soli 10.000 abbonati. Fu la sua fine. Qualcuno fece trapelare un video in cui si vedeva un funzionario governativo che passava una mazzetta a un deputato, e il video fu trasmesso da quel solo canale. Ma la scintilla provocò un vasto incendio. Ci furono enormi proteste di piazza, il governo cadde e Fujimori finì in prigione. Dei fatti, così come dell’interpretazione dei singoli casi, si può discutere, ma è difficile pensare anche a un solo paese del mondo in cui non si possa indicare un esempio della distorsione dovuta alla configurazione della proprietà e alle prassi dei proprietari di media. Gli ultimi regimi totalitari rimasti, come la Corea del Nord, possono essere considerati eccezioni, ma di fatto si può dire che abbiano anch’essi un solo proprietario in regime di monopolio: il partito-stato. Chiari ed evidenti esempi si possono rintracciare in tutti i paesi post totalitari e autoritari, ma anche nelle classiche madrepatrie della democrazia. Qui, come altrove, una delle grandi minacce alla libertà d’espressione è P2, il nesso fra poteri pubblici e privati. Quando ho introdotto l’abbreviazione P2 ho citato l’esempio dell’Italia sotto il premierato di Silvio Berlusconi, quando il tycoon controllava la maggior parte dei canali televisivi sia pubblici sia privati che fornivano agli italiani le notizie politiche. Se fosse stata un piccolo paese in attesa di essere ammesso nella UE, probabilmente l’Italia sarebbe stata aspramente sgridata da Bruxelles e non sarebbe stata ammessa finché non avesse raggiunto il livello di pluralismo mediatico richiesto. (Poi, una volta dentro, si può benissimo stracciare ogni regolamento, come ha dimostrato l’Ungheria di Viktor Orbán.) Nel Regno Unito è stato lo strabordante potere di un pugno di proprietari di giornali (e un direttore dalla lunga car280

riera, Paul Dacre del gruppo Mail) a produrre, tra gli anni Novanta e Duemila, la peggior distorsione di quell’ideale sfera pubblica inglese immaginata da Milton e Mill: una sfera in cui verità e falsità, argomentazioni e contro-argomentazioni lottano avvinghiate in libera e giusta competizione. Già negli anni Trenta del secolo scorso il primo ministro conservatore Stanley Baldwin attaccò i proprietari degli organi di stampa britannici accusandoli di «puntare a […] un potere scevro da responsabilità, privilegio della meretrice nel corso dei secoli». Baldwin aveva preso in prestito la frase da suo cugino, lo scrittore Rudyard Kipling, il quale, secondo suo figlio, l’aveva coniata dopo aver sentito Max Aitken, proprietario del «Daily Express» e futuro lord Beaverbrook, dire: «Quello che voglio è il potere. Baciarli un giorno e prenderli a calci il giorno seguente». Ottant’anni dopo quelle meretrici sono ancora fra noi e, nonostante la rivoluzione digitale e un ampio settore di trasmissioni di pubblico servizio, i politici le corteggiano come se fossero sovrani. Sarebbe assolutamente plausibile suggerire che a partire da metà degli anni Novanta del secolo scorso e fino a un certo momento attorno al 2011 Rupert Murdoch, quintessenza delle meretrici-sovrani della fine del Novecento, sia stato il secondo uomo più potente d’Inghilterra. Capi dell’opposizione e primi ministri, da Tony Blair a David Cameron, si sono degradati per cercare di ingraziarselo. Cameron ha assunto Andy Coulson, ex direttore di «News of the World», un giornale di Murdoch, come suo responsabile alle comunicazioni, prima quando era all’opposizione e poi come inquilino del n. 10 di Downing Street, anche se Coulson aveva dovuto dimettersi da redattore del tabloid scandalistico in seguito alle accuse di complicità nell’hackeraggio illegale di telefoni privati realizzato dai suoi giornalisti. (Accuse che alla fine si sarebbero dimostrate vere, spedendo Coulson in prigione.) Riecheggiando Baldwin, un membro del gabinetto inglese disse al giornalista e scrittore John Lloyd che Paul Dacre, da lungo tempo direttore del «Daily Mail» e del «Mail on Sunday», «ha un potere assoluto e del tutto esente da controlli». Fino a che punto questi giornali influenzino davvero la pubblica opinione è un’altra questione. «Ha vinto il “Sun”», 281

è il famoso titolo del «Sun» di Murdoch in seguito al risultato a sorpresa delle elezioni del 1992, affermazione che è stata a lungo dibattuta. La cosa importante è che i politici inglesi credevano collettivamente di non poter vincere le elezioni contro quei giornali, e temevano individualmente di essere attaccati sul piano personale sulle loro pagine, compresa la pubblica esposizione di vere o presunte bricconate della loro vita privata. Una versione molto inglese del Padrino, senza mitragliatrici, è vero, ma nemmeno don Corleone uccideva i suoi politici addomesticati. Questi proprietari di media affermano – giustamente – che una stampa politicamente e finanziariamente indipendente può controllare il potere politico, ma essi stessi detengono un potere che necessita di controllo. Anche dopo la scoperta dell’hackeraggio su larga scala, routinario e illegale condotto dai tabloid di Murdoch – scoperta effettuata non dalla polizia, che pure ne aveva avuto sotto gli occhi le prove per anni, ma da altre parti del mondo inglese dell’informazione, fortunatamente ancora diversificato – e la condanna di Coulson, i baroni della stampa hanno continuato a esercitare un enorme potere in almeno due modi. Primo, conducendo il dibattito pubblico sui regolamenti della stampa in modo che i lettori inglesi semplicemente non fossero informati sulle proposte alternative e fossero attivamente disinformati su ciò che il giudice Leveson stava proponendo. Un leggendario ex direttore del «Sunday Times», Harold Evans, ha definito questa falsa rappresentazione «sconvolgente». Secondo, esercitando pressioni su politici al massimo livello per preservare il proprio incontrollato potere. Solo nei primi due mesi del 2013, il primo ministro e altri due ministri più direttamente coinvolti hanno avuto più di 30 incontri con manager e direttori della stampa. Immagino che non fosse per discutere del tempo. I potenti proprietari di media interessati a sostenere i propri interessi economici e i propri punti di vista attraverso i media di loro proprietà e i politici cui si appoggiano sono un esempio particolarmente chiaro delle distorsioni che si verificano nella scatola di derivazione ad alto voltaggio in cui si incontrano soldi, media e politica. Ma non l’unico. Tutte le 282

corporazioni, le professioni e i gruppi di interesse cercano di favorire la propria causa attraverso i media. Mentre il numero dei giornalisti di professione è diminuito, man mano che i tradizionali modelli di giornali commerciali perdevano rilevanza nell’era di Internet, il numero dei lobbisti e dei PR è cresciuto in misura esponenziale. Secondo il Comitato delle statistiche sul lavoro negli USA, nel 2014 nei soli Stati Uniti c’erano più di 264.000 «specialisti delle pubbliche relazioni» e «manager delle pubbliche relazioni e della raccolta fondi», contro meno di 47.000 «analisti delle informazioni, giornalisti e corrispondenti». Questi due sviluppi gemelli hanno esacerbato un fenomeno preoccupante. Invece di uscire a cercare di raccogliere attivamente le loro notizie, i giornalisti si riducono a essere quelli che il grande reporter investigativo Nick Davies descriveva come «passivi elaboratori di qualunque materiale gli capiti sotto gli occhi, che mescolano nella loro zangola storie di eventi reali come di artifici creati dai PR, importanti o irrilevanti, vere o false». Uno studio pubblicato nel 2006 dalla Cardiff University ha rilevato che il 54 per cento delle notizie pubblicate in Inghilterra conteneva una qualche forma di PR. In India c’è un cronico problema di «notizie a pagamento» che ditte commerciali, partiti e individui comprano affinché vengano pubblicate sui giornali in termini favorevoli, presentandole come se fossero solo normale lavoro giornalistico. Nella sentenza «Citizens United» del 2010, la Corte suprema degli Stati Uniti ha decretato che imprese e sindacati hanno un diritto costituzionale a spendere qualunque cifra per spot elettorali televisivi a sostegno o contro certi particolari candidati. Il caso ruotava attorno a un film offensivo su Hillary Clinton prodotto da una piccola ditta chiamata Citizens United. Secondo Ronald Dworkin, il chiaro sottinteso era che le imprese private dovrebbero godere degli stessi diritti alla libera espressione degli individui secondo il Primo emendamento. «Le imprese sono gente, amico mio», rispose il candidato repubblicano alle presidenziali Mitt Romney a un disturbatore alla fiera dello stato dell’Iowa nel 2011. In fin dei conti, il sostegno delle imprese private non fece vincere le elezioni a Romney, ma è indubbio che la sentenza 283

«Citizens United» abbia ulteriormente accresciuto la capacità degli interessi economici di modellare il dibattito americano. Il vecchio adagio secondo cui «i soldi parlano» è oggi più vero che mai. (Ci torneremo nel Capitolo 9.) Le imprese private, e in misura minore altre lobby e gruppi d’interesse, influenzano i media anche con la promessa di pagare pubblicità e con la minaccia di non farlo. Siccome la maggior parte dei media deve fare profitti per sopravvivere, deve anche attrarre una combinazione di lettori (utilizzatori/spettatori/ascoltatori) e inserzionisti paganti. Come abbiamo visto, l’osservazione di Liebling secondo cui «la funzione della stampa nella società è di informare, ma il suo ruolo è quello di fare soldi» risulta vera tanto per le piattaforme online rivolte al profitto dell’inizio del nostro secolo quanto per i giornali dei primi dell’Ottocento. «Se vende, lo pubblichiamo» diventa quindi il motto dei direttori di giornali esposti alle pressioni del profitto, che va ad aggiungersi a: «Se sanguina, tira». Ciò influenza la scelta degli argomenti trattati e degli spazi dati a ciascuno. Quando abbiamo postato una prima bozza di questi principi su freespeechdebate.com, una delle prime risposte, da un collaboratore che si firmava acellidiaz, metteva a confronto il destino di due nuovi siti web del suo paese natale, il Venezuela. Secondo lui uno, lapatilla.com, aveva potenti appoggi commerciali e si era specializzato in «articoli spesso vani e superficiali su sesso, persone famose e astrologia, insieme con la solita porzione di politica», mentre l’altro, redigital.tv, con meno appoggi economici e contenuti più seri, restava decisamente indietro. Nel loro libro sullo sviluppo sociale ed economico fortemente diseguale dell’India, intitolato Una gloria incerta, Jean Drèze e Amartya Sen sostengono che il fatto che i vigorosi e variegati media indiani – qualcosa come 86.000 giornali e periodici, con una diffusione di più di 370 milioni di copie, e quasi 900 canali televisivi – prestino così poca attenzione a temi come la salute, l’alimentazione, le condizioni sanitarie e l’istruzione è tra le principali ragioni per cui questi importantissimi problemi sociali non vengono affrontati in modo più deciso dai governanti. Per contro, i media indiani offro284

no un’infinita copertura degli eventi di Bollywood, delle partite di cricket, di programmi di moda e ricette di cucina. Drèze e Sen citano un importante direttore di testata che, parlando a un gruppo di difensori dei diritti dei bambini a Delhi, disse: «Non fatevi illusioni, non sarete mai in grado di competere per l’attenzione del pubblico con i problemi di guardaroba di un’indossatrice in passerella». Ora un cinico potrebbe dire: «I lettori indiani devono solo incolpare sé stessi. La gente si becca i media che si merita». Ma sarebbe impossibile suggerire seriamente che le centinaia di milioni di poveri delle campagne indiane non abbiano interesse a vedere i loro figli sopravvivere fino all’età adulta senza incorrere in malattie mortali e raggiungere una migliore qualità della vita. Il fatto è che la maggior parte di queste persone non può permettersi di comprare un giornale, anche ammesso che abbiano l’alfabetizzazione necessaria per leggerlo. Sarebbe più accurato affermare che la gente si becca i media che può permettersi, e che gli inserzionisti vogliono che le loro pubblicità siano stampate proprio su quelli. Il che non vale solo per l’India. Un problema analogo si pone con le notizie dall’estero. In un mondo sempre più interconnesso, dovremmo ovviamente saperne di più degli sviluppi in atto in altri paesi. Ma nella pratica quella del corrispondente estero professionista è una razza in via d’estinzione, dato che la maggior parte dei media interessati al profitto ha chiuso i propri uffici all’estero e tagliato brutalmente le spese di viaggio. Così, proprio mentre ci sarebbe un urgente bisogno di notizie dal mondo, quello che gran parte dei lettori si becca è più «News of the World», vale a dire quel genere di titillamento tutto persone famose, sesso e cronaca nera per cui l’ormai defunto tabloid di Murdoch è diventato famoso. Un’analisi di tre importanti quotidiani indiani in lingua inglese ha riscontrato che lo spazio dedicato agli esteri era diminuito dal 21-24 per cento del 1979 al 5-6 per cento del 2012. E questo in un momento storico in cui l’India stava diventando uno dei più importanti paesi emergenti del pianeta. Fino a un certo punto, questa tendenza è bilanciata dalla quantità senza precedenti di video dal vivo, blog, tweet e ci285

tizen journalism che si possono consultare su piattaforme come YouTube. Ma queste piattaforme sono esse stesse un esempio estremo di frammentazione e concentrazione. Da una parte, una piattaforma come Facebook permette a 1,5 miliardi di persone di parlare direttamente le une con le altre, e in questo senso può essere descritta come radicalmente aperta. Dall’altra, la quasi monopolistica concentrazione del potere dei proprietari è un esempio estremo di distribuzione a legge di potenza, o power-law. Presumibilmente, qui abbiamo una doppia distribuzione o legge di potenza, prima delle piattaforme stesse, poi delle voci su tali piattaforme, con il risultato che ben pochi raggiungono molti, e molti raggiungono pochi. Riprendiamo la descrizione di Liebling di un giornale monopolistico in una città con un solo giornale: «un servizio pubblico posseduto da un privato». La cosa si applica oggi a Facebook, YouTube e Twitter, con una piccola differenza: qui la città è il mondo. Quelle imprese private stabiliscono gli standard per la cosmopoli. Dovunque tu sia, un nudo frontale a figura intera, se postato su Facebook, sarà cancellato. Alcuni orribili video di decapitazioni in Siria saranno cancellati da Facebook ma probabilmente non da YouTube, se i «decisori» di YouTube riterranno che abbiano un valore come informazioni. Quando si parla con questi responsabili di Facebook e di YouTube si scopre che ciascuna di queste decisioni comporta un mucchio di riflessioni, ma ciononostante si tratta di scelte editoriali non trasparenti a opera di superpotenze private americane cui nessuno può chieder conto del loro operato. Le loro decisioni riflettono le norme culturali di chi possiede quelle superpotenze private o di chi ci lavora (altre culture potrebbero essere meno turbate dalla nudità ma più sconvolte dall’incitamento all’odio), ma riflettono anche le loro preoccupazioni commerciali, incluso il timore che gli inserzionisti possano essere dissuasi dall’apparire accanto a certi temi. Una studiosa che ha lavorato su YouTube, Alexandra Juhasz, è arrivata a questa conclusione: Il risultato della mia analisi del sito è semplice: quello che vogliono che tu faccia è muoverti il più in fretta e nel modo più impre-

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vedibile possibile da una cosa all’altra, perché è così che riescono a tenere i tuoi bulbi oculari incollati sulla pubblicità. È un modello perfettamente viabile per far soldi, ma non è un modello viabile per far muovere forme d’arte e di espressione attraverso una cultura. In YouTube possiamo vedere i profondi vincoli operanti in un sistema che è organizzato in primo luogo per far soldi, non per la democrazia, la cultura o la comunità – e sicuramente non per la rivoluzione.

Ottenere una vera, ampia e profonda diversificazione dei media richiede qualcosa di più della capacità tecnica di alcuni individui di «parlare» online. Richiede una consapevole pressione da parte degli utenti per esigere più trasparenza da queste potenze private. Ma richiede anche una precisa attenzione alle politiche sulla concorrenza, affinché un predominio di mercato non si trasformi in monopolio o in cartello. Molto dipenderà dal fatto che le organizzazioni dell’informazione orientate al profitto riescano a trovare modelli commerciali che permettano di darci i fatti di cui abbiamo bisogno per prendere decisioni informate. Disseppellire quei fatti, capirli bene e metterli nel loro contesto non è una cosa che costi poco, soprattutto in luoghi inaccessibili, difficili e pericolosi. La famosa affermazione del grande direttore del «Manchester Guardian», C.P. Scott, secondo cui «i commenti sono liberi, ma i fatti sono sacri» è stata ironicamente riformulata in «i commenti sono liberi, ma i fatti sono cari». I media orientati al profitto non consegneranno da soli l’intero spettro di questo bene pubblico, che richiede almeno altri due modelli di finanziamento. Un piccolo ma potenzialmente vitale modello è rappresentato dalle fondazioni no-profit, come ProPublica, che si descrive come «un’indipendente sala stampa senza scopo di lucro che produce giornalismo investigativo nell’interesse pubblico». ProPublica aiuta a finanziare quel tipo di giornalismo investigativo serio, che richiede tempo e che solo pochi quotidiani e emittenti televisive e radiofoniche sono in grado e hanno la volontà di sostenere. Poi ci sono media di servizio pubblico come la BBC, che però ha molti limiti e difetti. Il suo responsabile dell’economia, 287

Robert Peston, riflette che, proprio per via della sua dedizione all’imparzialità, dei suoi scrupolosi principi editoriali e – non da ultimo – del suo cronico nervosismo per le critiche dei politici (da cui dipende per il rinnovamento della tassa di licenza che autorizza i suoi finanziamenti), non è audace come certi indisciplinati e a volte irresponsabili giornali inglesi di proprietà privata. Inoltre, soffre di quello che l’analista americana dei media Brooke Gladstone acutamente definisce «pregiudizio della correttezza». Che spiega come segue: «I giornalisti si faranno in quattro per sembrare equilibrati offrendo un tempo assolutamente uguale ai punti di vista contrapposti, anche quando gli uni non hanno affatto la stessa rilevanza degli altri». La BBC non darà un tempo uguale a chi afferma che la Terra è piatta e a quelli che coraggiosamente sostengono che è rotonda, ma quando si parlerà di cambiamenti climatici ci sarà un eccessivo farsi in quattro rispetto a quanto non giustifichi la scienza più seria e confermata. E la BBC è il meglio che si possa avere. Anche in altre democrazie mature della vecchia Europa il servizio di telecomunicazioni pubbliche ben raramente raggiunge questo grado di indipendenza e di equilibrio. Se vado in Spagna, in Italia o in Polonia, per non parlare dell’Ucraina o della Thailandia, scoprirò che la maggior parte delle persone dà semplicemente per scontato che le notizie trasmesse dal servizio televisivo pubblico pendono dalla parte del partito o dei partiti politici al potere, a livello regionale o nazionale. In Austria, i partiti politici hanno un’influenza diretta sul contenuto dei programmi. Quindi vale la pena prendere in considerazione un modello alternativo che parta dalla premessa che un socialdemocratico non vede il suo paese o il mondo allo stesso modo di un conservatore, di un liberale o di un verde. Ma allora perché non renderlo esplicito? In Scandinavia, per esempio, la maggior parte dei quotidiani è sempre stata storicamente collegata ai partiti politici. Attorno al 1970, i quotidiani di partito rappresentavano il 92 per cento di tutta la stampa in Danimarca e l’87 per cento in Norvegia. Questi legami successivamente si sono indeboliti, e i giornalisti sono diventati più indipendenti. Ma a Oslo un giornalista seduto al ta288

volo con me per intervistarmi poteva ancora dire tranquillamente: «Siamo il giornale socialdemocratico». Anche quando non c’è un legame diretto con un partito, un giornale o un canale televisivo è spesso chiaramente associato a un certo orientamento politico, e i suoi lettori o spettatori tendono a identificarsi con quell’orientamento. Uno studio condotto sulle elezioni parlamentari del 2008 in Italia ha rilevato che più del 50 per cento di coloro che guardavano Canale 5, il più popolare dei canali televisivi di Berlusconi, ha poi votato per il suo partito politico e solo il 10 per cento per il principale partito di sinistra, laddove il 44 per cento di coloro che guardavano Rai 3, il canale televisivo pubblico tradizionalmente schierato a sinistra, ha poi votato per il principale partito di sinistra e solo il 9 per cento per il partito di Berlusconi. Causa ed effetto in questo caso sono difficili da districare: io voto per un partito perché guardo quel canale televisivo o guardo quel canale televisivo perché sostengo quel partito? Lo studioso dei media Paolo Mancini lo chiama «pluralismo esterno», al posto del «pluralismo interno» cui aspira il modello liberale del giornalismo anglo-americano di qualità. Così, al posto del classico tentativo stile BBC di offrire l’imparzialità – vale a dire, molteplici punti di vista cui viene dato un giusto spazio nello stesso luogo – ci sono parzialità multiple: la partigiana Fox News per i repubblicani, la partigiana MSNBC per i democratici. Cosa c’è di sbagliato in questo? Un’ovvia preoccupazione è che nuove forze politiche troveranno più difficile aprirsi un varco per raggiungere un pubblico e di conseguenza un elettorato più vasto: non si hanno elettori se non si ha accesso ai media e non si ha accesso ai media se non si hanno elettori. È il solito paradosso del comma 22. Questa obiezione è indebolita dalla potenza e dalla varietà dei nuovi media, tale che, per esempio, il comico italiano Beppe Grillo con un blog ha dato vita al suo insurrezionale Movimento 5 Stelle, che nelle elezioni parlamentari del 2013 ha conquistato un bel 25 per cento dei consensi. Il Partito Pirata in Svezia e in Germania ha anch’esso sfondato (per quanto in modo passeggero) usando i nuovi media, il che non dovrebbe stupir289

ci, dato che la difesa della libertà di Internet è sempre stata uno dei loro principi fondamentali. Dal «Daily Me» al «Daily Kiosk» Una questione più importante è se la gente cercherà davvero quel «pluralismo esterno» di punti di vista politici – perché se lo cerca, sicuramente lo troverà. Sappiamo da amare esperienze che può esserci troppo poca diversità fra i media: ma può anche essercene troppa? L’iperdiversificazione rappresenta forse una minaccia per una sfera pubblica bene informata quanto il monopolio politico o commerciale? Qui possiamo rilevare ancora una volta il pericolo rappresentato da voci che risuonano solo nelle loro piccole stanze dell’eco, il loro «Daily Me», dove incontrano solo opinioni che rinforzano i loro stessi pregiudizi con fatti – o fattoidi – corrispondenti. Come dice il comico John Oliver nel programma satirico d’informazione The Daily Show, ciò che la gente vuole davvero da Internet è «avere le proprie opinioni rimandate indietro gratis». (Una parola un po’ pretenziosa per questo effetto da stanza dell’eco è «omofilia», che però la fa sembrare una sorta di preferenza sessuale.) Cass Sunstein, lo studioso americano che nel modo più influente ha messo in guardia contro questo pericolo, riconosce che le prove secondo cui le persone in realtà bramano solo l’omofilia sono tutt’altro che conclusive. In un sondaggio condotto nel 2013 dall’Istituto Reuters per gli studi sul giornalismo della Oxford University, in un certo numero di paesi sviluppati i due terzi circa delle persone intervistate hanno detto di preferire notiziari «senza un particolare punto di vista», mentre l’altro terzo si divideva fra un 11 per cento che preferiva notiziari che «mettono in discussione i tuoi punti di vista» e un 23 per cento che voleva notiziari che «condividono i tuoi punti di vista» (si veda la Figura 13). Quindi quasi quattro intervistati su cinque hanno dichiarato di preferire l’ascolto di punti di vista diversi dai propri. I risultati sono stati confermati l’anno seguente, quando la proporzione degli intervistati che preferivano che i gior290

Giappone

USA

Danimarca

Francia

Italia

Spagna

Germania

UK

Corrispondessero al tuo punto di vista Mettessero in discussione il tuo punto di vista Non avessero alcun punto di vista

Figura 13. Preferenze per media imparziali. Agli intervistati veniva chiesto: «Pensando ai diversi tipi di notiziari cui ha accesso, preferirebbe se…?». E venivano offerte le tre possibilità evidenziate. Fonte: adattato da Newman et al., 2013.

nalisti dessero «un ampio ventaglio di punti di vista» andava da un basso 69 per cento (in Italia, madrepatria delle parzialità multiple di Mancini) all’87 per cento in Germania e all’88 per cento in Francia. Se ciò che effettivamente vedevano e leggevano – le loro «preferenze rilevate» – riflettesse il loro ideale di ciò che pensavano di dover cercare è, ovviamente, un’altra questione. Il «Daily Me» può anche essere visto come un’opportunità. L’espressione «Daily Me» è stata resa popolare da Nicholas Negroponte per immaginare un giornale online personalizzato per un solo cliente. Nel frattempo, per qualcosa chia291

mato «Daily Me» è nato davvero, e per ben due volte: come quotidiano online locale del Maine e come tentativo imprenditoriale di fare qualcosa di simile a ciò che aveva immaginato Negroponte. Ma in questa sede è l’idea che ci interessa. Perché dovrei accontentarmi di un solo giornale quando potrei assaggiarne 50? È quello che le persone già fanno online. C’è un ecosistema in rapida evoluzione di alimentazione, aggregazione, cura e, non da ultimo, verifica di dati RSS. Ciò ci permette di campionare, selezionare e valutare un ventaglio di notizie e punti di vista molto più ampio di qualunque fonte fosse disponibile ai nostri genitori o ai nostri nonni. Personalmente ho circa 20 segnalibri sul mio browser, molti dei quali portano con un clic a siti d’aggregazione che ne offrono altri 20. Su Twitter o Weibo si possono seguire fino a 2000 account, ciascuno dei quali porta a più fonti, immagini e voci. Twitter è diventato una delle principali fonti di notizie per i giornalisti di professione. Un sito chiamato Storify ti permette di mettere insieme la tua «storia» dal materiale raccolto in tutto Internet. Questi strumenti si sviluppano continuamente, ma il punto rimane lo stesso: al di là di «Daily Me», puoi fare un tuo «Daily Kiosk». Dopo di che puoi valutare e verificare quel che offre la tua personale edicola. Robert Cottrell, che dedica molte ore al giorno a leggere su Internet al fine di scegliere i pezzi per un sito di cura dei dati chiamato thebrowser.com, afferma che solo l’1 per cento di ciò che trova è di qualche valore per l’intelligente lettore generale e un altro 4 per cento può essere considerato «spazzatura d’intrattenimento», mentre il restante 95 per cento non è in alcun modo redimibile. Ma, insiste, anche quell’1 per cento è «una sovrabbondanza di ricchezze, una cornucopia, un giardino di delizie». A parte ciò, si possono usare siti di controllo dei fatti per vedere se un presunto evento è davvero un fatto o un fattoide. In Inghilterra si può copiare e incollare un passaggio di un articolo online nella scatola di ricerca di churnalism.com per farsi un’idea approssimativa di quanta parte del pezzo venga direttamente dal comunicato di un PR. Metodi sempre più sofisticati sono stati sviluppati per verificare il filmato di presunti orrori caricato su YouTube o diffuso in qualunque 292

altra forma. Se un meta tag user-friendly dovesse diventare una norma universalmente condivisa, avremmo una sorta di etichettatura del cibo anche per il giornalismo. Ovviamente, se non si è in prima istanza curiosi di sapere cosa pensano gli altri, probabilmente non si cercherà di saperlo. Ma anche se lo siamo, abbiamo bisogno di un po’ di «alfabetizzazione mediatica». Ancora una volta, l’idea è antica. Thomas Jefferson spiega e qualifica la sua affermazione che i giornali sarebbero al di sopra del governo con questa frase cruciale: «Ma io intenderei che ogni uomo dovrebbe ricevere tali giornali ed essere in grado di leggerli». Le scuole dovrebbero fare di più per insegnare alle persone a navigare nel nuovo caleidoscopio mediatico. Stephen Coleman, studioso del mondo giornalistico, suggerisce «gruppi notiziari», invece dei club di lettura, per discutere di ciò che i media hanno da offrire. Eppure l’espressione «alfabetizzazione mediatica» sembra suggerire una sorta di relazione passiva, come un bambino cui venga insegnato a leggere, mentre la realtà è già di parecchio oltre tutto ciò. Una delle molte frontiere tradizionali che sono state abbattute è quella fra giornalista e lettore. Ci sono innumerevoli modi in cui persone che non sono giornalisti di carriera possono contribuire attivamente a quello che tradizionalmente si chiamava giornalismo. Interi siti come Global Voices e Demotix si occupano di promuovere e presentare il citizen journalism. Il «Digital News Report» del Reuters Institute elenca dodici modi per partecipare online e offline alla produzione di notizie, compreso il condividere una storia su un social network, valutare o mettere un «like» su Facebook per una nuova storia, ripostare un video e votare in un sondaggio online. Come si può vedere nella Figura 14, un’ampia proporzione di intervistati in molti paesi afferma di «partecipare», condividere o commentare almeno una notizia ogni settimana. Nella cosmopoli, a fare giornalismo non sono solo i giornalisti.

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Affidabili: chi è il giornalista? Cos’è il buon giornalismo? Per quasi quarant’anni ho lavorato come giornalista, oltre che nel mondo accademico. In tutto questo periodo, la risposta alla domanda: «Chi è il giornalista?» è immensamente cambiata, mentre la risposta alla domanda: «Cos’è il buon giornalismo?» non è cambiata quasi per nulla. Che gli altri ti vedano o no come un giornalista, tu puoi comunque fare buon giornalismo. La prima definizione di giornalista che possiamo trovare sull’Oxford English Dictionary – «uno che si guadagna da vivere redigendo o scrivendo per uno o più giornali» – oggi sembra gloriosamente fuori moda. «Guadagnarsi da vivere!» esclameranno il giovane freelance in perenne lotta per far quadrare il bilancio e il corrispondente di mezz’età appena licenziato. Sì, alcune persone si guadagnano ancora un comodo tenore di vita lavorando per un’organizzazione che si occupa di notizie. Ma il titolo a effetto di un libro che affermasse: «Ora siamo tutti giornalisti!» resterebbe un’iperbole. La maggior parte delle persone non lo è. C’è però tutto un ventaglio di figure intermedie fra l’inviato speciale di una televisione nazionale e l’occasionale blogger o twittatore. I criteri specificati per ricevere un accredito per coprire le attività del senato degli Stati Uniti sono ancora più antiquati della definizione del dizionario di Oxford. L’ammissione a quelle venerate panche è riservata ai «corrispondenti che godano di una certa reputazione nella loro professione» il cui «reddito sia ottenuto da corrispondenze destinate alla pubblicazione su giornali autorizzati a privilegi postali di seconda classe». Oltretutto, se distinguiamo fra giornalismo come impresa, come professione e come attività, non è del tutto ovvio che il giornalismo che serve al meglio il bene pubblico descritto in questo principio sia sempre fornito nel miglior modo possibile dai giornalisti di professione che lavorano per le diverse testate. L’imperativo del profitto, e le pesanti mani di proprietari, inserzionisti, PR, lobbisti e forze politiche possono pesare molto di più del vantaggio di tempo e risorse dei dipendenti. L’attività del giornalismo necessita di imprese e di professionisti a tempo pieno, ma non può ridursi a questo. 294

295

Irlanda

USA

Commentando

Australia Danimarca

Condividendo

Italia

Francia

Polonia

Germania

UK

Giappone

Fonte: adattato da Newman et al., 2015.

Figura 14. Le vostre notizie: partecipazione, condivisione e commenti. Agli intervistati veniva chiesto: «Durante una settimana qualsiasi, in quali dei seguenti modi avete condiviso una notizia o partecipato alla copertura informativa?».

Partecipando

Spagna

Quindi quali sono le caratteristiche del buon giornalismo? Il buon giornalismo cerca di arrivare alla verità, o quantomeno a una parte importante della stessa. Insegue tutte le fonti possibili, comprese quelle difficili e pericolose da raggiungere. Controlla i fatti e rende espliciti i giudizi relativi alla qualità delle sue prove. Una delle sue forme più pure è quella del testimone oculare di eventi importanti. Poi il buon giornalismo cerca di raccontare la storia, di descrivere, mostrare, spiegare e analizzare, il più chiaramente e vividamente possibile, rendendo l’argomento accessibile a un pubblico che altrimenti non ne saprebbe niente. «Il primo obbligo del giornalismo è nei confronti della verità», scrivono Bill Kovach e Tom Rosenstiel all’inizio del loro libro I fondamenti del giornalismo. «Non può esserci legge più elevata nel giornalismo della necessità di dire la verità e al diavolo tutto il resto», scrive il reporter Walter Lippmann. Fra i «modi di dire la verità», Hannah Arendt comprende «la solitudine del filosofo, l’isolamento dello scienziato e dell’artista, l’imparzialità dello storico e del giudice e l’indipendenza del testimone e del reporter». Michael Schudson interpreta questa frase nel senso che la Arendt farebbe del reporter il vertice della sua lista: «Il reporter occupa un posto speciale fra coloro che si dedicano a cercare le verità indispensabili a un popolo che voglia autogovernarsi». Roba inebriante: il reporter lassù insieme con Platone, Newton, Macaulay e Michelangelo. Una descrizione tanto altisonante non può che far sentire chiunque abbia avuto a che fare con i giornalisti, o sia stato uno di loro, un po’ a disagio. Perché? Primo, perché la parola «giornalista» copre un ventaglio incredibilmente ampio di attività professionali (e meno professionali). Esistono giudici corrotti, chirurghi incompetenti e insegnanti molestatori: quando però diciamo «giudice», «chirurgo» o «insegnante» abbiamo un’aspettativa ragionevolmente basata sul normale ventaglio di attività associate a quella professione. Ma il reporter di tabloid che fruga nei bidoni della spazzatura, viola i cellulari e ottiene illegalmente informazioni mediche private per gettare in pasto al pubblico la vita privata di un calciatore – solo per titillare i lettori, vendere più copie e compiacere il capo, senza che nessun vero in296

teresse pubblico sia servito da quelle rivelazioni – è un giornalista di professione quanto il migliore inviato di guerra che rischia in prima persona per portare a casa una verità nascosta di estrema rilevanza. Un giornalista spregevole che fa giornalismo spregevole resta pur sempre un giornalista. Esiste al mondo un’altra descrizione di mestiere che copra una simile varietà di versioni, dal criminale all’eroico? Secondo – e a rendere le cose ancora più complicate –, perfino i giornalisti più dediti alla missione di dire la verità nel pubblico interesse spesso si vantano di essere, be’, non del tutto rispettabili: profittatori, agitatori irascibili eccetera. Un’utile correzione di questa pretenziosa retorica ci viene da un noto pezzo di un giornalista inglese, Nicholas Tomalin, poi ucciso da un missile siriano mentre faceva un servizio dalle alture del Golan durante la guerra del Kippur. «Le uniche qualità davvero essenziali per avere successo nel giornalismo», scriveva, «sono la scaltrezza del ratto, delle ragionevoli buone maniere e un po’ di abilità letteraria.» E poi proseguiva dicendo che la «scaltrezza del ratto», un modo di dire che sarebbe diventato proverbiale tra i giornalisti inglesi, è necessaria per «scovare e pubblicare cose che le persone non vorrebbero che fossero scoperte (il che è – e sarà sempre – la miglior definizione di Notizia)». In un’altra spiegazione del mestiere del reporter, Tomalin dice che «raccogliere informazioni giornalistiche quasi invariabilmente comporta scaltrezza, sotterfugi, umiliazioni, menzogne, inganni e un sano quantitativo di inequivocabile criminalità». C’è un elemento di spacconeria adolescenziale in tutto ciò, ma anche un pizzico di verità. Costruendo i miei servizi dall’interno delle dittature, io stesso d’abitudine ho mentito e usato molti sotterfugi per evitare un’indesiderata attenzione da parte della polizia segreta e per proteggere le mie fonti. Possiedo tuttora i biglietti da visita di una azienda fittizia di import-export, la Edward Marston Ltd., che avevo «fondato» per ottenere il visto e poter fare visita ad Aung San Suu Kyi nel Myanmar, quando lei era ancora una leader dissidente. A volte mi sono comportato come una spia, ma – almeno 297

per come l’intendevo io – ero sempre una spia per conto della verità. Ma la terza ragione di disagio è che affermare che siamo quelli che parlano a nome della verità, per quanto senza la V maiuscola, è spararla un po’ grossa. Personalmente preferisco la più modesta asserzione – enunciata nell’Introduzione al mio libro Facts Are Subversive – che miriamo ai fatti. Tomalin, demistificatorio come sempre, non lo permetterebbe. «L’idea di “fatto” è talmente semplicistica da costituire una menzogna», scrive. «I fatti non sono sacri; nel momento in cui un reporter comincia a scrivere la sua storia egli ne ha già selezionati alcuni e non altri, distorcendo la situazione. Nel momento in cui compone i “fatti” in una forma narrativa egli ha commentato la situazione.» Il che, al netto delle iperboli, è piuttosto giusto, ma mette in discussione le solenni affermazioni dei giornalisti che pretendono di raggiungere la verità, l’imparzialità o l’obiettività, non il fatto che ci siano fatti. Per quanto si selezioni o ci si costruisca attorno una narrazione, resta un fatto che la Germania nazista attaccò la Polonia il 1o settembre 1939. Ed è un fatto che Tomalin scrisse un articolo per demolire l’idea di fatto. Date tutte queste riserve, chiunque abbia familiarità con il mestiere quotidiano del giornalista potrà preferire formulazioni più modeste di ciò che il buon giornalismo dovrebbe essere. Prendiamo per esempio il motto dell’ex corrispondente estero e direttore generale della BBC Hugh Greene: «Naviga stretto al vento e cerca di fare la cosa giusta». La fiducia nell’intenzione di chi scrive, del blogger o del giornalista televisivo, è cruciale. Fa tutta la differenza del mondo se credi che lui o lei stia cercando di «raccontartela com’è» e di «fare la cosa giusta» oppure no. Ho chiamato questa qualità «veracità», ma il giornalista investigativo Nick Davies la mette in modo ancora più semplice: «Per i giornalisti, il valore decisivo è l’onestà, il tentativo di dire la verità. È questo il nostro scopo primario». Ecco il tratto fondamentale di quello che intendo con «affidabili», la terza dimensione dei media di cui abbiamo bisogno. L’«imparzialità» in stile BBC, per non parlare dell’inarrivabile meta dell’«obiettività», è solo uno dei modi per guada298

gnarsi quella fiducia. Aspirare a essere imparziali e giusti nel riportare le notizie è un’eccellente disciplina, ma pretendere di essere strettamente obiettivi può semplicemente nascondere pregiudizi nascosti, forse addirittura nasconderli al proprio io liberale o conservatore. Jay Rosen insiste: «“Fondato sul reportage” è molto più importante di “emendato di ogni opinione”». A volte, rendere chiaro ed evidente il proprio punto di vista al lettore, quella che chiamiamo parzialità trasparente, può essere più onesto di una pretesa imparzialità. Un classico esempio è contenuto in Omaggio alla Catalogna di George Orwell, una delle più grandi opere del giornalismo politico moderno. Nel suo ultimo capitolo Orwell scrive: «Qualora non l’avessi detto più sopra, lo dirò ora: attenzione alla mia partigianeria, ai miei errori di fatto e alla distorsione inevitabilmente causata dal mio aver visto solo un angolo degli avvenimenti». Di fatto, egli dice: «Non credetemi!», ed è per questo che noi gli crediamo. Il tentativo di essere imparziali e la parzialità trasparente sono solo una minima parte delle varietà possibili di buon giornalismo. Per esempio, un mucchio di gente ha ingerito buona parte delle sue notizie politiche da comici satirici come Jon Stewart del The Daily Show (finché non è andato in pensione), dal suo collega egiziano Bassem Youssef (finché il suo programma non è stato cancellato) e dall’inglese Ian Hislop (direttore della rivista satirica «Private Eye») con il programma televisivo Have I Got News for You. Nel corso di questi programmi informativo-satirici, la selvaggia esagerazione comica e i fotomontaggi manipolati si mescolano all’acuta analisi e ai commenti politici. Qui vediamo all’opera un set di convenzioni interamente diverse – che farebbero svenire sulla loro chaise longue vecchie signore come il «New York Times» e la BBC –, ma è indubbio che, oltre a essere divertenti, quei programmi cerchino a modo loro di raggiungere una verità. In questo mondo caleidoscopico di media simultaneamente convergenti e frammentati ci sono multipli e diversi contratti con il lettore, lo spettatore o l’utilizzatore. Il punto essenziale è che esiste un qualche tipo di contratto sul quale si costruisce la fiducia. Fiducia che si perde quando il contratto 299

viene violato dallo scrittore, dal blogger, dall’emittente televisiva o radiofonica o dall’autopubblicatore del social media. Un doloroso esempio è quello del brillante scrittore polacco Ryszard Kapuściński. Un giorno uno dei suoi discepoli giornalistici, divenuto suo biografo, rintracciò e parlò con alcune delle fonti originarie del suo famoso resoconto della caduta di Hailé Selassié e del suo reportage sulla Bolivia. Quelle persone si lamentarono che lo scrittore polacco avesse distorto, esagerato e decisamente affabulato ciò che gli avevano detto. In un’occasione aveva addirittura raccontato come fossero accaduti a lui alcuni drammatici eventi in realtà successi ad altre persone. In breve, aveva intenzionalmente offuscato la frontiera tra fatti e finzione. C’è un’interessante piega di questa vicenda che dimostra fino a che punto il contratto possa differire secondo il posto e il tempo. Quando i polacchi leggevano il reportage originario di Kapuściński sull’Africa nella Polonia dominata dal comunismo negli anni Settanta del secolo scorso, la maggioranza di loro non si preoccupava particolarmente dell’accuratezza fattuale di luoghi che in generale non poteva comunque visitare. Amavano quello che comprendevano perfettamente essere un forte elemento di sovversiva allegoria, che contrabbandava una critica del potere autoritario capace di oltrepassare la censura comunista. Ma quando venivano tradotti in inglese, quegli stessi testi erano letti come reportage di fatti, come in genere quei resoconti vengono compresi nella tradizione giornalistica anglo-americana. Kapuściński era celebrato per aver assistito a quegli orrori e per esservi sopravvissuto per poterli raccontare. Ma quando perfino i suoi amici cominciarono a mettere in discussione la sua verità fattuale, Kapuściński non ne uscì pulito. Secondo me, il suo contratto con i lettori si ruppe. Non c’è bisogno di essere un giornalista di professione impiegato da una testata per avere uno di questi contratti con il lettore (ascoltatore/utilizzatore/spettatore) e per mantenere una disciplina, un ethos e uno standard di ricerca dei fatti, della verità, di investigazione, di esposizione satirica o di commento esplicitamente di parte, o in qualunque altro modo scegliate di farlo. Può essere d’aiuto imparare 300

qualcosa dalle persone che l’hanno fatto a livello professionale per un certo tempo, frequentando una scuola di giornalismo o praticando il mestiere. È di grande vantaggio avere un bravo direttore, e una benedizione senza prezzo lavorare con uno davvero grande. Ma ci sono anche altri modi di imparare facendo. In breve, la vera trasformazione della tecnologia delle comunicazioni che ha gettato l’impresa e la professione del giornalismo nell’attuale crisi economica ha aperto vaste opportunità per l’attività del giornalismo. Non è necessario essere un giornalista per fare buon giornalismo. Verso una Pnice in rete Tutto ciò significa forse che possiamo raggiungere una Pnice virtuale globale, un’antica Atene con più di 7 miliardi di cittadini del mondo? Non ancora, per quanto io posso vedere. La più grande Pnice attualmente raggiungibile è probabilmente una comunità mondiale monolinguistica, come la wikinazione ispanofona, polaccofona o germanofona di Wikipedia, o le persone che seguono e dibattono fra loro su Twitter o in cinese su Weibo. Con il nostro modestissimo tentativo di creare una Pnice genuinamente multilingue su freespeechdebate.com abbiamo scoperto com’è difficile sostenere un dibattito che attraversi le barriere linguistiche. Per i media, come per l’erudizione online, le lingue sono la nuova – se non l’ultima – frontiera del cyberspazio. Le conversazioni più importanti, concrete e deliberative sui temi della politica nel senso più ampio si svolgono ancora su scala nazionale – come quelle rese possibili dal programma Today della radio della BBC, con un’audience costantemente attorno ai 7 milioni di ascoltatori in un paese con una popolazione di 63 milioni di persone. È significativo che, a dispetto di decenni di sforzi e della nascita di un’Unione Europea altamente integrata, ancora non ci siano mass media veramente europei, e di conseguenza non esista nemmeno una sfera pubblica europea che vada al di là di un piccolo segmento di media d’élite o caratterizzato da 301

interessi speciali. (Tranne, ovviamente, quando si tratta di calcio, linguaggio comune a tutti gli europei.) L’ormai familiare dialettica di concentrazione e frammentazione, convergenza e divergenza, si vede anche sotto questo aspetto. Abbiamo la possibilità di ascoltare e parlare online con miliardi di persone, ma in pratica sempre più persone costruiscono una loro versione individuale del «Daily Kiosk». Lo spazio di un discorso deliberativo condiviso è a un tempo teoricamente più ampio e praticamente più ristretto, e questi spazi più ristretti sono essi stessi più diversificati e cosmopoliti. Tutto ciò non dovrebbe portare al fatalismo. Realisticamente possiamo sperare in quella che il docente di diritto Yochai Benkler ha definito «sfera pubblica in rete», una sfera che, per la prima volta in assoluto, possa estendersi a quasi tutto il pianeta. Forse non ci sarà un’unica Pnice mondiale, ma ce ne saranno molte che parzialmente si intersecheranno e si sovrapporranno, che quelli di noi che godranno delle precondizioni per l’uso di Internet potranno quindi visitare quando vorranno, ascoltando le opinioni altrui ed esprimendo le proprie. Nonostante le formidabili forze politiche e commerciali in gioco, oggi siamo nelle condizioni di creare questa sfera pubblica in rete. Potremo noi stessi lavorare per creare i media non soggetti a censura, improntati alla diversità e affidabili di cui abbiamo bisogno per fare scelte informate e partecipare appieno alla vita politica. Come per il precedente principio, quello sulla conoscenza, di cui è uno stretto cugino, anche qui le nuove opportunità pesano decisamente più dei rischi.

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5. DIVERSITÀ

«Ci esprimiamo apertamente e con vigore ma civilmente a proposito di ogni sorta di differenza umana.»

La moderna cosmopoli è luogo di incontro di una pluralità senza precedenti di diversità umane. A Toronto un abitante su due è nato all’estero. A Londra si parlano almeno 300 lingue. Negli Stati Uniti, stando ad alcune proiezioni ufficiali, nel 2042 i bianchi non ispanici saranno una minoranza. («Dal 2042 in poi, saremo più noi», si cantava in un cabaret di Chicago.) Anche se non ci troviamo fianco a fianco con persone di ogni colore, nazionalità e credo come avviene in metropolitana a Londra, le incontriamo su YouTube. Non è necessario vivere in una città globale per essere abitanti di una città globale. Viviamo in un contesto dove la diversità è sempre più frequente, e assume forme sempre più varie. Nella sua prima conferenza stampa da presidente, a proposito del cane che aveva promesso alle figlie, Barack Obama disse che preferiva prenderlo al canile, perché quei cani in genere «sono meticci come me». I dati del censimento condotto in Gran Bretagna nel 2011 vedono quasi raddoppiata la categoria indicata come «etnia mista» rispetto al 2001. Cinquant’anni fa si parlava di «omosessualità», oggi invece uno studente mi ha presentato un progetto di ricerca sulle politiche UE nei confronti degli attivisti LGBTIQ (Lesbian, Gay, Bisexual, Trans, Intersex, Queer) nei Balcani occidentali. Ormai non esiste più il serbo-croato, si parla una serie di lingue teoricamente diverse, ossia il serbo, il croato, il bosniaco e il montenegrino. La diversità è frutto della libertà e la arricchisce. In assenza 303

di differenze non avremmo alternative tra cui scegliere. Ma convivere con una diversità così profonda e così piena risulta difficile e molti, forse, preferirebbero stare più «tra simili». È una difficoltà ben nota, con cui si confrontano da millenni gli abitanti degli odierni India e Pakistan. Gli imperatori Ashoka e Akbar furono fautori di una coesistenza pacifica tra varie comunità e sette religiose ben prima che gli europei scoprissero la virtù della «tolleranza». Ma a seguito delle migrazioni di massa e della diffusione di Internet l’evidenza della diversità è aumentata vertiginosamente nelle strade fisiche della città globale e nelle pagine online della sua omologa virtuale. Non sorprende che alcune delle più aspre polemiche riguardanti la libertà di parola si siano sviluppate proprio attorno al linguaggio usato in riferimento a queste differenze. Nei venticinque anni successivi al caso Rushdie, scoppiato nel 1989, tali contrasti hanno toccato spesso la religione. Per questo motivo, e per il fatto che molti fedeli considerano la propria fede la cosa più importante della loro vita – o quantomeno si sentono tenuti a farlo –, ho dedicato specificamente alla religione il prossimo capitolo, a corredo e approfondimento di questo. Gran parte della vasta letteratura sull’argomento tratta della legge sull’istigazione all’odio. Ci arriverò, ma prima di partire bisogna stabilire una meta.

