Liberi e uguali. Contro l’ideologia individualista 9788842095408

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Economica Laterza 619

Della stessa autrice in altre nostre collane:

L’ethos della democrazia. Mill e la libertà degli antichi e dei moderni «Biblioteca di Cultura Moderna»

A cura della stessa autrice in altre nostre collane: (con C. Ocone)

La libertà e i suoi limiti. Antologia del pensiero liberale da Filangieri a Bobbio «Biblioteca Universale Laterza»

Nadia Urbinati

Liberi e uguali Contro l’ideologia individualista

Editori Laterza

© 2011, Gius. Laterza & Figli Nella «Economica Laterza» Prima edizione 2012 Edizioni precedenti: «Anticorpi» 2011 www.laterza.it Progetto grafico di Raffaella Ottaviani Questo libro è stampato su carta amica delle foreste, certificata dal Forest Stewardship Council Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel luglio 2012 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-5992-9

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a Emilio e Anna, individui molto speciali e spontaneamente democratici

Indice del volume

Prologo I. Individualismo democratico



ix

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II. Felicità privata

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III. Un ‘ismo’ da usare con cautela

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IV. Una breve storia

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V. L’individuo contro la politica

59

VI. La tirannia dei moderni

77

VII. Apatia e solitudine

97

VIII. Identità gregarie

113

IX. Rigenerazione

126

X. Giudizio e dissenso

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Indice dei nomi

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Prologo

La volontà di tutto un popolo non può rendere giusto quel che è ingiusto. Benjamin Constant, 1815

L’identificazione dell’individualismo con una visione della vita che si rispecchia nella massima «me ne frego» è quasi un luogo comune nel nostro paese. Ma si tratta di un’identificazione sbagliata benché straordinariamente popolare. L’individualismo è il fondamento politico e ideale della democrazia e non è identico né a egoismo antisociale né a indifferenza verso gli altri e la politica. Questo rende la distinzione tra forme di individualismo un esercizio tutt’altro che scolastico e inutile. Secondo i critici e gli storici del costume, la massima del «me ne frego» rifletterebbe la componente più longeva del nostro «carattere nazionale», quella che resiste ai mutamenti di regime e sopravvive inossidata alle più diverse stagioni politiche. Nell’Ottocento, da poco fatta l’unità d’Italia, Pasquale Turiello, un conservatore che idealizzava i popoli nordici e il militarismo prussiano, accusava l’«indole italiana» di essere refrattaria alla disciplina e incapace di grandi imprese a causa del suo proverbiale individualismo. Per ragioni opposte, i seguaci di Giuseppe Mazzini vedevano nell’individualismo economico e nella morale utilitarista gli ostacoli più tenaci alla realizzazione di una nazione

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Prologo

di cittadini economicamente intraprendenti e fortemente solidali e devoti al bene comune1. I più inclini a riconoscere il valore della filosofia individualista, per esempio Piero Gobetti, respingevano con intelligenza la sua identificazione con il «me ne frego» – la massima più popolare dei fascisti – e l’identificavano invece con la cultura dell’autonomia e della responsabilità, insistendo sul fatto che quando correttamente inteso l’individualismo era una formidabile ragione di integrazione sociale2. A patto però che fosse «individualismo trascendentale», un punto di vista espansivo di attenzione alla persona nella sua concreta e specifica condizione, ma anche un linguaggio etico attraverso il quale rendere possibile il coordinamento delle competenze e il rispetto delle differenze. Nelle parole di Antonio Gramsci, «lo spirito d’iniziativa, il rispetto per gli altri, la convinzione che la libertà per tutti è la sola garanzia delle libertà singole, che l’osservanza dei contratti è condizione indispensabile di convivenza civile»3. A guardare l’Italia del nostro tempo non sembra che umori e opinioni siano cambiati. Con la differenza, non piccola, che oggi il nostro paese non è né una società oligarchica nella quale solo pochi hanno diritti, né un regime fascista nel quale nessuno ha diritti, ma invece una democrazia costituzionale con un’economia tra le più avanzate del mondo, composta di cittadini che nel corso di lotte spesso cruente hanno saputo conquistare, ampliare e moltiplicare i loro diritti. L’individualismo che in questi anni recenti si è ripresentato con una prepotenza e una volgarità che non cessano di stupire è proprio di una società moderna che è strutturalmente individualista, fatta di cittadini che sottostanno

1  Per una ricognizione delle varie opinioni sul cosiddetto «carattere nazionale» si veda Silvana Patriarca, Italianità. La costruzione del carattere nazionale, Laterza, Roma-Bari 2010. 2  Piero Gobetti, La nostra fede (1919), in Id., Opere complete, vol. I, Scritti politici, a cura di P. Spriano, Einaudi, Torino 1997 (ristampa della I ed. 1960), pp. 75-88. 3  Antonio Gramsci, Individualismo e collettivismo (1918), in Id., Scritti giovanili 19141918, Einaudi, Torino 1958, p. 187.



Prologo

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a regole sociali e politiche basate sul principio delle eguali libertà e opportunità, che cioè condividono la cultura dei diritti. Come deplorare l’individualismo se l’individualismo è il carattere della democrazia? Conservatori come Turiello e repubblicani come Mazzini combattevano l’individualismo nel nome o di uno Stato d’ordine e autoritario oppure di uno Stato solidaristico retto sulla virtù. Difficile immaginare quale opinione si formerebbero se tornassero tra noi, perché indubbiamente la resistenza della società civile nei confronti della legge non è cambiata rispetto all’Ottocento, senonché non è ragione né di ribellione né di anarchia. Al contrario, l’insofferenza verso le leggi dello Stato tende a tradursi in un’adesione acritica alla logica dell’interesse individuale; invece di promuovere anarchia, favorisce una quasi perfetta identificazione con un modello di società come di un grande mercato nel quale tutto può essere ragionevolmente oggetto di scambio, dove denaro, sesso e potere sono ad un tempo obiettivi e premi di successi privati e pubblici, dove sembra smarrito perfino il linguaggio del bene pubblico. Questo individualismo possessivo e conformista, litigioso e docile, facilmente disposto a manipolare le norme e subire il dominio dispotico della logica consumistica, si interseca con l’immagine di una società priva di un centro di valori etici che fungano da forza di gravità, come il rispetto per gli altri, siano essi cittadini e non; l’eguaglianza di cittadinanza ma anche di umanità; la solidarietà come amicizia tra cittadini, ma anche come empatia tra esseri umani. Senza queste forze etiche a un tempo dell’individuo e del cittadino, la libertà individuale che i diritti civili garantiscono ed esaltano può trovarsi di fronte a due rischi: essere sentita come normalità dai molti, poiché avere diritti significa anche poter vivere il proprio quotidiano con una certa sicurezza e senza quasi accorgersi di essi; e diventare un privilegio di alcuni, così da essere erroneamente identificata con i particolari diritti goduti da chi è maggioranza su un territorio per voto, opinione o

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Prologo

tradizione. Nel primo caso, l’assuefazione a vivere in una società che garantisce la libertà può indurre i cittadini e le cittadine ad essere indifferenti e apatici, a farli cadere nell’illusione che le norme scritte nella Costituzione e il lavoro di routine delle istituzioni bastino a rendere la loro libertà sicura. Nel secondo caso, il diritto si separa dalla cultura del rispetto e dell’eguaglianza per diventare l’equivalente di un privilegio che esclude e respinge fino a perdere i requisiti di «difesa da» e «limitazione del» potere e acquistare quelli del dominio e dell’arbitrio, stravolgimenti radicali del diritto perché frutto di una sua illegittima identificazione con il potere del più forte, o perché economicamente più potente o perché maggioranza. Questa inversione di significato, che ha spesso effetti nella pratica quotidiana e perfino amministrativa, segnala un’incrinatura del legame tra eguaglianza e libertà. È lo specchio di una profonda trasformazione della cultura etica e dell’educazione dei sentimenti che ha facilitato una torsione dell’individualismo democratico in individualismo antisociale e tirannico, oppure apatico e indifferente verso i destini della comunità umana più larga, nazionale o universale. Studiare l’individualismo è importante per vedere e comprendere criticamente questo inquietante fenomeno di ridefinizione della libertà secondo la logica del possesso (individuale e/o collettivo), e di rilettura della democrazia in chiave di regime della maggioranza. Critici come Turiello e Mazzini identificavano l’individualismo con un vizio morale e per questa ragione facevano della loro critica un esercizio di lamento e di condanna dal quale sarebbe stato difficile ricavare soluzioni che non fossero o un autoritarismo repressivo perpetrato da un’oligarchia d’ordine o un paternalismo pedagogico esercitato dai cittadini reputati più virtuosi. Non sono queste le strade da seguire qualora si voglia tentare una lettura critica dell’individualismo che sia coerente con i principi e gli ideali democratici. La strada che propongo di seguire in questo volume è quella suggerita dall’analisi sociopolitica di Alexis de Tocqueville nel suo libro-indagine La democrazia in America



Prologo

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(1835-1840). Tocqueville proponeva di trattare l’individualismo come una categoria politica, non morale; come un «sentimento ragionato» di cittadini che vivono insieme secondo regole e principi democratici, e di individui che operano in un’economia di mercato secondo calcoli di interesse. Di qui occorre partire quando lo si voglia analizzare criticamente. Perché è importante procedere da questa premessa politica? Lo è per due ragioni tra loro legate: innanzitutto perché avendo chiaro il carattere dell’individualismo democratico è possibile sottoporre l’individualismo ad una analisi critica coerente; e in secondo luogo per impedire che la critica dell’ideologia individualista si traduca in soluzioni antindividualiste, esterne o contrarie all’ordine democratico. Ora, se ci soffermiamo sui fenomeni che più colpiscono la nostra immaginazione – quello dell’apatia, dell’individualismo tirannico e possessivo – vediamo che, benché estreme, queste forme non sono eccentriche rispetto alla società e alla cultura liberaldemocratica. Per anticipare in poche battute il tema ispiratore di questo libro possiamo dire che la relazione tra libertà ed eguaglianza è il nodo tematico cruciale per intendere e valorizzare il significato dell’individualismo nella società democratica, ma anche per vederne e criticarne le torsioni e le aberrazioni; per distinguere, cioè, tra forme di individualismo. Ho portato a termine questo volume presso il Collegio Carlo Alberto di Moncalieri, dove sono stata Visiting Fellow nella primavera del 2010. Un ringraziamento sincero va ai colleghi del Collegio e ai membri dello staff per aver reso la mia ricerca un lavoro proficuo e piacevole; e un ringraziamento particolare voglio indirizzare ad Anna Elisabetta Galeotti, Santina Mobiglia, Cesare Pianciola e Franco Sbarberi per aver discusso con me molti dei temi qui affrontati.

Liberi e uguali Contro l’ideologia individualista

capitolo primo

Individualismo democratico

Io concepisco allora una società in cui tutti, vedendo nella legge un’opera propria, l’ameranno, e vi si sottometteranno senza fatica; in cui, essendo l’autorità del governo rispettata, perché necessaria e non perché divina, l’amore verso il capo dello stato non sarà una passione ma un sentimento ragionevole e tranquillo. Quando ognuno avrà dei diritti e sarà sicuro di poterli conservare, si potrà stabilire fra tutte le classi una sincera fiducia e una specie di reciproca condiscendenza, egualmente lontana dall’orgoglio e dalla bassezza. Consapevole dei suoi veri interessi, il popolo comprenderà che, per trarre profitto dai vantaggi della società, bisogna sottomettersi alle sue esigenze. La libera associazione dei cittadini potrà allora sostituirsi alla potenza individuale dei nobili e lo stato sarà al sicuro dalla tirannide come dalla licenza. Alexis de Tocqueville, 1835

L’individualismo democratico cresce su due pilastri: la cultura civile dei diritti e la cultura morale dell’eguale dignità delle persone. Il secolo lungo della cultura politica dei diritti è cominciato con le rivoluzioni sei-settecentesce contro le monarchie dispotiche nel nome e mediante una strategia costituzionale della divisione dei poteri e la rivendicazione del consenso elettorale come fondamento per creare governi legittimi. I discendenti di Adamo

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Liberi e uguali

ed Eva, scrisse John Lilburne nel 1646, sono e furono da sempre «per natura tutti uguali e simili in potere, dignità, autorità e maestà, nessuno di loro avendo per natura alcuna autorità, dominio o potere spirituale in eccesso rispetto agli altri»1. Il secolo breve della cultura morale dell’eguale dignità, quello che ha più diretta incidenza sulla nostra vita quotidiana, si è affermato nel secondo dopoguerra, quando la democrazia costituzionale si è imposta come modello di governo libero in tutti i paesi occidentali. Anche in questo caso come in quello precedente si è trattato di un fenomeno di reazione contro dispotismi e tirannie; in aggiunta, contro dispotismi criminali e tirannie totalitarie che si sono imposti anche attraverso la manipolazione del consenso e la mobilitazione delle masse, non soltanto con la violenza e la repressione. Come scrisse Norberto Bobbio nel 1946 a commento della sua prima prolusione all’anno accademico dopo la guerra, all’Università di Padova, «scelsi il tema La persona e lo Stato, dove la democrazia era presentata come quella forma di governo che si fonda sul rispetto della persona umana contro ogni forma di totalitarismo»2. Queste due storie – quella del secolo lungo e quella del secolo breve – non corrono parallele ma si intersecano, perché hanno lo stesso principio ispiratore, quello che Anna Elisabetta Galeotti ha ben spiegato nel suo libro La politica del rispetto: l’eguale rispetto «dà valore e significato all’istanza liberale delle libertà eguali e a quella democratica della partecipazione eguale alla costruzione della comunità politica»3. Esse testimoniano del fatto che l’affermarsi di una cultura che vincola il potere dello Stato al rispetto del giudizio dei cittadini (il voto) e della dignità morale e giuridica di ciascun individuo (diritti fondamentali) ha cambiato

1  John Lilburne, The Free-man’s Freedom Vindicated (1646), in Puritanism and Liberty: Being the Army Debates (1647-9) from the Clarke Manuscripts with Supplementary Documents, a cura di A.S.P. Woodhouse, Dent and Sons, London 1951, p. 317. 2  Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia (1984), Einaudi, Torino 1995, p. ix. 3  Anna Elisabetta Galeotti, La politica del rispetto. I fondamenti etici della democrazia, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 4.



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radicalmente le relazioni umane e il modo stesso di formulare giudizi morali. Ha inaugurato un movimento mai compiuto e stabilizzato di rivendicazioni di nuovi diritti o nuove inclusioni, ma anche di contestazione e resistenza contro il potere costituito, non importa se legittimato dall’opinione di una maggioranza eletta invece che imposto per il volere arbitrario di un monarca. La prima conclusione che possiamo trarre da questa brevissima ricognizione è che la democrazia è l’ordine politico che meglio è disposto e predisposto a trattare gli individui come liberi ed eguali. Si potrebbe rendere questa massima in un imperativo ipotetico: «Se vuoi trattare gli individui come liberi e eguali devi volere la democrazia»4. Due sono le implicazioni: prima di tutto, chi respinge la democrazia è presumibilmente anche convinto che non tutte le persone meritino rispetto perché non tutte sono eguali; e in secondo luogo, tanto la libertà quanto l’eguaglianza sono condizioni artificiali, non si danno in natura, benché l’argomento religioso e quello filosofico dei diritti umani abbiano svolto un importante lavoro ideologico nel favorire il radicamento dell’idea che i diritti siano naturali, e quindi l’evoluzione delle società moderne verso la democrazia5. Questa artificialità giustificativa è una prova del fatto che tanto questi valori quanto la democrazia sono

4  Prendo spunto da un’osservazione di Mauro Piras, ma la rovescio. Piras propone questa versione dell’imperativo ipotetico: «se vuoi la democrazia, devi trattare gli uomini da liberi e eguali». Quindi, se non si vuole la democrazia non si è neppure vincolati a trattare gli uomini da liberi ed eguali. Tuttavia, si può obiettare che è possibile trattare gli uomini come liberi ed eguali senza volere l’autogoverno democratico. Isaiah Berlin ha sostenuto, per esempio, che la libertà individuale o negativa non richiede per essere goduta di vivere in un governo democratico. In effetti, il governo della legge, o uno Stato di diritto con un sistema ben congegnato di divisione dei poteri e, soprattutto, l’autonomia del potere giudiziario da quello politico, può onorare libertà ed eguaglianza legale dei cittadini. Mi sembra invece più stringente la versione rovesciata dell’imperativo: «se vuoi trattare gli uomini da liberi e eguali, devi volere la democrazia»; perché in questo caso non si danno vie di scampo a chi voglia sostenere che è possibile avere un sistema non democratico che tratta tutti con libertà ed eguaglianza. Cfr. Mauro Piras, Pluralismo religioso e moralità democratica. Saggi su Rawls e Habermas, Trauben, Torino 2010, p. 20. 5  Su eguaglianza, plurale e singolare, cfr. Giovanni Sartori, Democrazia. Cosa è, Rizzoli, Milano 2000, cap. X; e certamente Norberto Bobbio, Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica, Donzelli, Roma 1994.

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conquiste mai assicurate o al riparo da rischi. Essa inoltre sostiene la convinzione, condivisa da quasi tutti i teorici della democrazia, che sia opportuna una permanente azione educativa che possa servire a rafforzare dall’interno le istituzioni e le leggi. Come venga svolta e chi siano gli attori di questa educazione sono questioni che valgono a distinguere la democrazia da altre concezioni di governo libero, come per esempio il repubblicanesimo e il liberalismo. A differenza del primo, la democrazia non fa della virtù il motore del vivere libero; come vedremo nell’ultimo capitolo, l’azione educativa o civica è indiretta, essa passa attraverso il funzionamento ordinario delle procedure politiche e la pratica del rispetto che grazie ai diritti regola le relazioni interpersonali. A differenza del liberalismo, infine, la democrazia assegna un ruolo centrale alle forme della partecipazione politica, sia quelle che riguardano la formazione della decisione (voto), sia quelle che si esprimono nella presenza pubblica delle idee e nella formazione e manifestazione delle opinioni. Su questa differenza torneremo più diffusamente nel corso del libro. Nelle democrazie occidentali, gli anni Sessanta e Settanta del XX secolo (quelli che definiscono il tempo del secolo breve) hanno inaugurato la stagione dei diritti civili consentendo a milioni di cittadine e cittadini di sperimentare nella loro vita privata e sociale gli effetti delle eguali libertà e del diritto alla partecipazione politica; hanno assegnato ai diritti una funzione rappresentativa della vita democratica come pratica del riconoscimento delle differenze individuali, e hanno incluso tra i «beni» da distribuirsi equamente il rispetto e la dignità. I diritti civili e quelli sociali hanno acquistato in questo modo un significato metagiuridico; sono diventati segno e condizione di liberazione culturale, di emancipazione della vita quotidiana dagli impedimenti economici, ma anche dai lacci rappresentati da tradizioni e da valori autoritari e gerarchici. Hanno dimostrato la loro forte implicazione individualistica. Ed è infatti nel nome dell’individuo e dell’eguaglianza di rispetto che vengono rivendicati, proclamati e usati: dal diritto



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di sciogliere il contratto matrimoniale e di avere una maternità scelta e responsabile, al diritto di decidere con chi vivere il rapporto di coppia e il matrimonio, o infine al diritto di scegliere se e come credere in Dio, se e con chi associarsi per risolvere problemi sociali o condividere pratiche culturali e religiose. La cultura dei diritti è individualistica anche quando viene rivendicata per difendere ragioni identitarie e tradizioni, anche quando il suo universalismo viene contestato a partire da differenze di genere o culturali, perché è nel nome del rispetto delle persone concrete e individuate (donne e uomini che si esprimono attraverso linguaggi, scelte di vita o tradizioni culturali specifici) che la differenza è invocata. Non soltanto è legittimo chiedere e difendere questi diritti, ma è inoltre legittimo resistere ai tentativi che periodicamente si levano per decurtarli o imporne un’interpretazione antindividualistica, come privilegi di chi già li gode e nelle forme specifiche in cui li gode, ovvero come diritti di una maggioranza culturale e politica che si trova a vivere su un territorio, come beni esclusivi dei membri di un gruppo immaginato ad arte un prius rispetto alla società politica larga, nazionale e internazionale. Queste torsioni comunitarie e gregarie della cultura democratica sono aberrazioni, spesso il segno di visioni intolleranti che confondono potere e diritto, l’esercizio delle funzioni politiche e istituzionali con il loro possesso. Possono essere segni di un’altra distorsione che è bene esplorare. Soprattutto in un paese che come l’Italia non ha una cultura religiosa facilmente predisposta ad associare l’individualismo dei diritti ad un’etica della ragionevole responsabilità verso gli altri e verso la comunità politica, come il cristianesimo riformato, l’affermarsi dei diritti civili ha messo in luce il seguente paradosso: ha liberato gli individui da preesistenti lacci sociali autoritari e gerarchici ma non ha consolidato nuovi vincoli, non ha edificato quella sorta di cemento etico capace di tenere insieme una società di individui autonomi. Per riprendere Tocqueville, mentre umanizza la politica, la cultura dei diritti sviluppa una società di

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individui dissociati e isolati: da un lato esalta il valore di ciascuno, ma dall’altro rende ciascuno più esposto agli accidenti della vita, più solo nel fronteggiare sia le sfide economiche e sociali sia il potere delle maggioranze politiche e di opinione. Il populismo mediatico o la rinascita di identità gregarie e comunitarie possono trovare terreno fertile in una società liberale nella quale la politica democratica non sviluppa una cultura morale che sappia rendere i cittadini capaci, per esempio, di distinguere tra libertà e preponderanza degli interessi privati, che contrasti la tentazione di questi ultimi a diventare un passaporto per l’acquisto di beni che con il mercato non hanno né dovrebbero avere nulla a che fare, come il riconoscimento o il potere politico, l’educazione e la salute. Come dissociare l’individualismo di questo tipo dall’individualismo democratico senza deviare verso soluzioni comunitarie e organicistiche o senza riproporre forme di Stato etico? Possiamo trovare una guida nella risposta a questa domanda ricordando che, come ha scritto Michael Walzer, la giustizia in una società liberale è l’arte di stabilire confini e proteggere il pluralismo delle sfere di vita6. Ma quale argomento usare per picchettare i confini tra le sfere? Walzer si affida all’argomento della democrazia, un argomento che fa perno sia sulla libertà (la divisione delle sfere di vita è nel segno della tolleranza e della noncoercizione) sia sull’eguaglianza di cittadinanza (l’eguaglianza di cittadini che condividono determinati beni sociali e culturali e che partecipano alla produzione delle leggi per mezzo delle quali ne designano il significato e il modo di distribuirseli). La democrazia è dunque la via maestra per praticare l’arte della limitazione del potere, l’arte di stabilire i confini tra le sfere di vita. All’interno di questa cultura del limite può trovare alimento una società individualista che non è azzeramento di socialità, ma invece sua diffusione in molte e diversificate forme. La perdita di

6 Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York 1983 (ed. it. Sfere di giustizia, trad. di G. Rigamonti, Laterza, Roma-Bari 2008).



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vincoli presociali che la vittoria della norma e del diritto sull’identità ha sancito è accompagnata dalla formazione di altri e nuovi vincoli e altre e nuove appartenenze; in effetti, le appartenenze immaginate come tradizionali e ancestrali sono esse stesse il frutto di ridefinizioni della socialità che procedono dall’intenzione di essere una sorgente di significato per l’individuo7. Nel corso del secolo breve, dei due partner che compongono il governo dei moderni, liberalismo e democrazia, è stato il primo ad avere acquistato maggiore spessore teorico e ideale. La cultura dei diritti individuali è stata teorizzata dal liberalismo della Guerra fredda come una cultura capace di assicurare da sola i fondamenti della libertà nella misura in cui la libertà fosse vissuta e praticata come libertà dalla politica. La democrazia è stata per questo ristretta nel significato a tecnica della selezione e ricambio della classe politica e delle procedure decisionali secondo la nota definizione di Winston Churchill: «Nessuno pretende che la democrazia sia perfetta. In verità, è stato detto che la democrazia è la peggior forma di governo, fatta eccezione per tutte le altre che sono state tentate finora». Questa massima ha marcato l’interpretazione della democrazia nell’età del secolo breve. Essa si regge sul connubio imperfezione/utilità del mezzo: benché mediocre e perfino pessima come può essere il governo dei molti, la democrazia costituzionale garantisce tuttavia la sicurezza della libertà di ciascuno di fare le proprie scelte senza essere oggetto di interferenza da parte dello Stato per ragioni che eccedono l’interesse primario della sicurezza che è comune a tutti. Si tratta di una massima che fa centro sulle regole del giuoco e il funzionamento neutrale dell’amministrazione dello Stato. Tuttavia, questa massima non dice che la democrazia è anche la sola forma

7  Georg Simmel, Über sociale Differenzierung (1890), trad. it. La differenziazione sociale, a cura di B. Accarino, Laterza, Roma-Bari 1982; Loredana Sciolla, L’«io» e il «noi» dell’identità. Individualità e legami sociali nella società moderna, in Luisa Leonini (a cura di), Identità e movimenti sociali in una società planetaria. In ricordo di Alberto Melucci, Guerini, Milano 2003, pp. 92-107.

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imperfetta di governo che permette ai cittadini di riconoscere e denunciare, apertamente e pubblicamente, la sua imperfezione; che cioè vive della partecipazione politica diretta e indiretta, tramite il voto e il giudizio pubblico. Sarebbe opportuno integrare la massima di Churchill con quella di Niccolò Machiavelli: «Ma la opinione contro ai popoli nasce perché de’ popoli ciascuno dice male sanza paura e liberamente, ancora mentre che regnano»8. Criticare i detentori del potere senza paura e liberamente è la disposizione che meglio qualifica l’individuo democratico (gli ateniesi consideravano la parrhesia – il parlare franco e chiaro – una virtù); è, come vedremo in conclusione del libro, il carattere che si esprime nel dissenso, la virtù dei moderni. La democrazia non è buona per gli esiti che consente di ottenere (non sempre o necessariamente le decisioni prese a maggioranza sono le migliori o le più sagge), ma perché le sue procedure, regole e istituzioni sono concepite in modo da rendere tutte le decisioni aperte alla critica e alla revisione da parte di chi le deve rispettare. Si può dire che essa è un processo di correzione permanente perché presume che errori e imperfezioni appartengono, senza eccezione, a tutti gli esseri umani; in ragione di ciò, essa denota una temporalità mondana, essa stessa luogo della mutabilità e della fallibilità. Ecco perché la libertà di parola e la libera espressione del dissenso, la partecipazione al processo di deliberazione in forma indiretta o diretta, sono essenziali alla democrazia, mentre sono un riconoscimento esplicito della loro pragmatica funzionalità in quanto fanno in modo che i limiti che individualmente abbiamo possano essere corretti mediante la cooperazione. «Inteso ordinariamente come un invito alla tolleranza per un errore occasionale», il detto errare humanum est «può essere completamente reinterpretato intendendo che quella di compiere errori è una facoltà esclusiva degli umani. In altre parole, il significato del det-

8  Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Bollati Boringhieri, Torino 1993, Libro I, cap. 58.



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to non è ‘errare è soltanto umano’, ma ‘solo gli uomini errano’»9. Nella facoltà di fare errori è il segno della libertà di scelta e della conseguente responsabilità. Ma anche, la condizione che rende umano e «razionale» il governo democratico, la possibilità come abbiamo detto di mettere insieme competenze diverse su un piede di parità cooperativa per decidere su questioni che riguardano una collettività di individui. La democrazia non chiede pertanto di essere pensata come il miglior regime possibile. Richiede invece che i cittadini riconoscano la loro fallibilità, riconoscimento che è a un tempo la premessa logica e l’esito pratico dell’accettazione della regola di maggioranza. Di qui discende il «bisogno» di essere liberi di associarsi per cercare le soluzioni ai problemi che essi stessi si propongono. Di qui discende anche che nonostante i ripetuti tentativi di interpretarla alla stregua di un sillogismo di verità, la deliberazione politica ha sempre a che fare con la probabilità e con un metodo che è per tentativi ed errori. La sua logica può essere illustrata dalla strategia che Plateesi e Ateniesi adottarono per realizzare la fuga di massa in risposta all’assedio montato dai Peloponnesiaci e dai Beoti. Racconta Tucidide che avendo deciso di fabbricare scale che consentissero il valico del muro nemico, e dovendo conoscere la lunghezza esatta del muro, si affidarono al principio del numero e della maggioranza (meglio la cooperazione di tanti che gli occhi di uno): «Erano in molti ad eseguire insieme il computo dei mattoni: alcuni potevano imbrogliarsi ma certo la maggior parte non fallì il calcolo. Si consideri che il conto fu ripetuto più volte; anche la distanza era piuttosto breve e qualsiasi punto del muro risultava perfettamente visibile. Si stabilì con questo accorgimento la misura delle scale, congetturandone l’altezza dal numero dei mattoni»10. Responsabilità individuale, conoscenza, trasparenza, cooperazione, dissenso e possi9  Albert O. Hirschman, Shifting Involvements: Private Interest and Public Action, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1982 (ed. it. Felicità privata e felicità pubblica, trad. di J. Sassoon, Il Mulino, Bologna 1983, p. 27). 10  Tucidide, III, 20.

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bilità di ratificare le decisioni prese sono le componenti essenziali del metodo democratico di decisione, un metodo che esprime due idee «naturali» per l’individuo e tra loro collegate: quella di essere libero di «agire da solo» e quella di «collegare i suoi sforzi con quelli dei suoi simili e agire in comune»11. Come vedremo nel capitolo nono, alla base di questa prospettiva vi è l’idea della volontarietà – la democrazia è stata per questo approssimata a uno «schema volontario di cooperazione»12, una definizione che coglie molto bene il carattere dell’autonomia democratica come peculiare di un ordine politico che non ha un altrove. Non ha un altrove non per ragioni di teleologia ma per ragioni intrinseche alla sua stessa natura; ragioni che si possono riassumere in tre punti essenziali riconducibili alla categoria dell’autonomia13. Innanzi tutto perché non è possibile (non lo è stato finora) ipotizzare e creare una forma di governo che sia migliore della democrazia alle sue stesse condizioni; ovvero che riesca con una diversa distribuzione del potere e diverse procedure decisionali a rispettare la libertà individuale e a garantire l’eguaglianza morale, legale, politica e di opportunità di tutti i cittadini. Isaiah Berlin aveva sostenuto che la libertà individuale (il non subire interferenza da altri o dalla legge) può essere rispettata o violata altrettanto facilmente in un’autocrazia e in una democrazia. Tut11  Alexis de Tocqueville, La democrazia in America (1835; 1840), in Id., Scritti politici, a cura di N. Matteucci, Utet, Torino 1981 (ristampa della I ed. 1968), p. 205. 12  Salvatore Veca, Dell’incertezza. Tre meditazioni filosofiche, Feltrinelli, Milano 1997, p. 171. 13  L’autonomia è naturalmente associata all’eguaglianza fin dall’antichità, quando la richiesta di autonomia sottolineava una condizione che non riguardava tanto le relazioni tra le persone quanto quelle tra le città-stato – autonomia era nella Grecia classica una qualità «oggettivamente» predicata dall’altro, non ancora una qualità «soggettivamente» rivendicata dal singolo individuo come un diritto inalienabile. Tuttavia, anche prima che l’autonomia venisse associata all’idea dei diritti umani fondamentali, l’argomento in suo favore veniva concepito come un argomento che reclamava eguaglianza di potere o eguale trattamento e poteva giustificare un atto di resistenza contro chi la violava. Autonomia e democrazia stanno insieme a designare la dissociazione del potere dalla nuda forza e il suo fondamento nel consenso e nelle norme, ovvero nel giudizio e nella volontà del demos; cfr. Martin Ostwald, Autonomia: Its Genesis and Early History, Oxford University Press, Oxford 1982.



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tavia, Berlin non ha mai sostenuto che si può dire altrettanto qualora si prenda come valore di riferimento non la libertà negativa semplicemente, ma un’eguale libertà di non subire interferenza arbitraria. In sostanza, se siamo coerenti con il principio di libertà non possiamo non coniugarlo con l’eguaglianza, ma a questo punto la conclusione che un’autocrazia e una democrazia non comportino per la libertà differenze radicali non è sostenibile. Il secondo punto che fa comprendere in che senso la democrazia non ha un altrove pertiene alla natura della sua legittimità, al fatto cioè che i suoi fondamenti stiano non fuori o sopra di essa, ma nella sua stessa processualità. Questa radicale immanenza che fa della democrazia l’unico sistema che può rivendicare l’autonomia politica ha avuto teorici moderni importanti come John Dewey e Jürgen Habermas, i quali hanno dimostrato in maniera convincente che la democrazia non ha bisogno di ipotizzare l’esistenza di una natura prepolitica sede dei diritti umani inalienabili per giustificare e rispettare quei diritti. Al contrario, la democrazia si manifesta (la sua storia inizia) proprio quando una comunità crea lo strumento del diritto per risolvere i suoi conflitti interni e regolare le sue relazioni pubbliche. Non si dà democrazia indipendentemente dalla libertà individuale e da quelli che chiamiamo diritti fondamentali – l’una e gli altri si implicano se è vero che nella democrazia la politica è fatta di espressione aperta, plurale e pubblica delle opinioni, un forum dialettico nel quale soltanto il consenso può emergere o cambiare e nel quale il dissenso ha pieno diritto. Infine, e come terzo punto correlato ai primi due, in nessun altro sistema politico come in questo è cruciale che mezzi e fini non siano in disaccordo: non si possono cambiare politiche e governi mediante lo strumento del voto e dell’elezione senza che venga nel contempo rispettata la libertà civile e senza un fondamento di eguaglianza (che quest’ultima sia più o meno completa nella sua realizzazione è un fatto storico-empirico che non muta il fondamento egualitario della legittimità per consenso espresso e libero sul quale si fonda questo governo). La democrazia è mezzo

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e fine; e se non consente scorciatoie è perché non è soltanto un modo funzionale per giungere a una meta determinata esternamente al suo stesso processo. Dei due partner, liberalismo e democrazia, è dunque opportuno volgere l’attenzione al secondo, il più politico dei due. Se non che la concezione minimalista della democrazia necessita di una revisione. Questa concezione è stata l’esito della giustificata diffidenza dei liberali nei confronti del demagogismo militante che ha marcato i totalitarismi del XX secolo. Ma nelle nostre democrazie post-totalitarie e partecipi di un ordine globale che rende i confini normativi, economici e culturali sempre più labili e difficili da riconoscere o pattugliare, questa visione minimalista nonché essere insufficiente può diventare un ostacolo alla diagnosi del problema. Infatti, non sono tanto le procedure democratiche al centro della contestazione in questa fase storica delle democrazie mature. Il tema del contendere è piuttosto la definizione dell’identità di «chi» è o deve essere parte del corpo politico, di chi è ammesso a usare quelle procedure. Come nella fase settecentesca della democratizzazione, la definizione del corpo sovrano è il problema oggi più pressante, benché per una ragione nuova e, se così si può dire, frutto del progresso sociale messo in moto anche dalla democrazia nel corso degli ultimi due secoli. Non sono la tirannia monarchica o le ineguaglianze cetuali l’oggetto della contestazione, ma invece l’appartenenza nazionale sulla quale il sovrano democratico ha definito la propria identità costitutiva e che è messa a dura prova da fattori di marca transnazionale quali le migrazioni e l’interdipendenza economica e finanziaria. Il problema che sta di fronte alla democrazia moderna è in buona sostanza culturale ed etico, piuttosto che procedurale. Le democrazie post-totalitarie hanno per questo bisogno di recuperare la forza etica della dignità della persona e della partecipazione ragionata alla vita politica per difendersi dalle tentazioni comunitarie e intolleranti, ma anche per riscattare la sfera del pubblico dall’impero quasi tirannico di un individualismo possessivo e politicamente apatico.



capitolo primo Individualismo democratico

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Ne hanno bisogno per riaffermare e difendere due valori fondanti della democrazia, la cittadinanza e l’eguaglianza. Di recuperare il valore della cittadinanza hanno bisogno per ragioni di prudenza e secondo un ragionamento che è prima di tutto consequenzialista: perché l’erosione della trasparenza dell’agire istituzionale e il declino del ruolo di controllo e sorveglianza della partecipazione tendono ad agevolare la diseguaglianza di potere, di chi ha più mezzi economici e può acquistare più voce e presenza politica, dotarsi di più strumenti per formare e conquistare consenso. Lo stesso si può dire delle ragioni che giustificano la riaffermazione del valore dell’eguaglianza: perché il declino delle politiche di redistribuzione e di giustizia sociale facilita il declino dell’eguale rispetto e il senso di irrilevanza della partecipazione. Politiche di redistribuzione e politiche del riconoscimento sono tra loro intrecciate perché la penalizzazione che deriva da un accesso ineguale alle risorse non è solo di tipo materiale ma anche morale e psicologico14. Questo vale sia per i singoli sia per le comunità. Il caso forse più macroscopico dei limiti di un governo democratico che minimalizza la cittadinanza e l’eguaglianza viene dalla curvatura antialtruistica con la quale è pensato il federalismo nel nostro paese, come politica di secessione economica e culturale delle regioni più ricche dalle responsabilità verso la nazione. La differenza tra italiani del Nord e italiani del Sud non si esaurisce in una questione di ineguale ricchezza materiale o di reddito, ma chiama in causa la distribuzione di un bene immateriale di cruciale importanza per le persone e la società democratica, ovvero la dignità, la possibilità di godere di un egual riconoscimento per ciò che si è o si fa. La democrazia non è solo una forma di governo ma anche e prima di tutto una ricca cultura dell’individualità. L’individuo democratico è simile ma non identico a quello liberale ed economi-

14  Nancy Fraser, Justice Interruptus: Critical Reflections on the «Postsocialist» Condition, Routledge, New York 1997.

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co perché non pensato come un essere puramente razionale che sceglie fra opzioni diverse in una condizione ipotetica di perfetta informazione e libertà; e nemmeno come un individuo neutro, vuoto di specificità culturali, economiche o di genere. È invece una persona che ha un senso morale della propria indipendenza e dignità e agisce mossa da passioni ed emozioni altrettanto forti delle ragioni e degli interessi; che non è soltanto concentrata sulle proprie realizzazioni, ma anche emotivamente disposta verso gli altri per le ragioni più diverse, come l’empatia, la curiosità, la volontà imitativa, il piacere di sperimentare. Queste qualità contrastanti possono generare spiacevoli fenomeni, come l’adesione acritica ai gusti più diffusi o il seppellimento del giudizio individuale nell’opinione della maggioranza, o l’adesione imitativa a modelli comportamentali intolleranti e discriminatori. Tuttavia hanno un lato positivo che è importante sottolineare ed esaltare: rendono l’individuo naturalmente disposto verso gli altri, capace di associarsi, di sentire vicinanza simpatetica con chi è diverso, di identificarsi con chi è nel bisogno, di cooperare per utile calcolo ma anche per piacere; infine di sentire vicinanza immaginativa, avrebbe detto Immanuel Kant, con tutti gli esseri umani, anche coloro che sono distanti e lontani dalla nostra storia, con prevedibili implicazioni universalistiche. Si tratta di qualità trascendentali che danno senso e valore all’eguaglianza e consentono di distinguere l’individualismo democratico da altre forme di affermazione individualistica; e, soprattutto, di qualità, quella cooperativa innanzi tutto, non semplicisticamente immaginate da idealisti della democrazia, bensì comprovate dall’evidenza sperimentale. L’azione politica e le ideologie possono spingere la democrazia verso l’una o l’altra direzione. La destra populista e quella comunitaria hanno dimostrato di essere capaci di usare a loro vantaggio i caratteri dell’individualismo, mettendo in luce la sua faccia più volgare, massificante e apatica. In questo libro vorrei mostrare come questa lettura sia distorta e contraddica i fondamenti democratici.

capitolo secondo

Felicità privata

Nei paesi liberi, la cittadinanza è in parte una scuola di società di eguali; il problema è che essa riempie solo una piccola parte della vita moderna e non arriva neppure lontanamente a formare gli abiti mentali e i sentimenti. John Stuart Mill, 1879 [postumo]

«Individualismo» è una categoria polemica come tutte le categorie politiche. Come spiegheremo nel capitolo successivo, originariamente fu usata per esprimere una condizione negativa della società e, per riflesso, dell’individuo: di tirannico egoismo, atomismo, anarchia e disgregazione sociale. In questa veste il termine ha fatto la sua apparizione nell’Europa post-napoleonica, fra conservatori, repubblicani e perfino liberali, per diventare a partire dalla fine dell’Ottocento l’oggetto forse più studiato dai sociologi, interessati a comprendere come è possibile che una società di individui si tenga insieme e come dall’individualismo possa emergere la solidarietà, per parafrasare Émile Durkheim, il quale non diversamente da Tocqueville pensava che in realtà «non solo l’individualismo non è l’anarchia, ma è ormai il solo sistema di credenze che possa assicurare l’unità morale del paese»1. 1  Émile Durkheim, L’individualisme et les intellectuels (1898), ed. it. L’individualismo e gli intellettuali, in La scienza sociale e l’azione, Il Saggiatore, Milano 1992, p. 289.