Apertamente e con vigore ma civilmente Abbiamo bisogno di esprimerci senza remore e con vigore, ma anche con civiltà. Il concetto di civiltà è ricco di significati. In inglese e in molte lingue di derivazione latina ha la stessa radice di termini come città, cittadino, civico, civile, civilizzato e civilizzazione. La civiltà è indispensabile nell’ambiente urbano perché la città è il luogo in cui convivono varie tipologie di persone. Riflettendo sulla natura della cittàstato o polis, Aristotele scrisse nella Politica che lo stato «non consiste solo d’una massa di uomini, bensì di uomini specificamente diversi, perché non si costituisce uno stato di elementi uguali». Machiavelli ricorre al termine civilità per in304

dicare il perfetto ordine civile della città-stato italiana. La città-stato è sostenuta dai suoi abitanti e Edward Shils definisce civiltà «la virtù dei cittadini». La civiltà va al di là dell’educazione, dell’etichetta o delle buone maniere in senso stretto. Thomas Hobbes parla di maniere, specificando però di non intendere «la decenza nel comportamento, come il modo in cui uno dovrebbe salutare un altro, o lavarsi la bocca o stuzzicarsi i denti in compagnia e altri simili punti di piccola morale, bensì le qualità umane che interessano la vita associata condotta in pace e concordia». Ci sono persone che sanno usare le posate e masticano a bocca chiusa, ma quando la aprono vomitano pregiudizi snob e razzisti. Montesquieu distingue tra le maniere, che riguardano il comportamento «esterno», e i costumi, riferiti a quello «interno». Dopo aver elogiato le abitudini civili dei cinesi scrive che «l’educazione, a questo riguardo, vale più della cortesia. La cortesia adula i vizi altrui, l’educazione ci impedisce di mettere in mostra i nostri». La civiltà quindi va oltre le buone maniere intese nel senso comune del termine. È un attributo della società civile che Shils definisce «una società incivilita dalla condotta reciproca dei suoi membri». Tra le numerose definizioni del termine «civility» presenti nell’Oxford English Dictionary, le più vicine all’accezione usata in questo contesto sono «comportamento o discorso appropriato alle interazioni civili» e «livello minimo di cortesia richiesto in un determinato contesto sociale». L’aggettivo «minimo» è importante. La civiltà è una virtù fredda, che non esige affetto o amicizia: basta che si riesca a stare assieme in uno spazio e che il dialogo prosegua, per usare la tipica formula negoziale. Il termine «civile» è inoltre contrapposto a «militare» o «violento». La civiltà, nell’accezione di Erasmo e di altri, è la virtù che gli europei avrebbero dovuto praticare invece di sterminarsi in guerre causate da rivalità dinastiche, aristocratiche e settarie. I cittadini saggi dovrebbero esserne consapevoli. Nella parola è quindi presente anche un legame con quella che oggi viene chiamata disobbedienza o resistenza civile. Shils definisce inoltre la civiltà come «rispetto della dignità, aspirazione alla dignità altrui», introducendo due concet305

ti fondamentali – il rispetto e la dignità – che meritano un’analisi più approfondita e che ci conducono alla tesi del filosofo israeliano Avishai Margalit, secondo cui è dignitosa la società in cui le persone non subiscono umiliazioni, nonché alle istanze in favore dell’uguaglianza e contro la discriminazione. In quanto ha come oggetto le convinzioni e le opinioni altrui il concetto di civiltà si pone in stretta correlazione con quello di tolleranza. «La tolleranza rende possibile la differenza, la differenza rende la tolleranza necessaria», scrive il filosofo Michael Walzer. Ma la tolleranza è sempre frutto di un difficile gioco di equilibrio. Come osserva Thomas Scanlon, essa esige da parte nostra un atteggiamento intermedio tra «l’approvazione incondizionata e l’opposizione assoluta». In nome della convivenza pacifica nella città globale accettiamo la libera espressione di convinzioni, valori e modi di vivere che consideriamo profondamente sbagliati, quindi li accettiamo senza realmente accettarli. «Tollerare è come insultare», scriveva Goethe nei suoi diari. Ma un’eccessiva tolleranza nei confronti di chi è per principio intollerante finirà per distruggere le basi della tolleranza stessa. Karl Popper lo definisce il paradosso della tolleranza: «La tolleranza illimitata porta alla scomparsa della tolleranza». L’analisi del concetto di civiltà ci conduce al centro dell’infinito dibattito sugli equilibri esistenti all’interno della società liberale, pluralista, aperta. I massimi conoscitori del pensiero degli autori che ho citato potrebbero obiettare a ragione che il termine civiltà in Montesquieu, Machiavelli o Goethe ha un significato ben più complesso. Inoltre, il concetto di civiltà varia notevolmente, a seconda del paese e della cultura, anche in seno all’Occidente storico. James Whitman, per esempio, evidenzia come in Francia e in Germania esista una concezione della civiltà e del rispetto diversa da quella americana, sostenendo che nel primo caso si procede a una generalizzazione dei codici di onore aristocratici, risalenti all’epoca della cavalleria, mentre nel secondo li si elimina totalmente. In effetti, in Francia vale il detto secondo cui «tutti meritano di essere trattati da aristocratici», mentre in America si sostiene che i privilegi vanno aboliti in blocco. 306

Su una sponda dell’Atlantico si attua così un’equiparazione verso l’alto, sull’altra verso il basso. Whitman sostiene che questa dinamica aiuti a comprendere il diverso approccio esistente in Europa e in America verso i reati di diffamazione e di incitamento all’odio. Tutto questo restando in Occidente. Il nostro tentativo di tradurre il concetto di civiltà in 12 lingue diverse sul sito freespeechdebate.com ha incontrato prevedibili difficoltà. In cinese, hindi, farsi e urdu sono stati individuati validi equivalenti, anche se passibili di critiche. In francese esiste il termine civilité, ma, come dimostra Whitman, può avere un’accezione diversa. A quanto pare in russo non esiste un equivalente esplicito, mentre in turco e in giapponese si è optato per «educazione». I traduttori tedeschi hanno preferito «educazione e rispetto» al termine Zivilität, giudicandolo scolastico e deprimente, mentre in arabo è stata scelta la perifrasi «in modo civile». L’ex rabbino capo britannico, Jonathan Sacks, pur esaltando il valore della civiltà, riferisce che non esiste un termine ebraico che ne colga con esattezza il significato. Questo genere di difficoltà è inevitabile nel tentativo di individuare principi comuni che travalichino i confini culturali e geografici puntando a un universalismo più universale: esponiamo un’idea che reputiamo giusta, cercando di renderla comprensibile al di là delle frontiere linguistiche, pronti a ricevere una risposta in termini che probabilmente non ci sono familiari. Per esempio la filosofia buddhista del «Giusto discorso» prescrive un codice complesso di comportamenti volontari del singolo per evitare l’istigazione all’odio, come oggi la definiamo. Il filosofo del diritto Leslie Green è stato pioniere nel tentare di tradurre tale filosofia in termini utilizzabili nella società occidentale. Si tratta di una sfida nuova per dimensioni e complessità a fronte della realtà della città globale, ma non nella sua essenza, perché le odierne società laiche e pluraliste a partire dal XVII secolo, attraverso un lungo e doloroso processo, hanno puntato a costruire una sfera pubblica governata da leggi che non siano specifico appannaggio di una particolare cultura o comunità. Come scrive Robert Post, l’obiettivo 307

non deve essere semplicemente il «mercato delle idee», ma il «mercato delle comunità». Il principio di civiltà fa da cappello, per così dire, e consente una discussione rivolta a definire, tra l’altro, i corretti parametri di civiltà. Post definisce questa bizzarra situazione «il paradosso del dibattito pubblico». In pratica, nell’affrontare problematiche come l’oscenità, le istituzioni pubbliche si rifanno ai «criteri correnti della comunità» pur essendo sempre meno chiaro a quale comunità si riferiscano. Il codice di condotta imposto dal garante britannico dei media Ofcom circa i contenuti offensivi e lesivi fa riferimento ai «criteri generalmente accettati». Ma da chi? Se questa difficoltà esiste in seno a una democrazia di lunga tradizione, l’impresa sarà ancora più ardua se proiettata su scala planetaria. Ma nel momento in cui le idee, le informazioni e le immagini circolano al di là delle frontiere – e se vogliamo che lo facciano – è questo il sentiero da seguire. Sotto il profilo teorico esistono due posizioni estreme, che potremmo definire rispettivamente come approccio westfaliano e wilsoniano. Il primo è così riassumibile: «Ciascuno fa a modo suo in casa propria»; il secondo invece impone ovunque il medesimo comportamento. Dato che è sempre meno chiaro dove sia «casa propria», ma gli individui sono ancora molto propensi a fare a modo loro, con tutta probabilità arriveremo a una soluzione di compromesso, che potrebbe non essere la peggiore. A dire il vero, sarebbe un successo per l’umanità se riuscissimo a stabilire un corpus di norme minime di civiltà che consentisse a ciascuna comunità di attuare le proprie (entro determinati limiti), in Francia come su Facebook o su fuckyou.com. (Quest’ultimo sito me lo ero inventato, ma poi ho scoperto che, ovviamente, esiste davvero. Vi assicuro che non merita di essere visitato.) Dovremmo quindi aspirare, senza farci illusioni, alla civiltà intesa come modello della società civile mondiale o, in altri termini, a una società mondiale che sia civile. Ma rispetto a questa tesi vanno espresse almeno tre precisazioni. Innanzitutto, esistono alcune antichissime e importanti forme di espressione che trasgrediscono le normali regole della civiltà, tra cui l’arte e l’umorismo. In secondo luogo, l’inciviltà 308

può trovare giustificazione come arma dei deboli, degli emarginati e degli oppressi, e come tale va affrontata. Ultima riserva, la più importante, il modello che propongo vede associate vigorosa civiltà e apertura. L’apertura in assenza di civiltà può condurre all’anarchia, ma la civiltà senza apertura mina inevitabilmente la libertà. Di primo acchito sembra positivo che il sito di microblogging Sina Weibo esorti gli utenti a «twittare con civiltà», ma se i limiti di quest’ultima sono stabiliti dal capriccio del Partito si tratta di censura, non di virtù civica. Se, in paesi più liberi basta che una parte si dichiari offesa perché le autorità pubbliche o private tacitino l’altra, il concetto di «rispetto» viene esteso al punto da costituire un pericoloso freno alla libertà. Questo eccesso di rispetto è oggetto di una satira divertente nella favola Luka e il fuoco della vita di Salman Rushdie. Il Rispettoratto di Io è governato da Ratti, con la lettera maiuscola. «Che voi diciate di essere offesi è per me un insulto mortale», squittisce il Ratto Doganiere. «E se insultate mortalmente un Ratto offendete gravemente tutti i Ratti.» Quando il protagonista domanda come mai nel Rispettoratto tutto sia grigio, gli viene risposto che c’era stato un «problema di colore»: I Ratti che odiavano il giallo a causa della sua… della sua formaggiosità, diciamo, si dovettero confrontare con i Ratti che non gradivano il rosso a causa della sua somiglianza con il sangue. Alla fine tutti i colori, dato che erano offensivi per l’uno o per l’altro, furono banditi dalla Camera dei Depu-Ratti.

Nel prossimo capitolo affronterò più in dettaglio le varie accezioni del termine «rispetto» con i relativi distinguo. L’apertura nei confronti di ogni tipo di differenza umana è fondamentale al pari della civiltà. Non posso esprimere appieno me stesso – ossia la mia individualità – se non identifico ciò che mi differenzia dagli altri. Come cantava Nina Simone: «Vorrei che tu potessi sapere / cosa significa essere me». Tutti noi percepiamo le differenze e reagiamo loro in maniera consapevole o inconsapevole. Se non analizziamo queste reazioni e sensazioni, non abbiamo alcuna possibilità di arrivare a sco309

prire i pregiudizi nascosti, di cui non abbiamo consapevolezza. Se «diciamo quello che sentiamo, / non quello che dovremmo dire», come scrive Shakespeare nell’ultimo atto di Re Lear, possiamo capire cosa ferisce il prossimo e ciò che comporta la convivenza umana. Invece di nascondere sotto il tappeto le sensazioni che proviamo rispetto alle differenze umane, lasciandole marcire come bucce di banana, parliamone apertamente ma con civiltà, anche usando registri speciali, come l’arte e l’umorismo. La civiltà quindi deve essere vigorosa, secondo una duplice accezione del termine. Innanzitutto nel senso di eloquente, come nella parresia schietta e aperta, senza mezzi termini, cautele eccessive e autocensura. Bisogna riuscire a inserire la descrizione e l’espressione schietta e persino offensiva della differenza all’interno di un contesto più ampio di civile conflittualità. Ma intendo vigorosa anche nel senso di solida: costruiamo una struttura sufficientemente salda da reggere alle burrasche. Valido esempio del pericolo insito nel non consentire la libera espressione pubblica di pensieri e timori comunque esistenti è la polemica esplosa in Germania nel 2010. Come altri paesi dell’Europa occidentale, nell’ultimo mezzo secolo la Germania ha registrato un livello significativo di immigrazione, in gran parte alimentata da individui di fede, o quantomeno di tradizione, musulmana. Una quota tra il 4 e il 5 per cento della popolazione tedesca si definiva ormai musulmana, e la sua presenza particolarmente evidente in determinati quartieri dei grandi centri urbani. Questa realtà era fonte di preoccupazione per molti tedeschi, e per i loro omologhi britannici, francesi e italiani. A seguito dei noti precedenti di persecuzione delle minoranze nella Germania nazista, i giornalisti, gli intellettuali e i politici si trovavano a disagio nel dar voce a tali preoccupazioni nel dibattito pubblico: «So was sagt man nicht!» (Certe cose non si dicono). Ma le idee taciute in pubblico si diffondevano ancora di più e venivano espresse probabilmente in privato, al bar all’angolo o a casa, ribollendo come in una pentola a pressione, finché nell’estate del 2010 Thilo Sarrazin, membro del direttivo della Bundesbank, ha pubblicato un libro dal titolo Deutsch310

land schafft sich ab («La Germania si dissolve») in cui associa un pessimismo culturale alla Oswald Spengler ad ampie generalizzazioni riguardo ai musulmani, all’insegna di una eugenetica amatoriale. Sarrazin sostiene che l’intelligenza è un fattore dal 50 all’80 per cento ereditario, che gli ebrei sono del 15 per cento più intelligenti dei tedeschi e, nel sottotitolo di un capitolo, auspica «più prole degli intelligenti prima che sia troppo tardi». Questo pessimo libro ha venduto in Germania circa 1,2 milioni di copie in sei mesi, più di qualunque altro saggio politico dalla riunificazione. In contemporanea con il vertice sull’integrazione, tenuto da Angela Merkel presso la cancelleria federale a Berlino, il diffusissimo tabloid «Bild» pubblicava gli estratti di «migliaia» di lettere di ammiratori di Sarrazin. Così, invece di partire da una discussione aperta, civile, informata, su un tema fonte di reale preoccupazione per molti tedeschi, il dibattito è stato servito in una fetida salsa di eugenetica e pessimismo culturale. Se quindi si accetta di darsi come obiettivo una combinazione di apertura e vigorosa civiltà, bisogna poi chiedersi in che modo ottenerla. A questo proposito sono importanti tutti i quattro principali poteri che determinano l’effettiva libertà di parola in una determinata dimensione spazio-temporale – istituzioni internazionali, stati nazionali, poteri privati e reti di individui. All’interno dei confini di un paese specifico, tuttavia, sono i governi e i tribunali nazionali a dare efficacia alle istituzioni e ai trattati internazionali, mentre i poteri privati e le reti di individui possono essere considerati parte della società civile. Così i giuristi Arthur Jacobson e Bernhard Schlink (quest’ultimo anche romanziere di successo in Germania) sostengono che gli Stati Uniti e i paesi dell’Europa continentale non si differenziano, come qualcuno sostiene genericamente, per il fatto che i primi «non vietano l’istigazione all’odio come l’Europa», ma perché i paesi europei tentano di impedirla ricorrendo al potere restrittivo dello stato, mentre l’America si affida all’autocontrollo della società civile. Come esempi di limitazioni imposte dalla società civile Jacobson e Schlink citano i regolamenti vigenti nei luoghi di lavoro, i codici di condotta delle varie emittenti e i codici di linguaggio degli atenei. 311

Questa illuminante dicotomia sposta l’accento dal fine comune – la combinazione di apertura e civiltà – alla varietà dei mezzi usati per conseguirlo. È importante sottolineare ancora una volta che il potere coercitivo o deterrente della legge non è l’unico strumento a disposizione dello stato. Uno stato può anche «parlare», nell’ambito della sua funzione espressiva più che coercitiva, come la definisce Corey Brettschneider, attraverso i monumenti, i musei, le dichiarazioni pubbliche e i gesti dei suoi leader, gli eventi di alto livello come la cerimonia di apertura delle Olimpiadi, e, non da ultimo, mediante l’istruzione. Tuttavia, negli ultimi cinquant’anni gli stati d’Europa e del mondo anglofono, con l’eccezione degli Stati Uniti, hanno affrontato il problema della libertà di parola a fronte della crescente diversità soprattutto legiferando contro l’istigazione all’odio. Ne è scaturito un dissidio sulla libertà di parola da tempo in atto nel mondo liberale democratico, con posizioni antitetiche da parte americana ed euro-canadese, in un gioco delle parti trito e infantile.

Imporre la civiltà L’istigazione all’odio va rubricata come reato «per difendere la civiltà alla base della nostra società», scrive il giurista francese Roger Errera, specificando di riferirsi a quella forma di civiltà che «ci vieta di aggredire un individuo o un gruppo di persone per ciò che sono, ossia per la loro identità». Errera avanza due tesi: che le norme contro l’istigazione all’odio contribuiscono a preservare la civiltà e che in loro assenza la civiltà stessa non sarebbe possibile (rendendole così «necessarie»). Dato che queste leggi sono in vigore da decenni in decine di paesi, tra cui molte democrazie mature, deve essere lecito domandarsi se la prima tesi è sostenuta da prove concrete, prima di esplorare modalità alternative, non giuridiche, di sostegno alla società civile. In breve: queste leggi hanno funzionato? La loro efficacia è aumentata o diminuita nel momento del boom dell’espressione, qualunque essa sia, nel mondo virtuale internazionale, compreso il quotidiano diluvio di insulti anonimi? 312

Prima di rispondere a queste domande solo apparentemente semplici dobbiamo riconoscere che quasi ogni aspetto della normativa contro l’istigazione all’odio è controverso e spesso sfuggente. A partire dal concetto stesso di «odio». «Si parla di istigazione all’odio» come se provare odio fosse in sé un’emozione negativa, e da qui viene il concetto correlato di «reati d’odio». Come osserva l’attore britannico Rowan Atkinson, l’istigazione alla «forte antipatia» non suonerebbe così terribile. Eppure io odio l’ingiustizia, l’oppressione, il razzismo e il sessismo e in questi casi si tratta di odio buono. «Non si amerà chi si dovrebbe amare, non si odierà mai chi si dovrebbe odiare», scriveva Edmund Burke. Tutto dipende da cosa si odia. Per istigazione all’odio (hate speech), dice Errera, in genere si intendono le aggressioni verbali, gli insulti o le offese rivolte a un individuo o a un gruppo sulla base di certe caratteristiche generiche o comuni, quali il colore della pelle, la religione (o l’ateismo), il genere, l’orientamento sessuale o una disabilità. Ma sulla definizione e sull’estensione delle caratteristiche da tutelare si discute di continuo, mentre l’elenco si allunga e si fa più complesso con i vari gruppi in lizza per ottenere tutela giuridica. Se si difende la razza, perché non la religione? Se si tutela la religione, perché non l’omosessualità? Sessualità sì e disabilità, età, obesità no? Se il cristianesimo è protetto dalle tradizionali norme europee contro la blasfemia, perché non tutelare l’islam? Islam sì e Scientology no? Se difendiamo l’omosessualità, perché non tuteliamo i bisessuali, i transgender e gli intersessuali? Se difendiamo i grassi, perché non i magri? I vecchi sì e i giovani no? Il termine assume anche significati diversi. In Danimarca per esempio è riferito a espressioni verbali «attraverso le quali si minaccia, si insulta o si denigra un gruppo di persone»; in Spagna, viene inteso nel senso di «provocazione» mirata alla discriminazione, all’odio o alla violenza contro gruppi. Il suo obiettivo è «suscitare» odio, come in Inghilterra, oppure, come nei Paesi Bassi, si riferisce ad affermazioni «riconosciute o ragionevolmente sospettabili di essere offensive nei confronti di un gruppo di persone sulla base della loro razza, religione o convinzioni personali, o del loro 313

orientamento eterosessuale o omosessuale»? Alla base di ogni formulazione c’è un concetto lievemente diverso del danno, dell’offesa o del torto morale causati o incarnati dalle parole, dalle immagini o dai gesti in oggetto, o vari concetti diversi, non chiaramente distinti. Il giurista Eric Heinze ha identificato almeno 19 diverse motivazioni a sostegno delle leggi contro l’istigazione all’odio. In molti casi si fa riferimento ai danni riportati dalle donne, dagli uomini e dai bambini oggetto di attacchi, insulti, minacce o provocazioni. È difficile dimostrarli empiricamente, in parte per la molteplicità degli elementi in gioco, poiché il danno può risultare dall’impatto cumulativo di migliaia di minuscole ferite. Jeremy Waldron lo definisce un effetto analogo all’inquinamento atmosferico. Inoltre, la riprova viene spesso considerata inutile data l’ovvia crudeltà delle espressioni. Ma per amor di serietà bisogna distinguere tra i diversi tipi di danno, offesa o torto morale che le leggi contro l’istigazione all’odio dovrebbero punire, scoraggiare o quantomeno stigmatizzare. Come ho sostenuto nel Capitolo 2, qualunque forma di espressione che sia intesa o possa verosimilmente condurre alla violenza fisica dovrebbe incontrare l’opposizione della legge. Identificare le «espressioni pericolose» nell’era delle migrazioni di massa e di Internet non è semplice e il criterio di «imminenza» del test di Brandenburg andrebbe modificato di conseguenza. Esistono poi l’aggressione verbale, l’intimidazione e i maltrattamenti diretti a uno o più individui: non semplici enunciazioni, ma autentiche azioni di odio. Anche se non comportano lesioni fisiche, i soprusi tramite minacce e gesti offensivi possono chiaramente nuocere psicologicamente alle vittime. Non si possono fotografare le ferite e le escoriazioni interne, ma chi può dubitare che in molti casi non si tratti di danni gravi? Ce lo confermano le esperienze quotidiane e tutta una serie di testimonianze in prima persona e romanzi. Persino la giurisprudenza relativa al Primo emendamento della costituzione americana, che non considera reato l’istigazione all’odio, vieta gli insulti e le provocazioni verbali, indicate con l’espressione fighting words. Il contesto è limitato per definizione ai «faccia a faccia», ma ha senso nell’era di 314

Facebook? Supponiamo che qualcuno utilizzi i social media per lanciare brutali minacce di violenza («ti ammazzo giudeo», «meriti di essere violentata, puttana») all’interno del mio spazio personale virtuale. Forse fa meno paura della sagoma di un delinquente ubriaco in un vicolo buio, soprattutto perché sappiamo che la brutalità anonima è diffusissima in rete, ma a un certo punto diventa assimilabile. L’uso del tag @ mette in seria difficoltà Twitter, nella sua fondamentale funzione di forum pubblico, perché assimila i tweet all’intimidazione diretta. I troll provocatori usano la propria libertà di espressione per limitare quella altrui. (La quindicenne canadese Amanda Todd si è suicidata dopo essere stata per anni vittima di cyberbullismo.) Nel momento in cui si superano i confini tra danno fisico e psicologico corre l’obbligo di ripensare i rapporti tra parole e azioni. Generazioni di scolari hanno letto la favola di Esopo che narra di un trombettiere dell’esercito condannato a morte dal nemico perché incitava i suoi alla battaglia. La potente morale della storia è che «le parole sono azioni». In realtà Esopo non lo ha mai scritto, quantomeno nei testi più antichi a noi giunti. Ma influenzato o meno da bambino dalla lettura di Esopo, è esattamente ciò che ha scritto Ludwig Wittgenstein in un diario attorno al 1945: «Wörter sind Taten» (le parole sono azioni). In seguito i filosofi hanno individuato tutta una tipologia di «atti linguistici», definendoli con termini tecnici impenetrabili quanto un cespuglio spinoso («illocutori» e «perlocutori», «assertivi» e «dichiarativi»). Ma se si riesce a superare il cespuglio, si arriva a un concetto importante. Esistono parole che restano tali e altre che conducono direttamente ad azioni. («Sparale», dice il comandante dei miliziani hutu e la donna tutsi viene uccisa.) Alcune sono esse stesse azioni, nel senso che nel momento in cui diciamo una cosa la facciamo. («Mi scuso»; «Lo prometto»; «Acconsento», nelle tradizionali formule giuridiche.) E, come ben sanno i poeti e i romanzieri, esistono moltissimi livelli intermedi. Ogni atto linguistico va contestualizzato in base al tempo, alla modalità e al luogo, valutando la posizione del parlante e il tipo di interlocutore. Lo «Sparale» detto dal miliziano hutu non equivale alla frase «A Jones bisognerebbe proprio sparargli» pro315

nunciata dalla mia anziana genitrice davanti a una tazza di tè. Pur in assenza di una correlazione precisa, nel campo delle nefandezze che consideriamo istigazione all’odio troviamo parole che sono causa dimostrabile di atti fisici, altre che sono atti in sé e per sé, e parole che restano semplicemente tali. Un ulteriore effetto negativo attribuito all’istigazione all’odio è la discriminazione, la violazione del principio di pari trattamento. Per l’ennesima volta la difficoltà si incontra nello stabilire in che misura il danno individuale può essere riconducibile alla diffusione di stereotipi negativi riguardo a un determinato gruppo (ebrei, donne, i rohingya nel Myanmar, omosessuali, musulmani). È ancora più diffusa la tesi secondo la quale il fatto che certi gruppi sono sistematicamente oggetto di rappresentazione pubblica è di per sé una forma di discriminazione. Uno dei trattati internazionali di maggior portata e genericità nel prevedere limitazioni alla libertà di espressione su queste basi è la Convenzione internazionale sull’eliminazione di ogni forma di discriminazione razziale. Adottata nel 1965, all’articolo 4 sancisce che «gli Stati contraenti condannano ogni propaganda e ogni organizzazione che s’ispiri a concetti e a teorie basati sulla superiorità di una razza o di un gruppo di individui di un certo colore o di una certa origine etnica, o che pretendano di giustificare o di incoraggiare ogni forma di odio e di discriminazione razziale». Si impone agli stati di dichiarare la diffusione di simili idee «punibile per legge». Su tale base il Comitato ONU per l’eliminazione della discriminazione razziale che verifica l’attuazione della Convenzione ha contestato al governo tedesco il mancato ricorso alle vie legali contro Thilo Sarrazin, che, dopotutto, sostiene la superiorità degli ebrei sui tedeschi e di entrambi i gruppi sui musulmani. (Il governo federale ha risposto che stava «esaminando la normativa tedesca riguardante la responsabilità penale derivante dalle affermazioni razziste alla luce delle opinioni del Comitato».) Esiste inoltre tutta una serie di presunti danni inferti al concetto di dignità umana, legati cioè ai principi di rispetto, riconoscimento e reputazione. Si sostiene che, pur in assenza di violenza fisica, intimidazione diretta o reale discrimina316

zione, la costante visibilità dell’istigazione all’odio comporta che i singoli membri del gruppo preso di mira non godano della pubblica garanzia di pari dignità in qualità di membri di una società ben organizzata. Per dirla con Avishai Margalit, sono umiliati pubblicamente. Non viene garantito loro il pieno riconoscimento collettivo e il rispetto individuale di cui godono i membri di gruppi di maggior tradizione o potere. Secondo alcune interpretazioni, sono vittime di una «diffamazione di gruppo», l’equivalente collettivo della diffamazione ai danni di un individuo. (Questo approccio è talvolta correlato al principio di stampo europeo continentale di imporre la civiltà e il rispetto per equiparazione: ciascuno dovrebbe essere trattato da gran signore.) Ma a chi spetta stabilire se qualcuno ha subito questo tipo di «offesa alla dignità»? Avishai Margalit sostiene che «deve necessariamente esistere in una società dignitosa la presunzione in favore del giudizio che le minoranze vulnerabili esprimono sull’esito umiliante dei gesti loro diretti». Date ascolto alle vittime: nessuno ne sa di più di loro. Si tratta senza dubbio di una valida ricetta per la comprensione psicologica e la dignità umana, ma come criterio guida dell’azione legale non rispetta la distinzione tra riconoscimento esterno (benché ovviamente mai oggettivo) della pari dignità e la realtà interiore, soggettiva, di chi pensa di subire offesa, rischiando di incoraggiare il boicottaggio del dibattito da parte di chi «si sente offeso». Quando il governo chiese alle scuole britanniche di registrare tutti gli episodi di razzismo verificatisi tra gli alunni ci si domandò: chi stabilisce cosa è razzismo? Un preside diede una risposta molto semplice: ci si deve affidare alla sensazione del bambino. Quindi la decisione spetterebbe a un bimbo di cinque anni. Per evitare questo rischio se ne affronta uno uguale e opposto, quello rappresentato dal paternalismo, ossia l’attitudine a trattare gli adulti come fossero bambini. Ne è un esempio strano ma illuminante la vicenda di Manuel Wackenheim, un francese affetto da nanismo che si sottoponeva dietro compenso al «lancio del nano», ossia si faceva lanciare a breve distanza su un materasso gonfiabile. I tribunali francesi stabilirono che questa pratica violava la sua dignità, al che 317

l’interessato rispose che era la giustizia a farlo, impedendogli di guadagnarsi da vivere come meglio credeva. Il Consiglio ONU per i diritti umani diede ragione ai tribunali francesi, ma io reputo valida la tesi di Wackenheim. A differenza del bambino di cinque anni chiamato a stabilire cosa sia razzista, un adulto in pieno possesso delle sue facoltà dovrebbe essere il miglior giudice della propria dignità. Descrivendo in questo modo i mali derivanti dall’istigazione all’odio si è condannati a un insidioso zig-zag tra i precipizi del paternalismo e le pareti rocciose del veto soggettivo imposto dagli «offesi». Forse sarebbe possibile tracciarne il percorso in teoria, ma è più importante chiedersi se i tribunali e la polizia non lo hanno già realizzato nella pratica. Oltre il paternalismo c’è il moralismo. Il vecchio moralismo di cinquant’anni fa – letti separati per le coppie nei film di Hollywood – è stato cacciato a risate dai tribunali. Ma si è fatto strada un nuovo moralismo paternalistico (o maternalistico), quasi inosservato da chi lo invoca. Un ministro degli Interni britannico, interrogato sui motivi per cui un estremista islamico in cerca di pubblicità non dovesse essere intervistato dalla BBC, disse che quella persona aveva «idee rivoltanti», come se questo fosse un motivo sufficiente di per sé a escluderlo dal dibattito pubblico. Arriviamo così a concludere che queste norme trovano giustificazione solo come espressione dei criteri morali fondamentali di un determinato stato o società. Non importa se vengono applicate raramente e non è dimostrabile che scoraggino l’istigazione all’odio. In ogni caso, inviano un messaggio, soprattutto agli appartenenti alle minoranze vulnerabili; sono paragonabili al motto di una scuola o allo slogan di una ditta: «Qui non istighiamo all’odio». Rappresentano il tipo di paese che vogliamo essere.

Perché le democrazie mature dovrebbero andare oltre le leggi contro l’istigazione all’odio Anche questo viaggio a tappe attorno alle principali ragioni alla base delle leggi contro l’istigazione all’odio dimostra il 318

motivo per cui è impossibile arrivare a esprimere un giudizio definitivo circa la loro efficacia. A parte le numerose differenze tra gli ordinamenti giuridici, tutto dipende dallo scopo che le norme si prefiggono. Se si tratta semplicemente di affermare un principio di condivisione di valori, allora sono necessariamente valide, per definizione. Il messaggio conta. Inoltre, molto dipende dal contesto. L’istigazione all’odio innocua a Reykjavik è pericolosa in Ruanda. Qui di seguito mi limiterò ad analizzare le democrazie mature, in cui vige lo stato di diritto, dotate di media pluralistici, e di una società civile sviluppata. In questi casi si può sostenere che i benefici delle leggi contro l’istigazione all’odio, per l’impatto che hanno avuto nell’ultimo mezzo secolo, sono superati dagli svantaggi, incluse le conseguenze involontarie. È scarsamente dimostrato che le democrazie mature dotate di leggi di ampia portata contro l’istigazione all’odio manifestino livelli anche minimamente inferiori di razzismo, sessismo o altri generi di pregiudizio rispetto ad altre in cui la normativa in oggetto è più scarna o addirittura assente. Prendiamo la Francia, che vanta un livello relativamente elevato di procedimenti penali per istigazione all’odio. Nel quinquennio 1997-2001 si sono registrate un centinaio di condanne all’anno e tra il 2005 e il 2007 una media di 208. I tribunali francesi hanno condannato Brigitte Bardot cinque volte per istigazione all’odio razziale per gli attacchi rivolti ai musulmani in Francia, per esempio criticando le modalità di macellazione che utilizzano. L’esimio intellettuale Edgar Morin è stato giudicato colpevole per aver criticato aspramente il trattamento riservato da Israele ai palestinesi e un parlamentare, Christian Vanneste, è stato condannato per aver espresso «opinioni omofobe», benché entrambe le sentenze siano state capovolte in appello. Eppure, la discriminazione contro le persone di origine migrante e in particolare i musulmani è endemica nel mercato del lavoro francese, negli stadi si scandiscono slogan razzisti e un partito xenofobo, il Front National, gode del consenso di un gran numero di elettori. Analogamente lo scrittore britannico Kenan Malik, ricordando la sua esperienza personale di vittima di attacchi razzisti, ha evidenziato che il decennio successivo all’approvazione 319

in Gran Bretagna della legge contro l’istigazione all’odio razziale, nel 1965, è stato forse il periodo in cui il razzismo si è manifestato con maggiore intensità. Chiaramente non si può sostenere che il persistere del pregiudizio sia dovuto alle leggi, anzi, alcuni sosterranno che questa è appunto la dimostrazione di quanto sono necessarie. In realtà, la palese inefficacia della legge britannica del 1965 è stato uno dei motivi che ha portato a inasprirla nel 1976, al punto che da allora non è neppure più necessaria l’intenzionalità nel provocare odio razziale: basta che le parole o le azioni siano «atte» a suscitarlo. Un rapporto di causa-effetto non è dimostrabile in nessun caso, stante l’assenza di correlazione tra la presenza nei codici di leggi di vasta portata contro l’istigazione all’odio e livelli inferiori di pregiudizio espressi circa le differenze tra esseri umani. Se, come sostiene Errera, il primo scopo di tali leggi è garantire il rispetto delle regole di civiltà, esse hanno fallito l’obiettivo. È interessante che persino Jean Stefancic e Richard Delgado, protagonisti della lotta contro l’istigazione all’odio, dalla prospettiva della loro «teoria critica della razza» considerano l’efficacia di tali norme «un interrogativo ancora aperto». Le buone leggi hanno una applicazione chiara, prevedibile e proporzionata. Le leggi contro l’istigazione all’odio sono state applicate in forma imprevedibile e spesso sproporzionata. In Canada l’incertezza è stata ancora maggiore perché la decisione finale sui casi di istigazione all’odio è stata in parte delegata alle commissioni sui diritti umani di ogni singola provincia. Di conseguenza la Corte canadese per i diritti umani ha stabilito nel 2009 che l’articolo 13 dello Human Rights Act, che impone controlli sui casi di istigazione all’odio presenti in Internet, si pone in violazione dell’articolo sulla libertà di parola contenuto nella Carta dei diritti e delle libertà. (L’articolo 13 è stato abrogato nel 2013.) Per di più le leggi intese a garantire protezione alle «minoranze vulnerabili» hanno finito per essere usate contro membri delle stesse minoranze, dal momento che è meno probabile che gli appartenenti a una maggioranza stabile, ove ancora esista, si esprimano in termini estremi. Non sentono il bisogno di urlare per farsi sentire. 320

Internet ha favorito un’esplosione di espressioni offensive, estreme, esacerbate dall’anonimato, che online è di prassi. Reagendo d’impulso dietro la maschera di uno pseudonimo, le persone si esprimono online come mai farebbero usando il loro vero nome, in un incontro faccia a faccia, o in un’assemblea pubblica. Se crediamo nell’apertura e nella vigorosa civiltà dobbiamo affrontare questa sfida; andrò quindi a esaminare le modalità di intervento della società civile, delle comunità online e delle forze private in quest’ambito. Ma la nuova realtà riduce, non aumenta, la necessità di leggi contro l’istigazione all’odio. Data la molteplicità dei casi è arduo identificare e perseguire persino gli episodi che si configurano come una chiara istigazione alla violenza, le molestie e l’equivalente online delle provocazioni verbali. Se poi lo stato intende perseguire forme più generali di linguaggio scortese e offensivo, sarà destinato a coglierne solo una percentuale minima, vista l’abbondanza in rete. Come osserva l’esperto ungherese Péter Molnár, cercare di impedire le espressioni estreme su Internet è come «cercare di afferrare un’ombra». Si avrà come risultato un’incertezza giuridica ancora più vasta. Le persone si domanderanno ogni volta: «Perché me e non altri?». Il principio stesso di uguaglianza – nel caso specifico la rivendicazione di pari trattamento da parte dello stato –, che è una delle motivazioni a favore delle leggi contro l’hate speech, verrà minato proprio dalla loro applicazione arbitraria. Esiste poi il problema di stabilire quali gruppi meritino tutela in base alle loro caratteristiche. Spesso si distingue tra caratteristiche cosiddette «immutabili», che necessitano di forte protezione, e «variabili», oggetto di tutela minore o nulla. «Non si può cambiar razza, ma si può cambiare religione», si dice. Così per esempio nel momento in cui il campo di applicazione delle leggi contro l’istigazione all’odio è stato esteso all’omosessualità e, in senso più ampio, all’orientamento sessuale, l’avvocato Anthony Lester, paladino della libertà di parola, ha osservato che «il problema è stabilire se l’istigazione all’odio omofobo sia da considerarsi analoga all’istigazione all’odio razziale o a quello religioso. L’istigazione all’odio omofobo colpisce gli individui sulla ba321

se della loro nascita e comune umanità, mentre l’odio religioso è diretto alle loro convinzioni e prassi?». Lester conclude che in quest’ambito l’omosessualità deve essere assimilata alla razza, non alla religione. Però non è detto che ciò che è immutabile riguardo alla mia persona sia quello che per me ha più importanza. È vero che posso cambiare religione e non il colore della pelle, ma non per questo attribuisco a quest’ultimo più importanza. La maggior parte dei credenti direbbe esattamente il contrario e sono spesso i convertiti a difendere con estremo fervore la propria fede. Non ho mai conosciuto nessuno convinto che la salvezza dalla dannazione eterna dipenda dal colore della pelle o dal genere. Inoltre, la distinzione tra immutabile e variabile si affievolisce a uno sguardo più attento. È vero che non è possibile cambiare in modo significativo la propria pigmentazione se non si è ricchi ed eccentrici come Michael Jackson, ma la pelle non ha mai il colore bianco o nero che si ottiene con Photoshop. In occasione del censimento in Brasile a un campione di popolazione è stato chiesto di descrivere il colore della propria pelle. Ne sono emersi 134 termini, tra cui alva-rosada (bianco-rosata), branca-sardenta (bianca lentigginosa), café-com-leite (caffellatte), morena-canelada (bruna cannella), polaca (polacca, evidentemente considerata molto bianca), quase-negra (quasi nera) e tostada (tostata). (La mia è alva-rosada.) Man mano che le società si fanno multietniche si mescolano i colori della pelle, le fisionomie, e altri caratteri ereditari. I «meticci come me», per ricordare l’espressione di Obama, sono sempre più numerosi. Tra l’altro, dal momento che gli studi sul DNA mitocondriale mostrano la nostra comune discendenza da un gruppo di forse 5000 donne vissute circa 200.000 anni fa, a rigor di logica siamo tutti Eve mitocondriali. Per non parlare dei successivi accoppiamenti leciti e illeciti che Daniel Defoe ha colto nel suo ritratto del vero inglese (The True Born Englishman): Così dal miscuglio di ogni specie ebbe origine qualcosa di eterogeneo, l’uomo inglese: concepito in bramosi stupri e violenta libidine.

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La razza, invece, non è immutabile: è un costrutto sociale e politico che varia da un luogo all’altro. Seguendo il famigerato criterio del «basta una goccia di sangue», negli USA anche individui di pelle decisamente chiara sono stati classificati a lungo come «neri». In Brasile è successo l’opposto: anche solo poche gocce di sangue rendevano bianchi, o quantomeno non «neri». L’attribuzione del colore variava anche in base allo status socioeconomico: il denaro era uno sbiancante. Un sociologo brasiliano mi ha raccontato del suo incontro con un miliardario che veniva dalle favelas. Dondolandosi in poltrona, con il sigaro in bocca raccontava di quando era nero… A questo punto si obietterà che le sottigliezze accademiche non colgono il problema essenziale, ossia che migliaia di persone ogni giorno sono oggetto di scherno e di offese a causa del colore della pelle o di altre componenti del loro aspetto. In effetti è proprio così. Il razzismo è enormemente diffuso e in alcuni casi sfrutta la libertà di espressione. «Il razzismo è reale, ma le razze non lo sono», scrive a buona ragione lo studioso americano David Hollinger. Tutti gli esseri umani possiedono caratteri ereditari; la ricerca medica attuale evidenzia l’impatto talvolta decisivo di alcuni geni specifici. Ma a meno che non si faccia riferimento a Heinrich Himmler come autorità scientifica, non esistono caratteri immutabili di intere «razze», come quella ebraica. (Il fatto che negli Stati Uniti alla «razza» si attribuisca un’ulteriore valenza legata al passato schiavista non fa che complicare le cose.) Il problema sta nel fatto che definendo gli individui sulla base di caratteri generali quali la «razza», e tentando poi di impedire che vengano insultati per questo, si evidenziano inevitabilmente i caratteri attribuiti al gruppo stesso. Così nelle scuole britanniche l’iniziativa di registrare gli episodi di razzismo ha avuto l’effetto perverso di portare gli alunni ad avere una percezione dei compagni basata su criteri razziali. (Ricordate l’osservazione del preside secondo cui se il bambino ha la sensazione che si tratti di razzismo, è così.) Se vogliamo convivere in società sempre più multietniche serve il procedimento opposto. Dobbiamo apprezzare da un lato gli elementi che condividiamo come esseri umani e dall’altro la straordinaria varietà delle differenze tra individui. 323

Nella cosmopoli in cui coesistono sempre più identità etniche e nazionali multiple, le persone sono spesso «transnazionali» o, per usare un bellissimo termine tedesco, hinternational, ossia al di là delle nazionalità, non potendo cioè rientrare in una categorizzazione rigida. A che «razza» appartiene per esempio il golfista Tiger Woods? Lui stesso si definisce «cablinasian» (caucasico, nero, indiano americano e asiatico). Riflettendo sulla pulizia etnica realizzata in Europa centrale e orientale a metà del Novecento, l’antropologo Ernest Gellner osserva che da un dipinto di Oskar Kokoschka (in cui prevalgono le ombreggiature, le macchie e le miscele di colore) si è passati a un quadro di Piet Mondrian (campi di colore vivace nettamente distinti). L’ultima metà del secolo scorso però ha visto le società più sviluppate seguire il percorso inverso, passare cioè da Mondrian a Kokoschka. È il risultato delle migrazioni di massa e delle loro conseguenze di lungo periodo, ma anche della libertà. Gli individui hanno usato la libertà nelle società sempre più liberali per definire varianti di identità ancora più sottili e fluide. Ne è un ottimo esempio il moltiplicarsi delle categorie di orientamento sessuale: LGBTIQ. Le leggi contro l’istigazione all’odio partono dal presupposto che esistano minoranze vulnerabili che necessitano di tutele che la maggioranza della popolazione non richiede, essendo sufficientemente garantite. La base sociologica di tale presupposto appare sempre più superata. Non possiamo ancora dire di essere «tutti minoranze», ma in molte democrazie mature esistono città in cui la maggioranza nazionale è una minoranza locale, i cosiddetti majority minority places. Se le proiezioni del censimento americano sono esatte, nel 2042 negli Stati Uniti non esisterà alcuna maggioranza etnica d’insieme, ma solo una pluralità. In breve, le leggi contro l’istigazione all’odio non sono eccessivamente rispettose della diversità, come sostengono alcuni; il problema è che non rispettano appieno la pienezza della nostra diversità in tutte le sue forme. L’epigrafe di questo capitolo pone intenzionalmente l’accento su «ogni sorta di differenza umana», non limitandosi alle poche categorie semplicistiche della «sociologia dei poveri», come la definisce in termini distruttivi la studiosa di teoria politica Seyla Benhabib. 324

La storia delle leggi contro l’istigazione all’odio ne svela un ulteriore punto debole, ossia la tendenza a incoraggiare le persone a essere suscettibili, invece di imparare a convivere con l’offesa, ignorarla o reagirvi. Si scrive molto di ciò che risulta offensivo, ma il romanziere J.M. Coetzee, forte della sua esperienza diretta di censura nel Sudafrica dell’apartheid, cambia prospettiva esaminando gli aspetti psicologici e morali della suscettibilità: «Il gesto punitivo della censura ha origine nella reazione all’offesa. La forza insita nello stato d’animo di chi è offeso sta nel non aver dubbi; la sua debolezza sta nel non essere in grado di permettersi dubbi». Invitandoci a riconoscere dentro di noi i segnali della suscettibilità e a contrastarla, Coetzee rimanda a Dostoevskij e alla sua «acuta analisi [che] identifica l’indignazione per l’offesa patita con la mossa spavalda del soldato prepotente o l’ultima risorsa del povero impiegato». È questo l’esempio che vogliamo dare ai nostri figli? In un mondo caratterizzato da una sempre maggiore e più intima diversità, invece di incoraggiare le persone a essere permalose dovremmo essere un po’ più impermeabili alle offese, imparare a convivere con la differenza. Ormai è quasi un luogo comune del dibattito liberale che, come sostiene Ronald Dworkin, nessuno ha il diritto di offendersi. Lo studioso britannico-canadese Simon Barrow va oltre, affermando che «abbiamo il dovere di non essere troppo suscettibili». È opinabile che si possa realmente presupporre un dovere di questo tipo – dopotutto la libertà di espressione deve necessariamente includere la libertà di proclamarsi offesi –, ma è senz’altro un’ottima strategia per vivere bene assieme in libertà. La suscettibilità non è diffusa solo tra gli individui. Dato che le leggi contro l’istigazione all’odio partono dall’individuazione di caratteri comuni, incoraggiano i gruppi, o quantomeno i loro capi scelti o autoproclamatisi, a lottare per il riconoscimento da parte dello stato in base a motivazioni generiche tipo: «Se si protegge X, perché non Y», dando vita a una gara di vittimismo, come la chiama Kenan Malik. Garantendo nuova tutela giuridica o ottenendo incriminazioni sulla base delle norme esistenti, questi capi di grup325

pi o comunità mobilitano l’elettorato, trasformando l’indignazione, reale o fittizia, in pubblicità, sostenitori e voti. Un esempio classico e al contempo estremo di questa dinamica è rappresentato dall’India, la più grande democrazia del mondo, una delle società storicamente più multiculturali del globo, uno stato chiave per il futuro della libertà di parola. Il Codice penale indiano prevede ampie restrizioni all’istigazione all’odio, tra le più severe esistenti al mondo. L’articolo 153A, per esempio, prevede fino a tre anni di carcere per chiunque «per il tramite di parole, pronunciate o scritte, o per il tramite di segni o rappresentazioni visibili, promuove o tenta di promuovere, per ragioni di religione, razza, luogo di nascita, residenza, lingua, casta o comunità o per qualunque altro motivo, disarmonia o sentimenti di inimicizia, odio o rancore tra diversi gruppi religiosi, razziali, linguistici o regionali, o caste o comunità» (il corsivo è mio). A prima vista si tratta della formula più avanzata del multiculturalismo contemporaneo. In realtà risale all’epoca dell’impero britannico, perché il Codice penale stilato in origine dallo storico Thomas Babington Macaulay venne adottato integralmente dall’India postcoloniale indipendente. Macaulay però non amava le tradizioni indigene e puntava, nelle sue parole, a un «fermo e imparziale dispotismo». L’articolo 153A si basava su una logica di oppressione coloniale: tenere a bada gli indigeni irrequieti attribuendosi il potere di sbattere in carcere chiunque per aver offeso il prossimo. Per una strana alchimia l’India democratica collega questa normativa a più antiche e più amabili tradizioni indiane, volte a favorire l’armonia tra le comunità. Inoltre, la storica Neeti Nair ha dimostrato che il disposto di un altro articolo del Codice penale, il 295A, che vieta l’oltraggio ai «sentimenti religiosi» e l’insulto a qualsiasi «classe» di credo religioso, fu redatto con la partecipazione attiva di politici e intellettuali indiani negli anni Venti del Novecento, ancora in epoca coloniale. Questa normativa produce spesso effetti perversi. Si è fatto ricorso all’articolo 295A al fine di perseguire uno dei più famosi artisti indiani, M.F. Husain, per le sue rappresentazioni astratte delle divinità indù e per mettere al bando pubblica326

zioni su importanti argomenti della storia indiana. I capi delle comunità oggi sfruttano politicamente le denunce di presunti oltraggi ai danni dei loro gruppi. Ne è un esempio l’episodio cui ho assistito in occasione del festival letterario di Jaipur nel 2013. Il sociologo Ashis Nandy lanciò nel suo stile una provocazione, osservando che «la maggior parte dei corrotti» in India proviene dai ceti sociali più poveri, definiti curiosamente «altre classi arretrate (OBC, Other Backward Castes), Scheduled Castes e Scheduled Tribes (delle Scheduled Castes fanno parte i dalit, noti un tempo come «intoccabili»). Si scatenò l’inferno. Lo spezzone del video dell’intervento contenente solo la frase incriminata, fuori contesto, fu trasmesso in tv a ciclo continuo e davanti alla sede del festival furono inscenate manifestazioni di protesta. Nandy fu incriminato sulla base di una legge mirata alla prevenzione delle atrocità e gli organizzatori della manifestazione furono imputati di reati minori. Ci fu chi osservò che nello stato del Rajasthan, di cui Jaipur fa parte, si sarebbero tenute elezioni quell’anno e che le persone che Nandy avrebbe oltraggiato erano in realtà a caccia di voti. I capi delle comunità e i politici sono in lizza per sfruttare le leggi contro l’istigazione all’odio ai propri fini, soprattutto a livello locale e statale. Invece di coltivare l’armonia, queste norme seminano zizzania. Come osserva il politologo Pratap Bhanu Mehta: «Chi è in grado di istigare alla violenza o può dimostrare di aver subito oltraggio, ottiene quello che vuole. Le leggi indiane non ci proteggono dalle offese, ci istigano a produrle e di conseguenza a causare divieti». È successa una cosa analoga in parecchie democrazie europee. La lobby musulmana sostiene che se gli ebrei sono tutelati dalle leggi contro l’odio razziale o la negazione dell’Olocausto, e i cristiani da quelle contro la blasfemia, anche gli islamici meritano protezione. Se l’istigazione all’odio razziale e religioso è rubricata come reato, afferma la lobby LGBTIQ, dovrebbe essere perseguibile anche l’hate speech riferito all’orientamento sessuale. E così via. Talvolta questi gruppi ottengono tutela giuridica non grazie alla forza delle loro argomentazioni, bensì argomentando la propria forza. Estremizzando, non siamo di fronte alla normale attività lob327

bistica esercitata da gruppi di interesse ma a una sorta di veto del provocatore, che costringe al silenzio la parte avversa minacciando reazioni. Analizzando la situazione in Gran Bretagna, il commentatore conservatore e cattolico Charles Moore osserva, con tacita indignazione, che si è venuta a creare una strana coalizione dei gruppi da non offendere, costituita da un lato dai musulmani e dai gruppi più emarginati dalla cultura tradizionale britannica e, dall’altro, dalle opinioni più progressiste (spesso non ampiamente condivise in seno a tali gruppi) dei bianchi colti. Così non si deve offendere Maometto (che non era esattamente un sostenitore dei diritti dei gay) né fare affermazioni che risultino anche lontanamente omofobe. Il problema è stabilire quali conseguenze ne derivano: il divieto di insultare i cristiani in Gran Bretagna o la libertà di insultare i musulmani, gli ebrei e gli omosessuali come si possono insultare i cristiani, gli etoniani e gli agenti immobiliari? Le lobby identitarie si nutrono delle istanze di uguaglianza presenti nelle democrazie moderne, ma spesso usano per prime due pesi e due misure. Nel 2006, l’allora segretario generale del Consiglio dei musulmani della Gran Bretagna, sir Iqbal Sacranie (che a suo tempo disse che la condanna a morte era forse una pena troppo lieve per Salman Rushdie), condannò la pubblicazione delle vignette danesi di Maometto, ma neppure un mese dopo dichiarò pubblicamente che i gay sono «pericolosi» e «diffondono le malattie». Abraham Foxman e Christopher Wolf della Lega anti-diffamazione negli USA difendono la scelta di YouTube di lasciare in rete gli spezzoni del film Innocenza dei musulmani (che definiscono eufemisticamente «animoso»), ma sostengono che Facebook dovrebbe eliminare i post negazionisti dell’Olocausto in quanto istigatori all’odio. Se vogliamo liberarci di questi dualismi e affrontare seriamente l’istanza del pari trattamento giuridico ci troviamo a dover scegliere. Possiamo definirli i bivi della cosmopoli: una strada va nella direzione percorsa da molte democrazie mature da decenni a questa parte, ossia aggiungere tacche alla scala graduata dei tabù, come mi piace chiamarla. Per328

ché fermarsi alle classiche categorie protette dalle leggi contro l’istigazione all’odio – razza, religione, etnia, orientamento sessuale, disabilità – e non inserire «idioti», «imbecilli», «paranoici», «ciccioni», «nanerottoli»? Io che porto la barba a volte sono stato vittima di pregiudizi. Se riuscissi a fondare una Lega contro la pogonofobia o un Consiglio dei barbuti britannici, con finanziamenti e organizzazione adeguati a mobilitare voci e voti sufficienti, perché non dovrei ottenere che la legge vieti gli odiosi oltraggi ai peli del mio viso? Ho ironizzato, ma nel caso dell’obesità c’è poco da ridere. Ben più di un quarto della popolazione di vari paesi sviluppati, inclusi Gran Bretagna, Canada e Stati Uniti, rientra nella categoria degli obesi. Uno studio pubblicato dall’«American Journal for Public Health» nel 2010 ha rivelato che «nella società nordamericana sono diffusi atteggiamenti negativi nei confronti degli individui obesi. Numerosi studi hanno documentato l’esistenza di pericolosi stereotipi secondo cui le persone in sovrappeso e obese sono pigre, deboli, pusillanimi, poco intelligenti, mancano di autodisciplina, di forza di volontà e rifiutano di sottoporsi a cure per perdere peso». Chiunque abbia un briciolo di sale in zucca capisce che, venendo costantemente derise, le persone in sovrappeso possono andare incontro a notevoli sofferenze e a una grave perdita di autostima, paragonabili a quelle subite dalle persone apostrofate con epiteti come «finocchio», «giudeo» o «cioccolatino» (uno degli insulti razzisti rubricati da una scuola britannica). Analogamente, perché i miti, i simboli e i tabù di tutte le minoranze rappresentate in un determinato territorio, si tratti di inuit, dark, druidi o adepti di Scientology, non dovrebbero godere della stessa tutela garantita a minoranze più consistenti e ampiamente riconosciute, e anche alle maggioranze? Ma poiché nella città globale convivono persone provenienti da ogni luogo con le più svariate identità, si crea una straordinaria serie di zone off-limits. Se dovessimo sommare tutte le caratteristiche sulla base delle quali le persone potrebbero sentirsi insultate e tutti i tabù presenti nelle culture mondiali per poi decretarli intoccabili, resterebbe ben poco su cui esprimersi. 329

Se crediamo alla libertà come valore, dobbiamo quindi imboccare l’altra strada. Invece di incrementare i divieti imposti giuridicamente dovremmo ridurli. È certamente opportuno che la legge garantisca la parità di trattamento, ma in modo da consentire la massima declinazione possibile delle differenze umane. A questo fine bisognerà sfrondare anche norme ampiamente accettate, come quelle che vietano l’istigazione all’odio razziale. È interessante notare che alcuni attivisti nel campo della difesa dei diritti umani, profondamente impegnati a garantire la libertà di parola, ammettono in privato che è necessario modificare se non abrogare la legge britannica contro l’istigazione all’odio razziale, proprio nel rispetto della parità di trattamento: ma pochi lo dichiarerebbero pubblicamente. Anche i progressisti hanno i loro tabù. In questo caso, come sempre quando si tratta di libertà di parola, bisogna tener conto delle realtà locali. Ciò che a San Paolo risulta totalmente innocuo potrebbe essere letale in Arabia Saudita. Ma considerare i tempi e i luoghi significa anche riconoscere quando le leggi che forse hanno impedito pericolose derive non servono più. Per esempio, si può sostenere che vietare il negazionismo abbia contribuito a bloccare il rischio reale di un revival neonazista in Germania negli anni Cinquanta e Sessanta del secolo scorso, pur ammettendo che oggi quel rischio è assai minore. Oppure prendiamo l’India e le osservazioni dell’ex procuratore generale Soli Sorabjee: L’esperienza mostra che le leggi penali che vietano l’istigazione all’odio andranno a incoraggiare l’intolleranza, la faziosità, interferendo irragionevolmente con la libertà di espressione. I cristiani fondamentalisti, i musulmani religiosi e gli indù osservanti cercheranno di appellarsi ai meccanismi penali per osteggiare le rispettive religioni, dogmi o prassi. È esattamente ciò che accade sempre più spesso oggi in India. Non servono leggi più repressive, ma maggiore libertà di parola per combattere il fanatismo e promuovere la tolleranza.

Pochi hanno espresso con tanta chiarezza la tesi ostile alle leggi contro l’istigazione all’odio. Ma non per questo l’In330

dia deve abolire immediatamente le restrizioni cui è avvezza, perché è lecito supporre che ne deriverebbe un’impennata della violenza tra le varie comunità. Ovviamente le decisioni spettano ai cittadini della più grande democrazia del mondo e ai loro rappresentanti, ma sarebbe logico andare gradualmente ad allentare le redini poste alla libertà di espressione mediante un processo informato, sperimentato e controllato. Si potrebbe partire dal trattamento che l’India riserva alle immagini che attraversano le sue frontiere sulle ali di Internet. Come abbiamo visto, la Germania oppone una forte resistenza al negazionismo e ai simboli nazisti, ma non nega ai propri cittadini l’accesso a siti esteri che li propongono. Per amor di chiarezza: molti esempi riconducibili al cosiddetto hate speech dovrebbero essere contrastati giuridicamente a motivo del danno dimostrabile che arrecano. Vi rientrano le idee e le espressioni potenzialmente pericolose (dangerous speech), le provocazioni verbali (fighting words), le molestie, le intimidazioni e i soprusi, sia online sia offline. La legge dovrebbe consentire di sostenere tesi discriminatorie – e poi di criticare aspramente nel dibattito pubblico – ma vietare la reale discriminazione. Talvolta la polizia e i tribunali devono intervenire a tutela dell’ordine pubblico, anche se in Gran Bretagna il Public Order Act del 1986 è stato troppo spesso usato a sproposito per punire comportamenti semplicemente offensivi. Così per esempio un anziano predicatore evangelico di nome Harry Hammond è stato condannato per aver mostrato in strada un cartello inneggiante a Cristo su cui spiccavano le parole: «Basta immoralità, basta omosessualità, basta lesbismo». Uno studente è stato arrestato e ha passato una notte in cella per aver detto a un poliziotto: «Scusi, si rende conto che il suo cavallo è gay?». (A detta della polizia aveva espresso commenti omofobi giudicati offensivi nei confronti dei passanti.) Un sedicenne ha ricevuto un ordine di comparizione per aver mostrato davanti alla sede londinese della chiesa di Scientology un cartello che recitava: «Scientology non è una religione, ma un culto pericoloso». In tutti questi casi in riferimento al linguaggio «minaccioso, offensivo o ingiurioso» è stato applica331

to l’articolo 5 del Public Order Act, che consente l’arresto immediato di chi «esercita una condotta offensiva benché invitato da un agente di polizia a sospenderla». A seguito di ampie critiche e di una campagna il termine «ingiurioso» è stato eliminato nel 2013, ma il resto permane, analogamente alla disposizione in base alla quale è sufficiente che le parole offensive siano pronunciate a portata di occhi o di orecchi di una persona «cui verosimilmente possano causare molestia, preoccupazione o disagio». Certo i distinguo sono d’obbligo. È accettabile che gli attivisti della chiesa battista di Westboro a Topeka, in Kansas, convinti che i caduti americani siano il castigo divino per «i comportamenti dei maledetti froci che distruggono la nazione» mostrino cartelli con la scritta: «Grazie Signore per i soldati mutilati» ai funerali dei militari americani? Immaginate cosa provano le madri dei caduti in una simile circostanza… È legittimo che la folla inveisca contro le donne che si recano ad abortire agitando cartelli con foto scioccanti di feti? E se i dimostranti invece si limitassero a pregare per le anime di quegli innocenti? Nel momento in cui scrivo la legge del New Hampshire vieta le manifestazioni antiabortiste entro un’area di 7 metri attorno alle cliniche in cui si praticano aborti, ma la Corte suprema statunitense ha bocciato la legge che in Massachusetts impone una zona-cuscinetto di 10 metri. In tutti questi casi limite si è comunque lontanissimi dall’obiettivo generale di imporre il rispetto della civiltà. La conclusione che i divieti giuridici comportano più svantaggi che vantaggi non significa che dobbiamo rinunciare alla civiltà, anzi: ci spinge piuttosto a raddoppiare gli sforzi per realizzare una vigorosa civiltà nello spazio che le è proprio, ossia la società civile. È caratteristica essenziale e precipua di una democrazia liberale matura sostituire – per quanto umanamente possibile – l’autocontrollo ai controlli esterni.

Creare una società civile Tanto per cominciare bisogna ammettere che non è semplice creare una società civile. Internet è anche una fogna, la più 332

grande di tutti i tempi. Basta aprire un tombino per essere sommersi da un fetido liquame di violenza. Fuckyou.com è niente in confronto al video di Youtube intitolato «Fanculo i negri e i giudei – supremazia bianca» o alle pagine Facebook «Kill a Jew Day» e «Join if you hate homosexuals», contro gli ebrei e gli omosessuali (ora rimosse). Non appena tagliata una testa dell’idra cibernetica ne spunta un’altra. C’è chi si arrende. Dichiarando la sua intenzione di abbandonare Twitter, la star del cinema indiano Shah Rukh Khan ha scritto: «Ho trovato tante condanne, fanatismo e intolleranza religiosa in rete e pensavo che questa piattaforma avrebbe portato apertura mentale, ma non è così!». La classica reazione progressista è: «Bisogna rispondere opponendo alle espressioni scorrette maggiore correttezza o confutandole». L’ultima azione è resa ardua dagli effetti della cosiddetta «camera dell’eco», ossia l’abitudine di cercare in rete il contatto con chi condivide il proprio particolare pregiudizio, che ne risulta così rafforzato e che compare poi nelle strade delle città multiculturali sotto forma di discriminazione, molestia o omicidio. L’anonimato online incoraggia ulteriormente l’espressione di puro pregiudizio e la becera volgarità. Ne è un esempio interessante il video ufficiale della campagna del movimento No Hate Speech, un’ammirevole iniziativa contro l’istigazione all’odio che ha come logo un cuore rosso. Inserendo il termine hate speech nel campo di ricerca di YouTube nel febbraio 2013 il video compariva in terza posizione, pur avendo totalizzato solo 4909 visualizzazioni in dieci mesi. Ma tra i commenti «top» sulla pagina YouTube compariva quello di Gestr: Ogni giorno negli USA quasi 100 donne bianche vengono stuprate da neri… Pensate che al movimento No Hate Speech gliene freghi qualcosa? È solo marxismo culturale contro i bianchi.

E varashnikov osservava: I negri sono meno intelligenti dei bianchi ariani. Hitler non ha fatto niente di male!

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Proprio in tema con l’obiettivo della campagna… Chiunque abbia esperienza di commenti online riconoscerà i toni. Dopo un paio di altre ignominie veniva il commento di foxtailedcritter: Qualunque cosa sei, negro, frocio, muso giallo… [segue una sfilza di epiteti offensivi contro varie etnie, nazionalità e identità sessuali] qualcuno ti attaccherà sempre, quindi invece di lamentarti facci il callo o fai l’eroe.

A prima vista sembra la solita solfa, ma poi foxtailedcritter aggiunge un post scriptum accattivante: Merda, ho dimenticato di inserire gli insulti al mio paese, l’Australia. Il punto è smettere di frignare e tirar fuori le palle, oppure bere candeggina, una delle due.

Non è proprio un esempio di civiltà secondo Montaigne o Adam Ferguson, ma il nostro amico australiano non esprime pregiudizio, anzi, ci esorta a ignorarlo. E ignorare la fogna è quello che in genere fa la maggior parte di noi quando è online. Ogni ricetta pratica per contrastare l’istigazione all’odio all’interno della cosmopoli deve comprendere una bella dose di buon senso quotidiano. Ma chiaramente non basta. Come si può tutelare una vigorosa civiltà senza ricorrere alle leggi contro l’istigazione all’odio? Innanzitutto lo stato liberale può far molto assumendo un ruolo espressivo, più che coercitivo. Nel 2004, è stata introdotta un’interessante modifica nella costituzione norvegese, vecchia di quasi due secoli. Dopo aver ribadito il diritto costituzionale alla libertà di espressione e di informazione, l’articolo 100 recita: «Spetta allo stato creare condizioni che facilitino un dibattito pubblico aperto e illuminato». In che modo dunque si dovrebbe procedere? Tutti i leader politici possono essere di esempio nel modo in cui parlano delle minoranze e delle differenze umane di ogni tipo all’interno delle rispettive società. Nelle democrazie mature in genere i leader condannano i reati più sconvolgenti, tipo l’accoltellamento di un giovane nero o di un soldato bianco 334

o l’incendio dell’abitazione di Gastarbeiter turchi a opera di un gruppo estremista. Meno frequentemente i politici sono pronti a schierarsi regolarmente contro i pregiudizi dei loro elettori. La cancelliera Angela Merkel, per esempio, inizialmente ha reagito alle opinioni attribuite a Thilo Sarrazin sostenendo che «giudizi così semplicistici sono stupidi e non portano a nulla». Ma quando è emerso che quei giudizi semplicistici erano diffusi tra il suo elettorato conservatore ha temporeggiato. Al congresso del suo partito ha affermato di «tener seriamente conto […] dell’ampio dibattito sui migranti di fede musulmana» e che «in fin dei conti il problema non è l’eccesso di islam, ma la scarsità di cristianesimo». Spesso esortati a «fare qualcosa», i governi alzano il tiro. Così l’indignazione seguita alle brutali aggressioni ai danni di singoli militari francesi e britannici per mano di estremisti islamici ha spinto i politici di entrambi i paesi a chiedere il blocco dei siti estremisti e a inasprire le leggi contro l’istigazione all’odio. Per un politico democratico è molto più semplice passare la palla all’amministrazione o alla magistratura, anziché rischiare di perdere consenso elettorale agendo in prima persona. I politici comunque non sono gli unici ad aver voce in capitolo. Spesso le star del cinema e dello sport esercitano maggiore influenza e a loro volta non dovrebbero passare la palla allo stato. (Una parola detta dall’idolo del grande schermo Shah Rukh Khan ne vale diecimila di un politico indiano.) Sarebbe ovvio attribuire alla scuola un ruolo centrale per la formazione dei membri della società civile, ma il dibattito politico sull’istruzione nelle democrazie mature ha prevalentemente messo l’accento sulla funzione economica della scuola (insegnare un mestiere rendendo il paese più competitivo) a scapito di quella civica. È un errore cullarsi nell’illusione di poter ottenere l’armonia sociale semplicemente proclamandola con l’ausilio di libri di storia all’acqua di rose e di classici della letteratura censurati. Lo è anche accentuare artificialmente una gamma limitata di differenze umane basata su caratteristiche attribuite a un gruppo, come la 335

razza, la religione, l’etnia o la nazionalità. Peggio ancora è associare i due errori. Le scuole dovrebbero invece preparare gli individui a convivere con la diversità discutendone. Alcune scuole inglesi hanno ideato un metodo che definiscono «polemica costruttiva»: affrontando argomenti sensibili come la razza, la religione o la pena di morte, si invitano gli alunni a sostenere con ragionamenti e prove la tesi che considerano corretta; poi i ragazzi devono cambiare campo e fare il possibile per sostenere la tesi avversaria. Sono stato testimone di uno di questi dibattiti nell’aula di una scuola in cui più della metà degli alunni apparteneva a una minoranza etnica. La discussione su tematiche come la legalizzazione delle droghe e il ruolo della donna nello sport (argomento sensibile per molti genitori musulmani) è stata straordinaria, attivando un processo immediato di reciproca comprensione. In questo modo i giovani imparano a riflettere in maniera critica sui pregiudizi che possono aver ereditato dai genitori e a capire «da dove vengono» i loro interlocutori. Sono guidati a pensare in autonomia, ma anche a mettersi nei panni del prossimo, con l’immaginazione e l’empatia che sono un importantissimo complemento all’uso critico della ragione e che si possono apprendere studiando la letteratura, l’arte, il teatro. A livelli più avanzati gli insegnanti possono approfondire il discorso analizzando i cosiddetti «pregiudizi nascosti della gente perbene» – i «tarli mentali» di cui non siamo consapevoli, rilevati grazie a tecniche come i test di associazione implicita. Con l’ausilio di studi sulla psicologia sociale gli insegnanti possono inoltre dimostrare quanto lo spirito umano sia vulnerabile alle espressioni di pregiudizio. È stato provato sperimentalmente che le donne spinte a pensare di non essere portate per la matematica o le scienze avranno risultati peggiori nei test di quelle materie rispetto ad altre non influenzate da questo pregiudizio. Infine, gli insegnanti possono discutere esplicitamente non solo sul livello di libertà da garantire all’espressione ma anche su come articolarla. Come ho sottolineato a proposito della diffusione del sapere, bisogna porre alcune riserve al principio del «nessun tabù» nei casi in cui giovani menti siano esposte alle opinioni di 336

un adulto in posizione di autorità. A questo proposito è emblematica la vicenda del professore canadese James Keegstra, che insegnava agli alunni che gli ebrei «ammazzavano i bambini» e che «si sono inventati l’Olocausto per conquistarsi simpatie». Se gli alunni non esprimevano queste opinioni nei compiti in classe, ricevevano brutti voti. Corey Brettschneider sostiene che è stato un errore accusare Keegstra di un reato penale ma certo non bisognava permettergli di diffondere in classe menzogne antisemite. (Oggi avrebbe avuto un brillante futuro postando commenti sotto qualche pseudonimo sul thread No Hate Speech di YouTube.) Il pericolo di voler cancellare i pregiudizi esistenti criminalizzandoli, invece di creare una pedagogia del dibattito aperto, è ben illustrato dalla vicenda di un ex insegnante francese, Marc-Antoine Dilhac, diventato poi docente di etica e filosofia politica all’Università di Montréal. Durante le lezioni tenute a una classe di diciottenni in una cittadina nel Sud della Francia, Dilhac ebbe occasione di mostrare la fotografia dei forni crematori di Auschwitz. «In quel preciso istante», ricorda, «ho sentito che qualcuno alle mie spalle raccontava un’orrenda barzelletta suscitando le risa dei compagni: “Li usavano per abbronzarsi”.» Dilhac rimproverò aspramente i ragazzi senza ottenere alcun risultato. Il giorno seguente, ripensando alla reazione avuta, invitò gli alunni a discutere apertamente sull’argomento. «La mia proposta venne subito bocciata: “No professore, non possiamo parlarne. Prima di tutto abbiamo opinioni diverse dalla sua, poi se le diciamo quello che pensiamo degli ebrei violiamo la legge e lei dovrebbe denunciarci al preside, finiremmo nei guai […] quindi per favore lasciamo stare”.» Ma Dilhac riuscì a convincerli che qualunque cosa avessero detto non avrebbe varcato la soglia della classe. I ragazzi si aprirono. «Fondamentalmente», scrive Dilhac, «pensavano in buona fede che a causa della Shoah non si prestasse attenzione ad altri massacri, come il genocidio in Ruanda; sostenevano che per via delle sofferenze patite in passato dagli ebrei chiudiamo gli occhi davanti al dramma dei palestinesi. Va detto che nella mia classe non c’erano né arabi né nordafricani.» Gli alunni erano tutti ragazzi di campagna 337

francesi. Al termine di una discussione accesa e aperta, «mi hanno ringraziato di averli lasciati parlare liberamente, hanno detto che capivano di aver sbagliato e che moralmente non è giusto sostenere e diffondere idee antisemite». Nelle sue ponderate conclusioni, Dilhac ammette che sarebbe molto più arduo ottenere un risultato simile nella più ampia sfera pubblica. Ma rovesciando i termini della questione, si può sostenere che è più facile far cambiare mentalità ai giovani in un confronto diretto con l’autorità del docente che mutare pregiudizi radicati in un ambito pubblico più vasto, soprattutto di fronte all’effetto della camera dell’eco su Internet. Quindi il dibattito aperto non va procrastinato: è bene avviarlo in età giovanile. Quando le menti sono invecchiate e rigide, infatti, è più difficile aprirle. Ma sono attivi grandi poteri che possono incidere in entrambi i casi. Tra i più importanti figurano la pubblicità, i media, le piattaforme online e, non da ultimo, le interazioni quotidiane tra persone. La pubblicità è un enorme business che produce alcune delle immagini più visibili, artistiche e straordinarie attorno a noi. Spesso tali immagini non fanno appello alla nostra ragione e alla coscienza, bensì ai nostri desideri e pregiudizi più nascosti, risultando per questo potentissime. I volti che vediamo negli spot saranno anche belli, ma l’immagine che lo specchio della pubblicità ci rimanda di noi stessi è molto meno accattivante. Nella pubblicità di una casa automobilistica un bellissimo ragazzo è ritratto a letto sopra una ragazza seminuda, che probabilmente sta penetrando. Il volto di lei è totalmente nascosto dalla foto di una BMW. Lo slogan è: «Attrazione estrema». Una BMW a letto è meglio di una donna, e non parla. Ci sono molti modi in cui, in qualità di membri della auspicata società civile, possiamo opporci a queste rappresentazioni con un approccio critico ai messaggi che trasmettono, inserendo per esempio lo studio del linguaggio pubblicitario tra le materie scolastiche. Possiamo liquidare queste immagini con disprezzo e metterle in ridicolo con la satira. Non da ultimo possiamo boicottare il marchio (e magari andare a letto con una Saab). Sotto alcuni aspetti la pubblicità sfrutta i vantaggi della libertà di espressione: la scelta informata, per esempio, sep338

pur parziale e unilaterale, per non parlare della creatività e dell’umorismo. Inoltre, della regolamentazione pubblicitaria può essere fatto un uso improprio da parte di poteri pubblici intrusivi. Un esempio magnifico, degno di Gogol’, è stato individuato da uno studente russo membro del team di freespeechdebate.com, Sergej Fadeev. Una società di taxi della città russa di Kostroma è stata multata di 4.000 rubli per una pubblicità che diceva: «Se fai quattro errori scrivendo “pane” ti vien fuori “taxi”». Il locale Consiglio dei veterani ha protestato perché lo slogan «denigra gli slavi e insulta il pane venerato in tutto il mondo». L’autorità responsabile di verificare l’applicazione della legislazione russa nel settore ha giudicato la pubblicità «offensiva per prodotti analoghi al pane». Come osserva Sergej: «Se ti multano per offese al pane cosa puoi aspettarti?». Eppure è difficile sostenere razionalmente che le regole imposte alla pubblicità limitino la libertà di parola come fanno palesemente le norme applicate alla espressione politica, alla ricerca scientifica o al giornalismo. In massima parte lo scopo del «linguaggio commerciale» è venderci oggetti che altrimenti potremmo non comprare, facendo leva sui nostri desideri, amplificandoli se non addirittura creandoli. Se il garante della pubblicità cerca di proteggere i più piccini da immagini a forte connotazione sessuale esposte sui cartelloni vicino alle scuole, è davvero opportuno contestarne la decisione appellandosi alla libertà di parola? E se la pubblicità delle sigarette Marlboro fa pensare che fumandole tu diventi un cowboy, sexy e in salute? Il danno provocato dal fumo supera in questo caso quello derivante dalla limitazione della libertà di parola. Nel caso di differenze etniche o religiose l’impatto negativo dei pregiudizi, degli stereotipi e talvolta delle provocazioni presenti nell’informazione è probabilmente maggiore rispetto alla pubblicità. Gli esempi non mancano: in poche ore se ne potrebbe raccogliere una notevole quantità a livello internazionale. In gran parte si tratta di pregiudizi nudi e crudi: «Un ebreo a rappresentare la Turchia all’Eurovision?» titolava un giornale turco. L’analisi del contenuto è più rivelatrice. La Figura 15 fornisce un esempio della 339

Ribelle

Fanatico

Credente

Accademico

Cittadino

Martire

Predicatore

Militante

Convertito

Attentatore suicida

Islamista

Religioso

Estremista

Terrorista

Figura 15. I musulmani e la stampa britannica. Gli epiteti più comuni associati ai musulmani, risultanti da una ricerca condotta sui quotidiani nazionali del Regno Unito sul database Nexis negli anni 2000-2008. Fonte: Petley et al., 2011.

copertura mediatica che la Gran Bretagna riserva ai musulmani. I rom sono uno dei gruppi più bersagliati dai media in tutta Europa, e forse la minoranza più discriminata del continente. Nei media turchi sono gli armeni e i curdi a uscirne peggio. In Medio Oriente non si parla di omosessualità se non in termini inesorabilmente ostili, usando epiteti equivalenti ai nostri «pervertito» o «finocchio». Come si può intervenire senza imporre limiti illegittimi alla libertà di parola? In linea generale abbiamo necessità di media non soggetti a censura, improntati alla diversità e affidabili, come abbiamo visto nel capitolo precedente. In particolare serve una duplice rappresentazione della diversità: sui media e da parte dei media. Se in una data società è presente una minoranza significativa, bisogna vederne i volti in televisione, udirne le voci alla radio, leggerne le firme sulla 340

carta stampata e online. Non per questo si dovrebbero assegnare incarichi a incompetenti né confondere i due generi di rappresentazione. Proprio perché si sospetterà che «la tizia sia lì solo perché è nera/musulmana/femmina e quant’altro…» non va chiesto ai giornalisti musulmani di occuparsi di islam, come non ci si aspetta che siano solo i cristiani a occuparsi di cristianesimo, o le donne di questioni femminili. All’apice della crisi dell’Eurozona seguivo ogni giorno il corrispondente economico di Channel 4 News, che si chiamava Faisal Islam, ma non per questo mi aspettavo da lui notizie sui musulmani. Quanto alla rappresentazione della diversità a opera dei media, si tratta di una componente fondamentale del pluralismo mediatico. La funzione espressiva dello stato può consistere in parte nel dare sostegno ai media pubblici nelle lingue delle minoranze, o nel dare copertura mediatica alle comunità minori. Effettivamente tutto ciò, al pari delle leggi contro l’istigazione all’odio, comporta il rischio di stimolare altri gruppi che si autodefiniscono minoranze a premere per essere riconosciute tali dallo stato. Man mano che la nostra diversità si amplifica ulteriormente andando a includere comunità di maggioranza-minoranza, diventa sempre più difficile stabilire chi meriti un trattamento speciale. A differenza delle leggi contro l’istigazione all’odio, però, i sussidi pubblici mirati al pluralismo dell’informazione ampliano, non restringono, la gamma delle idee, delle immagini e dei modi di vedere e di sentire. Ancora meno problemi crea il sostegno concesso ai media di minoranza da ONG o singoli donatori. Così, per fare solo un esempio, la Romedia Foundation, con sede a Budapest, finanziata da George Soros, ha prodotto documentari televisivi solidali su numerosi aspetti della vita dei rom in Europa. Sarebbe esagerato sostenere, come fa il direttore della fondazione, Katalin Bársony, che Romedia fa «giornalismo oggettivo». Anche l’impatto sociale dei documentari è dubbio, dato che generalmente sono trasmessi da canali con audience limitata. In ogni caso, rappresentano un correttivo prezioso rispetto a una copertura mediatica di carattere preponderantemente negativo. 341

Le norme editoriali del servizio pubblico e dei media privati di qualità indicano con precisione come trattare questi argomenti coniugando apertura, interesse giornalistico e sensibilità. Ci sono emittenti e testate che prevedono procedure di contestazione e in alcuni paesi è garantito il diritto di replica a chi abbia la ragionevole sensazione di essere stato rappresentato in maniera erronea. Noi cittadini possiamo anche verificare autonomamente come veniamo rappresentati dai media. Per esempio, una fondazione istituita in memoria del giornalista turco-armeno Hrant Dink, morto assassinato, controlla con attenzione il livello di istigazione all’odio presente nei media turchi, soprattutto ai danni degli armeni, dei curdi e di altre minoranze. Avrei da polemizzare circa l’accezione molto allargata che la fondazione dà dell’hate speech, ma poiché non comporta l’intervento del potere coercitivo dello stato non può essere considerata di ostacolo alla libertà di espressione. Certo, possiamo riflettere sull’impatto che esercita, ma è comunque una risorsa. La fondazione fa nomi e cognomi di molti spacciatori di pregiudizi; qualche giornalista magari si vergognerà. È altrettanto importante come si esprimono gli autori e gli intellettuali appartenenti alle comunità di minoranza riguardo ai problemi che sorgono in queste ultime. Orwell ci insegna che dobbiamo essere particolarmente critici proprio nei confronti della nostra parte. Quando a Oxford venne scoperta una orribile rete di pedofili, i media tradizionali usarono mille cautele di fronte a una realtà costituita in larga misura da asiatici britannici e musulmani – quantomeno per cultura – che abusavano di bambine bianche, mentre un intellettuale musulmano, il dottor Taj Hargey, ebbe al riguardo parole coraggiose: «Al di là della pura depravazione, di questo caso mi deprime il rifiuto di confrontarsi con queste dure realtà. Il fatto è che le violenze della banda sono legate alla religione e alla razza: alla religione perché tutti i colpevoli, seppur di nazionalità diverse, erano musulmani; alla razza perché le loro vittime erano intenzionalmente bambine bianche vulnerabili, che consideravano a quanto pare “carne facile”, per usare una delle loro rivelatrici espressioni razziste». Teoricamente dovremmo essere noi, in veste di lettori, spettatori e utenti, a esercitare il più efficace controllo sui media. 342

Ricordando la famosa triade di Albert O. Hirschman – voce, lealtà o uscita – la nostra voce o la nostra uscita dovrebbero avere un peso. Sfortunatamente ne esistono pochi esempi positivi, soprattutto se si varca il confine sempre più confuso tra media e piattaforme online (la dicotomia tra «vecchi» e «nuovi» media è ormai sorpassata). Come abbiamo visto, i contenuti generati dagli utenti consistono, tra l’altro, in un’ampia antologia di volgarità e pregiudizi. Gli utenti, soprattutto quelli protetti dall’anonimato, spesso si rivelano meno civili persino rispetto ai più cinici pennivendoli, come si può constatare leggendo i commenti al video di No Hate Speech. Che fare per contrastare il putrido oceano di odio che invade Internet? Alle richieste di regolamentare l’uso delle piattaforme rispetto all’istigazione all’odio, alla diffamazione o alla violazione della privacy, i colossi americani di Internet normalmente danno due risposte. In genere sostengono che non possono essere ritenuti responsabili al pari di una testata o di una casa editrice perché non hanno «obblighi di intermediazione». «Siamo più simili a un cosiddetto “vettore comune” nell’accezione giuridica americana (tipo gestore telefonico) o a una “pubblica piazza”. Chiederci di bloccare o filtrare i contenuti significa violare la “neutralità della rete” e la “libertà di Internet” (a meno che il contenuto non sia illegale negli USA)». Ma a volte si appellano, o quantomeno alludono, a una motivazione completamente diversa, ossia alla «violazione del diritto della libertà di parola sancita dal Primo emendamento». Il giurista americano Eugene Volokh ha sostenuto esplicitamente questa tesi anche a proposito di Google. Pur essendo logicamente incompatibili, nel caos della vita reale queste posizioni si presentano in strane combinazioni. Come abbiamo visto, Google – teoricamente neutrale – prende posizioni editoriali ed esprime giudizi di valore, in molti casi nascosti nei suoi algoritmi ma a volte dichiarati. Il 7 febbraio 2014, in occasione dell’inaugurazione dei giochi olimpici invernali nella Russia di Vladimir Putin, oggetto di aspre critiche per la normativa omofoba, la pagina iniziale di Google, notoriamente minimalista, non si limitava a mostrare immagini stilizzate e variopinte degli atleti degli sport invernali, ma inseriva sotto la casella di ricerca un brano tratto dalla 343

Carta olimpica: «La pratica dello sport è un diritto dell’uomo. Ogni individuo deve avere la possibilità di praticare lo sport senza discriminazioni di alcun genere e nello spirito olimpico, che esige mutua comprensione, spirito di amicizia, solidarietà e fair play». La frase «senza discriminazioni di alcun genere» non era in grassetto, ma il messaggio liberale era forte e chiaro. D’altro canto è chiaro che un motore di ricerca globale o un social con più di un miliardo di utenti non possa essere responsabile di tutto ciò che appare sul suo sito nella stessa misura in cui io e l’editore lo siamo per ciò che è scritto in questo libro. I gestori delle piattaforme online quindi sono combattuti tra il desiderio di mantenere determinati standard, il timore di essere ritenuti giuridicamente responsabili in qualità di editori o di essere accusati di «censura», le pressioni a opera degli stati, delle lobby e della società civile a intervenire in particolari situazioni, come l’hate speech e, soprattutto, la massa dei contenuti generati dagli utenti che appaiono quotidianamente sulle loro pagine. Mi concentrerò su Facebook e YouTube, non solo perché sono due delle maggiori piattaforme online ma anche perché, aspirando a ospitare «comunità globali», affrontano entrambe il problema delle persone che a milioni in tutto il mondo postano parole e immagini che altri reputano offensive, cariche d’odio e talvolta dannose (nelle più varie accezioni del danno). Stando alle stime nel 2015, sono state caricate su YouTube 300 ore di video al minuto, e 1,8 miliardi di fotografie sono state condivise ogni giorno su Facebook, WhatsApp, Flickr e Instagram. Facebook riceveva più di 10 milioni di denunce di contenuti offensivi ogni settimana, e si trattava solo dei post che il pubblico aveva notato, avvertendo poi la necessità di reclamare. Può essere che contenuti di gran lunga peggiori non siano segnalati perché passano inosservati o riscuotono consenso: la «Banda dei tagliatesta di Kalar», per esempio, le istigazioni all’odio contro i rohingya in lingua birmana, o la propaganda contro i rom in Europa. In che modo Facebook o YouTube dovrebbero affrontare questa sfida senza precedenti? I filtri automatici inventati da geniali ingegneri riescono a individuare le nudità e a blocca344

re gran parte dello spam. Ma neppure l’algoritmo più sofisticato del mondo riesce a valutare caso per caso i tempi, i modi e i contesti che distinguono l’istigazione all’odio dal semplice linguaggio offensivo, e a stabilire quando l’hate speech assume carattere di pericolosità. Un esempio banale ma divertente è il rifiuto del sistema automatico di Facebook di accettare Effin, che nel gergo di Internet equivale a fucking, come luogo di residenza. Peccato che in Irlanda esiste realmente la città di Effin, nella contea di Limerick. Così Ann Marie Kennedy, abitante a Effin, ha creato un gruppo su Facebook per chiederne il riconoscimento da parte del social. Facebook e YouTube avrebbero bisogno di un esercito di censori privati più grandi di quello del partito-stato cinese per restare coerenti ai principi dichiarati, senza attendere le segnalazioni degli utenti, in tutte le pagine di circa 2 miliardi di profili, in tutte le lingue. Entrambe le piattaforme intendono associare l’approccio attivo top-down a quello bottomup che si affida alla guida della comunità. Sono perciò dotate di squadre di «decisori», per usare il termine coniato dal giurista Jeffrey Rosen, che, seduti davanti agli schermi nel quartier generale di Mountain View e altrove, devono stabilire i cosiddetti «standard della comunità», come debbano essere interpretati e quali polemiche debbano essere bloccate. Non si tratta del giudizio di Parigi, ma del giudizio di Mountain View. Google, scrive Tim Wu, ragionando per iperbole, «intende dar vita a una giurisprudenza della libertà di espressione, progetto cui la Corte suprema si è dedicata per gran parte del Novecento». Però in questi casi non esiste un parlamento legiferante democraticamente eletto né un iter giudiziario, e manca quasi totalmente il diritto di appello. Questi decisori però rispondono solo alle segnalazioni degli utenti. Facebook e YouTube sono evasivi sul numero esistente di decisori a tempo pieno. Nel 2014 entrambe le piattaforme mi riferirono che erano nell’ordine delle centinaia, ma nel 2015 erano più di mille in ambedue i casi. YouTube ha stabilito alcuni criteri di priorità sulla base dei quali gestire le segnalazioni, considerando la natura del reclamo, se la segnalazione era già stata effettuata, e le credenziali del segnalatore. In parte come risposta alle pressioni esercitate dai gruppi 345

di interesse e dai governi ha creato un gruppo privilegiato le cui segnalazioni ricevono la massima priorità (del gruppo faceva parte il ministero degli Interni britannico). A detta di un alto dirigente di YouTube, le segnalazioni a opera di queste fonti privilegiate garantivano al 90 per cento l’eliminazione dei post incriminati, contro il 30 per cento circa ottenuto dal totale delle segnalazioni. È buffo che YouTube inizialmente chiamasse questi segnalatori privilegiati «vicesceriffi», un po’ come Gary Cooper in Mezzogiorno di fuoco distribuiva stelle da vicesceriffo (ma con più successo). Così ora, oltre a competere per essere riconosciute dallo stato, le lobby identitarie possono puntare allo statuto speciale garantito dalle superpotenze private. Facebook, da parte sua, ha creato un sistema stratificato di social reporting. Uno dei responsabili delle politiche pubbliche della piattaforma, Richard Allan, me lo ha illustrato sotto forma di piramide, come mostra la Figura 16. Il processo è ovviamente in evoluzione, ma le istanze fondamentali a tutela della libertà di espressione sono chiare. Le piattaforme online americane si definiscono paladine della libertà contro la censura statale; i critici le accusano di praticarla a loro volta. I social network ribadiscono la loro funzione di sostegno a un Internet unico, libero, mondiale, contro la balcanizzazione e le intrusioni autoritarie; Cina, Russia e Iran li accusano di creare cybercolonie degli Stati Uniti. I decisori della Silicon Valley coniugano i principi dell’universalismo americano con il proprio interesse commerciale; il sistema di segnalazione bottom-up favorirà naturalmente il particolarismo culturale. Gli utenti birmani certo non segnaleranno gli stessi post che segnalerebbero i californiani, e viceversa. Come navigare tra le opposte scogliere dell’universalismo unilaterale e del relativismo morale? Sono stati realizzati piccoli ma promettenti esperimenti finalizzati a promuovere il counter-speech, ossia le repliche ai contenuti estremisti e sgradevoli. La pagina Facebook intitolata WHOF – acronimo di Wipeout Homophobia on Facebook (Cancelliamo l’omofobia su Facebook) – ha totalizzato più di 400.000 like. Da spazio su cui segnalare, denunciare e condividere preoccupazioni circa le pagine omofobe presenti sul social, WHOF è diventata una vera e propria risor346

sa della comunità per tutti coloro che sono disturbati dall’ostilità nei confronti dell’omosessualità. Tenete a mente la reazione di Syed Mahmood a Innocenza dei musulmani, che ha ottenuto su YouTube quasi mezzo milione di visualizzazioni. È difficile prevedere con esattezza quale strategia sarà vincente, ma gli utenti, le piattaforme, le ONG e i governi hanno

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Fonte: Richard Allan, comunicazione personale.

Figura 16. Segnalazione di contenuti offensivi su Facebook. Il sistema di social reporting di Facebook riassunto da Richard Allan.

Da persona a persona. Il sistema migliore per risolvere i problemi più comuni (per esempio immagini sgradite) è contattare l’autore del post, che ha facoltà di rimuoverlo all’istante recependo l’invito a evitare simili contenuti in futuro.

Dalla persona a una terza parte. Se I’intervento del singolo non basta, può servire far riferimento a una terza parte (genitore, insegnante o amico influente).

Dalla persona alla piattaforma. La piattaforma può intervenire rimuovendo i contenuti o chiudendo l’account nei casi in cui l’intervento del denunciante o di terze parti è risultato inutile.

Dalla persona o piattaforma alle autorità. Nei casi più gravi si chiede l’intervento delle autorità per affrontare un problema, soprattutto in presenza di violazioni del diritto penale.

tutti i motivi per studiare i metodi più efficaci, senza trascurarne l’aspetto accattivante. Infine c’è la vita quotidiana. Di un adolescente che passa le giornate davanti allo schermo di un computer possiamo dire che «vive online», ma la maggior parte delle persone non lo fa; né vive del tutto offline, bensì in un mondo in parte virtuale e in parte fisico. Le interazioni umane dirette, personali, mantengono la massima importanza per la gran parte di noi, che si tratti di amore o di odio. Se si chiede alle persone di origine migrante cosa le ha aiutate a sentirsi a casa nel paese o nella città in cui vivono e cosa è stato di ostacolo alla loro integrazione, citano pressoché invariabilmente i rapporti quotidiani, a scuola, al lavoro e in strada. I piccoli sgarbi creano alienazione; le piccole cortesie producono integrazione. La qualità della civiltà conserva la massima importanza nella sua sfera originaria, ossia negli incontri tra persone reali. Tra le caratteristiche che elevano la civiltà rispetto ai parva moralia di Hobbes – anche se si potrebbe sostenere che tutto sia riconducibile alle buone maniere nel vero senso del termine – è la cosiddetta competenza culturale. Bisogna conoscere il significato dei gesti nelle varie culture, poiché in una possono avere valenza di saluto e in un’altra di insulto. Una cosa è sostenere la necessità di vietare per legge un numero sempre crescente di epiteti, simboli e gesti; ben altra cosa è suggerire di astenersi volontariamente dall’utilizzarli in contesti in cui possiamo pensare di causare danno o semplicemente offesa al prossimo. In quest’ultimo caso, l’attenzione a evitare le offese è perfettamente giustificata: il diritto di offendere non implica il dovere di recare offesa. Tuttavia, la ricca grammatica delle interazioni nella vita reale offre opzioni alternative alla semplice distinzione tra civile e offensivo. Persino gli insulti etnici all’apparenza più oltraggiosi possono assumere un significato completamente diverso in un contesto ironico. Questo ci porta a due degli strumenti più importanti di cui disponiamo per garantire la libertà nella diversità.

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Arte e umorismo «Quali sono le tre domande più importanti per un basco?» Risposta: «Chi siamo? Da dove veniamo? Dove andiamo a cena?». (I baschi sono famosi per la cucina e l’amore per la buona tavola.) «Che differenza c’è tra un finlandese introverso e un finlandese estroverso?» «Quando gli vieni presentato, l’estroverso tiene lo sguardo fisso sui tuoi piedi.» «Che differenza c’è tra l’insurrezione slovacca e il film sull’insurrezione slovacca?» «Il film dura mezz’ora di più.» «Sono l’unico comico iraniano in tutto il mondo», dice Omid Djalili, «cioè tre in più della Germania!» Un’altra battuta di Djalili: «Due uomini indiani sono a letto insieme e uno fa: “Ti dirò, questo scambio di coppia è una terribile perdita di tempo”». Metà delle barzellette si basa sul vilipendio di stampo nazionale, etnico, religioso, sociale o sessuale. Da almeno 2500 anni a questa parte, la comicità e la satira godono di una particolare licenza a trasgredire i limiti della civiltà, della decenza e del decoro. Nel V secolo a.C. il tiranno ateniese Cleone cercò di zittire il commediografo Aristofane, senza riuscirvi per via delle pressioni da parte dell’opinione pubblica. Da altrettanto tempo i potenti tentano di soffocare lo spirito satirico. Nel 2012, il presidente sudafricano Jacob Zuma si rivolse alla magistratura perché fosse rimosso da una galleria d’arte e dal web un quadro intitolato The Spear che lo rappresentava vestito di tutto punto ma con un gigantesco pene che spuntava dai pantaloni. L’umorismo allevia le tensioni, è una valvola di sicurezza, un modo per affrontare argomenti altrimenti tabù, nonché un preziosissimo antidoto a ogni sorta di fanatismo. Nei primi anni Novanta del secolo scorso, sulle mura dell’ufficio postale centrale di Sarajevo, semidistrutto nell’aspra battaglia che aveva contrapposto bosniaci e serbo-bosniaci, apparve la scritta rossa: «Questa è Serbia!» cancellata e sostituita da: «Questa è Bosnia». Sotto un altro anonimo aggiunse: «Idioti, questa è la posta». Oggi più che mai è necessaria l’ironia dell’autore della terza scritta. Il romanziere israeliano Amos Oz osserva: «Non ho mai visto in vita mia un fanatico dotato di senso del349

l’umorismo, né ho mai visto uno dotato di senso dell’umorismo cadere nel fanatismo, a meno che non abbia perso il senso dell’umorismo». E aggiunge che vorrebbe poter condensare in pillole il senso dell’umorismo «e persuadere popoli interi a ingerirle, immunizzando così ciascuno contro il fanatismo». È interessante notare che nella sentenza epocale sulle provocazioni verbali la Corte suprema degli Stati Uniti le ha definite «parole pronunciate senza un sorriso disarmante». Il potere «disarmante» dell’umorismo non è solo metaforico. Durante la sua permanenza a Londra Voltaire fu aggredito da un gruppo di facinorosi che gli diedero del «cane francese» e lui evitò il linciaggio salendo su un cippo e dicendo: «Miei cari inglesi, non è già disgrazia sufficiente non esser nato uno di voi?». L’umorismo trasgredisce sistematicamente le regole tradizionali della civiltà, ma al contempo garantisce e rafforza la civiltà stessa. Pur non potendola dimostrare, postulerei l’esistenza di una forte correlazione tra umorismo e tolleranza in tutte le società. Quantomeno l’umorismo sovverte consapevolmente il pregiudizio. Un ebreo entra in un pub a Belfast e subito gli chiedono: «Sei cattolico o protestante?». «Sono ebreo», risponde. «Sì, ma sei un ebreo cattolico o un ebreo protestante?» E ancora: un ebreo e un nero sono seduti accanto in metropolitana a New York. L’ebreo nota con meraviglia che il suo vicino nero sta leggendo un giornale scritto in yiddish e gli chiede: «Ma sei ebreo?». «Ehi amico», risponde il nero, «dammi tregua.» Un esempio straordinario di questo effetto positivo viene dal Senegal che vanta una antica tradizione nello «sfottere e simulare insulti intenzionalmente basati su stereotipi negativi associati all’etnia altrui», per usare la definizione del politologo Alfred Stepan. Uno studio antropologico ha rivelato che il 40 per cento dei senegalesi afferma di indulgere a queste battute scherzose «ogni giorno» o «spesso». Alla domanda sul motivo per cui i rapporti tra i vari gruppi etnici in Senegal sono buoni, un intervistato su quattro ha risposto: «Perché ci si scherza su». Ma l’arte e l’umorismo possono anche servire a contrab350

bandare pregiudizi odiosi e pericolosi. «Stavo solo scherzando, non hai il senso dell’umorismo», dicono a propria difesa gli autori di battute razziste e sessiste. Il ritratto del presidente Zuma era un esempio di satira legittima del «potere politico e il patriarcato», come sosteneva l’autore, o esprimeva uno stereotipo razziale? Prendiamo il comico franco-camerunense Dieudonné, che ha usato la licenza umoristica per esprimersi così nei confronti del conduttore francese ebreo Patrick Cohen: «Be’, vedete, quando sento Patrick Cohen alla radio mi dico: “Le camere a gas […] che peccato”». Diceva per scherzo? Il presidente francese forse è stato mal consigliato a invitare le autorità locali a negare a Dieudonné gli spazi per esibirsi per ragioni di «ordine pubblico», facendo così pubblicità al provocatore. Ma un commento del genere non può essere considerato legittima ironia. Persino la comicità ha alcuni limiti che devono essere stabiliti per ragioni artistiche e sociali, tenendo conto del soggetto, del contenuto, dei tempi, dei luoghi e delle modalità. Il disegnatore britannico Martin Rowson, paladino del diritto di offendere, sostiene di seguire l’esempio dell’umorista americano H.L. Mencken nel definire il suo ruolo nei termini di «compiacere gli afflitti e affliggere i compiaciuti». Di conseguenza, Rowson non avrebbe commissionato le vignette contro Maometto come il «Jyllands-Posten», perché «colpivano individui meno potenti, non superando così il test di Mencken». Talvolta la differenza tra una barzelletta sugli ebrei e una battuta antisemita sta nella provenienza, perché molte classiche barzellette sugli ebrei esprimono antisemitismo. La trasmissione televisiva americana Seinfeld ha colto perfettamente questo aspetto nello sketch di un dentista che si converte all’ebraismo e inizia immediatamente a raccontare barzellette sugli ebrei. Il comico ebreo Jerry si lamenta con un prete del fatto che il dentista si sia convertito «solo per le barzellette». «E questo la offende come ebreo?» chiede premurosamente il sacerdote. «No», risponde Jerry, «come comico.» Queste considerazioni sull’umorismo sono applicabili anche alla letteratura e all’arte in senso lato che, secondo il romanziere ceco Milan Kundera, all’umorismo sono strettamen351

te connesse. Ricevendo il premio Gerusalemme nel 1985, Kundera citò questo proverbio ebraico: «L’uomo pensa, Dio ride». «Ispirato da questo adagio», aggiunse, «mi piace pensare che François Rabelais abbia udito un giorno il riso di Dio, partorendo l’idea del primo grande romanzo europeo. Mi piace pensare che l’arte del romanzo sia venuta al mondo come eco del riso di Dio.» Secondo l’interpretazione creativa che Kundera dà della tradizione ebraica, Dio ride perché più le persone pensano, più si differenziano. Torniamo quindi alla diversità. Denti bianchi, il travolgente romanzo d’esordio di Zadie Smith ambientato nella Londra multiculturale, inizia con il tentato suicidio del protagonista con i fumi di scarico della macchina ferma davanti a una macelleria halal. Il macellaio, Mo HusseinIshmael, lo sventa aprendo a forza il finestrino del guidatore e dicendo: «Non abbiamo la licenza per i suicidi da queste parti. Questo posto è halal, kosher, capisce? Amico, se ha veramente intenzione di morire qui temo che prima dovrà farsi dissanguare». Un grossolano insulto sia agli ebrei sia ai musulmani. Incriminare immediatamente l’autore. La letteratura, il teatro, il cinema, la pittura, la scultura e molte altre arti ci permettono di comprendere le esperienze altrui in innumerevoli maniere, grazie all’«occhio interiore», come lo definisce Martha Nussbaum, ossia la capacità di immedesimarsi. Ci consentono di entrare nella pelle di altri esseri umani che vivono in situazioni del tutto diverse dalla nostra e di scoprire una comune umanità sotto vesti estranee. Il vantaggio di questa empatia non sta solo nel vedere sé stessi nel campesino ecuadoriano o nel gangster giapponese: il traguardo dell’immaginazione liberale è vedere sé come un altro – soi-même comme un autre, nella famosa definizione del filosofo francese Paul Ricœur. La distanza che possiamo coprire grazie all’arte non ha esclusivamente carattere geografico e culturale, ma anche storico. Viaggiando attraverso i secoli ritroviamo il medesimo contrasto tra profonda differenza culturale e comune umanità. «Il passato è un paese straniero, lì tutto si svolge in modo diverso», recita il famoso incipit di un romanzo inglese. È ovviamente giusto non esporre con nonchalance i bambini a filastrocche come quella della mia infanzia, che dice352

va: «Eenie, meenie, minie, moe, catch a nigger by his toe», piglia un negro per la punta dei piedi. Ed è sbagliato non far leggere loro una delle grandi opere della letteratura americana, Le avventure di Huckleberry Finn, perché l’autore usa la parola «negro». Gli autori minori possono insegnarci molto sulla mentalità di altre epoche, mentre i grandi autori sono fonte di un insegnamento ancora più importante perché sono specchio del loro tempo e insieme lo trascendono. La censura tocca molte aree di espressione – politica, giornalismo, scienza – ma non a caso in molti celebri episodi ha avuto per oggetto le opere d’arte, perché l’arte, come l’umorismo, è trasgressione. In Trasgressioni. I colpi proibiti dell’arte, Anthony Julius propone otto possibili interpretazioni del famoso epigramma di Theodor Adorno: «Ogni opera d’arte è un delitto mancato». Gli artisti stanno all’espressione come gli esploratori al viaggio e così, studiando l’arte e la censura nei secoli, si ottengono mappe diverse dello stesso territorio. Molti episodi oggi fanno sorridere, come il processo del 1960 che assolse il romanzo di D.H. Lawrence L’amante di Lady Chatterley dall’accusa di oscenità per le esplicite scene di sesso tra la nobile signora e il guardiacaccia. «È un libro che fareste mai leggere a vostra moglie o ai vostri domestici?» chiese alla giuria un avvocato dell’accusa. Anche una volta autorizzata la pubblicazione del libro in Inghilterra, l’ufficio del Lord ciambellano, censore ufficiale del teatro inglese fino al 1968, pretese che nello spettacolo teatrale tratto dal romanzo la signora e il guardiacaccia apparissero in palcoscenico decentemente vestiti, anche nelle scene erotiche. Meno risibili sono alcune idee veicolate in nome della totale libertà sessuale, il principio che negli anni Sessanta del secolo scorso contribuì a spazzar via moralismi e censure. Negli anni Settanta e nei primi anni Ottanta del Novecento, per esempio, l’associazione britannica Paedophile Information Exchange promuoveva il sesso con minori in nome di principi libertari, suscitando sì ampie critiche, ma anche qualche consenso. Per diversi anni il PIE fece parte del Consiglio nazionale per le libertà civili. Nel 1977 la Campagna per l’uguaglianza omosessuale approvò ad ampia maggioranza una risoluzione che condannava «la persecuzione a 353

mezzo stampa della Paedophile Information Exchange». A mezzo secolo di distanza l’Inghilterra ha visto un’ondata di procedimenti giudiziari a carico di anziane popstar e discjockey per molestie sessuali ai danni di minorenni negli anni Sessanta e Settanta. Le norme cambiano nel tempo. (Quali costumi e tabù odierni saranno considerati orribili o stupidi dai nostri nipoti? Il modo in cui trattiamo gli animali? La nostra noncuranza circa la distruzione del pianeta?) Non intendo dire con questo che l’arte è un paese straniero in cui a tutto si può dare espressione senza alcun limite. Prendiamo il presunto antisemitismo del poeta T.S. Eliot. I critici polemizzano aspramente sul carattere antisemita di versi come «l’Ebreo sta sotto al tutto». Secondo me probabilmente di antisemitismo si tratta, anche se non dovremmo guardare al linguaggio antecedente l’Olocausto dalla prospettiva di quest’ultimo. Possiamo meravigliarci del fatto che persino il grande autore condividesse i pregiudizi dell’epoca, ma Eliot non va sdoganato nel nome della letteratura, altrimenti si rischia di cadere in una sorta di classismo degli oltraggi. L’antisemitismo del famoso poeta si ignora, come la scorreggia di un re a un banchetto, mentre quello becero dell’immigrante impoverito merita l’intervento della polizia. Forse sarebbe logico il contrario. L’autore, avvezzo alla responsabilità nell’uso del linguaggio, come sosteneva Thomas Mann, dovrebbe essere tenuto a un’etica più elevata, non costretto dal censore ma da una società civile e civilizzata. Inoltre, i confini dell’arte e dell’umorismo saranno sempre controversi: non esiste un cartello che indichi l’ingresso nei rispettivi regni. Come mostra l’esempio di Dieudonné, della licenza artistica o comica si può abusare. Il confine è particolarmente sfumato nel caso delle arti visive contemporanee, laddove per arte sembra intendersi a volte «ciò che è esposto in una galleria». Vale anche per i nudi più o meno «artistici» di donne, uomini e bambini, nonché per le rappresentazioni di atti sessuali.

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Pornografia Nel 2013, il British Museum organizzò una mostra dal titolo «Shunga. Sesso e piacere nell’arte giapponese». I dipinti e le stampe, frutto di una secolare tradizione di arte erotica, vennero descritti così dalla giornalista Katie Engelhart: colmi di peli pubici, giocattoli erotici, e improbabili scene di coito contro ogni legge di gravità. Uno mostra una suora con il cranio rasato in un rapporto sessuale con un prete. Un altro rappresenta un gruppo di uomini impegnati in una «gara fallica»: i loro peni giganteschi, esagerati, poggiati su tavoli e piedistalli. Un terzo mostra una donna che viene soddisfatta da due piovre.