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Ma l’aspetto più importante del successo della morale individualistica è rappresentato dalla sua diretta relazione con l’espansione della dimensione privata non semplicemente come distinta da quella politica, ma anche a discapito e contro di essa. A metterlo in evidenza prima di chiunque altro e con stile impeccabile è stato Benjamin Constant, nel celebre discorso sulla libertà dei moderni comparata a quella degli antichi tenuto all’Athénée royal nel 18192. Constant spiegava la differenza fra antichi e moderni facendo perno proprio sulla dimensione individuale della vita. I primi, diceva, conoscevano e perseguivano soprattutto la felicità pubblica, i secondi si interessano quasi esclusivamente a quella privata («la jouissance de notre indépendance privée»). Gli antichi erano estimatori di un tipo di piacere verso il quale i moderni sembravano insensibili: quello che veniva dal partecipare attivamente e direttamente alla vita della città, discutendo e approvando leggi, giudicando chi le violava, esponendosi con la parola al giudizio degli altri, infine pronti a combattere e sacrificare la propria vita se la città lo chiedeva. Del resto, l’interesse della città era identico ai loro interessi poiché i cittadini delle repubbliche antiche erano proprietari della terra che governavano: combattere contro i nemici esterni o conquistare nuovi territori per difendere il proprio erano parte integrante della loro libertà politica (e una ragione che aveva suggerito a Constant di diffidare del mito degli antichi). Comunque sia, vivere nel pubblico più che semplicemente per il pubblico: a questa condizione da Constant a Hannah Arendt è stato associato il mondo classico. I moderni, secondo questa lettura diadica che ha avuto una straordinaria fortuna tanto nelle discipline politiche quanto in quelle sociologiche, sarebbero attratti da un diverso piacere: quello che

2  Benjamin Constant, De la liberté des anciens compare à celle des modernes (1819), in Id., Écrits politiques, textes choisis, presentés et annotés par Marcel Gauchet, Gallimard, Paris 1997, pp. 589-619 (ed. it. La libertà degli Antichi paragonata a quella dei Moderni, trad. di Giovanni Paoletti, Einaudi, Torino 2001).



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viene dalla indipendenza, dalla tranquillità della vita degli affetti familiari e amicali, dal piacere per l’arricchirsi, infine dalla stessa vita solitaria; da tutto ciò che è lontano non soltanto dai clamori della piazza ma soprattutto dall’esercizio attivo della politica. Non che gli antichi non conoscessero il mondo dell’individualità – Cicerone ci ha lasciato pagine modernissime sul piacere della vita privata e domestica, sulla dolcezza dell’amicizia, sul desiderio mai vinto di fuggire il foro per immergersi nelle letture per puro e disinteressato piacere. Il fatto è che per gli antichi la dimensione privata, benché amata e anche agognata, non rappresentava un ideale di vita; se aveva valore era perché la città aveva una vita politica sana e vibrante; perché la libertà politica e civile era al sicuro e i cittadini erano attivi nel promuoverla e nel proteggerla dai nemici esterni e da quelli interni, in primis la corruzione. Infine, dalla pratica degli affari pubblici veniva il riconoscimento degli eguali e il senso di autostima: tutto questo era per gli antichi la sorgente più ricca di felicità personale. In pagine memorabili, Hannah Arendt ci ha ricordato che dal momento in cui la ricerca della salvezza e dell’immortalità dell’anima è diventata il fine della persona, con il cristianesimo, la vita su questa terra e nella città ha cominciato ad essere vissuta come un ostacolo o al massimo una necessità, comunque sia, una condizione non di felicità, ma di sacrificio e di bisogno e in questo senso un segno di vera imperfezione. Questa concezione della libertà come libertà dalla politica ha cambiato radicalmente il mondo umano, non soltanto quello privato ma anche quello pubblico, perché ha indotto gli individui a identificare la politica con un mezzo per ottenere la sicurezza personale e dei possessi con l’ingegneria istituzionale. Da arte del discorso in pubblico e attività svolta con finalità pubbliche, la politica è diventata scienza della conservazione dell’ordine statuale, una questione di certezze e verità tecniche, sempre più materia per esperti e lontana dal discorso dei cittadini ordinari, mai abbastanza competenti. La dicotomia tra città (meglio sarebbe dire Stato) e politica è

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stata l’esito più appariscente della fine del mondo classico e con essa della dimensione del pubblico come luogo di realizzazione individuale3. In questa lettura, la modernità comincia con il cristianesimo, e soprattutto con l’umanesimo. La ricerca della vita solitaria che ha ispirato Francesco Petrarca e gli umanisti italiani era quanto di più moderno si possa immaginare in un’età nella quale i valori della vita civile erano così poco spontanei da dover essere instillati nel cuore degli uomini fin da bambini per mezzo della lettura di libri di storia e di racconti delle vite esemplari degli antichi; sforzi notevoli di educazione che rivelavano l’artificialità di questi ideali, gracili di fronte alla concorrenza dei più spontanei interessi economici o dei piaceri associati alla vita privata4. Le libere città italiane dell’umanesimo avevano del mondo classico adottato i nomi delle istituzioni e delle funzioni repubblicane, imitato i modelli dell’eloquenza, adottato la retorica della virtù e della gloria; ma i loro cittadini erano spesso pessimi militari, soldati poco coraggiosi e invece attivi imprenditori, uomini d’affari che producevano beni da commerciare, cercavano mercati fuori le mura, aprivano filiali bancarie in città straniere e lontane, possedevano beni dovunque fosse conveniente, ed erano desiderosi di delegare con l’elezione gli «affari» del governo per potersi meglio dedicare ai propri5. Jacob Burckhardt parlava degli italiani del Tre e Quattrocento come di moderni a tutti gli effetti («gl’Italiani, prima d’ogni altro popolo, si trasformano in uomini moderni»), non soltanto perché recalcitranti a sacrificarsi nella politica attiva o ad andare in 3  Hannah Arendt, What is Freedom?, in Id., Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (1961), Penguin Books, New York 1993, pp. 143-71 (ed. it. Tra passato e futuro, trad. di T. Gargiulo, Garzanti, Milano 1999). 4  Eugenio Garin, Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano, Laterza, Bari 1965, in particolare pp. 1-55. 5  Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, 2 voll., Princeton University Press, Princeton (NJ) 1974, vol. I; Hans Baron, The Crisis of Early Italian Renaissance, 2 voll., Princeton University Press, Princeton (NJ) 1955.



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guerra, ma perché nel loro mondo di valori tutto ciò che riguardava l’individuo privato veniva prima di ciò che riguardava il cittadino6. Le loro repubbliche avevano vita breve e turbolenta e la tirannia sopravanzava un po’ dovunque come a dimostrare quanto difficile fosse rendere durevole il connubio tra «felicità pubblica» e «felicità privata». E anche quando il pubblico aveva una propria ammirata grandezza, la ricerca e la pratica del potere erano esercitate per gratificazione personale o, come diceva Constant, per soddisfare un desiderio tutto privato: quello di vincere, di essere ammirati, di accumulare più potere, di dominare gli altri. Per Montesquieu, dal quale Constant aveva tratto ispirazione per la distinzione di antichi e moderni, le repubbliche italiane del Quattrocento erano dunque non buone repubbliche e in realtà più prossime ai governi dispotici, perché per conservarsi avevano bisogno di indurre i loro cittadini a fare ciò che era per loro sempre meno spontaneo fare: partecipare alla vita della città per il bene della città e non direttamente per il loro. L’autore dello Spirito delle leggi aveva da un lato riaffermato l’intuizione che era stata di Machiavelli, secondo la quale le virtù repubblicane sono in tensione con quelle cristiane e dall’altro aveva sostenuto, contro Machiavelli, che le virtù degli antichi erano andate irrimediabilmente perdute; i moderni ne avevano sentito parlare, ma non le avevano mai esperimentate. Si trattava di virtù letterarie più che agite. E mentre Machiavelli aveva creduto che la conoscenza dei classici potesse far rivivere la virtù e l’eroismo per emulazione e imitazione, Montesquieu sembrava dire ai suoi lettori che più essi studiavano i classici più si rendevano conto di quanto impossibile (e indesiderabile) fosse emularli. La virtù civica era riuscita a sostenere la libertà fino a quando l’individualismo non era stato sufficientemente robusto.

6  Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy (1860), ed. it. La civiltà del Rinascimento in Italia, trad. di D. Valbusa, III ed. accresciuta a cura di G. Zippel, 2 voll., Sansoni, Firenze 1921, vol. 1, p. 155.

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Ma nelle città italiane del rinascimento, la virtù civica si sarebbe fatalmente rovesciata in tirannia perché, la società non producendola naturalmente, era necessario che la politica la imponesse con gli strumenti della coercizione e della forza, o gli intellettuali la propagandassero con le armi della letteratura e dell’eloquenza. Quelle repubbliche erano secondo Montesquieu una prova dell’anacronismo del modello politico classico trapiantato in una società che, come quella moderna, era dipendente dal commercio e dagli scambi più che dalle conquiste militari: se caddero facilmente preda di signori senza scrupoli era perché quei tiranni moderni esprimevano i valori e il modello di vita della società del loro tempo molto meglio delle austere istituzioni repubblicane dell’antichità7. Essi erano una rappresentazione, seppure eccessiva, della cultura morale dei loro concittadini: come loro praticavano le arti e il commercio, amavano la ricchezza e il lusso, la vita familiare e letteraria, ed erano recalcitranti al servizio pubblico, tanto da farne un affare privato. Una ragione che spiegava la differenza tra antichi e moderni sul modo di valutare la vita privata, pensavano Constant e Arendt, era che per i primi la vita nella famiglia e nell’economia era direttamente associata alla schiavitù e alla dipendenza dispotica dal bisogno e dal lavoro, non alla relazione libera con e tra eguali. Che felicità poteva venire dall’oikos? Ma così non era per i moderni. Benché le donne fossero, e lo sarebbero state per molti secoli ancora, non sodali politiche ma serve devote degli uomini, tuttavia nel mondo economico la schiavitù era stata abolita nelle città italiane dell’umanesimo, dove il lavoro cominciò ad essere associato al denaro e al servizio pagato, soggetto al mercato come altre merci, non più opera schiava. In seguito a ciò, il lavoro

7  Montesquieu, Lo spirito delle leggi (1748), prefazione di Giovanni Macchia, introduzione di Robert Derathé, trad. di B. Boffito Serra, Rizzoli, Milano 2007 (libro III, cap. III; libro XIX, cap. XXVII). Cfr. Giuseppe Cambiano, Polis. Un modello per la cultura europea, Laterza, Roma-Bari 2007, cap. VI.



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diventò a poco a poco mezzo di benessere ma anche condizione di libertà e realizzazione personale, non più segno di dipendenza opposto all’otium; questo contribuì potentemente a liberare la società e gli individui da relazioni dispotiche e a far crescere l’idea di eguaglianza di condizione, alla quale è seguita quella di concepire la politica come un mezzo per acquisire sicurezza sociale e diritti. «Fuori d’Italia le singole classi [sociali] vivevano appartate fra loro e chiuse ciascuna nei loro diritti e privilegi [...] In Italia per contrario si ha già [nell’umanesimo] l’uguaglianza delle classi come conseguenza della tirannide o della democrazia, e vi si scorge una società nuova in formazione»8. Le parole di Burckhardt sono pressoché simili a quelle usate da Tocqueville per descrivere l’America ottocentesca. Nelle città italiane dell’umanesimo come nei villaggi del New England due erano le forze in atto: l’eguaglianza di condizione e l’economia di mercato, entrambe tenute insieme dal cristianesimo, un’etica sì della salvezza ma anche del lavoro responsabile per esprimere i talenti donati da Dio e prendersi cura di sé e della propria famiglia. E in tutti e due i casi, la dimensione individuale privata era un valore cardine, precedente gerarchicamente a quella pubblica, benché da quest’ultima, ovvero da buone leggi e buoni ordini, dipendesse comunque la sua fioritura. Si dovrebbe quindi dire che più che opposti, privato e pubblico si manifestano in una tensione benefica. Questo era del resto il significato che Arendt intendeva dare alla sua analisi della differenza tra antichi e moderni. Arendt sosteneva che l’affacciarsi con il cristianesimo della priorità della vita interiore su quella esteriore, di quella eterna su quella mondana, fu premonizione di rischi molto peculiari, quelli che potenzialmente possono sorgere con la trasformazione della politica in mezzo per consentire

8  Burckhardt, La civiltà del Rinascimento cit., p. 166.

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agli uomini di perseguire un fine superiore o trascendente rispetto alla politica. Da questo rovesciamento della politica a mezzo per l’acquisto della felicità privata nacque l’idea di politica come tecnica del potere, ancella della ragione strumentale e utilitarista, conforme a un modello di individuo che rispecchiava il paradigma dell’homo oeconomicus, selezionatore di preferenze assunte come date. Trasformata in questione di razionalità funzionale, identificata con la necessità ma non con un valore, luogo di obbedienza prima che di libera attività pubblica, la politica moderna avrebbe potuto generare la seguente contraddizione: sorta per proteggere la dimensione privata degli interessi e degli affetti, a causa della sua configurazione tecnicistica e strumentale, del suo essere devalorizzata, avrebbe potuto mettere a rischio proprio ciò che doveva proteggere. La modernità come cultura dell’individualità (e perciò dei diritti) e la modernità come individualismo e tecnica del potere (economico o statale): questa dicotomia ha fatto da cornice alla nascita della democrazia a partire dal Settecento. Individualismo è quindi una categoria polemica non solo perché, come vedremo nel capitolo successivo, è stata storicamente coniata con questo intento, ma anche per suo connaturato carattere. L’opposto dell’individualismo non è solamente una società gregaria o inegualitaria, e nemmeno è soltanto ancien régime e antimodernità come lo è stato per i suoi primi critici radicali. Un’alternativa può essere anche una cultura politica e morale di rispetto dell’individuo, dei suoi diritti e della sua fondamentale eguaglianza. Individualismo è quindi un termine complesso che designa un modo di concepire il mondo pubblico e la sua relazione con quello privato; e può essere eversivo rispetto non soltanto a un mondo strutturato per gerarchie, ma anche ad un modo di concepire la società moderna che considera la sfera pubblica come la sede dove si creano regole e istituzioni e si valutano scelte che predispongono i cittadini a condividere dei beni (rispetto e diritti), a rispettarsi anche quando confliggono negli interessi e nelle idee,



capitolo secondo Felicità privata

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a non cercare né la fuga dalla politica ma nemmeno l’abuso della politica per fini di potere personale o di interesse privato. Che la politica contribuisca a creare il mondo nel quale l’individuo cerca la felicità privata non è necessariamente un invito alla sua strumentalizzazione. Il tema dell’individualismo è complesso quindi, e non riducibile a una lotta pro e contro la centralità dell’individuo, pro e contro la società moderna. Vorrei proporre di considerarlo come l’altra faccia dell’ordine politico più che il suo opposto, nel senso che la prospettiva con la quale si valuta e si pratica la politica è un’immagine riflessa del modo di pensare ed essere dell’individualismo. Di qui è opportuno procedere per distinguere tra forme di individualismo e soprattutto analizzare e comprendere la crisi dell’etica pubblica nella democrazia contemporanea.

capitolo terzo

Un ‘ismo’ da usare con cautela

Tolto l’individuo concreto nella sua «storia» individuale, esso rischia di evaporare in una mera possibilità metafisica. Giulio Preti, 1957

L’individualismo è un ismo, e per questo vittima naturale di semplificazioni che tendono a celare i diversi elementi ideologici che lo compongono o a esaltarne alcuni a preferenza di altri. Un grande storico delle idee, Arthur Lovejoy, ha suggerito di trattare gli ismi con cautela, di pensarli come composti chimici o unit-ideas che aggregano sotto un unico termine alcune distinte dottrine che, se considerate separatamente, sono spesso in conflitto tra loro1. Se applichiamo il suggerimento di Lovejoy all’analisi dell’individualismo vediamo che esso racchiude almeno quattro distinte famiglie di dottrine: una religiosa, una politica, una filosofica e una economica. Come individualismo religioso, l’individualismo è identificabile con il principio del «libero esame» rivendicato da Martin Lutero contro e in reazione all’autorità gerarchica ecclesiastica. La

1  Arthur Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1936, pp. 5-6 (ed. it. La grande catena dell’Essere, Feltrinelli, Milano 1981).



capitolo terzo Un ‘ismo’ da usare con cautela

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sua famosa massima, sola fide, sola gratia, sola scriptura rende la coscienza individuale (certo illuminata dalla fede) sovrana nel mondo perché in diretta relazione con Dio. La divinità dell’uomo, che si manifesta nella sua libertà spirituale (illimitata e pura) dalla mondanità, e le sue inevitabili necessità (la natura ma anche il mondo delle emozioni) sono ciò che definisce l’individualità come valore supremo, ciò che conferisce alla persona la responsabilità di testimoniare attraverso la propria vita la divinità che è in lei. Questa religione è ad un tempo individualista e radicata nella comunità, perché l’obbligo cristiano che ogni credente ha di onorare, dandone attuazione, i talenti che Dio gli ha donato presuppone una comunità di riferimento che sappia riconoscere, rispettare, impiegare al meglio e premiare quei talenti. Senza una società con la quale ci sia una simpatetica corrispondenza di valori non si dà vita individuale piena. Non è un caso che tra le prime rivoluzionarie innovazioni della Riforma ci fosse l’abolizione del celibato, una condizione di separazione inegualitaria all’interno della comunità tra la classe di pastori e la massa dei fedeli; a ciò seguì la santificazione del lavoro e della vita privata come segni della manifestazione del divino2. La descrizione della condizione umana come «insocievole socievolezza»3 di cui parla Kant è una riflessione che nasce da questo individualismo religioso, il quale è storicamente diventato il fondamento etico e morale della libertà dei moderni o, come Montesquieu ha suggerito, della libertà nata nelle foreste germaniche. Come equivalente alla teoria egualitaria dei diritti umani, l’individualismo è stato riconosciuto come elemento centrale del 2  «La Riforma è stata una potente asserzione dell’elemento individuale che era stato messo in ombra dall’autorità della tradizione e dell’organizzazione» ecclesiastica: Alexander Dunlop Lindsay, voce Individualism nella Encyclopaedia of Social Sciences, a cura di E.R.A. Seligman e A. Johnson, Macmillan, New York 1935-37, VIII, p. 676. Sui fondamenti della democrazia moderna nella religione riformata si veda Guido De Ruggiero, Storia del liberalismo europeo, Laterza, Bari 1925. 3  Immanuel Kant, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784), Utet, Torino 1965, p. 128.

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liberalismo politico. Scriveva John Dewey che «le qualità accidentali della nascita, della ricchezza e della conoscenza tendono sempre a restringere le opportunità di alcuni in comparazione a quelle di altri» e che la società giusta è quella che opera per rimuovere quegli ostacoli rappresentati dal tempo e dal caso: dalla storia (capitale sociale e ineguaglianza economica) e dalla natura (handicap o età)4. La ragione di questa azione della politica per correggere la storia e la natura sta nel riconoscimento del valore eguale degli individui. La stessa idea guida il liberalismo di John Rawls, il quale, quando in A Theory of Justice fissa i principi e le procedure della giustizia che devono correggere l’«ineguale eredità della ricchezza» e togliere potere alle «circostanze, alle istituzioni e alle tradizioni storiche», rinnova il tema della lotta della legge contro le sedimentazioni della società e l’accidentalità della natura nel nome del valore sul quale riposa il liberalismo e l’idea di società giusta: la «ragionevole autonomia umana»5. Per questo, la cultura dei diritti non si traduce necessariamente in contenimento della politica, perché della libertà individuale questa cultura ha sì una visione negativa, ma si interessa nel frattempo anche delle opportunità che la libertà ha di esplicarsi. Più esplicito di Rawls nel riconoscere l’implicazione sociale e riformatrice della libertà dei moderni è Amartya Sen, il quale propone una revisione in senso aristotelico della cultura individualista, poiché da un lato insiste sulla scelta individuale come metro di misura della libertà e dall’altro mette in campo l’idea di felicità come fioritura della persona, rispetto alla quale la libera scelta è una funzione determinante. La giustizia è quindi giudicata non soltanto dal punto di vista del trattamento da parte delle istituzioni o del potere politico (regole di giustizia) ma anche dal 4  John Dewey, The Need of an Industrial Education in an Industrial Democracy, in Id., The Middle Works 1899-1924, vol. X, 1916-1917, a cura di J.A. Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale-Edwardsville 1980, p. 138. 5  John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1971, § 43 (ed. it. Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1981).



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punto di vista dei legami etici e culturali che uniscono l’individuo alla società e che creano quella che si chiama atmosfera di libertà, l’ambiente complessivo nel quale le scelte individuali acquistano significato. Lo sviluppo delle capacità individuali prende qui il posto delle opportunità nella valutazione della giustizia6. Il liberalismo, secondo Sen, non deve semplicemente premunirsi di individuare le regole e le procedure che consentono alle istituzioni di trattare gli individui in maniera equa, ma deve prestare attenzione anche alle effettive condizioni sociali e culturali nelle quali la scelta individuale avviene, condizioni che possono deprimere o arricchire le capacità, che possono rendere gli sforzi personali insignificanti ai fini della realizzazione dei progetti individuali o invece efficaci e gratificanti. Sen sposta il centro dell’attenzione dalle condizioni esterne (le istituzioni, le norme, le procedure) allo sviluppo delle capacità che in una specifica società servono all’individuo per operare in maniera funzionale alle proprie aspettative, con l’esito di essere felice o cosciente del proprio benessere o, al contrario, consapevole del proprio malessere e di ciò che è necessario fare per superarlo7. Dalla semplice concezione astratta o normativa di individuo, Sen propone di muovere verso la ricerca dei parametri qualitativi di misurazione del grado di libertà come capacità, parametri che sappiano operare con variabili capaci di leggere la specificità sociale; che sappiano, per esempio, leggere la povertà non in base al reddito semplicemente ma alle effettive risorse, materiali e umane, di cui una persona necessita nella sua società affinché la sua azione sia efficace ragione di benessere. Essere poveri in una società ricca e avanzata è diverso dall’esserlo in una società in via di sviluppo, non solo perché per essere funzionale una persona

6  Amartya Sen, Capability and well-being, in The quality of life, a cura di M. Nussbaum e A. Sen, Oxford University Press, Oxford 1993, pp. 30-66. 7  Amartya Sen, The Idea of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2009, pp. 1-27.

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deve, nel primo caso, mettere in campo molte più conoscenze e capacità, ma anche perché nelle società avanzate la povertà è invariabilmente accompagnata a sentimenti negativi (è uno stigma) che aggravano la condizione della persona indigente e la rendono psicologicamente e moralmente meno capace di usare al meglio le proprie energie o la propria volontà; meno libera8. Tuttavia, sia il liberalismo che fa perno sulle istituzioni e le procedure che regolano relazioni sociali in vista di renderle eque o giuste (Rawls) sia quello che fa capo alla libertà individuale come funzionale capacità di azione (Sen), sono espressioni filosofiche e politiche di una prospettiva liberale che è individualista ed egualitaria. Circa la terza famiglia di dottrine, quella filosofica, l’individualismo è identificabile con l’individualismo romantico. Per l’individualismo romantico, le differenze tra gli individui sono forse più importanti dell’eguaglianza, sia quando si tratti di punti di partenza (le potenzialità spirituali) sia quando si tratti di traguardi. In questo caso, individualità sta con unicità e anche con diseguaglianza. Jean-Jacques Rousseau, l’ispiratore di questo individualismo, pensava che tutti gli esseri umani fossero naturalmente diversi e che proprio per fare sì che questa diversità restasse naturale differenza e non diventasse motivo di una diseguaglianza di considerazione e di potere fosse necessario costruire un governo della società basato sulla legge eguale. Perché individui diversi e spesso ineguali nelle qualità fisiche vivessero insieme come eguali essi dovevano quindi non azzerare le loro differenze effettive (senza dubbio non quelle personali) ma renderle inefficaci quando si trattava di fare e obbedire alle leggi. Da questa importante correlazione tra differenza ed eguaglianza ha preso corpo il liberalismo ottocentesco, senza dubbio quello di Wilhelm von Humboldt e John Stuart Mill, per i quali la cultura dell’individualità – della «sovranità dell’individuo» – sorge naturalmente dalla li-

8  Ivi, pp. 253-60.



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bertà d’azione e dalla più grande diversità insita negli individui9. Libertà, individualità, pluralismo sono qui indiscindibili. Tuttavia, il dissidio tra natura e artificio ha ispirato anche un romanticismo non egualitario. Esso ha trovato la sua ispirazione classica nel dissidio fra leggi della natura e leggi della società discusso per esempio da Platone in due dialoghi che ebbero grande peso nella storia del pensiero occidentale e dei quali è protagonista Callicle. Nella Repubblica, in uno scambio con Socrate, Callicle lancia un messaggio che sarebbe piaciuto agli individualisti liberali dell’Ottocento: la sincerità con se stessi non può non entrare in conflitto con l’opinione degli altri; quando questo accade, il valore del singolo e delle sue idee viene prima: «meglio sarebbe suonare su di una lira scordata, che stonato fosse un coro da me diretto, che la maggioranza degli uomini non fosse d’accordo con me, e dicesse il contrario di quel che penso io, piuttosto ch’essere in disaccordo e in contraddizione con me stesso»10. Ralph Waldo Emerson, Henry Thoreau, Humboldt e Mill hanno riformulato questa massima con molta efficacia nei loro scritti. Il dualismo tra libertà individuale nelle idee e negli stili di vita e tirannia dell’opinione pubblica fu un loro cavallo di battaglia. Essi mostrarono che, su questo tema, liberalismo e filosofia romantica convergono. Tuttavia sul messaggio del secondo scambio tra Callicle e Socrate, questa volta nel Gorgia, questi autori liberali non si sarebbero trovati per nulla d’accordo. Nel Gorgia, Platone fa dire a Callicle che l’eguaglianza è la vendetta della legge contro la natura. «Sì, perché in natura tutto quel che è più brutto è, ad un tempo, più malvagio, ossia il subire ingiustizia; per la legge, invece, commetterla». La legge degli uomini

9  Wilhelm von Humboldt, Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen (1851), ed. it. Saggio sui limiti dell’autorità dello Stato, Giuffrè, Milano 1965, cap. II; John Stuart Mill, On Liberty (1859), in Collected Works of John Stuart Mill, 33 voll., a cura di J.M. Robson, University of Toronto Press, Toronto 1963-91, vol. XVIII, pp. 220-23 (ed. it. Saggio sulla libertà, Il Saggiatore, Milano 1981). 10  Platone, La repubblica, 443d.

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rovescia quella naturale e cambia la nozione del bene e del male perché decreta che l’astensione dal fare il male agli altri e l’autorepressione delle passioni che ci spingono ad affermarci anche contro gli altri debbano tenere il posto più alto nella gerarchia dei valori. La legge sociale ordina di non sopraffare l’altro e punisce non chi è sopraffatto, come fa la natura, ma chi prevale11. L’eguaglianza, suggerisce Callicle, offrendo a Friedrich Nietzsche un formidabile argomento contro la democrazia, è un valore sociale o artificiale, inculcato in ogni individuo sistematicamente fin dalla nascita affinché si abitui a vivere nel disprezzo dei caratteri più forti e nella repressione della propria genuina unicità. Dal successo di questa socializzazione all’eguaglianza dipende il successo della democrazia. Nietzsche dice in sostanza, e giustamente, che senza un’azione educativa dei sentimenti (senza modellare la natura), l’eguaglianza tende a deprimersi fino a scomparire dal catalogo dei valori perché è una creazione della società, un fatto artificiale, che se non coltivato è destinato a perdere terreno in favore della regola della natura, la quale premia i forti e i coraggiosi e non ha compassione per chi cade12. Nietzsche non ha applicato questa dottrina alla gara economica della società capitalistica e commerciale, ma i teorici liberisti del darwinismo sociale e i dottrinari della lotta tra le razze per la naturale superiorità di alcune hanno tratto conseguenze molto esplicite dall’idea di radicale diseguaglianza contenuta in questo retaggio classico e divenuta una componente dell’individualismo romantico. Evidentemente il romanticismo ha proposto due visioni di sovranità dell’individuo, una delle quali ha trovato espressione nella teoria dell’eguaglianza democratica e l’altra nel suo opposto. In entrambi i casi, tuttavia, emerge con grande chiarezza che, per riprendere Rousseau, l’eguaglianza della legge è una creazione

11  Platone, Gorgia, 483a. 12  Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico (1887), Adelphi, Milano 1988, saggio II, § 12.



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della società e dell’educazione; come fatto artificiale e sempre bisognoso di riproduzione essa può cessare di esistere se la società non se ne cura. L’eguaglianza è una conquista della civiltà e può decadere dalla mente e dal cuore degli individui. Per questo, la società democratica è un progetto educativo non soltanto una forma di governo. «La legge dicono sia la libertà. Noi lo ammettiamo in senso assoluto [...] la libertà veramente è nel costume, nelle abitudini di vita [...] Ma succede questo: la legge diventa scrittura, viaggia, si propaga e nel suo propagarsi cade anche nel deserto. Il deserto sono quei paesi dove il costume è tanto basso che la legge scritta non ha nessuna garanzia di fatto [...] Una legge è vitale in quanto basata su un solido costume, che la garantisca, senza bisogno di troppi controlli burocratici»13. Come equivalente di una teoria antistatalista, infine, l’individualismo è il nucleo centrale della dottrina del liberalismo economico o liberismo. Ora, mentre nel caso dell’individualismo religioso e di quello contenuto nel liberalismo politico, l’individualismo è in una relazione diretta con l’eguaglianza, nel caso dell’individualismo romantico come in questo caso la relazione è obliqua e può diventare problematica: è questa la ragione dei rapporti complessi tra individualismo economico e individualismo democratico. Per l’individualismo economico, infatti, l’eguaglianza è nelle regole della competizione e nelle opportunità offerte dal mercato di ricevere ricompensa per l’intraprendenza e i sacrifici personali, secondo la massima che ciascuno è non solo padrone delle proprie energie fisiche e mentali come lo è delle cose che possiede e scambia, ma è anche il miglior giudice di che cosa sia bene per lei/lui fare o desistere dal fare. Se non che, mentre le facoltà umane sono potenzialmente le stesse in tutti gli individui, il loro grado di perfezionamento, la loro specializzazione e il loro sviluppo sono invece l’esito del diverso impegno 13  Antonio Gramsci, L’individuo e la legge (1918), in Id., Scritti giovanili 1914-1918, Einaudi, Torino 1958, p. 376.

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di ciascuno e poi anche delle scelte e delle realizzazioni delle generazioni precedenti, cosicché è difficile trovare un momento di perfettamente eguale condizione nel quale tutti gli individui cominciano la gara della vita su un piede di parità. Ma il nucleo normativo dell’individualismo economico – quello soprattutto che si è consolidato a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, in concomitanza e come reazione contro la crescita delle funzioni sociali dello Stato – è che qualora la competizione venga lasciata libera e ci sia una situazione di ottimale informazione, anche se gli esiti ai quali gli individui giungono tendono a essere diseguali tra loro, questo fatto non comprometterà la possibilità di avere una società armoniosa e giusta, perché gli individui sanno in anticipo che la distribuzione dei costi e dei benefici avverrà per meriti comprovati dal mercato, non stabiliti a discrezione dai governi secondo ragioni di consenso invece che di merito (una visione utopistica che ha ispirato anarchici e socialisti libertari)14. La restrizione della politica, la sua ritirata dalla sfera economica è una condizione di pace sociale e la base del sentimento di giustizia perché il mercato distribuisce secondo criteri impersonali e impolitici. Di qui discende l’idea di una giustizia liberale non interventista, che opera, diceva Robert Nozick, secondo la massima «from each as they choose, to each as they are chosen»15. Che relazione c’è tra queste quattro dottrine dell’individualismo e quanto esse sono importanti per l’individualismo democratico? Indubbiamente, dall’incontro di romanticismo e di liberalismo è venuta l’idea che la cultura dei diritti individuali non solo non ge14  Per esempio Francesco Saverio Merlino, attratto dai marginalisti austriaci e convinto che il calcolo edonistico portasse argomenti a favore del «vero socialismo», quello libertario e anarchico; si veda il suo L’individualismo nell’anarchismo (1893), in Id., Concezione critica del socialismo libertario, a cura di A. Venturini e P.C. Masini, La Nuova Italia, Firenze 1957; e anche il volume di studi La fine del socialismo? Francesco Saverio Merlino e l’anarchia possibile, a cura di G. Landi, Centro Studi Libertari Camillo Di Sciullo, Chieti 2010. 15  Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Basic Books, New York 1974, p. 160 (ed. it. Anarchia, stato e utopia. I fondamenti filosofici dello stato minimo, Le Monnier, Firenze 1981).



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nera anarchia, ma può anzi produrre una società stabile e unita. Il primato della «sovranità individuale» può servire a costituire l’ordine sociale su basi più solide. Qui, la filosofia dell’individuo è proposta «non per indurre la crisi di una universalità e di una comunità, ma, al contrario, proprio per reagire contro tale crisi»16. Si tratta di una filosofia senza dubbio imparentata con l’individualismo religioso cristiano, il quale propone l’eguaglianza come la condizione stessa del valore supremo assegnato all’individuo dal creatore. Da queste premesse discende che la società e le sue istituzioni politiche dovrebbero essere finalizzate a promuovere le disposizioni individuali, il valore delle quali trascende le stesse convenzioni sociali e culturali ed è misurato dalla comune prospettiva di limitatezza e appartenenza all’umanità. L’individuo è un’infinità unica e insostituibile, e ciò vale per tutti gli esseri umani. Seppure riferita all’appartenza cristiana, questa idea di universalità è contenuta nella lettera di San Paolo ai Colossesi, dove si legge che non ci sono né greci né giudei né barbari ed è irrilevante la sottomissione alla legge scritta e consuetudinaria, perché «Cristo è tutto in tutti». Il rapporto dell’individualismo democratico con il liberalismo economico è invece contrastato benché essenziale. Entrambi assegnano centralità alla libertà e alla responsabilità individuale, ma il primo molto più direttamente del secondo è meglio disposto verso l’idea che il governo e la società civile nel suo complesso debbano incoraggiare la cultura dell’individualità attraverso politiche che non si limitino a non interferire con le scelte individuali ma che, con incentivi indiretti o interventi diretti, si propongano anche di correggere le inevitabili ragioni di diseguaglianza materiale e sociale che un’economia di mercato produce. Per l’individualismo democratico, non è la libertà di mercato il valore fondamentale ma invece l’effettiva capacità degli individui 16  Claudio Cesa, J.G. Fichte e l’idealismo trascendentale, Il Mulino, Bologna 1992, p. 192.