A detta del curatore della mostra, lo Shunga «celebra i piaceri del sesso in magnifiche immagini che presentano l’attrazione e il desiderio sessuale in maniera naturale e autentica», aggiungendo poi che «in Occidente abbiamo creato una situazione per cui deve esistere un confine impenetrabile tra arte e pornografia, ma lo Shunga è sia sesso esplicito sia arte riconosciuta». Le immagini di bambini usate da noti artisti e fotografi hanno scatenato polemiche ben più aspre. In una mostra a Cincinnati fu esposta una fotografia di Robert Mapplethorpe dove una bimba di quattro anni era seduta su una panchina indossando una maglietta che lasciava scoperti i genitali. Il direttore del museo fu accusato di atti osceni e di abuso di minore tramite pornografia. La polizia australiana fece irruzione in una galleria di Sydney e rimosse le foto del noto artista Bill Henson, tra cui quella che ritraeva un’adolescente nuda. La polizia finlandese impose la chiusura di una mostra intitolata «La chiesa della vergine puttana», che proponeva centinaia di immagini di pedopornografia per sottolineare quanto fosse semplice procurarsele, e in seguito la Corte europea dei diritti dell’uomo la riconobbe come legittimo esercizio della libertà di espressione, giudicando tuttavia l’intervento della polizia ragionevole e proporzionato a imporre il rispetto di un limite «necessario in una società democratica». Da cinquant’anni a questa parte la pornografia è oggetto 355

di un acceso dibattito sulla libertà di espressione nell’ambito della letteratura occidentale. La pornografia è una forma d’arte? È «materiale masturbatorio», come ha dichiarato l’autrice femminista Catharine MacKinnon? Va considerata una modalità di espressione? Si configura come istigazione all’odio? Nell’accezione proposta da Ogi Ogas, «qualunque cosa stimoli le regioni cerebrali preposte all’attività sessuale» probabilmente comprende gran parte della vita quotidiana degli uomini e una buona parte della storia dell’arte. Catharine MacKinnon e Andrea Dworkin ne danno una definizione più limitata, ossia «la subordinazione vivida sessualmente esplicita delle donne attraverso immagini e/o parole». Alla pornografia si attribuiscono i mali più terribili, come la violenza sessuale sui bambini, e per descriverne gli effetti sui comportamenti sociali in senso lato si ricorre a termini come «danno culturale», giustificando su questa base tutta una serie di divieti. La si osteggia perché ritenuta pericolosa e offensiva in base a criteri paternalistici (o maternalistici) e moralistici, per richiamare la categorizzazione di Joel Feinberg. Jo Fidgen, una giornalista che si definisce «femminista e liberal», ha svolto un’analisi accurata degli studi accademici sull’argomento, trovandoli saturi di preconcetti ideologici. Consideriamo per esempio le tesi che pongono in relazione causale pornografia e violenza sessuale. Citando il caso di un orribile delitto a sfondo sessuale, ossia l’omicidio di una bambina, il cui autore aveva visto su «Penthouse» foto di bondage, Catharine MacKinnon sostiene che «il rapporto causale diretto, ossessione dei paladini della pornografia, non è affatto raro o difficile da dimostrare». Ma sia la commissione presidenziale statunitense sia il comitato britannico sull’oscenità presieduto dal filosofo Bernard Williams conclusero che non era chiaramente stabilito un rapporto generale di causa-effetto. Altri studi hanno sostenuto che in Giappone e in Danimarca l’incidenza totale dei reati sessuali in realtà è diminuita con la più ampia diffusione di materiale pornografico. La fantasia quindi conduce alla realtà o ne è la sostituta? Neil Malamuth, che per anni ha condotto ricerche sulla pornografia, ha riassunto così le conclusioni raggiunte: «L’esposizione alla pornografia non ha effetti negativi e non favorisce nella maggioran356

za degli uomini comportamenti violenti o sessualmente aggressivi nei confronti delle donne. Ma l’esposizione alla pornografia – in particolare quella violenta – produce effetti negativi su un importante sottoinsieme di uomini, ossia coloro che sono a rischio di commettere aggressioni sessuali a causa di altri fattori». Ma anche se si tratta di un gruppo ristretto di persone l’effetto deve essere pericoloso, aumentando la probabilità di stupri particolarmente brutali. Queste conclusioni sono oggetto di polemiche perché la letteratura che ha come oggetto la pornografia e la libertà di parola non è assimilabile per esempio alla disciplina della storia militare che produce articoli sulla guerra. Questa letteratura partecipa alla guerra. Non si tratta di scritti sulla libertà di parola, ma di esempi del potere della libertà di parola di cambiare le mentalità. La lotta alla pornografia da parte delle autrici femministe ha contribuito a mutare i comportamenti maschili nei confronti delle donne, quantomeno nelle società occidentali. Soltanto parole di Catharine MacKinnon è uno straordinario esercizio di retorica. Schiaffeggia gli uomini finché non si svegliano e prendono coscienza di come sono state trattate le donne. Quelle di MacKinnon saranno anche «soltanto parole», ma che parole! Certo, si lascia andare a esagerazioni che non reggono un’articolata verifica empirica, ma sia pure: l’autrice propugna l’uguaglianza per le donne, stigmatizza la pornografia come discriminazione, e con il potere di quelle parole preme per il raggiungimento della parità. Chi può dubitare che il progresso (per quanto incompleto) in direzione di una maggiore parità e rispetto per le donne sia stato uno dei grandi mutamenti normativi nelle società occidentali nell’ultimo mezzo secolo? Eppure oggi questo energico uso femminista del potere della parola incontra due generi di problemi. Innanzitutto, il fatto che la letteratura accademica sia stata uno dei principali terreni di scontro comporta una difficoltà particolarmente acuta nel distinguere l’analisi dalla retorica, la realtà dalle affermazioni. In seconda battuta e, in misura più importante, la rivoluzione digitale ha fatto sì che la diffusione di queste norme più civili nella vita reale sia coincisa con 357

un’esplosione nucleare di pornografia online. Le stime variano, ma due informatici calcolano che circa il 13 per cento dei 400 milioni di ricerche online da loro analizzate aveva un certo contenuto erotico. Come ulteriore indicatore stimano che nel 1997 erano presenti sul web circa 900 siti pornografici, mentre nel 2010 il solo software americano CYBERsitter, filtro di contenuti Internet, bloccava 2,5 milioni di siti «per adulti». Da allora quel numero si è indubbiamente moltiplicato e questo prima ancora di arrivare alla «darknet», dove si nasconde la pornografia più ignobile e più violenta. Rimandare a un’«analisi più approfondita» in genere dà l’impressione di chiudere il discorso in maniera strumentale e debole, ma in questo caso coincide con la mia riluttante conclusione. Per essere più preciso, credo che sia necessario una sorta di nuovo comitato Williams, che si basi sui giudizi dei migliori esperti di ogni disciplina e valuti scrupolosamente i fatti, ma con una più ampia competenza e composizione internazionale. Anche se è vero che le norme variano in base alle culture, su questo argomento sembra possibile ottenere un consenso globale notevole e, considerando la bravura dei pornografi online nello sgusciare tra le varie giurisdizioni, la cooperazione internazionale è indispensabile. Sotto alcuni aspetti la legge dovrebbe fare di più: per esempio proteggere gli individui che subiscono violenze nel corso della realizzazione del materiale pornografico e rubricare come reato le minacce di violenza sessuale. La diffusione di foto compromettenti di ex partner sessuali allo scopo di danneggiarli è giustamente diventata reato penale in Gran Bretagna. Qualunque atto compiuto in un ambito di importanza vitale per ogni genitore dovrebbe essere monitorato da un’autorità pubblica responsabile, a norma di legge e con diritto di appello. Ai genitori va ovviamente garantito il diritto di attivare filtri sul computer dei figli, ma l’ipotesi di dotare tutti i computer dell’impostazione predefinita «opt-in», che impone di contattare il server per essere abilitati alla visione di materiale pornografico, costituirebbe un pericoloso precedente. Vediamo già innescarsi l’escalation dei divieti, con la proposta che il blocco applicato ai contenuti estremi e pedopornografici sia esteso non solo al terro358

rismo, ma anche all’estremismo non-violento. Immaginate di dover contattare il vostro provider e selezionare l’opzione «voglio essere abilitato alla visione di materiale di contenuto estremista». Tanto vale inviare il messaggio per conoscenza ai servizi di sicurezza… Ma io voglio visionare i contenuti estremisti perché ho bisogno di sapere che cosa dicono i nemici della libertà, per poterli combattere meglio. Pur imponendo tutte le sacrosante restrizioni legali permarrà un oceano di pornografia in cui milioni di persone vorranno tuffarsi. I contenuti andranno dal porno hard-core, senza meriti artistici, all’arte erotica in mostra al British Museum. Entro i limiti imposti dalla legge gli individui vanno lasciati liberi di visionare questo tipo di materiale, se lo desiderano, senza esservi esposti in caso contrario. Tradizionalmente quest’ultimo principio ha fatto sì che nelle edicole le riviste porno occupassero lo scaffale più in alto, ma oggi a Oxford le vedo posizionate ad altezza bambino e certi tabloid espongono regolarmente in prima pagina pruriginose immagini di donne seminude. (Ne ricordo una ripresa di spalle, a testa in giù, le gambe divaricate con indosso solo un paio di minuscole mutandine. Se non è questa la donna-oggetto non so davvero cosa sia.) Questo genere di immagini dovrebbe stare sullo scaffale in alto finché i cittadini attivi non avranno dissuaso questi giornalacci a uscire con certe copertine, come hanno convinto il «Sun» a rinunciare alle ragazze senza reggiseno in terza pagina. Su Internet il porno che potremmo definire normalmente indecente dovrebbe essere un po’ meno a portata di mouse. Ma le persone devono essere libere di scegliere. L’immagine riduttiva che le femministe della fine del Novecento hanno dato della pornografia – uomini che sbavano masturbandosi su immagini di donne sessualmente dominate – è quantomeno fortemente incompleta. La fondatrice di Mumsnet, un sito diretto alle madri, molto popolare in Gran Bretagna, ha detto con disinvoltura in un dibattito che il porno contava molte appassionate tra le sue utenti. Quando le autorità indiane hanno bloccato l’accesso a Savita Bhabhi, un fumetto online che ha per protagonista una casalinga affamata di sesso, le donne indiane si sono rivoltate. Ciascuno 359

degli orientamenti sessuali compresi nella sigla LGBTIQ deve necessariamente essere rappresentato da una pornografia o un erotismo che non si riduce alla semplice dominazione delle donne da parte degli uomini. Si tratta comunque soltanto di qualche osservazione sperimentale su un tema di vasta portata. Concludo a malincuore che è davvero necessario un nuovo comitato Williams internazionale per comprendere a fondo la realtà prima di decidere come procedere.

Civiltà e potere A sei mesi circa dall’avvio del nostro esperimento di freespeechdebate.com, uno studente del gruppo si è rifiutato (in termini molto civili) di accettare i frequenti richiami alla civiltà. A suo avviso i nostri principi non tenevano sufficientemente conto della forte disuguaglianza che caratterizza i rapporti di potere in molte società. La civiltà andava solo ad amplificare la voce dei potenti, di chi ha in mano il microfono. «Quelli che stanno bene», sosteneva il nostro Sebastian Huempfer, «non possono sentirsi realmente offesi e non hanno bisogno di esprimersi in termini violenti, di urlare, di imprecare o di produrre testi o video musicali offensivi. Apprezzano la civiltà perché sono loro a definirne il significato.» Come abbiamo già visto, il pericolo esiste. Il presidente e il papa non hanno bisogno di alzare la voce per farsi ascoltare ed è più probabile che siano gli oppressi e gli emarginati a sentire la necessità di urlare e di ricorrere a un linguaggio estremo. Per questo spesso sono incriminati per istigazione all’odio, rafforzando le tesi a favore delle leggi contro l’hate speech. Ma l’obiezione non ha la stessa forza se intendiamo la vigorosa civiltà come norma, e non come principio universale vincolante, da tutelare con sanzioni penali. In questo caso possiamo riconoscere l’esistenza di circostanze eccezionali in cui l’inciviltà trova giustificazione. Il fatto che un particolare gruppo di individui si senta ripetutamente costretto a ricorrere a un linguaggio tanto estremo e incivile può anche essere considerato una spia d’allarme 360

sul pannello dei comandi di una società aperta. Può darsi che quel gruppo o individuo sia semplicemente intemperante, estremo o squilibrato, ma può avere buone ragioni per sentire il bisogno di alzare al voce, perché nella sfera pubblica non riceve un’attenzione adeguata. Un altro membro del nostro team, Jeff Howard, ha risposto a Sebastian indicandogli che non aveva tenuto in giusto conto la dicitura «in grado», che distingue il nostro primo principio dall’articolo 19 della Convenzione. In questo libro ho sempre sottolineato che le minoranze, i deboli e i perseguitati devono avere voce al pari dei potenti e delle maggioranze. La libertà di cui parlo non è quella puramente fittizia che ha un mendicante di cenare al Ritz. La società che tutela la libertà di parola sulla carta, ma non garantisce ai suoi membri meno potenti pari opportunità di ascolto, assolve solo parzialmente il suo compito ideale. Nella vita reale ovviamente nessuna società raggiunge questo obiettivo e permangono disparità di potere. In casi estremi, di fronte alla tirannia queste ineguaglianze giustificano non solo l’inciviltà, ma la resistenza armata. Persino Gandhi pensava che la codardia di fronte al male fosse peggio della violenza nell’opporvisi. Friedrich Schiller descrive splendidamente l’estremo ricorso a questi metodi nel dramma in cui narra di Guglielmo Tell, combattente per la libertà: No, un confine ha il potere del tiranno: quando l’oppresso in nessun luogo trova giustizia, quando il peso diventa insopportabile – s’aggrappa con rinnovato coraggio al cielo e si riprende i suoi eterni diritti, che lassù sono inespressi e indistruttibili come le stelle stesse.

Tuttavia, l’insurrezione armata e la rivoluzione violenta comportano a loro volta alcuni rischi. Anche in quel caso la civiltà nel lungo periodo pare la soluzione migliore, perché la strada scelta determina la meta, i mezzi scelti determinano i fini. La storica Judith Brown riassume così il pensiero di Gandhi: i mezzi giusti producono fini morali, mentre i mez361

zi sbagliati inevitabilmente portano a finalità immorali. E il dissidente polacco Adam Michnik scrive: «La storia ci insegna che usando la forza per assaltare le Bastiglie esistenti potremmo crearne inconsapevolmente di nuove». Ciò vale per la forma più straordinaria ed eroica di civiltà: la resistenza civile. Voglio cominciare e andare avanti anche a costo della vita. So che la lotta non-violenta probabilmente durerà più a lungo della lotta armata, ma alla fine il mio popolo starà meglio. («Non siamo come loro», scandiva la folla durante la rivoluzione di velluto a Praga nel 1989, esortando i dimostranti alla non-violenza.) Come abbiamo visto, una delle caratteristiche più pregnanti nonché l’arma più efficace della resistenza civile è il flusso di libera espressione creativa tradotto in slogan, immagini, inni e gestualità: un teatro civico, in cui la folla si fa artista e l’artista si fa politico. La libertà di espressione è anche uno strumento di liberazione. Ma questo capitolo non ha come oggetto principale queste situazioni estreme. Pensiamo a società caratterizzate senza dubbio da squilibri di potere cui si può tuttavia porre rimedio usando l’arma della libertà di parola, come hanno fatto gli afroamericani negli anni Sessanta e le femministe alla fine del secolo scorso, come fanno i musulmani oggi in Europa occidentale e potrebbero fare i rom nell’Europa orientale di domani. L’apertura, combinata a una vigorosa civiltà, consente la provocazione, la trasgressione nell’arte e nell’umorismo, e l’offesa. Sostengo che il vigore non debba caratterizzare solo l’atto espressivo individuale, bensì l’intero contesto in cui si colloca. L’obiettivo è creare un contesto sufficientemente robusto da consentirci di dare spazio alle grida dei più deboli e di reagirvi. È il modo migliore di sostenere la libertà nel pluralismo.

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6. RELIGIONE

«Rispettiamo il credente ma non necessariamente il contenuto del credo.»

Questo punto è stato fortemente contestato quando ho presentato una prima versione dei dieci principi a un gruppo di parlamentari indiani di varia estrazione. Tutti, che fossero indù o sikh, musulmani o laici, hanno obiettato che in India era impossibile fare una distinzione del genere per due ordini di motivi. Innanzitutto, sostenevano, mettere in discussione la fede altrui avrebbe recato offesa a molte comunità, scatenando violenze. La libertà di contestare una fede religiosa poteva essere auspicabile in linea di principio, ma in India non era praticabile, non ancora. L’altra obiezione andava più alla radice: la distinzione, a loro avviso, non aveva senso. Non si può distinguere tra il credente e il suo credo: se rispetti me, rispetti la mia fede. Queste tesi portano a due diverse tipologie di riflessioni. Al primo dubbio si può rispondere tracciando il confine tra hate speech e dangerous speech, una distinzione sempre legata al contesto. Quello che si può dire tranquillamente a Filadelfia potrebbe risultare incendiario nel Punjab, ma possiamo operare affinché, col tempo, diventi meno pericoloso. A complicare le cose interviene la prossimità creata dalla città globale – il pastore Terry Jones brucia un Corano in Florida e scoppiano disordini in Afghanistan –, ma non serve alcuna nuova distinzione di principio. Se invece si sposa la seconda tesi, la religione, per la sua stessa natura, esigerà sempre un trattamento privilegiato.

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La tesi a favore del trattamento privilegiato Per quale motivo, ammesso che esista, la religione merita un trattamento privilegiato? È «perché nel Seicento la gente si ammazzava per motivi religiosi», come si chiedeva Ronald Dworkin? È perché la gente continua ad ammazzarsi per gli stessi motivi anche ai giorni nostri? In gran parte della storia dell’umanità si è avvertito il contrasto tuttora presente tra religione e libertà di espressione. Le battaglie per la libertà di parola condotte nel XVII e XVIII secolo in Europa e nel Nordamerica sono state fondamentali ai fini della libertà di culto. È incredibile che in molti paesi europei la blasfemia sia ancora reato, anche se molto raramente dà luogo a imputazioni. In Russia e in Polonia però sono state comminate pene per «offese alla religiosità» e l’Irlanda ha reintrodotto il reato di diffamazione blasfema nel 2009. Questo mentre le pratiche religiose e la fede continuano a registrare un calo eccezionale in molte società europee. Elaborando nei primi anni Sessanta del secolo scorso un modello di sfera pubblica pressoché priva di riferimenti alla religione, Jürgen Habermas condivideva il pensiero allora diffuso in Europa occidentale. In Cina, pur in assenza di una religione monoteistica dominante e in presenza di una forte tradizione di ateismo comunista, accanto alla religione popolare cresce l’interesse per il buddhismo, il confucianesimo e il cristianesimo, nonché per il Falun Gong, il Feng Shui e altre forme di spiritualità. Nel momento in cui si superano i confini delle cinque fedi nazionali ufficialmente riconosciute e controllate, aderendo per esempio alle «chiese in casa» cristiane non ufficiali, o al movimento Falun Gong, il problema in Cina non è poter criticare la religione, ma potersi convertire senza timore. In India, caleidoscopio di fedi religiose, in base all’articolo 295A del Codice penale, retaggio dell’epoca coloniale, «chiunque, con deliberato e malevolo intento di oltraggiare la religiosità di una classe di cittadini indiani, insulti o tenti di insultare tale classe con parole, simboli o rappresentazioni visive, o in altre forme» rischia fino a tre anni di carcere. In Pakistan, la stessa sezione del Codice penale dell’impero 364

britannico è stata modificata e ampliata sotto la dittatura del generale Muhammad Zia-ul-Haq, e l’articolo 295C ora recita: «Chiunque con parole, sia pronunciate sia scritte, o rappresentazioni visive, o tramite qualsiasi accusa, allusione o insinuazione, direttamente o indirettamente, profani il sacro nome del santo profeta Maometto (la pace sia con lui) verrà punito con la morte o l’ergastolo e sarà anche soggetto a una sanzione pecuniaria». In molti altri paesi a maggioranza musulmana la blasfemia e l’apostasia comportano pesanti pene giudiziarie. Si arriva poi alle sentenze religiose, come la fatwa, che può essere emessa da qualsiasi autorità religiosa islamica. Al di là di tutto questo ci sono credenti indignati che si fanno giustizia da sé. Così, accanto al veto del provocatore e al veto dell’assassino, abbiamo il veto del fanatico, che supera le frontiere. Una giustificazione pratica alla scelta di concedere un trattamento privilegiato alla religione potrebbe essere quindi che gran parte dell’umanità pare giudicarlo opportuno. Ma è una ragione valida? Per quale motivo concreto è da considerarsi giustificato che la libertà di espressione subisca limitazioni più rigide in riferimento alla religione di quanto avvenga rispetto ad altri tipi di differenze, sentimenti o opinioni umane? E quali criteri identificano la religione? Ho già accennato ai motivi per cui la religione merita minor tutela rispetto a caratteri immutabili come il colore della pelle o il genere. Non esistono argomentazioni logiche contrarie all’avere la pelle nera, bruna o bianca, e il colore della pelle non si può cambiare. Invece esiste una molteplicità di motivazioni razionali contro i principi di qualsiasi religione, e la religione si può cambiare. Bisogna però ammettere che la religione non si può ridurre a un insieme di principi. La maggior parte delle religioni ha dogmi ma nessuna si limita a essi. Poiché le religioni comprendono riti, abbigliamento, musica, architettura, regole di comportamento e dieta, cerimonie e consuetudini comunitarie, le si può descrivere con più esattezza come forme di vita collettiva. La religione, scrive Leszek Kołakowski, «non è un insieme di dogmi ma uno stile di vita in cui sapere, fede e impegno si compendiano». La verità religiosa, sostiene il filoso365

fo, è «conservata e trasmessa nella continuità dell’esperienza collettiva» e prosegue citando un rabbino capo di Ginevra del secolo scorso, secondo il quale si può comprendere la Torah solo prendendo parte alla vita del popolo ebraico. «Il significato», aggiunge Kołakowski, «è costituito da atti di comunicazione e deve essere ricreato continuamente in tali atti.» Inoltre la religione mal si associa alle tesi laiche liberali a favore della libertà di espressione in quanto generalmente si pone in rapporto diverso sia rispetto alla libertà sia riguardo all’espressione, sostenendo di regola che la vera libertà non si realizza grazie all’assenza di costrizioni esterne, bensì nella sottomissione volontaria a una causa superiore. Il breviario seicentesco inglese Book of Common Prayer afferma che «nel servire Dio è la perfetta libertà», concetto che il teologo Oliver O’Donovan definisce «il paradosso cristiano della libertà che si perfeziona nel servizio». La parola «islam» significa «sottomissione». Una plausibile derivazione latina del termine «religione» è «re+ligare»: ciò che lega il credente a Dio. (Un’etimologia alternativa, riconducibile a Cicerone, è «re+legere», «rileggere» nel senso di «guardare con attenzione, avere riguardo, avere cura».) Persino le religioni che non riconoscono una divinità prevedono vincoli volontari agli istinti, ai desideri e al libero arbitrio. Lo stesso vale per l’espressione. L’espressione religiosa decolla subito a livelli difficilmente raggiungibili dagli empiristi coi piedi per terra. Così Timothy Radcliffe, ex maestro generale dell’ordine domenicano, sostiene che «non esiste un linguaggio universale di pura comunione se non Cristo, e ancora non conosciamo appieno la Parola che incarna». E aggiunge: «Il cristianesimo si regge o cade sulla verità delle sue tesi, ma sorgono complesse questioni di interpretazione della loro veridicità […]. Non si tratta semplicemente di nude esposizioni dei fatti. La nostra fede supera le affermazioni, estendendosi fino al mistero di Dio, al di là delle parole». Persino a chi è stato intriso di cristianesimo per tutta l’infanzia serve un notevole sforzo di comprensione e immaginazione per seguirlo. O prendiamo questi versi, tratti da uno dei testi religiosi più antichi dell’umanità, le Upaniṣad: 366

Ciò che non viene espresso dalla parola, ma consente alla parola di venire espressa, sappi che quello è Brahman, e non ciò che la gente adora come un oggetto separato. Ciò che non viene compreso dalla mente, ma grazie al quale le attività della mente diventano possibili, sappi che quello è Brahman, e non ciò che la gente adora come un oggetto separato.

Parlare di religione è parlare dell’indicibile. I divieti di pronunciare i nomi delle divinità o di «nominare Dio invano» rispecchiano questo rapporto particolare con le parole. Paul Tillich, pioniere della teologia moderna, lo attribuisce al fatto che «dentro il nome è presente chi lo porta». Il grande filosofo del linguaggio Ludwig Wittgenstein riconosceva la specificità del linguaggio religioso. Anche se il confine non è ben definito come si pensava un tempo, la Verità con l’iniziale maiuscola, che i credenti tentano di conseguire attraverso la fede, è certamente diversa dalle verità di cui abbiamo discusso analizzando la diffusione del sapere o i mezzi necessari alle scelte informate e al buon governo. Tutto questo ha portato il biologo evoluzionista Stephen Jay Gould a parlare di religione e scienza come nonoverlapping magisteria (NOMA) magisteri non sovrapposti, intendendo per «magistero» una «sfera di autorità» o «ambito di competenza». Ma il teologo Alister McGrath sembra cogliere meglio nel segno definendole partially overlapping magisteria (POMA), ovvero magisteri parzialmente sovrapposti. Esistono infatti affermazioni religiose, inclusi i precetti morali e le rivendicazioni storiche, che possono essere oggetto delle stesse verifiche applicabili alle proposizioni scientifiche e filosofiche. Possiamo discutere su basi scientifiche le modalità di sviluppo della vita sulla Terra. Come spiega Eric Barendt, il principio laico secondo cui «il diritto fondamentale è il diritto a essere trattati con pari attenzione e rispetto» e quello religioso in base al quale «siamo tutti uguali di fronte a Dio» attingono entrambi a concetti filosofici controversi, non soggetti a verifica empirica. La tesi di Immanuel Kant che impone di considerare gli esseri umani come un fine e non come un mezzo è inconfutabile. 367

Immaginate un diagramma di Venn con due insiemi, uno che comprende i fedeli, l’altro gli atei. Esiste un’area significativa di sovrapposizione, all’interno della quale gli uni possono contestare le tesi degli altri, razionalmente e su una base di mutua comprensione, e un’altra area in cui il confronto è impossibile. Non posso contestare l’altrui esperienza mistica di rivelazione o trascendenza, come gli altri non possono contestare il colore della mia pelle. I nostri principi circa la libertà di espressione e la religione devono tener conto in qualche modo di entrambe le aree, diverse sotto il profilo epistemologico, logico e delle varie esperienze umane. La distinzione tra credente e contenuto del credo assolve a questo criterio. Sono perfettamente consapevole che la religione non è sinonimo di fede: non è necessario credere in Dio per essere un ebreo devoto, nel momento in cui si osservano le regole e i rituali ebraici. Stephen Prothero arriva a sostenere che «nella maggior parte delle religioni la fede e il credo non hanno grande importanza. Spesso conta di più il rituale, come nel confucianesimo. O la storia, come nella religione Yoruba». Ma «il contenuto del credo» definisce l’area razionalmente oppugnabile a parole, nell’accezione del termine compresa nella dicitura «libertà di parola».

Che cos’è la religione? Se accettiamo la peculiarità della religione – che non merita necessariamente maggior tutela, ma si pone in un rapporto particolare sia con la parola sia con la libertà – dobbiamo decidere quali siano le caratteristiche che la identificano come tale. Per molti nel corso della storia e per non pochi nel nostro tempo è esistita una sola vera religione: la propria. Tutte le altre sono eresia o superstizione. Esistono poi casi limitati di mutuo riconoscimento, come avviene tra cristianesimo, ebraismo e islam. Nel tentativo di recuperare credibilità dopo la caduta del presidente Hosni Mubarak, nel 2011 la storica Università al-Azhar del Cairo ha pubblicato una Dichiarazione sulle libertà fondamentali con l’intento di tutelare la libertà di espressione, presentandola 368

però come «necessità di rispettare i dogmi e i riti delle tre fedi abramitiche». Delle altre religioni poco importa, e al diavolo i bahá’í. Nel 2003 il Centro di ricerca islamico della stessa università ha lanciato una fatwa dichiarando apostati i bahá’í ed esortando lo stato a «sterminare» la loro comunità. Una visione più pragmatica e laica riconosce tutti i gruppi con un seguito significativo che si definiscono religiosi o in rapporto con la religione. La Figura 17 propone una carrellata dei più importanti. Va osservato che la categoria dei «non affiliati» comprende più di un miliardo di individui, molti dei quali senza dubbio si definirebbero atei, umanisti laici o agno-

Altre religioni 58 milioni < 1%

Buddhisti 488 milioni 7%

Non affiliati 1,1 miliardi 16%

Cristiani 2,2 miliardi 32% Musulmani 1,6 miliardi 23%

Induisti 1 miliardo 15%

Religioni popolari 405 milioni 6%

Ebrei 14 milioni < 1%

Figura 17. Religioni mondiali. Nella categoria «non affiliati» sono compresi gli atei, gli agnostici e coloro che non si identificano con una particolare religione. Fonte: Pew-Templeton Global Religious Futures Project, 2010.

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stici. Nel diritto britannico, per «gruppo religioso» oggi si intende un «gruppo di persone identificate in base alla fede religiosa o all’assenza di quest’ultima». Tuttavia questa definizione profondamente cattolica non ci assolve dall’arduo compito di decidere quali gruppi soddisfano i requisiti. Come considerare per esempio il piccolo gruppo di seguaci di un leader visionario che avanza tesi eccentriche e sconvolgenti per i suoi contemporanei? Un simpatico esempio è raffigurato in questo limerick: «C’era un vecchio pescatore / che non voleva credere nel creatore, / così un giorno con costanza, / fondò una chiesa di buona creanza, / diventandone poi il signore». Ne esiste un esempio molto serio e reale: Gesù Cristo. Come osserva John Stuart Mill in un magnifico passaggio: «L’uomo che lasciò nella memoria di chi fu testimone della sua vita e delle sue parole una tale impressione di grandezza morale, che i diciotto secoli successivi hanno venerato come la personificazione dell’Onnipotente, perché fu mandato ignominiosamente a morte? Perché blasfemo». (A rigor di termini Mill aveva torto, poiché i capi del sinedrio mutarono l’accusa di blasfemia in tradimento, per garantire che Gesù fosse condannato a morte in base alla legge romana, ma condividiamo la sua osservazione.) Oggi la questione si è posta in relazione a gruppi come i mormoni e i seguaci di Scientology. La religione di Mitt Romney, candidato alla presidenza USA nel 2012, insegna che l’angelo Moroni apparve negli anni Venti dell’Ottocento a un giovane americano di nome Joseph Smith e lo condusse nel luogo in cui erano sepolte alcune tavole d’oro, su una collina nei pressi della sua casa, nello stato di New York. Scritti in una lingua sconosciuta, chiamata «egiziano riformato», e decifrati con l’aiuto di due pietre, Urim e Tummim, quei testi divennero il Libro di Mormon. Quest’ultimo è considerato dai mormoni alla stregua di una rivelazione divina, insieme a una versione teoricamente precedente della Bibbia. Il termine «Mormon», spiegò Smith in una lettera a un giornale, deriva dalla parola egiziana mon, che significa «buono»: «aggiungendo more (più), contratto in mor, abbiamo la parola Mormon, che significa letteralmente più buono». 370

Nel libro sacro il Nordamerica veniva descritto come «una terra che è scelta sopra tutte le altre terre» (2 Nefi 1,5), e agli americani dell’Ottocento veniva assicurato, in una sorta di profezia retrospettiva, che «sarà una terra di libertà»(2 Nefi 1,7). Inoltre, se i nativi americani si fossero convertiti alla vera fede, avrebbero avuto l’opportunità di diventare «un popolo bianco e delizioso»(2 Nefi 30,6). La versione ufficiale online riporta la frase corretta in «un popolo puro e delizioso». Ma grazie alla dottrina della rivelazione continua, la chiesa di Gesù Cristo dei santi degli ultimi giorni può ricevere consiglio dall’alto dei cieli per rivedere nel tempo le sue dottrine, rinunciando per esempio alla poligamia, quando fu posta come condizione allo Utah per aderire agli Stati Uniti, e permettendo ai neri di essere a capo di una congregazione nel 1978. Inoltre, secondo gli insegnamenti di Smith, i mormoni possono, grazie a strenui sforzi e buone opere, aspirare essi stessi allo status di divinità. Gli Stati Uniti, generosi nell’aprire il mercato delle religioni a una vasta concorrenza, riconoscono il titolo di organizzazione religiosa anche alla chiesa di Scientology – decisione ufficializzata da un’espressa pronuncia dell’Agenzia delle entrate –, ma altri paesi non hanno seguito il loro esempio e la Germania ha posto Scientology sotto sorveglianza dei servizi di sicurezza, ritenendo il culto una potenziale minaccia all’ordine democratico e liberale. Nel 1997 un giudice federale ha concesso asilo a una donna tedesca aderente alla chiesa di Scientology, considerando giustificato il timore di quest’ultima di essere perseguitata in Germania a motivo della sua fede. Nel 2013, la Corte suprema britannica ha stabilito il diritto di una coppia a veder riconosciute le nozze celebrate in una chiesa di Scientology, ormai giuridicamente ammessa come «luogo di culto religioso». La sentenza sviscera il problema in termini di definizione, concludendo che per religione si intende un «sistema di convinzioni di carattere spirituale o non laico, condivise da un gruppo di seguaci, che sostiene di spiegare il ruolo dell’umanità nell’universo e il rapporto con l’infinito, e di insegnare ai suoi membri la condotta di vita in conformità agli ideali spirituali associati al credo. Con l’attributo di “carattere spirituale o non laico” si intende un siste371

ma di convinzioni che va al di là della percezione sensoriale o della verifica su base scientifica». Ma in che cosa credono esattamente i membri di Scientology, tra cui spiccano star del cinema come Tom Cruise e John Travolta? Non è semplice scoprirlo, perché i legali della chiesa di Scientology perseguono aggressivamente qualunque tentativo di pubblicare online i sacri testi più esoterici, con l’accusa di violazione del copyright. Vale la pena chiedersi se un’organizzazione che gode del riconoscimento dello stato e del trattamento fiscale privilegiato concesso alle religioni debba avere il diritto di proteggere le sue rivelazioni come segreti commerciali o, al contrario, il dovere di renderle disponibili a tutti senza limitazioni. In ogni caso, sulla pagina web Operation Clambake, sono reperibili alcuni dei testi originariamente manoscritti del fondatore di Scientology, L. Ron Hubbard. Riporto qui un estratto riferito al primo livello di Thetan operante: 1. Fai una passeggiata e conta corpi fino a che non hai una cognizione. Scrivi un rapporto in cui dici quanti ne hai contati + la tua cognizione. 2. Osserva vari corpi femminili grandi e piccoli fino a che non hai una cognizione. Prendine nota.

Davvero dovremmo prendere sul serio queste puerili idiozie e, addirittura, averne rispetto?

Due generi di rispetto Nel dibattito sul rapporto tra religione e libertà di espressione si fa vasto uso e abuso del termine «rispetto». Ho sentito con le mie orecchie l’educatissimo ateo Richard Dawkins esortare i suoi ascoltatori in California a non essere «così maledettamente educati e rispettosi». Karen Armstrong, famosa per i suoi saggi sulla religione comparata, ha un approccio totalmente diverso: «Il principio di libertà di parola implica il rispetto delle opinioni altrui». Nel 2007, la BBC Radio riferì dell’«invito alle scuole a rispettare alcune convinzioni 372

musulmane sul creazionismo». Christopher Hitchens sottolineava che troppo spesso «l’istanza musulmana di “rispetto” è sostenuta da plausibili minacce di violenza». A fronte delle effettive violenze scatenate dalla protesta contro il cortometraggio Innocenza dei musulmani, l’alto rappresentante UE per gli affari esteri Catherine Ashton ha firmato una dichiarazione, sottoscritta (tra gli altri) dal segretario generale dell’Organizzazione della cooperazione islamica, che recita: «Pur riconoscendo appieno la libertà di espressione, siamo convinti dell’importanza del rispetto per tutti i profeti, indipendentemente dalla religione cui appartengono». (Davvero? Inclusi Joseph Smith e L. Ron Hubbard?) Il Dalai Lama rifiuta ogni rivendicazione unilaterale di custodire l’unica Verità, ma afferma che «il laicismo implica il rispetto di tutte le religioni e anche dei non credenti». Di fronte a queste discordanze si è tentati di stare alla larga da un termine dal significato così vago. Ma il fatto stesso che esso sia richiamato con tanta frequenza indica che il «rispetto» tocca corde sensibili, sia nei credenti sia negli atei. Quindi invece di ignorare il concetto, vale la pena di chiarirlo. Il filosofo Stephen Darwall distingue tra due tipi di rispetto, che definisce «rispetto come riconoscimento» e «rispetto come stima». In parole povere il primo è il rispetto incondizionato che ti devo semplicemente per la tua natura di essere umano, dotato della mia stessa umanità e dignità intrinseca. Il rispetto come stima invece devi guadagnartelo, con la forza delle tue tesi, la bellezza della tua esibizione musicale, il talento di calciatore, la dedizione da infermiere, la generosità verso i poveri, la tua forza d’animo di fronte alle avversità. È questa la differenza fondamentale su cui si basa il nostro principio: il rispetto che riserviamo al credente è rispetto come riconoscimento, ma il contenuto della fede non necessariamente suscita il nostro rispetto come stima. I parlamentari indiani non sono gli unici a opporsi a questa distinzione: persino i cristiani liberali possono mostrarsi restii ad accettarla. Come minimo, mi ha detto un intellettuale cattolico di spicco, dovresti essere disposto ad ascoltarmi seriamente e a dialogare con me su questioni di fede, altrimenti non mi rispetti come persona. Eppure, una varian373

te di questa distinzione tra i due tipi di rispetto è fondamentale se vogliamo che siano garantite sia la libertà religiosa sia quella di espressione. Le religioni esercitano una tale influenza sia sugli individui sia sulle società nel loro complesso che, se non siamo liberi di contestarne dogmi e comandamenti, ampie porzioni della vita umana finiscono per sottrarsi al libero dibattito. Quante più religioni esistono in una determinata società, tanto più numerose saranno le aree vietate al transito, e nella città globale tutte le religioni sono presenti, a livello fisico o virtuale. Questo non vale solo per chi intende contestare la fede appellandosi alla ragione, ma anche per chi la contesta nel nome di un’altra fede. La libertà di far proseliti e di convertirsi è in sé una componente importantissima della libertà religiosa, come stabiliscono l’articolo 18 della Convenzione internazionale sui diritti civili e politici – «Tale diritto include la libertà di avere o di adottare una religione o un credo di sua scelta» (il corsivo è mio) – e l’articolo 9 della Convenzione europea dei diritti dell’uomo, che fa riferimento alla «libertà di cambiare religione o credo». Se sono convinto che la falsa fede altrui comporti la pena eterna, posso sentirmi più pressato a convertire il prossimo alla mia versione della verità rivelata rispetto a un ateo che vuole imporre la sua verità scientifica razionalista. Leszek Kołakowski ha inventato un’ironica Agenzia che avrebbe provveduto a convertire i propri clienti da una religione all’altra, a un costo variabile in base alla difficoltà: molto alto per passare al comunismo albanese o alla versione khomeinista dell’islam, modesto per convertirsi a fedi relativamente poco impegnative, come quella anglicana o l’ebraismo riformista liberale. L’agenzia avrebbe potuto chiamarsi Veritas o Lieta certezza. I termini della questione allora cambiano, si fanno più sottili. Il problema non è più «rispettare o non rispettare», ma stabilire quando entrino in campo il rispetto come riconoscimento, incondizionato, e il rispetto come stima, condizionato. Ne consegue l’ormai nota appendice: in quali casi è opportuno imporre il rispetto per legge e quando invece risultano più efficaci mezzi non giuridici (da stabilire)? Come minimo, il rispetto come riconoscimento deve ap374

plicarsi al diritto fondamentale del credente alla libertà di religione e di coscienza, come ben esprime l’articolo 9 della Convenzione europea ribadendo «la libertà di manifestare la propria religione o il proprio credo individualmente o collettivamente, in pubblico o in privato, mediante il culto, l’insegnamento, le pratiche e l’osservanza dei riti». La religione quindi non ha solo una dimensione individuale e privata. Poiché in genere la fede impone uno stile di vita alle comunità, il diritto di cui sopra può ritenersi applicabile a qualsiasi precetto, dagli orari di preghiera alle restrizioni alimentari, alla segregazione dei sessi, alle punizioni per i bambini, agli elementi architettonici (come i minareti delle moschee proibiti dopo un referendum in Svizzera), alle chiamate alla preghiera e agli accessori (il pugnale dei sikh, l’hijab, la croce cristiana al collo di un’infermiera). In tal modo può entrare in conflitto con un’ulteriore istanza fondamentale e giustificabile in base al rispetto come riconoscimento, ossia che tutti gli esseri umani dovrebbero poter godere degli stessi diritti umani e civili e di parità di trattamento di fronte alla legge. Cosa accade se la legge – o la semplice tradizione – della tua religione impone che le donne non siano considerate pari agli uomini e che gli infedeli godano di minori diritti rispetto ai fedeli? La formula della seconda parte dell’articolo 9 della Convenzione europea introduce limitazioni alla libertà di manifestare la propria religione «che sono stabilite dalla legge e che costituiscono misure necessarie, in una società democratica, alla pubblica sicurezza, alla protezione dell’ordine, della salute o della morale pubblica, o alla protezione dei diritti e delle libertà altrui». L’elenco è molto datato. Chi per esempio si azzarderebbe oggi a parlare di «morale»? In base a quale codice etico i giudici dovrebbero decidere quale «morale» prevale sulle altre? Tuttavia, in forma più moderna e soprattutto nell’ultima frase sui diritti e sulle libertà altrui, la formula coglie la difficoltà di trovare un equilibrio tra queste due istanze fondamentali di rispetto come riconoscimento. Trova applicazione a questo proposito quanto affermato nel capitolo precedente in riferimento alla vigorosa civiltà. Il problema è stabilire se il rispetto come riconoscimento di 375

quanto i credenti hanno di più sacro renda auspicabile un livello di civiltà superiore o qualcosa di più attivo della civiltà. È quanto consigliava nel III secolo a.C. l’imperatore indiano Ashoka. Di fronte al Museo nazionale di Delhi si può ammirare una riproduzione degli editti che il sovrano fece incidere su pietra e diffondere in varie lingue in tutto il suo impero. Il dodicesimo editto recita: Il re Priyadarsi onora gli uomini di ogni fede, membri di ordini religiosi e laici indifferentemente, con doni e vari segni di stima. Egli tuttavia non attribuisce né ai doni né alle onorificenze lo stesso valore che assegna alla crescita delle qualità essenziali agli uomini di tutte le fedi. Questa crescita può assumere varie forme, ma si radica nel sorvegliare il proprio modo di esprimersi per evitare di esaltare la propria fede e denigrare quella altrui impropriamente o, in caso, smodatamente. Le fedi altrui meritano rispetto per una ragione o per l’altra. Rispettandole si esalta il proprio credo, e al contempo si rende un buon servizio al credo altrui. Facendo altrimenti si arreca danno alla propria fede e si rende un cattivo servizio alle fedi altrui. Infatti, se un uomo esalta la sua fede e ne denigra un’altra perché è devoto alla propria e intende glorificarla, arreca grave danno alla sua propria fede.

Non è solo un appello all’autocontrollo. Nel suo concetto di comunicazione e dibattito, Ashoka è attento tanto all’ascoltatore quanto all’oratore. Rajeev Bhargava riassume così il pensiero dell’imperatore: se gli adepti di tutte le varie sette riescono a unirsi e ad ascoltarsi reciprocamente «possono diventare bahushruta, ossia colui che ascolta tutti, il perfetto ascoltatore, di ampie vedute». Ricorda moltissimo quello che mi ha detto un intellettuale cattolico 2300 anni più tardi. Non conta come parliamo, ma come ascoltiamo. Eppure, chiaramente non possiamo imporre un atteggiamento simile come norma sociale di minima a cui tutti devono adeguarsi. L’autore liberale anglo-olandese Ian Buruma propone un obiettivo meno ambizioso, più vicino alle idee di tolleranza religiosa nate in entrambi i suoi paesi di origine tra il Seicento e il Novecento. «Se si crede veramente nella separazione tra chiesa e stato, dunque, come ogni individuo de376

mocratico dovrebbe, occorre avere una certa discrezione nei riguardi delle altrui credenze religiose». Dopotutto, non ha molto senso ricorrere ad argomentazioni razionali contro la fede in Dio, perché appunto di fede si tratta, non di un’opinione. Dovremmo lasciare la teologia ai teologi. A supporto di questa idea si possono addurre due ulteriori motivazioni. Innanzitutto sempre più dati scientifici, soprattutto riferiti alla psicologia evolutiva, indicano che nel profondo delle nostre menti alberga una sorta di impulso o inclinazione di carattere religioso. Pare che il possesso del cosiddetto «istinto della fede» sia uno degli elementi che distinguono gli esseri umani dagli altri animali e si può sostenere che ci abbia procurato un vantaggio evolutivo. Ciò non significa che tutti noi siamo destinati per natura a credere, non più di quanto al giorno d’oggi sia d’obbligo saltare sulla prima femmina feconda o sul primo maschio alfa per garantire la sopravvivenza della specie. Indica però che molto probabilmente la religione occuperà le nostre menti ancora per qualche tempo. Esistono prove concrete che il comportamento umano non è determinato dal pensiero razionale consapevole. La scienza stessa quindi riconosce un limite al proprio potere di persuasione, il che ovviamente non impone di rinunciarvi. In secondo luogo, se è vero che la maggior parte delle religioni aspira a permeare tutte le attività dell’individuo, è anche vero che ciò avviene in casi limitati, una piccola minoranza rispetto alla moltitudine dei sedicenti fedeli. Nelle società moderne la religione non è stata estirpata o ridotta a fatto totalmente privato, ma è sempre più separata. Inoltre, nella quotidianità il fatto che una persona abbia credenze a nostro avviso totalmente false non la rende necessariamente meno affidabile nel ruolo di ragioniere, meccanico o come partner in un rapporto di coppia. In Europa occidentale, per esempio, una percentuale allarmante di persone sostiene di credere nell’astrologia. Ovviamente i problemi aumentano quanto più le convinzioni di un individuo ci paiono irrazionali ed erronee e a seconda dei campi che influenzano: ci può star bene avere un creazionista per dentista, ma non come insegnante di biologia di nostro figlio. Assumere come 377

ragioniere un membro dell’ipotetica congregazione dei Cinquisti, convinti che due più due faccia cinque, potrebbe creare qualche difficoltà, ma ci sono molti campi in cui la sua credenza sarebbe ininfluente. Esiste quindi un tipo di rispetto come stima che può essere scisso dal contenuto della fede. Posso giudicare del tutto erronee le convinzioni religiose di una persona e nello stesso tempo apprezzarne la condotta individuale. Posso anche accettare che la sua ammirevole condotta sia in larga parte o totalmente ascrivibile, come sostiene, alla fede: chi meglio di lei può saperlo? Bene, significa che questa persona compie azioni buone, nobili o coraggiose in base a motivazioni per me insensate. Supponiamo che tutti i membri della piccola ma selezionata congregazione dei Cinquisti esercitino all’interno delle loro società una straordinaria opera di volontariato a favore dei deboli e dei sofferenti, dichiarando che a spingerli è un comandamento della loro fede: non saremmo portati a esprimere un sincero apprezzamento nei loro confronti, pur ribadendo che il dogma alla base della loro dottrina è pura idiozia? Parodie a parte, si tratta dell’atteggiamento che un cristiano laicizzato potrebbe avere di fronte al caso di Gesù Cristo. Lo anticipa in una lettera lo storico Jacob Burckhardt nel 1844: «Come divinità Cristo non ha significato per me – che senso ha nella Trinità? Come essere umano mi tocca l’anima perché è una delle più belle apparizioni della storia mondiale. Se la si vuol chiamare religione, sia pure – non so che farmene di quel concetto». Il pensatore radicale inglese Thomas Paine, nel suo L’età della ragione, si espresse in termini più cauti: «In ciò che è stato detto fin qui non c’è nemmeno la più remota intenzione di mancare di rispetto alla vera figura di Gesù Cristo. Era un uomo virtuoso e amabile. La moralità che predicò e praticò era del tipo più benevolo e anche se sistemi morali simili erano stati predicati da Confucio e da alcuni dei filosofi greci molti anni prima, dai quaccheri in seguito e da molti uomini buoni in tutte le epoche, nessuno ha sorpassato il suo». In ogni caso, se è vero che il rispetto come stima per la condotta del credente va sempre guadagnato, lo stesso vale per il contenuto del credo. Per quanto possiamo ammirare 378

le buone opere di un Cinquista, non ne conseguirà mai che due più due faccia cinque. Nell’ampia area di sovrapposizione del diagramma di Venn dobbiamo essere totalmente liberi di contestare le tesi religiose ricorrendo a tutti i possibili strumenti offerti dalla libertà di espressione. È sempre cortese e prudente esprimere le nostre obiezioni con rispetto, ma non è accettabile che i fautori dell’umanesimo laico abbiano le mani legate nel dibattito. Le religioni ricorrono in misura cospicua al fascino dell’arte, sia questa musica, pittura, scultura, architettura e costume, per non parlare dei rituali, e i loro avversari devono poter fare altrettanto, anche se le modalità o la satira che ne conseguono risultano offensive per i credenti. Non si possono usare due pesi e due misure. Se un indù, o un cristiano, un sikh, un musulmano o un mormone rivendica il diritto di diffondere la sua fede, allora in base alla stessa logica – e alle stesse convenzioni internazionali sui diritti umani – deve concedere agli altri il diritto di fare altrettanto. È esattamente quello che non accade in gran parte del pianeta. Se ne hanno i peggiori esempi nei paesi a maggioranza musulmana, soprattutto nel mondo arabo, ma almeno in pratica, se non nella teoria costituzionale, la disparità si estende persino alle democrazie liberali mature e laiche. Un musical satirico intitolato Il libro di Mormon, dopo il debutto, nel 2011, ottenne un enorme successo sui palcoscenici americani e britannici. (A una rappresentazione presenziò l’allora segretario di Stato USA Hillary Clinton.) La chiesa di Gesù Cristo dei santi dell’ultimo giorno reagì compostamente con questo comunicato: «Lo spettacolo ha l’intento di divertire il pubblico per una sera, ma il Libro di Mormon cambierà per sempre la vita delle persone, avvicinandole a Cristo». È immaginabile una reazione altrettanto pacata se andasse in scena un musical satirico dal titolo Il libro di Maometto? Qualche anno prima, la BBC trasmise un musical satirico intitolato Jerry Springer: The Opera, che proponeva un Gesù Cristo flaccido in pannolone, suscitando l’indignazione dei gruppi fondamentalisti cristiani, uno dei quali sporse – senza successo – denuncia contro la BBC e il suo direttore generale, Mark Thompson, invocando la legge inglese sulla blasfemia all’epoca in vigore. Feci osservare a Thompson che la BBC non si sarebbe 379

mai sognata di trasmettere una satira altrettanto feroce se, invece di Gesù, avesse avuto per oggetto il profeta Maometto. «Penso fondamentalmente che sia così», rispose Thompson, intendendo che la BBC non lo avrebbe mai fatto. Il commento fu riportato dal «Daily Mail» e un certo D. Acres di Balls Cross, nel West Sussex, commentò sul sito del quotidiano: «Questo tizio [Thompson] fa schifo. Andrebbe messo in croce, così impara a non rispettare il suo paese e la fede cristiana». L’intolleranza non è monopolio dei musulmani, ma esiste una disparità di trattamento derivante in misura significativa dal fatto che, come ha osservato correttamente Christopher Hitchens, l’istanza di rispetto sottende una credibile minaccia di violenza. Il titolo di un articolo comparso sul sito della rivista «Spectator» colpisce nel segno: «I cristiani dovrebbero uccidere Mark Thompson?». Il nostro secondo principio, quello sulla violenza, individua un requisito essenziale alla realizzazione di tutti gli altri. Fin qui ho analizzato atteggiamenti che ciascuno di noi può adottare avventurandosi nel campo minato del rapporto tra libertà di espressione e religione. Si può affrontare il tema anche in termini di carattere e organizzazione della sfera pubblica. Non posso riassumere in questa sede l’ampio e delicato dibattito sul laicismo presente nella letteratura, perciò mi limito semplicemente a distinguere tra la libertà nella religione, dalla religione e di religione. In genere i vari culti sostengono che la vera libertà si trova esclusivamente nella religione. («Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi», dice san Paolo.) L’ateo difende la libertà dalla religione. Il pluralista liberale propone la libertà di religione, estesa a coloro che si oppongono a qualunque culto. Ciascun approccio può essere tradotto in un modello di sfera pubblica. Nel primo caso, è concessa la presenza di un solo dio (o di un gruppo di dèi) nella pubblica piazza. Nel secondo nessun dio può accedervi. Nel terzo, tutti gli dèi sono parimenti benaccetti. Alcuni paesi a maggioranza musulmana si avvicinano al primo modello, la Corea del Nord incarna il secondo mentre gli Stati Uniti si avvicinano al terzo. Dovrebbe essere ovvio che l’unico modello compatibile con la libertà di espressione è l’ultimo, ossia una sfera pub380

blica organizzata in base al principio della libertà di religione. Gli individui non devono soltanto essere giuridicamente liberi di praticare e promuovere idee contrastanti di libertà nella religione e dalla religione, ma bisogna anche che si sentano liberi di farlo. La sensazione di libertà non è solo frutto delle norme giuridiche e delle politiche pubbliche, bensì anche della prassi sociale, culturale e mediatica – il che significa innanzitutto libertà dal timore di intimidazioni violente. La maggioranza dei paesi del mondo è ancora lontana da questo ideale e persino negli Stati Uniti gli atei non si sentono una minoranza totalmente accettata. (Quanti politici americani avrebbero il coraggio di ammettere di non avere una fede religiosa?) In vari paesi dell’Europa occidentale, Francia e Gran Bretagna comprese, i cristiani talvolta lamentano la stessa cosa. Persino nel ruolo di leader spirituale di una chiesa tradizionale, Rowan Williams, quando era arcivescovo di Canterbury, espresse preoccupazione «per l’involgarimento del dibattito pubblico e il ridursi della capacità di comprendere l’esperienza e l’autopercezione altrui, […] l’arrogante convincimento che la propria sia una posizione del tutto “naturale”» soprattutto nei casi in cui tale convincimento era associato a un «accesso costante al dibattito dominante e ai mezzi di comunicazione nella propria società». Chiaramente Williams non reputava che il cristianesimo godesse di un predominio all’interno della sfera pubblica britannica, e questo ben prima che si giungesse agli estremi del Medio Oriente o della Cina.

Per legge o per consuetudine? L’intento originario della legge contro la blasfemia era tutelare Dio, o quantomeno imporre il rispetto dovuto a Dio. Da una prospettiva laica questo non ha alcun senso, perché Dio non esiste, quindi manca la vittima del reato di blasfemia. Anche a un vero credente sembra un’idea bizzarra. Davvero l’Onnipotente ha bisogno di leggi umane che lo proteggano? Non è abbastanza grande per badare a sé stesso? «A Dio non servono né la fatica dell’uomo né i suoi do381

ni», scriveva Milton. E nel suo poema Allahu Akbar, l’intellettuale musulmano K.H. Mustofa Bisri affermava: «Se tutti i sei miliardi di abitanti della Terra, che non è più vasta di un granello di polvere, fossero blasfemi […] o pii […] la Sua grandezza non ne verrebbe inficiata». L’evoluzione della giurisprudenza sulla blasfemia nell’Occidente cristiano a partire dal Settecento fino al secolo scorso vede affermarsi il principio secondo cui non è Dio a esigere tutela, bensì i sentimenti e le convinzioni dei gruppi religiosi, che, se scandalizzati, avrebbero potuto contribuire al disordine pubblico. Così, per fare solo un esempio, ai primi del Novecento la disposizione relativa alla blasfemia del Codice penale danese fu spostata dalla sezione intitolata «Reati relativi alla religione» a quella denominata «Violazioni dell’ordine pubblico e della pace», che è poi il motivo precipuo per cui in India si ricorre ancora frequentemente all’articolo 295A. Dal confronto tra le normative e il totale dei procedimenti giudiziari nei vari paesi emerge una serie di incongruenze generali. In molte democrazie mature i divieti esistono ormai solo sulla carta. La Norvegia, nonostante il disposto esplicito e modernizzato circa la libertà di parola contenuto nella sua Costituzione, mantiene il reato di blasfemia nel Codice penale, ma dal 1930 non si registrano procedimenti giudiziari per violazioni di quest’ultimo e nessuna condanna è stata emessa dal 1912, quando a un blasfemo fu imposta una sanzione pecuniaria di 10 corone norvegesi (equivalenti all’epoca a due giorni di salario di un operaio). Altrove si sono svolti occasionalmente processi in base a vecchie leggi contro la blasfemia o a nuove norme formulate in vario modo. In Polonia Doda, una cantante pop, è stata giudicata colpevole di aver «offeso i sentimenti religiosi» e condannata al pagamento della modesta somma di 5.000 złoty (poco meno di 1.200 euro) per aver affermato in un’intervista nel 2009 di credere più ai dinosauri che alla creazione narrata nella Bibbia. («È difficile credere in quello che hanno scritto degli ubriaconi che fumavano erba.») Il pensiero che i cristiani polacchi potessero essere stati offesi da quelle stupidaggini è di per sé un’offesa all’intelligenza dei credenti. 382

In teoria, secondo alcuni, la Corte europea dei diritti dell’uomo potrebbe mettere un po’ d’ordine nel marasma delle sentenze emesse sporadicamente dai tribunali delle 47 nazioni europee sulla base di norme vaghe e arcaiche. Purtroppo non è così. La corte di Strasburgo ha decretato per esempio che le autorità austriache non hanno violato il diritto alla libertà di espressione sancito dall’articolo 10 della Convenzione europea vietando all’Istituto Otto Preminger, un’associazione privata, di proiettare un film in cui Cristo era rappresentato come un idiota e si mettevano alla berlina la Vergine Maria e l’Eucarestia. La corte ha convenuto con i tribunali austriaci sulla necessità di sequestrare il film per impedire «il vilipendio alla religione cattolica romana agli occhi del pubblico tirolese», evitando che i tirolesi stessi si sentissero «vittima di attacchi alle loro convinzioni religiose in maniera ingiustificata e offensiva». La stessa corte ha confermato con motivazioni analoghe la decisione del già citato Comitato inglese per la classificazione dei film di impedire la proiezione di un cortometraggio dal titolo Visions of Ecstasy. In entrambi i casi la corte di Strasburgo ha fatto ricorso alla dottrina del «margine di apprezzamento», che consente ampie deroghe nell’applicazione della Convenzione in base alla cultura e alla tradizione giuridica dei singoli stati. In casi successivi la stessa corte ha scelto di tutelare maggiormente la libertà di espressione, ma in campo religioso gli europei non dispongono di chiare linee guida. Un motivo è che la distinzione tra i due tipi di rispetto di cui sopra, pur essendo importante, è difficile da applicare con gli strumenti offerti dalla legge secolare. Un’ulteriore problematica emerge dal caso del politico olandese Geert Wilders, che ha tratto notevoli vantaggi politici in prima persona e per il suo Partito per la Libertà – che alle elezioni del 2010 ha conquistato un sesto dei seggi in parlamento – dalle critiche estreme e indubbiamente offensive contro l’immigrazione musulmana in Olanda e contro l’islam stesso. Wilders ha paragonato il Corano al Mein Kampf di Hitler, chiedendone la messa al bando. Ha prodotto un film intitolato Fitna (termine coranico per «discordia») che trattava di islam, terrorismo e immigrazione facendo di tutta l’erba un fascio e si chiudeva con affermazioni tipo: «l’islam 383

tenta di distruggere la nostra civiltà occidentale». Ha detto inoltre che «l’islam moderato non esiste», anche se in un intervento alla Camera dei Lord in Gran Bretagna ha aggiunto che «ci sono molti musulmani moderati». Wilders è stato processato con l’accusa di aver superato il confine tra ciò che rappresenta una legittima critica dell’islam e la diffamazione dei musulmani in quanto gruppo, proibita dalla legge olandese contro l’istigazione all’odio, anche se il pubblico ministero aveva inizialmente deciso che non sussistevano elementi sufficienti all’azione giudiziaria, non da ultimo perché Wilders era un politico attivo nel dibattito pubblico. Come era prevedibile, il processo gli ha procurato grande pubblicità gratuita consentendogli di atteggiarsi a eroico difensore della libertà di parola. «Questo processo non riguarda la mia persona», ha detto Wilders in tribunale. «Va oltre. La libertà di parola non è proprietà esclusiva di chi appartiene alle élite del paese. È un diritto inalienabile, spettante per nascita al nostro popolo.» In modo altrettanto prevedibile, il processo è terminato con una assoluzione che Wilders ha salutato come «una vittoria per la libertà di espressione in Olanda». Le sue opinioni demagogiche e provocatorie meritavano di essere oggetto delle critiche di politici, commentatori, intellettuali e dei fedeli di altre religioni, ma usare la legge per stigmatizzarle è stato controproducente. La Gran Bretagna sbaraglia una nutrita concorrenza quanto a confusione in questo campo. Dal 1922, la legge contro la blasfemia è stata invocata solo due volte: l’ultima nel 2007, come ho accennato, quando un gruppo di fondamentalisti cristiani ha citato in giudizio la BBC per la messa in onda di Jerry Springer: The Opera; la prima nel 1977 contro il direttore ed editore di «Gay News», accusato di aver dato alle stampe una poesia che descriveva pratiche omosessuali sul cadavere del Cristo crocefisso. Il vecchio reato di blasfemia è stato abolito dopo il naufragio del processo contro la BBC, ma nel 2006 è stato introdotto quello di «istigazione all’odio religioso». Si tratta di una norma promessa dal partito laburista durante la campagna elettorale nel 2005, in parte nella speranza di riconquistare i voti musulmani perduti per via dell’intervento britannico in Iraq sotto il governo di Tony Blair. 384

Tuttavia, a seguito della grande mobilitazione dei fautori della libertà di parola, il veterano dei legislatori liberali Anthony Lester riuscì a far inserire nella legge una clausola che fa sì che la norma non si applichi «in maniera tale da proibire o limitare la discussione, la critica o l’espressione di ostilità e disprezzo, la ridicolizzazione, l’insulto o l’ingiuria nei confronti di particolari religioni o prassi dei loro seguaci, o di ogni altro credo o delle convinzioni o prassi dei suoi seguaci, né il proselitismo o l’invito ai seguaci di una religione o di un credo diversi a cessare di praticare la loro religione o il loro credo». Questa deroga è talmente ampia che a quasi dieci anni dall’entrata in vigore della legge sono state emesse solo pochissime condanne in base al suo disposto ed è difficilissimo e frustrante stabilirne con esattezza il numero. Una ha riguardato un giovane musulmano britannico di origine pakistana accusato di essersi espresso in termini astiosi circa un college in India sul sito islamicawakenings.com. Così, dopo essersi finalmente liberata di una norma antica e anacronistica che ha portato a un solo processo in quarant’anni, la Gran Bretagna l’ha sostituita con una nuova, moderna e vuota, in base alla quale non è stato processato quasi nessuno. Potrei citare molti altri esempi di leggi mirate a limitare la libertà di espressione in nome del rispetto religioso e applicate in forma sbagliata, anacronistica, incoerente, vacua e controproducente. A esse potremmo aggiungere una lista ancora più lunga di misure amministrative, talvolta contestate in tribunale, come il divieto opposto a un’assistente di volo o a un’infermiera in servizio di portare al collo la croce cristiana, o l’ordine impartito ad alcuni studenti della London School of Economics in occasione di una manifestazione universitaria di togliersi le magliette ispirate al fumetto satirico Jesus and Mo, il cui disegnatore si cela dietro l’anonimato (giustamente, perché in caso contrario dovrebbe temere per la sua vita). Siamo quindi nuovamente di fronte a un bivio della città globale: o ampliamo la gamma dei divieti imposti per legge o la restringiamo. Tra il 2009 e il 2011, i 57 stati (se si include la Palestina) aderenti all’Organizzazione della conferen385

za islamica si fecero promotori di un’iniziativa tesa a persuadere le Nazioni Unite a sancire il divieto di «diffamare le religioni», infine fallita per l’opposizione di una coalizione di stati più liberali, ma l’impulso che a suo tempo la mosse è sempre presente. Basandosi sull’ampio disposto dell’articolo 20 della Convenzione persino il teologo sciita iraniano Mohsen Kadivar, coraggioso e tollerante, sostiene che bisognerebbe essere liberi di «criticare» la religione, ma non di «insultarla». Però il confine tra critica e insulto è molto soggettivo ed è impossibile stabilirlo per legge. Per questo prevale nettamente la tesi a favore dell’altro approccio, non perché la religione sia meno importante di altre forme di diversità umana: al contrario, per i veri credenti ha la massima importanza. Il motivo va piuttosto ricercato nel fatto che per la religione, più che per il colore della pelle, l’origine nazionale o l’orientamento sessuale, è impossibile a livello legislativo porre una netta e coerente distinzione tra ciò che è importante mantenere oggetto di discussione totalmente libera e ciò che va considerato reato in quanto vilipende, offende o umilia l’individuo o il gruppo. In presenza di una clausola a specifica tutela della libertà di espressione sarà fatto scarso ricorso alla legge, mentre in sua assenza la norma limiterà sporadicamente e incoerentemente la libertà di espressione. Gli individui e i gruppi identificati dall’appartenenza a una religione desiderano e devono essere tutelati da norme relative all’istigazione all’odio, nell’accezione che include il dangerous speech, insieme con altre mirate a contrastare l’intimidazione, il sopruso e la reale discriminazione. Al di là di tutto ciò, la responsabilità è tutta nostra. Proprio perché la legge può far poco in un ambito così delicato, molto deve esser fatto dalla società civile, e dallo stato nella sua funzione espressiva. Così, per esempio, nelle società in cui è presente una pluralità di fedi religiose è essenziale che a scuola vengano già dai primi anni illustrate le varie religioni. L’ora di religione della quale molti alunni approfittano per schiacciare un pisolino è invece fondamentale per la buona convivenza all’interno della cosmopoli. Non serve dire che ormai non si tratta più dell’insegnamento di una particolare reli386

gione, ma dello studio delle religioni in generale e delle alternative alla religione. Se la mia vicina mi augura «buon Natale» con la consapevolezza di ciò che significa per me, devo essere in grado di augurarle consapevolmente «buon Eid», anche se poi entrambi ci rifugiamo nel mieloso «buone feste». Analogamente la rappresentazione mediatica dei gruppi religiosi richiede il pluralismo dei media, l’attenta riflessione e quel misto di apertura e vigorosa civiltà che ho analizzato nei capitoli precedenti. Con ogni evidenza, il modo in cui gli indù, gli ebrei, gli atei, i musulmani o i sikh sono rappresentati dai media influisce sulla percezione reciproca ben più di qualunque disposto delle leggi che abbiamo analizzato. Lo stesso vale per le interazioni quotidiane sul luogo di lavoro, nei negozi o per strada. Avere il diritto di offendere non implica il dovere di farlo, al contrario: comporta il dovere di essere offensivi solo in presenza di valide ragioni.

Il problema legato all’islam È chiaro che negli ultimi decenni il rapporto tra libertà di espressione e islam è stato problematico. Si possono citare molti altri casi in cui fedi e gruppi a identificazione religiosa sono stati protagonisti di violente repressioni della libertà di espressione: i buddhisti nel Myanmar, gli indù in India, le milizie cristiane nella Repubblica Centrafricana, l’ateismo comunista in Corea del Nord. In molte occasioni le vittime della violenza sono stati proprio i musulmani. Il problema riguardante l’islam però spicca per quattro ordini di motivi: le dimensioni, l’impatto sulle società democratiche liberali che hanno particolarmente a cuore la libertà di espressione, l’associazione con il terrorismo e il livello di intolleranza dimostrato sia dai governi sia dalle società negli stati a maggioranza musulmana nei confronti dei seguaci di altre religioni o degli atei. Il dato di fatto delle dimensioni non va sottostimato. L’islam è la seconda religione mondiale con circa 1,6 miliardi di fedeli, cifra che, stando alle proiezioni del Pew Re387

search Center, è destinata a crescere fino a toccare i 2,7 miliardi nel 2050. Se una percentuale analoga dei 2,2 miliardi di cristiani attualmente presenti al mondo, e degli stati a maggioranza cristiana, si mostrasse altrettanto intollerante, ci troveremmo di fronte a un problema ancora maggiore. In realtà, nel mondo cristiano il problema dell’intolleranza è esistito per centinaia di anni. Diarmaid MacCulloch, esimio storico del cristianesimo, ha scritto che «il cristianesimo occidentale prima del 1500 era da ascriversi alle religioni più intolleranti della storia, molto peggio della civiltà islamica medievale». Si stima che l’Inquisizione spagnola possa aver fatto 350.000 vittime. Inoltre fino a poco tempo fa nel mondo cristiano permanevano tabù e mentalità che gli europei contemporanei talvolta definiscono «medievali». Non dimentichiamo che nel 1912, anno della sua istituzione, il Comitato inglese dei censori cinematografici vietava «la rappresentazione fisica di Cristo o dell’Onnipotente». I cinefili ricorderanno che nella versione muta di Ben-Hur del 1925 di Gesù si vedeva solo l’etereo braccio. Anche nella versione del 1959, che mostra abbondantemente il corpo di Charlton Heston, il volto del salvatore si intravvede soltanto. Eppure, il divieto di ritrarre Maometto viene a volte considerato straordinariamente arcaico. Nel 1864, la chiesa cattolica romana condannò nel Sillabo il liberalismo combattendolo aspramente per un secolo. Solo dopo il Concilio Vaticano II, agli inizi degli anni Sessanta del secolo scorso, accettò i principi fondamentali del laicismo liberale per come sono oggi concepiti da gran parte degli europei occidentali. Tutto ciò spiega in parte le aspre reazioni di questi ultimi alle versioni dell’islam che le migrazioni di massa hanno introdotto in molte delle loro società. Gli europei, plasmati dalla rivoluzione culturale degli anni Sessanta del Novecento, sentivano di essersi finalmente liberati dalle catene di una religione socialmente conservatrice, solo per ritrovarsene in casa una ancor peggiore. Poco prima di essere assassinato, il politico olandese Pim Fortuyn – gay, sostenitore del liberalismo sociale e fortemente contrario all’islam – fu intervistato da un giornalista che gli chiese il motivo della sua avversione. «Non voglio dover ripercorrere il cammino dell’emancipa388

zione femminile e omosessuale», rispose Fortuyn. Avrebbe potuto aggiungere l’emancipazione della lingua. Sul piedistallo della sua statua a Rotterdam sono incise le parole loquendi libertatem custodiamus (custodiamo la libertà di parola). Fortuyn non è stato assassinato da un fanatico musulmano, ma quella fine è toccata a uno dei suoi ammiratori, il regista olandese Theo van Gogh, a cui un giovane di nome Mohammed Bouyeri, dopo avergli sparato, ha tagliato la gola con un machete «come si tagliano le gomme delle auto», secondo le parole di un testimone oculare. Bouyeri era convinto di agire in difesa dell’islam, ma in realtà era un fanatico religioso musulmano. Anche se tutti i musulmani in Europa e dintorni si fossero mantenuti totalmente non violenti, liberali e laici, gli europei avrebbero avuto difficoltà a rapportarsi con il conservatorismo sociale della loro religione, cosa che non vale necessariamente per gli americani devoti cristiani e conservatori. Il neocon cristiano Dinesh D’Souza è arrivato a sostenere che il liberalismo sociale della «sinistra culturale» statunitense fosse da ritenere in parte responsabile degli attacchi terroristici dell’11 settembre. Ma gli europei atei e gli americani cristiani sono stati uniti nell’opporsi alla violenza. In questo libro sono state individuate numerose minacce odierne alla libertà di espressione, ma in Europa occidentale, nei venticinque anni successivi alla fatwa emessa contro Salman Rushdie nel febbraio del 1989, il maggiore effetto dissuasivo è frutto delle minacce di violenza da parte di persone identificatesi come musulmane. Quel quarto di secolo ha visto la straordinaria espansione della libertà di parola nella parte orientale del continente a seguito della caduta del muro di Berlino, ma è stato anche testimone delle costrizioni imposte in quel campo nella parte occidentale. Le nuove limitazioni ovviamente non sono paragonabili a quelle tipiche della dittatura, né alla totalitaria occupazione semantica dell’intera sfera pubblica, ma la minaccia personale spesso assume maggiore gravità. Gli omicidi come quello di Theo van Gogh e dei vignettisti di «Charlie Hebdo» non sono l’unica forma di intimidazione. La pubblicazione Victims of Intimidation presenta le 389

brevi biografie di 27 politici, scrittori, accademici, giornalisti, artisti e attivisti europei, in maggioranza di origine musulmana, che hanno dovuto darsi alla clandestinità o girare sotto scorta per non dover temere per le loro vite. L’elenco non è affatto esaustivo. Altrettanto nutrita è la lista di pubblicazioni, mostre, spettacoli teatrali e programmi televisivi non realizzati per timore, cancellati all’ultimo momento o oggetto di violente proteste. Sullo sfondo incombono gli attentati terroristici di New York, Londra e Madrid. Ancora una volta i musulmani non sono gli unici ad aver fatto ricorso alla violenza in nome della propria fede, e a essere stati rinnegati dalla maggioranza dei loro correligionari. Possiamo citare per esempio in Asia meridionale le violenze su larga scala ai danni di musulmani per mano di indù e buddhisti e in Gran Bretagna le proteste sikh contro la pièce teatrale Behzti, che non ha potuto più andare in scena. Ma per le società occidentali l’intimidazione violenta a opera dei musulmani ha una valenza a sé stante. Una caratteristica di rilievo di tale intimidazione è data dal livello di intensità che tocca nei confronti di due gruppi particolari: gli ex musulmani, siano essi convertiti a un’altra fede oppure diventati atei, e coloro che chiamerò musulmani riformisti, ossia uomini e donne intenzionati a evolvere, arricchire e riformare la loro religione dall’interno. Va ricordato che l’imam britannico Usama Hasan fu minacciato di morte per aver sostenuto nel corso di una conferenza nella sua moschea che la teoria dell’evoluzione ha basi scientifiche («Mai gridare: “Evoluzione!” in una moschea piena di gente»). E le minacce hanno funzionato. La polizia gli ha consigliato di non recarsi più alla moschea, quindi gli è stato impedito di esprimersi proprio nel luogo dove era più importante farsi ascoltare. Irshad Manji, autrice canadese liberale e femminista musulmana, si è opposta all’intimidazione rifiutando la guardia del corpo e sfidando addirittura i suoi antagonisti a ripetere le minacce, ma non dietro lo scudo dell’anonimato. Così, anche se gli autori di queste atrocità o di credibili minacce di morte si presentano come paladini dell’islam, il problema esiste tanto all’interno del mondo islamico quanto nei rapporti tra islam e ateismo, cristianesimo, ebraismo o altre fedi. 390

Nella cosmopoli ciò che accade nelle democrazie liberali occidentali multiculturali non può essere distinto nettamente dalle situazioni presenti nei paesi a maggioranza musulmana da cui provengono molti degli abitanti di tali democrazie e con i quali mantengono stretti legami. Ho già toccato questo tema a proposito della vicenda del cortometraggio Innocenza dei musulmani. Se ne è avuto un esempio piccolo ma rivelatore in occasione dell’attribuzione di un’onorificenza a Salman Rushdie nel 2007. I musulmani britannici ebbero una reazione relativamente moderata in paragone agli isterismi seguiti alla pubblicazione dei Versi satanici nel 1989. È pur vero che il politico britannico musulmano lord Nazir Ahmed si inalberò: «Onorare un uomo con le mani sporche di sangue – praticamente, per quello che ha fatto – mi sembra un po’ troppo», disse, ma in generale furono sollevate obiezioni di mitezza quasi anglicana. Oltre a questo il commentatore britannico musulmano Inayat Bunglawala, che aveva confessato la sua esultanza alla notizia della fatwa nel 1989, dichiarò invece: «Negli anni successivi sono andato in Egitto, Sudan, Pakistan, Malesia, Indonesia, Turchia e altrove e ho sempre provato una sensazione piacevole nel rientrare nel Regno Unito. I nostri detrattori avevano ragione. La libertà di offendere è una libertà necessaria». Non fu tuttavia questa la reazione in alcuni dei paesi visitati da Bunglawala. In Pakistan, il ministro per gli Affari religiosi, Muhammad Ijaz-ul-Haq, dichiarò in parlamento che «l’azione di chi commette attentati suicidi per proteggere l’onore del profeta Maometto è giustificata». (In seguito tornò davanti all’Assemblea nazionale a spiegare che non intendeva ciò che aveva detto. Il presidente fece rimuovere la sua esternazione dagli atti parlamentari appellandosi a motivi di «interesse nazionale».) Tale ul-Haq era figlio dell’ex dittatore pakistano Zia-ul-Haq, sotto il cui regime venne modificata la versione pakistana dell’articolo 295 del Codice penale introducendo la pena di morte per irriverenza nei confronti del Profeta. In Pakistan le leggi fortemente repressive contro la blasfemia si combinano in un mix letale con il ricorso alla violenza a livello extragiudiziale. Se non è il giudice a punirti, ci penserà la folla. È tristemente famoso il caso di Asia Bibi, 391

una donna cristiana accusata dai compaesani musulmani di blasfemia dopo una lite per accedere all’acqua di un pozzo. La sua famiglia fu costretta a nascondersi per sfuggire al linciaggio. Incredibilmente, la donna fu condannata all’impiccagione per blasfemia in base all’articolo 295. (Mentre scrivo è rinchiusa da cinque anni nel braccio della morte.) Il governatore del Punjab, Salman Taseer, criticò coraggiosamente le norme vigenti e andò a visitare Asia Bibi in carcere. Per tutta risposta fu ammazzato a colpi d’arma da fuoco dalle sue guardie del corpo. Due mesi dopo il ministro pakistano per le Minoranze religiose, Shahbaz Bhatti, anch’egli apertamente critico nei confronti delle leggi contro la blasfemia, fu assassinato nella sua auto mentre si recava in ufficio. Dato che il Pakistan è il paese d’origine del gruppo più numeroso di musulmani britannici, l’effetto deterrente della normativa si estende oltre i confini nazionali e così, nel gennaio del 2014, un cittadino settantenne di Edinburgo, Mohammed Asghar, è stato condannato a morte per blasfemia da un tribunale di Rawalpindi, anche se era stato dichiarato affetto da schizofrenia paranoide. Tra i paesi a maggioranza musulmana il Pakistan è un esempio estremo di grottesca intolleranza, ma non è un caso isolato. Il Rapporto sulla libertà religiosa nel mondo del dipartimento di Stato USA relativo al 2009 rivelava che in Arabia Saudita, grande alleato di Washington, «nelle moschee si prega per la morte dei cristiani e degli ebrei, persino nella Grande moschea della Mecca e nella moschea del profeta a Medina». Il dangerous speech non poteva arrivare più vicino al cuore storico dell’islam. In Arabia Saudita, come in parecchi altri paesi a maggioranza musulmana, la repressione più estrema è rivolta contro i praticanti di altre forme di islam o di culti derivati dall’islam, come gli ahmadi, gli ismaeliti e i bahá’í. Nel 2014, le autorità saudite introdussero nuove norme che assimilavano al terrorismo «il sostenere ogni forma di pensiero ateo, o mettere in discussione i principi fondamentali della religione islamica su cui questo paese si basa». I cristiani sono una minoranza minacciata in tutta la regione d’origine della loro fede. Si stima che nel 1910 formassero il 14 per cento della popolazione in Medio Oriente, 392

per ridursi al 4 per cento nel 2010. Secondo proiezioni del 2014, se l’attuale tendenza resterà stabile, nel 2020 il numero dei cristiani presenti nella regione passerà da 12 a 6 milioni e nel frattempo la persecuzione nei loro confronti a opera di islamici estremisti non ha fatto che intensificarsi. Fa (amaramente) sorridere che, dopo il caso delle vignette danesi, il Consiglio consultivo saudita abbia rifiutato di aderire all’istituzione del reato internazionale di offesa e diffamazione della religione riconosciuto dall’ONU in quanto «avrebbe reso obbligatorio il riconoscimento di alcune religioni facilitando la costituzione di luoghi di culto loro riservati all’interno di paesi musulmani». La decisione ha suscitato lo sdegno dei paesi occidentali: «Se non garantiscono libertà di culto alla nostra religione, perché noi dovremmo garantirla alle loro?» ci si chiede. Ma due torti non fanno una ragione. Chi crede nelle società laiche, tolleranti, aperte, dovrebbe mantenere i propri standard, non abbassarsi a quelli altrui. Un dibattito più serio riguarda il rapporto tra questa intolleranza innegabile a livello empirico e l’essenza della dottrina islamica. A questo proposito esistono due posizioni estreme. L’una, sostenuta da esimi esperti di diritto islamico come George W. Bush, definisce l’islam una «religione di pace»: il terrore e l’intimidazione violenta sono equivoci o volontarie distorsioni. L’altra, rappresentata da blogger anti-islamici come Pamela Geller, afferma che l’intolleranza, la violenza e il terrore jihadista sono l’essenza dell’islam. Ciascuno cita brani del Corano e hadith a dimostrazione della propria tesi. («Non vi sia costrizione nella religione», Corano 2,256; «Ma se vi volgono le spalle, allora afferrateli e uccideteli ovunque li troviate», Corano 4,89.) Entrambe le visioni cadono nella stessa trappola epistemologica, partendo dal presupposto che esista un’unica immutabile essenza dell’islam, da cui si può estrarre l’unica vera posizione islamica riguardo alla libertà di parola. Esisterà anche una Verità rivelata per ogni singolo fedele musulmano, ma agli occhi di un non-musulmano l’unica verità indisputabile è che nel corso della storia i musulmani hanno interpretato e applicato la propria fede con ampie differenze, in molti casi in maniere incompatibili con il principio che 393

qui propongo, ma non sempre. Come conclude Edward Mortimer in calce al suo libro sulle politiche dell’islam, scritto a seguito della rivoluzione islamica in Iran che condusse dieci anni più tardi alla fatwa contro Salman Rushdie: «A mio avviso […] non esiste l’islam come entità astratta, immutabile, sganciata dagli uomini e dalle donne che lo professano. Esiste solo quello che dicono e quello che fanno». E tutto quello che i musulmani fanno e dicono in nome dell’islam continua a variare immensamente. Ibn Warraq è lo pseudonimo di un autore ex musulmano il quale, citando ampiamente il Corano e la giurisprudenza islamica, sostiene che «la legge islamica impone chiaramente la pena di morte per gli apostati». Con altrettanta sicurezza, il teologo riformista sciita Mohsen Kadivar afferma che «nell’islam basato sui principi del Corano e sull’autentica tradizione del Profeta e della sua famiglia» è indubbio che «nessuno debba essere punito per il fatto di cambiare religione o di abbandonare una fede come l’islam. Impartire punizioni materiali di qualunque genere, come la pena capitale, per l’apostasia, è contrario ai principi islamici». Poiché in genere le tradizioni religiose tengono conto del passato, non è solo avveduto sotto il profilo storico ma risulta potenzialmente utile osservare, come hanno fatto Diarmaid MacCulloch e altri, che in realtà quali l’impero Moghul in India, la regione occupata dai musulmani in Spagna nota come al-Andalus e ampie porzioni dell’impero ottomano il dominio islamico si mostrava più tollerante nei confronti delle altre religioni rispetto alla cristianità occidentale, ovviamente per i criteri dell’epoca, non quelli odierni. È più significativo analizzare l’estensione del culto oggi prevalente tra i 57 stati (includendo la Palestina) che compongono l’Organizzazione della conferenza islamica. Il politologo Alfred Stepan osserva che sono ormai più di 300 milioni i musulmani residenti in paesi non arabi a maggioranza islamica che oggi sono democrazie, come l’Indonesia, la Turchia, il Senegal e l’Albania. Più di 170 milioni costituiscono un’ampia minoranza in crescita anche nella maggiore democrazia mondiale, l’India. Stepan sostiene che, al pari di quest’ultima, l’Indonesia e il Senegal hanno sviluppato ver394

sioni specifiche dei rapporti tra religione, stato e società che egli definisce «accoglienti»; non necessariamente assimilabili alle «tolleranze gemelle», per usare una sua definizione, ossia la tolleranza a opera dei gruppi religiosi nei confronti del governo eletto e quella mostrata da quest’ultimo nei confronti dei primi, sono a suo avviso comunque riconoscibili come varianti del laicismo. L’Indonesia ha attuato un «laicismo moderato», come l’ha definito l’ex presidente del paese, all’interno di una società multireligiosa, sotto l’egida di una filosofia di stato detta pancasila («cinque principi») che, pur dovendo recentemente fare i conti con l’estremismo religioso, resta ben lontana dall’intolleranza fondamentalista dell’Arabia Saudita. Dai tempi di Kemal Atatürk in Turchia è esistito un laicismo analogo al modello francese di laïcité, benché il paese dall’inizio del XXI secolo sia molto meno laico a seguito dell’influsso dei governi islamisti di Recep Tayyip Erdoğan e del suo partito AK. Così per esempio Fazil Say, pianista e compositore di fama internazionale, è stato processato da un tribunale turco per alcuni tweet scherzosi, tipo: «Che succederebbe se in paradiso ci fosse il raki e all’inferno il Chivas Regal? È questa la domanda più importante!». È stato condannato a dieci mesi di carcere con la condizionale. Eppure, come abbiamo sperimentato portando a Istanbul il progetto freespeechdebate.com, la Turchia è un paese in cui è ancora possibile un vivace dibattito pubblico sulla libertà d’espressione in tema di religione. Cina, Brasile e India sono realtà fondamentali per il futuro della libertà di parola su Internet, ma paesi come la Turchia, l’Indonesia e la Malesia decidono le sorti della libertà di parola in ambito islamico. La primavera araba ha portato la speranza di una nuova apertura nel cuore della civiltà islamica storica. Nel 2012, ho avuto l’opportunità di presentare il progetto freespeechdebate.com durante una tavola rotonda tenuta a pochi passi da piazza Tahrir al Cairo. Ho anche fatto visita agli accademici dell’Università al-Azhar, che avevano appena pubblicato una Dichiarazione sulle libertà fondamentali relativamente liberale. Ma tra l’insofferenza intollerante dei Fratelli musulmani e l’oppressione violenta del regime militare quelle speranze 395

sono andate rapidamente distrutte. Solo in Tunisia, dove ha preso il via la primavera araba, pare che esista ancora la prospettiva di un islam moderato che consenta la libertà di espressione ai fedeli di altre religioni e agli atei. Si potrebbe postulare la necessità di una riforma musulmana o islamica, benché la storia insegni che le guerre di religione della cristianità in realtà si esacerbarono a seguito del movimento di riforma avviato da Martin Lutero. In ogni caso, qui non esiste un’autorità centrale, un papa a Roma, contro cui poter condurre una riforma musulmana. Solo il papa può emettere un’enciclica, mentre qualunque giurisperito islamico ha facoltà di pronunciare una fatwa (lo fa anche chi non è abilitato). La «riforma» islamica, se e quando avrà luogo, sarà quindi più multicentrica, per non dire caotica, di quanto non suggerisca il paragone con la riforma eurocentrica. Gli stati che oggi nel mondo islamico sono l’ago della bilancia dovrebbero fare da apripista, mentre negli stati islamici più reazionari, come l’Arabia Saudita e il Pakistan, il processo richiederà anni. Ogni paese, ogni scuola e ogni tendenza teologica seguirà il suo personale percorso. E lo stesso varrà singolarmente per milioni di musulmani, soprattutto quelli residenti in paesi che godono di maggiore libertà di espressione. Olivier Roy, uno dei migliori analisti dell’islam contemporaneo, avanza una sottile osservazione. Riferendosi al «neofondamentalismo» islamico che, sostiene, fa presa soprattutto sulla seconda e sulla terza generazione di musulmani europei di origine migrante, nota che «il neofondamentalismo è paradossalmente un agente di laicismo, come a suo tempo lo fu il protestantesimo […] perché individualizza e desocializza l’osservanza religiosa». Così per esempio Lamya Kaddor, che si definisce «tedesca di fede musulmana di origini siriane», ribadisce che «non sta agli altri dirmi cos’è l’islam o cosa dovrebbe essere: voglio decidere da sola come vivere il mio islam». Questa versione individualizzata dell’islam, in un certo senso, ha già incamerato il messaggio centrale dell’illuminismo: ragiona con la tua testa. Kaddor sceglie di credere a modo suo. Si gioca quindi anche una partita individuale. Gli ampi studi sulla radicalizzazione dei giovani musulmani europei 396

attribuiscono la massima efficacia al meccanismo di reclutamento che associa alla propaganda estremista online il contatto personale con un persuasore, ossia il mix di fisico e virtuale che, come abbiamo visto, caratterizza la moderna cosmopoli. È plausibile sostenere che un’analoga associazione possa favorire negli individui una mentalità aperta. Le piattaforme online, i gruppi della società civile e i governi hanno dedicato notevoli risorse a ricercare strumenti in grado di promuovere messaggi positivi, sia online sia nella vita reale. In termini generali sono quattro gli elementi potenzialmente in grado di determinare una scelta piuttosto che un’altra: i rappresentanti dell’autorità tradizionale (compresi i leader autoproclamatisi delle comunità e gli imam importati dal paese d’origine), gli islamisti radicali (talvolta molto esperti nell’uso delle moderne tecniche di comunicazione), i riformatori musulmani e gli ex musulmani. Inizialmente, trattando questo argomento ho sostenuto che i riformisti musulmani avessero più possibilità rispetto agli ex musulmani di influenzare i loro correligionari, portandone un maggior numero ad accettare le condizioni che sono alla base della coesistenza in una società liberale e in uno stato laico. La mia era una tesi improntata al pragmatismo: passare dall’interpretazione dell’islam insegnato dall’imam locale algerino, mirpuri o somalo e dai genitori al livello minimo di tolleranza reciproca richiesto in una società libera era già un bel passo avanti; chiedere agli individui di abbandonare la fede dei padri e delle madri e in sostanza di scegliere tra essere europei o musulmani sarebbe stato un passo troppo lungo. È inoltre testimoniato l’influsso che le voci modernizzatrici, seppur devote, dei riformatori esercitano su individui che altrimenti avrebbero potuto diventare terroristi. L’ex islamista Ed Husain fornisce un’emozionante descrizione dell’impatto esercitato su di lui dallo sceicco Sheikh Hamza Yusuf Hanson, un americano convertito all’islam: «La voce autorevole ma dolce diffusa dagli altoparlanti interruppe il mio sonno profondo. Ascoltavo affascinato quell’accento californiano denso di ben pronunciate citazioni in arabo di poesie e del Corano». Husain stesso diven397

ne in seguito una figura di spicco della lotta contro la radicalizzazione islamista. Un critico ha obiettato che è impossibile appurare se infine a esercitare la maggiore influenza saranno i modernizzatori islamici dall’interno della fede o gli ex musulmani come Ayaan Hirsi Ali e Ibn Warraq con il loro atteggiamento profondamente critico. I musulmani dovrebbero essere esposti in gran numero a entrambi i messaggi, o meglio a quante più voci possibile, per crearsi un’opinione. Tutto questo è, ovviamente, corretto. Le voci degli ex musulmani atei non devono mai essere messe a tacere tramite l’intimidazione violenta e la censura, né emarginate dai media e dall’autocensura accademica. Tuttavia, si pone un’interessante e ardua questione di priorità. Supponiamo che voi siate, come me, sia atei sia laici liberali. In quanto atei siete tenuti ad affermare che Dio non esiste, e che quindi Maometto non può esserne stato il messaggero. Sostenere altrimenti equivale per voi a dire il falso. La vostra tesi però va a negare totalmente la shahada, l’affermazione di fede che rende un individuo musulmano e in assenza della quale non si può essere musulmani. Non esiste «riforma» che possa sanare questa contraddizione. Non esiste quindi rispetto come stima per il contenuto della fede anche se, come abbiamo visto, potrebbe esistere per la condotta dei fedeli. Al contempo, la negazione di questo principio fondamentale di fede non può essere la condizione per godere di pari diritti e possibilità di partecipazione alla sfera pubblica, di parlare ed essere ascoltati con il rispetto dovuto a chiunque in ogni luogo. Una sfera pubblica che concedesse pieni diritti solo agli atei sarebbe profondamente illiberale, come avviene in Pakistan o in Arabia Saudita, dove questi diritti e possibilità sono concessi solo ai musulmani.

Tolleranza Non esiste ovviamente contraddizione tra assumere una posizione atea quando si tratta di contestare la natura della 398

fede, della realtà e della moralità, e una posizione pluralista liberale quando si discutono soluzioni politiche e giuridiche per la sfera pubblica. Esiste però un problema di priorità: è più importante per te personalmente contestare il contenuto della fede oppure promuovere condizioni in cui tutti i credenti (e i non credenti) possano competere liberamente e pacificamente? A complicare le cose interviene la grande varietà di forme che il laicismo assume a livello globale, da quello «accogliente nei confronti delle religioni» descritto da Stepan in Malesia, dove è quantomeno scomodo essere atei, sino ad arrivare alla laïcité francese, definita con sarcasmo da Martha Nussbaum «non religione istituzionale». Non sorprende che, pur essendo tutti i partecipanti al dibattito in principio laici liberali, gli atei tendono a preferire la posizione francese, mentre i credenti preferiscono una via di mezzo tra la realtà inglese (con il suo cristianesimo all’acqua di rose) e, diciamo, la Malesia o l’Indonesia. Esiste quindi disaccordo a livello di analisi circa l’importanza relativa dell’interpretazione teologica e della revisione della dottrina. Il Concilio Vaticano II ha segnato un punto di svolta nell’accettazione da parte della chiesa cattolica romana della sfera pubblica laica, benché tale posizione resti contestata persino all’interno di un’organizzazione così fortemente centralizzata. Analogamente, in forma molto più decentralizzata, la diffusione di interpretazioni riformiste e moderniste dell’islam – l’ijtihad che ridefinisce la natura della jihad – sarà utile a milioni di musulmani che aspirano sinceramente a essere buoni credenti e buoni cittadini di paesi per cui la libertà di espressione è fondamentale. Ma se non si ha la fortuna di ricevere il dono mormone della Rivelazione continua, esistono limiti a un simile processo di esplicita revisione della dottrina. Al contrario, non esistono limiti alla capacità umana di scindere la teoria dalla pratica: ciò che si professa nel proprio luogo di culto e il comportamento che si tiene al lavoro o nel tempo libero. Chiamatela ipocrisia, se volete, o debolezza umana. Oppure consideratela la forza della nostra comune umanità. I cattolici polacchi consideravano santo papa Giovanni Paolo II ben prima della beatificazione, ma molti igno399

ravano allegramente i suoi rigidi precetti sulla condotta sessuale. Al termine della guerra in Bosnia, nel 1995, un professore di Sarajevo mi stava spiegando che i bosniaci erano buoni musulmani quando bussarono alla porta ed entrò un cameriere con alcuni bicchieri di rakia, un superalcolico, su un grande vassoio. Interrompendosi solo per prenderne uno e svuotarne d’un sorso il contenuto, il mio interlocutore continuò a magnificare la devozione all’islam della sua gente. Personalmente antepongo l’obiettivo pratico della pacifica coesistenza in libertà al confronto dottrinale. «Let the mystery be», canta Iris DeMent, e anch’io sono propenso ad accettare il mistero delle vie del signore. Ogni giorno accettiamo convinzioni religiose giustificabili solo attraverso acrobazie esegetiche. Se è vero che alcune di esse sono profondamente radicate nella nostra mente, come sostengono gli psicologi evoluzionisti, e che l’identificazione religiosa è un aspetto importante di quel senso di appartenenza a un gruppo così fondamentale per la maggior parte degli esseri umani, persuadere le persone a ripudiarle in maniera esplicita sarebbe impresa ardua. A mio avviso, far sì che i credenti rispettino la libertà altrui è obiettivo prioritario rispetto all’intento di convincerli della falsità della loro fede. Ma si tratta di una scelta personale, non necessariamente valida per tutti. Gli altri devono essere totalmente liberi di criticare direttamente i contenuti del credo religioso, così come i cristiani, i musulmani o i sikh devono essere liberi di accordare al proselitismo il massimo valore. Il filosofo Thomas Scanlon suggerisce agli americani di sostituire la scritta «In God we trust», incisa sulle monete, con una professione di fede nella tolleranza, «In tolerance we trust», badando a scandire bene le parole perché non diventi un inno all’intolleranza («Intolerance we trust»). «Nella tolleranza noi confidiamo» mi sembra la massima perfetta per comparire sulla moneta virtuale della nostra cosmopoli. Non dovremmo farci illusioni: la religione continuerà a essere un ambito ostile alla libertà di parola. La tolleranza è un difficile esercizio. Anche per chi non si sente spinto allo scontro frontale con la fede altrui, trovare la giusta combinazione di tatto e sincerità, di empatia e fermezza è problematico. 400

Persino la tesi articolata che ho proposto qui si presta in fin dei conti a questa obiezione: non ci impone in realtà anch’essa di anteporre un credo a ogni altro, ossia la convinzione che tutti debbano imparare a convivere in armonia, concedendo libertà e ricevendola in cambio? La virtù liberale della tolleranza ci impone di accettare che gli altri continuino a sostenere principi che reputiamo erronei sia sotto il profilo intellettuale sia dal punto di vista morale e ad agire (entro i limiti del non nuocere) sulla base di questi ultimi. Come può essere giusto accettare ciò che è sbagliato? La risposta, a nostro avviso, è che esiste un bene superiore, bisogna cioè che gli individui abbiano libertà di scelta, finché la loro libertà non è di ostacolo a quella altrui. Noi sosteniamo che la tolleranza non è una «unica vera via» tra le tante, bensì la sola che si propone di consentire agli uomini di vivere una molteplicità di uniche vere vie. A questo scopo è necessario stabilire un difficile equilibrio tra l’incondizionato rispetto per il credente e la potenziale totale mancanza di rispetto per i contenuti del credo. Se di compromesso si tratta, vale a tutela di ciò su cui non dobbiamo transigere.

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7. PRIVACY

«Dobbiamo essere in grado di proteggere la nostra privacy e di controbattere alle calunnie nei nostri confronti, ma la critica che rientra nell’interesse pubblico non va impedita.»

Su Internet è molto più facile rendere pubbliche le informazioni piuttosto che mantenerle riservate, perciò se la maggiore opportunità offerta dalla città globale è la diffusione di informazioni, opinioni, immagini e suoni, il maggior pericolo consiste nella perdita della privacy. Il rischio sarebbe presente anche se Internet fosse gestito da schiere di angeli, perché nella realtà odierna le possibilità di controllo consentite dalle tecnologie di informazione e comunicazione superano i desideri di un generale della STASI. Quasi tutti portano con sé volontariamente dispositivi di localizzazione, ossia i cellulari. Grazie ai dati e ai cosiddetti metadati forniti attraverso la posta elettronica, la telefonia mobile, le ricerche online e da dispositivi come il frigo intelligente e i termostati, nonché dai minuscoli indicatori a radiofrequenza inseriti negli oggetti di uso comune, per non parlare dell’analisi di riconoscimento facciale condotta sulle riprese delle telecamere a circuito chiuso e sulle foto postate online, siamo più monitorabili di uno stormo di uccelli. Siamo tutti piccioni col microchip. Ma non è un caso. La spaventosa mole di informazioni personali dettagliate raccolte grazie a queste tecnologie si presta intenzionalmente al data mining e all’assemblaggio. Gli angeli, solerti paladini della nostra privacy più che dei profitti delle imprese o degli interessi dei governi, le avrebbero progettate diversamente. Internet però non riposa tra 403

le loro braccia amorevoli: è gestito e sfruttato dalle imprese e, in misura variabile ma comunque significativa, è controllato dai governi e a essi accessibile. Entrambe le forme di potere, privato e pubblico, rappresentano una minaccia per la privacy; l’insieme delle due, che indichiamo con il simbolo P2, è la minaccia più grave in assoluto. Lo si deduce dalle rivelazioni di Edward Snowden secondo cui le autorità statunitensi e britanniche avrebbero costretto i gestori delle telecomunicazioni e di Internet a consentire ai governi il monitoraggio illegale del traffico di dati sui cavi di fibra ottica. (Approfondirò l’argomento nel prossimo capitolo.)

Siamo mai soli? «La sorveglianza è il modello imprenditoriale di Internet», spiega Bruce Schneier, esperto in sicurezza. «Costruiamo sistemi che spiano gli individui in cambio di servizi. Le imprese lo chiamano marketing.» Schneier ci paragona ai mezzadri dei grandi proprietari terrieri Google o Facebook. Paghiamo il fitto con i nostri dati personali, utilizzati per la pubblicità mirata. Con l’incremento della capacità tecnica di immagazzinare big data, «gli imperi dello spionaggio/pubblicità», come li definisce Jaron Lanier, saranno sempre più informati su di noi, che godremo di sempre minor privacy, nel senso proprio del termine. Molto dipende quindi dall’approccio scelto da questi colossi. «La privacy è morta: dimenticatevela»: anche in questo caso, come spesso accade per le frasi celebri, pare che Scott McNealy, CEO di Sun Microsystems, alla fine del secolo scorso non si sia espresso esattamente in questi termini circa il destino della privacy. La fonte più attendibile a proposito sostiene che abbia detto: «A ogni modo la vostra privacy è pari a zero. Dimenticatevela». Ma c’è un motivo se certe frasi diventano proverbiali, spesso in forma un po’ più aggressiva rispetto all’originale. L’osservazione di McNealy riassume alla perfezione una tesi e un approccio di carattere empirico: la privacy è morta e tu, topolino, non puoi farci nulla. «Dimenticatevela» vuol dire «coraggio, non dovete temere nulla se 404

non le vostre paure». Quanto più ci inoltriamo nel XXI secolo, tanto più questa tesi e questo approccio vengono messi in discussione. Nel momento in cui scrivo è in corso una mobilitazione politica e civica per riconquistare la privacy. I topi sono in marcia. Le società come Google vivono un profondo dissidio sul tema della privacy. David Drummond, a lungo primo consulente legale del colosso, distingue tra ciò che è utile a Google e ciò che è utile per Google. La libertà di parola, sostiene, è sia utile a Google (cioè a livello commerciale) sia per Google, come «valore fondamentale». Non si può dire lo stesso della privacy. Come abbiamo visto, Google si finanzia soprattutto raccogliendo informazioni private sul nostro conto, per poi venderci ad altri come potenziali consumatori, in teoria anonimi. «Dobbiamo combattere per la nostra privacy», scrive Eric Schmidt, coautore del libro La nuova era digitale, apparentemente ignaro che il suo potrebbe sembrare l’invito del diavolo a lottare per la salvezza eterna. Per presentare il nostro progetto di ricerca ho partecipato a un evento organizzato da Google alla Porta di Brandeburgo a Berlino. Al termine del mio discorso tra la folla qualcuno ha urlato: «Ma se la più grande minaccia alla libertà di parola è proprio Google!». Aveva ragione? Google costituisce una minaccia per la libertà di parola o solo per la privacy? Oppure è la libertà di parola stessa che minaccia la privacy? Gran parte della letteratura giuridica mette su un piatto della bilancia la libertà di parola, nella misura e nelle circostanze in cui è presente, e sull’altro la privacy di cui godono gli individui. È una procedura formalmente adottata nei tribunali europei nel momento in cui i giudici tengono conto sia del diritto dell’individuo alla libertà di parola, garantito dall’articolo 10 della Convenzione europea dei diritti dell’uomo, sia del diritto alla privacy in base all’articolo 8 della stessa Convenzione. E noi stessi possiamo scegliere se subordinare il nostro diritto a esprimerci liberamente alle esigenze della privacy. La privacy però è anche un presupposto della libertà di parola, nel senso che è fondamentale poter decidere cosa mantenere riservato, nella certezza che la nostra scelta sarà 405

rispettata. Come sa bene chi ha vissuto in uno stato di polizia, se temi di essere sempre ascoltato freni la lingua, non dici più quello che pensi. Ricordo certi amici dissidenti dell’Europa dell’Est che scrivevano in cucina messaggi enigmatici su pezzetti di carta evitando di parlare per timore delle cimici della polizia segreta. Una volta una di loro mi ha chiesto di memorizzare un messaggio che aveva scritto su una cartina di sigaretta e poi l’ha ingoiata. Si era mangiata le parole. Il giornalista russo Vladimir Pozner osserva in maniera scurrile che si può godere di piena libertà di parola solo «seduti sul cesso». Ma sotto regimi come quello di Saddam Hussein, Kim Il-sung, Kim Jong-il o Kim Jong-un, si ha paura di dire ciò che si pensa persino nel luogo più privato. Nei paesi liberi il fatto che la privacy possa essere presupposto della libertà di parola è esemplificato nel dilemma del prigioniero (non il noto problema della teoria dei giochi, ma quello che si pone nella vita reale). Puoi fidarti della garanzia da parte dei tuoi carcerieri che la tua corrispondenza non sarà aperta? Come nota Eric Barendt, la riservatezza della posta dei prigionieri è stata tutelata dai tribunali in base all’articolo 8 della Convenzione europea, relativo alla privacy, ma sarebbe potuta egualmente ricadere nell’ambito di applicazione dell’articolo 10, relativo alla libertà d’espressione. Ma anche chi non è prigioniero in una struttura carceraria o in uno stato totalitario si preoccupa della riservatezza delle proprie comunicazioni. Tutti noi ci esprimiamo in maniera diversa, più o meno liberamente, a seconda di chi ci ascolta. «In via ufficiosa…» dice il politico, e ciò che confida in codice al giornalista al bar non è comunque quello che dice ai suoi assistenti e tantomeno a sua moglie o, forse in termini ancora diversi, alla sua amante. Il poeta W.H. Auden osservò che se gli uomini sapessero cosa dicono di loro le donne la razza umana si sarebbe estinta. (Potremmo chiederci come facesse lui, da uomo, a saperlo, ma accettiamo la licenza poetica.) I vari toni e registri che usiamo in contesti diversi, le infinite sfumature ironiche, le parodie, gli eufemismi, le esagerazioni, le mezze frasi, le delicate allusioni sono la sostanza dei romanzi e della poesia. Sono le tastiere multiple, 406

i pedali e i registri dell’organo più grande mai visto al mondo. «Esistono verità», scriveva il poeta ottocentesco polacco Adam Mickiewicz, «che il saggio proclama al mondo intero; altre che sussurra alla sua nazione, altre ancora che può non rivelare a nessuno.» Comunque la si intenda, la libertà di espressione non implica che ciò che pensi di aver sussurrato solo all’orecchio della persona con cui dividi il letto venga reso pubblico il giorno seguente contro la tua volontà, per la gioia di milioni di lettori di giornali scandalistici. In questo modo, l’erosione senza precedenti della privacy consentita dalle tecnologie e dalle norme del mondo virtuale, dettate da ragioni commerciali, rappresenta anche una minaccia per la libertà di espressione.