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concreti di operare con autonoma responsabilità nella società nella quale vivono, una premessa che può richiedere interventi politici nella sfera economica con finalità redistributive e nella sfera finanziaria con finalità di controllo e trasparenza. «Per mantenere un paradigma – scriveva Nozick – bisogna interferire continuamente per impedire alla gente di trasferire risorse come meglio crede»; e «nessun paradigma distributivo di giustizia può essere continuamente realizzato senza continue interferenze con la vita della gente»17. Nozick aveva ragione. La questione è che qualora al centro ci sia non un paradigma semplice, ma la concreta condizione di uomini e donne allora il problema riguarderà probabilmente le forme di interferenza piuttosto che la scelta tra interferenza e non interferenza. Gli interventi della politica, come hanno mostrato Marta Nussbaum e Amartya Sen, possono essere molteplici, sia in forma di politiche redistributive universalistiche sia in forma di azioni indirette o per incentivi e secondo i bisogni. La differenza tra le une e le altre è l’esito dell’attenzione della politica e dell’economia alla situazione concreta nella quale cittadini e cittadine si trovano a vivere, i pregiudizi e i valori all’interno dei quali è incapsulata la loro libertà di scelta e le difficoltà sociali e culturali che si frappongono fra l’eguaglianza di principio di cui sono titolari (diritti fondamentali) o la potenzialità di fare scelte significanti e gli effetti che queste scelte hanno sulla loro vita personale e di relazione18. Il «monito» lanciato da Sen all’economia è di non trasformarsi da «scienza sociale» in «scienza della natura», di pensare alla ricerca del benessere come impegno a conquistare una condizione di vita dignitosa19.

17  Nozick, State, Anarchy and Utopia cit., p. 163. 18  Marta C. Nussbaum, Beyond the Social Contract: Capabilities and Global Justice, in «Oxford Development Studies», vol. 32, n. 1, marzo 2004, pp. 1-18. Cfr. la raccolta di saggi su L’idea di eguaglianza, a cura di Ian Carter, Feltrinelli, Milano 2001. 19  Amartya Sen, Rational Fools: A Critique of the Behavioural Foundation of Economic Theory, in «Philosophy and Public Affairs», vol. VI, fascicolo 3, 1977, pp. 317-44. Cfr.



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Il giudizio sulle forme di intervento è quindi un giudizio sui mezzi e la loro più o meno grande efficacia relativamente alle circostanze e alle condizioni di una data società. Il fine è la considerazione dell’individuo come attore sociale e persona degna di eguale rispetto. «Dobbiamo andare oltre la crescita economica per comprendere le richieste più piene di sviluppo del welfare sociale. Occorre prestare attenzione all’evidenza empirica ed effettiva che la democrazia politica e i diritti civili tendono a far crescere libertà di altro tipo (per esempio la sicurezza umana) oltre quella economica proprio perché danno voce, in molte circostanze almeno, a chi è in condizione di miseria o è più vulnerabile»20. L’indipendenza economica, sosteneva Mill, è un corollario della libertà e, come tale, giustifica l’interferenza dello Stato e una trasformazione della legislazione che regoli i rapporti sociali di proprietà per «correggere» ogni cosa che «confligge» con «il fine di rendere la proprietà privata» compatibile con il suo stesso principio che è quello di «garantire agli individui i frutti del loro lavoro e del loro risparmio»21. Laura Pennacchi, Stato-mercato: con la crisi una questione di nuovo cruciale, in Pubblico, privato, comune. Lezioni dalla crisi globale, a cura di L. Pennacchi, presentazione di Agostino Megale, con un prologo di Carlo Azeglio Ciampi, Ediesse, Roma 2010, pp. 27-33. 20  Sen, The Idea of Justice cit., p. 348. 21  John Stuart Mill, The Principles of Political Economy (1852), in Collected Works cit., vol. II, p. 208.

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La crescita dell’individualismo, l’erosione della vitalità democratica, il declino del senso civico: la stessa diagnosi pessimistica e nostalgica riappare ovunque. Pierre Rosanvallon, 2004

È venuto il momento di raccontare brevemente la storia di questo «ismo», spiegare dove e quando è stato coniato, perché gli è stato dato un significato negativo e da chi e perché gli è stata attribuita una natura politica, non morale. A denotare l’individualismo come un «difetto» del cittadino non dell’uomo, è stato Tocqueville, il quale aveva anche insistito sul fatto che questo era un concetto moderno e nuovo, difficile da comprendere per chi, come i suoi connazionali francesi e gli europei del suo tempo, non vivevano in una società che lo produceva naturalmente. Se lo confondevano con l’egoismo era per questa ragione. Benché lo si associ alla cultura anglo-americana e al liberalismo economico, il termine è stato coniato in Francia in un clima fortemente ostile alla società di mercato. A confermarlo è il primo traduttore inglese di La democrazia in America di Tocqueville, Henry Reeve, il quale si scusava con i suoi lettori di doversi servire di un francesismo – individualism – per tradurre una parola che non aveva un corrispettivo inglese: «Non conosco alcuna parola inglese che sia esattamente equivalente



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a questa espressione»1. Il dizionario Oxford della lingua inglese si serve ancora oggi di questa osservazione per confermare sia la modernità del termine sia, soprattutto, la sua origine non anglosassone. La connotazione originaria del termine fu ideologica e negativa nel significato: di questo i suoi «inventori» francesi erano pienamente consapevoli. Ecco che cosa scriveva Tocqueville: «Individualismo è un termine recente, originato da un’idea nuova. I nostri padri non conoscevano che l’egoismo. L’egoismo è un amore appassionato e sfrenato di se stessi, che porta l’uomo a riferire tutto soltanto a se stesso, e a preferire sé a tutto. L’individualismo è un sentimento ponderato e tranquillo, che spinge ogni singolo cittadino ad appartarsi dalla massa dei suoi simili e a tenersi in disparte con la sua famiglia e i suoi amici; cosicché dopo essersi creato una piccola società per conto proprio, abbandona volentieri la grande società a se stessa»2. Ritorneremo più avanti su questa importante distinzione tra «amore» sfrenato di sé (egoismo) e «sentimento ponderato e tranquillo» (individualismo), tra attivistico furore a ottenere il massimo per sé e la silenziosa ritirata dalla società per cercare tranquillità nella vita privata. Fermiamoci ora su un altro punto messo in luce da Tocqueville, un paradosso che serve a dare il senso non solo della modernità e delle complessità dell’idea di «individualismo» ma anche dell’assoluta originalità della società che lo genera spontaneamente, la democrazia (al tempo di Tocqueville quella americana): il termine era stato coniato in Francia per designare una condizione che non era tuttavia ancora familiare ai francesi, i quali infatti lo identificavano con l’egoismo. Da parte loro, gli americani erano individualisti nella pratica ma

1  Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trad. ingl. di H. Reeve, introduzione di John C. Spence, Langley, New York 1840, p. 104, nota. 2  Alexis de Tocqueville, La democrazia in America (1835; 1840), in Id., Scritti politici, a cura di N. Matteucci, Utet, Torino 1981 (ristampa della I ed. 1968), p. 589.

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senza mostrarsene consapevoli se è vero che volendo dare un nome alla loro condizione individualista erano costretti a ripiegare su un francesismo, una parola che, per di più, era stata messa in circolazione per designare qualcosa di negativo. Il paradosso rendeva molto bene la diversa attitudine degli europei (i francesi in questo caso) e degli americani nei confronti della società moderna: «L’America è il solo paese dove si studiano meno e si seguono di più gli insegnamenti di Descartes»3. In altre parole, in America le idee politiche e morali erano abiti mentali e pratiche di vita prima di diventare dottrine filosofiche. Qui, come l’eguaglianza anche l’individualismo era libero dal potenziale radicale e conflittuale che gli poteva venire dall’essere prima teorizzato dai filosofi e poi abbracciato da leader politici che lo imponevano sulla società alla maniera giacobina. Dal viaggio americano, Tocqueville aveva trovato conferma del fatto che la ragione pragmatica era la migliore alleata delle trasformazioni sociali, anche le più radicali, perché favoriva processi non violenti di mutamento comportamentale che lasciavano il tempo di sedimentare idee e credenze. Per questa ragione, diceva, l’individualismo non era in America tanto negativo quanto lo era in Francia. Insistendo sulla modernità dell’individualismo e la novità di quello americano, Tocqueville aveva anticipato un fatto che sarebbe diventato proverbiale: gli europei avrebbero faticato a formarsene una corretta cognizione perché disponevano di una concezione che era carica di significato negativo, come lo è l’atomismo e la disposizione antisociale. Individualismo esprimeva prima di tutto un timore, quello di vedere la società diventare uno spazio abitato da estranei, indifferenti alla vita e ai problemi della società e senza radici, ciascuno concentrato nell’esclusiva realizzazione del proprio interesse. La reazione comunitaria contro il diverso, che ritorna nelle nostre società post-totalitarie, può es-

3  Ivi, p. 491.



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sere letta come segno della persistenza a pensare l’individualismo come negativo per l’unione sociale. E infatti, Tocqueville aveva osservato che gli americani vivevano la loro condizione individualista come positiva anche perché la loro società era tutt’altro che priva di legami associativi e inoltre strutturata secondo i due fondamenti stessi dell’individualismo moderno: l’eguaglianza di considerazione e la politica dei diritti. La loro società sembrava l’esito non premeditato di due forze che partivano da e ritornavano verso l’individuo: uno spiccato sentimento di autostima e di orgogliosa dignità che si traduceva nella determinazione a prendersi cura di sé; un senso altrettanto forte di responsabilità verso la comunità, e perfino di patriottismo. Era questa mescolanza di affermazione del sé e di lealtà civile, di autonomia individuale e di responsabilità sociale, che aveva impressionato Tocqueville. In sostanza, l’individualismo poteva essere sia una forza antisociale e di disunione, sia una forza integrativa e un fattore moderno di unità. Due citazioni possono chiarire questa divaricazione semantica tra vecchio e nuovo continente nel modo di vivere e di concepire l’individualismo. Nel 1843 un «propagandista cattolico militante» francese, Louis Veuillot, scriveva queste parole lapidarie contro l’individualismo: «Il male che affligge la Francia non è sconosciuto; tutti concordano nel dargli il nome di individualismo. Non è difficile vedere che in un paese dove regna l’individualismo la società non è più in condizioni normali, perché la società è un’unione di idee e interessi, mentre l’individualismo è una disunione portata al suo grado estremo. Tutti per uno e uno per tutti, questa è la società; ciascuno per sé e dunque ognuno contro tutti, questo è l’individualismo». Due anni prima, nel 1841, il recensore anonimo di Democrazia in America per la rivista trascendentalista «The Boston Quarterly Review» aveva proposto un’immagine molto diversa: qui l’individualismo era un’attitudine positiva verso la vita; indicava la fiducia degli individui in loro stessi sotto il governo di «leggi immutabili», le quali, se lasciate libere di agire, «dovevano alla

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fine unire la specie [umana] e dare compimento a tutti i gloriosi fenomeni dell’ordine originale ed eterno – quell’ordine [divino] che si manifesta nell’uomo e che l’uomo vivifica e sostiene»4. Per il cattolico francese, individualismo equivaleva a solipsismo, conflitto, erosione del senso del dovere, egoismo, indifferenza verso le sorti degli altri e il bene generale. Soprattutto era sovvertimento dell’ordine gerarchico perché la legittimità delle decisioni individuali era riposta nel giudizio individuale (soggetta quindi a fattori come il piacere, la convenienza o l’opinione) invece che in autorità esterne e superiori, depositarie della cognizione del bene e del giusto, come la chiesa o lo Stato. L’individualismo era un composto acido capace di corrodere sia la fede religiosa sia il senso della nazione perché metteva al primo posto i diritti e la coscienza individuale togliendo assolutezza all’obbedienza. Ancora oggi, i conservatori o coloro che esaltano la comunità di appartenenza (la «nostra terra», la «nostra gente») parlano dell’individualismo in questi termini negativi. Al contrario, per il protestante americano, individualismo era un’espressione di autonomia morale e denotava libera e responsabile intraprendenza; non era accusato di generare anarchia e atomismo, ma apprezzato per la capacità di stimolare la realizzazione di una vera unione, non solo tra amici o cittadini di uno stesso paese, ma con l’umanità tutta e tutte le creature. Soprattutto, era all’origine di una sincerità di fede della quale lo stesso Tocqueville era rimasto impressionato positivamente, convinto come era, con John Locke, che solo dove c’è libertà di credere la fede non è formalismo ipocrita e svolge un ruolo etico positivo, per esempio consolidando il senso di fiducia sul quale si costruiscono relazioni umane volontarie, di mercato o politiche. Se, come i teorici contemporanei del post-secolarismo sostengono, la presenza delle religioni nella sfera pubblica non solo non mette a repentaglio 4  Ricavo le citazioni da Steven Lukes, Individualism with a new introduction by the author, Ecpr Press, Colchester 2006, pp. 24 e 38.



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la tolleranza ma è invece forza rigeneratrice dei valori sociali sui quali si regge lo Stato liberale moderno, si deve precisare che ciò è possibile proprio grazie alla democrazia. È grazie alla cultura dei diritti, alla «profondità morale» dell’eguale rispetto che li ispira, che la religione può svolgere questo ruolo5. La ragione è che la società democratica onora l’individualismo e lo associa a caratteri e forze positive: sincerità (da cui la messa a punto di istituzioni e regole di trasparenza e controllo del potere costituito), responsabilità (da cui l’eguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge), unione con gli altri (da cui la libertà di associazione), empatica partecipazione alla vita della nazione e dell’umanità (da cui le politiche di giustizia sociale e solidarietà nazionale, le norme di ospitalità e di asilo politico per i rifugiati di tutto il mondo, le varie forme di intervento umanitario internazionale). La polisemia dell’idea di «individualismo» è radicata nella sua storia. Si è soliti attribuirne l’uso originario a Joseph de Maistre, pensatore controrivoluzionario e fondatore del pensiero reazionario moderno. La parola compariva in una sua conversazione privata databile al 18206. Ma ad usarla pubblicamente furono i sainsimoniani a partire dalla metà degli anni Venti dell’Ottocento sulla loro rivista, «Le Producteur», e soprattutto Auguste Comte, il fondatore del positivismo filosofico7. Tanto de Maistre 5  Anna Elisabetta Galeotti, La politica del rispetto. I fondamenti etici della democrazia, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 4. 6  Così Koenraad W. Swart, ‘Individualism’ in the Mid-Nineteenth Century (1826-1860), in «Journal of the History of Ideas», XXIII, 1962, p. 78; Joseph de Maistre, Extrait d’une conversation entres J. de Maistre et M. Ch. de Lavau, in Id., Oeuvres Complètes, Vitte et Perrussel, Lione 1884-86, XIV, Correspondance, t. VI, 1817-1821, pp. 284-86. 7  Doctrine de Saint-Simon. Exposition. Première année, 1829, Au Bureau de l’organisateur, Paris 1830 (II ed.), pp. 302-303 (dove si usa «individualisme» per denotare le teorie di Locke, Reid e Condillac perché facevano della «conscience individuelle» la fonte di ogni autorità); Auguste Comte, Discours sur l’ésprit positif, Carilian-Goeury et Dalmont, Paris 1844, p. 72. Ma si veda anche lo scritto di un autore molto amato da Mazzini, Felicité de Lamennais, Des Progès de la révolution et de la guerre contre l’église (1829), in Id., Oeuvres complètes, Cailleux, Paris 1836-37, IX, pp. 17-18. Per una ricostruzione del pensiero contro-rivoluzionario cfr. Michele Battini, L’ordine della gerarchia. I contributi reazionari e progressisti alle crisi della democrazia in Francia, 1789-1914, Bollati Boringhieri, Torino 1995.

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quanto Comte lamentavano la crisi di autorità nella società moderna, una condizione che facevano partire dalla Riforma protestante: la disobbedienza di Lutero nel nome della sincerità di fede aveva aperto una voragine nella società europea, rompendo la Concordia etica e religiosa del continente e trasferendo il centro di gravità dall’autorità ecclesiastica alla coscienza, un centro di sovranità che esercitava fatalmente una forza centripeta. Il protestantesimo era la prima mossa dell’assalto alla trascendenza, un gradino importante nel percorso verso la riappropriazione umana della norma. Secondo de Maistre (e dopo di lui Tocqueville, benché con un intento non controrivoluzionario), l’esito della riforma sarebbe fatalmente stato la democrazia, l’assurda pretesa di fondare la legge e l’autorità sul principio del conteggio dei voti, l’unione sociale sul dissenso delle opinioni e sulle preferenze: «verrà un tempo in cui due amici, pur avendo le stesse convinzioni e lo stesso fine, non si intenderanno su niente»8. Ecco perché ribellione alla chiesa di Roma e democrazia erano l’una il parto dell’altra, la conseguenza della forza individualistica che aveva frantumato l’unità del vecchio continente (non si può non osservare con una giustificata apprensione come i leader dell’Unione Europea abbiano ancora oggi pensato di poter rinsaldare il legame tra gli Stati servendosi non solo dei fattori istituzionali ma anche della religione cristiana, come il dibattito sulla menzione di Dio nel trattato dell’Unione dimostra). De Maistre e Comte imputarono all’individualismo la responsabilità morale di uno stato di disordine che solo il ripristino dell’autorità poteva correggere – dell’autorità di Dio nell’un caso e della scienza nell’altro. Dopo lo sconvolgimento della Rivoluzione del 1789, de Maistre suggeriva ai sovrani d’Europa di ritornare alle fonti teologiche del potere, a quel fondamento divino senza il quale l’autorità restava appesa al giudizio indivi-

8  De Maistre, Extrait d’une conversation cit., p. 285.



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duale, instabile e sempre precaria. Comte e i positivisti, da parte loro, proponevano la creazione di un’élite tecno-meritocratica, una classe oggi diremmo di manager aziendali, selezionati per ragioni di competenza organizzativa e con lo scopo di governare la società come avrebbero governato un’industria, cioè mediante una razionalità funzionale e antindividualista, volta a ricercare il bene dell’insieme non la libertà. La religione in un caso e la scienza nell’altro – ovvero due forme di verità che non possono ammettere dissenso se non come errore non premeditato e da correggere – erano le soluzioni che questi due pensatori antiliberali proponevano al diagnosticato male moderno: il conflitto sociale e politico, la sovranità del giudizio individuale. In ambedue i casi, l’individualismo era fortemente negativo; altrettanto negativo della politica democratica, appunto, luogo di soluzioni provvisorie e opinabili. I nemici dell’individualismo suggerivano quindi qualcosa di molto importante: l’identificazione di individualismo e politica democratica. Essi erano in perfetta sintonia con la diagnosi di Tocqueville sulla natura dell’individualismo, un modo d’essere della società democratica, non un vizio morale. Ricapitolando: l’individualismo è una categoria della teologia politica, non meno della sovranità. De Maistre lo situava nel «protestantesimo politico spinto fino all’individualismo più assoluto»9. «Protestantesimo politico» significava politica limitata dai diritti individuali, era il seme della teoria della sovranità popolare e infine la giustificazione della rivoluzione. Il passo verso la democrazia sarebbe stato breve: l’individualismo dei diritti, concludeva de Maistre, nutre naturalmente il sentimento dell’eguaglianza, la ricerca di «un’associazione di uomini senza sovranità», un’associazione volontaria unita non nel corpo del sovrano ma nello spirito sociale che opera come forza immanente e divina, onnipresente e disseminata in tutte le menti e le leggi (volontà gene-

9  Ivi, p. 286.

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rale, panteismo, democrazia: da de Maistre a Tocqueville il passo sarebbe stato breve)10. È bene però precisare, che i francesi dell’età della Restaurazione non furono i primi a denunciare la disgregazione sociale e l’individualismo. In effetti, la storia di questa categoria polemica dovrebbe essere fatta cominciare nell’Inghilterra della seconda metà del Settecento. Nello Speech on the Economic Reform del 1780, Edmund Burke, autorevole membro del Parlamento inglese e poi critico radicale della Rivoluzione francese, paragonò gli individui ad «ombre» che passano, mentre «il bene comune è fisso e stabile»11. Ma si trattava di individui così come li aveva immaginati la «filosofia meccanicista» del continente, quel razionalismo astratto che da Cartesio portava, secondo Burke, diritto agli enciclopedisti e ai giacobini; unconnected individuals che la luce della ragione moderna e utilitarista rendeva più «selvaggi e brutali» dei barbari, perché rapaci negli interessi e incontinenti nella rivendicazione dei diritti12. A questo individualismo, Burke ricondusse l’origine della follia assemblearistica e democratica che aveva spazzato via i ceti nobiliari e la monarchia in Francia, azzerando tradizioni e regole condivise da secoli di tramandati costumi. La rivoluzione e la ghigliottina erano per tanto l’esito estremo, ma coerente, di quell’individualismo proclamato nel nome non di una tradizione storica, ma della ragione e dei diritti naturali, e perciò come arma di attacco contro ogni tradizione e autorità stabilita, e per cancellare tutte le differenze storiche e sociali. Questo individualismo stava insieme a eguaglianza: era sinonimo ancora una volta di democrazia, il nome del peggiore 10  Joseph de Maistre, Etude sur la Souveraineté (scritto fra il 1794 e il 1796), in Oeuvres Complètes cit., I, pp. 465-68. 11  Edmund Burke, Speech on the Economic Reform (1780), in Id., The Speeches in the House of Commons, and in Westminster-Hall, Longman and Co., London 1816, II, p. 23. 12  Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790), Penguin Books, London 1984, pp. 187, 172, 168, 177 (ed. it. Riflessioni sulla Rivoluzione francese, a cura di D. Fisichella, Ciarrapico, Roma 1984).



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regime politico perché dispotismo del numero, un aggregato di «pecore» unite dalla retorica di capipopolo che le trascina a suo piacere illudendole di obbedire per libero consenso. Con la sua critica radicale dell’individualismo dei diritti naturali, Burke suggeriva che ci poteva essere, anzi che c’era, un altro tipo di individualismo, sinonimo non di atomismo egoistico ma di ragionata saggezza privata, adesione a un ordine di valori che premiava la responsabilità individuale indirizzandola verso i ruoli sociali: la famiglia, la professione, il proprio paese, le istituzioni politiche; che alimentava l’amore di una forma di libertà civile che non aveva nulla a che vedere con la licenza e la pulsione naturale dell’avere, né soprattutto con la rivendicazione di eguali diritti e l’autodeterminazione democratica. L’individualismo buono o innocuo al quale pensava il tradizionalista Burke era quello cresciuto in Inghilterra come per naturale formazione, all’ombra della tradizione e dei diritti proclamati nel 1688, non per rovesciare la monarchia ma per renderla costituzionale. L’idea di Burke sembrava incontrarsi con quella che animava i puritani del New England, coloro che Tocqueville avrebbe ammirato come cittadini di una democrazia «buona» che sapeva distinguere l’individualismo come rispetto dall’egotismo militante. Nei Magnalia Christi Americana, Cotton Mather, un autorevole predicatore settecentesco, aveva interpretato la storia delle colonie americane come l’esempio della meravigliosa combinazione di spirito religioso riformato e sovranità individuale, senso della comunità e orgogliosa autonomia di giudizio. Mather abbozzava della libertà una definizione che qualche decennio più tardi Kant avrebbe messo in linguaggio filosofico: «Noi non ci sbagliamo su ciò che dobbiamo intendere per indipendenza. C’è, infatti, una sorta di libertà corrotta, il cui uso è comune agli animali come all’uomo, e che consiste nel fare tutto ciò che piace. Questa libertà è la nemica di ogni autorità; tollera con impazienza tutte le regole; con essa diventeremo inferiori a noi stessi; è nemica della verità e della pace, e Dio ha creduto di doverla combattere! Ma

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c’è una libertà che il potere stesso ha il compito di proteggere: è la libertà di fare senza timore tutto quanto è giusto e buono. Questa santa libertà noi dobbiamo difendere in ogni circostanza e, se necessario, rischiare per essa anche la nostra vita»13. Libertà come licenza di agire al di fuori delle regole e libertà come autonoma scelta di fare il proprio dovere: nel primo caso l’individualismo era certamente dissoluzione della solidarietà umana e tirannia della volontà arbitraria del singolo; nel secondo, era cemento della cooperazione sociale. Anche i critici francesi come de Maistre o Comte avrebbero potuto sottoscrivere a questa lettura; senonché per loro la correzione del cattivo individualismo dipendeva dal rovesciamento della piramide per riportare l’individuo nella sua posizione di subordinazione rispetto al bene del gruppo e a chi decideva con competenza e autorità. Quindi, se sull’individualismo egoistico e antisociale c’era un accordo generale tra i critici dell’illuminismo, sulle soluzioni le strade divergevano perché solo per i critici anglosassoni la soluzione era da cercare nella coscienza individuale, la sorgente della norma del bene e del giusto, una regina capace di ordinare le scelte individuali in modo da renderle complementari all’ordine sociale. Molto esplicito nel marcare questa differenza fu Thomas Carlyle, il quale rovesciò l’impianto dei critici francesi per concludere che non la Riforma, ma il cattolicesimo aveva partorito la Rivoluzione dell’89, perché dalla gerarchia non poteva venire che obbedienza imposta e ipocrita e conseguente spirito di ribellione e individualismo antisociale, mai una comunità di giusti. Per Carlyle, Lutero aveva abolito il papa, non l’eccellenza individuale – l’individualismo, non l’individualità14. Nella metà del XX secolo, Friedrich von Hayek ha identificato questo individualismo – per intenderci, quello di Burke o di

13  Citato da Tocqueville in La democrazia in America cit., p. 61. 14  Thomas Carlyle, On Hereos: Hero-worship, and the Heroic in History (1840), ed. it. Gli eroi e il culto degli eroi, trad. di C. Gorlier, Editori Associati, Milano 1990, pp. 152-58.



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Mather – con il carattere di una società capace di autoregolarsi15. Come vedremo nel capitolo successivo, gli individui di cui parlava Hayek negli anni Quaranta del XX secolo erano agenti spinti a contribuire all’ordine sociale senza un diretto proposito ma perché lasciati liberi di perseguire il loro interesse; le uniche clausole erano che tutti fossero egualmente informati e condividessero l’obbedienza ad una legge civile la cui legittimità dipendeva non dal fatto di essere stata creata per un atto di volontà collettiva, ma dal fatto di essere opera di più generazioni tra loro unite da una cultura morale e da abiti giuridici consolidati. «La libertà degli inglesi, che nel XVII secolo il resto d’Europa cominciò così grandemente ad ammirare, non fu così fin dall’origine – come gli inglesi stessi erano tra i primi a credere, e come in seguito Montesquieu insegnò al mondo – un prodotto della separazione dei poteri tra il legislativo e l’esecutivo, ma piuttosto un risultato del fatto che il diritto che governava le decisioni delle corti era il common law, un diritto la cui esistenza era indipendente dalla volontà di chiunque, e che nel contempo veniva sviluppato da corti indipendenti che lo accertavano come vincolante; un diritto in cui raramente il parlamento interferiva, e semmai per chiarire dei punti dubbi all’interno del sistema. Si potrebbe persino dire che in Inghilterra si è sviluppata una sorta di separazione dei poteri non perché solo il ‘legislativo’ faceva la legge, ma perché non la faceva, dal momento che il diritto era determinato da corti indipendenti da quel potere che organizzava e dirigeva il governo, potere che ingannevolmente è stato chiamato ‘legislativo’»16. Il conservatore antidemocratico Burke e il liberale individualista Hayek convenivano su un punto molto importante: l’ordine

15  Friedrich A. von Hayek, Individualism and Economic Order, The University of Chicago Press, Chicago 1948, pp. 1-32. 16  Friedrich A. von Hayek, Law, legislation and liberty: A new statement of the liberal principles of justice and political economy, 3 voll., The University of Chicago Press, Chicago 1978-1981 (ed. it. Legge, legislazione e libertà, trad. di P.G. Monateri, Il Saggiatore, Milano 1994, p. 110).

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sociale ha dentro di sé i fondamenti della sua legittimità; il compito della politica è di rispettare e proteggere quei fondamenti, non di sovvertirli o volerli rendere conformi a un’idea di società giusta. La differenza tra i due è che mentre Burke ragionava in chiave di tradizione storica articolata per ordini e ceti (come era appunto quella inglese del suo tempo), Hayek pensava all’ordine sociale in termini di forza autoregolativa degli interessi individuali e della distribuzione di meriti e oneri via mercato. Una differenza non piccola, anche se non così grande da impedire che queste due forme di conservatorismo – una fondata sulla tradizione cetuale e l’altra fondata sul mercato – si trovassero alleate nella lotta contro il nemico comune: le filosofie che assegnano centralità alla volontà politica e alla richiesta di legittimità; che propongono di modellare e riformare la società o per promuovere più giustizia o per creare più eguaglianza, comunque sia per raggiungere obiettivi che gli esseri umani associati non producono né possono produrre spontaneamente e naturalmente. L’alleanza che nell’Italia contemporanea vediamo suggellata tra concezioni tradizionaliste e concezioni liberiste, tra comunitarismo gregario o religioso e liberalismo economico, contro visioni socialdemocratiche o social-liberali è erede di questa concezione della società e della politica, a suo modo antiegualitaria e critica della ragione pubblica illuminista. Tuttavia, l’individualismo «vero» al quale si appellava Hayek quando criticava quello democratico di origine francese non era quello nato dalla pietà civile dei puritani, ma invece quello motivato dalla prudenza commerciale e del calcolo degli interessi. O per meglio dire, dell’etica puritana Hayek recuperava ed esaltava solo uno dei due aspetti che la componevano: non l’«ardore» repubblicano per il bene pubblico (centrale per i padri fondatori americani, educati dopo tutto nella fede calvinista la quale ha un fondamento repubblicano importante) ma l’«ardore» per il conseguimento del benessere e la determinazione a dipendere solo dalle proprie forze. Più che ai sermoni del reverendo Mather o ai



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discorsi del conservatore Burke, sarebbe opportuno collegare il pensiero di Hayek a quella corrente di pensiero che fa capo alla Favola delle api di Bernard de Mandeville, un libro che, come Il Principe di Machiavelli, diceva di voler rappresentare gli uomini come «sono realmente» e non «come dovrebbero essere» e che, dopo aver denunciato l’ipocrisia con la quale gli individui coprono le loro vere intenzioni, mostrava come i vizi umani più castigati dalla religione e dalla morale ordinaria erano in realtà la sorgente sicura delle virtù civili, purché lasciati liberi di seguire il loro corso. L’interesse individuale era amico di quello generale solo a condizione che quest’ultimo non fosse perseguito intenzionalmente. «Grande ricchezza e commercio estero non si affermeranno mai tra gli uomini se non ammetterete i loro inseparabili compagni, l’avarizia e l’amore per il lusso»17. La regola che teneva tutto insieme era quella dell’eterogeneità dei fini, un surrogato della mano invisibile che portava ciascuno a contribuire all’interesse generale non perché si sforzava di agire virtuosamente, ma perché perseguiva coerentemente il proprio interesse senza malizia. Se tutti avessero agito razionalmente per il proprio tornaconto e senza usare il mercato come un casinò (cioè senza barare), la società tutta ci avrebbe guadagnato. Lo aveva già scritto Adam Smith ne La ricchezza delle nazioni: «Non è dalla generosità del macellaio, del birraio o del fornaio che noi possiamo sperare di ottenere il nostro pranzo, ma dalla valutazione che essi fanno dei propri interessi»18. Del resto, ha spiegato Jon Elster, sforzarsi di essere virtuosi per volontà o autoimposizione non è solo un compito improponibile nella lunga durata e con costanza, ma anche una pratica molto minoritaria. Un argomento costruito su ragioni e giustificazioni può essere riprodotto a piacere in qua-

17  Bernard de Mandeville, The Fable of the Bees (1723), a cura di P. Harth, Penguin Books, London 1970, p. 201 (ed. it. La favola delle api, Le Lettere, Firenze 1995). 18  Adam Smith, The Wealth of Nations (1776), a cura di Robert Reich, The Modern Library, New York 2000, L. I, cap. II (ed. it. La ricchezza delle nazioni, Utet, Torino 2006).

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lunque momento; non così un sentimento, che non ha la stessa meccanicità e ha bisogno di essere stimolato e coltivato per formarsi e resistere nel tempo19. Ma gli interessi individuali possono indurre il più gran numero a fare spontaneamente ciò che ha una conveniente razionalità. Per questa ragione, qualora la società fosse organizzata in modo da premiare l’intraprendenza individuale, tutti trarrebbero profitto dall’egoismo di ciascuno, mentre la libertà metterebbe radici solide nelle passioni e nella ragione degli individui, senza bisogno di essere artificialmente sorretta sulla virtù e il dovere. Non è il richiamo alla solidarietà che può convincere gli individui a fare ciò che sarebbe nell’interesse comune e a moderare di conseguenza le proprie passioni, ma invece la personale esperienza che governare quelle passioni è produttivo ai fini di accrescere il proprio vantaggio personale. Questa spontanea relazione tra autorepressione e interesse individuale è alla base di quello che è il sentimento più utile, la colla della società moderna: la fiducia. Non c’è alcun bisogno di ideare ingegnerie istituzionali o punire con la legge per indurre a cooperazione e solidarietà individui recalcitranti a fare il bene; è sufficiente agire indirettamente sulle loro emozioni più naturali e lasciare che premio e punizione seguano al comportamento interessato dell’individuo, poiché, scriveva David Hume, in questo modo «imparo a prestare un servigio a un altro senza provare per lui una vera benevolenza; infatti io prevedo che egli mi renderà il servigio attendendosene un altro dello stesso tipo, per conservare la medesima reciprocità di buoni uffici con me o con altri»20. Tuttavia, non meno del virtuoso cittadino del New England, il

19  Per ovviare alla precarietà dell’etica volontaristica del «decidere di decidere» sarebbe utile creare sostegni «esterni», ovvero abiti morali, come pensava anche Tocqueville; Jon Elster, Ulysses and the Sirens. Studies in Rationality and Irrationality, Cambridge University Press, Cambridge 1979, p. 43 (ed. it. Ulisse e le sirene. Indagini sulla razionalità e l’irrazionalità, Il Mulino, Bologna 1983). 20  David Hume, A Treatise of Human Nature (1740), ed. it. Trattato sulla natura umana, in Opere, Laterza, Bari 1970, vol. I, p. 523.



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saggio egoista e laborioso rappresentato da Smith e Mandeville suggeriva tutto fuorché l’immagine di un individuo asociale, dissociato, anarchico o unconnected, per dirla con Burke. Questo individuo presumeva una società strutturata, una solida cultura etica e buone leggi per riuscire a perseguire con successo i suoi piani egoistici; inoltre, aveva bisogno che tutti condividessero gli stessi valori fondamentali, fossero mossi dallo stesso interesse, accedessero alle stesse informazioni, e che, soprattutto, si potessero fidare gli uni degli altri. L’individualismo presumeva che tutti rispettassero i patti, che giocassero a viso scoperto, che accettassero le stesse regole del gioco, che insomma avessero una comunità normativa di riferimento, un senso comune che univa la società dirigendo la volontà individuale senza sforzo. Presumeva una società ordinata, non violenta ma nemmeno ingessata da valori o tradizioni che ostacolassero l’azione degli individui in maniera irrazionale rispetto alla prudenza economica. Presumeva infine una comunità di persone che si riconoscessero, che parlassero la stessa – se così si può dire – lingua etica, che fossero impastate degli stessi mores. Ancora una volta viene in luce la relazione stretta, non di opposizione, tra individualismo e comunità etica. Come vedremo tra poco, negli anni della Guerra fredda, quando la lotta ideologica tra società di mercato e società collettivista prese le sembianze di una lotta religiosa tra libertà e schiavitù, il significato dell’individualismo cambiò di segno rispetto all’Ottocento e acquistò caratteri senza dubbio positivi. L’individualismo venne proposto come dottrina portante del liberalismo e infine come sinonimo di civiltà contro barbarie, di morale della libera competizione contro il comunismo e la programmazione politica dell’economia. Quella battaglia ideologica cercò i fondamenti nella storia. Li creò, anzi, in maniera fantasiosa immaginando che la genesi dell’individualismo fosse situata nella lotta contro il collettivismo e il socialismo. Su questa interpretazione ideologica della storia è importante spendere qualche parola.