Privacy, reputazione e pubblico interesse Il nostro principio ispiratore deve quindi tener conto di entrambi gli aspetti, ossia della privacy valutata in rapporto alla libertà di espressione e come presupposto di quest’ultima. Senza pretese di originalità, propone di stabilire tramite il banco di prova del «pubblico interesse» i casi in cui le violazioni della privacy e la diffamazione, ossia l’atto di infangare la reputazione altrui, trovano giustificazione. Di primo acchito sembra relativamente semplice, ma a un esame più approfondito i concetti di privacy, reputazione e pubblico interesse appaiono quanto mai sfuggenti. Nel 1890, esaminando la legislazione americana in materia, Samuel Warren e Louis Brandeis definirono la privacy come «il diritto a essere lasciati in pace». Ma la consideravano anche «parte di un più generale diritto all’immunità della persona: il diritto alla propria personalità». Alan F. Westin, che alla fine del Novecento si impose nel dibattito americano sulla privacy, ne identifica quattro «condizioni»: solitudine, intimità, riservatezza e anonimato. Ciascuna conduce in una direzione lievemente diversa. Col tempo i seguaci americani di Warren e Brandeis distinsero quattro diversi ambiti di violazione della privacy: l’irragionevole intrusione nel407

l’intimità altrui, l’irragionevole pubblicità data alla vita privata altrui, l’appropriazione del nome o dell’immagine altrui e la pubblicità che ponga irragionevolmente una persona in cattiva luce di fronte al pubblico. Ed è solo l’inizio, in una singola tradizione giuridica. Nella tradizione dell’Europa continentale il «diritto alla personalità» è fondamentale e viene spesso definito in termini più ampi. Nel 1970, un tribunale francese stabilì che un articolo sulla privacy da poco introdotto nel Codice civile del paese tutelava «il diritto al proprio nome, alla propria immagine, alla propria intimità, onore e reputazione, alla propria biografia nonché il diritto a veder dimenticati i reati passati». Molti europei considerano la privacy un «valore europeo», attribuendole maggior peso rispetto agli americani. La privacy è profondamente legata al contesto. Il concetto di «privato» varia moltissimo nel tempo, tra paesi e culture, generazioni e gruppi sociali, sul posto di lavoro, a scuola e a casa e da individuo a individuo. Dai resti delle latrine romane visibili a Efeso si evince che i buoni cittadini sedevano tranquilli a defecare guancia a guancia. Ho ritrovato con un minimo di sconcerto una situazione simile nei bagni pubblici di un vicolo dell’odierna Pechino. Come evidenzia Norbert Elias nel suo classico Il processo di civilizzazione, i primi manuali moderni di civiltà contengono precise istruzioni sul comportamento che due estranei devono tenere quando dividono un letto. La camera da letto, osserva, non era uno spazio privato come lo concepiamo oggi. Per alcuni autori la privacy è strettamente associata al progresso della civiltà stessa. Nel 1928, Louis Brandeis, all’epoca giudice della Corte suprema statunitense, la definiva «il diritto più apprezzato dall’uomo civile». Nel suo autorevole saggio Due concetti di libertà, Isaiah Berlin riconosce la relativa novità storica del «senso della privacy», che «non risale, nella sua forma sviluppata, più in là del Rinascimento e della Riforma», per poi affermare che «il suo declino segnerebbe la morte di una civiltà, di un’intera concezione morale». Il filosofo Thomas Nagel ha definito la segretezza un «presupposto della civiltà». «La nostra vita interiore è molto più attiva di quanto desideriamo esprimere», osserva, «e 408

la civiltà sarebbe impossibile se tutti potessimo leggere la mente altrui.» In ogni caso, i parametri della privacy continuano a variare ampiamente, persino nell’ambito delle società liberali occidentali. I tedeschi per esempio sono molto ostili alle telecamere a circuito chiuso e meno turbati dal nudismo praticato nei parchi pubblici, mentre i britannici sembrano più rilassati rispetto all’uso delle telecamere, presenti a milioni in Gran Bretagna, ma sarebbe sconsigliabile avventurarsi nudi in Hyde Park, sull’esempio dei naturisti tedeschi. (È disponibile online una mappa delle aree destinate a questa pratica così poco inglese nell’Englischer Garten di Monaco di Baviera.) Si tratta di parametri in continua evoluzione. È ormai un luogo comune delle persone di mezza età in Occidente sostenere che «i giovani» hanno un concetto molto diverso di privacy, come si evince dalla condivisione di foto personali sui social media. Ma Danah Boyd, una ricercatrice che ha indagato le modalità con cui i ragazzi vivono il mondo di Internet, mostra che la realtà è assai più complessa. Nel suo libro It’s Complicated. La vita sociale degli adolescenti sul web, un diciassettenne smanettone, Waffles, le rivela esasperato che tutti gli adolescenti aspirano alla privacy. Vogliono soprattutto essere protetti dall’invadenza dei genitori, ma il concetto di privacy può variare nel momento in cui un ragazzo è multato dalle autorità universitarie per una foto su Facebook o se gli viene rifiutato un lavoro per un post pubblicato anni prima. Jeff Jarvis, blogger americano e guru di Internet, ci esorta a stabilire un nuovo concetto di publicness (natura pubblica), per usare la sua definizione, e condivide in prima persona i dettagli della terapia cui si è sottoposto per un cancro alla prostata, descrivendone le conseguenze sulla sfera sessuale. La privacy può essere violata per intrusione senza esposizione pubblica (come faceva l’Agenzia per la sicurezza nazionale statunitense prima che Snowden vuotasse il sacco) o tramite intrusione ed esposizione. Il primo esempio riguarda solo quello che si sa di noi mentre, nel secondo caso, quanto si sa di noi è associato a ciò che di noi si dice, sconfinando dall’ambito della privacy in quello della reputazione. La diffamazione, nota an409

che come calunnia e maldicenza, vanta una ricca e variegata storia culturale e giuridica, legata ai concetti di onore (a cui si fa esplicito riferimento nella costituzione tedesca), dignità, proprietà e ordine sociale. Max Mosley, figlio del fascista britannico Oswald Mosley, nonché a lungo presidente della FIA, querelò la testata «News of the World», di Rupert Murdoch, che aveva svelato la sua partecipazione a un festino a luci rosse definendolo un’«orgia nazista», e vinse la causa, perché l’accusa di nazismo risultò totalmente infondata. Riflettendo su questa esperienza e sulla lunga e costosa battaglia sostenuta per far eliminare dai motori di ricerca i riferimenti all’«orgia nazista», Mosley sostiene che esiste una netta differenza tra privacy e reputazione. La reputazione di un individuo può essere ripristinata grazie a una rettifica ad alta visibilità e alla pubblica ritrattazione da parte del diffamatore, oltre che per effetto di una sentenza, se necessario, ma la privacy non può essere restituita, come non si può far tornare in vita una vecchia quercia abbattuta dai vandali. È ciò che definisco «la regola di Mosley». Non sarebbe servito, mi ha detto Mosley accennando un sorriso birichino, se «News of the World» il giorno dopo avesse pubblicato scuse in prima pagina, specificando che si trattava di un’orgia privata. In ogni caso, tra privacy e reputazione esiste una correlazione sufficiente a giustificarne la trattazione congiunta. Si tratta di tematiche di interesse universale, tra le più sentite della nostra epoca. Presentando freespeechdebate.com in Polonia, mi aspettavo che il dibattito si incentrasse su temi tradizionali, quali la chiesa cattolica, la storia nazionale, l’antisemitismo e la Russia. Con mia sorpresa si spostò invece rapidamente sulla questione della privacy e degli insulti anonimi online, riguardo ai quali il dissidente veterano Adam Michnik era indignato quasi quanto lo era di fronte alle menzogne comuniste di un tempo. Ovunque mi rechi, queste problematiche suscitano forte interesse. Al di là delle complessità legate alla definizione e al contesto si può pensare alla privacy come a una questione di controllo e di scelta individuale. Il sito web di Privacy International la definisce «il diritto di controllo su ciò che si sa di 410

noi, su chi lo sa e in che situazione». Questo approccio non ci condurrà ad analizzare le problematiche psicologiche, emotive e culturali legate all’importanza della solitudine o alla natura dell’io, ma è un valido punto di partenza per discutere del rapporto tra privacy e libertà di espressione. Con la precisione che contraddistingue i giuristi della miglior scuola, Eugene Volokh definisce con l’espressione «riservatezza delle informazioni» il «diritto del singolo a controllare le modalità con cui vengono comunicate da parte altrui informazioni identificabili riguardanti la sua persona». Negli anni Ottanta del secolo scorso, la Corte costituzionale tedesca fu pioniera nell’introdurre il concetto di «autodeterminazione delle informazioni», e l’espressione «protezione dei dati» è riferita in primo luogo alla «protezione delle informazioni personali identificabili». Quindi sono io a decidere cosa condividere con te, e viceversa. Se vuoi pubblicare un dettagliato rapporto sull’efficienza del tuo pene con la convinzione che possa essere utile ad altri soggetti affetti dalla tua stessa patologia, fai pure, altrimenti astieniti. Nessuno dovrebbe poterti forzare in un senso o nell’altro. Inoltre, benché la privacy sfugga alle definizioni, è evidente quando viene violata e i danni che ne conseguono sono gravissimi. Nel 2002, un quattordicenne canadese grassottello di nome Ghyslain Raza si filmò a scuola mentre imitava goffamente le movenze di uno Jedi di Guerre Stellari usando una mazza da golf come spada laser. Scoperto da un compagno di scuola che postò su Internet il video, questo divenne virale, ottenendo secondo una stima 900 milioni di visualizzazioni. A dieci anni di distanza, con l’intento di aiutare le vittime del cyberbullismo, Raza descrisse così i terribili esiti della sua esperienza: «Nella sala comune gli studenti salivano sui tavoli per insultarmi». Fu costretto a cambiare scuola. «Per quanto mi sforzassi di ignorare gli inviti a suicidarmi non potevo fare a meno di sentirmi inutile, come se la mia vita non valesse la pena di essere vissuta.» Nel 2010, quando Google lanciò il social network Buzz, una blogger nota con lo pseudonimo di Harriet Jacobs, che viveva nascosta per sfuggire al marito violento, scoprì che il suo ac411

count Gmail risultava aperto a tutti gli altri utenti, incluso il marito, a sua insaputa. «La difesa della privacy per me non è un cliché : è a rischio la mia sicurezza fisica», scrisse sul suo blog. Nello stesso anno Tyler Clementi, uno studente diciottenne della Rutgers University, nel New Jersey, fu filmato di nascosto dal suo compagno di stanza mentre aveva rapporti intimi omosessuali. Il video, messo in rete, divenne di pubblico dominio. Sconvolto, Tyler si uccise buttandosi nell’Hudson dal ponte George Washington dopo aver postato sul suo profilo Facebook lo stato: «Mi butto dal ponte gw, scusatemi». Come abbiamo visto, a complicare le cose interviene il potere di Internet di espandere lo spazio e il tempo. Ciò che accade a migliaia di chilometri di distanza è visibile immediatamente sul tuo apparecchio portatile; quello che hai fatto trent’anni fa può restare in rete per sempre. Internet dispone della proverbiale memoria di un elefante. «Tutto ciò che condividi online è un tatuaggio», avverte il fondatore di un social network. Nel 2006 lo psicoterapeuta canadese Andrew Feldmar, diretto negli USA, fu bloccato al confine perché da una ricerca su Internet alle guardie di frontiera risultava che in un articolo aveva ammesso di aver assunto LSD negli anni Sessanta. Fu trattenuto per quattro ore, gli furono prelevate le impronte digitali e gli fu vietato l’ingresso negli Stati Uniti. I danni dell’esposizione devono essere rapportati a quelli derivanti dalla non esposizione e la discriminante è il cosiddetto «pubblico interesse». Ma cosa si intende con questa espressione? Come per la privacy e la reputazione, non esiste una definizione semplice. In base alle linee guida editoriali della BBC rientrano nella sfera del pubblico interesse «l’esposizione o l’accertamento di un reato, l’esposizione di comportamenti fortemente antisociali […], impedire che il pubblico sia tratto in inganno da alcune affermazioni o azioni a opera di individui o organizzazioni […]. Rivelare informazioni che consentano decisioni più informate riguardo a questioni di rilevanza pubblica». Altre autorità britanniche forniscono molteplici elenchi sovrapponibili, in ogni caso non esaustivi degli elementi riconducibili al pubblico interesse. Negli USA le violazioni della privacy sono rapportate al concetto di «legittimo interesse pubblico». «Al fine di stabilire ciò 412

che rientri nell’ambito del legittimo interesse pubblico», recita il disposto del Second Restatement of Torts, «occorre tener conto degli usi e delle convenzioni della comunità; e in ultima analisi sono dirimenti i costumi della comunità.» Ma come la mettiamo se gli individui che abitano lo stesso spazio e lo stesso Internet obbediscono a costumi e convenzioni tra loro molto diversi? Quali sono le usanze della comunità di cosmopoli? Come osservava Robert Post ben prima che questi dilemmi legati alla città globale si aggravassero, le scelte vanno operate improntando i criteri comuni, oltre a tener conto di quelli già esistenti. I nostri criteri di privacy evolvono in risposta ai mutamenti sociali, culturali e tecnologici, ma anche grazie al dibattito circa la loro opportunità. Negli anni Cinquanta del secolo scorso, l’opinione pubblica venne tenuta all’oscuro del fatto che il primo ministro inglese Winston Churchill era stato colpito da un grave ictus. Un membro del governo scrisse nel suo diario: «Churchill ormai nelle riunioni di gabinetto resta spesso in silenzio, oppure farnetica». Oggi consideriamo ovvio che ci venga comunicato se i nostri leader politici sono vittime di una grave inabilità. Siamo regolarmente informati tramite bollettini medici sullo stato di salute dei presidenti americani, anche se il candidato premier canadese Jack Layton e il ministro delle Finanze irlandese Brian Lenihan non si sono sentiti obbligati dal pubblico interesse a condividere i particolari della loro malattia terminale. Ancora una volta, il contesto è determinante. Non si può prescindere dalla specificità del singolo caso nel rapportare la privacy e la reputazione al pubblico interesse. Ai margini del vasto territorio dell’espressione il giudizio è affidato ai tribunali, ma all’interno la scelta si pone di continuo, non solo ai giornalisti e agli editori, ma a ciascuno di noi, potenziali editori semplicemente in virtù dell’accesso a Internet. In campo giudiziario la scelta è spesso delicata. I tribunali tedeschi hanno giudicato inopportuna la pubblicazione di alcune foto che ritraevano la principessa Carolina di Monaco in compagnia di un attore in un ristorante all’aperto nel Sud della Francia, ma hanno decretato che, in quanto personaggio noto, era lecito diffondere fotografie che la ritraes413

sero in luoghi pubblici. La Corte europea dei diritti dell’uomo ha stabilito che anche quelle foto avrebbero dovuto essere coperte dal diritto della nobildonna al rispetto della vita privata. Altrettanto complesso può risultare il nostro giudizio personale. Prendiamo per esempio il fenomeno noto in Cina come «motore di ricerca di carne umana», in riferimento a gruppi di utenti che cercano in rete informazioni relative ad altri individui di cui biasimano il comportamento per poi denunciarli online. In un caso la sorella di una suicida ha pubblicato online il diario della donna da cui risultava che il marito aveva un’amante, innescando la persecuzione ai danni dei fedifraghi a colpi di intimidazioni telefoniche e minacce di morte. Entrambi si sono licenziati dall’agenzia di pubblicità in cui lavoravano. Giusto o sbagliato? Un altro caso famoso ha avuto come protagonista un’infermiera, Wang Jue, che era stata ripresa da un amico mentre, in tacchi alti, calpestava un gattino. Identificata e perseguitata dagli internauti ha infine perso il lavoro. Giusto o sbagliato? La giovane Chen Yi postò su una nota bacheca online una richiesta di aiuti per la madre morente che necessitava con urgenza di un trapianto di fegato, ricevendo cospicue donazioni. In seguito, dando vita alla prima indagine indipendente dell’Internet cinese, due utenti della rete si recarono nella città della ragazza e alla luce di alcune verifiche denunciarono che si trattava di una truffa. Sull’onda dell’indignazione moralista scoppiata in rete, un utente riuscì a violare l’account email della giovane, scoprendo che la storia era in gran parte vera: la madre era realmente affetta da una grave insufficienza epatica ed era morta durante l’intervento chirurgico. Chen Yi in seguito pubblicò un dettagliato resoconto di come aveva speso il denaro ricevuto, una somma pari a 114.550 renminbi [circa 14.600 euro, n.d.r.], di cui 40.000 [circa 5.100 euro, n.d.r.] erano andati a coprire i costi dell’intervento della madre, mentre il resto era stato donato in beneficenza per i bambini leucemici. All’inizio Chen Yi aveva deciso spontaneamente di rendere nota la sua vicenda e, visto che il pubblico le aveva donato denaro, rientrava in un certo senso nel pubblico interesse verificare che fosse stato speso bene. Ironicamente è 414

stata necessaria una palese violazione della privacy per restituirle la reputazione messa in «cattiva luce» dalla prima indagine dei cittadini-giornalisti. Passiamo al caso di Zhou Jiugeng, un burocrate a capo dell’ufficio edilizio del distretto di Jiangning, nella città di Nanjing. Nel dicembre del 2008, dichiarò che i costruttori che vendevano immobili a un prezzo inferiore al costo reale sarebbero stati perseguiti. Il giorno successivo un post dal titolo «Otto domande al capo dell’ufficio edilizio Zhou» scatenò la caccia all’uomo. Tempo tre giorni e gli utenti della rete avevano postato foto di Zhou che fumava sigarette costose e portava al polso un lussuoso orologio Vacheron Constantin; dopo altri tre giorni fu rivelato che il fratello di Zhou era un costruttore. A un anno di distanza Zhou era stato sollevato dall’incarico, processato e condannato a undici anni di carcere per aver incassato tangenti per oltre un milione di renminbi. Indipendentemente dai motivi all’origine delle indagini condotte in rete e dal fatto che il tribunale che lo ha condannato fosse tutt’altro che indipendente, è difficile negare che in questo caso sia stato reso un servizio al pubblico interesse. Così, quattro casi di persecuzione online sono passibili di quattro diverse valutazioni.

I terreni di gioco dei potenti La libertà di parola, al pari della legge, dovrebbe costituire un baluardo a difesa dei più deboli. Nel migliore dei casi conferisce potere a chi non ne ha. Ma i ricchi e i potenti tentano costantemente di piegarla ai propri fini, facendo uso proprio e improprio delle istanze di tutela della privacy e della reputazione e di quelle di diritto di cronaca nell’interesse pubblico. La famosa formula di Lenin: «Chi domina chi?» si traduce qui in questi termini: chi può permettersi di dire qualcosa su qualcuno? E chi può permettersi di impedire agli altri di dire qualcosa su qualcuno? Le prime leggi inglesi contro la calunnia furono redatte con l’intento di proteggere «i grandi uomini del regno» dallo scandalum magnatum, come era definita la diffamazione in 415

uno Statuto del 1275. La verità non valeva come difesa: «A maggior verità maggior calunnia» è il detto attribuito a un giudice inglese del Settecento. Le cose sono un po’ cambiate da allora, ma nel XXI secolo sono stati i ricchi e i potenti – i magnati dei nostri giorni – a sfruttare le leggi britanniche contro la diffamazione per soffocare legittime critiche. Nel già citato caso del libro di Rachel Ehrenfeld, né le parti in causa né l’editore avevano sede in Gran Bretagna, ma è stato ugualmente possibile praticare quello che viene definito il «turismo della diffamazione». In una causa intentata nel 2003 contro la rivista «Vanity Fair», il regista Roman Polanski chiese e ottenne l’autorizzazione a testimoniare in videoconferenza da Parigi, temendo che se si fosse recato a Londra di persona sarebbe stato estradato negli USA per scontare la condanna per la violenza sessuale su una tredicenne perpetrata nel 1978. Come osserva aspramente l’avvocato Geoffrey Robertson: «Il regista premio Oscar, truccato alla perfezione, ha diretto sé stesso incantando la giuria». Il tribunale britannico assegnò a Polanski un risarcimento di 50.000 sterline per il danno subito alla sua reputazione e il rimborso dei costi processuali per un ammontare stimato di 1,8 milioni di sterline. (Non per nulla Londra è ironicamente soprannominata «una città di nome Sue», laddove Sue in inglese significa «querela».) La maggior parte dei comuni mortali invece reputa di non potersi permettere finanziariamente il rischio di ricorrere al tribunale per difendere la propria reputazione. Anche dopo la riforma della legge inglese sulla diffamazione e a seguito di qualche timido tentativo di stabilire procedure di risarcimento meno costose e più rapide, grazie a una più efficace regolamentazione dei media, il costo del procedimento giudiziario continua a costituire un potente deterrente. L’esempio più estremo di disparità di tutela sociale è l’antico reato di lesa maestà, che, come la blasfemia, continua a essere previsto dalla legislazione di vari paesi europei, tra cui il Belgio, l’Olanda e la Spagna. La costituzione norvegese sancisce tuttora la sacralità della persona del sovrano, esente da censura e accusa. In pratica, si può dire ciò che si vuole della maggior parte dei monarchi regnanti europei, inclu416

so l’erede al trono britannico, il principe Carlo, perennemente oggetto di satira. In Thailandia però le leggi sulla lesa maestà sono state inasprite nel 1976, fino a prevedere una pena dai tre ai quindici anni di carcere, e sono state utilizzate non solo a tutela della monarchia, ma per difendere una fazione nella dura battaglia politica tra le cosiddette camicie gialle e camicie rosse. Tra il 2006 e il 2009, nel paese sono state avviate 765 azioni giudiziarie per lesa maestà. Nel 2011, un americano di nome Joe Gordon è stato arrestato, processato e condannato a due anni e mezzo di carcere per aver postato sul suo blog brani tradotti in lingua thailandese estratti da una biografia non autorizzata del re Bhumibol Adulyadej. (Il blogger è stato rilasciato dopo sette mesi, paradossalmente per indulto reale.) Quando mi sono recato a Bangkok nel 2013 per intervenire a una conferenza organizzata dall’UE su questa tematica, il giornalista attivista delle camicie rosse Somyot Pruksakasemsuk era stato appena condannato a dieci anni di carcere per lesa maestà. Nel 2015, due studenti thailandesi sono stati condannati a due anni e mezzo di detenzione per aver messo in scena una rappresentazione teatrale su un finto monarca. Accanto ai monarchi compaiono i miliardari. Un ente denominato Consiglio della ricchezza privata, con sede nel Liechtenstein, ha inserito in una pubblicazione sulla privacy un’intervista al principe ereditario Luigi del Liechtenstein. Sua altezza definisce la privacy come l’asso nella manica del principato: «Il nostro paese vanta una forte cultura di tutela della privacy, che va ben oltre i vantaggi finanziari e fiscali comunemente associati al Liechtenstein». La segretezza dei conti bancari dei miliardari non è però esattamente l’obiettivo che anima il nostro principio. Sono in aumento i casi di grandi imprese che ricorrono alla legge per difendere i loro marchi e occultare segreti. Ciò non significa che i marchi, i brevetti, i segreti industriali o la comunicazione commerciale non meritino tutela giuridica. Ma va ribadito che – in contrasto col famoso detto di Mitt Romney («Le imprese sono persone, amico mio») – i diritti delle imprese non devono essere confusi con quelli del417

le persone. Le imprese non devono godere degli stessi diritti di libera espressione garantiti agli individui, né possono rivendicare analoghi diritti alla tutela della privacy e della reputazione. I ricchi e i potenti e soprattutto una parte dei media hanno fatto anche un uso improprio del principio di interesse pubblico e del dovere di cronaca. Prendiamo per esempio la vicenda dell’«orgia nazista» con Max Mosley come protagonista rivelata da «News of the World». Durante il processo seguito alla causa intentata da Mosley alla testata per violazione della privacy è emerso che il caporedattore aveva offerto a una delle donne coinvolte 25.000 sterline, oltre a fornirle una telecamera nascosta, impartendole precise istruzioni (come dimostra il video registrato sulla telecamera stessa mentre le insegnava a utilizzarla). «Quando gli fai fare il saluto nazista [la telecamera] deve essere a due metri e mezzo o tre di distanza per riprenderlo.» In breve, è stata tutta un’oscena trappola. Ma i rappresentanti legali della testata hanno avuto la faccia tosta di sostenere in tribunale che esisteva un «legittimo diritto di cronaca» perché il comportamento di Mosley era «talmente corrotto e depravato da non godere di tutela giuridica» e le sue azioni irridevano l’Olocausto. Era una fandonia talmente enorme da far arrossire persino il più ipocrita dei personaggi di Charles Dickens. È stato più corretto un ex giornalista della stessa testata, quando, qualche anno più tardi, ha dichiarato a un collega: «È questo che facciamo […] andiamo a distruggere la vita del prossimo». Nel 2011, la famosa rete di blog scandalistici Gawker pagò un ragazzo in cambio delle foto di un rapporto occasionale avuto con Christine O’Donnell, candidata al Senato USA che sosteneva una posizione fortemente moralistica sul comportamento sessuale arrivando a raccomandare di astenersi dalla masturbazione. In risposta alle critiche il fondatore di Gawker, il giornalista britannico Nick Denton, inizialmente si fece scudo del diritto di cronaca, ma in seguito ammise il suo errore in un’intervista con il reporter americano James Fallows. «È utile quando c’è ipocrisia, ma avremmo dovuto dire semplicemente che ci muove un interesse voyeuristico. Abbiamo pubblicato questa storia perché pensavamo che vi 418

sarebbe piaciuta. La trovavamo divertente e pensavamo lo fosse anche per voi. E abbiamo avuto una marea di contatti e di attenzione.» Almeno ha il pregio della sincerità. (Fa sorridere che le norme a disciplina dei contenuti online di Gawker imponessero il «rispetto della privacy altrui».) Esiste senza dubbio al di sopra di noi un gioco che ha per protagonisti politici, popstar, calciatori e altre celebrità a caccia di pubblicità e al contempo desiderosi di controllarla, che si affidano a PR multimiliardari alimentando un business di «gestione della reputazione» che esercita sempre maggiore influenza sui media, impegnati a trovare un modello imprenditoriale post Gutenberg. Crediamo davvero di trovarci di fronte a una grave violazione della privacy se la rivista «Hello!» pubblica senza autorizzazione le immagini del matrimonio tra le stelle del cinema Michael Douglas e Catherine Zeta-Jones, quando la coppia ha venduto l’esclusiva a un’altra testata? Però le foto di Naomi Campbell che esce da una riunione dei Narcotici Anonimi pubblicate dal «Daily Mirror» rappresentano una reale violazione della privacy. Come ha osservato un giudice d’appello: «Il fatto che la signorina Campbell sia una celebrità e che la sua vita privata abbia interesse giornalistico non giustifica che le sia negato il diritto alla privacy». Guido Fawkes, lo pseudonimo dietro cui si cela un celebre blogger britannico, riassume così il suo pensiero: «Sono fondamentalmente convinto che i personaggi pubblici accettino implicitamente di essere sotto i riflettori. Se vuoi la privacy devi restare un privato cittadino». Ma questo aspetto può scoraggiare persone valide dal candidarsi a cariche pubbliche, chiedendosi se ne valga la pena, se sia giusto infliggere alla propria famiglia un supplizio del genere. Nel mondo di Gawker e di «News of the World», gli USA probabilmente non avrebbero mai avuto per presidente John F. Kennedy, perché la sua vita sessuale promiscua contrastava con la morale pubblica. Nel 2010, Deniz Baykal, a capo del principale partito laico di opposizione turco, si è dimesso dopo la pubblicazione online di un video che prometteva di mostrarlo in camera da letto insieme con una donna. È un gioco leale secondo il principio di Fawkes? Allora perché non indagare 419

sulla vita sessuale di Guido Fawkes, alias Paul Staines, anch’egli senza dubbio personaggio pubblico? Chiaramente i danni causati da grossolane e ingiustificate violazioni della privacy e da un’analoga diffamazione possono essere gravi al punto da rovinare la vita e da spingere al suicidio persone fragili come Tyler Clementi, perciò la legge deve intervenire. Tuttavia il nostro principio non afferma solo il nostro diritto alla privacy, bensì che dobbiamo essere in grado di proteggerla e di controbattere alle calunnie che minano la nostra reputazione. In pratica è difficile ottenere questa tutela in tribunale, persino in quella minoranza di paesi in cui tribunali indipendenti giudicano sulla base di leggi scrupolosamente formulate e approvate da parlamenti democratici. Quando è in ballo la privacy, la regola di Mosley si applica anche ai più ricchi e famosi: una volta persa, è persa per sempre. Nel 2012, il settimanale francese «Closer» pubblicò le foto rubate di Kate Middleton, duchessa di Cambridge, al sole in topless durante una vacanza nel Sud della Francia, subito seguito da un quotidiano irlandese e da una rivista italiana. La coppia reale ottenne un provvedimento inibitorio dai tribunali francesi ma due testate, una danese e l’altra svedese, ripubblicarono tranquillamente gli scatti. Come se non bastasse, cercando su Google «Kate Middleton + topless» due clic sono sufficienti a ritrovare le foto. Questa è lesa maestà senza frontiere: i paparazzi si sono riempiti le tasche e la moglie del futuro re non ha ottenuto in pratica alcun risarcimento effettivo. Esiste anche il cosiddetto «effetto Streisand». Nel 2003, la cantante americana Barbra Streisand tentò di far cancellare dal web una foto che documentava l’erosione della costa californiana in cui appariva la sua residenza di Malibù. La causa intentata per violazione della privacy ebbe come unico risultato di dare ulteriore pubblicità all’immagine. Prima della denuncia della cantante la foto – una delle migliaia che mostravano l’erosione della costa – era stata scaricata dal sito del fotografo solo sei volte, di cui due a opera degli avvocati della star. Nel momento in cui il caso divenne noto, in un mese il sito fu visitato da 420.000 persone e da allora la 420

fama dell’effetto Streisand ha senza dubbio incrementato notevolmente gli accessi. Rispetto alla violazione della privacy, nei casi di diffamazione aumentano in una certa misura le possibilità di raggiungere per vie legali il proprio obiettivo, ossia recuperare la reputazione, ma solo a caro prezzo in termini di tempo, fatica e denaro. Si corre inoltre il rischio che il contenzioso metta in piazza non solo l’oggetto della calunnia, ma tutta una serie di panni sporchi. I costi possono raggiungere cifre enormi. Max Mosley, ricchissimo e determinato, ha condotto una battaglia straordinaria non solo per ottenere un indennizzo, ma anche per far rimuovere la bufala dell’«orgia nazista» da una gran quantità di siti web in vari paesi. Gli ho scritto chiedendogli quanto gli fosse costata. Mi ha risposto premettendo che temeva che le cifre mi avrebbero sconvolto. In effetti le spese legali affrontate nei sei anni e più trascorsi dalla prima pubblicazione delle immagini su «News of the World» ammontavano a circa 3,5 milioni di sterline, senza considerare le spese personali di viaggio e alloggio e «circa 1,5 milioni di sterline per attività di lobbying, sicurezza e consulenza per i rapporti con i media». Tutto questo per ottenere «modesti indennizzi» (parole sue) da parte di un certo numero di siti web. La sua è stata senza dubbio una campagna eccezionale, ma dà un’idea dell’ordine dei costi. E tuttora basta digitare su Google «Max Mosley + orgia nazista» per trovare tutti i dettagli della vicenda e i relativi commenti. Per quanto arduo possa essere, i legislatori e la magistratura devono accettare la sfida di promulgare e applicare leggi valide che affrontino il problema giuridicamente complesso della visibilità nella città globale, tenendo il passo con la vertiginosa evoluzione delle tecnologie di intrusione ed esposizione. Ma l’obiettivo non si raggiunge solo per vie legali. La nostra capacità effettiva, non solo giuridicamente garantita, di tutelare la nostra privacy e la nostra reputazione dipende come minimo in pari misura dalle prassi e dai criteri dei grossi gatti (media, piattaforme Internet, social media), da quelle dei singoli topolini (cittadini e internauti) e da quelle dei grossi cani (governi, magistratura, lega intercanina euro421

pea). Ovviamente non posso analizzare tutte le dinamiche delle partite transnazionali tra cani, gatti e topi, ma ho individuato cinque terreni di gioco da tenere d’occhio.

Processo su Twitter È uno dei compiti della legge tutelare la corretta applicazione delle norme giuridiche. La libertà di espressione sta alla base di ogni libertà, ma il diritto a un giusto processo è quasi altrettanto antico e importante e in larga misura ne è complementare. Il concetto di giustizia aperta e accessibile può essere annoverato tra i principi della libertà di espressione. Il testimone in tribunale, come l’antico parresiasta ateniese sulla Pnice, è tenuto a dire la verità in assoluta sincerità. Non è un caso che nella letteratura, nel teatro e nel cinema abbondino le scene di processi. (In inglese si dice che ciascuno ha diritto al suo «giorno in tribunale», intendendo che tutti devono potersi esprimere liberamente e pubblicamente.) Eppure, questi due principi guida della libertà – libertà di parola e giusto processo – non sono sempre perfettamente allineati, imponendo alcuni compromessi. In quest’ambito come in altri gli Stati Uniti hanno privilegiato storicamente la libertà di parola più di quanto abbiano fatto molti paesi europei. La stampa americana per esempio era in genere libera di citare i precedenti penali dell’accusato, mentre in Gran Bretagna era vietato per non influenzare la giuria. Tuttavia, su entrambe le sponde dell’Atlantico è previsto che le vittime di stupro, i bambini e chiunque tema violente ritorsioni possano rendere testimonianza in forma anonima. Per valide ragioni si possono tenere udienze a porte chiuse nei tribunali minorili. Più problematici sono invece i giudizi segreti dei tribunali dell’ormai famigerato Foreign Intelligence Surveillance Act (FISA) negli Stati Uniti, sui quali tornerò nel prossimo capitolo. La televisione, Internet e i social media hanno fatto da lente di ingrandimento alle tensioni esistenti tra libertà di parola e giusto processo, enfatizzandole. In alcuni casi hanno agito utilmente, rivelando pregiudizi da parte dei giurati, indub422

biamente esistenti in passato, ma espressi in contesti familiari o tra amici. (Conoscendo la letteratura e la storia americana vengono subito in mente le giurie di bianchi ai processi contro i neri negli stati americani del Sud.) Per esempio un cittadino britannico di nome Kasim Davey è stato giudicato colpevole di oltraggio alla corte ed estromesso dalla giuria di un processo su un presunto caso di pedofilia per aver pubblicato sul suo profilo Facebook questo stato: «Woooow, non avrei mai pensato di far parte di una giuria che decide la sorte di un pedofilo, ho sempre voluto inchiappettarmi un pedofilo e adesso posso farlo legalmente!». Il problema principale tuttavia è stabilire se il clamore attorno ai casi che vedono persone famose coinvolte in situazioni straordinarie renda più arduo garantire un giusto processo e se sia possibile che la pubblicità danneggi la reputazione delle parti coinvolte, pur non pregiudicando il procedimento giudiziario. La risposta è con tutta probabilità affermativa in entrambi i casi. È difficile credere che l’enorme pubblicità attorno al caso O.J. Simpson (il processo per omicidio è stato trasmesso in tv) non abbia influenzato la giuria e di conseguenza le sentenze nei procedimenti giudiziari, prima di carattere penale, poi civile, a carico dell’attore. Si stima che la lettura della sentenza del processo penale abbia avuto un pubblico di 100 milioni di spettatori in tutto il mondo. In Gran Bretagna nel 2013 si è verificato un episodio eclatante. La Commissione nazionale che raccomanda le modifiche alle leggi e alle procedure giudiziarie aveva appena pubblicato un dettagliato rapporto sul tema dell’oltraggio alla corte, affrontando il problema di tutelare i giurati dalle informazioni (vere o false) e dai commenti cui potevano accedere direttamente dai loro smartphone. È opportuno bandire i «dispositivi dotati di connessione Internet» dalle aule dei tribunali e dalle sale della giuria? Dovrebbe essere introdotto il nuovo reato di ricerca di materiale estraneo? Il ministro della Giustizia del governo Cameron ha esortato gli utenti dei social media alla massima cautela nel commentare online i casi giudiziari, per non incorrere nell’accusa di oltraggio alla corte. 423

Nel frattempo sui tabloid e sui social media impazzava il caso Nigella Lawson. La cuoca star della tv, che aveva appena divorziato con clamore dal suo altrettanto famoso marito, il collezionista Charles Saatchi, era comparsa in tribunale come testimone al processo contro due sue ex dipendenti, le sorelle Grillo, accusate di truffa. Sotto giuramento Nigella aveva ammesso di aver fatto uso occasionale di cannabis e cocaina a seguito della recente crisi coniugale, sollevando un polverone mediatico. Il direttore del settimanale «Spectator» interpellò addirittura il premier chiedendogli se facesse parte anche lui della «squadra di Nigella» (#TeamNigella era l’hashtag utilizzato dai sostenitori della donna su Twitter). Cameron rispose affermativamente, aggiungendo che era un grande fan della conduttrice, che l’aveva incontrata un paio di volte e che l’aveva trovata sempre simpatica e cordiale. «Nancy e io», disse Cameron riferendosi alla figlia che aveva allora nove anni, «guardiamo Nigella in tv. Non in tribunale, mi affretto ad aggiungere.» Era stato un po’ lento ad affrettarsi, perché il consiglio della difesa chiese subito la sospensione del processo, sostenendo che il principale teste aveva ricevuto «il massimo livello di appoggio». «È deplorevole che una carica pubblica esprima opinioni su una persona coinvolta in un processo in corso», dichiarò il giudice, rivolgendo poi questo monito ai giurati: «Sarete certo consapevoli che le impressioni di personaggi pubblici riguardo a questo caso o a un testimone di questo processo, quali che siano, non possono influenzare le vostre opinioni». Ma, stando al severo richiamo del giudice, non sarebbe stato opportuno perseguire il primo ministro per oltraggio alla corte? Al termine del processo, che vide assolte le sorelle Grillo, Nigella Lawson rilasciò una dichiarazione criticando il fatto che il processo associato alla copertura mediatica l’aveva trasformata da testimone in accusata: «Ho assolto il mio dovere di cittadina solo per essere malignamente diffamata senza diritto di replica […]. Ancora più straziante è stato vedere esposti i miei figli in tribunale a insinuazioni gravissime, privi di reale tutela o rappresentanza. Lo considero imperdonabile». Il «Daily Mirror», riportando le accuse della donna, non perse l’opportunità di ribadire le «maligne calun424

nie» nel linguaggio dei tabloid: «Nigella si è distrutta la reputazione dovendo ammettere in tribunale di aver sniffato coca insieme con il suo defunto marito usando banconote da 50 sterline arrotolate e di essere stata spinta a drogarsi dall’infelice matrimonio con Saatchi. Nei due giorni passati sul banco dei testimoni l’autrice di molti libri di successo è stata costretta ad ammettere di aver fumato cannabis con i suoi figli». Ma che effetto ha avuto il processo sull’opinione del pubblico nei confronti di Nigella Lawson? Un giornalista ha scritto che «al di là dei titoli scandalistici il pubblico britannico ha dimostrato ripetutamente di non essere interessato allo spettacolo di una donna bullizzata, denigrata, infangata e sminuita come Nigella Lawson. Non ci facciamo manipolare così facilmente». Sono affermazioni non dimostrabili, ma è ragionevole ipotizzare che molti abbiano simpatizzato per lei (pur nutrendo un certo interesse voyeuristico per ogni minimo dettaglio della vicenda) e che, qualunque cosa sia accaduta in tribunale, la reputazione della donna non abbia subito un grave danno di fronte alla giuria della pubblica opinione.

Difendere la propria reputazione La sentenza probabilmente più autorevole della moderna giurisprudenza riferita al Primo emendamento, emessa nel 1964 dalla Corte suprema nel caso «New York Times» contro Sullivan, riguardava un’accusa di diffamazione. Il «New York Times», a seguito delle persecuzioni ai danni di Martin Luther King e di altri attivisti per i diritti civili, aveva pubblicato un comunicato mirato alla raccolta di fondi in cui si accusavano le autorità degli stati del Sud di violazione della costituzione. Il sovrintendente di polizia della città di Montgomery, in Alabama, L.P. Sullivan, si sentì chiamato in causa e denunciò la testata per diffamazione. Un tribunale dell’Alabama, presieduto da un giudice che non faceva segreto della sua simpatia per i Confederati nella guerra civile americana, impose al «New York Times», quotidiano progressista del 425

Nord, un risarcimento danni di 500.000 dollari. Ribaltando la sentenza, la Corte suprema stabilì che, pur contenendo alcune inesattezze, il comunicato rientrava nella fattispecie della legittima espressione politica tutelata dal Primo emendamento, perché gli Stati Uniti come nazione sono profondamente legati al principio secondo cui «il dibattito sulle questioni pubbliche deve essere disinibito, energico e aperto, e può includere attacchi veementi, corrosivi e talvolta sgradevolmente aspri diretti al governo e ai funzionari pubblici». Il caso gode di giusta fama e continua a essere preso come riferimento a livello internazionale in quanto consente di criticare con vigore i funzionari pubblici nell’interesse del buon governo. Quarant’anni dopo, un leader provinciale del Partito comunista cinese citò in giudizio gli autori di un libro in cui veniva denunciato il suo comportamento corrotto nei confronti degli agricoltori locali. Pu Zhiqiang, un coraggioso avvocato attivo nella tutela dei diritti umani, assunse la difesa e nella sua arringa finale davanti al tribunale provinciale citò la sentenza sul caso «New York Times» contro Sullivan. A differenza di quanto avvenuto negli USA, però, non si giunse a un verdetto decisivo – e non certo a una sentenza della Corte suprema – che stabilisse un precedente a favore della critica vigorosa espressa nei confronti dei funzionari pubblici. Al contrario, come abbiamo visto, dieci anni dopo le restrizioni imposte alla libertà di parola sotto il presidente Xi Jinping, lo stesso avvocato fu arrestato, processato e condannato per aver postato commenti critici sul sito di microblogging cinese Sina Weibo. Ma configurare la verifica dell’attività quotidiana dei funzionari dell’amministrazione pubblica e dei servizi resi alla collettività come «interesse pubblico» è semplice. Al di là di questo le acque sono meno limpide. Persino uno dei massimi fautori della giurisprudenza del Primo emendamento, Anthony Lewis, si è chiesto se la Corte suprema avesse il diritto di estendere lo status di «personaggio pubblico» alle celebrità: «Se un tabloid pubblica un articolo scandalistico su un’attrice cinematografica, perché quest’ultima dovrebbe soddisfare le stesse verifiche imposte a un politico in una causa per diffamazione?». Anthony Lester, legislatore britan426

nico sul tema della libertà di espressione, reputa che negli USA si esageri concedendo, come avviene in base alla legge dello stato di New York, lo status di personaggio pubblico nell’ordine a «un istruttore di delfini; una danzatrice del ventre; una donna che si definisce “spogliarellista in nome di Dio”; e a un ristorante che ospita uno spettacolo di drag queen in cui i travestiti si esibiscono e servono a tavola…». Quali dovrebbero essere i limiti della tutela giuridica circa la diffamazione? Il Commento generale del Comitato per i diritti umani dell’ONU relativo all’articolo 19 afferma che le leggi contro la diffamazione dovrebbero includere tutele quali la difesa della verità e non dovrebbero trovare applicazione nei confronti delle forme di espressione che non sono, per loro natura, passibili di verifica. Quantomeno riguardo ai commenti riferiti a personaggi pubblici sarebbe opportuno evitare di criminalizzare o interpretare in modo diverso affermazioni errate e illegittime pubblicate indebitamente ma senza premeditazione. «In ogni eventualità, l’interesse pubblico riferito alla questione oggetto di critica dovrebbe avere valore di giustificazione.» Ciascun paese è dotato di norme proprie contro la diffamazione che ne rispecchiano la tradizione giuridica ed è impossibile analizzarle tutte. La Gran Bretagna rappresenta tuttavia un esempio interessante a tale riguardo. Nel paese è stata in vigore per anni una delle peggiori versioni delle leggi contro la diffamazione presenti in qualsiasi democrazia liberale matura, un costante invito al turismo della diffamazione e alla prevaricazione. Infine, nel 2013, a seguito della battaglia condotta dai paladini della libertà di espressione e a un dibattito parlamentare di alto livello, venne approvato il nuovo Defamation Act, che si proponeva di trovare il giusto equilibrio tra libertà di parola e tutela della reputazione, nonché di affrontare le nuove fattispecie che si configurano nella moderna cosmopoli. Un’affermazione può essere considerata diffamatoria solo se ha arrecato «grave danno» alla reputazione del ricorrente. Non sarebbe diffamatoria se fosse «sostanzialmente veritiera», espressione di una «schietta opinione» o riferita a una questione di pubblico interesse. In alcune circostanze 427

specifiche, se l’accusato «aveva ragione di credere» che la pubblicazione avvenisse nel pubblico interesse, «la corte non dovrebbe tener conto delle omissioni dell’accusato nella verifica della correttezza dell’imputazione espressa». Anthony Lester, uno dei principali estensori della legge, ha spiegato che nella formulazione si è tenuto presente lo spirito della sentenza Sullivan. Inoltre, in considerazione di quanto abbiamo affrontato nel Capitolo 3, ossia il ricorso da parte delle case farmaceutiche e delle lobby professionali alle leggi contro la diffamazione per tenere a freno il dibattito scientifico, la nuova legge conteneva una speciale disposizione riferita alle pubblicazioni a revisione paritaria su riviste scientifiche o accademiche. Riconoscendo il contributo essenziale della libertà di parola al buon governo, la norma prevedeva una deroga generale per le sintesi di qualsiasi informazione fornita da «autorità legislative o governi di ogni parte del mondo; da autorità che ovunque nel mondo esercitino funzioni di governo; da organizzazioni o conferenze internazionali», nonché per i documenti forniti dai tribunali di ogni luogo del mondo. Inoltre, come «grave danno» alla reputazione di «un organismo che agisce per profitto» devono essere intese unicamente «le gravi perdite finanziarie»: le imprese, dopotutto, non sono persone. In riferimento alle mutate condizioni del cyberspazio la nuova legge ha introdotto la regola per cui si può intervenire solo sulla base della prima pubblicazione, entro un ragionevole periodo di tempo. Decapitando l’idra del turismo della diffamazione, ha specificato che le persone domiciliate fuori dai confini europei possono ottenere udienza solo se «di tutti i luoghi in cui l’affermazione incriminata è stata pubblicata, l’Inghilterra e il Galles sono chiaramente la sede più appropriata al ricorso». In base a questo criterio, l’imprenditore saudita non avrebbe potuto citare in giudizio in Inghilterra l’autrice americana Rachel Ehrenfeld per il semplice fatto che 23 copie del suo libro erano state importate nel Regno Unito e i legislatori negli USA non sarebbero stati costretti ad approvare la cosiddetta «legge di Rachel» e il successivo SPEECH Act federale. Inoltre gli «operatori di pagine web» non sarebbero ritenuti responsabili del materiale 428

postato sui propri siti, a meno di non aver provveduto a rispondere ai reclami secondo procedure da specificare per regolamento. Provare per credere, ma il nuovo Defamation Act britannico è esemplificativo delle difficoltà di legiferare per il cyberspazio e rappresenta un valido tentativo di dare espressione giuridica all’equilibrio proposto dal nostro settimo principio. Ma, come emerge prepotentemente dal dibattito pubblico sul tema, dover difendere la propria reputazione in tribunale è l’ultimo dei desideri della maggior parte di noi. Un politico ha riassunto in questi termini l’opinione dei suoi elettori: «Non mi interessano i soldi. Pretendo solo delle scuse». Molti quindi si accontenterebbero di una procedura di mediazione – nota anche come «soluzione alternativa del conflitto» – che dia luogo alla pubblicazione di una rettifica o di scuse formali. In Germania il diritto di replica fu introdotto per la prima volta nel Baden nel 1831. Oggi le leggi tedesche sulla stampa contengono spesso una disposizione in base alla quale gli individui, le associazioni, le imprese o gli enti pubblici hanno facoltà di chiedere la pubblicazione di una rettifica a titolo gratuito sul numero successivo della testata, nella stessa sezione, e in caratteri di dimensioni pari all’originale, per cui si può ottenere la rettifica anche a caratteri cubitali sulla prima pagina di un tabloid. Se la testata si rifiuta di ottemperare alla richiesta, è possibile ricorrere in sede civile. Si tratta all’apparenza di un sistema rapido, semplice ed equo di recuperare la reputazione, seppur non la privacy, come insegna la regola di Mosley. Però questo rimedio appartiene all’era di Gutenberg, quando ci si aspettava che le persone leggessero gli stessi giornali e riviste la mattina davanti a una tazza di tè o caffè («la preghiera mattutina» dell’uomo moderno di Hegel). Nel mondo post Gutenberg è diverso. Ho interpellato un’operatrice del fiorente settore del cosiddetto «reputation management», che cura la reputazione dei ricchi e famosi. (La sede dell’agenzia è proprio alle spalle dell’hotel Ritz di Londra.) Mi ha detto che ai fini di recuperare una reputazione, al di là dell’attenzione ai media tradizionali e ai social, sono cruciali i 429

primi dieci risultati ottenuti digitando su Google il nome della persona o dell’azienda. Il servizio per cui i magnati dei nostri giorni sono disposti a pagare fior di quattrini consiste nel rimuovere dalla top ten la storia negativa (uno scandalo, una vicenda scomoda) sostituendola con una positiva. La cosiddetta «ottimizzazione dei motori di ricerca» in termini meno eufemistici non è altro che una lotta all’ultimo sangue attorno a quei primi dieci risultati. Come abbiamo visto, Google e altri motori di ricerca con sede negli USA si destreggiano bene tra due posizioni giuridiche incompatibili: un giorno sono semplici intermediari, vettori comuni, i cui algoritmi incorporei sfornano in automatico risultati neutri e puliti; il giorno dopo sono loro a esercitare il diritto di libertà di parola e le loro decisioni devono quindi godere della tutela prevista dal Primo emendamento. La verità sta – scomoda – nel mezzo. Gli algoritmi dei motori di ricerca sono insiemi di istruzioni eseguite dalle macchine attraverso milioni di ripetizioni automatiche, ma le istruzioni e i test continuamente eseguiti per ottimizzarle sono opera degli esseri umani, che esercitano ampia discrezione editoriale e procedono a determinati aggiustamenti. Un esperto di Google mi ha raccontato che in molti stati americani la polizia è tenuta a rendere pubbliche, su richiesta, le foto segnaletiche degli arrestati, le tipiche immagini di fronte e di profilo. Alcuni personaggi senza scrupoli hanno sfruttato questa opportunità a loschi fini, pubblicando online le foto ottenute, per poi chiedere denaro agli interessati per farle cancellare dal web. Così i tecnici di Google hanno impiegato una buona dose di tempo e di ingegno a far sì che i computer siano in grado di identificare in automatico il sito che propone la sequenza di foto segnaletiche, declassandolo alle ultime posizioni nei risultati di ricerca. In questo caso Google ha agito responsabilmente, con l’intento di proteggere la reputazione dei singoli, ma non sarebbe opportuna una certa trasparenza e responsabilità nelle scelte editoriali che esercitano un impatto simile sull’immagine pubblica delle persone, in questo caso intesa in senso letterale? Google obietta che, conoscendone le regole, i malintenzionati sarebbero in grado di manipolare il sistema, la 430

stessa motivazione addotta dalle agenzie di intelligence per non rivelare i metodi di sorveglianza utilizzati. Hanno ragione, ma hanno anche un interesse commerciale a mantenere il segreto. Pensiamo al completamento automatico della compilazione del campo di ricerca su Google. I suggerimenti che compaiono non appena si digita una parola sono generati da un algoritmo, che si basa sui termini ricercati con maggior frequenza da altri utenti in rapporto a quella parola. Bettina Wulff, moglie dell’allora presidente tedesco Christian Wulff, scoprì che digitando il suo nome il sistema suggeriva termini come «escort» e «prostituta», rispecchiando le voci scabrose che la volevano attiva con lo pseudonimo di «Lady Viktoria» nel night club Chateau Osnabrück. Nel 2012, poco dopo le dimissioni del marito dal suo incarico a seguito di accuse di corruzione, la donna fece causa a Google per diffamazione, sostenendo di aver subito la violazione dei «diritti della personalità» a opera dell’allusivo algoritmo. Com’era prevedibile, la sua iniziativa innescò l’effetto Streisand. Da un sondaggio emerse che, prima della querela, l’81 per cento dei tedeschi non era a conoscenza delle voci che la signora voleva bloccare. Dopo, le conoscevano tutti. Infine i tribunali tedeschi imposero l’eliminazione di un certo numero di suggerimenti dal sito google.de, ma le ricerche su google.co.uk e su google.com continuavano a dare lo stesso risultato, soprattutto digitando «Bettina Wulff pr…» (i primi due suggerimenti erano «PR», e a seguire «prostituta»). La ricerca conduceva però anche alla contestazione delle illazioni da parte della donna, non da ultimo in un libro autobiografico che, a detta dei più cinici, ha beneficiato a livello di vendite del grande clamore sorto attorno alla vicenda. Ironia vuole che dopo la separazione dal marito la Wulff sia tornata al suo vecchio mestiere: non di pr… ma di PR. In realtà, essere effettivamente in grado di difendere la propria reputazione, oltre ad averne titolo morale e giuridico, è un’impresa complessa. Come osserva il giurista Jeffrey Rosen, la memoria indelebile di Internet potrebbe precludere ogni occasione «di liberarsi della lettera scarlatta impressa sul proprio passato digitale. Oggi la cosa peggiore che 431

hai fatto è la prima che si sa di te». Magari neppure l’hai fatta, ma nel momento in cui provi a mettere le cose in chiaro molte più persone verranno a conoscenza dell’accusa per via dell’effetto Streisand. Tutto ciò ha condotto, soprattutto in Europa, a rivendicare il «diritto all’oblio», che i legislatori e i tribunali europei devono salvaguardare.

Diritto all’oblio? È in qualche modo bizzarro che siano state proprio le istituzioni frutto dell’integrazione dell’Europa del dopoguerra, quali la commissione, il parlamento e la Corte di giustizia europea, le prime a rivendicare il «diritto all’oblio», quando lo slogan dell’Europa in quel periodo era l’esatto contrario: mai dimenticare gli orrori dell’Olocausto, dei gulag, delle tante guerre, occupazioni e dittature. Non so quante volte ho sentito i leader europei e tedeschi in particolare ribadire, citando George Santayana, che dimenticare il passato è una condanna a ripeterlo. L’invito a non dimenticare equivaleva in sé a un distacco dalla secolare tradizione europea di sbarazzarsi di un difficile passato consegnandolo all’oblio. Solo due giorni dopo l’assassinio di Cesare, Cicerone dichiarò nel senato romano che la memoria della letale discordia doveva essere dimenticata in eterno (oblivione sempiterna delendam). I trattati di pace europei, da quello dell’851 tra gli eredi di Carlo Magno al trattato di Losanna del 1923, esortavano specificamente a dimenticare, al pari delle costituzioni francesi del 1814 e del 1830. La guerra civile inglese terminò con un atto formale di compensazione e oblio. In pratica l’oblio selettivo nel dopoguerra è stato praticato in gran parte dell’Europa, che si trattasse dell’Austria impegnata a riabilitarsi presentandosi come la «prima vittima di Hitler», della Francia di De Gaulle che cancellò il ricordo del governo collaborazionista di Vichy o della Spagna dopo il 1975, che scelse quella che lo scrittore Jorge Semprún ha definito «una amnesia collettiva volontaria». In ogni caso l’importanza della memoria valeva come impostazione predefinita. 432

Si potrebbe ribattere che esiste una differenza tra il piano collettivo e quello individuale, ma non è un’obiezione convincente. Il fatto che l’ex segretario generale dell’ONU – nonché ex presidente austriaco – Kurt Waldheim avesse «dimenticato», guarda caso, il ruolo avuto in guerra nella Iugoslavia occupata dai nazisti riguardava in una certa misura il suo paese, ma si trattava anche di una questione di responsabilità individuale. Di certo il suo caso era di evidente interesse pubblico, poiché rivestiva una carica di altissimo livello. Eppure pochi reputerebbero giusto garantire il diritto all’oblio persino al più basso in grado tra le guardie del campo di Auschwitz. Così, nel 2015, un tribunale tedesco ha processato un novantaquattrenne ex contabile di Auschwitz condannandolo a quattro anni di carcere. Quindi qual è il reale obiettivo di tutto questo? In ampia misura il ripristino delle condizioni prevalenti prima dell’era digitale, quando gli individui avevano più possibilità di «andare avanti», «ricominciare da zero», lasciarsi alle spalle episodi dolorosi e imbarazzanti del loro passato, un’operazione che tocca gli strati più profondi della personalità. Psicologicamente, ricordare tutto sarebbe pressoché insostenibile. Viktor Mayer-Schönberger ci rammenta il giovane Ireneo Funes protagonista del racconto di Jorge Luis Borges Funes, o della memoria che, a seguito di un incidente, perde la capacità di dimenticare. «Pensare», scrive Borges, «significa ignorare (o dimenticare) le differenze, generalizzare, astrarsi. Da quando ha avuto l’incidente, Funes è condannato a vedere solo gli alberi e mai il bosco.» Mayer-Schönberger cita il caso di una paziente californiana, AJ, realmente affetta da questo disturbo che giudica invalidante. Il verbo dimenticare non coglie in toto l’azione compiuta normalmente dagli esseri umani. Per funzionare al meglio dobbiamo dimenticare molto: per dirla con Sherlock Holmes, dobbiamo sgombrare dal ciarpame le soffitte della nostra mente. Ma noi sappiamo anche ri-ricordare il nostro passato in modo da renderlo più accettabile al nostro io attuale. Questo effetto si instaura rapidamente: se due amici vi raccontano separatamente di un diverbio scoppiato tra loro solo un’ora prima, vi sembrerà che la ragione sia di entrambi. 433

L’indelebile memoria di Internet minaccia sia l’oblio che ci consente di funzionare, sia questa continua ricostruzione del proprio io. In riferimento alla memoria collettiva delle nazioni sostenevo che queste ultime dovrebbero tenersi in equilibrio tra gli estremi malsani dell’amnesia e della ipermnesia. Definisco mesomnesia questa via di mezzo auspicabile sotto il profilo psicologico e morale: né oblio sfrontato né ricordo ossessivo. Anche gli individui necessitano di qualcosa di analogo. In stretto rapporto con questa istanza si pone la possibilità di rifarsi una verginità sociale. Nella tradizione nordamericana la soluzione era «andare a ovest», ma nell’era di Internet è pressoché impossibile, perché ovunque andiamo ci portiamo appresso la lettera scarlatta digitale. La verità dovrebbe essere sufficiente a difendere dalle accuse infamanti, ma non per questo rendere pubblica la verità è sempre corretto sotto il profilo morale. Esiste anche la cosiddetta «verità malevola». Joel Feinberg, nei remoti anni Ottanta del secolo scorso, ne forniva questo esempio fittizio: Una ragazza newyorkese tossicodipendente per pagarsi la droga si prostituisce in un ambiente squallido di criminalità e corruzione. Dopo una breve esperienza in carcere, la giovane decide di cambiare vita e si trasferisce lontano, sposa un ragazzo rispettabile, si distingue per impegno sociale e religioso, cresce una bella famiglia numerosa. Ma a vent’anni di distanza dal suo arrivo in città una persona vicina di casa, nevrotica e gelosa di lei, viene a conoscenza del suo passato e lo espone con dovizia di squallidi particolari agli occhi della comunità. Di conseguenza la donna viene isolata dagli «amici» e dai colleghi, è invitata a lasciare il suo incarico in seno alla chiesa; le malelingue sparlano incessantemente di lei, sulla sua proprietà appaiono scritte oscene e le vengono inviati messaggi ingiuriosi.

Una simile realtà era plausibile anche prima di Facebook. Oggi esistono molte ammirevoli organizzazioni a tutela dei nostri «diritti digitali», ma è importante sottolineare che si tratta comunque di diritti umani. Sono cambiate le circostanze, non i diritti sottostanti. Analogamente, gran parte delle giurisdizioni riconoscono 434

il diritto a non essere costretti a dichiarare sempre e comunque i propri precedenti penali. Pensiamo, nel caso più banale, ai punti tolti dalla patente per eccesso di velocità, di cui dopo qualche anno non resta traccia. In Gran Bretagna questo principio di riabilitazione è stato codificato nel Rehabilitation of Offenders Act del 1974. Ma sulla misura della riabilitazione le normative dei vari paesi si differenziano, dando vita a molti dei conflitti giurisdizionali caratteristici della cosmopoli. Così, per esempio, nel 1973 la Corte costituzionale tedesca ha stabilito che ai fini della riabilitazione e, in senso più ampio, in base al «diritto alla personalità» i media non dovrebbero citare i precedenti penali dei cittadini risalenti ad anni prima. Su questa base due tedeschi, autori di un omicidio, chiesero che dalla voce di Wikipedia in lingua inglese e tedesca relativa alla vittima fossero rimossi i loro nomi. Come era prevedibile, negli USA il tentativo fallì. Anche i tribunali tedeschi respinsero l’istanza degli assassini, anteponendo gli interessi della libertà di stampa a quelli della riabilitazione. In quel caso si trattava di un grave crimine del passato rammentato da un nuovo mezzo di comunicazione. È più tipico che il problema nasca dalla miriade di post di valenza assai minore pubblicati spesso da bambini e studenti, soprattutto nella prima fase entusiastica e sconsiderata di partecipazione ai social media. A questo proposito emergono tre tipi di considerazioni, diverse ma correlate: innanzitutto, il fatto che gli autori dei post non avevano piena consapevolezza della diffusione che le immagini e le parole avrebbero avuto; in secondo luogo, non avevano valutato le gravi conseguenze che avrebbero potuto avere anni dopo (per esempio la non accettazione della candidatura a un posto di lavoro); e, in terzo luogo, la loro età non consentiva una scelta matura sui contenuti. L’Europa, che attribuisce un alto valore alla privacy e alla reputazione sulla base di antiche tradizioni aristocratiche e cavalleresche di onore e cortesia, e presta particolare attenzione alla dignità umana dopo la terribile esperienza dell’Olocausto, si è mostrata particolarmente sensibile a queste problematiche. Date le dimensioni del mercato unico e il livello di integrazione politica e giuridica raggiunto, l’Unione 435

Europea ha avuto la forza e la volontà di affrontare i giganti americani di Internet, il cui approccio alla privacy, agli occhi di molti europei, è dettato da interessi commerciali e caratterizzato da superficialità. All’ormai proverbiale affermazione secondo cui «la privacy è morta» si è aggiunto il consiglio scherzoso del presidente del consiglio d’amministrazione di Google Eric Schmidt, che suggerisce ai giovani di cambiare nome e ricominciare da capo dopo i ventun anni, una frase che gli ha guadagnato ampie critiche. «Morte per Twitter», l’ha definita Schmidt, contestando un autore solidale con quell’affermazione. «Era una battuta. È una battuta. Resterà una battuta.» Osservatori meno solidali potrebbero pensare che Schmidt sia caduto nella sua stessa trappola, dato che Google ha proprio l’effetto di perpetuare a livello globale le esternazioni reali o presunte. Comunque si coniughino il mio diritto alla privacy e il diritto degli altri a sapere, chiaramente non devo essere costretto a cambiare nome a ventun anni. È attorno al banale concetto di «protezione dei dati» che si è cristallizzato questo dibattito europeo, secondo le previsioni di una direttiva UE del 1995 applicate – con notevoli varianti nazionali – dalle istituzioni dei singoli paesi membri preposte allo scopo. Nel corso del lungo dibattito a proposito di una nuova versione di tale direttiva, che doveva assumere un più deciso carattere di normativa avente effetto giuridico in tutti gli stati membri, ha assunto rilievo il presunto «diritto all’oblio». Tuttavia anche prima dell’entrata in vigore della normativa proposta, la questione scoppiò a seguito di una sentenza della Corte di giustizia europea nei confronti di Google emessa nella primavera del 2014. Nel 2010, lo spagnolo Mario Costeja González si rivolse al garante della protezione dei dati personali del suo paese per ottenere la rimozione di una notizia pubblicata nel 1998 sul quotidiano «La Vanguardia», sia dal sito web del giornale sia dalle ricerche di Google. Il trafiletto di 36 parole riportava che la casa di González era stata pignorata per via di debiti insoluti. Il garante sentenziò che il giornale non era tenuto a rimuovere l’articolo originale in quanto era stato pubblicato nel rispetto della legge, ma Google doveva eliminare i relativi link dalle ricerche. Google ricorse al massimo 436

tribunale spagnolo, che a sua volta chiamò in causa la Corte di giustizia della UE (la CGUE, da non confondersi con la Corte europea dei diritti dell’uomo con sede a Strasburgo); e la CGUE confermò che, in base alla direttiva UE sulla protezione dei dati del 1995, Google doveva rimuovere il link da tutte le ricerche effettuate sui suoi motori di ricerca localizzati nella UE (google.es, google.de, google.pl, google.co.uk eccetera). La disposizione espose Mario Costeja González all’effetto Streisand. L’estesa copertura mediatica internazionale – secondo i calcoli del «Guardian» in un solo giorno apparvero sulla vicenda 840 articoli sui maggiori organi di stampa – fece sì che il suo nome fosse indelebilmente associato in tutto il mondo proprio all’episodio che l’uomo voleva cancellare. Digitando «Mario Costeja González» nella casella di ricerca di google.co.uk, tutti e dieci i primi risultati vi fanno riferimento. Nel tentativo di recuperare la privacy, González si è trasformato in un personaggio storico, oltre che pubblico: sarà per sempre ricordato come l’uomo che voleva essere dimenticato. Ed era solo l’inizio. Google fu subissato di richieste di «rimozione» di link. L’estate successiva ne aveva ricevute ormai più di 300.000, a seguito delle quali aveva esaminato più di 1,1 milioni di URL rimuovendone circa il 40 per cento. Mentre in un primo momento aveva provveduto a eliminare link riferiti a una «ristrettissima lista» (così la definiva il responsabile dell’ufficio legale di Google, David Drummond) di categorie di contenuti – comprendente immagini di abusi sessuali su minori, informazioni personali come coordinate bancarie, diffamazione e violazione della proprietà intellettuale, se adeguatamente segnalati –, ormai era alle prese con un’enorme mole di «ardui giudizi di valore», per ammissione dello stesso Drummond. Se un tempo Google aveva professato l’unica vera fede della chiesa del Primo emendamento, ora nutriva particolare rispetto per le istanze degli europei. «Cerchiamo di essere più europei e di avere una prospettiva più legata al contesto europeo», dichiarò il fondatore del colosso, Larry Page. «Dedicheremo una quota di tempo molto significativa al dibattito europeo.» Fu istituito un consiglio consultivo di «esperti esterni» e si tennero conferenze aperte al pubblico in tutta Europa prima che il consi437

glio pubblicasse un rapporto che comprendeva varie voci di dissenso. In breve, l’azione giudiziaria a opera di uno dei più grossi cani del mondo aveva portato uno dei più grossi gatti a consultare tutti i topolini europei. La vicenda solleva quattro grandi interrogativi correlati: cosa è giusto rimuovere, in che sede, in che modo e a opera di chi? Sono questioni che si pongono al di là dei contesti specifici di Google e dell’Europa. Il problema di cosa è giusto rimuovere implica complessi giudizi contestuali che sono il primo oggetto di questo libro. Il problema delle sedi rivela per l’ennesima volta i dilemmi che affliggono la cosmopoli. Se Google riconoscesse la necessità di rimuovere un link di ricerca in ottemperanza alle istanze europee, agirebbe solo sui motori di ricerca localizzati negli stati membri dell’Unione Europea. Chiunque, entrando in google.com/ncr, potrebbe trovare sull’ammiraglia americana l’informazione rimossa. Da qui la richiesta dei fautori della privacy di procedere alla rimozione anche su google.com. Invece di imporre all’Europa le norme americane del Primo emendamento, bisognerebbe imporre le norme europee sulla privacy agli USA. Questo ci conduce al problema delle modalità. Per anni è stata prassi di Google indicare in calce alla prima pagina dei risultati di ricerca, tramite una scritta in corsivo, se era stato rimosso un link, fosse esso riferito a un sito negazionista dell’Olocausto su google.de o all’ormai indimenticabile desiderio del signor González di essere dimenticato. Ma la nota stessa invitava i curiosi a mettersi in cerca del pezzo mancante. Rinunciando alla segnalazione, Google rischiava di trasformarsi nel ministero della Verità di Orwell, gettando i dati storici nel buco della memoria. Mayer-Schönberger sostiene la necessità di prevedere una «data di scadenza» valida per la totalità dei contenuti presenti su Internet, in modo che ciascuno possa stabilire per quanto tempo le informazioni personali debbano rimanere visibili. L’esperto di Internet di Harvard Jonathan Zittrain afferma all’opposto che la «rimozione» dei link alle informazioni su un motore di ricerca deve avvenire per un periodo di tempo limitato. Senz’altro esistono dubbi sulla realizzabilità tecnica della rimozione di una qualunque informazione dalla totalità di Internet, ma questo 438

non ci esime dall’obbligo di individuare un principio ragionevole, per applicarlo poi con la massima efficacia. Forse l’interrogativo più interessante è il quarto, ossia chi debba assumersi l’onere della rimozione. È più opportuno affidare questo genere di decisioni ai poteri privati, con tutti i rischi che ciò comporta in termini di arbitrarietà, mancanza di trasparenza e tornaconto commerciale? Oppure è meglio delegarle ai poteri pubblici, potenzialmente dotati di maggior coerenza giuridica, responsabilità democratica e trasparenza, ma pure connessi con un serio rischio di manipolazione politica, abuso del potere statale e del segreto d’ufficio? Spiegando l’offensiva di Google per conquistare l’Europa, Larry Page espresse un ragionamento stranamente farraginoso: «In generale è meglio che siano le società come Google a essere in possesso dei dati piuttosto che il governo in assenza del normale iter per ottenerli, perché ovviamente noi abbiamo a cuore la nostra reputazione. Non sono sicuro che valga altrettanto per il governo». Ma di quale «normale iter» disponiamo per scoprire cosa sa di noi Google? Il realtà, la formulazione richiama proprio il legittimo ed efficace controllo sui pubblici poteri che lo stato di diritto dovrebbe garantire ai cittadini in una democrazia liberale ben regolamentata. Come analizzeremo più in dettaglio nel prossimo capitolo, relativamente al controllo e all’utilizzo delle nostre informazioni personali emerge un notevole divario tra teoria e pratica. La soluzione teoricamente corretta (delegare simili decisioni a poteri pubblici trasparenti, giuridicamente e democraticamente responsabili) potrebbe non rivelarsi tale nella pratica. Certo è che i migliori e i peggiori risultati deriveranno da P2. La collaborazione benevola e trasparente tra i grossi gatti e i grossi cani ci offre la migliore possibilità di ripristinare la privacy e di tutelare la reputazione in questo mondo trasformato; la collaborazione nascosta e incontrollata tra di loro conduce all’incubo della sorveglianza totale. Riassumendo, l’idea di un generalizzato «diritto all’oblio» è indifendibile in una società che crede nella libertà di espressione. Come ha osservato incisivamente l’esperto oxoniense di Internet William Dutton: «Dimenticatevi del dirit439

to a essere dimenticati!». È vero però che sentiamo la necessità di esercitare maggior controllo sulle nostre informazioni personali, perciò deve necessariamente valere il principio fondamentale che i dati restano di proprietà dell’individuo, non passano di mano per venire sfruttati. Cittadini e internauti dovrebbero godere del diritto all’«autodeterminazione informativa», come la definiscono i tedeschi. Si deroga a tale diritto solo nei casi in cui esista un reale interesse pubblico a rendere note quelle informazioni e qualora l’interesse pubblico superi il danno che la pubblicazione dei dati arreca all’individuo. Nonostante la semplicità della formula, si tratta di un principio diabolicamente difficile da realizzare, perché una volta che il genio è uscito dalla lampada è arduo farlo rientrare. Quindi, se teniamo alla nostra privacy e alla nostra reputazione, dovremmo innanzitutto usare maggiore cautela nel condividere le informazioni personali.

Non fatevi zuckare Nel 2010, la Electronic Frontier Foundation lanciò un appello su Twitter per inventare un «termine che indichi “il linguaggio intenzionalmente ambiguo e le UI che spingono con l’inganno gli utenti a condividere più informazioni del voluto”». @heisenthought propose «zuckare», qualcosa tipo: «Quell’interfaccia utente mi ha zuckato 50 foto del matrimonio». Era solo uno dei numerosi suggerimenti declinati sul nome del fondatore di Facebook, Mark Zuckerberg. A quell’epoca Facebook era ormai tristemente famoso per la sua abitudine di… be’, zuckare il prossimo. Un blogger del «New York Times» esperto in tecnologie aveva twittato: «Conversazione confidenziale con un operatore di Facebook. Io: “Che ne pensa Zuck della privacy?”. Risposta: “[risata] Mica ci crede”». Anche se, come abbiamo visto, la protesta popolare aveva costretto Facebook a disattivare il servizio Beacon, un grafico online illustrava perfettamente l’evoluzione delle impostazioni predefinite di privacy tra il 2005 e il 2010, mirate a spingere gli utenti a condividere sempre più informazioni. 440

Max Schrems, studente di giurisprudenza all’Università di Vienna, ricorse a una norma di legge irlandese – per motivi fiscali Facebook ha stabilito la sua sede europea in Irlanda, ed è quindi soggetto alla giurisdizione irlandese ai fini della protezione dei dati in contesto UE – per ottenere copia di tutti i dati che la società aveva raccolto sulla sua persona. Benché Schrems non fosse un utente assiduo del social network, Facebook gli inviò un disco contenente 1222 pagine di informazioni. Lo studente presentò un esposto al Commissario per la protezione dei dati irlandese, denunciando 22 violazioni della legge europea sulla privacy. Per ottenere sostegno alla sua battaglia aprì un sito web intitolato «Europa contro Facebook» (europe-v-facebook.org). Queste problematiche non erano limitate all’Europa. La statunitense Commissione federale per il commercio scoprì nel 2011 che Facebook aveva «ingannato i consumatori garantendo loro di poter mantenere private le informazioni fornite su Facebook per consentirne invece la condivisione e la pubblicazione». Oltretutto persino gli adolescenti americani presero a migrare su altre piattaforme, come Snapchat, WhatsApp, Secret e Whisper, indubbiamente in parte perché erano di più agile utilizzo sullo smartphone, ma forse anche perché erano considerate più rispettose della privacy. (Per tutta risposta, Facebook acquistò WhatsApp.) Esposto a continue critiche da parte dei cani e dei topi, ma probabilmente mosso soprattutto dal timore di perdere clienti, nel 2014 Facebook introdusse nuove impostazioni sulla privacy, comunque complesse. Per esempio alla domanda: «Quali dati sono archiviati su Facebook?» la pagina del Centro assistenza invita a consultare la normativa sui dati, e se si vuole eliminare definitivamente un account invece di procedere solo a «disattivarlo», c’è tutta una procedura da studiare. Inoltre, nella stessa settimana in cui aveva annunciato la sua nuova politica sulla privacy, Facebook svelò una nuova funzione della sua app per smartphone, Eerily, che consentiva di attivare a distanza il microfono del cellulare e «ascoltare» l’ambiente, identificando brani musicali e programmi televisivi in onda. La blogger Kashmir Hill si è espressa in questi termini: «Consentendo a Facebook di appostarsi nel 441

microfono del loro cellulare gli utenti ottengono come contropartita il fatto che il gigante dei social sarà in grado di aggiungere al loro aggiornamento di status un tag riferito all’episodio di Game of Thrones che stanno guardando esprimendo entusiasmo (o disappunto) per l’aumento dei contenuti a sfondo sessuale nei programmi televisivi odierni». In una prima versione Hill aveva usato il verbo «intercettare», ma poi ha cambiato espressione perché, come ha scrupolosamente osservato, «Facebook non ascoltava di nascosto, bensì con il permesso degli utenti». Facebook ora pratica uno zuckaggio palese: è risaputo che tutto si incentra sulla condivisione delle informazioni. Ma quante delle persone (più di un miliardo) che hanno scaricato gratuitamente un videogioco chiamato Angry Birds sapevano di condividere i loro dati personali volontariamente con vari servizi di pubblicità online e, involontariamente, con i servizi di sicurezza statunitensi e britannici? Nel 2009, il regista inglese David Bond girò un interessante documentario dal titolo Erasing David in cui tentava di scomparire senza lasciare traccia. Nel giro di 18 giorni fu rintracciato da due investigatori privati che di lui sapevano solo il nome. Verso la fine del film, quando viene «beccato», lo vediamo entrare sconvolto in una stanza piena di tutte le informazioni che i due erano riusciti a raccogliere a suo carico, alcune frugando nel bidone della spazzatura o estorte telefonicamente, ma in gran parte scovate online. Oggi una sola stanza non basterebbe più a contenerle. Come si può evitare di finire zuckati? Nel 1980, nell’ambito di un primo, autorevole tentativo di dar forma a un dibattito sulla privacy, l’Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico (OCSE) espresse sette principi ai fini della protezione dei dati personali: notifica, scopo, consenso, sicurezza, divulgazione, accesso e trasparenza. In teoria i primi tre sono assolti attraverso le clausole giuridiche delle norme sulla privacy; in pratica tali previsioni si rivelano pressoché inutili. Se intendiamo utilizzare una app o un servizio clicchiamo «acconsento». Ian Brown, dell’Oxford Internet Institute, cita una proiezione in base alla quale sarebbero necessarie 20 ore per leggere tutte le normative sulla privacy alle quali 442

ogni anno prestiamo consenso. Anche se le leggessimo, la maggior parte di noi non ne capirebbe il linguaggio tecnico. Ciò non significa essere impotenti. Innanzitutto, in base al diritto alla trasparenza rivendicato con tanta efficacia da Max Schrems, dobbiamo sapere quali azioni vengono compiute con il nostro consenso (teoricamente informato). Gli insegnanti della scuola con cui collaboro a Oxford hanno colto l’occasione di rendere i loro alunni più consapevoli della privacy in rete. Esistono strumenti, come Collusion, che consentono di verificare la quantità di informazioni condivise via cookie riguardo ai siti web visitati. A questo proposito le norme giuridicamente vincolanti giocano un ruolo importante, che comprende la realizzazione pratica del diritto di accesso, in base al quale non solo dovrebbe esserci consentito l’accesso ai nostri dati, ma dovremmo poter correggere le informazioni inesatte che ci riguardano. Come cittadini di paesi democratici possiamo influenzare la normativa attraverso i parlamenti e i vari media, anche se non va mai sottovalutato il potere economico delle lobby contro cui ci si confronta. In qualità di consumatori possiamo influenzare direttamente i grossi gatti, sia protestando sia, ancora più efficacemente, passando ad altri provider. Se si ha pazienza e dimestichezza con la tecnologia si possono intraprendere anche iniziative relativamente semplici per aumentare il livello di privacy individuale. Associando questi diversi poteri in nostro possesso possiamo cercare di orientare il sistema tecnologico e commerciale in direzione delle cosiddette PET (privacy enhancing technologies), ossia le tecnologie che aumentano il livello di riservatezza dei dati. Questi cambiamenti di rotta a volte si realizzano, come per esempio nel settore automobilistico a favore dei veicoli a bassa emissione di CO2, e in quel caso superano l’effetto di qualunque battaglia individuale. I singoli David sono costretti a combattere Golia, ma uniti in rete possono cambiarlo. Tuttavia, gli informatici ci avvertono a ragione che la protezione della privacy attraverso la tecnologia ha la stessa forza del suo punto debole: l’essere umano. La PET non è migliore di chi la possiede. Nel 2007 i dati personali sensibili relativi a circa la metà della popolazione della Gran Breta443

gna andarono perduti perché qualcuno dell’HMRC [equiparabile all’italiana Agenzia delle entrate, n.d.t.] aveva inviato i dischi per posta alla Corte dei conti nazionale senza neppure premurarsi di farlo per raccomandata. Nell’autunno del 2015 a seguito di un’azione di pirateria informatica, frutto di una vendetta da parte di un dipendente insoddisfatto e di errori di programmazione, i dati personali di centinaia di migliaia di clienti rispettivamente di Talk Talk, operatore di telefonia mobile, e di due famosi retailer, Morrisons e Marks & Spencer, risultarono compromessi. E si tratta delle violazioni di dati personali denunciate in un solo paese e in un solo autunno. Poche misure tecnologiche di salvaguardia riusciranno a contrastare il potere congiunto della stupidità umana, della corruzione e del voyeurismo, soprattutto nei casi in cui questi ultimi vengono abilmente sfruttati da investigatori privati, giornalisti, hacker e spie. Se reputiamo che vari livelli di privacy e di publicness (natura pubblica) siano essenziali alla ricchezza della libertà di espressione, una volta fatto tutto il possibile a livello giuridico, normativo, tecnologico e di standard industriali, dovremo continuare a badare a come ci esprimiamo in queste situazioni drasticamente mutate. E anche a cosa esprimiamo e in quale contesto. Un’idea estrema ce la dà Randi Zuckerberg, la sorella del fondatore di Facebook, autrice di un libro per bambini che narra di Dot, una bimba che passa le giornate su vari dispositivi digitali, sui quali sa cliccare, twittare, taggare, navigare, cercare e parlare, parlare, parlare. Un giorno la mamma la invita a uscire all’aperto e Dot, felice, scopre come toccare un fiore, cinguettare con gli uccellini, condividere il cibo col cane e parlare, parlare, parlare con persone vere al sole. Il libro si chiude con la frase: «Lei è Dot. Dot ha imparato moltissimo». Anche se non seguiamo l’invito di Randi Zuckerberg a lasciare l’impero virtuale del fratello a favore del parco dietro casa, possiamo riflettere sull’uso che facciamo di Facebook e di altre piattaforme online. Se riusciamo a gestire le impostazioni sulla privacy in maniera tale da limitare consapevolmente la condivisione e siamo in grado di eliminare i post – magari con l’aiuto di date di scadenza inserite di default, come propo444

neva Mayer-Schönberger –, possiamo reintrodurre i tradizionali limiti spazio-temporali che Internet ha distrutto, restando liberi di utilizzare il potenziale della rete di trascendere il tempo e lo spazio solo quando realmente desideriamo condividere con il mondo intero le nostre verità, come ha detto Adam Mickiewicz. Inoltre, nel momento in cui le persone si rendono conto della realtà, trovano forme geniali per esprimersi. Lo dimostrano gli esempi forniti dalla ricercatrice Danah Boyd, che ha studiato l’uso che i giovani fanno del mondo interconnesso. Una diciassettenne di nome Shamikah è ricorsa alla tecnica del cosiddetto whitewalling, facendo in modo che la sua pagina Facebook (originariamente chiamata wall, muro) fosse il più spesso possibile vuota. Sapeva perfettamente che era possibile ripristinare i post e le foto, ma in quella maniera inviava un messaggio preciso su quello che era il suo desiderio. Poi si può giocare in mille modi con il proprio nome e profilo. Su MySpace, Allie, una studentessa liceale, ha inserito come età novantacinque anni, come luogo d’origine l’Isola di Natale e ha dichiarato un reddito superiore ai 250.000 dollari l’anno. Questo ci conduce al quinto e ultimo terreno di gioco.

Giano l’anonimo «Su Internet nessuno sa che sei un cane»: la frase, ormai proverbiale, era in origine la didascalia di una vignetta apparsa nel 1993 sul «New Yorker», in cui un cane seduto davanti allo schermo del computer parla con un suo simile. Vale a dire che su Internet nessuno sa chi sei, né chi dici di essere, e comunque non sei tenuto a specificarlo. Al diritto all’oblio si associa forse anche quello di cambiare identità? È assodato che quest’ultima non deve corrispondere a una persona esistente. Non dimentichiamo che l’appropriazione del nome o dell’immagine altrui rientra nelle quattro fattispecie di violazione della privacy previste dalla normativa statunitense. Tu non devi fingerti me e io non devo fingermi te. Ma se si assume un’identità inesistente? Perché non dovremmo avere uno pseudonimo, un io virtuale, o più d’uno? 445

L’anonimato è una delle funzionalità più ambigue di Internet e ha dato origine ad alcuni dei mali peggiori della comunicazione online. Non dimentichiamo il commento della femminista musulmana canadese Irshad Manji: «È “Anonimo” che continua a minacciarmi di morte». Pedofili maschi di mezza età si fingono ragazzine in rete per adescare le loro vittime. Come si evince dalle conversazioni online, l’anonimato può incoraggiare farneticazioni a ruota libera, commenti astiosi, oscenità e insulti, ma si presta anche ad altri generi di mistificazione. Ai tempi della primavera araba molti lettori (giornalisti inclusi) furono conquistati dal blog della «Gay girl di Damasco», che narrava le drammatiche esperienze di Amina Abdallah Arraf, lesbica nata negli Stati Uniti. Quando una sedicente cugina comunicò che la giovane era stata rapita per strada a Damasco, il dipartimento di Stato americano aprì un’inchiesta ed emerse infine che Amina era in realtà Tom MacMaster, un quarantenne statunitense, iscritto a un master presso un’università scozzese. Il presupposto alla base del dialogo tra persone civili è sapere chi si ha di fronte, per cui si inizia presentandosi. Nel migliore dei casi, questa prassi concede a priori pari dignità ai dialoganti, l’uguaglianza nella libertà di parola che gli ateniesi chiamavano isegoria. L’agente della polizia segreta che urla in faccia all’interrogato da dietro la luce accecante di una lampada incarna perfettamente, nella sua impersonalità e non-identificabilità, un rapporto di potere squilibrato. È anonimo. Ma Giano l’anonimo ha anche un altro volto, che può favorire la privacy e consentire l’espressione della propria personalità. Facebook invita gli utenti a usare il loro vero nome, ma rende poi anonimi i dati personali col dichiarato intento di proteggere la privacy. È vero, dice, è possibile che condividiamo i vostri dati con la Datalogix per stabilire in che percentuale le visualizzazioni portano al reale acquisto di un prodotto pubblicizzato, ma vi garantiamo comunque l’anonimato. Magari fosse possibile. Spesso online mi comporto come se credessi a questa storiella, ma in effetti non dovrei. È capitato a molti di noi che a pochi minuti da una ricerca o da un acquisto online, o semplicemente dopo aver fatto riferimento in una email a un prodotto, diciamo a un paio di sandali, sullo 446

schermo appaiano pubblicità di sandali. Ho scelto un esempio intenzionalmente innocuo. Le società ci assicureranno che solo il computer è al corrente dei nostri desideri più segreti (che siano poi i sandali?), ma in realtà a gestire il computer sono esseri umani fallibili e corruttibili. Quanti più dati sono stati raccolti su di noi, tanto più è improbabile che l’anonimato sia funzionale alla privacy. È la maledizione dei big data. A metà degli anni Novanta del secolo scorso, il servizio sanitario del Massachusetts rese pubblici i dati sanitari anonimi dei dipendenti statali. Il governatore William Weld garantì che la privacy dei pazienti era tutelata; una studentessa di informatica, Latanya Sweeney, si attivò per smentirlo. Incrociando i dati sanitari anonimi con quelli delle liste elettorali, accessibili a chiunque, la studentessa arrivò alle diagnosi e persino alle prescrizioni relative al governatore stesso e le inviò al suo ufficio. Questo famoso episodio è noto come la «re-identificazione di Weld». Sweeney aggiunse che l’87 per cento degli americani poteva essere identificato senza possibilità di confusione sulla base di tre sole informazioni: il codice postale, la data di nascita e il sesso. Nel 2006, il portale AOL pubblicò i dati relativi a 20 milioni di chiavi di ricerca, adducendo a sua volta interessi scientifici e garantendo l’anonimato degli utenti che avevano effettuato le ricerche. Nell’arco di qualche giorno il «New York Times» aveva identificato l’utente numero 4417749 nella persona di Thelma Arnold, sessantadue anni, vedova, residente a Lilburn, in Georgia, che si dichiarò sconvolta dalla quantità di informazioni archiviate: «la mia vita intera», come ebbe a dire. Poi fu Netflix a pubblicare i dati anonimizzati degli utenti. Due giovani ricercatori riuscirono ad associare i dati agli autori dei commenti postati sull’Internet Movie Database, svelandone l’identità. Ogni volta ci si indigna e le regole vengono in teoria inasprite, ma la mera quantità dei big data rende l’identificazione sempre più semplice. In certi casi l’anonimato non protegge solo la privacy, ma anche la sicurezza personale dei soggetti. In effetti, milioni di persone in tutto il mondo correrebbero rischi usando il loro vero nome o essendo altrimenti facilmente identificabi447

li. Nei regimi autoritari è una realtà palese. I servizi di sicurezza mediorientali hanno usato come prova contro gli attivisti il materiale tratto dalle loro pagine Facebook e dagli account Twitter. Wael Ghonim aprì la pagina Facebook «Siamo tutti Khaled Said», che contribuì a dar vita alla protesta popolare che rovesciò il regime del presidente egiziano Hosni Mubarak, nel 2011. Ghonim ricorda quanto in quell’occasione fosse importante per lui e per gli amministratori di pagine analoghe mantenere l’anonimato, nonché il terrore provato nel momento in cui una volta rivelò casualmente la propria identità. La pagina venne anche temporaneamente disattivata da Facebook, e non da Mubarak, a seguito di una segnalazione che denunciava l’uso di uno pseudonimo da parte dell’amministratore, ma il social network fece uno strappo alla regola per riattivarla. (Non a caso, lo stato-partito cinese ha imposto agli utenti di comunicare i loro veri nomi ai provider del paese, ossia allo stato-partito stesso.) Questa riflessione non si applica solo ai sudditi dei regimi autoritari. Anche in un paese libero, se si vive all’interno di una relazione violenta o di un nucleo familiare oppressivo si può avere necessità di usare uno pseudonimo per potersi esprimere liberamente. Lo stesso vale per chi è perseguitato, criminalizzato o semplicemente malvisto all’interno della società, della comunità o della cerchia familiare a causa del suo orientamento sessuale, del credo religioso o delle opinioni politiche. Ci si può sentire non liberi anche sul posto di lavoro. Molti temono – talvolta a ragione – di poter essere penalizzati nella carriera o addirittura licenziati per via delle loro opinioni, se i datori di lavoro ne vengono a conoscenza. In questo caso gli interessi legati alla sicurezza personale e alla privacy sfociano nel diritto alla libertà di parola. Se la privacy presuppone la libertà di parola, bisogna ammettere che per molti, in numerose circostanze, l’anonimato (o lo pseudoanonimato) è in pratica il prerequisito alla libera espressione di sé stessi. Nel Myanmar, quando il paese era appena emerso dalla lunga notte del regime militare, ho conosciuto una poetessa che scriveva sotto lo pseudonimo di Pandora, una giovane donna vivace e determinata. Sul suo biglietto da visita non erano riportati l’indirizzo postale o il 448

numero telefonico di rete fissa, bensì il suo blog, la pagina Facebook, l’account Twitter, il numero di cellulare e l’indirizzo Gmail. Aveva aperto il blog nei tempi bui del lontano 2007, trovando online la libertà artistica e personale. «Facebook per me è un paese straniero», mi ha detto. «Ho un’altra vita in un altro paese.» Questo potenziale liberatore di identità virtuali e di mondi online ci conduce a una riflessione più ampia. Noi tutti presentiamo all’esterno un’immagine che spesso non coincide con quella interiore. Il sociologo Erving Goffman è famoso per aver analizzato «la vita quotidiana come rappresentazione». Non sono solo gli adolescenti a misurarsi con diverse immagini di sé nei giochi di ruolo. La nostra idea di matura integrità personale consiste nel conoscere noi stessi e nel farci conoscere dagli altri per come siamo – «qui sto fermo, non posso far altro», disse Martin Lutero –, ma la nostra realtà interiore è assai più complessa. Ciò che esprimiamo per il tramite dell’identità digitale, o di un avatar, come in Second Life, può essere veritiero quanto il nostro io della vita reale nei rapporti con nostra madre o con i colleghi di lavoro. Al limite, l’identità digitale può esprimere un’altra parte di noi stessi e della nostra verità personale. Un partecipante al dibattito su freespeechdebate.com, che si presentava solo con il nick Bob, ha postato un aforisma sulla privacy attribuito a Oscar Wilde: «Ogni uomo mente, ma dategli una maschera e sarà sincero». Proprio così, anche sotto la maschera di Bob. Su freespeechdebate.com suggeriamo ai partecipanti di utilizzare il loro vero nome, sostenendo che dovrebbe essere la norma nel dibattito civile in un paese libero. È meglio – perché è più onesto e più dignitoso – se tutti sappiamo chi abbiamo di fronte. Riconosciamo però che spesso esistono valide ragioni alla base della scelta di celarsi dietro uno pseudonimo e che si dovrebbe essere liberi di farlo. La tematica dell’identità virtuale si declina in infiniti casi, alcuni di estrema gravità, altri meno. Nel 2010 emerse per esempio che Orlando Figes, esimio esperto di storia russa, aveva postato recensioni di libri su Amazon. Sotto lo pseudonimo di Historian, aveva criticato l’assegnazione a un altro 449

autore di un premio per il quale era in concorso («Ma che cosa avevano in testa i giudici…») e aveva denigrato l’opera di un collega russo definendola «spazzatura», «ottusa» e «pretenziosa», elogiando invece l’ultimo prodotto della sua magistrale penna come «bello e necessario». In un trionfo di negazione che di certo avrebbe intrigato Sigmund Freud, in un primo momento querelò i colleghi che avevano osato insinuare che Historian potesse essere lui, poi sostenne che l’autrice dei post offensivi era sua moglie, dopo di che crollò profondendosi in scuse contorte e pagò i danni. In forma diversa sfiorava l’assurdo anche Lives On, un’applicazione che prometteva di consentirci di twittare da dopo morti (non Second Life bensì After Life). Lo slogan pubblicitario diceva: «Quando il tuo cuore smetterà di pulsare, continuerai a twittare». I primi risultati furono disastrosi, con un miscuglio di frammenti di tweet precedenti assemblati in forma involontariamente dadaista, tipo: «Sembra una cagata assurda, ti scriveremo un bel monologo quando verrai a Londra in un tempio buddhista». Ma se l’algoritmo dovesse migliorare si porrebbero alcuni quesiti interessanti. Chi sarebbe in questo caso l’autore del tweet? Il defunto utente o una macchina vivente? Molti sistemi giuridici liberali sostengono che non si possono diffamare i defunti, ma i morti potrebbero calunniare i vivi? A parte gli scherzi, esiste una differenza qualitativa tra lo pseudonimo usato coerentemente da una persona per un lungo periodo di tempo e il mero, occulto anonimato. A differenza di Giano l’anonimo, Giano lo pseudonimo può essere detentore o detentrice di una buona reputazione, anche se con quel nome all’anagrafe non è registrato nessuno: George Orwell dopotutto era uno pseudonimo, al pari di Mark Twain, John Le Carré e George Eliot, pseudonimo maschile della grande romanziera Mary Ann Evans. (Bannate questo impostore da Facebook!) Ma quanto più lo pseudonimo è costante e chiaramente identificato con una persona reale, tanto meno ne protegge la privacy, la sicurezza e la libertà dal timore delle conseguenze della libertà di parola. Inoltre, persino gli pseudonimi durevoli possono subire abusi. L’anonimato è in genere più estremo. Da un lato è il se450

gno distintivo del torturatore, del pedofilo e di chi vomita oscenità online. Dall’altro è il marchio della protesta contro il potere costituito. Un autorevole gruppo di attivisti hacker, o «hacktivisti», utilizza l’account Twitter @AnonymousWiki. Il loro motto è: Noi siamo Anonymous. Siamo legione. Non perdoniamo. Non dimentichiamo. Aspettateci!

Parmy Olson, nel suo libro Noi siamo Anonymous, spiega che l’espressione «Siamo legione» è tratta da un brano della Bibbia di re Giacomo in cui Gesù si avvicina a un uomo posseduto dal demonio e gli chiede quale sia il suo nome, al che l’uomo risponde: «Mi chiamo legione: perché siamo in molti». Anonymous, in questa incarnazione, viola gli account e i siti web di imprese e organizzazioni (compresa addirittura l’FBI), rende pubbliche le loro comunicazioni interne e posta messaggi di protesta. Ma il potere segreto combinato di stato e imprese, P2, raggiunge talvolta un livello tale da giustificare misure straordinarie come queste per combatterlo? Non erano solo hacktivisti i manifestanti che col volto coperto dalla maschera di Guy Fawkes, resa popolare dal film V per Vendetta e adottata da Anonymous, hanno protestato contro gli abusi perpetrati in forma anonima dallo stato e dalle grandi imprese, abusi rivelati da Julian Assange e Edward Snowden. Dopotutto la polizia o i servizi segreti ci fotograferebbero alle manifestazioni e inserirebbero la nostra immagine digitale in un database consultabile. È forse necessario l’anonimato per limitare il potere anonimo?

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8. SEGRETEZZA

«Dobbiamo essere legittimati a mettere in discussione ogni limitazione alla libertà di informazione giustificata da motivi come la sicurezza nazionale.» S: Questo non si può dire. C: Perché? S: Non possiamo dirtelo. C: Per quale motivo? S: Metterebbe in pericolo la tua sicurezza. C: Perché? S: Non possiamo dirti il motivo per cui metterebbe in pericolo la tua sicurezza, perché dicendotelo metteremmo in pericolo la tua sicurezza. C: Quindi non so cosa non so e non so perché non lo so? S: Avanti il prossimo.

Questo dialogo non è stato scritto da Harold Pinter, ma potrebbe benissimo essere opera sua, tanto è schiacciante il senso di impotenza che assale il cittadino nel momento in cui si confronta con uno stato che gli nega il diritto di esprimersi e di sapere, adducendo motivi di sicurezza nazionale. Il mio dialogo alla Pinter non nasce dal nulla. Nel 2006, difendendo un programma di sorveglianza su larga scala delle comunicazioni portato avanti dall’Agenzia per la sicurezza nazionale (NSA) in assenza di uno specifico mandato, l’allora procuratore generale Alberto Gonzales dichiarò alla CNN che l’operazione era stata «di estrema utilità» al fine di proteggere l’America dagli attacchi terroristici ma, essendo il programma coperto dalla massima segretezza, non si pote453

vano rivelare le modalità di utilizzo delle intercettazioni. In un’intervista radiofonica alla BBC un ex responsabile del servizio di sicurezza interno britannico sostenne che i giornali che avevano pubblicato il materiale divulgato da Edward Snowden circa la sorveglianza di massa attuata dal Quartier generale del governo per le comunicazioni (GCHQ) erano ignari del danno provocato, della quantità di piani terroristici che non sarebbe più stato possibile sventare, noti solo agli addetti ai lavori. I giornali, quindi, non avrebbero dovuto pubblicare le rivelazioni. «Se i servizi di sicurezza dichiarano che qualcosa è contrario al pubblico interesse e potrebbe ostacolare il loro operato, chi sono io per dubitarne?» scrisse l’ex giornalista dell’«Independent» Chris Blackhurst. Questo ragionamento, chiamiamolo «il principio di Blackhurst», presuppone una straordinaria fiducia nella capacità di giudizio e nell’integrità dei membri dei servizi di sicurezza. Ma perché tutta questa fiducia dovrebbe essere riposta solo in quella categoria di persone e non in altre, per esempio sacerdoti, politici, giudici, soldati, imprenditori o architetti? Perché solo in questo campo dovrebbero essere i funzionari e i membri dell’esecutivo a stabilire i confini di ciò che è lecito esprimere e conoscere? La sicurezza e il principio di contestazione È presupposto alla sopravvivenza della libertà di parola che qualunque limite vi venga posto, su qualunque base, debba poter essere contestato pubblicamente. I limiti possono essere testati da individui coraggiosi sfidando le proibizioni e affrontandone le conseguenze. Si possono contestare anche in forma più generica, chiedendo alle autorità di spiegare per quale motivo di certe questioni non si possa discutere liberamente. In una prima formulazione del principio in epigrafe per freespeechdebate.com, citammo anche l’ordine pubblico e la moralità tra i motivi adducibili a giustificazione delle limitazioni. Non dimentichiamo che l’articolo 19 della Convenzione include tra le motivazioni che legittimano le restrizio454

ni «la tutela della sicurezza nazionale o dell’ordine pubblico (ordre public), o della salute pubblica o della morale». Nella formulazione «da motivi quali la sicurezza nazionale» questa riflessione resta presente, e il principio di contestazione si applica anche agli altri motivi non specificati. Possiamo non essere d’accordo con le ragioni morali, religiose, di privacy o di onore personale alla base di una restrizione, ma quantomeno sappiamo di cosa si tratta. I motivi di «ordine pubblico» invece ci sfuggono. Anche di recente l’ordine pubblico ha assunto connotazione di ordine sociale e morale, di correttezza e di decoro, oltre che esprimere l’assenza di disordine. Come abbiamo visto nel Capitolo 5, facendosi scudo dei motivi di ordine pubblico la polizia si arroga il potere arbitrario di limitare la libertà di parola. («Il suo cavallo è gay», disse lo studente sbronzo al poliziotto e passò la notte in carcere sulla base del Public Order Act.) In paesi meno liberi si fa appello a non meglio precisati motivi di «ordine pubblico» per sbattere gente in carcere per mesi, o addirittura per anni, senza giusto processo. La sicurezza nazionale costituisce però la giustificazione più estrema e discutibile. È opinione comune che il primo dovere dello stato sia proteggere la sicurezza dei suoi cittadini, difendendoli dalle invasioni esterne e dalle insurrezioni armate in patria. Ma in un’epoca in cui i terroristi possono arrivare da lontano in aereo o al contrario crescere vicini in normalissime case, i confini tra la sicurezza del paese e la sicurezza personale dei singoli cittadini sfumano. Con la creazione del dipartimento per la Sicurezza interna dopo gli attacchi terroristici dell’11 settembre, gli USA hanno istituzionalizzato il concetto di «sicurezza interna», che supera l’accezione classica della sicurezza nazionale. Altrove la sicurezza è definita ancora più ampiamente. Nel 2012, il Codice penale russo fu aggiornato e vi fu incluso il reato di «assistenza finanziaria, materiale o tecnica, consulenza o altro genere di assistenza a uno stato estero o a un’organizzazione internazionale o estera» diretta contro «la sicurezza della Federazione russa», e la precedente formula «sicurezza esterna» fu semplificata in «sicurezza». Lo stato-partito cinese e quello coreano sono dotati di un ministero della «Sicurezza 455

pubblica». In questi casi non è garantita solo la sicurezza del pubblico, ma anche quella dei detentori del potere statale rispetto al pubblico. Si parla spesso di equilibrio tra sicurezza e libertà e talvolta si giunge a un vero e proprio compromesso tra le due. Ma all’inizio del rapporto noto come The NSA Report, il gruppo di studio incaricato dal presidente Obama di verificare i sistemi di sorveglianza elettronica negli Stati Uniti dopo le rivelazioni di Snowden sostiene che si può stabilire un equilibrio anche tra due diversi tipi di sicurezza, nazionale e personale. Dopotutto, il Quarto emendamento alla costituzione americana sancisce «il diritto dei cittadini a essere assicurati nelle loro persone, case, carte ed effetti contro perquisizioni e sequestri non ragionevoli». La sicurezza in quest’ultima accezione è strettamente collegata alla privacy, perciò si crea una tensione anche tra sicurezza nazionale e privacy. Non tutti gli aspetti di questo problema riguardano direttamente la libertà di parola ma, come ho ripetutamente evidenziato, la privacy ne è presupposto indispensabile. Uno studio condotto nell’autunno del 2013 da PEN America su più di 520 scrittori evidenziava l’effetto inibitore esercitato su di loro dalla consapevolezza della portata dell’attività di sorveglianza condotta dalla NSA. Circa un quarto degli autori intervistati dichiarò di avere limitato o sospeso l’attività sui social media e intenzionalmente evitato determinati argomenti nelle conversazioni telefoniche o via email. L’effetto inibitore si era esteso anche alle ricerche sul web su argomenti come il terrorismo, l’estremismo islamista e il Medio Oriente. La violazione della privacy in nome della sicurezza va quindi anche a discapito dell’espressione. Restando nell’ambito della costituzione americana, infrangendo il Quarto emendamento si finisce per minare anche il Primo. È su questa base che Wikipedia citò in giudizio la NSA per violazione del Quarto e del Primo emendamento. Prendendo atto che il direttore della maggiore agenzia di spionaggio egiziana si era vantato di essere «in costante contatto» con la CIA, Jimmy Wales e il direttore generale della Wikimedia Foundation invitarono i lettori del «New York Times» a immaginare in che situazione si sarebbe trovato in Egitto un autore di Wiki456

pedia interessato a scrivere una voce sull’opposizione al regime militare del paese o a discuterne con altri: «Se l’utente è al corrente che la NSA passa regolarmente al vaglio i suoi contributi a Wikipedia, e probabilmente condivide le informazioni con il governo del paese, senza dubbio sarà meno propenso a contribuire o a discutere sul tema per timore di ritorsioni. Immaginate poi che migliaia di aspiranti autori in altri paesi prendano la stessa decisione». È nel settore della sicurezza che lo squilibrio di potere tra uno stato moderno ed efficiente e i cittadini è più marcato. (Ovviamente non è il caso dei molti paesi in cui oggi i signori della guerra, la criminalità, le imprese o le sette locali sono più forti dello stato.) È famosa la riflessione del sociologo e storico Charles Tilly, secondo cui «la guerra fece lo stato e lo stato fece la guerra». In tempo di guerra lo stato è più incline ad appellarsi alle ragioni di forza maggiore e ad attivare i suoi poteri per limitare la libertà di espressione. Geoffrey Stone, studioso delle problematiche legate alle libertà tutelate dal Primo emendamento, sostiene che nell’arco di più di due secoli «pressoché tutti gli episodi di punizione diretta del dissenso politico da parte degli Stati Uniti si sono verificati durante la guerra. In tempo di pace e di relativa tranquillità – ossia per circa l’80 per cento della nostra storia – gli Stati Uniti non hanno mai punito il dissenso politico» (il corsivo è dell’autore). Nel saggio Perilous Times (Tempi pericolosi), Stone identifica sei periodi in cui gli Stati Uniti si sono considerati in guerra: alla fine degli anni Novanta del Settecento (contro i francesi), durante la guerra civile americana, la prima guerra mondiale, la seconda guerra mondiale, la guerra fredda (in particolare ai tempi del maccartismo) e nella guerra del Vietnam. Poi è stata la volta della guerra al terrorismo, dopo gli attacchi dell’11 settembre. O era semplicemente «guerra»? Un altro problema fondamentale è proprio stabilire quando si può parlare di stato di guerra che giustifichi insolite limitazioni alla libertà di espressione e di informazione, con un corollario altrettanto importante: chi lo stabilisce? Quella che George W. Bush e il governo di Tony Blair definirono «guerra al terrorismo» fu considerata da altri governi democratici, di cui molti euro457

pei, come una battaglia contro una forma particolarmente pericolosa di criminalità internazionale. Lo storico militare Michael Howard mise subito in guardia – e a ragione – contro le gravi implicazioni del fatto di definirla una «guerra». D’altra parte alcuni episodi, come i bombardamenti aerei sul Pakistan e sulla Siria ordinati dal presidente Obama, fanno pensare che la sua amministrazione fosse in guerra, sebbene lo negasse. Anche se lo stato non dichiara esplicitamente guerra può proclamare il cosiddetto «stato di emergenza». Il filosofo tedesco Carl Schmitt sosteneva che il potere di dichiarare l’Ausnahmezustand – uno stato o situazione eccezionale – è il carattere distintivo della sovranità statale. Derogando all’ordine giuridico esistente, che in teoria lo costituisce, lo stato dimostra di essere al contempo parte di quell’ordine e superiore a esso. Lo fa con una sola parola: «guerra». O «emergenza». Oppure Ausnahmezustand. Il potere della parola, come l’ho definito, non è semplicemente il potere esercitato dalle parole in sé, bensì l’impatto che le parole hanno quando sono associate ad altre forme di potere. Giorgio Agamben dimostra che la sua idea di «stato di eccezione» – in cui si fondono due concetti di «stato», affascinanti ma potenzialmente ambigui – vanta una lunga tradizione. Il filosofo sostiene che gli Stati Uniti lo abbiano recuperato dopo l’11 settembre. Altrove, l’eccezione diventa la regola e lo stato di eccezione consente ai detentori del potere di governare. L’Egitto ha mantenuto lo «stato di emergenza» dal 1981 fino al 2012. Nel momento in cui scrivo lo Swaziland è in «stato di emergenza» da più di quarant’anni. In 1984 di Orwell, i governanti di Oceania giustificano la repressione perenne in patria con lo stato di guerra permanente all’estero. Le democrazie occidentali sono molto distanti da tutto ciò e sostenere il contrario è un’esagerazione. Tuttavia in paesi come la Gran Bretagna e gli Stati Uniti dal 2001 si è vissuti in uno stato di «giallo fisso», con riferimento ai codici di colore che esprimono il livello di rischio per la sicurezza nazionale. Per alcuni, soprattutto i non cittadini sospettati di avere legami con il terrorismo, ciò ha comportato la privazione a lungo termine dei diritti umani e delle libertà civili. 458