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Léo Moulin, un seguace di Hayek benché meno brillante o noto di lui, sostenne in un saggio del 1955 che il termine «socialismo» venne introdotto nel vocabolario politico dopo il 1830 come risposta all’individualismo. Secondo Moulin, l’opposizione fra individualisti e antindividualisti era nata come contrapposizione tra due modelli di società, uno liberale e uno socialista: tra antistatalismo e statalismo. Per comprovare la sua tesi, Moulin era andato a ripescare i Discours di Pierre Leroux (scritti tra il 1831 e il 1832), una critica della rivoluzione orleanista che si proponeva di smascherare i «traditori» dei principi dell’89, cioè i sostenitori dell’ideologia individualista21. La requisitoria di Leroux era contro i dottrinari del laissez faire perché avevano reclamato diritti politici solo per i possidenti, la nuova oligarchia della Francia post-napoleonica, il ceto industriale e finanziario che aveva soppiantato quello nobiliare dell’antico regime. Il repubblicano Leroux criticava l’individualismo per due ragioni, entrambe politiche: innanzi tutto perché negava la fratellanza repubblicana; e in secondo luogo perché rompeva l’eguaglianza politica legando il diritto di voto alla contribuzione fiscale e alla proprietà. La cittadinanza diventava un esplicito strumento di difesa degli interessi economici, come avrebbe di lì a poco sostenuto Karl Marx. Contrariamente all’interpretazione dello hayekiano Moulin, dunque, per Leroux gli individualisti erano i nemici dell’idea repubblicana di sovranità, non del socialismo (del quale egli non era per nulla un sostenitore); erano i nemici del bene generale perché avevano esteso alla sfera politica il principio egoistico della sfera economica. L’origine dell’attacco all’individualismo non è da cercarsi nell’ideologia socialista, quindi, ma nel patriottismo repubblicano. La critica di Leroux metteva in luce un problema molto importante e ancora attualissimo: l’egemonia liberale aveva spezzato 21  Léo Moulin, On the Evolution of the Meaning of the Word ‘Individualism’, in «International Social Science Bulletin», VII, 1955, p. 181.



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il legame tra libertà individuale ed eguaglianza suggellato dalla Rivoluzione dell’89. Insieme a questo legame veniva a spezzarsi anche l’identità dell’individuo e del cittadino, dei diritti civili e di quelli politici. L’esito era che i diritti civili venivano interpretati in un senso che oggi diremmo liberal-liberista: come diritti dell’individuo «contro» lo Stato, dissociati dalla responsabilità verso la comunità politica. Si comprende quindi l’attacco del repubblicano Leroux: «È l’individualismo che essi [i liberali] difendono; ed è l’egoismo che proteggono». Insomma, l’individualismo appariva come l’arma ideologica per mezzo della quale i sostenitori del liberalismo del laissez faire avevano traghettato l’egoismo e la concorrenza dalla sfera morale ed economica a quella politica. Esso aveva consentito ai liberisti di spezzare il legame politico tra ciascuno e tutti per dare preminenza al primo dei due fattori: l’individualismo «traduce in diritto la sovranità di ciascuno!»22. È interessante osservare che Leroux attaccava l’individualismo nella sezione del suo libro dedicata ai fondamenti della sovranità. Dava dunque dell’individualismo un significato politico che non era più lo stesso di egoismo, anticipando la distinzione che Tocqueville avrebbe di lì a poco chiarita. Individualismo era un’ideologia del cittadino nei confronti dello Stato, o, come abbiamo spiegato precedentemente, l’indice di una concezione della politica come strumento per la realizzazione di scopi privati. Quello che emerge da questa breve analisi di un’opera ormai sconosciuta come quella di Leroux è che, contrariamente alla lettura ideologica dei liberali hayekiani, il primo attacco contro l’individualismo non venne dal socialismo ma dal repubblicanesimo. La prima radicale alternativa che la società moderna mise in luce, come avevano evidenziato Constant e Arendt, fu quella tra virtù politica (bene pubblico) e interessi individuali o bene

22  Pierre Leroux, Trois discours sur la situation actuelle de la Société et de l’Esprit Humaine. Troisième discours. Aux politiques (1832, originariamente pubblicato sulla «Revue Encyclopedique»), in Id., Oeuvres. 1825-1850, Société Typographique, Paris 1850, p. 121.

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privato (individualismo) – un’alternativa che divenne il fulcro ideologico non soltanto di tradizionalisti e conservatori come Burke, ma anche di pensatori repubblicani, di tutti coloro che avevano a cuore l’autorità politica. Questa precisazione ci consente un altro riferimento alla teoria politica contemporanea, dove tra le critiche all’individualismo vi è proprio quella di aver corroso il senso di comunità, senza il quale la società è niente altro che un campo di battaglia fra interessi antagonisti. La rinascita del comunitarismo negli anni dell’egemonia reaganiana e tatcheriana conferma questa lettura. Alasdair MacIntyre ha qualche anno fa sostenuto che l’identità politica nazionale tende a smarrirsi perché l’idea di un bene nonrazionale come l’amore della propria terra o della propria patria è estraneo alla logica dell’interesse: il patriottismo di chi mette i diritti prima dei doveri non è altro che una gratitudine utilitaristica. L’individualismo prefigura in questo caso una società dove i governi non denotano né rappresentano la «comunità morale», ma sono semplicemente un insieme di istituzioni e di procedure peculiari a uno Stato burocratico, per sostenere il quale non è necessario un consenso affettivo o etico, ma è sufficiente un accordo di tipo commerciale, come costo da pagare per un beneficio goduto23. In un recente volume dal titolo significativo, La paura e la speranza, Giulio Tremonti ha recuperato alcuni di questi vecchi concetti, confermando a un secolo di distanza la lettura di Leroux, e cioè che il grande antagonista dell’individualismo prima e più che il socialismo è stato (ed è) una visione identitaria della comunità – si chiami essa famiglia, nazione o regione: un bene comune senza il quale l’individuo può diventare elemento di anarchia.

23  Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Ind.) 1984, p. 254 (ed. it. Dopo la virtù. Saggio di storia morale, Feltrinelli, Milano 1988). Per un ottimo tentativo di leggere il pensiero comunitario contemporaneo come parte di quello controrivoluzionario si veda Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1993 (ed. it. Anatomia dell’antiliberalismo, Edizioni di Comunità, Milano 1995).



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La comunità viene in soccorso – secondo questa visione – non per sostituirsi all’individuo, ma per vincere quell’individualismo anomico che è una creazione dello Stato burocratico dispensatore di servizi e di giustizia sociale. Il welfare state distruggerebbe le comunità di elezione nel momento in cui depersonalizza l’individuo. Ma comunità e individuo possono tornare a relazionarsi con coerenza armonica qualora la prima si sostituisca allo Stato nella gestione e distribuzione delle funzioni di solidarietà e il secondo svolga il proprio ruolo di attore economico che persegue il proprio vantaggio. Dalla logica redistributiva propria della «fredda razionalità» burocratica si passa in questo modo alla solidarietà comunitaria24. Individualismo è qui il nome che designa una società priva di un centro, fatta di individui dissociati, priva di un ordine di valori e di un’autorità superiore alla coscienza: soprattutto è identificato con una politica che è fondata sull’eguaglianza e non disdegna l’intervento pubblico per rimuovere gli ostacoli che la ostruiscono, che è aperta e tollerante alle differenze, che non ha come fine quello di difendere l’identità culturale del gruppo. Il liberalismo conservatore del nostro tempo è nato all’interno della società democratica come una gemmazione del liberalismo

24  Per una critica della strategia comunitaria del liberalismo economico si veda Christopher Lasch, The Culture of Narcissism, Norton, New York 1979, cap. X (ed. it. La cultura del narcisismo. L’individuo in fuga dal sociale in un’età di disillusioni collettive, Bompiani, Milano 1992, pp. 250-51). Da «sinistra» sono venuti due tipi di risposta al liberalismo economico o liberismo; da un lato, una critica nel nome della razionalità progressista: come ha scritto Richard Sennet, il «culto del privato» imposto dal liberismo mostra un deficit di razionalità perché cancellando le classi compromette le capacità degli attori sociali di percepire i loro interessi ed essere razionali come la dottrina economica vuole (The Fall of the Public Man, Knopf, New York 1977); dall’altro, una critica nel nome del paradigma del «dono», uno scambio comunitario-etico che sovverte le regole dello scambio commerciale, ma critica anche lo statalismo della giustizia redistributiva. Questo indirizzo si incontra con la critica della modernità nella forma del paradigma economico classico ed è stato ispirato da Marcel Mauss (Essai sur le don, 1924) e Georges Bataille (La part maudite, 1949); in Italia rielaborato e riproposto da Roberto Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998 e da Elena Pulcini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001.

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economico o liberista; si è manifestato come una reazione alla delusione per una società pianificata del dopoguerra e come recupero delle comunità in veste di surrogati del lavoro assistenziale dello Stato; una risposta funzionale a una società che resta aggressivamente modellata sul business e il laissez faire. Analizzato come fenomeno ideologico, è stato l’esito al quale è giunta la riflessione critica delle «aspettative finite male», per riprendere una fortunata idea di Albert Hirschman. Hirschman, nella ricostruzione dei cicli di reazioni di entusiasmo e di delusione che hanno accompagnato la storia della dicotomia privato/pubblico, ha suggerito che una fase importante della civiltà occidentale è stata segnata proprio dall’atmosfera intellettuale ispirata al sentimento di insoddisfazione associato all’individualismo economico: infelicità e insoddisfazione per quegli aspetti di «insaziabilità» e permanente ricerca di appagamento dei bisogni che, mentre tiene in moto la società, induce gli individui a riflettere criticamente sul valore della ricchezza materiale e quindi anche sui modelli e gli stili di vita, e infine sull’idea di buona società25. Per seguire il suggerimento di Hirschman: prendere sul serio l’altalena delusione/entusiasmo che ha accompagnato l’individualismo è una utile prospettiva per analizzare criticamente il ruolo dello Stato della democratica moderna. 25  Albert O. Hirschman, Shifting Involvements: Private Interest and Public Action, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1982 (ed. it. Felicità privata e felicità pubblica, trad. di J. Sassoon, Il Mulino, Bologna 1983, pp. 13-18).

capitolo quinto

L’individuo contro la politica

In una società complessa l’uomo può non avere scelta tra adattarsi a ciò che possono sembrargli come cieche forze del processo sociale o obbedire agli ordini di un superiore. Fino a quando conosce solo la dura disciplina del mercato potrebbe essere per lui facile pensare che sia preferibile [sottostare alla] direzione di un altro cervello umano; ma una volta che abbia provato [entrambe], scoprirà assai presto che mentre la prima gli lascia se non altro qualche scelta, la seconda non gliene lascia alcuna, e che è meglio perciò poter scegliere tra alcune alternative spiacevoli che essere costretti a sceglierne una sola. Friedrich A. von Hayek, 1949

«In ogni generazione la libertà è messa a rischio da coloro che considerano la persona singola come inferiore a un qualche presunto insieme collettivo [...] la battaglia intellettuale tra l’individualista e il collettivista non è mai vinta, ma è importante che sia combattuta»1. Questa battaglia ha cambiato di segno a seconda degli obbiettivi polemici. Come abbiamo visto, nella

1  Parole del giornalista britannico Samuel Brittan citate in Steven Lukes, Individualism with a new introduction by the author, Ecpr Press, Colchester 2006, p. 9.

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prima metà dell’Ottocento, sul banco degli imputati c’era l’individualismo. In anni a noi più vicini, all’opposto, la società è stata messa sotto accusa nel nome dell’individualismo. In questo capitolo ci occuperemo di questa battaglia più recente, cioè della ridefinizione in senso antistatalista della libertà che ha accompagnato la democratizzazione nel secondo dopoguerra, all’interno della cornice dell’ordine internazionale della Guerra fredda e del confronto ideologico tra modello liberale e modello comunista2. Se quando fece la sua comparsa nell’Europa dei risorgimenti nazionali, l’individualismo si trovò a giocare in difensiva, con l’assestamento dell’economia industriale e del governo limitato a difesa dei diritti individuali esso è diventato espressione di progresso morale e civile e, soprattutto, di libertà. La riabilitazione dell’individualismo cominciò tuttavia in Inghilterra, alla fine del XIX secolo, insieme all’autocelebrazione imperiale del regno della regina Vittoria3. L’espansione del Commonwealth britannico aveva sconfitto le resistenze del liberalismo sociale di Mill contro la «vecchia scuola economica» del libero mercato e legittimato una vera e propria esaltazione dell’individualismo. Herbert Spencer fu il divulgatore che impersonò questo rovesciamento ideologico; il primo filosofo che usò la dottrina del laissez faire come regola sociologica per spiegare la società libera e il progresso morale, due condizioni che secondo Spencer potevano marciare insieme solo nella misura in cui l’intervento del governo veniva contenuto alle essenziali funzioni di sicurezza, interna e internazionale, lasciando che la società seguisse il tracciato segnato dagli interessi e dalle preferenze degli individui. L’individualismo coincise e si identificò con una straordinaria reazione della società civile contro la poli2  Per una ricostruzione della storia sociale e politica europea del dopoguerra, cfr. Tony Judt, Postwar: A History of Europe Since 1945, Penguin, London 2005. 3  Per una ricostruzione del liberalismo nell’età dell’imperialismo britannico si veda Jennifer Pitts, A Turn to Empire: The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France, Princeton University Press, Princeton (NJ) 2006.



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tica e lo Stato. Questo fu il significato della massima morale del self-help divulgata da Samuel Smiles («aiùtati che il ciel ti aiuta», una massima che resiste al tempo se è vero che il mito correlato dell’«uomo fattosi da solo» ha dominato la vita politica italiana degli ultimi tre lustri), la cui trasformazione in abito mentale e costume di vita avrebbe potuto, nelle aspettative degli economisti e dei moralisti, sconfiggere la povertà e rendere ciascuno pienamente responsabile della propria sorte4. Spencer stesso difese la sua dottrina del progresso sollevando lo spettro di una società collettivista nella quale la programmazione centralizzata dell’economia e della vita sociale avrebbe reso tutti non soltanto meno liberi ma anche meno responsabili verso se stessi, la propria famiglia e, infine, la nazione e l’umanità5. Darwinismo sociale fu il nome di questa dottrina che faceva coincidere la giustizia con la gara sociale alla quale tutti dovevano partecipare con le loro forze e i loro mezzi, e che era, essa sola, capace di decretare vincitori e vinti con criteri oggettivi e imparziali. Gli ultimi, i poveri, sarebbero stati responsabili del loro fallimento, zavorra residuale inevitabile in una società oggi si direbbe «del rischio» della quale a nessuno in particolare poteva essere imputata la regia. Ai perdenti sarebbe venuta in soccorso la carità dei vincitori. La fenomenologia dell’atto caritatevole, che Emerson descrive con le stesse parole del giovane Marx, in chi lo compie prende la forma di un volersi giustificare per essere

4  Rinvio ancora all’ottimo saggio di Amartya Sen, Rational Fools: A Critique of the Behavioural Foundation of Economic Theory, in «Philosophy and Public Affairs», vol. VI, fascicolo 3, 1977; una breve storia della creazione e diffusione dei precetti morali che trasformarono la scuola di Manchester di economia politica in nuova religione popolare è in Lukes, Individualism cit., pp. 41-45. 5  Un resoconto della sua filosofia sociale, dei suoi rapporti con il positivismo francese e infine della sua teoria dell’equilibrio spontaneo degli interessi come ragione di libertà e pace e soprattutto come promozione di un «pronunciato individualismo» (di contro al positivismo di Comte accusato di essere foriero di nazionalismo) si può trovare nella introduzione inserita nell’edizione americana di Social Statics, or, The conditions essential to human happiness specified, and the first of them developed with a notice of the Author, D. Appleton & Co., New York 1865, pp. ix-x.

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al mondo, pagare una retta per il fatto di essere un peccatore. Il fondamento che lo sostiene è quello religioso della penitenza, un sentimento che non nobilita né il donatore né chi è fatto oggetto di carità. La carità, osservava con sarcasmo Emerson in anni di poco precedenti a quelli dei testi di Spencer, è un atto di ambizione in chi la compie come a volersi purificare per ciò che alla sua coscienza appare poco nobile; essa però non nobilita né il donatore né chi è fatto oggetto di carità. Non il donatore, perché la motivazione che lo porta a donare è strumentale: è la salvezza dell’anima o, in un’ottica secolarizzata, l’approvazione e la stima altrui; non chi riceve il dono, perché la beneficenza rende dipendenti ed è un potente mezzo di conservazione dell’ordine sociale che, mentre getta un salvagente agli sfortunati facendoli godere tangenzialmente della ricchezza altrui, solleva la coscienza dei vincitori della gara sociale mettendoli in pace con se stessi per i costi sociali del loro benessere, sicuri di avere fatto il loro dovere nell’avere espresso al meglio i talenti ricevuti dal creatore6. Il darwinismo sociale con l’appendice moralista della carità è stato una secolarizzazione dell’etica calvinista, il nucleo etico e l’interna vitalità rigeneratrice del capitalismo. Dal lato opposto del darwinismo sociale, e proprio negli anni del successo imperiale britannico, liberali antispenceriani (detti anche neoidealisti) come Thomas H. Green e Leonard T. Hobhouse tentavano un’operazione non meno interessante e ricca di futuro: recuperavano l’individualismo all’interno di una visione etica di società liberale giusta. Contrariamente a Spencer, questi idealisti vedevano nell’individualismo il segno di una società che giustamente metteva al primo posto la natura umana e faceva della persona il fine ultimo del benessere sociale, un fine che 6  Ralph Waldo Emerson, Self-reliance (1841), ed. it. Fiducia in se stessi, in Natura e altri saggi, a cura di T. Pisanti, Rizzoli, Milano 1990, p. 97. Alla «scuola filantropica», descritta come «umanitaria perfezionata», Marx attribuiva l’ipocrisia di coloro che «per scarico di coscienza» cercavano palliativi ai contrasti reali: Karl Marx, Miseria della filosofia. Risposta alla Filosofia della miseria, a cura di N. Badaloni, Editori Riuniti, Roma 1976, p. 106.



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richiedeva però l’azione competente del governo, non l’astensione della politica. Gli interventi di giustizia redistributiva, di soccorso al bisogno, ma anche di diritto al lavoro, di attivazione dei servizi sociali, di costruzione del sistema scolastico pubblico vennero teorizzati (e dopo la Prima guerra mondiale attuati concretamente dallo Stato e dalle municipalità inglesi) come strategie funzionali a una società liberale votata alla realizzazione dell’individuo. A Green e Hobhouse, la distanza tra liberalismo e socialismo non sembrava per questo così grande; era semmai l’esito più di questioni dottrinarie e ideologiche che di questioni empiriche e di prudenza sociale. Questi liberali «erano egualitari militanti perché pensavano che la povertà e la dipendenza fossero problemi pressanti più che diseguaglianze economiche in se stesse»7. L’apertura dell’individualismo verso la giustizia sociale era stata già proposta dal padre della filosofia pragmatista, Charles Sanders Peirce, il quale aveva scritto con sarcasmo nel 1893 che l’economia politica del XIX secolo aveva cercato la redenzione morale piegando il vangelo alla sua necessità di accumulazione: la convinzione messa in circolo dai seguaci di Mandeville era che i «vizi privati di ogni genere sono di pubblico beneficio», che schiacciando il prossimo l’individuo fa il bene di entrambi. Senonché, commentava il «sentimentalista» Peirce, questo «vangelo dell’avidità» è altra cosa da quello contenuto nel discorso della montagna, dove Gesù (come Socrate) esortava a contravvenire alla morale codificata per rispettare se stessi8. Altra cosa dall’Io

7  Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1993, p. 4 (ed. it. Anatomia dell’antiliberalismo, Edizioni di Comunità, Milano 1995); si veda in particolare Leonard T. Hobhouse, Liberalism (1911), ed. it. Liberalismo, a cura di F. Sbarberi, Vallecchi, Firenze 1996. Un’interessante analisi è stata avanzata da Wolfgang Palaver, Schmitt’s Critique of Liberalism, in «Telos», n. 102, inverno 1995, pp. 43-47, dove si esamina l’etica del liberalismo dal punto di vista della «abolizione del sacrificio». 8  Charles Sanders Peirce, Evolutionary Love (1893), ed. it. Il pragmatismo, a cura di A. Santucci, Utet, Torino 1970, pp. 110-11.

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«possessivo» era anche l’individualismo democratico che, basato sia sulla fiducia in se stessi che sulla comunicazione simpatetica con gli altri, aveva una disposizione che non era né centripeta né accumulativa. «Quando parlavo o parlo dell’elemento democratico – appuntava Emerson nel suo diario – non intendevo quella cosa cattiva, vana e rumorosa, che mente sui giornali, che sputa sentenze ai comizi e vende per oro le sue bugie, ma quello spirito d’amore per il bene generale il cui nome esso assume»9. Ma delle due correnti di pensiero sociale amiche dell’individualismo, quella rappresentata da Spencer fu senza dubbio l’antenata del liberalismo economico che acquistò credito dopo la Seconda guerra mondiale. Sotto il profilo politico, la reazione contro i totalitarismi fu una reazione contro la politica della pianificazione economica (il pianismo) e lo statalismo; sotto il profilo filosofico, la rinascita liberale coincise con una riappropriazione dell’individualismo che interessò le scienze sociali e politiche non meno di quelle filosofiche. Certo, il protagonista di questa rinascita non fu soltanto l’individualismo liberale; il personalismo cristiano e l’esistenzialismo laico furono altrettanto importanti nella formazione dell’Europa post-totalitaria. Ma la contrapposizione tra libertà e collettivismo venne servita con più coerente determinazione dall’individualismo economico. La scuola austriaca svolse un ruolo cruciale, anche per il peso che ebbe nella trasformazione della scienza politica americana del secondo dopoguerra. In America e in Inghilterra, «individualismo» divenne in quegli anni il nome di un sistema di pensiero ad un tempo descrittivo e prescrittivo. L’individualismo metodologico, come si chiamò questa dottrina antiolistica della spiegazione sociale, si proponeva come egualmente distante dalle utopie di sinistra e da quelle di destra, dai collettivismi comunisti e dagli statalismi fascisti, forme dottrinarie che subordinavano la spiegazione a un modello di società 9  Ralph Waldo Emerson, Diario (1820-1876), versione antologica tratta dai 12 volumi del suo Journal, a cura di V. Amoruso, Neri Pozza, Vicenza 1963, p. 214.



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buona da realizzare. Contro queste aberrazioni pseudoscientifiche, l’individualismo metodologico rivendicava l’ambizione di essere la risposta oggettiva a tutte le ideologie. Ludwig von Mises identificò i critici dell’individualismo con i nemici della libertà e dell’economia di mercato e Hayek distinse tra due diverse visioni di individualismo, attribuendo solo a una di esse l’aggettivo «vero»10. L’individualismo «falso» era quello coltivato da tutte le filosofie politiche di origine romantica, ma soprattutto quelle di matrice marxista, considerate come generatrici di due vizi capitali: l’identificazione della libertà individuale con la realizzazione di una perfetta autonomia e quindi la giustificazione di politiche sociali volte a liberare gli individui dal bisogno; e infine, la fondazione di queste politiche su presunte leggi scientifiche della società e della storia, ma di fatto parto di visioni astratte e non falsificabili, e per questo facilmente trasformabili in fede dogmatica. L’individualismo «falso» era infine quello che in nome della realizzazione del benessere individuale e di una visione terapeutica della giustizia mobilitava la «fredda razionalità» burocratica, seppellendo con la responsabilità individuale la possibilità che il capitalismo dà a ciascuno di essere l’«artefice della propria fortuna» sotto il collettivismo dei funzionari e dei dispensatori di opportunità e soddisfazione dei bisogni via stato sociale11. Alle sorgenti dell’individualismo metodologico vi fu il proposito di contrapporre alla «scienza» razionalistica astratta della filosofia continentale della storia una «teoria» della società che si proponeva di dimostrare come le forze sociali non fossero che il risultato di scelte e azioni individuali. Come ebbe a scrivere Karl 10  Friedrich A. von Hayek, Individualism and Economic Order, The University of Chicago Press, Chicago 1948, pp. 1-32; su questo tema si veda dello stesso autore la collezio­ ne di saggi raccolti sotto il titolo Individualismo: quello vero e quello falso, Rubbettino, Soveria Mannelli 1997; cfr. anche Lukes, Individualism cit., pp. 94-101; Anna Elisabetta Galeotti, Individualism, Social Rules, Tradition: The Case of Friedrich A. Hayek, in «Political Theory», vol. 15, n. 2, maggio 1987, pp. 163-81. 11  Ludwig von Mises, Bureaucracy, Yale University Press, New Haven 1944. Cfr. Raimondo Cubeddu, Margini del liberalismo, Rubbettino, Soveria Mannelli 2003.

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Popper, «tutti i fenomeni sociali, e specialmente il funzionamento di tutte le istituzioni sociali, andrebbero sempre considerati come il risultato di decisioni, azioni, attitudini, ecc. di individui umani»; «non dovremo mai essere soddisfatti da spiegazioni in termini di cosiddetti [agenti] collettivi»12. La libertà non poteva essere una realizzazione ingegneristica ma sarebbe emersa spontaneamente lasciando gli individui agire secondo le loro preferenze e i loro interessi. Non per un atto di volontà politica o di comitati centrali o di assemblee parlamentari, ma per coordinamento non premeditato delle azioni individuali si sarebbe consolidata una società libera e giusta. Gli effetti virtuosi nonpremeditati dagli agenti individuali sono spiegabili con la regolarità di comportamento, con il fatto che tutti agiscono rispondendo agli stessi input; questi effetti sono quelli che promanano dall’interesse individuale. Hobbes fu il primo e più autorevole teorico dell’individualismo metodologico come analisi che si propone di riportare i comportamenti alle loro cause oggettive costitutive: la paura e il calcolo razionale come risposta alla paura. Comunque sia, introdurre una causalità non analitica, come quando si tirano in ballo la «classe» o la «nazione» o anche la «società», quasi che si trattasse di persone collettive o entità preesistenti le relazioni degli individui, era per questi liberali individualisti altrettanto ideologico che parlare di «giustizia sociale» o di un qualunque dover essere che nobilita artificialmente l’esistenza effettuale e il comportamento economico degli individui e delle loro personali motivazioni. Queste prospettive olistiche, non importa se piegate verso ragioni rivoluzionarie come il marxismo o verso sofismi riformatori come il socialismo liberale e democratico, presupponevano una «personificazione della società», trattavano la società come un organismo vivente

12  Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, 2 voll., Princeton University Press, Princeton (NJ) 19634, vol. II, p. 98 (ed. it. La società aperta e i suoi nemici, 2 voll., Armando Editore, Roma 1974).



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nel quale gli individui e la loro libertà di scelta figuravano come funzioni sottoposte al bene del tutto e razionali solo in quanto dirette da un governo o un motore centrale di programmazione che le coordinasse secondo uno scopo che una volontà politica decretava razionale e giusto. In questa visione organicistica e sistemica, scriveva Hayek, gli individui perdono valore specifico e diventano mezzi funzionali a un fine che li trascende tutti e che si suppone superiore a ciascuno di loro. In conclusione: ogni concezione della società che violava questa lettura individualistica – lettura detta metodologica, ma in realtà ideologica proprio per il carattere opposizionale e polemico che la distingueva – appariva come una forma di collettivismo dal quale la libertà individuale era completamente assente. La «strada verso la schiavitù» era in realtà la strada della politica, il lascito dell’utopia illuministica di usare la legge e le istituzioni come strumenti per risolvere le contraddizioni sociali e creare armonia degli interessi13. La premessa di questa critica liberal-liberista era che l’individuo, attore di valore unico e soprattutto uniforme nelle motivazioni, poteva essere rispettato soltanto in una società che contemplava una e solo una libertà, quella negativa; una società che non orientava i comportamenti verso la cooperazione ma li lasciava liberi di soddisfare gli «appetiti» al meglio, secondo la massima settecentesca formulata da David Hume: non è il richiamo al bene generale che può convincere gli individui a piegare le loro passioni naturali verso obiettivi sociali, ma invece la possibilità di esprimere liberamente quelle passioni poiché da questa libertà verrà, senza premeditazione, il bene sociale. Riconosciuti gli individui singoli come motori della storia e della società, ogni concezione che assegnava alla «struttura» o alle «funzioni» capacità razionali di scelta o determinazione causale finiva fatalmente

13  Friedrich A. von Hayek, The road to Serfdom, The University of Chicago Press, Chicago-London 1944 (ed. it. La via della schiavitù, a cura di A. Martino, Rusconi, Milano 1995).

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per preodinare il destino delle persone intaccandone la libertà di scelta, l’unica libertà nominabile, e infine compromettendo lo stesso benessere sociale. C’è libertà, scriveva Berlin nel 1958, solo e fino a quando non si verificano interferenze con l’azione del singolo. Non è importante conoscere la natura di queste interferenze al fine di concludere che la loro presenza ostruisce la libertà: ogni discorso volto a definire la natura dell’interferenza devia fatalmente dalla dimensione analitico-concettuale (che cos’è la libertà) alla dimensione normativa o di legittimità (come dovrebbe essere la libertà). Ma come aveva dichiarato Hobbes nel Leviatano, dal punto di vista di chi deve obbedire alle leggi, ovvero di chi subisce l’interferenza dello Stato nelle sue scelte, non c’è alcuna differenza che le leggi siano quelle di una repubblica o di un governo autocratico. Comunque sia, chi non le obbedisce è punito. «Ogni legge – scriveva Berlin citando Jeremy Bentham – è un’infrazione alla libertà» e questa massima vale per tutti i regimi e, soprattutto, si applica a tutti egualmente, tanto a coloro che si comportano razionalmente quanto a coloro che si comportano irrazionalmente. Ma «libertà non è libertà di non fare il male»14. Dunque, ogni argomento valutativo sulla forma del governo non vale a cambiare il «fatto» che dove c’è un ostacolo – e la legge è un ostacolo – lì la libertà individuale è interrotta. Si tratta certamente di una interruzione funzionale in quanto consente a individui mossi da interessi confliggenti di convivere pacificamente; ma le conseguenze (la utilità) non cambiano la natura del fatto. Per citare ancora Berlin, la libertà individuale può essere goduta (o avvilita) tanto in un’autocrazia quanto in una democrazia e, in questo senso, «non è, almeno non logicamente, connessa alla democrazia o all’autogoverno

14  Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (1958), in Four Essays On Liberty, Oxford University Press, Oxford-New York 1992, pp. 130 e 148 nota 1 (ed. it. Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli, Milano 1989).



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[...] non c’è connessione necessaria tra libertà individuale e governo democratico»15. La fortuna dell’individualismo metodologico e ideologico è stata sorprendente, tanto da coinvolgere anche teorici vicini a posizioni socialiste, i quali hanno usato la critica dell’economia neoclassica al marxismo per liberare quest’ultimo del mito della «classe», residuo metafisico di un’idea di soggetto collettivo attore della storia peculiare a una interpretazione «positiva» della libertà, come autonomia e liberazione dall’alienazione16. Recenti evidenze sperimentali hanno messo in luce la dimensione ideologica di questo individualismo e rivelato che gli individui «esibiscono un atteggiamento cooperativo e improntato alla fiducia reciproca anche in contesti in cui sono esclusi gli effetti di reputazione», anche in contesti caratterizzati da «anonimità», ovvero dove non agisce la prevista e temuta opinione degli altri, l’unico deterrente naturale ammesso dai teorici dell’individualismo economico. Infine, il tipo di comportamento osservato negli esperimenti «suggerisce che l’ipotesi dell’homo oeconomicus, il cui comportamento è solo guidato dal perseguimento del massimo vantaggio materiale, non trova riscontro nella realtà, e deve quindi essere utilizzata con cautela»17. L’impatto dell’individualismo metodologico che per lo scopo di questo libro è più interessante studiare, è quello che ha permeato il liberalismo (soprattutto, ma non solo quello economico) negli anni della ricostruzione post-bellica e che ha avuto il suo momento di massimo successo negli anni Ottanta del Novecento,

15  Ivi, pp. 130-31. Cfr. la raccolta di saggi su L’idea di libertà, a cura di Ian Carter e Mario Ricciardi, Feltrinelli, Milano 1996. 16  Nel volume Individualism: Theories and Methods, a cura di P. Birnbaum e J. Leca, trad. ingl. di J. Gaffney, Clarendon Press, Oxford 1990, sono da vedere al riguardo i saggi di Adam Przeworski, Marxism and Rational Choice e Jon Elster, Marxism and Methodological Individualism. 17  Sergio Beraldo, Fiducia, comportamento strategico, efficienza economica, in «Parolechiave», n. 42, 2009, pp. 74 e 76, dove si possono trovare il resoconto e la bibliografia degli esperimenti sul comportamento strategico.

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in Inghilterra prima e poi negli Stati Uniti, dove ha conquistato i governi e dato vita a una vera e propria rivoluzione liberista. Ironicamente, si trattò di una rivoluzione che ebbe come protagonisti proprio i governi e che fu giacobinamente diretta e messa in pratica da «piani» centralizzati di deregolamentazione e liberalizzazione con il proposito di erodere non solo le politiche di redistribuzione e di giustizia sociale, ma anche la pratica della contrattazione collettiva (sindacale), la legislazione sulla sicurezza sociale del e nel lavoro che si era consolidata negli anni dell’espansione dei diritti sociali che nel capitolo primo ho sintetizzato come secolo breve. Gli economisti contemporanei hanno tradotto questo progetto di liberalizzazione nella formula trickle-down, un termine che spiega appunto lo «zampillare» giù su tutta la società di alcune goccioline di ricchezza per effetto di una detassazione generale, la quale mentre beneficia moltissimo i pochi dà un qualche sollievo anche ai molti, se non altro perché stimola la produzione e dà a tutti il senso di essere alleggeriti di una spesa, quella fiscale. La massima «aiutati che il ciel ti aiuta» prende così il posto della solidarietà sociale, una coperta che l’abbattimento fiscale ha resto ormai troppo misera. Ha però anche prodotto l’erosione dell’eguale cittadinanza. L’ideale guida di questa pianificazione liberista era la realizzazione di una società compiutamente individualistica nella quale la distribuzione dei costi e dei sacrifici sarebbe stata giusta proprio perché e in quanto avrebbe seguito le vie delle preferenze individuali, lasciando al mercato la valutazione del merito e del bisogno. Le società democratiche nelle quali viviamo oggi sono incastonate in questa utopia antipolitica a sua volta incardinata nell’idea tutt’altro che provata che la forza sanzionante degli interessi egoistici sia sufficiente, che la vera sovranità risieda nella sfera economica. Gli esiti di questa utopia non sono però confortanti, né sul terreno economico né, e questo è l’aspetto che interessa noi qui, in relazione all’ideale di una società nella quale il rispetto della persona segua naturalmente e direttamente



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dall’esercizio della libertà come non interferenza, qualora nessuna visione di società giusta manipoli l’agire degli individui. Possiamo a questo punto ritornare a Hayek e alla sua concezione del «vero» individualismo: vero in quanto fondato su una visione strumentale della politica rispetto agli interessi e alle scelte degli individui; «vero» in quanto negazione di ogni «concezione» della «giustizia sociale». Come nella tradizione liberale classica, per intenderci quella che ebbe la sua origine in John Locke, il governo e l’organizzazione normativa della vita pubblica sono giustificabili in quanto funzioni al servizio di un fine superiore e precedente: la difesa della proprietà, della vita, della libertà degli individui. L’individuo, anzi i diritti naturali individuali, è il fine non contrattabile e soprattutto un bene che legittima il mezzo, ovvero il governo. La politica è propriamente ordinamento coercitivo dello Stato, e come tale un espediente creato artificialmente (contrariamene ai diritti naturali, che gli individui non creano ma riconoscono) dagli esseri umani a causa del tentativo fallito di ordinare le loro relazioni solo per via di consenso, senza coercizione. Come Locke ha spiegato nel Secondo trattato del governo, in generale l’autogoverno senza coercizione è tra le cose possibili, ma non è concretizzabile con certezza perché è inevitabile che ci siano individui, anche pochi, che violano i diritti naturali, che operano in deroga alla razionalità naturale. Il peccato originale è l’indicazione della debolezza e della imperfezione umana, ma anche della razionalità benché non attuabilità del desiderio di vivere con gli altri come eguali, senza dover obbedire a nessun altro se non alla propria retta coscienza. Desiderio impossibile da soddisfare appieno per ragioni diverse, come emozioni mal guidate o carenza di informazione, difetti che una buona educazione dei sentimenti (attuata nelle società naturali primarie come la famiglia e il lavoro) dovrebbe riuscire a moderare. Quale che sia la ragione del danno, una piccola minoranza di devianti è sufficiente a rendere necessaria la coercizione. In questa necessità è scritto il compito del governo e

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della politica: garantire la sicurezza fisica e la difesa dei diritti fondamentali mediante la rimozione degli ostacoli che impediscono a tutti gli individui di operare secondo le proprie scelte e sotto la guida della loro naturale ragionevolezza. «Lo stato naturale è governato da una legge di natura che è per tutti vincolante; e la ragione, che è poi quella legge stessa, insegna a chiunque soltanto voglia interpellarla che, essendo tutti gli uomini eguali e indipendenti, nessuno deve ledere gli altri nella vita, nella salute, nella libertà o negli averi [...] Offendendo la legge di natura, il trasgressore dichiara di conformare la sua vita a una norma diversa da quella della ragione e della comune giustizia [...] diventa dunque pericoloso per tutti gli altri uomini in quanto allenta o recide il vincolo inteso a garantirli contro le offese e la violenza [...] Non ho difficoltà ad ammettere che il governo civile sia il rimedio adatto agli inconvenienti dello stato di natura, senza dubbio gravi, se gli uomini sono ivi giudici della propria causa»18. Quello repressivo è dunque il compito centrale dello Stato liberale, e in realtà la sua ragion d’essere. Una ragione che, sostengono i liberisti, non deve essere affiancata da altri compiti se vuole essere efficace; per esempio, il compito di ridistribuire la ricchezza attraverso la tassazione e quindi di interpretare l’eguaglianza come qualche cosa in più delle eguali opportunità di esprimere i propri talenti (diritti civili). Ogni azione di programmazione centralizzata finirebbe per interferire con sistematica regolarità sulle scelte individuali producendo una disarmonia artificiosa rispetto alla razionalità naturale. Alla fine, questa ambizione ingegneristica genererà non solo artificiale ingiustizia ma anche un’escalation di interferenza della legge e quindi meno libertà in assoluto. Uno Stato che vuole rendere la società giusta finisce fatalmente per essere liberticida proprio perché tradisce il compito per il quale è stato costruito: garantire il libero espletamento delle scelte in18  John Locke, Second Treatise of Government (1690), ed. it. Trattato sul governo, trad. di L. Formigari, Editori Riuniti, Roma 19973, cap. II, §§ 6, 7, 13.