Un ulteriore motivo alla base dello squilibrio di potere tra stato e cittadino è l’evoluzione delle tecnologie che hanno consentito una crescita senza precedenti della nostra capacità di comunicare. Peter Swire, membro del comitato incaricato dal presidente Obama di realizzare il già citato NSA Report, definisce l’inizio del XXI secolo «l’epoca d’oro della sorveglianza» per i servizi di sicurezza, attribuendone la causa a tre nuovi progressi tecnologici: la precisa localizzazione consentita dai telefoni cellulari; il «grafico sociale» di contatti che noi tutti produciamo, indipendentemente dall’attività sui social media; e la quantità di big data che ha prodotto dossier digitali su tutti quanti noi. All’elenco di tecnologie di Swire andrebbe aggiunto il fenomeno P2, dal momento che sono in realtà le società private a raccogliere la maggior parte delle informazioni di cui tutti gli stati dispongono, in forma lecita o illecita. La sorveglianza commerciale al duplice scopo di migliorare l’assistenza ai clienti e di massimizzare i profitti alimenta la sorveglianza statale, giustificata in nome della sicurezza. Nel libro che ho scritto dopo aver preso visione, a metà degli anni Novanta del secolo scorso, del dossier che la Stasi aveva preparato su di me, ricorsi all’immagine dell’«uomo di vetro», esposto presso il Museo dell’igiene di Dresda, il famoso manichino in materiale trasparente che rivela gli organi interni, l’apparato circolatorio e muscolare dipinti a tinte brillanti. Oggi persino i cittadini dei paesi tradizionalmente liberi sono sempre più simili a creature di vetro. Sono due gli elementi che negli USA e in Gran Bretagna hanno contribuito ad accrescere la sorveglianza da parte dello stato dopo l’11 settembre. Innanzitutto si aveva la sensazione che i servizi di sicurezza dovessero fare il possibile per impedire una nuova tragedia, logica pienamente condivisa dai leader politici, che non volevano trovarsi di fronte a «un altro 11 settembre». Il secondo elemento è rappresentato dai progressi tecnologici che hanno dato vita all’«epoca d’oro della sorveglianza» per lo stato, come diceva Swire, e al contempo all’epoca d’oro della comunicazione per l’individuo. La raccolta dei dati personali era giustificata in parte dall’obbligo di fare tutto il possibile contro il terrorismo, in parte dal fatto che la tecnologia lo consentiva. È nato così il 459

cosiddetto «stato preventivo», uno stato cioè che si sforza di prevenire tutte le potenziali minacce, non da ultimo raccogliendo ogni informazione possibile. Il prezzo della segretezza L’altra faccia di questo potere statale è il segreto di stato. La segretezza è sempre stata un’arma potente nelle mani dei governanti che salvaguardano gelosamente gli arcana imperii, come li definiva Tacito. «Il segreto è la forma estrema di regolamentazione, perché i soggetti ignorano persino di esservi sottoposti», commentò il senatore statunitense Daniel Patrick Moynihan. Si tratta di un’arma doppiamente potente nel momento in cui lo stato dispone in segreto di molte informazioni riguardanti i cittadini. Si potrebbe definire uno standard in base al rapporto tra due variabili: ciò che lo stato sa dei cittadini (S) e ciò che i cittadini sanno dello stato (C). Quanto più il coefficiente C è elevato rispetto a S, tanto migliore è la qualità dello stato, che tocca il più alto livello quando alla massima privacy dei cittadini si associa la massima trasparenza del governo. La situazione peggiore invece vede il cittadino trasparente agli occhi dello stato come l’uomo di vetro di Dresda, ma lo stato totalmente opaco agli occhi del cittadino. Questo ottavo principio ruota in particolare attorno alla libertà di informazione. È una scelta precisa. Esistono senza dubbio svariate occasioni in cui i detentori del potere si appellano al segreto per tacitare espressioni che giudicano preoccupanti o destabilizzanti. Per imputarle di «sedizione», come è stato tradizionalmente rubricato il reato nel diritto comune, non è necessario che riguardino informazioni nuove o segrete. Così, per esempio, in India l’articolo 124A del Codice penale è stato ripetutamente utilizzato al fine di perseguire come «sedizione» espressioni che nelle democrazie liberali sarebbero in genere considerate alla stregua di semplice dissenso, critica o satira. Il disegnatore Aseem Trivedi fu arrestato con l’accusa di sedizione sulla base delle sue vignette e successivamente scagionato a seguito di ampie proteste. Uno studente di filosofia dello stato del Kerala, nell’India meridio460

nale, fu accusato dello stesso reato per essere rimasto seduto durante l’esecuzione dell’inno nazionale in un teatro e per averlo fischiato. Negli Stati Uniti durante la prima guerra mondiale in alcuni casi famosi le accuse di sedizione furono rivolte a persone che manifestavano contro il servizio militare. Anche in questo caso non era stata divulgata alcuna informazione segreta. Analogamente, il reato di «apologia» del terrorismo introdotto in una legge britannica del 2006 non presuppone la rivelazione o la diffusione di alcuna nuova informazione. Molto spesso però qualche elemento di informazione nuovo o precedentemente segreto è presente. Anche se si sono verificate incriminazioni per il semplice possesso di materiale segreto, in genere l’ira dello stato si scatena a seguito dell’ottenimento e della pubblicazione – informazione ed espressione – di tale materiale. È successo nel caso famoso dei Pentagon Papers, pubblicati dal «New York Times» e dal «Washington Post» nei primi anni Settanta del secolo scorso, su cui tornerò in seguito. Ne è un esempio estremo lo storico cinese Xu Zerong, condannato a dieci anni di carcere per la presunta diffusione di segreti di stato per il semplice fatto di aver condiviso con uno studioso sudcoreano le copie di alcuni documenti cinesi riguardanti la remota guerra di Corea. Il materiale fu classificato «top secret» solo dopo che il tribunale cinese aveva emesso la sentenza. Sarebbe però troppo semplicistico produrre una lunga lista di situazioni in cui si è fatto un uso improprio del segreto di stato, in genere in nome della sicurezza nazionale. Dobbiamo riconoscere che a questo proposito esiste un problema reale. Una delle tesi fondamentali a favore della libertà di espressione ne esalta il valore propedeutico al buon governo, ma anche la segretezza può essere funzionale a quest’ultimo. Neppure a porte chiuse politici e funzionari discuteranno liberamente tutte le alternative – che possono includere il rovesciamento di posizioni politiche – se temono che quei colloqui confidenziali diventino di dominio pubblico qualche ora più tardi. Un amico che lavorava per il dipartimento di Stato americano durante il secondo mandato del presidente George W. Bush mi disse che aveva proposto di scrivere una nota riguardo ad alcune problematiche crucia461

li della politica statunitense in Iraq. Ne fu prontamente dissuaso perché, gli dissero, il giorno dopo il suo memo sarebbe apparso sul «New York Times». Al fine di combattere la criminalità e il terrorismo, per non parlare delle guerre vere e proprie con altri stati, è evidente che la segretezza e l’inganno sono necessari. Non sarei qui a scrivere se gli alleati occidentali non fossero riusciti a nascondere alla Germania di Hitler i luoghi e i tempi dello sbarco in Normandia durante la seconda guerra mondiale. Se l’alto comando tedesco fosse stato preallertato, il giovane soldato che mi avrebbe in seguito generato probabilmente sarebbe stato ucciso appena messo piede sulla spiaggia nel 1944. Sarebbe mai sostenibile che l’amministrazione Obama dovesse informare l’opinione pubblica del piano per catturare o uccidere Osama bin Laden? Criminali violenti, narcotrafficanti ed eserciti stranieri sfruttano online la cosiddetta «darknet», usando tutti gli espedienti della pirateria informatica: malware, attacchi che impediscono l’accesso ai servizi e guerra cibernetica. Le spie rischiano il collo per infiltrarsi in gruppi pericolosi e sventare complotti che potrebbero costare la vita a migliaia di innocenti. Segretezza e apertura sono parole dal significato opposto, ma una dose di segreto è necessaria per difendere la società aperta. Come si può dunque conciliare la segretezza con la trasparenza e la legittimità che sono essenziali per lo stato di diritto e per il governo rappresentativo? Come osservano incisivamente tre giuristi: «Le democrazie costituzionali non possono vivere in presenza, ma neppure in assenza di segreti». Il segreto di stato è troppo spesso servito a nascondere qualcosa che non si sarebbe dovuto nascondere, e talvolta a «rivelare» qualcosa di inesistente, come le armi di distruzione di massa nell’Iraq di Saddam Hussein. Così, per esempio, nei primi anni Duemila un agente della NSA, Thomas Drake, espresse più volte ai suoi superiori, agli ispettori generali della NSA e del Pentagono e alle commissioni del Congresso competenti le sue perplessità circa un programma di sorveglianza chiamato Trailblazer. A suo giudizio, infatti, il programma si poneva in violazione del Quarto emendamento e comportava lo spreco di miliardi di dollari dei contribuenti in presenza di un’alternativa migliore, meno costosa e più ri462

spettosa della privacy. Fu solo dopo aver scandagliato senza successo i canali ufficiali che Drake rivelò una piccola parte delle sue istanze a un giornalista del «Baltimore Sun», finendo vittima di tutta una spaventosa serie di indagini, interrogatori e infine di un’incriminazione in base alla legge statunitense sullo spionaggio del 1917, con capi d’accusa che potevano costargli fino a trentacinque anni di carcere. Infine, condannandolo a un anno di libertà vigilata e servizi sociali, il giudice federale osservò che Drake aveva passato «quattro anni d’inferno» e che era stato trattato in maniera «inqualificabile». Alla luce di quanto sappiamo oggi, appare evidente che fu fatto appello al segreto di stato per tacitare la discussione circa le legittime perplessità di Drake. Quando un’altra, assai più famosa talpa della NSA, Edward Snowden, fece tremare Washington, il generale Keith Alexander, direttore della NSA, sostenne in un primo momento che la massiccia raccolta di dati relativi alle comunicazioni all’interno degli Stati Uniti era servita a scongiurare 54 piani terroristici. Il suo vice rivelò in seguito sotto interrogatorio che solo una decina di tali piani era attinente alla sicurezza interna degli Stati Uniti e solo uno di essi avrebbe potuto essere sventato a seguito della sorveglianza di massa. Il rapporto della Commissione di vigilanza sulla privacy e sulle libertà civili degli Stati Uniti in relazione alla raccolta di milioni di registrazioni telefoniche concluse – sulla base di informazioni che includevano «istruzioni e documenti riservati» – di non aver «identificato nessun caso di minaccia contro gli Stati Uniti in cui il programma avesse influito concretamente sull’esito delle indagini antiterrorismo». Le autorità dichiararono che l’oggetto della raccolta erano i «metadati», non i «dati», ossia il contenuto delle conversazioni telefoniche o delle email, ma era una distinzione inutile. Nella realtà dei big data, i metadati sono dati di natura fortemente lesiva della privacy. Come ha osservato il consigliere generale della stessa NSA, Stewart Baker: «I metadati dicono assolutamente tutto della vita di una persona. In presenza di una quantità sufficiente di metadati il contenuto in realtà non è necessario». L’ex direttore della NSA e della CIA, il generale Michael Hayden, ha in seguito avallato questa tesi, ag463

giungendo la famosa frase: «Noi ammazziamo la gente basandoci su metadati». Se a volte si arriva a compromessi tra sicurezza e libertà, in questo caso la privacy è stata violata su scala massiccia senza alcun vantaggio per la sicurezza. Come spesso accade, il segreto è andato a braccetto con la menzogna, l’uno a sostenere l’altra. Nel corso di un’udienza di fronte alla Commissione di intelligence del senato, nel marzo del 2013, il generale James Clapper, direttore dell’intelligence nazionale, alla domanda rivoltagli dal senatore Ron Wyden – se la NSA raccogliesse dati di qualsiasi genere su milioni o centinaia di migliaia di americani – rispose: «Nossignore». «Non li raccoglie?» isistette Wyden e Clapper: «Non intenzionalmente. In alcuni casi forse potrebbero essere raccolti inconsapevolmente, ma non intenzionalmente». Queste due ultime parole, per le quali il generale Clapper in seguito si scusò, sono probabilmente le sole per cui sarà ricordato. (Meriterebbero un neologismo: clapperare.) Sacrificare fino a questo punto la libertà senza un vantaggio in termini di sicurezza non corrisponde ancora alla peggiore delle situazioni, ossia il sacrificio delle libertà avendo come risultato una minore sicurezza. In Egitto per esempio la libertà di espressione ha subito drastiche restrizioni in nome della sicurezza nazionale e i militari egiziani – dominanti e pressoché intoccabili per decenni, fatta eccezione per un breve arco di tempo tra il 2011 e il 2013 – stabiliscono unilateralmente cosa sia necessario alla sicurezza. La portata delle attività economiche delle forze armate egiziane è sconosciuta e non è soggetta al controllo parlamentare e pubblico. Quando presentai il nostro progetto al Cairo, durante il breve intervallo di fragile pace durante la primavera araba, lo storico Khaled Fahmy dichiarò che la maggiore libertà di informazione avrebbe in realtà accresciuto la sicurezza nazionale egiziana. Poiché non era consentito l’accesso ai fascicoli militari relativi alle guerre del 1967 e 1973 contro Israele, disastrosamente perse dall’Egitto, non esisteva la possibilità di trarre insegnamento dagli errori del passato. Fahmy riassunse così la sua tesi: «La sicurezza nazionale in Egitto minaccia la sicurezza nazionale». L’Egitto non è l’unico paese in cui troviamo esempi del paradosso di Fahmy. Nel 2003, gli Stati Uniti e la Gran Bre464

tagna, insieme con la «coalizione dei volenterosi», invasero l’Iraq, imputando a Saddam Hussein il possesso di armi di distruzione di massa che avrebbero messo in pericolo i paesi confinanti e il mondo intero. L’accusa si basava su un’errata presentazione dei dati segreti di intelligence che non solo dava spazio a informazioni false, ma non faceva parola di importanti controindicazioni all’intervento. Tra queste il giornalista americano Ron Suskind cita gli accenni da parte del capo dell’intelligence di Saddam e del suo ministro degli Esteri a quella che poi sarebbe emersa come la verità, ossia che da tempo Saddam non era più in possesso di armi di distruzione di massa degne di quel nome, ma voleva che i suoi vicini, in particolare l’Iran, credessero il contrario. Gli storici discuteranno a lungo sui particolari della vicenda, ma la realtà dei fatti è chiarissima: la Gran Bretagna e gli Stati Uniti andarono in guerra sulla base di un quadro sbagliato della situazione. Probabilmente gli USA di Bush sarebbero entrati in guerra comunque, ma questo non vale per la Gran Bretagna. Sia il parlamento sia il paese in generale erano talmente contrari a seguire le orme di Bush che il premier Tony Blair si sentì costretto a chiedere la fiducia in parlamento, ottenendola dopo un drammatico dibattito. Come gli ateniesi di fronte all’invasione persiana nel V secolo a.C., i rappresentanti del popolo si sono radunati sulla Pnice, hanno discusso liberamente tutte le alternative e infine hanno raggiunto una decisione fatale, nell’esercizio della democrazia deliberativa. Ma mentre la decisione degli ateniesi era basata su dati di fatto resi pubblici, sulla massima capacità di giudizio di ciascuno e poi sulla parresia – l’esprimere impavidamente la verità in nome del bene comune –, i britannici hanno deciso sulla base dell’occultamento e della mistificazione di dati segreti di intelligence e, in seguito, della manipolazione dell’informazione. Al posto del parresiasta ateniese i britannici avevano lo spin doctor. I cittadini dell’antica Atene giunsero a una decisione strategica – combattere in mare – che salvò la loro democrazia dalla tirannia persiana. I rappresentanti eletti della moderna Gran Bretagna sono giunti a una decisione strategica che, tra le molte disastrose conseguenze, è andata a rafforzare note465

volmente la posizione dell’attuale tiranno della Persia (ora meglio nota come Iran) nella regione. Il regime di Saddam Hussein era una brutale dittatura, ma non disponeva di armi di distruzione di massa né costituiva una base per al-Qaeda. A seguito dell’invasione e dell’occupazione clamorosamente mal gestita, al-Qaeda fece la sua comparsa in Iraq. Nel 2006, il Rapporto di valutazione ufficiale dei servizi segreti statunitensi definì il conflitto in Iraq la «cause célèbre» per i jihadisti. L’Iraq fu straziato da una disastrosa guerra civile, che causò almeno 100.000 morti e lasciò milioni di persone senza tetto. In tutto il Medio Oriente si riaprì sanguinosamente l’antico contrasto tra sunniti e sciiti. Il regime autoritario della Repubblica islamica dell’Iran ne fu rafforzato. Come diceva la battuta: «La guerra in Iraq è finita. Ha vinto l’Iran». Secondo stime contenute i costi complessivi a lungo termine per i soli Stati Uniti hanno superato i 2.000 miliardi di dollari. E nel 2014, il presidente Obama dai teleschermi avvertì gli americani che una spietata organizzazione terroristica chiamata ISIL, o Stato islamico, minacciava direttamente la sicurezza interna degli Stati Uniti. Spiegò che l’ISIL era un’organizzazione «precedentemente associata ad al-Qaeda in Iraq» che aveva sfruttato il caos creato dalla guerra civile nella vicina Siria. Il danno per paesi come la Gran Bretagna, da cui molti giovani musulmani partirono per combattere la jihad insieme con l’ISIL e con altri gruppi in Iraq e in Siria, fu ancora più diretto. Ovviamente tutti questi orrori non sono attribuibili unicamente all’invasione iniziale. Va dato il giusto peso ai successivi grossolani errori della politica occidentale, ai veleni accumulati dalle autocrazie post-coloniali in tutto il Medio Oriente e alle conseguenze indesiderate della primavera araba in paesi come la Siria. Ma bisogna avere i paraocchi per sostenere che la decisione iniziale di invadere l’Iraq abbia rafforzato la sicurezza nazionale britannica e statunitense. Eppure, in origine venne addotta a giustificazione proprio la sicurezza nazionale, sulla base di informazioni di intelligence non verificabili da parte dei cittadini, né da parte dei loro rappresentanti eletti. Torniamo così al paradosso di Fahmy. In questo caso la libertà (nello specifico, la libertà di informazione) non è sta466

ta barattata con un netto vantaggio sotto il profilo della sicurezza, come può avvenire in certe circostanze. Non è successo neppure che la libertà sia stata ridotta senza alcun beneficio significativo in termini di sicurezza, come accadde per la NSA e per i programmi di sorveglianza di massa della NSA e del GCHQ. No, in questo caso la libertà (nella fattispecie quella riferita al dibattito pubblico adeguatamente informato) è stata sacrificata in nome della sicurezza, avendo come conseguenza non solo una perdita di libertà, ma anche una perdita di sicurezza. Quando le leggi servono Nel principio in epigrafe utilizzo l’espressione «essere legittimati» e ovviamente dovremmo essere legittimati anche ad accedere alle informazioni, a tutelare la nostra privacy e a resistere all’intimidazione violenta, ma è in questo contesto che lo squilibrio di potere tra stato e cittadini raggiunge la massima ampiezza. La legittimazione ha due principali accezioni: significa investire del potere o dell’autorità per compiere una determinata azione e, in senso ampio, dare la forza di compiere un’azione. Entrambi gli aspetti sono necessari. Le istituzioni rappresentative di una democrazia liberale, consapevoli dei pericoli che ho evidenziato, dovrebbero istituire strumenti formali di controllo, che tuttavia non saranno sufficienti né duraturi se noi, in qualità di cittadini e utenti della rete, non saremo pronti a ricorrere a mezzi meno formali, arrivando fino alla disobbedienza civile, per garantire che «canali adeguati» proteggano le nostre libertà. Bisogna premettere che persino i servizi e le operazioni più segrete, incluse le azioni di blocco, filtro o intercettazione su Internet, dovrebbero obbedire a criteri di dominio pubblico. Al contrario di quanto accade per altre aree di espressione, come l’istigazione all’odio, per le quali a mio avviso si fa eccessivo ricorso alla legge, in questo caso le norme giuridiche esplicite, dettagliate e chiare non sono mai in sovrabbondanza. A questo proposito è interessante analizzare il rapporto 467

pubblicato da un gruppo di società di telecomunicazione, tra cui Vodafone e Telenor, sulla legislazione che ne regola l’attività nei vari paesi. Mentre alla voce «Germania» troviamo pagine e pagine di dettagliate previsioni normative, il rapporto relativo all’Egitto è breve e zeppo di formule tipo: «Lo strumento può essere un ordine diretto emesso da un membro autorizzato delle forze armate o delle agenzie di sicurezza. Non esistono regolamenti espliciti al riguardo». O ancora: «In genere le forze armate e le agenzie di sicurezza nazionale sono ampiamente esenti da qualunque controllo o vigilanza da parte del garante delle comunicazioni». Consapevoli dell’importanza fondamentale della libertà di informazione, come ha sottolineato Khaled Fahmy, gli attivisti egiziani, nei vari anni successivi al rovesciamento del regime del presidente Hosni Mubarak, si sono sforzati di ottenere una adeguata legge a tutela appunto della libertà di informazione, ma l’apparato militare e di sicurezza ha frustrato i loro sforzi. È il perfetto esempio di impunità: in assenza di una legge, nessuno può essere accusato di infrangerla. Il rapporto delle società di telecomunicazione rivela un’ulteriore variante del paradosso di Fahmy presente in uno degli stati più democratici del mondo, fedeli al principio di legalità, ossia l’esistenza di leggi accuratamente redatte che proibiscono di rivelare persino il semplice fatto che una società o un’altra istituzione ha svelato informazioni al governo sulla base della stessa legge. Grazie a Snowden, l’opinione pubblica politicamente informata ha poi appreso degli ordini FISA e delle NSL [National Security Letters, attraverso cui l’FBI richiede l’accesso a dati personali di utenti senza autorizzazione di un giudice, n.d.t.], ma qualche anno prima, quando ne sentii parlare per la prima volta, chiesi a esponenti di spicco di Facebook e Twitter se potessero almeno darmi un’idea del numero di ordini del genere di cui erano stati destinatari. Decine? Centinaia? Migliaia? Imbarazzati, questi fedeli seguaci della chiesa del Primo emendamento mi dissero che rivelandolo avrebbero infranto la legge. Non osavano neppure dire cosa non potevano dire. Un terzo problema è costituito dal linguaggio delle leggi, così vago e impenetrabile da rendere estremamente difficile 468

costruire una difesa in opposizione a esse. Provate a leggere il Regulation of Investigatory Powers Act (RIPA), ovvero la legge britannica in base alla quale nel 2013 sono state emesse 514.608 autorizzazioni di accesso ai dati delle comunicazioni personali. David Anderson, revisore indipendente del governo britannico sulla legislazione antiterrorismo, lo commenta così: Il RIPA, oscuro fin dall’origine, è stato rimaneggiato così tante volte da risultare incomprensibile ai non addetti ai lavori. Una moltitudine di poteri alternativi, alcuni privi di garanzie giuridiche, interviene a confondere ulteriormente le acque. È uno stato di cose non democratico né necessario e – a lungo termine – intollerabile.

In considerazione dei rischi citati – in realtà proprio a causa di questi ultimi –, la battaglia al fine di ottenere leggi nazionali pubbliche, di chiara formulazione, che indichino quelle che sono le azioni legittime o illegittime nel nome della sicurezza (nazionale, interna, pubblica, dello stato), costituisce una parte fondamentale dell’autoresponsabilizzazione civica. Rientrano nella fattispecie le leggi che riguardano esclusivamente la libertà di espressione e quelle concernenti la libertà di informazione, oltre al diritto a trasmettere ad altri le informazioni ottenute. Limitatamente alla mera espressione di giudizio Harry Kalven, giurista esperto di libertà di espressione, ha osservato che la presenza del reato di diffamazione sediziosa è caratteristica delle società non libere. «Se è così allora esistono pochissimi paesi liberi», fu l’amaro commento di Eric Barendt agli inizi degli anni Duemila, perché molte democrazie liberali continuavano ad annoverare quell’antico reato nei rispettivi codici. Ma Kalven aveva chiaramente ragione. Nelle moderne democrazie liberali le manifestazioni che rientrano nella fattispecie della diffamazione sediziosa (un reato abolito in Gran Bretagna solo nel 2008) dovrebbero essere considerate una semplice, veemente espressione di dissenso politico. Quanto più in un paese è limitato l’ambito della «sedizione», tanto più ampio è quello della libertà di espressione politica, e viceversa. 469

L’unica restrizione legittima a questo proposito si applica alle parole o alle immagini che possono con ogni probabilità generare violenza. In breve siamo tornati alla versione moderna del test di Brandenburg di cui sostenevo la validità nel Capitolo 2. Come abbiamo visto è difficile stabilire i rapporti di causa-effetto e di conseguenza la pericolosità di certe espressioni, ma le democrazie tradizionali, vagando in cerca di sicurezza in un’epoca di terrorismo transnazionale, hanno imboccato la strada sbagliata, decidendo di bloccare siti web, bandire organizzazioni e perseguire chi propaga idee «estremiste», anche se non violente. La proposta di misure restrittive in alcuni casi viene da gente che era giovane tra la fine degli anni Sessanta e i primi anni Settanta del secolo scorso. I contemporanei di questi ex sessantottini hanno fatto parte di gruppi di estrema sinistra, o quanto meno simpatizzavano per questa ideologia. Fossero marxisti-leninisti, trockijsti o maoisti, quei gruppi idealizzavano tiranni che persino allora causavano orrende sofferenze ai loro popoli. Quelle inflitte dalla rivoluzione culturale cinese, per esempio, sono paragonabili alle atrocità perpetrate dai regimi islamisti odierni. In breve, animati da entusiasmo giovanile, glorificavano il terrore. All’epoca si invocavano non solo il processo per chi era effettivamente passato al terrorismo (le Brigate Rosse in Italia, la banda Baader-Meinhof in Germania), ma anche il divieto di accesso al pubblico impiego e altre misure discriminatorie nei confronti dei cosiddetti «simpatizzanti». All’epoca, pur lasciandosi andare a qualche isterismo, poste di fronte a una reale ma limitata minaccia terroristica le democrazie europee resistettero alla tentazione di dichiarare lo «stato di eccezione» a lungo termine, e tantomeno lo stato di guerra. Nell’arco di qualche anno la maggior parte di coloro che predicavano l’estremismo era scesa dalle barricate per vivere un’esistenza da giornalisti, accademici, avvocati, attivisti della società civile o politici. Scavando nel passato di un personaggio di spicco dell’Europa occidentale di oggi è probabile trovare un maoista, un trockijsta, un marxistaleninista, un anarchico o un agitatore di un altro gruppo estremista di quarant’anni fa. Queste persone sono state reintegrate nella società libera, diventandone pilastri, proprio perché il loro 470

estremismo verbale non è stato confuso con un invito reale alla violenza. Perché non dovrebbe valere lo stesso anche per i giovani musulmani pieni di rabbia nell’Europa occidentale di oggi? Abbiamo così poca fiducia nella tolleranza e nella libertà? Oppure pensiamo (forse senza ammetterlo apertamente) che una strategia risultata efficace per i rampolli della classe media bianca occidentale non funzioni per persone di pelle più scura e con un diverso retaggio culturale? Per quanto riguarda la libertà di informazione, va trovato un equilibrio giuridico tra il diritto di accesso alle informazioni e il segreto giustificato in nome della sicurezza nazionale. Dopo la caduta del muro di Berlino sono fiorite in abbondanza le leggi a garanzia della libertà di informazione. Nel 2014 più di 5 miliardi di persone in quasi 100 paesi potevano contare su una normativa del genere. Ma tutte queste norme prevedevano una deroga rispetto alla sicurezza nazionale e in molti paesi la legge disciplina anche il segreto di stato. L’autorevole Commento generale sull’articolo 19 dissuade dal ricorrere alla giustificazione riferita alla sicurezza nazionale prevista dall’articolo «al fine di eliminare o tenere nascoste informazioni di legittimo interesse pubblico». Negli ultimi vent’anni si è compiuto un notevole sforzo, soprattutto da parte delle organizzazioni a tutela della libertà di parola, per giungere a norme internazionali che coniughino i due aspetti, valutando poi alla loro luce la normativa nazionale, in vigore o proposta. Una commissione istituita dall’organizzazione di tutela dei diritti umani Article 19 si propose di stabilire quali interessi di sicurezza nazionale fossero da considerarsi legittimi, adottando nel 1995 i cosiddetti Principi di Johannesburg per la sicurezza nazionale. In base a questi ultimi sono giudicate illegittime le restrizioni giustificate in base a motivi di sicurezza nazionale «a meno che non abbiano come intento reale ed effetto dimostrabile la protezione dell’esistenza di un paese o la sua integrità territoriale dall’uso o dalla minaccia della forza, o della capacità del paese stesso di reagire all’uso o alla minaccia della forza proveniente sia da fonte esterna, di carattere militare, sia interna, sotto forma di istigazione a rovesciare il governo». I Principi di Johannesburg 471

identificano poi alcuni casi di appello illegittimo a motivi di sicurezza nazionale con l’intento per esempio «di evitare di creare imbarazzi al governo denunciandone gli illeciti o di celare informazioni riguardanti l’operato delle sue istituzioni pubbliche o di radicare una particolare ideologia o di reprimere le agitazioni sindacali». Nell’ambito di un progetto realizzato sotto l’egida della Open Society Justice Initiative, nel 2013 un gruppo di esperti provenienti da più di 70 paesi stilò un insieme più dettagliato di «principi globali sulla sicurezza nazionale e il diritto all’informazione», detti Principi di Tshwane dalla città sudafricana in cui furono completati con la collaborazione dell’ONU, dell’OCSE, dell’Organizzazione degli Stati americani e della Commissione africana sui diritti dell’uomo e dei popoli. Tali principi non si limitano a specificare in dettaglio quale tipo di informazioni (piani strategici di difesa, sistemi d’arma eccetera) possano legittimamente essere mantenuti segreti, ma identificano anche le «categorie di informazioni a forte presupposto di divulgazione o interesse prioritario a tal fine», come vengono meticolosamente definite. Rientrano in quest’ambito le violazioni dei diritti umani o del diritto umanitario internazionale, le notizie circa episodi di tortura e di morte in carcere, i bilanci militari e di sicurezza e le questioni che hanno impatto sulla salute pubblica e sull’ambiente. I Principi di Tshwane propongono inoltre un insieme di regole mirate a stabilire gli elementi da proteggere con il segreto, nonché le procedure di contestazione, di richiesta di informazioni e così via. Ora, i sedicenti realisti potrebbero respingere tutto questo come la pia illusione di un internazionalista liberale bien pensant, slegata dalla politica del potere del mondo reale. Ma nei paesi in cui è presente un vero dibattito pubblico i criteri e i paragoni internazionali suggeriti tra le varie proposte possono avere impatto, soprattutto se amplificati da media liberi e pluralistici. Così per esempio nel Sudafrica, paese in cui sono stati perfezionati sia i Principi di Johannesburg sia quelli di Tshwane, nel 2010 fu avanzata una pessima proposta di legge sul segreto di stato – formalmente denominata Protection of State Information Bill – che avrebbe imposto severissime san472

zioni alle fonti interne e ai giornalisti che avessero rivelato un’ampia gamma di informazioni di interesse di stato. A seguito delle forti critiche in patria e all’estero, espresse in primis da alcuni premi Nobel, l’iter parlamentare fu ritardato e dopo cinque anni la proposta non era ancora diventata legge con la firma del capo dello stato. Quando il Giappone approvò una nuova legge sulla tutela dei segreti di stato, nel 2013, i critici furono in grado di fare riferimento ai criteri internazionali e ad altre norme nazionali per contestarla, segnalando la possibilità di «trovare nelle legislazioni di paesi come la Cina, la Colombia, la Repubblica Ceca, la Germania, il Messico, la Moldavia, i Paesi Bassi, la Norvegia, il Paraguay, la Romania, la Spagna e la Svezia norme che proibiscono di tenere segrete informazioni riguardanti la corruzione, i crimini contro l’umanità o le violazioni dei diritti umani». È chiaro però che le semplici pressioni da parte dell’opinione pubblica non sono sufficienti nei casi in cui siano in gioco forti interessi dello stato e di singole istituzioni. Anche se le leggi pubbliche sulla libertà di informazione e sul segreto di stato soddisfano i massimi requisiti di chiarezza, precisione e autolimitazione, resta da stabilire in che modo esporne le violazioni occulte. Chi sorveglierà i sorveglianti? A sorvegliare i sorveglianti potrebbero essere i sorveglianti stessi. Come nella Repubblica di Platone sarebbero uomini (oggigiorno anche donne) di tale squisita virtù da essere in grado di resistere a ogni tentazione. Le loro bugie sarebbero sempre nobili. Non è azzardato sostenere che i detentori di poteri e segreti speciali dovrebbero essere pervasi da una particolare etica di servizio pubblico e autodisciplina, come senza dubbio è il caso di molti. L’operato di donne e uomini che agiscono coraggiosamente in situazioni di pericolo a noi ignote può essere eroico, ma è impossibile credere davvero che tutte le nostre spie, i soldati e i responsabili della sicurezza incarnino le virtù dei custodi di Platone. Che si segua o meno la critica di Karl Popper a Platone su questo te473

ma specifico, la storia dimostra in sovrabbondanza quanto questa tesi sia inadeguata. La verità è che non esiste un’unica soluzione, bensì una strana, scomoda, variabile combinazione di controlli e verifiche. I poteri esecutivo, legislativo e giudiziario hanno tutti un ruolo, al pari dei media. Ma come abbiamo visto nel Capitolo 4, nell’era di Internet nessuno sa con esattezza quali siano i confini dei media. Per esempio, WikiLeaks ne fa parte? Oppure, come suggerisce il titolo di un film, è una sorta di quinto potere? E che dire delle reti di blogger, cittadini giornalisti, società civile e ONG: costituiscono forse il sesto potere? Come si inserisce in questo contesto l’uso di tecnologie di informazione e comunicazione quali la crittografia e Tor per contrastare il potenziale repressivo delle tecnologie stesse? Accennerò solo brevemente al possibile ruolo dei poteri esecutivo, legislativo e giudiziario, spenderò qualche parola sui media e andrò quindi a sostenere che tutti questi controlli non serviranno senza il contributo di due particolari tipi di libertà di parola: la fuga di notizie e la denuncia delle irregolarità. Il potere esecutivo può fare di più che coltivare la virtù nei servitori dello stato. Può per esempio inserire un garante della privacy all’interno dell’iter decisionale segreto e può creare procedure interne più efficaci per verificare l’operato delle istituzioni. Alcuni anni prima delle rivelazioni di Snowden, un rapporto straordinariamente documentato preparato per il National Research Council statunitense (Protecting Individual Privacy in the Struggle against Terrorists) proponeva esattamente questo. Sosteneva che la privacy è un valore americano, che è scientificamente dimostrato che l’esplorazione automatica dei dati al fine di scoprire schemi significativi (data mining) sarebbe inefficace contro i terroristi e che pertanto qualunque programma di controterrorismo basato sulle informazioni dovrebbe essere sistematicamente e regolarmente soggetto a verifica per stabilirne l’efficacia, la legalità e la «compatibilità con i valori statunitensi». Va osservato che questo processo regolare di verifica interna potrebbe essere reso pubblico senza compromettere alcun segreto operativo. Un parlamento valido approverà e verificherà costantemen474

te leggi chiare riguardanti le attività di tutti i poteri statali. Analogamente si adopererà per controllare le reti oscure che in paesi come l’Egitto e la Turchia costituiscono il cosiddetto «stato profondo». Un problema palese è che le leggi sono in forte ritardo sullo sviluppo delle tecnologie di sorveglianza. Un parlamento efficiente dovrebbe quindi essere coinvolto nelle importanti decisioni sulla guerra e sulla pace e nei vari «stati di eccezione» intermedi, anche se tale coinvolgimento non sempre può essere reso pubblico. Temistocle stesso, fautore in pubblico della guerra per mare contro i persiani, ideò un piano segreto contro Sparta, che non poteva certo gridare ai quattro venti dalla collina della Pnice. Propose quindi di condividerne i dettagli con due uomini scelti dall’assemblea. Come riporta lo storico Diodoro Siculo, quest’ultima scelse Aristide e Santippo, perché erano «persone oneste» ma anche in «attiva rivalità» con Temistocle «per la gloria e il comando». Si tratta di uno dei primissimi esempi documentati della consultazione riservata «trasversale» su importanti decisioni riguardanti la sicurezza nazionale, attuata nelle democrazie mature fino ai nostri giorni. Pur accettando di non poter essere informati nei minimi dettagli, possiamo e dobbiamo conoscere l’esistenza e l’utilizzo di simili procedure parlamentari. I parlamenti possono svolgere un’ulteriore azione di verifica attraverso commissioni apposite, presenti nella stragrande maggioranza delle democrazie liberali, rivelatesi però nella quasi totalità inadeguate al compito. I membri della Commissione di intelligence del senato appresero dell’esistenza del programma di intercettazioni non autorizzate dalle rivelazioni pubblicate sul «New York Times». «Cosa ne so? Io sono solo un membro della Commissione di intelligence», commentò al riguardo il senatore Ron Wyden. La controparte britannica fece anche peggio. La debolezza degli strumenti di controllo parlamentare ha ragioni complesse, tra le quali va senza dubbio annoverata la scarsa competenza generale e tecnologica in particolare. I parlamentari membri delle commissioni, in genere di mezza età o anziani, erano tutt’altro che nativi digitali. Un agente della CIA di grande esperienza riassume l’atteggiamento dei professionisti dell’agenzia nei confronti delle 475

commissioni di questo genere dicendo che con loro ci si comporta come quando si coltivano i funghi: «Li tieni al buio e gli dai della merda». Per migliorarne l’efficienza bisognerebbe dotare le commissioni di assistenza tecnica – il Congresso degli Stati Uniti disponeva di un Ufficio studi sulla tecnologia, ma è stato chiuso nel 1995 – così almeno saprebbero quali domande porre, nonché di un garante della privacy per affrontare quella tematica e di qualche voce in capitolo sul bilancio. Persino l’ex direttore della NSA, Michael Hayden, sostiene che, se i servizi di intelligence non possono mai essere trasparenti, dovrebbero quantomeno sforzarsi di essere «translucidi». Dopo il caso Snowden questa tesi potrebbe trovare molti sostenitori tra gli incaricati alla supervisione dei servizi segreti. Poi ci sono i tribunali, che dovrebbero pronunciarsi sulla corretta attuazione delle leggi – ove esistenti – e sul loro campo di applicazione (per esempio nei confronti dei non cittadini e dei residenti in altri paesi), sui collegamenti con altre norme e sui casi di violazione dei diritti individuali. In alcuni sistemi giuridici spetta ai tribunali anche stabilire la compatibilità delle leggi stesse con la costituzione nazionale o con un accordo giuridico internazionale vincolante, come la Convenzione europea dei diritti dell’uomo. Ma come può la «pubblica giustizia, stabilita pubblicamente» conciliarsi con la segretezza necessaria alla sicurezza? Nei processi come quello in cui Nigella Lawson fu sfortunata teste, è evidente la tensione tra due antichi diritti, quello alla libertà di parola e quello al giusto processo. In questo caso invece gli interessi sono in genere allineati contro il segreto giustificato da motivi di sicurezza. I compromessi necessariamente proposti – i tribunali segreti, l’anonimato per alcuni testimoni (per esempio i membri dei servizi di sicurezza), l’autorizzazione ad accedere a materiale segreto con l’impegno a non divulgarlo – possono mettere in pericolo sia la libertà di parola sia il giusto processo. Non ho lo spazio né la competenza giuridica per approfondire ulteriormente l’argomento, ma il principio della contestazione si applica anche in questo caso. Dobbiamo comunque essere liberi di chiedere se le restrizioni imposte alla giustizia pubblica sono giustificate e se, a distanza di tempo, continuano a essere necessarie. 476

In genere gli esperti ammettono che in materia di sicurezza nazionale la magistratura tende a sottomettersi all’esecutivo. Ne è un esempio la Corte suprema indiana, che seguendo i dettami di una legge sul segreto di stato approvata nel 1923, in epoca coloniale, affida pressoché invariabilmente al governo la decisione circa le fattispecie su cui imporre il segreto di stato. Al contrario, la Corte suprema di Israele è spesso citata a modello per l’aperta vigilanza che la magistratura esercita sull’operato dello stato giustificato da motivi di sicurezza nazionale. Le sentenze della Corte suprema israeliana su questioni come gli omicidi mirati e la carcerazione preventiva sono state talvolta esempio di attenta valutazione sotto il profilo etico e giuridico. In un caso famoso la Corte giudicò illegittima la detenzione di individui da utilizzare come «merce di scambio» per ottenere il rilascio di prigionieri israeliani. Ma uno studio scrupoloso dimostra che nello spazio di un decennio la Corte in realtà non ha imposto la liberazione di nessuno dei 322 detenuti in «carcerazione preventiva», anche se alcuni sono stati rilasciati attraverso un sistema che l’autore dello studio definisce di «contrattazione all’ombra del tribunale». Benché io abbia solo accennato rapidamente a quelle che possono essere le azioni del governo, del parlamento e della magistratura, l’esperienza indica che queste verifiche non sono in sé sufficienti. Tradizionalmente viene chiamato in causa il «quarto potere», identificando nella stampa il migliore strumento di controllo sugli abusi del potere statale giustificati nel nome della sicurezza nazionale. È in questo ruolo che il giornalismo ha vissuto i suoi momenti migliori. Molti americani penseranno alla pubblicazione dei Pentagon Papers da parte del «New York Times» e del «Washington Post» nei primi anni Settanta del secolo scorso: copie di rapporti interni del governo USA che dimostravano gli errori e le menzogne nella conduzione della guerra del Vietnam. Oggi viene in mente la pubblicazione da parte del «Guardian» e di altre grandi testate, come «Der Spiegel», «Le Monde» e «The Hindu», dei documenti segreti del dipartimento di Stato USA rivelati da Bradley (diventato poi Chelsea) Manning tramite WikiLeaks, l’organizzazione di Julian Assange, nonché della selezione di documenti della NSA e del GCHQ trasmessi da 477

Snowden. Incontrando per la prima volta i giornalisti coinvolti nelle rivelazioni in un hotel di Hong Kong, Snowden spiegò che era sua intenzione lasciare alla discrezione dei media se e cosa pubblicare nell’interesse pubblico. Le decisioni editoriali sono sempre opinabili ma quelle testate esercitarono un’importante funzione di controllo nel pubblico interesse, che il governo, il parlamento e la magistratura non erano riusciti a svolgere. In Gran Bretagna – a differenza di quanto avviene negli USA dove la libertà di stampa è protetta dal Primo emendamento – le autorità non si limitarono a tentare di bloccare il flusso delle rivelazioni. «Vi siete divertiti, avete avuto il dibattito che volevate» dichiarò al «Guardian» un alto funzionario statale, arrivando poi a minacciare l’incriminazione per il direttore Alan Rusbridger: «Siete in possesso di materiale rubato». La scelta di Rusbridger e colleghi fu coraggiosa, soprattutto in mancanza di sostegno da parte di molti altri media britannici. L’ecosistema dell’accesso alle informazioni pubbliche va ben oltre la pubblicazione delle rivelazioni di una talpa da parte di una testata. Uno dei più grandi giornalisti di inchiesta del Novecento, I.F. Stone, ricavava numerose informazioni da fonti poco utilizzate ma pubbliche. Gli studiosi, i gruppi di ricerca e le ONG hanno tuttora ampie possibilità di azione, unitamente ai giornalisti. Negli Stati Uniti esiste un’omonimo della NSA, ossia il National Security Archive. Dietro la denominazione istituzionale si cela un’organizzazione senza scopo di lucro che ha svolto un’opera straordinaria utilizzando la legge americana sulla libertà di informazione per garantire la pubblicazione di documenti ufficiali. Vengono poi le misure messe in campo dagli esperti in tecnologie di informazione e comunicazione. Oggi si può disporre di assistenza tecnica per proteggere la propria privacy online, rendendo come minimo più arduo alle agenzie per la sicurezza (e alle società di informazione commerciale) seguire ogni nostra mossa. A tale scopo sono disponibili tecnologie come la crittografia e software di anonimato come Tor, creato con il sostegno del governo USA. Suscitando l’indignazione dei securocrati, nel 2014 Apple annunciò che sul nuovo iPhone sarebbe stata attivata in automatico la critto478

grafia del disco. Così si ricorre alla crittografia contro la crittografia, al segreto contro il segreto. Oltre a provvedere all’autodifesa individuale, gli esperti di Internet che operano nei centri di ricerca più importanti, come il Citizen Lab di Toronto, il Berkman Klein Centre di Harvard e l’Oxford Internet Institute, sono talvolta riusciti a ribaltare i ruoli. Grazie a sofisticate tecnologie possono identificare i luoghi e le modalità in cui lo stato esercita l’attività di sorveglianza (e di censura). Poiché il significato etimologico di sorveglianza è «guardare dall’alto», questa azione è stata denominata subveglianza, ossia «guardare dal basso». Resta da vedere se, nonostante la loro validità, tutti questi sistemi possano risultare efficaci senza che singoli esseri umani con accesso ai segreti di stato passino le informazioni riservate. Gran parte dei massimi colpi inferti agli abusi nascosti del potere statale si è basata su qualche fuga di notizie o sulle rivelazioni di un informatore. Whistleblower e leaker: un supporto essenziale I termini whistleblower e leaker, nell’accezione qui usata, risalgono solo alla fine degli anni Sessanta del Novecento. Senza dubbio nella storia possiamo trovare esempi precedenti di denuncia di illeciti e di fughe di notizie. Nel 1777, ai tempi della guerra di indipendenza americana contro i britannici, alcuni dei marinai imbarcati sulla nave Warren scrissero una lettera al Congresso continentale in cui elencavano le malefatte del loro comandante, ben introdotto nelle alte sfere, provocando il suo licenziamento. Ma i ruoli specifici del whistleblower e del leaker sono stati elaborati alla metà del secolo scorso. Qual è la differenza tra i due? Il termine whistleblower ha una valenza più nettamente positiva. Si tratta di un individuo il quale, venendo a conoscenza di illeciti interni a una organizzazione, passa l’informazione ad altri con l’intento di denunciare il fatto. Molte leggi in tutto il mondo ormai incoraggiano e in teoria proteggono i whistleblower. Chi «soffia il fischietto» (questo il significato letterale del termine ingle479

se) per denunciare irregolarità e illeciti all’interno di una casa farmaceutica, di una banca, di un ospedale, di una prigione o di un dipartimento governativo è considerato benemerito. La Commissione statunitense per i titoli e gli scambi, preposta alla vigilanza dei mercati finanziari americani, dispone di un apposito Office of the Whistleblower. Whistleblowing International Network, un’associazione di ONG attiva a sostegno di questa benemerita attività in tutto il mondo, scrive sul blog che «rivelare nell’interesse pubblico illeciti o rischi è in sé un atto di lealtà e di attenzione al bene superiore». Un testo autorevole la definisce un’azione di «resistenza etica». I leaker e la fuga di notizie invece sono in genere oggetto di giudizi neutri o più negativi. I mezzi utilizzati – passare informazioni che quanti hanno le redini vorrebbero mantenere riservate – sono analoghi a quelli della denuncia anonima, ma le intenzioni spesso sono giudicate meno nobili. Che la fuga di notizie venga da una componente del governo, da un partito politico o da un’impresa, le talpe non agiscono per promuovere gli interessi dell’organizzazione né quello di un gruppo al suo interno. Sebbene la fuga di notizie sia un elemento costante della politica e degli affari nel XXI secolo e molti giornalisti non possano fare a meno delle talpe, pochi le considerano animate da nobili motivi. L’utilizzo delle fughe di notizie da parte dei partiti politici viene definito «arte oscura» e talvolta i leak sono considerati un marchio di infamia. La differenza tra le due categorie è esemplificata dalla storia di uno dei più famosi whistleblower americani nel campo della sicurezza nazionale, Daniel Ellsberg. Questi era un americano patriottico e intelligente, in un primo momento favorevole alla guerra in Vietnam, ma dopo averne fatto esperienza diretta si trovò a deplorare sia le terribili sofferenze della popolazione civile vietnamita sia il fatto che l’opinione pubblica americana fosse disinformata sulla conduzione delle ostilità. Per questo passò a un conoscente che lavorava al «New York Times» una copia del rapporto interno del Pentagono sulla politica statunitense in Vietnam dal 1945 al 1967, che rivelava le vittime civili e le menzogne della guerra. Ellsberg stesso non rese note le parti che a suo 480

giudizio potevano mettere a repentaglio la sicurezza nazionale. Fortemente rivelatrice della differenza che intendo qui evidenziare fu la reazione dell’allora presidente Richard Nixon. Mentre la sua amministrazione decise di incriminare sia Ellsberg sia le testate che avevano pubblicato i cosiddetti Pentagon Papers, Nixon pensò che quel resoconto della guerra del Vietnam, limitandosi agli eventi precedenti al 1967, andasse proficuamente a danneggiare i suoi predecessori democratici. Concluse quindi che la sua amministrazione doveva far trapelare altro materiale utilizzabile contro i suoi avversari politici. «Se tutto va bene», disse, «[il Partito democratico] sparirà senza lasciare traccia.» Pur identificando Ellsberg come perfetta vittima sacrificale – «Sapete cosa ci vuole per infiammare una platea, Cristo, sarà una ressa […] dare la caccia a tutti questi ebrei» – non decise di bloccare la fuga di notizie, bensì di gestirla meglio. «Dobbiamo trovare il sistema di far trapelare delle informazioni.» Ecco qui: Ellsberg l’archetipo del whistleblower, e Nixon, il leaker supremo. È chiaro che servirebbe un maggior numero di nobili whistleblower e un minor numero di perfidi leaker. Ma la storia insegna che, nonostante le leggi incoraggianti e le promesse di protezione i whistleblower fanno pressoché invariabilmente una brutta fine. I denunciati trovano il modo di identificarli e di vendicarsi, così la loro salute, le finanze e la famiglia ne soffrono. Un ex membro del Merit Systems Protection Board, l’organismo a tutela del sistema meritocratico americano, consigliava ai funzionari di non denunciare alcun illecito, a meno che non fossero in procinto di andare in pensione o godessero di indipendenza finanziaria. «Non alzate la testa», diceva, «perché ve la faranno saltare.» Da uno studio scrupoloso condotto da C. Fred Alford basandosi sui colloqui avuti con vari whistleblower emerge che quasi tutti non sono intenzionati a ripetere l’esperienza. L’autore cita un certo John Brown: «Non lo rifarei neppure per un milione di dollari. Mi sono rovinato la vita […]. Non solo ho perso il lavoro, ho perso pure la casa, e poi la mia famiglia. Non vedo più neppure i miei figli». Il prezzo da pagare è altissimo per quasi tutti i whistleblo481

wer, ma soprattutto nei casi in cui è chiamata in causa la sicurezza nazionale. Il soldato americano che per primo denunciò gli abusi sui detenuti iracheni nella prigione di Abu Ghraib fu elogiato pubblicamente dal ministro della Difesa statunitense, ma in privato ricevette minacce di morte, subì atti vandalici contro la sua proprietà e i vicini di casa gli davano del traditore. Lui e la moglie dovettero cambiare lavoro, trasferirsi in un’altra città, mancava solo che dovessero cambiare identità. Mentre la Corte suprema emetteva la famosa sentenza a favore della libertà di parola decretando che il «New York Times» e il «Washington Post» potevano continuare a pubblicare i Pentagon Papers, Daniel Ellsberg fu incriminato in base alla legge sullo spionaggio del 1917 e imputato di reati che avrebbero potuto in teoria costargli la condanna a 117 anni di carcere. Il caso non arrivò in tribunale perché qualcuno, su ordine della Casa Bianca, si introdusse nello studio dello psichiatra di Ellsberg con l’intento di raccogliere materiale da far trapelare per screditarlo. Il giudice allora fece cadere le accuse in quanto questo abuso «senza precedenti» da parte del governo aveva «contaminato irrimediabilmente l’azione giudiziaria». Ma nessun tribunale stabilì mai che Ellsberg aveva agito nel pubblico interesse, né secondo la lettera o lo spirito del Primo emendamento. Edward Snowden è finito bloccato nella Mosca di Putin, di certo non il luogo che desiderava. L’amministrazione Obama ha ammesso che le sue rivelazioni hanno dato vita a un dibattito importante, di interesse pubblico, ma ha ritenuto che Snowden fosse da incriminare, probabilmente secondo la succitata legge sullo spionaggio in base alla quale l’amministrazione Obama aveva già proceduto a più incriminazioni di tutte le altre presidenze messe insieme. L’ex presidente Jimmy Carter disse ai microfoni di «USA Today»: «Penso che sia bene che gli americani siano messi al corrente delle realtà rivelate da [Snowden] e altri». In ogni caso, aggiunse, Snowden andava incriminato sebbene «io non reputi che meriti la pena di morte per tradimento o una punizione estrema». Molto rassicurante. Così mentre l’approccio cristiano normalmente è riassumibile nel concetto: «Ama il 482

peccatore, odia il peccato», in questo caso il principio sembra essere: «Ama il peccato, crocifiggi il peccatore». Il problema delle «fonti ben posizionate» È possibile e logico attendersi che i singoli paghino un prezzo così alto? E saranno in numero sufficiente sapendo a che cosa vanno incontro? Un simile coraggio individuale è, dopo tutto, assai raro. Rahul Sagar sostiene che l’alternativa al coraggio del whistleblower pubblicamente identificato è l’anonimato, il marchio del leaker. Senza dubbio bisognerebbe fare di più per aprire canali di segnalazione anonima non penalizzanti. Come abbiamo visto, l’Office of the Whistleblower garantisce tutela legale ai whistleblower, e prevede la firma di un modulo «pena l’accusa di falsa testimonianza» nel momento in cui si effettua la segnalazione anonima. Ma l’Office ammette con prudenza di non essere in grado di proteggere l’identità del segnalatore, soprattutto in caso di conseguenti procedimenti giudiziari. Il già citato NSA Report raccomandava che ai whistleblower della comunità di intelligence fosse garantito l’accesso diretto alla Commissione per le libertà civili e la protezione della privacy, una «agenzia indipendente del ramo esecutivo» di recente costituzione, ma l’amministrazione Obama non ha seguito la raccomandazione. In teoria dovrebbero essere creati canali attraverso i quali gli individui che fanno parte dei servizi di sicurezza possano effettuare segnalazioni interne, essere ascoltati seriamente e ottenere protezione. Ma decenni di esperienza indicano che è molto improbabile che una simile tutela si riveli efficace. I segnalati troveranno il modo di identificare e punire la persona che considerano un traditore. (Accadde anche ai primi whistleblower americani, i marinai della Warren negli anni Settanta del Settecento. Due di loro vennero denunciati per calunnia dall’ex comandante, a