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dividuali difendendo la libertà di possesso e di scambio, quella di scegliere di credere in un dio, quella di associarsi con gli altri; quella in sostanza di operare in armonia con la propria individuale buona coscienza, nel rispetto della libertà altrui. Affinché svolga questo compito, il solo legittimato dal consenso degli individui a sottomettersi al comando della legge civile, lo Stato deve essere edificato secondo regole ben precise: limitato nelle sue funzioni; monitorato da chi obbedisce alla legge non da chi fa la legge; e infine soggetto al giudizio elettorale dei cittadini. Il governo liberale è un governo limitato fondato sul consenso nel quale il potere giudiziario svolge un ruolo centrale. Quello giudiziario è il potere più importante nello Stato liberale perché coerente alla teoria che vede nella politica un mezzo per coordinare in maniera indiretta le azioni positive degli individui (commerci, transazioni e associazioni per ogni ragione non illecita), per riparare agli errori che gli individui commettono in buona fede (per mancanza, per esempio, di una buona informazione) o per reprimere le malevoli violazioni della legge naturale e civile. Questo Stato, annotava Bobbio, derivava da «un’arbitraria riduzione di tutto il diritto pubblico a diritto penale (donde l’immagine dello Stato guardiano notturno o gendarme)»19. Era lo Stato minimo del quale parlavano liberali come Spencer o Hayek; uno Stato al servizio di una società che era libera nella misura in cui capace di autoregolarsi con minimo dispendio di potere coercitivo, ma il cui potere coercitivo era ben funzionante, non usato a discrezione dei potenti e operante secondo procedure impersonali e regole certe. In questa lettura del liberalismo, l’individualismo è dunque non soltanto un’ideologia (in effetti gli individualisti metodologici rifiutarono categoricamente di essere definiti come ideologici, un difetto di razionalità e oggettività che essi attribuivano ai loro

19  Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia (1984), Einaudi, Torino 1995, p. 121.

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diretti avversari, i propugnatori dell’individualismo «falso») ma anche un metodo per mezzo del quale gli individui coordinano le loro azioni e la loro vita in un rapporto mutuo di interesse e secondo norme che, come abbiamo visto, non hanno bisogno della volontà per essere giustificate e imposte. I luoghi e le procedure della giustizia, le corti e i tribunali, più che la volontà delle assemblee parlamentari o degli esecutivi sono la sede della protezione della libertà in una società compiutamente individualistica e liberale. La teoria della società come un ordine nel quale le azioni si autocoordinano per via di una ragione strumentale che è universale è ancorata a una concezione negativa della libertà nella quale, come si è visto, la premessa è che ciascuno di noi sappia che cosa è bene per sé e non abbia bisogno di essere diretto da un’autorità esterna, tanto meno politica, la quale comunque subirebbe la pressione delle opinioni (molto spesso irrazionali, passionali, pregiudiziali) o di maggioranze numeriche (se si tratta di una società con sistema democratico). Le politiche sociali sono lastricate di interventi sbagliati e di azioni corrotte, fenomeni che sono incentivati proprio dalla quantità di risorse estorte ai cittadini per via fiscale. Propositi di aiutare la fioritura individuale o delle capacità, una concezione della politica come emancipazione o giustizia, sono nel migliore dei casi azioni di disturbo dell’ordine del mercato, limitazioni ingiustificate della libertà degli individui, senz’alcuna certezza di fare il loro bene o il loro interesse; nel peggiore dei casi, sono vere e proprie fabbriche ideologiche al servizio di cleptocrazie fuori da ogni controllo20. Quindi, un sistema di regole e procedure astratte, una legge che non sia retroattiva, un’applicazione imparziale della norma – in sostanza una società politica dove la politica è minima e l’ordi-

20  Per un’analisi critica della espansione della illegalità insieme allo Stato sociale cfr. Paolo Flores d’Arcais, L’individualismo libertario. Percorsi di filosofia morale e politica nell’orizzonte del finito, Einaudi, Torino 1994.



capitolo quinto L’individuo contro la politica

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namento giuridico è ben strutturato – sono i caratteri salienti dello Stato liberale come Stato minimo fondato su una visione individualistica della società. Come si intuisce, una realizzazione tutt’altro facile o scontata, soprattutto tutt’altro che naturale ma invece sostenuta da un ethos della responsabilità individuale e della capacità di autosanzione che è espressione di una tradizione etico-religiosa specifica; come Burke aveva ben visto, di una cultura civile consolidata nel tempo e non improvvisabile né esportabile a piacere. L’utopia più recente degli individualisti liberisti ha travalicato i confini della tradizione e ha proposto di pensare che essendo la logica degli interessi e delle preferenze la stessa dovunque, non ci sia o non ci debba essere alcun limite storico o contestuale a questo modello di società. L’avventura irachena, ideata e guidata dai seguaci della scuola hayekiana per inseguire l’utopia della ri-creazione dello stato di natura e con esso della società civile liberale, è stata l’espressione giacobina di questa utopia dello sperimentalismo liberista. Due sono i problemi che emergono da questa concezione antipolitica dell’individualismo. Il primo riguarda il rispetto della dignità dell’individuo; il secondo riguarda il carattere della società individualista. Circa il primo problema, questo individualismo è basato su di un assunto non dimostrato e che si presume sgombro da problemi mentre non lo è: che si dia una correlazione spontanea tra il fatto che gli individui siano lasciati liberi di scegliere e agire in tutto ciò che riguarda loro personalmente senza subire interferenza, e il fatto che gli individui si rispettino l’un l’altro come creature aventi eguale dignità. Ma questo esito è tutt’altro che certo e scontato. Inoltre, questa teoria dell’agire individuale assegna alla dimensione dell’interesse privato la funzione di regia delle relazioni umane pubbliche. Più radicalmente ancora, preclude ogni altro modo di pensare i rapporti sociali, dogmaticamente definito illusorio o antiliberale. All’attore sociale non resta che un modo, e solo uno, di pensare e agire: quello che ha il suo centro archimedeo nella scelta personale e, a meno

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che gli attori non siano guidati da un’etica protestante, nel principio del possesso. Il secondo problema è di tipo sociologico e pertiene alla natura individualistica della società, al fatto paradossale per cui le società individualiste – secondo questo modo ideologico di concepire l’individualismo – sono anche quelle nelle quali si sviluppano forti comunità, spesso esclusive e discriminanti contro chi non è riconosciuto come simile. Nonostante l’assunto anticomunitario, il liberalismo radicale associato all’individualismo antipolitico può generare una società che è non soltanto «corporata», ma anche comunitaria nel senso più antindividualistico del termine o, per usare un’efficace espressione di Sheldon Wolin, come di un totalitarismo rovesciato21. Individualismo possessivo-atomistico e individualismo gregario sono le due estreme gemmazioni di una teoria che immagina la società come una meccanica di interazioni «naturali» e spontanee tra attori governati da un’identica razionalità strumentale. Sono le estreme ma non improbabili conseguenze di una società antipolitica, di una idea di libertà dei moderni come libertà dalla politica. 21  Cfr. Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, Princeton University Press, Princeton 2008.

capitolo sesto

La tirannia dei moderni

Né il Grande né il Ricco debbono poter mettere a prezzo gli attentati contro il debole, ed il povero: altrimenti le ricchezze, che sotto la tutela delle Leggi sono il premio dell’industria, diventano l’alimento della tirannia. Non vi è libertà ogni qual volta le Leggi permettono, che in alcuni eventi l’Uomo cessi di esser Persona, e diventi Cosa: vedrete allora l’industria del potente tutta rivolta a far sortire dalla folla delle combinazioni civili quelle, che la Legge gli dà in suo favore. Questa scoperta è il Magico segreto, che cangia i Cittadini in animali di servigio, che in mano del forte è la catena, con cui lega le azioni degl’incauti, e dei deboli. Questa è la ragione, per cui in alcuni Governi, che hanno tutta l’apparenza di libertà, la tirannia sta nascosta, o s’introduce, non prevista, in qualche angolo negletto dal Legislatore, in cui insensibilmente prende forza, e s’ingrandisce. Cesare Beccaria, 1774

L’individualismo antipolitico dà alimento a una concezione realistica della giustizia che spoglia di significato l’idea stessa di una società giusta, un’utopia pragmatica, per ripetere l’efficace espresisone di John Rawls, fondata su ragioni di principio che sono anche costituzionali (eguali libertà) e guidata dall’idea

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del rispetto. Questo individualismo annichilisce la funzione della politica democratica. Mentre potrebbe trovare funzionale il primo comma dell’articolo 3 della nostra Costituzione – «Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinione, di condizioni personali e sociali» – non consentirebbe la scrittura del secondo comma: «È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese». Riprendendo l’argomento della libertà dei moderni come libertà dalla politica di cui abbiamo parlato nel secondo capitolo, nell’articolo 3 sono incapsulate due concezioni della libertà politica – in un caso, essa è vista come un mezzo per ottenere «la libertà vera e propria», quella negativa o come non-interferenza; nell’altro, la libertà politica ha una funzione fondativa della vita associata e presume cittadini che si danno leggi e istituzioni grazie alle quali ciascuno dovrebbe poter essere messo nella condizione di «dispiegare» la propria personalità ed esprimere le proprie capacità (human flourishing)1. In sostanza, l’articolo 3, comma secondo, è una dichiarazione di responsabilità della comunità politica nei confronti dei suoi cittadini; una dichiarazione di cittadinanza. Esso è il riconoscimento del fatto che esiste un’identità politica – un noi come nazione democratica – che si impegna a operare per difendere i suoi membri come esseri eguali conformemente alla promessa di libertà sancita nel primo comma dello stesso articolo2. Ma, nonostante le nobili intenzioni dei costituenti, la relazio1  Cfr. Lelio Basso, Il Principe senza scettro. Democrazia e sovranità popolare nella Costituzione e nella realtà italiana, Feltrinelli, Milano 1958, p. 39. 2  Cfr. Pietro Barcellona, L’individuo sociale, Costa & Nolan, Genova 1996, pp. 52-55; Pietro Costa, Civitas. Storia della cittadinanza in Europa, vol. 2. Le età delle rivoluzioni (1789-1848), Laterza, Roma-Bari 2000, cap. VII.



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ne tra queste due idee di libertà è e resta problematica perché sottintende due diverse concezioni di individuo e due diverse visioni su quali siano o debbano essere gli obiettivi della società democratica. Propongo di illuminare questa difficile relazione situandomi da una prospettiva che può apparire estrema, ed è comunque non consueta: quella della tirannia. Proprio per la sua paradossalità, questo approccio può aprire strade analitiche interessanti sui rischi alla libertà democratica incubati nella società moderna. Ciò che vorrei proporre in questo capitolo è di pensare all’ideologia dell’individualismo economico come il possibile nutrimento della tirannia dei moderni. Usando la distinzione paradigmatica tra libertà degli antichi e libertà dei moderni, propongo di rovesciarne la prospettiva e mettere a fuoco la differenza tra le loro rispettive negazioni. Si tratta di un approccio estremo ma legittimo: infatti, se è vero che la libertà dei moderni è essenzialmente privata, presumibilmente è alla sfera del privato che ci si deve interessare qualora si voglia cercare la sorgente del suo contrario tirannico. Alcune domande preliminari possono far comprendere la radicalità e la legittimità analitica del problema: ha ancora un senso parlare di tirannia nelle democrazie moderne? Non è forse vero che le costituzioni scritte e il sistema rappresentativo hanno neutralizzato con successo le possibilità, se non le tentazioni, dispotiche? Il parallelo antichi-moderni è molto suggestivo al riguardo. Il mito del tirannicidio era fondativo della democrazia diretta degli antichi, segno dei suoi limiti connaturati e quindi del bisogno di una strategia simbolica che fissasse nella memoria della città l’idea del nemico interno e dei fondamenti antitirannici del governo del demos. Questo mito dimostra che la democrazia diretta non è mai riuscita a incorporare i nemici; che l’altrove è restato sempre una possibilità progettata e a volte attuata. Ancora nel 337-336 a.C., l’assemblea di Atene passò il nomos detto di Eukrates con il quale la città ingiunse agli areopagiti (i magistra-

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ti più autorevoli), in caso di sovversione dell’ordine politico, di andare a casa e diventare uomini privati, ovvero di non stare al servizio dei tiranni, di non passare o applicare leggi antidemocratiche; in caso contrario, al ripristino della democrazia, essi sarebbero stati processati e condannati a morte per tradimento3. La democrazia dichiarava la propria autorità oltre l’imperium; dichiarava che fuori di essa non c’era ordine legittimo e che dunque la sua legittimità era metaistituzionale. Ciò prova che nella democrazia diretta l’oggetto del contendere tra i democratici e i loro nemici restò irrisolto e inalterato: questo oggetto era il diritto dei maschi adulti liberi di sedere in assemblea e nel consiglio, di votare le leggi e giudicare. La legge che proteggeva e onorava il tirannicida, quella che regolava l’ostracismo o infine quella che asseriva l’autorità della democrazia oltre se stessa stavano a dimostrare che i nemici non furono mai integrati nel gioco politico democratico. Il problema era al fondo numerico, come ammetteva Aristotele nella Politica, dove per questo proponeva di trovare una mediazione tra oligarchia e democrazia correggendo l’eguaglianza aritmetica mediante un sistema di voto plurale che neutralizzasse lo sbilanciamento quantitativo dei molti (poveri) rispetto ai pochi (potenti). Dunque, la collocazione dei pochi era il problema. Lo aveva ben compreso Niccolò Machiavelli, quando nei Discorsi ricordava ai nemici del governo della moltitudine che non sono i molti ad avere il desiderio di esercitare il potere e prendere parte attiva alla politica, ma i pochi. Ai molti è sufficiente sapere di essere sicuri nella libertà personale, nei possessi e nella tranquillità domestica e del lavoro. Essere non dominati è per i molti sufficiente. Ma non lo è per i pochi o i «grandi». Questi, devono poter soddisfare la loro passione per il potere; e i buoni ordini, ammoniva Machiavelli, sono quelli che sanno contenere l’hybris dominandi 3  Josiah Ober, Athenian Legacies: Essays on the Politics of Going on Together, Princeton University Press, Princeton (NJ) 2005.



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dei pochi attraverso un sistema di controllo e di partecipazione che coinvolga i molti; o, per ripetere James Madison, attraverso i checks and balances e la rappresentanza, rompendo cioè il monopolio del potere attraverso un processo di pluralismo messo in atto dalla politica dei diritti. Se, come ha confermato con chiarezza analitica Robert Dahl alcuni anni fa, i pochi non i molti sono il problema, allora sembrerebbe legittimo pensare che le democrazie moderne siano riuscite a vincere la loro battaglia contro i loro naturali nemici politici. La loro strategia vincente è stata, più ancora che una costituzione scritta, la rappresentanza perché, come intuirono i federalisti americani, essa soddisfa l’interesse dei molti a controllare chi esercita il potere e quello dei pochi a non vedersi fatalmente in minoranza e a soddisfare la loro passione per il potere e la loro resistenza contro l’eguaglianza. La strategia vincente è stata quella di applicare alla politica e alle istituzioni la cultura del limite e della limitazione preventiva – attraverso cioè norme che avessero effetti depressivi sulla passione per il potere dei pochi ed effetti tonici sulla tendenza dei molti a ritirarsi dagli affari pubblici per godere della libertà privata. Ciò ha vanificato la possibilità della tirannia politica. Non ha tuttavia eliminato le sorgenti della tirannia, quella che Madison chiamò la passione illimitata per l’espansione dell’influenza su tutta la società: passione che nasce nella dimensione privata, e in modo particolare nella sfera dell’economia e in quella della religione. Denaro e Dio erano i due ostacoli che davano la forza, se lasciati senza controllo, di rovesciare la libertà costituzionale dei moderni. Era dunque essenziale che questa passione non travalicasse i confini del sociale e che non si impossessasse delle leve del potere politico. Picchettare i confini tra sfera del privato o del sociale e sfera del pubblico è stato lo scopo della cultura del limite messo in atto dalla democrazia rappresentativa e costituzionale. I dubbi sulla tenuta di questi confini sorgono numerosi quando si presti attenzione al luogo del potere nelle democrazie moderne, quello nel quale cioè non si fanno leggi (come è il caso con il

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potere della volontà sovrana) ma si forma l’opinione che esercita un’influenza indiretta su chi è eletto per fare le leggi e su chi elegge. Se nell’antichità, il rischio tirannico veniva dal versante della volontà sovrana (togliere ai cittadini il diritto di sedere in assemblea), nella società moderna il rischio sembra venire dal versante dell’opinione e della formazione del giudizio politico, ovvero dall’interno della società civile stessa, la fucina nella quale si formano sia le opportunità che le diseguaglianze, e dove si costruiscono i linguaggi politici con i quali gli interessi e le passioni si aprono la strada verso lo Stato. Ammoniva Bobbio che il potere degli interessi economici unito al declino dell’educazione politica o civica dei cittadini può dar vita a una miscela fatale per la democrazia rappresentativa: la formazione di un potere oligarchico che per di più può conquistare legittimazione attraverso un’opinione pubblica resa docile, acritica, passiva o tenuta ignara e resa incompetente nel giudicare4. In tutti i casi, la democrazia rappresentativa ha spostato fuori dello Stato il potere dei pochi di interferire sulle decisioni e se possibile monopolizzare il gioco politico. Ora, se per la democrazia antica valeva parlare di tirannia come di un sistema di potere arbitrario che si imponeva direttamente e violentemente su quello legittimo (così era per Platone e Aristotele), per quella moderna sembra anacronistico usare questo paradigma proprio per le ragioni sopra addotte circa il successo della risposta costituzionale e rappresentativa al rischio eversivo. Può essere invece più utile tornare a riflettere sull’individualismo, poiché è appunto dalla sfera non politica o privata, morale e sociale, che può venire oggi il rischio antidemocratico. La società civile, luogo degli interessi e della libertà dei moderni, è il luogo nel quale cercare i potenziali fattori eversivi del governo politico. Torniamo dunque a prendere in esame la questione del carattere dell’economia classica, quella che discende dalla dottrina ottocen4  Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia (1984), Einaudi, Torino 1995, pp. 13-15, 20-22.



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tesca del laissez faire (la «scuola liberistica radicale»). Di essa Max Weber aveva messo in luce una doppia valenza. Senza dubbio, diceva Weber, essa è mossa dalla giusta esigenza di produrre una «pura teoria» «non-statale» (nel senso di apolitica), avalutativa e «individualistica» nel metodo. Il problema sorge quando alcuni suoi adepti cominciano a intenderla come un «dover essere», cioè come una dottrina prescrittiva secondo la quale l’agire economico dovrebbe diventare il più possibile naturale o «copia» fedele della «realtà ‘naturale’», ovverossia non «falsata dalla stupidità umana», dall’irrazionalità rappresentata dai desideri individuali, dalle opinioni del foro, dalle stesse esigenze morali5. Insomma, l’ideologia del libero mercato, non la scienza economica, sarebbe il problema contenuto in quello che oggi chiamiamo liberismo. È in questa prospettiva che l’individualismo economico richiede di essere rivisitato per coglierne il potenziale critico nei confronti delle regole e dei principi democratici. Ora, commentando la separazione weberiana tra scienza economica «pura» e dogmatica liberista, Steven Lukes ha proposto di mettere in discussione l’idea stessa che l’economia sia una «scienza pura», poiché, a dispetto della sua tradizionale rivendicazione di avalutatività, questa disciplina è «di per sé» normativa in quanto assume le istituzioni base del capitalismo – la proprietà privata, il mercato, la libera competizione – come istituzioni che «soddisfano il requisito dell’efficienza e dell’equità» e che pertanto sono a tutti gli effetti un «desideratum politico», un dover essere da perseguire (con l’impiego del potere politico, se necessario) piuttosto che semplicemente una descrizione neutra e oggettiva di come le cose sono6. Come desideratum, l’individualismo economico non comanda 5  Max Weber, Il significato della «avalutatività» delle scienze sociologiche e economiche (1917), in Id., Il metodo delle scienze storico-sociali, introduzione e traduzione di P. Rossi, Einaudi, Torino 1959, p. 44. 6  Steven Lukes, Individualism with a new introduction by the author, Ecpr Press, Colchester 2006, p. 81.

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soltanto la minima interferenza della politica ma, ancor prima, detta le regole alla politica su quella che dovrebbe essere il buon ordine sociale, un ordine che assegna all’interesse economico una priorità non solo strategica ma anche valoriale su tutte le altre dimensioni di vita e su tutti gli altri interessi; infine, sulla stessa dimensione politica ovvero sulla democrazia. Un riduzionismo questo che non è imputabile al fondatore dell’economia politica, Adam Smith, il quale mentre criticava le restrizioni del libero mercato da parte dello Stato, era contrario all’intervento dello Stato per ragioni pragmatiche non dogmatiche (non lo era quando si trattava di preservare l’esistenza di alcuni beni fondamentali e non economici, come quelli estetici, per esempio). L’esito problematico del riduzionismo economicistico è quello di definire come attentati alla libertà tutte le decisioni che sono frutto della volontà umana in contesti collettivi di decisione: come le regole e la legislazione sociale. Ora, esaminiamo l’idea secondo la quale la disciplina del mercato non soltanto presiede a una giusta distribuzione di costi e benefici, ma è anche in grado di regolare se stessa senza interventi dall’esterno; di limitare cioè quella tendenza illimitata all’espansione che i federalisti americani avevano con grande acume previsto. Secondo questa idea, in altre parole, il mercato sarebbe da solo capace di mantenersi in moto perpetuo dimostrando agli attori economici che è comunque più conveniente che ci siano molte alternative che una sola, anche se l’eliminazione dei competitori è l’obiettivo primario ancorché desiderato da tutti. Se la molla dell’economia di mercato è l’aspirazione alla crescita indefinita in una guerra che non fa prigionieri, la sua possibilità di persistere risiede nel fatto che nessuno possa vincere quella guerra. Il paradosso del «progresso economico» come crescita materiale o accumulazione indefinita dei profitti, spiegava il liberale Mill, è che esso sprigiona dalla consapevolezza che la ricchezza materiale non è senza limiti e la crescita non è senza fine. La tendenza illimitata alla crescita può essere quindi defi-



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nita come un posporre senza sosta la propria negazione, la quale non consiste tanto nella crisi (che è dopo tutto una forma di moto e comunque un evento previsto), quanto invece nello stato stazionario – la stagnazione, l’interruzione della crescita è l’opposto radicale del perenne moto quale è l’economia di mercato. Per i capitalisti come per gli economisti della «vecchia scuola», scriveva Mill, la stato stazionario funziona come ammonimento del quale gli attori economici hanno bisogno per tenere attive le loro energie contro l’eventualità della stasi, sapendo tuttavia che non c’è scampo a quel destino, ma solo procrastinazione. Nel Manifesto del Partito Comunista di Marx ed Engels come nei Principi di economia politica di Mill, il lettore è messo di fronte all’inevitabilità del movimento, alla tensione senza posa verso la crescita del profitto, all’innovazione e accumulazione indefinita come ciò che tiene in vita e nello stesso tempo consuma la società capitalistica. Questa è la filosofia che sorregge l’autoregolazione; una scelta che è tuttavia tutt’altro che avaloriale perché risponde a una vera e propria legge di sopravvivenza e, solo in questo senso, naturale; la logica della sopravvivenza è il fine che vale a giustificare i mezzi proprio come accade, vedremo tra breve, nella concezione realistica della politica7. La cultura e il linguaggio di questo individualismo sono totali e totalizzanti. La sua relazione con la società democratica è il problema persistente e non risolto dello Stato moderno costituzionale. Gli stessi padri fondatori del liberalismo intuirono che democrazia (il governo rappresentativo) e liberalismo economico avrebbero potuto collidere. Questo è vero non solo per un autore «contaminato» di democrazia sociale come Hans Kelsen, al quale si deve una categorica distinzione tra liberalismo politico e liberalismo economico (il secondo dei quali non necessariamente identificabile con la democrazia), ma anche per un autore co7  Friedrich A. von Hayek, Individualism and Economic Order, The University of Chicago Press, Chicago 1948, pp. 24-25.

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me Constant, profondamente convinto che la società moderna consenta una maggiore libertà personale anche grazie all’economia di scambio8. Constant, nel menzionato discorso sulla libertà degli antichi e dei moderni, metteva l’accento sul denaro come ragione della radicale diversità tra questi due mondi. Il denaro – e Constant lo aveva visto con grande intuito – ha una doppia valenza rispetto alla società: da un lato, liberando la proprietà da ogni determinazione personale e quindi dall’identificazione con la proprietà fondiaria, libera gli individui dai rapporti personali di potere e la politica dalla domesticità dispotica; dall’altro, sradica la proprietà da ogni appartenenza e la spoglia di ogni lealtà etica e politica. Il principio proprietario della società moderna si fonda sulla depersonalizzazione dei rapporti economici e morali tra gli individui e degli individui con la natura; esso crea una dimensione astratta di norme che funge da mezzo di comunicazione tra attori sociali autonomi e fuori da, o senza, l’intervento diretto del potere coercitivo dello Stato; ovvero, come abbiamo visto nel capitolo precedente, secondo un processo di autoregolazione. Constant sintetizzava molto bene queste due tendenze contraddittorie. Sulle orme di Montesquieu, osservava che il «denaro», mentre potrebbe diventare un’«arma più pericolosa del dispotismo, [...] è in pari tempo il suo freno più efficace»9. Nel denaro infatti si materializza un potere peculiarmente moderno, quello

8  «In una democrazia, la volontà della comunità è sempre creata attraverso una continua discussione fra maggioranza e minoranza, attraverso un libero esame di argomenti pro e contro e una data regolamentazione di una materia. Questa discussione ha luogo non soltanto in parlamento ma anche, e principalmente, in riunioni politiche, sui giornali, sui libri e altri mezzi di diffusione dell’opinione pubblica. Una democrazia senza opinione pubblica è una contraddizione in termini. In quanto l’opinione pubblica può sorgere dove sono garantite la libertà intellettuale, la libertà di parola, di stampa e di religione, la democrazia coincide con il liberalismo politico, sebbene non coincida con economico», Hans Kelsen, Teoria generale del diritto e dello Stato, a cura di S. Cotta e G. Treves, Einaudi, Torino 1952, p. 293. 9  Benjamin Constant, De la liberté des anciens compare à celle des modernes (1819), in Id., Écrits politiques, textes choisis, presentés et annotés par Marcel Gauchet, Gallimard, Paris 1997, p. 614 (ed. it. La libertà degli Antichi paragonata a quella dei Moderni, trad. di G. Paoletti, Einaudi, Torino 2001).



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dell’opinione o della fiducia. Gli scambi, il credito bancario, il commercio sono infatti condizionati dall’ordine sociale e politico nel senso che operano meglio laddove le istituzioni politiche sono governate da regole certe e leggi sulle quali si radica la fiducia nella stabilità, la regolarità e la trasparenza. Questa interdipendenza tra denaro e opinione, tra scambi volontari e una società civile mobile e regolata dal diritto, funge da antidoto importante contro governi liberticidi e l’arbitrarietà della volontà sovrana. Tuttavia, osservava ancora Constant, proprietà e denaro non sono la stessa cosa; e la priorità del denaro sulla proprietà fondiaria o immobiliare produce fatalmente l’estraniazione del possesso individuale rispetto non solo al lavoro produttivo, ma anche all’appartenenza politica al paese o alla nazione. Quando hanno acquistato sicura tranquillità e possono espandersi senza disturbo, come avviene nelle società libere e con governi costituzionali, gli uomini di commercio e di finanza tendono a condizionare piuttosto radicalmente le relazioni umane, private e pubbliche, e questo condizionamento può mettere a repentaglio le stesse libere istituzioni delle quali il denaro ha bisogno per svolgere la sua funzione di equivalenza tra beni incomparabili e quindi essere un effettivo mezzo di scambio. Un simile argomento fece scrivere a Kant che l’indebitamento dei paesi può essere un fattore preoccupante di limitazione dell’autonomia decisionale dei governi e quindi della libertà politica dei cittadini con gravi conseguenze per la stabilità internazionale e la pace; e avrebbe consentito a Marx di spiegare la massima per cui «il denaro non ha padroni» (l’argent n’a pas de maître) – noi diremmo, «il denaro non ha colore» – come esempio di radicamento nella cultura popolare dell’idea che il denaro ha un potere superiore agli uomini; ha più potere della legge stessa degli Stati, un potere che trascende la volontà fino a prendere il carattere della divinità10.

10  Cfr. Luciano Canfora, La natura del potere, Laterza, Roma-Bari 2009, pp. 6-7.

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Ecco dunque che, secondo Constant, in un altro senso ancora, denaro e opinione sono legati: nel senso che il denaro tiene l’opinione politica sotto scacco poiché stabilisce le sue priorità senza curarsi dell’interesse del paese. E così la politica si inchina e cerca di rispondere alle esigenze della finanza. «Il credito non aveva la stessa influenza presso gli antichi; i loro governi erano più forti dei privati; ma ai giorni nostri, i [poteri] particolari [les particuliers] sono più forti dei poteri politici; la ricchezza è una potenza disponibile in tutti i momenti, più applicabile a tutti gli interessi e per conseguenza molto più reale e meglio obbedita; il potere minaccia, la ricchezza ricompensa» e se non riesce a vincere sull’opinione politica allora usa l’arma della fuga. Senza eserciti e sangue, il denaro si fa «servire» come il più spietato dei tiranni11. Vi era una nemmeno troppo velata critica nelle parole di Constant poiché la sua analisi non diceva che la libertà dei moderni è superiore o che la vita politica delle repubbliche antiche è di minor valore: più sottilmente suggeriva di pensare che ciò che «conveniva» ai moderni era diverso da ciò che «conveniva» agli antichi12. Per i liberali della prima metà dell’Ottocento, educati sui testi classici di retorica e di filosofia, la politica era ancora un servizio e un bene pubblico più che una carriera; il contrario era un difetto da correggere (generalmente identificato col machiavellismo) più che una necessità alla quale piegarsi. Nonostante la sua fondamentale difesa della libertà individuale, Constant ribadiva la centralità dell’attaccamento dei cittadini ai costumi dei «padri» come condizione della libertà dei moderni. Per questa ragione, non diversamente dagli antichi, certo non diversamente da Aristotele o Cicerone, egli assegnava grande valore alla proprietà della terra mentre diffidava del profitto finanziario benché fosse un sincero e integerrimo difensore del diritto di proprietà e della libertà di mercato. 11  Constant, De la liberté des anciens cit., pp. 614-15. 12  Ivi, pp. 613-14.



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La proprietà della terra, per Constant come per il suo contemporaneo Hegel, legava l’individuo al proprio paese con vincoli di interessi e di memorie cosicché era corretto dire che la proprietà e la patria si sostenevano a vicenda – come la libertà dell’individuo e quella del cittadino. Ma il capitale finanziario o la proprietà derivata dal commercio prosperavano nella misura in cui l’individuo era naturalmente indifferente alle sorti e alle condizioni del proprio paese. Il commercio non ha confini, e anzi istiga l’individuo a sradicarsi dai legami comunitari trasportando per esempio la residenza dove più gli conviene, oppure affamando la sua gente se ciò è per lui profittevole. La natura del suolo e le variazioni del clima, la storia e le memorie, in sostanza l’ambiente naturale e umano, non hanno per l’uomo d’affari alcun significato; la sua bussola è il guadagno e l’accumulo senz’altro limite che la vanità, una passione tutta privata e, per ritornare al tema delle qualità dell’individuo tirannico, illimitata nella natura. Questo spiega, tra le altre cose, la preferenza dei moderni a vivere «concentrati nella capitale»: poiché insieme al bisogno del denaro cresce in loro il bisogno di procacciarsi favori presso i politici e poi di acquistare riconoscimento presso i loro simili. Per liberali come Constant, Mill e Tocqueville, erano queste le passioni che spingevano l’individualista a raffinare il calcolo economico, a creare infine un tipo di tiranno squisitamente moderno. Se non che la loro opinione si poteva riconoscere nelle parole di un classico: «Inoltre la perversità degli uomini non si sazia mai: e dapprima si contentano di due oboli soltanto, poi, quando questo è diventato norma consuetudinaria, vogliono sempre di più fino a superare ogni limite: senza limite, infatti, è la natura del desiderio per il cui soddisfacimento i più vivono»13. Non vi è dubbio che per questi autorevoli liberali, l’individualismo era il costo più alto che la libertà dei moderni doveva pagare.

13  Aristotele, Politica, 1276b.

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Si legge in De l’esprit de conquête et de l’usurpation di Constant che quando viene ad interrompersi il legame con il territorio e la residenza si fa espediente funzionale ai propri interessi, dissociata dalla partecipazione alla vita civile e politica, allora gli individui sono presi dall’ambizione e «si perdono in un innaturale isolamento, stranieri nella terra dove sono nati, senza contatti con il passato, vivendo solo in un veloce presente, diventano come atomi in un’immensa piatta pianura, dissociati dalla patria che non vedono più in nessun luogo»14. Per questa via, si faceva strada una falsa nozione di libertà, che non era padronanza di sé ma amore del possesso, del consumo e dell’apparenza, le forme moderne e più raffinate, lo aveva osservato Rousseau, di una nuova dipendenza, di un dispotismo tutto moderno che nasce dall’asservimento all’opinione degli altri, dal vivere in obbedienza a un principio esterno alla loro ragione, come appunto i servi antichi rispetto al loro signore, al despotes. La proprietà industriale «non ha come sua necessaria componente quel lento e sicuro progresso che crea gli abiti e poco dopo il bisogno di uniformità. Essa non rende l’uomo indipendente dagli altri, ma al contrario ne fa un loro dipendente»15. L’autore della distinzione tra la libertà degli antichi e la libertà dei moderni, dunque, nonostante avesse con molta determinazione dichiarato la seconda un progresso, quando si volgeva a riflettere sulle cause del declino dell’interesse dei cittadini per il bene pubblico e, per conseguenza, della corruzione della classe politica, fattori tra l’altro delle ricorrenti rivoluzioni, nutriva seri dubbi sul valore di una vita assorbita nella ricerca della soddisfazione personale e dell’accumulazione. La società moderna quando

14  Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation dans leurs rapports avec la civilization européenne (1814), in Écrits politiques cit., p. 168 (ed. it. Conquista e usurpazione, trad. di C. Dionisotti, Einaudi, Torino 1983). 15  Benjamin Constant, Principes de politique applicables à tous les gouvernements representatives et partciulièrement à la Constitution actuelle de la France (1815), in Écrits politiques cit., p. 372 (ed. it. Principi di politica, trad. di U. Cerroni, Editori Riuniti, Roma 1970).



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considerata dal punto di vista dell’uniformità di valore (possesso) assomigliava alla famiglia borghese raccontata da Honoré de Balzac, con una classe (uomini/capitalisti) votata al successo e unica dominatrice della sfera pubblica e l’altra (donne/lavoratori) ridotta ad una condizione di paria, deprivata dell’opportunità di soddisfare quelle stesse passioni «borghesi» dell’ambizione e della carriera che la competizione promuoveva ed esaltava16. Siamo così giunti al punto finale anticipato all’inizio del capitolo. L’individualismo antipolitico per questi autori liberali era sinonimo ad un tempo di tirannia e di estraneazione, di vanità mai soddisfatta ma anche di un «calmo sentimento» apolitico, secondo l’efficace espressione di Tocqueville, di indifferenza rispetto alle sorti della società, una mostruosità, egli pensava, dalle implicazioni imprevedibili. Soprattutto, questo individualismo educava un «Io» tirannico, un misto di licenza acquisitiva e ingorda e nello stesso tempo di dipendenza dalla logica dell’accumulazione, e infine dagli altri, dai bisogni e dalle opinioni del foro. Due erano i testi classici che questi autori liberali avevano come guida: la Repubblica di Platone e la Politica di Aristotele, i luoghi canonici dove trovare la chiave per capire la psicologia e la morale dell’individuo-tiranno e del dispotismo. Chiudiamo questo capitolo con la menzione del primo, ripromettendoci di ritornare sul secondo nel prossimo capitolo. L’individuo-tiranno è il tema preponderante della Repubblica, l’ossessione che guida la ricerca del Socrate platonico della miglior forma di governo e di educazione. La domanda sulla quale ruota il dialogo riguarda che cosa sia la giustizia. Il dialogo incomincia con la presentazione di alcune concezioni della giustizia (per bocca di Polemarco e Cefalo) per interrompere il proprio pacato fluire con l’irruzione sulla scena di Trasimaco, l’Antiso-

16  Honoré de Balzac, Une Fille d’Eve, in Oeuvres complètes d’Honoré de Balzac, Club de l’Honnête homme, Paris 1856, II, La Comédie humaine. Etudes de moeurs. Scènes de la vie privée, pp. 572-73.

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crate. Trasimaco è l’ossessione di Socrate e la risposta a Trasimaco è il canovaccio dei dieci libri del dialogo platonico. Trasimaco è la personificazione dell’individuo-tiranno, ma anche di quella visione che l’individualista liberista ha coltivato: che le regole della giustizia siano avalutative e naturali; che ogni discorso prescrittivo sulla giustizia come opera di ragionevoli relazioni per il bene generale non sia che ideologia o «favola bella». Trasimaco è la personificazione del tiranno per lo stile del suo discorrere, per il suo rapporto con gli interlocutori e infine per la sua concezione della vita e della politica. La costruzione platonica della giustizia e della buona costituzione si regge sul parallelo tra l’anima individuale e la città. La rappresentazione di Trasimaco si propone di smascherare la logica che sta dietro la strategia analogica di Platone: ogni individuo è come una cittadella nella quale si confrontano il tiranno e il giusto, e ogni individuo è l’esito di un’azione di governo sulle proprie emozioni e passioni, un’azione di moderazione se non di repressione, un’azione di limitazione che non è né facile da concretizzare né soprattutto da formare e mantenere con costanza. Ogni individuo può rischiare di diventare un tiranno quindi, e per questa ragione ogni costituzione è soggetta al rischio di degenerazione. Ma la città ben ordinata è quella che facilita l’educazione della parte ragionevole dell’individuo e contiene o tiene sotto controllo quella tirannica: la passione smodata per l’accumulazione di beni e poteri, di onori e ammirazione. È contro questa teoria che Trasimaco si scaglia. Trasimaco fa la sua apparizione con irruenza. Se n’era stato silenzioso per tutta la prima parte del dialogo mostrando però segni di insofferenza fino a che «non poté più restarsene quieto, ma, raccoltosi nella persona come un animale selvaggio, si avventò su di noi quasi volesse sbranarci». Trasimaco esplode. Non dialoga ma dichiara, grida; impone con forza quasi animalesca la sua verità. Non tollera il dialogo perché non ha nulla di che dialogare, poiché non deve cambiare idea in quanto sa già quale sia la verità, mentre è per lui irrilevante cercare di convincere i suoi interlocu-



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tori in quanto la verità che ha da dire si impone in ogni caso, per la naturalità della cose (ed è questa logica della naturalità che dà il senso della sua attitudine animalesca, cioè estranea al vivere civile che è fatto di regole artificiali e innaturali, di nomos appunto non di physis). Inveisce allora contro Socrate dicendo che è lui il vero manipolatore, poiché porta l’interlocutore dove a lui piace inducendolo ad ammette ciò che egli vuole. In questo confronto con il mago dell’ironia, Trasimaco cerca riscatto: lui, sincero e chiaro come la natura, non manipola ma dice; non gioca con le domande pilotate ma dà risposte alle quali è difficile trovare obiezioni. Rovescia l’ironia socratica da figura retorica del dire scherzosamente il contrario per indurre l’interlocutore a scavare nel significato delle parole e dei concetti a vera e propria arte della dissimulazione, dell’inganno. Ma Trasimaco non inganna: la sua versione della giustizia non ha bisogno di giochi di parole e lunghe disquisizioni perché è autoevidente e chi la rifiuta confessa di essere in preda a pregiudizi moralistici. Il manipolatore è chi dice come Socrate che la giustizia è il bene della comunità mascherando il vero. Ma la giustizia è ciò che chi ha più potere vuole che sia: è la legge del più forte. La giustizia di Trasimaco abita non nella società nella quale la legge governa sugli uomini, ma in quella nella quale gli uomini impongono la loro legge con gli strumenti più opportuni, siano essi la violenza o la parola. Il fatto è che, secondo la logica di Trasimaco, non è possibile alcuna distinzione tra queste due forme di società, poiché sempre e comunque è il potere del più forte che comanda (anche quando nasconde le sue intenzioni dietro utopie attraenti). La classe sociale che ha più potere economico, spiegherà Marx secoli dopo, fa il governo a sua immagine e somiglianza e trasforma la propria giustizia in norma universale, decretando che cosa sia la giustizia. Il gioco politico è gioco retorico: consiste nel riuscire a convincere la massa affinché ciascuno si faccia da potenziale oppositore e critico a sostenitore, amico e propugnatore.

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Urlata la sua verità, Trasimaco scompare per non ritornare più nel corso del dialogo. Ma la sua assenza funge da stella polare perché è a Trasimaco che Socrate vuole e deve rispondere, ed è contro Trasimaco che egli definisce la giustizia e il buon ordine politico; anzi, per scongiurare l’emergere di un Trasimaco, di un uomo dalle sembianze della «bestia», un individuo che non ammette dissenso perché asserisce il vero come legge naturale, che usa il dileggio per gettare discredito su coloro che opinano, che si fa beffe di ogni regola e di ogni principio perché vede nella legge e nella costituzione una insopportabile limitazione alla sua volontà e potenza; che anzi dichiara che tutte le leggi e le norme sono espressione del potere del più forte, di chi può indurre obbedienza, di chi gode della maggioranza di consensi ed è quindi delegato a fare. Non è la legge che comanda obbedienza, né il dialogo ha il potere di convincere a obbedire la giusta legge; a comandare obbedienza è chi tiene in mano la forza di imporla, forza fisica in alcuni casi, e forza dei simboli e della parola in altri, forza economica in altri ancora. Quello di Trasimaco è un vero e proprio inno al realismo e al relativismo strumentale dei valori. Chi si riempie la bocca di valori come giustizia e rispetto degli altri o è un inutile predicatore senza efficacia o è un astuto manipolatore che usa quei valori come arte di incantazione per dominare facendo credere, per asservire con il consenso dei subordinati. L’ironia di Socrate è per il realista Trasimaco tutto questo. Trasimaco è forse il primo teorico dell’ideologia come arte studiata del consenso per un fine prevedibile: la conquista e la conservazione del potere, non importa se da parte di un singolo o di un gruppo. Politica, forza e giustizia sono un tutt’uno. La logica del realismo attraversa indenne secoli e prima di Marx ha un momento di grande fulgore con Hobbes e poi con l’ideologia del «vero» individualismo economico. Per tutti loro come per Trasimaco, ogni distinzione tra forme di governo è in principio priva di significato poiché quale che sia il regime, la legge deve



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essere obbedita e chi detiene il potere ha la forza di imporre obbedienza; perché infine la trasformazione della legge da atto d’arbitrio a norma non è che l’esito di un’operazione ideologica alla base della quale vi è l’interesse del più forte; nel caso moderno, è la libertà economica la regìa che tiene in mano i fili della società e che trasforma i governi da dispotici a liberali, perché è solo nei governi non dispotici, come ha spiegato Montesquieu, che il commercio fiorisce meglio, avvalendosi di relazioni sociali fondate sulla regolarità e la prevedibilità delle norme invece che sulla volontà imprevedibile di un tiranno. Anche in questo caso la libertà è funzionale al più forte. [...] ciascun governo istituisce leggi (nomoi) per il proprio utile; la democrazia fa leggi democratiche, la tirannide tiranniche e allo stesso modo gli altri governi. E una volta che hanno fatto le leggi, eccoli proclamare che il giusto per i governati si identifica con ciò che è invece il loro proprio utile, e chi se ne allontana lo puniscono come trasgressore sia della legge sia della giustizia. In ciò consiste, mio ottimo amico, quello che dico giusto, identico in tutte quante le poleis, l’utile del potere costituito. Ma, se non erro, questo potere detiene la forza. Così ne viene, per chi sappia ben ragionare, che in ogni caso il giusto è sempre identico all’utile del più forte17.

Per Trasimaco, dunque, tutti i regimi si equivalgono e nella democrazia la maggioranza ha lo stesso potere assoluto che il singolo tiranno ha nella tirannia. Accampare argomenti di buon governo è privo di senso: fino a quando è in grado di imporre il proprio comando ogni governo è buono. La durata ne decreta la bontà, mentre la tranquillità interna è indice del suo gradimento e per conseguenza del benessere della società. Così è nella società fondata sul consenso e l’opinione pubblica, come quella moderna, dove l’apatia dei cittadini è indice di accettazione del

17  Platone, La repubblica, 338e-339a.

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governo. Questo è a partire da Trasimaco il cuore del positivismo morale, dell’idea che giudizi di giustizia siano sempre e comunque giudizi di esistenza, non di valore, che siano il dettato interno al meccanismo naturale degli interessi. Questa è, secondo il Socrate platonico, la logica della filosofia dell’individuo tiranno: l’identificazione della norma con la sua legge. La giustizia non è che la logica del vincitore.

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[Il potere tirannico fa di tutto] onde i sudditi restino il più possibile sconosciuti gli uni agli altri (perché è proprio il conoscersi che produce soprattutto reciproca fiducia): badare inoltre che quanti vivono in città stiano sempre in pubblico [...] (perché così non potranno mai nascondere quel che fanno e si abitueranno a nutrire pensieri umili di sé, vivendo continuamente da schiavi). Aristotele, Politica

Se, per riprendere il filo del discorso di Tocqueville, l’egoismo è un difetto morale vecchio quanto il mondo, un vizio dal quale la passione per il possesso, e quindi il progresso economico, trae alimento secondo la logica della eterogeneità dei fini, l’individualismo è invece un fenomeno politico che può tradursi in indifferenza verso la società e la cosa pubblica. Dall’individuo tiranno si passa così all’individuo invisibile e apatico, un attore totalmente privato non perché vorrebbe asservire il pubblico ai suoi interessi, ma invece perché evita la partecipazione alla vita pubblica per cercare rifugio fuori della politica e restare ai margini della polis. Il tiranno moderno nasce nella sfera privata e riflette le due facce dell’individuo privato: la suprema considerazione di sé sopra e contro tutti (l’individuo come prius rispetto alla società) e la visione del pubblico come mezzo per l’acquisto di un bene

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superiore: la sicurezza dei beni personali come la vita di relazione e i possessi. Benché diverse nelle manifestazioni e nelle implicazioni, queste sono due possibili manifestazioni della disposizione al rifiuto della politica che la democrazia moderna può generare. A descrivere per primo la privatizzazione della vita come il segno di una forma dispotica di governo della società era stato Aristotele nel secondo libro della Politica, nel contesto della critica all’ideale platonico di repubblica come unità armonica di individui identici e privi di specificità individuale, perché privati di interessi economici e di legami e affetti personali. Per rendere la città giusta e pacificata, Platone aveva espulso dalla politica chi si occupava degli affari sociali, e dagli affari sociali chi si occupava della politica; ai primi aveva tolto voce nel governo, ai secondi aveva tolto la proprietà e la famiglia, ovvero le ragioni che giustificano la parzialità di giudizio e quindi l’ingiustizia. Il paradosso messo a nudo da Aristotele – che prefigura la prima critica alla tentazione totalitaria contenuta nella privatizzazione della politica – era che una vita solo pubblica finiva per distruggere il pubblico rendendolo una mimica del privato: i guardiani tutti uguali della repubblica di Platone finivano per non distinguersi tra di loro proprio perché non avevano nulla che li diversificasse l’uno dall’altro, nemmeno le emozioni, visto che erano educati fin da piccoli in egual modo e al fine di avere eguali sentimenti; finivano infine per disinteressarsi l’uno dell’altro proprio perché privi di ogni relazione di interesse e affettiva per la quale poter rivendicare una loro specificità. L’essere identici li faceva indifferenti sia agli altri sia al bene della città. Paradossalmente l’utopia platonica trasformava l’intera città in una famiglia proprio mentre voleva strappare i cittadini dalla famiglia. La contraddizione messa a nudo da Aristotele implicava che una città incapace di sopportare la libertà individuale nella sfera morale e sociale è incapace di coltivare la libertà politica. In una città ridotta a un’unità di tipo familiare, gli individui cessano di avere un posto sia come individui privati sia come cittadini. La condizione della



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politica è contenuta nella possibilità dei cittadini di avere una vita privata distinta e distinguibile dalla vita pubblica, nella loro capacità di praticare l’arte della distinzione. È interessante osservare come nella sua critica alla repubblica totalizzante di Platone, che perde la fisionomia dello Stato perché riduce «il coro all’unisono e il ritmo a un unico piede», Aristotele non fa appello alle virtù politiche. Al contrario, insiste su tipi personali di libertà – i sentimenti nutriti dall’amicizia e dalla vita domestica. Aristotele fa perno su virtù private, non politiche, per contestare la repubblica dei guardiani; rivendica la libertà morale ancor prima della politica. Eppure la sua strategia è indubbiamente politica, perché l’impoverimento dell’individualità che il soffocamento del pluralismo degli stili di vita comporta può generare l’atrofia della vita pubblica e della stessa libertà. La regola della libertà, suggeriva Aristotele, è la coesistenza di pubblico e privato, non la loro mutua esclusione, il fatto cioè che nella stessa persona sappia vivere l’individuo privato e quello pubblico, la persona e il cittadino. Per eliminare le ragioni di crisi, come la corruzione o l’apatia, il potere pubblico non può trasformare i soggetti in funzionari senz’anima; né, all’opposto, può mettere la vita privata dei cittadini in pubblico. La logica platonica guidava non a caso Bentham in quella che può essere definita come la prima sistemica visione del sistema carcerario moderno come spersonalizzazione attraverso l’abolizione del privato – la abolizione della segretezza, la illuminazione a giorno su tutti gli aspetti della vita intima e personale: nel suo Panopticon, tutti i detenuti erano identici nella condizione e nel trattamento, tutti erano in permanente esposizione all’occhio vigile di un controllore non visto; nell’insieme componevano un ritratto ante litteram del dispotismo democratico paventato da Tocqueville, dove la vita di tutti era ispezionata e sondata per consentire al potere centrale l’opportunità di fare politiche efficienti. Tocqueville aveva anche colto sul nascere le paradossali implicazioni inquisitive del potere generato dalla libertà di stampa, una necessità nei governi

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liberi che non era esente da problemi proprio per la sua natura, l’essere cioè una libertà che non poteva consentire controlli da parte del potere politico senza essere fatalmente soppressa. Aveva intuito che la perdita della distinzione tra pubblico e privato poteva essere l’esito non di leggi liberticide come quelle usate dai monarchi assoluti del passato per umiliare i dissidenti con torture e imprigionamenti decisi al di fuori di ogni garanzia giuridica, ma di leggi ideate proprio per proteggere la libertà di espressione e di parola, libertà di dire, scrivere e mettere in pubblico. L’esito estremo e probabilmente non premeditato di questa libertà del giudizio e della parola poteva essere la creazione nella società moderna di una nuova repubblica dei guardiani di Platone. Mettere in pubblico o rendere di pubblico dominio le esperienze di vita più intime e personali, come gli affetti o i dilemmi morali, equivale a erodere la sfera privata facendo dell’organo della pubblicità – la parola, il giudizio – il dispositivo della versione civile e «libera» del sistema carcerario ideato da Bentham. Vediamo dunque di chiarire qual è la differenza tra l’individualismo democratico e questo individualismo spersonalizzato, dal quale Tocqueville prevedeva che le persone avrebbero cercato rifugio ritirandosi in relazioni comunitarie, fuori della politica, fuori dal pubblico. A partire dal Settecento, i difensori delle comunità identitarie hanno accusato la democrazia di promuovere una società atomistica; in risposta, i teorici della democrazia sostengono che il valore di questa società sta nel rendere possibile la condizione di «solitudine» senza precludere tuttavia l’associazione con gli altri per le ragioni più disparate, dalla promozione degli interessi economici o dei piaceri estetici, alla condivisione di una fede religiosa. Grazie alla costituzione e alle carte dei diritti, questo ordine politico consente a ciascuno di mettere, se così si può dire, una distanza salutare fra sé come individuo e sé come parte della società – di proteggere le proprie idee, scelte e stili di vita dall’invadenza non solo della legge (le maggioranze politiche si



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devono fermare sulla soglia dei diritti) ma anche dell’opinione del «pubblico», un potere moderno che opera indirettamente, inducendo senza imporre, uniformando senza costringere; di proteggere cioè la dimensione privata e intima della vita individuale dalle passioni illiberali che la ricerca comprensibile di identità significanti può provocare, quali lo zelo comunitario, l’odio del diverso, la «stupida adorazione» della propria setta sopra e contro tutte le altre, il senso rassicurante di potersi confondere con il proprio gruppo, di identificarsi con esso fino a smarrire la propria distinzione individuale1. Scriveva George Herbert Mead che ci sono due forme di gruppo sociale che determinano l’insieme e l’individualità dei membri: quello che appartiene al regno degli invertebrati (le termiti e gli imenotteri sono «società che determinano in base ai propri interessi gli stimoli, e l’habitat degli individui») e quello che appartiene ai vertebrati, per i quali non esiste alcun tipo di «differenziazione fisiologica ereditaria che possa mediare la complessità della condotta sociale» e che possono cooperare efficacemente perché interiorizzano le azioni e il riflesso che hanno sugli altri. In questi ultimi, «il cosiddetto istinto di gregge» difficilmente riesce ad andare oltre la tendenza a uniformare gli atti degli individui. La distanza tra mondo individuale e ambiente è propria delle società umane2. Aggiungiamo che è anche il carattere peculiare di società che come quella democratica sono fondate sulla relazione maggioranza/minoranza. L’individualismo come solitudine rispetto alla società è in questo caso la registrazione non di un’assenza (dell’altro) ma di una presenza (di sé). Come mostrerò nel capitolo successivo, Emerson, invitando a diffidare del desiderio di comunità, osservava 1  Ralph Waldo Emerson, Society and Solitude (1870), in Id., The Complete Writings, Wise & Co., New York 1929 (ed. it. in Id., Società e solitudine, a cura di N. Urbinati, Diabasis, Reggio Emilia 2008), p. 624. 2  George Herbert Mead, La voce della coscienza. Testi raccolti e introdotti da Chiara Bombarda, Jaca Book, Milano 1996, p. 117.

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molto acutamente come ciascun individuo escogiti ingegnose strategie per proteggersi dallo sguardo degli altri, per preservare l’intimità con se stesso: la solitudine, la cortesia, le buone maniere, i codici del galateo, l’ironia e il sarcasmo sono gli espedienti messi in atto volta a volta da ciascuno di noi per rendere più spessa la nostra «pelle» e fermare non tanto la contaminazione esercitata dalle idee altrui, quanto l’ispezione, il controllo e la censura. Del termine solitudine riferito alla condizione sociale dell’individuo moderno sono possibili almeno due significati, entrambi politici, ma con diversi se non opposti risvolti. In un caso, la solitudine è interpretabile come scudo protettivo a difesa della propria autonomia di giudizio e come denuncia del carattere potenzialmente oppressivo del potere politico e di chi lo corteggia e lo esercita. Nell’altro caso, solitudine esprime invece una condizione di isolamento dagli altri o atomismo. I primi a descrivere la solitudine sono stati i filosofi trascendentalisti americani, soprattutto Emerson, Thoreau e Whitman, i quali l’hanno esplicitamente interpretata come un tonico necessario a mantenere viva l’indipendenza di giudizio in una società naturalmente disposta a omologare e a premiare l’opinione prevalente o della maggioranza, a penalizzare la diversità e promuovere chi si confonde con la visione generale, chi segue la corrente. «L’uno si protegge con la solitudine, l’altro con la cortesia, l’altro ancora con modi spicci e acidi – ognuno nasconde come meglio può la propria vulnerabilità e l’incapacità di vivere rapporti di grande vicinanza [...]. Ma il bisogno di solitudine è più profondo di quanto abbiamo detto, ed è organico [...] la gente deve essere presa a piccole dosi. Se è vero che la solitudine è altezzosa, la società può essere volgare. In società, grandi vantaggi vengono ascritti all’individuo come difetti [...]. Non è la circostanza di vedere tanta gente o poca che importa, ma la prontezza a simpatizzare»3. Per sfuggire alla 3  Emerson, Society and Solitude cit., p. 624.



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«vita quotidiana di routine e abitudine» e non vivere «sonnecchiando» nell’inganno delle «apparenze», Thoreau aveva deciso di «andare nei boschi» dove poteva vivere «con saggezza». Ma la semplicità e la naturalità che cercava non era per nulla un atto di divorzio dalla società, né la denuncia morale del «falso ordine» era presagio di un’utopia impolitica e tutta privata. «Volevo vivere profondamente, e succhiare tutto il midollo di essa [la vita], vivere da guerriero spartano tanto da distruggere tutto ciò che non fosse vita» e accettare la vita «sincera» quale essa fosse stata, «meschina» o «sublime», senza asservirla a forze trascendenti o a convenzioni sociali4. A pensare alla solitudine come a una straordinaria forza di isolamento invece che di associazione è stato invece Bentham, il quale l’ha esplicitamente identificata con la mancanza massima di libertà in una società basata sulle garanzie di libertà individuale. Cominciamo a esaminare quest’ultima. Nel panoptico, diventato grazie a Michel Foucault il paradigma della società anomica che nega l’individualità proprio mentre crea individualismo (un riflesso del paese di Newspeak immaginato da George Orwell), il controllo di un occhio invisibile è totale ed efficace precisamente perché non visto e quindi non controllabile né limitabile, assoluto nella misura in cui non consente a nessuno di ritagliarsi uno spazio di solitudine, un cono d’ombra dove trovare rifugio e recuperare un frammento di distinzione individuale. Nelle lettere dal carcere, Antonio Gramsci descriveva la sua condizione di prigioniero come uno stato di massimo isolamento per l’impossibilità di avere uno spazio privato nel quale stare solo, di fare astrazione da un ambiente che come «una macchina mostruosa [...] schiaccia e livella» frantumando il tempo di vita in unità separate «come granellini di sabbia di una gigantesca clepsidra». La negazione della dimensione priva4  Henry David Thoreau, Walden; or, Life in the Woods (1854), ed. it. Walden. Ovvero vita nei boschi, a cura di P. Sanavio, Rizzoli, Milano 19934, pp. 152-53.

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ta – l’uomo di vetro di Orwell – era lo strumento impiegato dal potere carcerario fascista per cancellare l’autonomia psicologica e morale dei reclusi, quindi il loro potenziale di resistenza e di ribellione; così la solitudine veniva trasformata in isolamento, l’eguaglianza in indifferente assimilazione di soggetti che, individualmente, erano «niente»5. Che relazione c’è tra questa condizione e l’attitudine acquisitiva della quale abbiamo parlato nel capitolo precedente? È lo stesso Bentham a suggerirci la riposta poiché a lui si deve la perfezione dottrinaria dell’idea hobbesiana secondo la quale il valore delle cose per le quali si compete con gli altri è misurato dall’appetito dei competitori. Da qui muove l’utilitarismo benthamiano per ribadire come ogni forma associativa sia governata esclusivamente dalla «sua propria concezione di quale sia il suo proprio interesse nel senso più ristretto ed egoista possibile, e mai dall’attenzione per l’interesse del popolo»6. Commentando questo individualismo, Hannah Arendt lo ha identificato con l’etica possessiva, per lei la genesi dell’individuo totalitario, proprio perché una dottrina che fonda la società sull’isolamento e l’idiotismo, una corruzione del liberalismo moderno più che la sua realizzazione; il prodotto della meccanica dell’uomo-massa che ha spinto «la dicotomia delle funzioni pubbliche e private, della famiglia e dell’occupazione, così lontano che non può più trovare nella sua persona alcun legame fra i due»7. Su questa visione dell’individualismo si sono costruite le critiche alla democrazia come

5  Antonio Gramsci, Lettere dal carcere, Einaudi, Torino 1971, pp. 80-81, 92-93. La descrizione di Gramsci anticipa l’analisi di Foucault del sistema di spersonalizzazione messo in atto nelle istituzioni totali moderne e nella società liberale più in generale, dove l’individualità è rimpiazzata «da una solitudine sequestrata e guardata», Michel Foucault, Sourveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975, pp. 202-3 (ed. it. Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1976). 6  Jeremy Bentham, Constitutional Code (1827-1830), in The Works of Jeremy Bentham, a cura di J. Bowring, William Tait, Edinburgh 1843, IX, p. 102. 7  Hannah Arendt, Organized Guilt, in Id., The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, a cura di R.H. Feldman, Grove, New York 1978, p. 234.



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governo della folla. Ma si tratta di critiche che più o meno scientemente si basano su una identificazione affermata e non provata del «popolo» con la «massa», un assunto che nega o tace quel che è invece stato il fondamento della democrazia dal tempo della sua apparizione in Atene: un governo che si regge su due principi, che ciascuno partecipa alla vita della città e che il soggetto politico è l’individuo singolo non la massa. La solitudine acquista un significato positivo quando la si opponga allo stato di isolamento. Essa corrisponde a una condizione morale di autonomia che gli individui ricercano nello sforzo incessante di vincere il senso di estraneità che viene dall’immergere la propria mente nell’opinione degli altri e dalla volontà di recuperare la fiducia in se stessi, il coraggio delle proprie idee e, infine, poter entrare in comunicazione con gli altri. Essa ribadisce, piuttosto che sconfessare, la natura dialogica degli esseri umani. Distinguendola dall’isolamento, Arendt ha efficacemente identificato la solitudine con la condizione stessa del pensare: la «solitudine è quella situazione umana nella quale io mi tengo compagnia»8. Esattamente opposta a questa è la condizione di isolamento che, Gramsci avrebbe detto, equivale a non poter mai stare con se stessi, a essere un uno monadico privato della possibilità di dialogare con sé – «Ordinariamente mi è necessario pormi da un punto di vista dialogico o dialettico, altrimenti non sento nessun stimolo intellettuale»9. Ma per comprendere la peculiarità dell’individuo apatico e indifferente come possibile prodotto della società moderna occorre riandare alla distinzione di Tocqueville tra individualismo ed egoismo, il primo una categoria politica, il secondo una categoria morale. Tocqueville fa un uso analitico e sociologico della di-

8  Hannah Arendt, The Life of the Mind (1971), Harcourt Brace Jovanovich, San Diego-New York-London 1978, I, p. 185 (ed. it. La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987). 9  Gramsci, Lettere dal carcere cit., p. 138.

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stinzione di Constant tra antichi e moderni. Comprende che la democrazia moderna ha poco in comune con quella antica, non solo perché i suoi cittadini sono mossi dalla passione del possesso e della felicità privata, ma anche perché sono tendenzialmente poco generosi verso la città e poco disposti a partecipare alla vita pubblica; evitano infatti la carriera politica, che è per questo confinata a professione per mediocri e spesso disonesti – i peggiori cioè, non i migliori; non aspirano alla gloria, ma ricercano la loro privata sicurezza e questo rende la politica delle loro società né radicale né turbolenta, e soprattutto per nulla esposta al rischio di anarchia, ma semmai votata alla passività e alla docilità. Più che fuga dalla politica o reazione anarchica contro la politica, il loro è un avvilimento della politica. Abbiamo visto nel prologo come un conservatore italiano che visse due decenni dopo la morte di Tocqueville, Turiello, lamentasse l’anarchia degli italiani a causa del loro individualismo. Ma se erano anarchici, Tocqueville avrebbe potuto obiettare, era proprio perché la loro non era una società individualista fondata sull’eguaglianza. La democrazia moderna è mediocre negli uomini politici che esprime, moderatissima nelle sue decisioni e tendenzialmente apatica, ma non anarchica; in essa non serpeggiano ribellioni, e nemmeno un eccessivo attivismo politico, perché ad abitarla è una «moltitudine di cittadini osservanti delle regole, temperati, moderati, previdenti, padroni di se stessi»10. Queste qualità essenzialmente positive sono il naturale alimento tanto della cultura del rispetto e dei diritti quanto dell’apatia e dell’indifferentismo. In sostanza, il più grande difetto della democrazia sgorga da un suo innegabile pregio. Questo è il paradosso dell’individualismo democratico, un paradosso dal quale non si può uscire senza mettere in discussione l’intero sistema, mentre si può stimolare ciò che è pregevole attraverso 10  Alexis de Tocqueville, La democrazia in America (1835; 1840), in Id., Scritti politici, a cura di N. Matteucci, Utet, Torino 1981 (ristampa della I ed. 1968), p. 614.



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uno sforzo educativo e di partecipazione. In breve, come vedremo nel capitolo conclusivo, la democrazia si corregge con più democrazia; si corregge agevolando non fustigando il dissenso, dando cioè coerente riconoscimento al principio secondo il quale il giudizio individuale è il fondamento della sovranità democratica. Si comprende perché secondo Tocqueville «l’individualismo nei paesi democratici» era un’idea nuova e perché doveva essere distinto dall’egoismo. La differenza fra egoismo e individualismo va colta e interpretata in relazione alla cittadinanza democratica, quindi alla politica. «L’egoismo dissecca il germe di tutte le virtù, l’individualismo dissecca da principio solo la fonte delle virtù politiche». L’uno è una passione perversa, «un amore appassionato e sfrenato di se stessi» e un «istinto cieco» che induce a riferire tutto a sé e a preferire se stessi a tutto il resto. L’altro ha un significato principalmente politico perché è «un sentimento riflessivo e tranquillo», una disposizione della mente, non una passione; non nasce da un istinto, ma da un «giudizio errato»; non da un «sentimento depravato», ma quasi da un calcolo di convenienza e cresce come un «vizio» della mente per diventare gradualmente un «vizio» del cuore. Succede che, abituati a pensare che i loro diritti siano sicuri perché tutti rispettano le leggi senza sforzo, i cittadini democratici sono spinti dalla loro stessa libertà verso una programmata indifferenza nei confronti del pubblico grazie al quale godono di quella libertà; e questo, a lungo andare, può provocare un progressivo deterioramento della stessa cultura dei diritti, trasformata con sempre più facilità nell’idea sbagliata che libertà significhi fare ciò che si vuole – ecco che ritorna la massima del «me ne frego» – cosicché alla fine, l’individualismo «attacca e distrugge» tutte le virtù, quelle private non meno di quelle pubbliche, «e finisce per essere assorbito nell’egoismo». Il ciclo dell’individualismo si chiude quando l’individualismo perde ogni sembianza politica e torna da dove era partito: quella nozione di libertà individuale come libertà dalla politica che da

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Constant era stata identificata come la condizione propria della felicità dei moderni. Quindi, più i cittadini si ritirano dalla vita pubblica per occuparsi dei loro personali interessi, poiché a questo i diritti individuali servono, più decade il sentimento di solidarietà verso gli altri, più si essicca quella qualità empatica che, come abbiamo visto, è tra le componenti dell’individualismo democratico, più l’ordine politico è esposto ai rischi di dispotismo e decurtazione della libertà, non per troppa politica ma per atrofia della politica. Un dispotismo che prende appunto i caratteri stessi della società democratica: dispotismo non di una persona ma di un ceto (quello politico eletto) e soprattutto di una pervasiva opinione pubblica che muove la meccanica sociale, modella i gusti e le idee, metabolizzando le differenze e diluendo la specificità degli individui. L’individualismo nelle società democratiche può agevolare un’attitudine di privazione rispetto alla politica. Può coincidere con l’abbandono da parte del cittadino dello spazio pubblico il quale, proprio perché luogo dell’amministrazione, è sentito come una prigione, un dominio dove le azioni individuali non hanno potere e le strutture dello Stato vivono di vita propria, impersonali, distanti e sorde alle ragioni e alle decisioni dei singoli cittadini. Può crescere con l’eguaglianza e la sovranità popolare, dunque, un «dogma» che sembra illudere gli individui a sciogliere ogni obbligo politico senza per questo perdere la libertà (non sono forse essi il sovrano?) e dedicarsi a se stessi con una devozione gelosa ed esclusiva. «La democrazia allenta i vincoli sociali, ma rinforza i vincoli naturali; avvicina i membri di una famiglia e allontana i cittadini»11. Più diminuisce la capacità di influire sulla vita della società come singoli (poiché il principio una testa/un voto può insinuare l’idea dell’inutilità della partecipazione elettorale), più cresce l’intraprendenza privata e la determinazione a pensare a se stessi, a prendersi cura della propria vita in quella sfera nella 11  Ivi, p. 690.



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quale si può essere certi di avere una qualche influenza, di avere un riscontro degli effetti delle proprie decisioni e scelte. Una conferma all’intuizione di Tocqueville veniva da Emerson, un autore il cui nome non compare in Democrazia in America benché fosse già un conosciuto pensatore e predicatore nella provincia bostoniana quando Tocqueville la visitò. Emerson intuì che era la stessa condizione di libertà individuale a rendere obsoleta ogni fedeltà comunitaria e per converso attraente questo nuovo eroismo della solitudine dell’uomo comune. «Il sentimento sociale è debole; il sentimento patriottico è debole; la venerazione è poca [...]. C’è una resistenza universale a legami e a vincoli una volta ritenuti essenziali alla società civile. [...] La nostra età tende alla solitudine»12. Solitudine stava qui per libertà; significava rifiuto di frapporre una qualsiasi «mediazione» fra sé e la verità, proprio come era stato rivendicato dai riformatori religiosi. I rimpianti per un passato di solide e chiare appartenenze sociali o di ceto, le recriminazioni contro l’involgarimento della politica; tutto questo era per Emerson il retaggio di forme di vita estranee alla società individualista: visioni di omogeneità e di identificazione collettiva, oppure di attivismo politico permanente. L’individualismo è politico, dunque, perché sorge da un sentimento calcolato di impotenza individuale in una società fondata sull’eguaglianza politica, di insignificanza del proprio peso come singolo cittadino rispetto alla quantità numerica del corpo dei cittadini. Come hanno ripetutamente dimostrato gli scienziati politici del Novecento, il potere di un’unità singola come il voto individuale è così meschino e il senso del cittadino di influire sulle scelte politiche così basso che la decisione di non partecipare non verrà razionalmente pensata come un danno, né per l’opposto quella di partecipare come un guadagno. La logica del free rider, spiegata da Mancur Olson nel 1965, è l’esito dell’indi-

12  Ralph Waldo Emerson, Life and Letters in New England, in The Complete Writings cit., p. 1043 (ed. it. in Società e solitudine, cit.).

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vidualismo come «sentimento riflessivo e tranquillo» di cui parlava Tocqueville e l’assenteismo elettorale la tangibile evidenza della natura politica dell’individualismo (la logica del free rider è naturalmente applicabile al comportamento fiscale degli evasori come a quello di chi fa defezione dal dovere civico in generale, per esempio astenendosi dal votare: «siccome c’è chi partecipa o paga le tasse non comprometto nulla se non vado a votare o non pago», dove è evidente che se tutti si comportassero così la società collasserebbe e, infine, lo stesso individuo vedrebbe i suoi interessi mal serviti)13. La libertà «ragionevole» dei moderni, aveva sostenuto Constant, è libertà «privata», un «piacere della riflessione» piuttosto che un «piacere dell’azione» insieme agli altri, a meno che gli altri non siano «vicini» come lo sono i membri di un’associazione, gli amici, i sodali negli interessi o in una lobby. Da indifferente alla politica, l’azione concertata con gli altri per logica di prossimità sentimentale o vicinanza di interessi e opinioni può diventare espressione attiva di antipolitica, ricerca di un vivere non solo nel privato ma per il privato, i suoi interessi, le sue corpose entità. A ragion veduta, dunque, Tocqueville pensava, come abbiamo visto, che il ciclo dell’individualismo si chiudesse con il ritorno all’egoismo: una preferenza «appassionata» per sé o il proprio gruppo, che porta a «riferire tutto a sé» e a usare la politica per

13  La tesi di Olson dell’impossibilità dell’azione collettiva è costruita sull’assunto di una identificazione dell’azione collettiva con quella economica, calcolata cioè secondo i costi del sacrificio della partecipazione che un individuo è disposto a pagare, e i benefici che spera di ottenere. Questa tesi, ha sostenuto Hirschman (nel suo Felicità privata e felicità pubblica, Il Mulino, Bologna 1983), presume che l’agire politico o collettivo sia identico nella struttura a quello economico privato e infine che sia fonte di disturbo o di sacrificio. Non considera il fatto che la partecipazione agli affari pubblici non sia un «mero strumento per un fine» ma invece un’azione che contiene in se stessa – per il semplice fatto di essere svolta – la fonte della soddisfazione o dell’insoddisfazione, indipendentemente dall’esito. È difficile dire che la mia partecipazione alla vita pubblica valga a cambiare la società, ma è possibile che valga a cambiare la mia percezione della società e quindi la mia disposizione verso la vita pubblica e, in conseguenza di ciò, che la mia azione possa indirettamente contribuire a condizionare il mio mondo, la mia società (questa è la logica che ispira l’articolo 4 della nostra Costituzione).



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il proprio vantaggio. Ridimensionato il ruolo della politica come partecipazione dei cittadini sovrani alla vita della società, alla politica questo individualista ci ritorna a partire dall’identità e dalla vicinanza con quel mondo nel quale si è ritirato per trovare conforto in relazioni con i suoi simili: i suoi interessi personali, «la sua famiglia e i suoi amici». Tocqueville non dice che tra i possibili rischi dell’individualismo che si fa egoismo politico vi possono essere o il ritorno al patrimonialismo (il privato economico che assorbe il pubblico facendone uno strumento interessato) o il gregarismo delle comunità locali (un’altra tipologia di asservimento del pubblico ad un obiettivo privato). A questa lettura vorrei invece accompagnare il lettore nel capitolo successivo, e vorrei farlo partendo proprio dalle citate parole di Tocqueville: «La democrazia allenta i vincoli sociali, ma rinforza i vincoli naturali; avvicina i membri di una famiglia e allontana i cittadini». Soprattutto, interrompe la trama della memoria e del tempo, facendo «dimenticare a ogni uomo gli avi» e perciò anche «i discendenti», gli uni e gli altri separati dai contemporanei, gli unici sovrani o attori di riferimento. La soluzione antipolitica dell’individualismo come difetto del cittadino democratico è per tanto interpretabile come il frutto di una erosione della temporalità politica, la quale è incardinata nella memoria come aveva suggerito Burke nella sua critica alla giustificazione razionalistica e antistorica dei diritti umani: la memoria di generazioni passate che hanno contribuito a edificare le libertà e le garanzie sulle quali i cittadini del presente costruiscono la loro vita privata e pubblica, lasciandone i frutti in eredità ai posteri, secondo una catena di ricordi che tiene tutti uniti, nel tempo e nello spazio: questa era secondo Burke l’unità della nazione, non il contratto sociale immaginato dai seguaci di Rousseau. Spezzare la «trama del tempo», fare del presentismo la condizione di vita individuale: in questi fenomeni Tocqueville suggerisce di collocare la genesi del dispotismo democratico, una forma estrema di antipolitica perché non soltanto repulsione ver-

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so la partecipazione, ma soprattutto riconfigurazione della politica stessa come bricolage amministrativo, soluzione dei problemi del «qui» e «ora», un funzionalismo utilitaristico che esalta il presente di vita e che si fa obbedire senza sforzo, come quando si agisce per routine, con una meccanicità che ci fa risparmiare tempo ed energia ma nel contempo ci solleva dalla fatica dell’attenzione, del controllo, della critica.

capitolo ottavo

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Le comunità non avranno mai degli uomini fra di loro, ma solo delle metà e dei quarti. Esse chiedono il sacrificio di ciò che non può essere sacrificato senza detrimento. La Comunità dovrebbe essere sempre ideale. Ralph Waldo Emerson, 1834

Diceva Isaiah Berlin che è più stimolante occuparsi delle idee distanti o diverse, e perfino opposte, che di quelle simili alle nostre se non altro perché la loro conoscenza ci aiuta a tenere vivo lo spirito critico e a vigilare sulle tentazioni dogmatiche delle nostre convinzioni. Si tratta di un buon consiglio, utile soprattutto quando le idee opposte alle nostre godono i favori dell’opinione della maggioranza. Un interessante testo è da questo punto di vista il sito ufficiale del Movimento dei giovani padani, un vademecum di ideologia comunitaria e spirito imprenditoriale ed economico; una miscela, per ripetere Alexis de Tocqueville, di individualismo egoistico e di identificazione comunitaria con chi è più prossimo; l’esito dell’attitudine a voler «mettersi da parte» con i propri vicini per separarsi dalla società «grande» e vincere il senso di estraneazione1. Si tratta di un documento che lega insieme il senso della crisi della politica come azione fatta nel e per un pubblico largo 1  http://www.giovanipadani.leganord.org/index.asp.

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(fondato su relazioni di fiducia reciproca e su legami giuridici) e il senso di opportunità individuale e liberalismo economico; una mescolanza di attenzione per le innovazioni tecnologiche e per le opportunità offerte dal mercato globale e insieme di critica per la condizione di isolamento degli individui proprio a causa del loro assorbimento nel lavoro, nella carriera e nel consumo. Karl Marx aveva dato a questa condizione il nome di «alienazione» proponendo una soluzione rivoluzionaria: rovesciare le relazioni di potere per trasformare le innovazioni della modernità in strumenti di emancipazione; non per ripiegare verso anacronistiche comunità feudali, ma per realizzare con coerenza la promessa dell’illuminismo rendendola a tutti possibile, una promessa di realizzazione dell’individualità, né più né meno di ciò che proponevano, seppure con diversi strumenti concettuali e politici, i liberali ottocenteschi. Nella prospettiva offerta dal movimento giovanile padano, invece, si impiega la diagnosi marxista dell’alienazione per trovare cure antiuniversaliste e indentitarie all’individualismo possessivo, del quale quel movimento accetta per altro il peso e le convenienze, nonché la logica, poiché la comunità della quale si fa difensore ha una visione possessiva dello spazio politico. Partendo dalla constatazione della perdita di identità, anche a causa dei costi esistenziali e sociali imposti dall’economia di mercato, questa moderna reazione all’individualismo democratico propone il recupero della lealtà a identità locali e a comunità ascrittive, confermando la diagnosi proposta quasi trent’anni fa da Robert Bellah, il quale aveva sostenuto che gli individui delle società liberali difendono l’attaccamento comunitario con l’argomento che esso fa crescere sentimenti di appartenenza ed emancipa dalla solitudine, salvo poi dar vita ad associazioni che riflettono le qualità della società che criticano; propone non comunità di valori alternativi ma aggregazioni che sono comunque volontarie e strumentali2.

2  Robert N. Bellah et al., Habits of the Heart. Individualism and Commitment in Ameri-



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Secondo l’efficace esplicazione che propose Tocqueville, ogni società esprime le proprie forme associative: se nell’antico regime erano i corpi cetuali il modello aggregativo coerente ai principi e ai valori gerarchici e antindividualisti di quell’ordine sociale, nella democrazia moderna i corpi intermedi sono espressioni dell’individualismo e dell’eguaglianza; qui le associazioni si reggono sulla decisione volontaria dei soggetti, i quali si uniscono a eguali per far fronte ad una loro individuale impotenza a risolvere questioni pratiche specifiche. I comunitari pensano tuttavia di dar vita a gruppi identitari, non provvisori né essenzialmente «pratici»; gruppi che nel loro immaginario rappresentano e denotano valori specifici a loro soltanto, non universalizzabili e quindi naturalmente discriminanti; infine, pensano che l’esserne membri non sia l’esito di una scelta individuale o di una creazione immaginaria e ideologica, ma invece un fatto irripetibile e unico, legato al suolo, alla storia, al dialetto o a fondamenti ancestrali i più fantasiosi. Benché così diversi, tuttavia, tanto i liberali quanto i comunitari vedono nell’associazione con gli altri una soluzione possibile di ciò di cui, sulle orme di Tocqueville, temono la scomparsa o desiderano la rinascita: in un caso l’autonomia individuale, nell’altro i sentimenti di appartenenza. Nella nostra democrazia consolidata ed economicamente affluente assistiamo ad un ulteriore fenomeno, anche questo colto da Tocqueville nel corso del suo viaggio americano: i legami identitari, siano essi il paese, le relazioni di vicinato, la famiglia, gli amici, il mondo della «propria terra», sono i luoghi dove gli individui cercano la compensazione emotiva e psicologica per quell’astratta identità che acquistano con il vivere in una società regolata da norme impersonali e universali; soprattutto, cercano la soddisfazione del bisogno, tutto moderno, di essere riconosciuti, apprezzati, valorizzati, condizioni per l’affermazione dell’indican Life, nuova edizione con una nuova introduzione, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1996, pp. 102-12.

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vidualità. L’individuo delle democrazie si ciba, potremmo dire, di «riconoscimento» e per questa ragione ha bisogno di essere circondato da simili, da chi è parte di una comunità di significato e di riferimento e con cui è possibile condividere una lingua, dei segni convenzionali che consentano una comunicazione immediata, delle tradizioni che facciano sentire sicuri e protetti: tutti tasselli di un piccolo universo nel quale «Io» posso emergere dal mondo «grande» della società, dagli automatismi del mercato, dai luoghi della cultura di massa, ma anche dall’indentità astratta della cittadinanza, la forma più alta e sofisticata di artificio politico e di impersonalità delle relazioni di rispetto tra estranei. È riduttivo pensare che la cultura comunitaria non apprezzi la libertà individuale, perché, come hanno osservato tra gli altri Charles Taylor e Will Kymlika, è attraverso una comunità di appartenenza che si esplica la libertà di produrre e possedere, di esprimersi e dialogare. Il problema che emerge dalla nuova critica comunitaria dell’individualismo democratico, quella che chiamo gregaria, è che essa persegue un progetto molto più ambizioso: quello di circoscrivere la libertà di cittadinanza e le stesse libertà civili ai membri del gruppo, a coloro che possono dirsi «fratelli su libero suolo», per ripetere le parole del sito dei Giovani padani. Questo comunitarismo gregario si riconosce in una libertà situata, secondo un dualismo caro al pensiero tedesco a cavallo tra Otto e Novecento, quello tra comunità e società, tra Gemeinschaft e Gesellschaft: la prima, luogo di destino comune, depositaria di valori condivisi e trasmessi attraverso la pratica di vita, designerebbe la dimensione del buono e del bene; la seconda, luogo delle norme astratte e delle regole, dell’obbedienza e del diritto, designerebbe invece la dimensione dell’utile e del giusto, luogo dove tutti possono interagire senza bisogno di conoscersi e condividere gli stessi valori culturali, ma dove non c’è né interazione personalizzata né solidarietà affettiva. Alla prima appartiene la vita della comunità; la sua identità è sedimentata nella memoria (ed è tenuta in vita attraverso la ricostruzione permenente della memoria) ed



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è articolata in relazioni interpersonali rette sulla lealtà e una fede indiscussa nei legami tradizionali; mentre la seconda è artificio della norma, un mondo di relazioni nel quale agli individui viene chiesto di trascendere la loro specificità esistenziale e di regolare i loro rapporti in base a ragioni di giustizia. Ma è solo la prima delle due forme di comunità che sembra essere capace di mobilitare gli individui proprio perché mette al centro la dimensione del dovere invece che il semplice obbligo imposto dal diritto, e può quindi muovere al sacrificio, se necessario. Da parte sua, la società «grande» degli attori anonimi che interagiscono attraverso il diritto può al massimo ottenere obbedienza per via coercitiva o per via di calcolo dei costi e dei benefici; comunque sia, in nome di una razionalità strumentale, non dello spontaneo senso del dovere. La contrapposizione tra giustizia e lealtà, ha scritto Ota de Leonardis, è la trama di una delle più vitali mitologie «dell’autogoverno della società», di relazioni fiduciarie «non mediate dall’astrazione del diritto»3. Una mitologia che accomuna le ragioni liberiste e quelle comunitarie saldando in una miscela antistatale una tendenza esaminata sia da sociologi del diritto che da scienziati sociali: lo slittamento da relazioni fondate sulla fiducia nella norma a relazioni fondate sulla lealtà a regole e visioni non scritte ma condivise per appartenenza, un fenomeno che Gunther Teubner ha paragonato a una rinascita di forme identitarie feudali4. Secondo de Leonardis, questa tendenza risulta rafforzata anche a causa del successo del modello del New Public Management, «che rivendica la superiorità del decisionismo manageriale, rispetto al diritto, come fonte di norme efficaci, e riconosciute efficaci, e che denuncia invece come giuridificazione la regolazione politico-amministrativa» della po-

3  Ota de Leonardis, Appunti su fiducia e diritto. Tra giustificazione e diritto informale, in «Parolechiave», n. 42, 2009, p. 124. 4  Gunther Teubner, Diritto policontestuale: prospettive giuridiche della pluralizzazione dei mondi sociali, La città del sole, Napoli 1999.

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litica tradizionale o dello Stato5. È la cultura giuridica della legge come termine di relazione indipendente dagli attori ad essere messa in seria discussione dal mito dell’autonomia, proprio sia dell’individualismo economico sia del comunitarismo gregario. Ma è la società «grande», non la comunità ascrittiva, che designa il luogo aperto a tutti, anche coloro che come membri della comunità si possono trovare in minoranza o dissentire rispetto all’interpretazione della maggioranza sul significato della loro comunità. Per fare un esempio a noi vicino: gli immigrati che sono accolti nel «nostro» spazio sociale-normativo come lavoratori dipendenti possono sperare di avere garantito l’eguale rispetto molto più facilmente nella società «grande», quella dove vale lo stato di diritto, perché è solo questa società che si rapporta a loro, come a tutti noi, attraverso lo strumento della norma e secondo ragioni di giustizia; ma il «nostro» spazio culturale o comunitario può risultare molto più intollerante ed escludente. Il paradosso della reazione gregaria all’individualismo democratico è di riproporre una nuova versione di soggetto possessivo – un fenomeno che vale a suffragare l’alleanza osservata tra questo comunitarismo e il liberalismo economico. Il paradosso è che la comunità come gesellschaft può rigenerare sotto altre sembianze l’idea dominante della centralità del privato possesso proprio perché ad essere messa in discussione in questa visione identitaria è l’idea stessa di diritto, il carattere impersonale, astratto e universale della «terza persona» che trascende, cioè, l’esistenza specifica di chi lo «usa», che trascende il dualismo del «tu» (o «voi») ed «io» (o «noi»). In questo rovesciamento prospettico che è il comunitarismo gregario, la dimensione impersonale e istituzionale (il pubblico; il diritto) è se così si può dire presa, rapita, sequestrata dalla dimensione materiale del possesso (la «nostra» cultura,

5  de Leonardis, Appunti su fiducia e diritto cit., p. 125. Si rinvia ancora a Gunther Teubner, Enterprise Corporatism: New Industrial Policy and the «Essence» of the Legal Persons, in «The American Journal of Comparative Law», vol. XXXVI, 1988, pp. 130-55.



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la «nostra» lingua, la «nostra» terra). Lo scenario preoccupante in questa reazione antiuniversalistica consiste nel fatto che alla costituzione legale o formale si sovrappone, e nell’immaginario gregario spesso si sostituisce, una costituzione materiale, quella che riflette gli effettivi rapporti di potere (nella società, nell’economia, nella famiglia, nel «territorio»), e che quindi asseconda invece di limitare il potere. La legge rende non solo possibili le relazioni tra estranei, come lo siamo tutti fuori dalle mura di casa nostra, ma arricchisce anche la nostra capacità di migliorare il nostro mondo personale e quotidiano in quanto ci costringe a fare un allenamento permanente di trascendenza delle abitudini consolidate nelle nostre nicchie sociali e culturali senza farci perdere il senso della nostra identità individuale. Interagire attraverso il «terzo» (la legge è un sé trascendente non una negazione del sé) ci assiste nella pratica di superare immaginativamente le distanze, le barriere linguistiche, le convenzioni, le differenze in modo tale da «poter conversare con noi stessi dal punto di vista di coloro che condividono con noi l’avventura della vita». Scriveva George Herbert Mead, a riprova di questa sua affermazione, che l’impegno dei paesi europei di creare una comunità di regole e convenzioni, dopo essersi massacrati in due conflitti mondiali a distanza di pochi anni, era il segno di uno sforzo ammirevole di «cittadini che con grande diffidenza e continue oscillazioni cercano di mettersi l’uno nei panni dell’altro, senza per altro annullare i sé che si sono nutriti di ostilità, così da raggiungere il terreno comune in cui diventi possibile evitare l’orrore della guerra»6. La separazione della sfera del possesso o della materialità dalla sfera della impersonalità e della norma è la garanzia dello stato di diritto, una sicurezza non soltanto per i non cittadini ma anche per i cittadini, perché istituisce un livello transcendentale rispetto alla vita contingente grazie al quale gli individui concreti entra6  George Herbert Mead, La voce della coscienza. Testi raccolti e introdotti da Chiara Bombarda, Jaca Book, Milano 1996, pp. 128-29.

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no in relazione o semplicemente si rapportano tra loro e con gli altri con rispetto e decenza. Senza o al di sotto di questo livello, nel quale gli individui concreti si rispecchiano anche per criticare la loro empirica condizione o semplicemente vivere come eguali pur essendo effettivamente diversi, il diritto non svolge più la sua peculiare funzione di limitazione del potere e di mezzo all’interazione fruttuosa e pacifica, ma diventa invece una descrizione rafforzata del potere, una sua giustificazione arrogante. Quando de Maistre diceva di non aver mai incontrato in vita sua né «individui» né «umanità» ma solo «francesi», «tedeschi» o «italiani», egli toglieva valore all’universalità e alla trascendentalità, squalificava quel «come se» dell’universale della legge (trattarsi reciprocamente come uguali benché diversi) senza il quale l’immediatezza specifica e materiale del «qui» e «ora» (la legge positiva di questa o quella nazione) si imporrebbe come unica realtà, con l’esito prevedibile di non offrire alcun «medio» che consenta alle varie e molteplici differenze di relazionarsi pacificamente e civilmente. Per riprendere il discorso di Callicle nel Gorgia, è solo il mondo della legge civile che rende possibile una eguale e giusta relazione tra diversi. All’opposto, attraverso il rifiuto o la sottovalutazione della dimensione impersonale, ritornerebbe quel realismo della forza proclamato da Trasimaco. Indubbiamente, rispettare gli altri non si riduce alla «qualificazione dell’ottemperamento dei diritti tale che, ogni qualvolta una persona fa il proprio dovere verso qualcun altro, il rispetto si manifesta come una qualità intrinseca e inestricabile del dovere morale ottemperato»7. L’esito (indiretto) che la cultura e il linguaggio dei diritti può produrre è che gli individui riescano ad «essere rispettati non per dovere» o per via della terza persona (attraverso la legge; l’indirettezza della norma) ma in «seconda persona», ovvero per morale disposizione degli individui stessi,

7  Anna Elisabetta Galeotti, La politica del rispetto. I fondamenti etici della democrazia, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 92.



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in relazione diretta tra di loro. Ma questa è un’acquisizione o una meta più che un punto di partenza; mentre sarebbe auspicabile che anche nella ottimistica previsione che gli individui giungano a rispettarsi «per dovere» essi non rinuncino tuttavia a vivere in una società che si regge sull’impersonalità del diritto. Del resto, anche quando il dovere si sia, per ipotesi, accasato fortemente nella mente delle persone tanto da operare con spontanea facilità e senza sforzo, anche allora occorre pur sempre mettere in contro che, per ripetere Locke, qualche cosa possa cessare di funzionare e gli individui, non importa quanti o per quale ragione, rompano quell’unità di intenti e lealtà che sembrava rendere la legge inutile. Ma qualora si tenga conto di questa endogena precarietà dell’agire morale, è pur vero che l’arricchimento della giustizia da una condizione essenzialmente normativa a una condizione etica è propriamente ciò che ho denotato come la cultura dell’individualismo democratico: l’esito (un’aspirazione più che un traguardo certo) di un lavoro lungo e lento di educazione dei sentimenti, al quale partecipano le istituzioni politiche e quelle sociali, la vita pubblica e quella privata, per ripetere Aristotele8. E tra i fattori educativi più importanti c’è proprio il linguaggio dei diritti, il quale ci chiede, soprattutto quando ci troviamo di fronte a disaccordi intrattabili per via di seconda persona, quando cioè dobbiamo scegliere tra le ragioni del diritto e le ragioni della comunità, di mantenere separato lo spazio simbolico rappresentato dalla norma da quello rappresentato dell’esistenza per dare priorità al primo, a ciò che, a partire dall’antichità, ha preso il nome di «governo della legge», dal quale dipende infine la sopravvivenza della stessa comunità di significato. Grazie a questa dimensione astratta e generale di giudizio, la vita empirica di noi come individui concreti, la materialità sociale e la

8  Ne ha trattato con sorprendente acume Carlo Antoni in alcuni vecchi scritti sull’individuo e la democrazia, raccolti da Corrado Ocone nel volume L’individuo tra natura e storia, Flavio Pagano, Napoli 1993.

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specificità biografica di ciascuno di noi può riflettersi nella legge con l’esito non soltanto di portarci a ben discriminare la giustizia dalla vendetta, il diritto dal potere, ma anche di farci sentire che oltre alla nostra realtà immediata e storica, a quello che siamo nella nostra esistenza di vita quotidiana, esiste una dimensione più ampia e generale della quale siamo partecipi come cittadini e poi come essere umani. L’individualismo democratico è trascendentale in questo senso, perché consente la comunicazione tra persone che sono empiricamente diverse e tra loro estranee, e grazie a ciò consente a tutti noi di prendere decisioni collettive sulle questioni che ci riguardano tutti e ciascuno per fondamentale consenso. Qui è incapsulato il significato emancipatore della riflessione di Hannah Arendt sulla natura del giudizio, un’attività che possiamo svolgere in quanto siamo capaci di porci da un punto di vista allargato o generale, un punto di vista prospettico dal quale siamo in grado di comprendere noi stessi proprio perché capaci di trascenderci, sapendo nel contempo che la dimensione generale alla quale accediamo è una nostra creazione, di noi come individui capaci di creare un ordine di norme: «Più punti di vista degli altri ho presente nella mia mente quando rifletto su un qualunque problema, meglio posso immaginare come sentirei o penserei se fossi al loro posto, e più forte sarà la mia capacità di pensiero rappresentativo e più valide saranno le mie conclusioni, la mia opinione»9. Il problema sta quindi nel modo di concepire la comunità, poiché è evidente che le comunità totalizzanti e ascrittive sono in conflitto con l’individualismo democratico come lo sono con l’eguale diritto alla dignità e l’eguaglianza della legge. Lo sono per ragioni di principio, come abbiamo detto, ma anche per ragioni sociologiche, nel senso che esse possono destare grande ammirazione perché sanno mobilitare gli individui, ispirare senso di sacrificio, 9  Hannah Arendt, Truth and Politics, in Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (1961), Penguin Books, New York 1993, p. 241 (ed. it. Tra passato e futuro, trad. di T. Gargiulo, Garzanti, Milano 1999).



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tener viva l’aspirazione verso una società migliore e la critica dello statu quo, di un individualismo, come abbiamo detto, atomistico. Ma proprio perché così esigenti, nonostante la loro attrattiva esse non sono destinate a durare a lungo come associazioni volontarie e devono diventare dispotiche o promuovere conformismo per poter sopravvivere o durare. Fatalmente, esse producono intolleranza all’interno tanta quanta ne producono verso gli «altri» mentre scoraggiano il contatto con l’esterno per evitare rischi di meticciato e l’allentamento dei «legami intrinseci». Nate come un segno di libertà e di creatività, come un bisogno di vita sociale ricca e personalizzata, le comunità ascrittive finiscono per limitare gravemente l’una e debilitare l’altra. Alla maniera delle chiese, scoraggiano l’indipendenza di pensiero e convogliano la fede, una incalcolabile risorsa per la volontà umana, verso la sopravvivenza del gruppo. Alla creatività libera e volontaria degli associati sostituiscono la ritualità dei seguaci, l’adesione abituale e acritica a dogmi, a pratiche, a convenzioni. Riflettendo sulle ragioni dei fallimenti delle comunità fourieriste sorte numerose in America nei primi decenni del XIX secolo, Emerson osservava molto acutamente come ciascun individuo escogiti ingegnose strategie per proteggersi dallo sguardo degli altri, e resistere all’ispezione e alla curiosità. La fiducia in sé, la distanza che riusciamo a mettere tra la nostra mente e quella della comunità o dell’opinione, svolge una funzione igienica, non per proteggere una supposta identità originaria o un’autenticità primordiale dell’individuo, ma per difendere la nostra stessa libertà di mutare identità e opinione, di «contraddire noi stessi», per consentire infine la comunicazione fra noi e gli altri, allontanando le ragioni di conflitto. Questa è forse la dimensione più interessante della filosofia americana del self-reliance, della fiducia in se stessi, una dimensione negativa e critica piuttosto che costruttiva, di sorveglianza piuttosto che di edificazione dell’individualità. Ecco allora che il richiamo alla recettività diventa un richiamo al valore della comunicazione fra gli individui e le culture, un

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richiamo importante proprio nel nostro tempo, quando le appartenenze comunitarie accampano un’autorità di significato che sopravanza quella della coscienza individuale e impongono se stesse al di sopra dei loro membri, come se fossero dotate di un valore autonomo o superiore a quello degli individui che le compongono. Rispetto alla reificazione dei legami identitari, il richiamo alla «divinità» di ciascun individuo e al diritto che ciascuno ha di contraddirsi per restare coerente a se stesso suona come un invito tutt’altro che anacronistico a situare la supremazia nella ragione e nel carattere, rovesciando i criteri di selezione dei valori, facendo cioè della persona stessa il fulcro senza il quale nessuna comunità potrebbe esistere. La massima individualista della fiducia in se stessi è sia sovversiva sia rigeneratrice della solidarietà, perché funge da tonico rispetto a una società opaca e conformista e da sedativo rispetto alla tentazione di dar vita ad appartenenze comunitarie autoreferenziali intolleranti. Per concludere, nelle società predemocratiche come in quelle gerarchiche e totalizzanti idealizzate dai comunitari, l’individuo non è mai solo tra eguali né sta rispetto agli altri in un rapporto di reciprocità. È pensato come parte di un ordine, di un ceto, di una classe, di una corporazione, di una regione, di una chiesa, di un ruolo sociale e così via. In questo universo identitario e ordinato a prescindere dal consenso dei soggetti, a ciascuno è assegnato il suo posto e ogni comunità è come un piccolo sistema solare dove corpi di diversa grandezza gravitano intorno al loro centro alla ricerca di stabilità e significato, di prescrizioni di doveri e di riconoscimento in funzione non del loro bene o del rispetto dei loro diritti, ma prima di tutto per ciò che è bene per l’insieme che li contiene: per esempio, la donna avrà diritti come madre e moglie, non come persona femminile che può essere, se lo vuole, madre e moglie. Come nell’universo tolemaico, così nell’ordine predemocratico e in quello idealizzato dalle comunità gregarie, il posto degli individui è la trascrizione di un ordine che è prima di loro e durerà dopo di loro. Come ha scritto MacIntyre (il quale ha



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contrapposto, non è un caso, il modello tolemaico-aristotelico a quello «volontarista» liberale), l’identità del singolo coincide con il riconoscimento di un’appartenenza, non con la ricerca personale e la scelta di appartenere, se lo vuole. L’identità individuale implica una narrazione dell’intera comunità, una narrazione che è a sua volta supposta unitaria come un «totale e armonioso schema di vita»10. Una condizione questa che è estranea alla cultura democratica perché prescrittiva di un modo di vivere che può essere intollerante rispetto alle scelte individuali, quindi in tensione con il pluralismo dei valori e gli stessi diritti. Non a caso Tocqueville insisteva nel proporre la società democratica come alternativa prima di tutto alla società aristocratica: «L’aristocrazia lega tutti in una lunga catena, dal contadino fino al re. La democrazia rompe la catena e lascia ogni anello per conto suo»11. A rompere la catena dei rapporti inegualitari e di dipendenza è l’eguaglianza dalla quale discende necessariamente il principio della «sovranità del giudizio individuale»: su entrambi riposa l’idea del collettivo deliberante, dei cittadini che autonomamente decidono su che cosa deliberare e decidere, e secondo quali regole. Come abbiamo anticipato nel primo capitolo, il significato e il valore della democrazia discende dalla consapevolezza della limitatezza di ciascuno e della possibilità di correggerla mediante l’associazione e la cooperazione con gli altri, mettendo insieme le diverse capacità per uno scopo che è utile a tutti e a ciascuno. Non ci può quindi essere una democrazia gregaria come non ci può essere una democrazia autoritaria, ossimori nei quali si confonde l’idea del governo per mezzo della libera espressione delle opinioni con quella del consenso della parte più numerosa o ideologicamente preponderante.

10  Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Ind.) 1984, p. 142 (ed. it. Dopo la virtù. Saggio di storia morale, Feltrinelli, Milano 1988). 11  Alexis de Tocqueville, La democrazia in America (1835; 1840), in Id., Scritti politici, a cura di N. Matteucci, Utet, Torino 1981 (ristampa della I ed. 1968), p. 590.

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Per questo, mentre nelle comuni classificazioni dei diritti di libertà si distinguono le libertà civili da quelle politiche (i diritti dell’uomo da quelli del cittadino), io preferisco considerare qui tutti i diritti, che mirano a proteggere l’indipendenza del singolo entro la propria sfera, nella loro funzione altruistica, e annoverarli tutti tra le libertà politiche. I diritti di libertà non devono infatti concepirsi, in regime democratico, come il recinto di filo spinato entro cui il singolo cerca scampo contro gli assalti della comunità ostile, ma piuttosto come la porta che gli consente di uscir dal suo piccolo giardino sulla strada, e di portare di lì il suo contributo al lavoro comune: libertà, non garanzia di isolamento egoistico, ma garanzia di espansione sociale. Dove questi diritti sono soppressi, lì veramente, quasi per tentar di nascondersi all’invadente oppressione dell’autorità, l’individuo si rinchiude in se stesso e perde il senso della solidarietà collettiva. Piero Calamandrei, 1946

Nelle critiche vecchie e nuove all’individualismo, che si intersecano spesso con le critiche della modernità, è ricorrente la diffidenza verso la dimensione della ricerca, della sperimentazione, una condizione di mutabilità e soggettivismo dalla quale è fatto discendere il carattere relativista della vita morale nelle democra-



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zie e, infine, il sovvertimento di ogni ancoraggio del dovere che trascenda la valutazione individuale1. Charles Taylor ha accusato la politica universalista del liberalismo democratico di presumere tacitamente una metafisica individualistica, benché l’individuo postulato dalla società democratica non sia utilitarista e «possessivo» ma dotato di un senso di giustizia che, come si vede dalle parole di Calamandrei sopra citate, lo rende capace di formulare giudizi politici non indifferenti all’interesse personale, sebbene ispirati a criteri di imparzialità e universalità2. La società giusta della democrazia costituzionale si regge su principi che tutti sarebbero in teoria disposti a sottoscrivere perché garantiscono una politica della dignità proprio quando negano a chiunque – non importa se una maggioranza eletta – il diritto di correggere le credenze di qualcuno e di imporre le proprie come vere. I diritti, ci ha ricordato Bobbio, non sono azzeramento delle differenze ma invece modi e criteri di relazione grazie ai quali l’attenzione alle differenze può avvenire in coerenza alla forma di vita democratica3. È l’eguaglianza a trasmettere al processo sociale questo moto perenne, a calare il dover essere nella politica senza vincolarla a nessuna realizzazione particolare se non quelle che di volta in volta meglio sembrano onorare la promessa dell’eguaglianza. Aveva osservato con molta acutezza Carlo Rosselli che la democrazia è il solo regime che non ha una meta specifica ed è un moto perpetuo verso un fine che è sempre al di là delle sue contingenti 1  La critica all’individualismo si è espressa perciò anche come critica al relativismo morale e alla povertà identitaria della democrazia costituzionale come si vede dal dialogo con Habermas che ha segnato l’inzio del pontificato di Benedetto XVI: Jürgen Habermas e Joseph Ratzinger, The Dialectics of Secularization, Ignatius Press, San Francisco (CA) 2005 (ed. it. Ragione e fede in dialogo, Marsilio, Venezia 2005). 2  Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2007, cap. 8; cfr. anche Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, Cambridge 1982 (ed. it. Il liberalismo e i limiti della giustizia, Feltrinelli, Milano 1994). 3  «Rispetto ai diritti politici e ai diritti sociali vi sono differenze da individuo a individuo, o, meglio, da gruppi di individui a gruppi di individui, che sono tuttora, e sono intrinsecamente rilevanti [...] Ciò vuol dire che nell’affermazione e nel riconoscimento dei diritti politici non si può non tener conto delle differenze, che giustificano il non egual trattamento», Norberto Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Torino 1990, pp. 71-72.

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realizzazioni. «Nelle democrazie – concludeva Tocqueville – gli uomini otterranno facilmente una certa uguaglianza; non possono però raggiungere quella desiderata. [...] Continuamente gli uomini credono di essere sul punto di afferrarla e continuamente essa sfugge alla loro presa»4. La dimensione dell’immaginario, mentre protegge l’eguaglianza dalle sue potenziali degenerazioni tiranniche – per esempio identificandosi con lo specifico modo di essere di un gruppo di simili – svincola la democrazia da ogni dover essere teleologico. La mutabilità endogena è descrittiva di un ordine politico nel quale nessuno ha la competenza e il potere di dare la risposta definitiva a nessuna questione pubblica; nel quale la regola di maggioranza rappresenta l’ammissione preventiva, il mettere in conto che per ogni decisione presa ci potrà sempre essere una risposta diversa e ogni soluzione oggi ritenuta buona potrà domani apparire inadeguata o bisognosa di revisione. In ragione di questa condizione che ammette ad un tempo la fallibilità e la perfettibilità, i diritti individuali svolgono la loro funzione di garanzia e fermo del potere costituito e delle pretese future di potere; essi non sono mai assoluti perché presumono una vita individuale che si svolge con gli altri, in una reciprocità di richieste e di obblighi. Descrivono una condizione di collaborazione e di ricerca. Lo aveva notato con grande acume Cesare Pavese nel commento del 1931 all’antologia di Spoon River. Pavese aveva tentato di leggere i «morti» di Edgar Lee Masters attraverso quelli di Dante per poi subito rinunciarvi: «poiché i morti di Dante hanno uno schema universale in cui rientrano e nessun dannato si sogna di criticare la propria destinazione, mentre quelli di Spoon River nemmeno da morti han trovato una risposta [...]. È il poema essenzialmente moderno, questo, della ricerca, dell’insufficienza di ogni schema, del bisogno insieme individuale e collettivo»5. 4  Alexis de Tocqueville, La democrazia in America (1835; 1840), in Id., Scritti politici, a cura di N. Matteucci, Utet, Torino 1981 (ristampa della I ed. 1968), p. 630. 5  Cesare Pavese, Edgard Lee Masters (1931), in Id., La letteratura americana e altri saggi, con una prefazione di Italo Calvino, Einaudi, Torino 1953, p. 56.



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Da questa breve discussione emerge la complessità della democrazia, il nome tanto di un ordine istituzionale quanto di un modo di concepire la politica e la partecipazione nella società. Essa denota una realtà che non abbiamo mai sperimentato compiutamente anche se nel corso dei secoli l’abbiamo perfezionata nelle istituzioni e nelle regole e l’abbiamo gradualmente accettata come il più desiderabile dei governi. Questa incompiutezza strutturale è sprigionata dai due valori fondamentali che la contraddistinguono, l’eguaglianza e l’autonomia; l’idea cioè che gli esseri umani, donne e uomini, siano eguali per valore e dignità morale e che nessuno abbia per natura, tradizione, convenzione, volontà umana o divina un potere superiore tale per cui possa prendere decisioni sulla vita degli altri senza o contro il loro consenso. Come viene ben spiegato da Calamandrei nel distico che introduce questo capitolo6, l’individualismo come ideale democratico non solo non è identificabile con l’egoismo, ma rappresenta inoltre una forte contestazione del «perfezionismo» comunitario che è una forma collettiva di egoismo, una denuncia dell’ossessione per l’assimilazione identitaria come condizione di vita buona per il singolo e la società; una denuncia, infine, dell’identificazione della fiducia con la lealtà a un dato codice di valori. L’aggettivo «trascendentale» che i romantici americani dell’Ottocento cominciarono ad affiancare al termine «individualità» fa perno su questa nozione complessa di specificità individuale e fiducia in se stessi, condizioni etiche e psicologiche che consentono alla persona di mantenere un distacco critico dai suoi specifici e contingenti possessi, identificazioni e realizzazioni per relazionarsi con l’ambiente «non sotto una luce personale ma sotto una luce universale». In questo allenamento a trascendere la fattualità senza ignorare la condizione specifica delle persone sta l’edu-

6  Piero Calamandrei, L’avvenire dei diritti di libertà (1946), in Id., Costituzione e leggi di Antigone. Scritti e discorsi politici, introdotti da Corrado Stajano, con un saggio a cura di Alessandro Galante Garrone, La Nuova Italia-Sansoni, Firenze 1996, pp. 26-27.

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cazione all’eguaglianza e la natura inclusiva e tollerante della democrazia7. Non si tratta di un processo spontaneo né di una caratteristica che emerge direttamente e semplicemente per un atto di decisione contrattuale; è invece un fattore etico, l’esito di un processo educativo al quale le procedure democratiche contribuiscono indirettamente abituando le persone ad accettare la provvisorietà delle decisioni, le idee altrui e la libera discussione; ovvero, a mettere in conto la possibilità di cambiare idea e anche di riconoscere pubblicamente di essere in errore. Il dialogo tra eguali riposa sul rispetto dell’autonomia di giudizio e sulla reciprocità: portare ragioni per ciò che si propone o non si vuole è segno di rispetto per gli altri e un impegno a sforzarsi di essere attori pubblici, non solo individui privati. Queste pratiche di interazione democratica necessitano di un sostegno integrativo da parte del sistema educativo e della complessiva organizzazione della vita nella sfera privata e sociale, come la famiglia e il luogo di lavoro. A partire dal Settecento, la storia della democratizzazione in occidente è stata una complessa storia di trasformazione della società e dell’economia, non soltanto del governo, mostrando che non ci può essere una «buona democrazia» se una stessa persona gode di diritti come cittadino ma vive molta parte della sua vita privata in relazioni di subordinazione o di comando. È arduo per la democrazia politica sussistere ed essere sicura se l’ordine sociale è strutturato secondo forme di potere nelle quali l’autorità non ha limiti oltre all’interesse o alla buona volontà di chi la esercita. Come riconobbero le teoriche e i teorici del suffragismo (offrendo argomenti importanti ai sostenitori delle politiche sociali e del lavoro), se è vero che l’agire pratico nel quotidiano è una scuola di sentimenti, allora una società che ha bisogno di formare cittadini non può tollerare una famiglia che forma padroni e serve, né una società che giustifica pratiche di 7  Ralph Waldo Emerson, Natural History of Intellect, in The Complete Writings, Wise & Co., New York 1929, p. 1259.



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offesa e maltrattamento morale della donna. L’atmosfera di libertà che la trasformazione democratica della società crea entra nelle case per trasformare radicalmente le relazioni private tra uomini e donne, e tra adulti e bambini; entra nei luoghi di lavoro per assoggettare il dominio della proprietà e del comando al principio della dignità della persona e delle garanzie di libertà. Gli scienziati sociali hanno dato il nome di capitale sociale a questo insieme di variabili che danno forma ai comportamenti ma non possono essere «misurate» o «toccate», benché dalla loro insensibile presenza nella vita quotidiana di una comunità dipenda non soltanto la robustezza della legalità ma la stessa performance economica8. In questo senso, come vedremo nell’ultimo capitolo, la distinzione tra pubblico e privato è tutt’altro che un fatto semplice e acquisito proprio perché il principio del rispetto della persona è un fondamento che la politica condivide con la morale, diventando la componente centrale dell’atmosfera di libertà che costituisce il «cemento» della società moderna. Indubbiamente, se la forma di governo non è la sola dimensione in relazione alla quale è applicabile il termine democrazia è perché nella costituzione dello Stato democratico è implicito il riferimento a un bene che è metagiuridico: la persona singola o individuale, un bene che non deve essere messo mai in discussione e che le istituzioni sono chiamate a proteggere contribuendo a promuovere direttamente o indirettamente relazioni sociali che siano a loro volta generatrici di rispetto; questa relazione tra dentro e fuori delle istituzioni, fa si che queste ultime siano in grado di riprodurre se stesse mentre educano i soggetti nelle loro relazioni quotidiane a introiettare le norme di convenienza e applicarle senza sforzo. Ne discende che la costituzione demo8  «Ammettiamo onestamente che quando si parla di ‘ambiente socio-culturale’ si parla di qualcosa di estremamente vago e indefinito [...] Il clima socio-culturale è un po’ la somma degli intangibles, delle cose cioè che non si riesce a toccare né a misurare», Carlo Maria Cipolla, Storia economica dell’Europa pre-industriale, Il Mulino, Bologna 2002, p. 140. L’espressione «atmosfera di libertà» fu usata da Mill nel suo On Liberty.

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cratica è più di una carta scritta; essa presuppone e genera una lealtà culturale e morale, un «sentimento di fedeltà» che le procedure, le regole e le istituzioni devono riuscire a tradurre in una guida al comportamento in tutte le relazioni sociali. A sua volta, come in un rapporto circolare, la forza di questo ethos metagiuridico si trasmette al corpo sociale nel suo complesso, alle relazioni pubbliche e private, dando vita a quella atmosfera di libertà e rispetto della quale abbiamo parlato poco sopra. La sovranità del giudizio individuale – lo stesso principio che giustifica il «governo per mezzo della discussione» – è il «punto fisso» (ciò che i cittadini convengono a tenere come «sacro») che tiene insieme la società democratica, ciò che per comune riconoscimento è situato oltre la discussione e il dissenso e senza il quale non si possono dare dissenso e decisioni secondo la regola di maggioranza. Non si tratta semplicemente di un principio di moralità privata, ma di un valore che dà alla democrazia la sua specificità etica, facendone un ordine politico che riesce a edificare la propria stabilità proprio sulla fallibilità e l’incertezza che ne discende, aprendosi al contributo dei cittadini, adottando una strategia inclusiva e cooperativa come abbiamo anticipato nel primo capitolo. La fiducia, sulla quale la relazione di cooperazione tra uguali e diversi nelle disposizioni e capacità si fonda, è un predicato dell’incompletezza cognitiva, e segno, ad un tempo, di incertezza e di risorsa di collaborazione. «In condizioni di certezza – sia quando c’è una completa conoscenza dei comportamenti altrui, sia quando, all’opposto, c’è una fede cieca – non c’è bisogno di fiducia. È sufficiente il calcolo o la sottomissione»9. Questo rende l’agire cooperativo democratico diverso sia dall’agire modellato sull’individualismo economico (homo oeconomicus) sia da quello

9  Loredana Sciolla, Fiducia e relazioni politiche, in «Parolechiave», n. 42, 2009, p. 54. Sulla incertezza come condizione costitutiva dei rapporti di fiducia si veda il classico James S. Coleman, Foundations of Social Theory, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2000.



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modellato sull’individualismo religioso, benché ricalchi dell’uno la centralità dell’interesse per il soggetto e dell’altro il sostegno della credenza. Vediamo di comprendere la natura comprensiva della cultura dell’individualità trascendentale democratica. Ha scritto Albert Hirschman che la vittoria della soluzione liberale e democratica può essere letta come l’esito finale del lungo processo di transizione dalla società militarista alla società commerciale, dai valori dell’eroismo e delle energiche virtù del cittadino-soldato a quelli prosaici e privati della tranquillità e della cura del sé, della sostituzione dell’eccezionalità e del caso con un’esistenza civile di routine e di normalità quotidiana dove i doveri pubblici (dal pagare le tasse al votare) sono distribuiti con periodicità regolare per consentire ai cittadini di includerli tra le loro ordinarie incombenze e minimizzare il sacrificio10. Max Weber chiamava questa sottomissione docile all’abitudine regolata, il frutto della «autorità legal-razionale», una forma di disciplina sociale intensa e interiorizzata (intensa perché interiorizzata) che si radica nella coscienza proprio facendo perno sugli interessi, senza il ricorso a un diretto e permanente indottrinamento. L’eroismo classico è un bene troppo costoso per l’individuo moderno il quale, diceva Constant, all’unicità espressiva dell’impresa esemplare preferisce la tranquillità e l’intraprendenza calcolata. Non c’è virtù più grande, scriveva Emerson, del lavoro e della vita industriosa: «tutti gli uomini onesti si affaticano quotidianamente per guadagnarsi il pane con il loro lavoro [...] e le costituzioni e i governi esistono per questo – per proteggere la vita dell’uomo privato»11. Queste caratteristiche insieme normative e di moralità ordinaria rendono quella democratica

10  Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph (1977), ed. it. Le passioni e gli interessi. Argomenti politici in favore del capitalismo prima del suo trionfo, trad. di S. Gorresio, Feltrinelli, Milano 1979, pp. 41-47. 11  Ralph Waldo Emerson, American Civilization, in The Complete Writings cit., p. 1209.

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una cittadinanza diversa sia da quella repubblicana sia da quella liberale; dell’una reinterpreta la nozione di civismo, dell’altra quella della separazione delle sfere di vita. Confrontata con la cittadinanza repubblicana, quella democratica risulta essere molto meno pretenziosa e precettistica. L’idea repubblicana di cittadinanza e di politica è teoricamente selettiva e non egualitaria in quanto pone delle richieste alla cittadinanza e alle capacità individuali; certo, chiede più che semplicemente obbedire alle leggi e saper formulare giudizi morali. Forse fu per questa ragione che il repubblicano egualitario Rousseau aveva imposto il silenzio ai cittadini riuniti in assemblea: poiché l’uso della parola, che è una ragione di diseguaglianza se non accompagnato da una provata autodisciplina repubblicana, può provocare effetti perversi come la manipolazione dei consensi da parte degli oratori per promuovere interessi particolari o comunque portare la ragione dei cittadini lontano dal bene pubblico. A prescindere dalla valutazione della sua identificazione della legittimità politica con la partecipazione diretta, è evidente che volendo includere tutti nel corpo sovrano, Rous­ seau aveva giustamente previsto che non si poteva imporre né il requisito della competenza o della conoscenza né quello della vitù. Per l’inclusione nel corpo sovrano era e doveva essere sufficiente che i cittadini fossero tutti normalmente capaci di fare ragionamenti morali e di comprendere il loro interesse (di saper ragionare secondo il giusto e l’utile, una funzione che proprio per i sentimenti naturali dell’amore di sé e dell’empatia verso gli altri tutti sapevano svolgere). Riconoscere il giusto e lo sbagliato, per Rousseau come per i teorici del suo secolo, riusciva a tutti senza troppo sforzo per una ragionevolezza naturale comune (in base a questa stessa premessa Montesquieu aveva sostenuto che mentre non era opportuno che tutti partecipassero direttamente alla decisione sulle leggi, era desiderabile che tutti partecipassero nella scelta dei rappresentanti, poiché benché non competenti a decidere sulle questioni specifiche, erano invece naturalmente



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capaci di distinguere il giusto dall’ingiusto e quindi di valutare gli uomini, se correttamente informati). C’è una qualche «verità» nell’opinione dei democratici che l’assemblea ha un ruolo centrale nello Stato, perché mentre individui singoli possono cadere in errore quando si tratta di deliberare su argomenti che riguardano la collettività, «qualora si raccolgano insieme» essi possono mettere a profitto le «virtù» e «saggezze» che sono sparse diversamente in tutti. Individui che sono limitati e imperfetti, non eccellenti in intelligenza e conoscenza, «insieme, in massa, diventano un uomo con molti piedi, con molte mani, con molti sensi, così diventano un uomo con molte eccellenti doti di carattere e d’intelligenza»12. In sostanza, l’inclusione nella sovranità non richiede né una certa dose di virtù (quanta?) né conoscenza (di e su che cosa?), né alcun particolare apprendistato (appreso da chi?), né alcuna qualificazione che ecceda il semplice fatto di esistere. A conclusione delle sue riflessioni contro la schiavitù e l’esclusione delle donne dalla vita pubblica, il Marchese di Condorcet sviluppò queste due massime morali cariche di implicazioni politiche: la specie umana è una e non ha internamente razze inferiori e superiori; e gli essere umani sono tutti uguali tra loro a prescindere dalle qualità che li distinguono gli uni dagli altri poiché hanno tutti la capacità di sbagliare e soprattutto soffrire, di avvertire la sofferenza altrui, di difendere la propria vita e allontanare le ragioni di sofferenza. Per questo, ridurre un uomo in schiavitù o fare di una donna una serva domestica erano per Condorcet «crimini» veri e propri, come lo era il tollerare che ci fossero leggi o comportamenti che li rendessero possibili13. È la politica

12  Aristotele, Politica, 1281b. 13  Marchese di Condorcet, Réflexions sur l’esclavage de Nègres (1781), in Oeuvres, nouvelle impression en facsimilé de l’édition Paris 1847-1849, 12 voll., a cura di M.F. Arago e A. Condorcet-O’Connor, Friedrich Frommann, Stuttgart-Bad Cannstatt 1968, vol. VII, pp. 69 e 77; Id., L’admission des femmes au droit de cité (July 3rd, 1790), nella medesima opera, vol. X, pp. 119-30.

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della virtù una condizione necessaria per rendere le leggi e le istituzioni rispondenti a questi principi? Condorcet suggeriva di diffidare della politica della virtù perché confondeva la fiducia con la fede, ovvero l’incertezza che la prima implicava con il superamento dell’incertezza che la seconda comportava; concepiva le istituzioni come agenti coercitivi che imponevano comportamenti buoni invece che come organizzazioni del comportamento che facevano affidamento sull’interesse individuale al benessere per stimolare comportamenti virtuosi. Ma la cittadinanza come religione civile è eccessivamente esigente: pone obblighi non solo morali, assegna allo Stato una funzione etica ed educatrice diretta, richiede a tutti di impegnarsi attivamente per la patria e di coltivare un senso profondo di identità comunitaria o di appartenenza, la quale, proprio per la sua ricchezza etica e civica, può stimolare esclusione o non essere aperta e ricettiva. Anche quando, come nel repubblicanesimo teorico contemporaneo, si tende a dare preminenza alle procedure e alla costituzione, alle regole di controllo del potere e di protezione della libertà, il riferimento alla virtù e alla formazione diretta del carattere virtuoso dei cittadini non è abbandonato. La cittadinanza repubblicana è un misto di regole e procedure e di buoni costumi e virtù civica14. Per ovviare a questo limite identitario connaturato al civismo repubblicano, Habermas ha voluto circoscrivere il patriottismo al costituzionalismo, al sostegno condiviso delle norme per una ragione insieme di interesse e civica poiché esse sono legate a doppio filo con il mondo degli interessi e con quello della legge, regolando il privato mentre istituiscono il pubblico. La trascrizione in politica del civismo 14  Sulla revisione in senso proceduralista dell’idea repubblicana di libertà politica e il distanziarsi di essa dalla virtù si vedano Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge 1998 e Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford University Press, Oxford 1997; per una critica di questa revisione proceduralista della teoria politica repubblicana si veda J.G.A. Pocock, Virtues, Rights, and Manners: A Model for Historians of Political Thought, in «Political Theory», vol. IX, 1981, pp. 353-68.



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dell’«interesse bene inteso», per usare una felice espressione di Tocqueville, è un esempio molto praticato nelle ricerche sociopolitiche contemporanee che vogliono superare l’elemento passionale contenuto nel repubblicanesimo classico mediante l’istituzionalizzazione dei rapporti fiduciari, la routine «civilizzatrice» delle pratiche associative15. L’azione politica nella democrazia ha un inestiguibile carattere volontario che non può essere assorbito da una virtù tramutata in abitudine e routine. La volontarietà della partecipazione mentre non dà alcuna certezza sull’efficacia del civismo nelle scelte politiche dei cittadini è tuttavia un segno importante di quanto la democrazia sia ospitale verso gli individui perché non perfezionistica nel giudicare le capacità e il carattere di essi. Ricordiamo, per far solo un esempio, che nell’Atene periclea, quando l’assenteismo dei cittadini raggiunse livelli preoccupanti mettendo a repentaglio il funzionamento delle istituzioni, fu deciso di pagare con i soldi dell’erario l’equivalente di una giornata di lavoro a chi si recava in assemblea o serviva nelle giurie popolari. Impliciti in questa decisione erano due assunti importanti: che i cittadini democratici sono persone che vivono del loro lavoro e quindi la partecipazione può essere particolarmente impegnativa e costosa; che anche quando richiesta, la partecipazione non è comunque un dovere ovvero un servizio dissociato dall’interesse individuale e dalla decisione volontaria. Ciò ha due conseguenze: in primo luogo, che le funzioni politiche in democrazia devono essere remunerate perché la partecipazione è un’attività che non rientra nell’otium di chi non è costretto a vivere del proprio lavoro; in secondo luogo, che la strada dell’incentivo a partecipare, piuttosto che quella dell’obbligo legale o del dovere, è più coerente al

15  Cfr. Gabriel A. Almond, Sidney Verba, The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1963, e Robert Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1993.

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presupposto della volontarietà della partecipazione. La via indiretta scelta da Atene, che dissuadeva dall’astenersi con l’incentivo economico ma non imponeva la partecipazione, era coerente con il principio della sovranità del giudizio individuale e l’eguaglianza di opportunità (isonomia e isegoria)16. Infine, a differenza di quella repubblicana, quella democratica non è comunque una politica della virtù se per virtù si intende, come per i repubblicani, una politica nella quale la partecipazione ha il compito di limitare e contenere la dimensione privata degli interessi (la virtù repubblicana si sorregge sul dualismo tra mondo dell’interesse individuale e mondo del dovere pubblico – tra individuo e cittadino)17. È interessante osservare a questo proposito che benché Montesquieu abbia incluso la democrazia tra le forme repubblicane attribuendole quindi lo spirito della «virtù», avesse tuttavia riconosciuto che Atene ebbe qualche difficoltà a restare coerente allo spirito repubblicano proprio per la natura individualistica della sua società, e infine che avesse precisato che la «virtù» democratica per eccellenza è l’eguaglianza, una virtù in sé individualistica perché allenata a controllare la posizione degli altri e della legge in rapporto a se stessi ovvero alla propria posizione nella società. Si potrebbe anzi aggiungere, che l’idea repubblicana di cittadinanza denota una visione della politica che è critica della democrazia, perché diffidente delle decisioni via maggioranza e soprattutto proverbialmente sospettosa di un ordine istituzionale fondato sul consenso invece che sulla virtù e la competenza. Del resto, come gli storici sanno, il repubblicanesimo (il quale deve a Roma, non ad Atene, la sua identità concettuale e istituzionale) è stato pensato come una risposta non

16  Cfr. Mogens Herman Hansen, The Ancient Athenian and the Modern Liberal View of Liberty as a Democratic Ideal, in Demokratia: A Conversation on Democracies, Ancient and Modern, a cura di J. Ober e C. Hedrick, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1996, pp. 91-104; e Josiah Ober, The Athenian Revolution: Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1996. 17  Pocock, Virtues, Rights, and Manners cit.



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soltanto alla monarchia ma anche al governo popolare, ritenuto non meno dell’altro una forma cattiva o degenerata di governo18. È questo ciò che impariamo dai repubblicani classici e moderni: da Cicerone e Polibio, come da James Harrington e John Milton. L’insoddisfazione repubblicana verso il governo del numero la si ritrova ancora oggi negli scritti di un teorico repubblicano come Philip Pettit, il quale benché diffidente nei confronti della politica classica della virtù è comunque attento a opporre la «repubblica della ragione» (la virtù dei moderni, si potrebbe dire) al governo della «volontà popolare» o della passione (non importa se per via di parlamenti o di referendum) e suggerisce per questo di «depoliticizzare la democrazia» per rendere le decisioni meno esposte alle assemblee e alle lotte partigiane, sia estendendo la sfera giuridica a discapito di quella politica, sia dando più spazio alla consultazione dei competenti e alle commissioni di esperti19. In conclusione, la cittadinanza repubblicana non è sufficientemente d’aiuto a comprendere quella democratica, se non altro perché non ha la stessa sensibilità per il fondamento egualitario della politica – dove per egualitario si deve intendere lo spirito di rispetto eguale (nella legge e nella moralità ordinaria) per ogni essere umano, indipendentemente dalla qualità del suo contributo alla comunità politica, o dal suo grado di conformità ai valori condivisi. La «nobiltà» che meglio si adatta alla common person democratica è «un nuovo rispetto per la sacralità dell’uomo individuale» concreto, l’unico efficace antidoto contro la «infamante deferenza verso l’opinione pubblica» e il potere costituito20. La virtù del coraggio non tramonta, quindi, ma si trasforma per di-

18  John Dunn, Democracy: A History, Atlantic Monthly Press, New York 2005; Fergus Millar, The Roman Republican Political Thought, University Press of New EnglandHistorical Society of Jerusalem, Hanover-London 2003. 19  Philip Pettit, Depoliticizing Democracy, in «Ratio Juris», vol. XVII, marzo 2004, pp. 52-65; ho discusso e criticato questi temi in Unpolitical Democracy, in «Political Theory», vol. XXXVIII, 2010, pp. 65-92. 20  Ralph Waldo Emerson, Aristocracy, in The Complete Writings cit., p. 957.

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ventare affermazione della propria sovranità di giudizio e della propria responsabilità; coraggio di dissentire, di non cedere alla opinione della maggioranza proprio mentre si contribuisce a formarla. Come vedremo nel capitolo successivo, la più peculiare virtù democratica è quella del dissenso. È sulla valutazione dell’eroismo antieroico della quotidianità che si misura la fedeltà democratica. Se volete che la vostra nazione persegua obiettivi di grandezza, che i suoi cittadini coltivino «virtù eroiche» piuttosto che «costumi tranquilli», scriveva Tocqueville con un alone di nostalgia per il passato aristocratico, la democrazia non è il regime che fa per voi. Questa non era l’osservazione neutrale dello scienziato sociale, ma la rassegnata constatazione di chi doveva suo malgrado venire a patti con il fatto che l’età della «gloria» e di una «società brillante» era al tramonto21. In Politics, Emerson definiva l’eguaglianza morale come il fondamento del governo democratico e distingueva i diritti della persona dai diritti di proprietà per dire che, ineguali nel godimento dei secondi, gli individui erano uguali «in virtù del loro essere identici in natura [...] del loro eguale accesso alla ragione»22. Emerson fece ciò che a Tocqueville riusciva difficile fare: per separarlo dall’eguaglianza di condizione sociale egli legò l’individuo all’eguaglianza di valore, un valore che non riposava sulla ricerca di onori e sul servizio civico alla comunità, ma sul semplice riconoscimento morale della propria e altrui dignità che nasceva dal vivere associati sotto leggi democratiche. Ma l’accettazione dell’altro è lo stesso di indifferenza? Oppure, all’opposto, è lo stesso di condivisione e uniformità? La formulazione di queste domande ci aiuta a chiarire l’altra differenza, quella fra cittadinanza, democrazia e cittadinanza liberale. Se nel caso del repubblicanesimo, il termine di confronto è la qualità della partecipazione, in questo caso è

21  Tocqueville, La democrazia in America cit., p. 291. 22  Ralph Waldo Emerson, Politics (1844), ed. it. Politica, in Natura e altri saggi, a cura di T. Pisanti, Rizzoli, Milano 1990, p. 236.



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l’interpretazione della tolleranza, ovvero che cosa si intende per accettazione e rispetto dell’altro. L’individualità ricettiva e simpatetica che la democrazia stimola fa qualche cosa di più (e di meglio) che semplicemente accettare il fatto che gli altri siano come sono, purché restino ai margini della nostra vita, purché non mettano in discussione le nostre certezze e non interferiscano con la nostra libertà di essere ciò che scegliamo e vogliamo essere, purché vivano la loro differenza in silenzio, nel privato delle loro coscienze e delle loro periferie, nel cono d’ombra delle opinioni minoritarie. La tolleranza liberale non può, senza aggiustamenti, essere inclusa fra le virtù morali del cittadino democratico poiché «perché si dia tolleranza [...], si deve preliminarmente preferire l’inesistenza o la sparizione della differenza» da tollerare23. Essa non richiede né implica relazione dialogica e non presume una nozione di eguaglianza come rispetto in ragione del quale «ognuno può giudicare immediatamente delle sensazioni di tutti gli altri: basta che getti una rapida occhiata a se stesso»24. «In ogni persona ritrovo me stesso» dichiarava Walt Whitman, «e il bene e il male che dico di me lo dico anche degli altri»25. Per questo, commentava Tocqueville, non esiste miseria che all’individuo democratico non «susciti pena, e di cui un istinto segreto non gli faccia sentire la gravità. Invano si tratterà di stranieri o di nemici: l’immaginazione lo pone immediatamente al loro posto»26. Questa descrizione corrisponde a quanto recentemente scritto da Gustavo Zagrebelsky circa l’estensione e il limite del rispetto. «Ma non basta il rispetto di sé; occorre anche il rispetto, negli altri, della stessa dignità che riconosciamo in noi [...] Infatti il solo rispetto di se

23  Anna Elisabetta Galeotti, Tolleranza. Una proposta pluralista, Liguori, Napoli 1994, p. 43. 24  Tocqueville, La democrazia in America cit., p. 658. 25  Walt Whitman, Il canto di me stesso, in Foglie d’erba, trad. e cura di B. Tedeschini Lalli, Rizzoli, Milano 1984, p. 157. 26  Tocqueville, La democrazia in America cit., p. 658.

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stessi e il disprezzo degli altri portano non alla democrazia, ma alla lotta per l’affermazione della propria autocrazia, al fine di evitare la necessità e la limitazione del necessario coordinamento reciproco»27. La tolleranza liberale, quella che si appoggia all’argomento della prudenza e che storicamente si è sviluppata dalle guerre per il riconoscimento identitario, religioso in particolare, corrisponde alla pace per armistizio – alle «paci per sfinimento» – e si edifica su «una scena di rovine» e di fallimenti di concordie28. Essa rivela al fondo un’attitudine che, come suggeriva Thomas Paine, consiste nel lasciare ai folli la libertà di credere, se lo desiderano, nella monarchia assoluta o in qualsiasi altra stupidaggine che si allontana dalla «verità», come l’adorare «l’asino e il leone», purché «io non imiti la loro umiltà, né disturbi la loro devozione»; purché loro non disturbino la mia o interferiscano con le mie credenze29. La premessa che giustifica la tolleranza liberale, e che può essere fatta risalire a John Locke e Baruch Spinoza, è la netta separazione fra attività teorica e attività pratica, tra gli affari che pertengono all’autorità civile (la pace prima di tutto) e quelli che pertengono alla fede e le comunità di fede. Per i liberali classici, che operavano nell’Europa postriformata ancora ostile al pluralismo religioso, il problema era principalmente quello di assicurare ad ognuno il diritto di professare la propria fede o la propria filosofia senza interferenza del potere civile o di altre fedi. Perciò argomentavano che questa libertà doveva essere concessa senza limitazione nello spazio interiore della coscienza ma non senza limitazione nello spazio esterno della vita civile (la pace sociale suggeriva a Locke di non tollerare né i cattolici né gli atei)30. Il 27  Gustavo Zagrebelsky, Contro l’etica della verità, Laterza, Roma-Bari 2008, p. 135. 28  Salvatore Veca, Dell’incertezza. Tre meditazioni filosofiche, Feltrinelli, Milano 1997, p. 202. 29  Thomas Paine, Common Sense (1776), a cura di I. Kramnick, Penguin Books, London 1986, p. 78 (ed. it. Il senso comune, in Id., I diritti dell’uomo e altri scritti politici, a cura di T. Magri, Editori Riuniti, Roma 1978). 30  John Locke, Lettera sulla tolleranza, a cura di C.A. Viano, Laterza, Roma-Bari 2005.



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loro convincimento di fondo era che si potesse distinguere con semplicità analitica l’interiorità e l’esteriorità, l’attività intellettuale e quella pratica. Probabilmente, fu la svolta romantica e la nuova attenzione prestata all’espressività individuale a consentire di complicare quella consuetudine dualistica e aprire la via oltre la tolleranza liberale. Comunque si affermi o si neghi per i membri del proprio gruppo e per gli altri la libertà di pensiero e di coscienza, oppure si assuma un atteggiamento dogmatico verso i portatori di altre credenze (qualificandole come falsità o pregiudizi) o infine si preferisca lo scetticismo e la prudenza verso tutte le confessioni in generale, resta il fatto che in ogni caso si presuppone l’esistenza degli altri, con le loro credenze e le loro verità dogmatiche o scettiche, con le loro spiacevoli abitudini e anche insopportabili scelte. «Tutto ciò getta luce sulla precarietà della soluzione e della risposta suggerite dall’argomento prudenziale» e sulla complicata soluzione della separazione pubblico/ privato31. Complicata perché le divergenze fra credenze e identità, ovvero il conflitto, possono essere ragione di stabilità solo qualora riposino su una comune accettazione per convinzione dei fondamenti della vita collettiva. La tolleranza altezzosa dei folli che vogliono adorare «l’asino o il leone» o la loro prudente accettazione nell’indifferenza loro e di tutte le follie, non si adatta perfettamente all’individualità democratica, anche se ne è la necessaria premessa – come lo è stata storicamente e lo può essere ancora oggi, proprio a causa di una preoccupante rinascita di politiche identitarie rispetto alle quali la tolleranza liberale acquista una rinnovata urgenza e attualità. Ma il valore dell’eguaglianza, il sentimento di simpatia, la stessa curiosità per il diverso – magari per criticarlo, forse per accoglierlo, spesso per imitarlo – spingono oltre la tolleranza liberale, in direzione del dialogo e la disponibilità all’ascolto. «Perché al dialogo si arrivi, occorre che non soltanto si ‘tollerino’ o si ‘am31  Veca, Dell’incertezza cit., p. 207.

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mettano’ le altre visioni delle cose, ma che si avverta per esse una sincera curiosità»32. Occorre che ci sia interesse a capire i «mondi mentali altrui» e si sia disposti a non escludere il proprio mondo dal confronto critico; che si abbia, cioè, un atteggiamento di tipo socratico, non platonico (dottrinario) né sofistico (indifferente o strumentale). Nemmeno lo spirito pugnace dell’illuminista voltairiano, pronto a battersi fino alla morte contro l’opinione dell’altro e a difendere con altrettanta intransigenza il diritto altrui a conservare la propria opinione, è in realtà ben disposto al dialogo o scevro da dogmatismo, perché la disposizione responsiva e dialogica esclude «la profezia che non si accetterà mai, in nessun caso, la tesi dell’interlocutore [...]. Non si può combattere costantemente per l’altrui libertà di pensiero, se non si ha insieme interesse anche per il suo possibile contenuto», se non si mette anche in conto che si potrebbe essere convertiti. La distanza fra tolleranza liberale e disponibilità dialogica riconferma il carattere più-che-tollerante del vivere civile democratico e il suo radicamento in un vero e proprio principio etico – rispetto della dignità e della libertà altrui – che diventa contemporaneamente una consuetudine politica. Le regole della democrazia nascono dalla coscienza morale, perché «è appunto la coscienza morale a dirmi di non credere mai di aver ragione senz’altro, bensì di badare a quanto altri mi può insegnare, e di non pretendere che altri possano mai darmi ascolto, se anzitutto non sono capace di dare ascolto a loro»33. La questione a questo punto è quella relativa alla forma che prende il dissenso o perfino un’esplicita espressione di disgusto verso le posizioni o gli stili di vita altrui. Poiché se, come Whitman ha così efficacemente scritto, la democrazia è il regno del bello e del brutto, ciò non significa sospensione del giudizio anche perché brutto e bello devono essere comunque riconosciuti e detti co-

32  Guido Calogero, Logo e dialogo. Saggio sullo spirito critico e sulla libertà di coscienza, Edizioni di Comunità, Milano 1950, p. 124. 33  Ivi, p. 132.



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me tali. Dire che l’individuo è capace di empatia e simpatia, che riesce ad adottare ragioni imparziali di giudizio, non comporta pensare ad esso come a un essere che non esprime giudizi morali o sospende il giudizio su come i suoi simili vivono per non turbare la simpatia con il dissenso. La questione è relativa allora alle forme che l’intolleranza può prendere in una società che è promotrice di pluralismo proprio perché individualista. Il rispetto per gli altri non implica che non esprimiamo o non possiamo esprime pubblicamente il nostro giudizio morale sulle loro idee o le loro scelte di vita. Esprimere un giudizio di disapprovazione è un atto di libertà che tuttavia non deve sfociare – non dovrebbe sfociare – in una mobilitazione contro la persona che è oggetto di disapprovazione. Come aveva intuito Mill, le forme del dissenso morale sono la questione sulla quale si gioca la tolleranza nelle democrazie moderne. Poiché mentre il dissenso politico è regolato dalle procedure costituzionali, e quello religioso ha trovato rispondenze nelle carte dei diritti, quello morale riposa invece essenzialmente sull’autolimitazione che ogni individuo deve riuscire a praticare sulle proprie attitudini e i propri sentimenti, infine sul proprio linguaggio. Ciascuno di noi deve sapere come dissentire o disapprovare senza tradurre i giudizi in espressioni di intolleranza e di discriminazione. Come abbiamo visto nel secondo capitolo, la concezione romantica alla quale l’individualismo democratico è debitore, comporta l’interpretazione dell’esperienza individuale come un evento complesso che mette in moto facoltà tra loro diverse come emozioni, intelletto e passione, memoria e ragione. La libertà umana che si consolida attraverso i diritti individuali non si esaurisce nella rivendicazione di non subire interferenza da parte della legge, ma si esplica inoltre come «espressività»: mettere in pratica quei diritti significa che ciascuno può scegliere di vivere come vuole senza arrecare danno agli altri o impedire agli altri di fare altrettanto. Nella libertà di espressione è opportuno includere anche la libertà di adottare modi o stili di vita, non solo quella di avere idee

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o esprimere opinioni; una libertà rispetto non soltanto alle leggi dello Stato ma anche alle opinioni altrui e della maggioranza, alla cultura diffusa e alle abitudini consolidate. Questo è un aspetto di grande importanza perché indica che quando si parla di tolleranza nelle società democratiche si deve presumere non che le azioni individuali (o che riguardano se stessi) siano «pragmaticamente fatte a porte chiuse», ovvero senza l’interferenza esterna, ma che siano invece apertamente svolte davanti agli altri, nella società civile, e per questo esposte alla reazione altrui, all’interferenza del giudizio degli altri34. Certo, è la legge la prima sorgente di coercizione e limitazione della libertà; ma anche il giudizio o l’opinione possono indurre obbedienza ed essere intrusivi, benché non dispongano degli stessi strumenti coercitivi della legge. E siccome la libertà individuale è espressività, gli stili di vita e i valori morali che quegli stili rappresentano diventano necessariamente oggetto di dibattito pubblico – con i potenziali rischi per la libertà individuale che ciò comporta – anche quando non violano alcuna legge né sono in contrasto con il diritto. Il principio della non-interferenza da parte della legge non completa quindi la nozione di libertà individuale nella democrazia proprio perché non rende ragione della differenza tra tolleranza (attitudine negativa ovvero di autocontrollo) e rispetto o accettazione dell’altro (attitudine positiva ovvero espressione aperta di giudizio), non considera quelle forme di interferenza che operano indirettamente e tramite l’opinione. Libertà come non interferenza non garantisce la libertà individuale in maniera soddisfacente se significa per esempio che una persona è libera di esprimere la sua omosessualità solo nella privacy del suo cuore e nel segreto della sua casa per non dover subire la reprimenda dell’opinione altrui. Questa non sarebbe tolleranza, ma privatizzazione forzata di un comportamento che l’opinione della maggioranza rifiuta e 34  Jeremy Waldron, Liberal Rights: Collected Papers, 1981-1991, Cambridge University Press, Cambridge 1993, p. 128.



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censura, anche qualora non censurato dalle leggi e dal diritto. In questo scenario, la tolleranza si tradurrebbe nel non dare visibilità a comportamenti che l’opinione generale disprezza e odia; si tradurrebbe in una limitazione effettiva della espressione individuale di libertà. L’«assoluta libertà di opinione e di sentimento in tutti gli ambiti siano essi morali o speculativi» si trova quindi a disagio con la tradizionale nozione di tolleranza liberale come pratica che confina nel privato ciò che la morale della maggioranza non approva35. L’espressione della libertà individuale in una società fondata sull’eguaglianza di rispetto coinvolge l’esistenza e la manifestazione delle differenze delle opinioni e degli stili di vita (cioè dei valori). Questa prospettiva comporta una ridefinizione del liberalismo classico e della distinzione tra pubblico e privato in essa implicito. Rivisitare Mill può aiutare a comprendere la rilevanza di questa ridefinizione perché egli fu tra i primi teorici a proporre un’idea di pubblico che comprende sia la sfera politica o della sanzione (nella quale opera il giudizio legale) sia la sfera sociale o della persuasione (nella quale opera il giudizio valutativo morale e la sanzione è solo indiretta, per via di dissuasione del comportamento o attraverso l’azione sulle passioni come la vergogna o la paura dell’esclusione). «Pubblico» significa non soltanto lo Stato ma anche la sfera intermedia tra lo Stato e il mondo intimo dei sentimenti (mondo privato per eccellenza). Dal punto di vista dello Stato, questa sfera intermedia di libertà definisce un’area che è di indifferenza (la libertà si estende fino a dove la legge non interviene). Ma dal punto di vista del giudizio valutativo sociale, la sfera pubblica può diventare la sede di una nuova forma di coercizione – quella che usa mezzi «morali» per indurre uniformità di comportamento, come per esempio la manipolazione e la stigmatizzazione. Foucault mostrò molto efficacemente come il 35  Alan Ryan, The Philosophy of John Stuart Mill, Humanities Press International, Atlantic Highlands (NJ) 1990, p. 239.

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controllo sulla mente e sui sentimenti più intimi sia la strategia che la società civile adotta per marginalizzare gli stili di vita che non si conformano alla comune moralità senza usare la coercizione della legge, per reprimere cioè l’individualità nella sua unicità. Si può dire quindi che come le garanzie costituzionali sono un baluardo contro la coercizione delle decisioni politiche (e «il principale obiettivo di chi ama la libertà»), l’ethos critico (la propensione a chiedere ragione, interpellare, voler capire) è un baluardo contro il potere coercitivo del «pubblico in generale». Questo modello si ispira al ruolo giuocato da Socrate in Atene, il quale incontrava i suoi interlocutori in quanto individui morali (persone private) nello spazio pubblico della città, eppure ingaggiava con loro un dialogo in forma aperta che sfidava la saggezza convenzionale e tradizionale facendo appello all’autorità della coscienza individuale. Per quanto idealistica, questa visione dell’individualità democratica aspira ad estendere la dimensione comunicativa oltre la sfera politico-statale, in quella cosiddetta del privato, senza perdere la sua natura pubblica. Si tratta di una prospettiva simile in qualche modo a quella proposta in anni più recenti da Hannah Arendt. In una società democratica, la dimensione del «pubblico» è dilatata oltre la sfera del politico-statuale per comprendere anche le relazioni sociali e gli stili di vita personali, le stesse relazioni familiari e sessuali, forme private che in una società aperta quale quella democratica sono esposte al pubblico o stimolano comportamenti che hanno un impatto sul giudizio pubblico. È all’interno di questa prospettiva allargata del «pubblico» che occorre situare l’individualità democratica; una specificazione che implica una prospettiva sostanzialmente comunicativa e per questo fatalmente esposta all’interferenza da parte dell’opinione corrente e per converso al confronto agonistico. Ora, questa concezione della vita pubblica e del rispetto critico non è identificabile con un liberalismo neutrale o agnostico poiché presume che il governo giochi un ruolo attivo tanto nel



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creare le circostanze per lo sviluppo dell’individuo (articolo 3 della nostra Costituzione, secondo comma), quanto nel garantire il pluralismo e la pratica del rispetto (articolo 3, primo comma). Si tratta di un liberalismo democratico, dunque, che distingue molto nettamente tra le opportunità esterne o scritte nelle regole e l’impegno personale dell’individuo nell’usarle e metterle a frutto. Rispetto a questo impegno, lo Stato deve restare neutrale o astenersi dall’intervenire poiché non può imporre a nessun cittadino una visione di vita buona e quindi un tipo di impegno invece di un altro senza ledere la libertà fondamentale. L’individuo democratico «non dubita del fatto che alcune credenze siano più vere o ragionevoli di altre, ma esclude [...] ogni intervento dello Stato volto a modellare il carattere o le credenze»36. In questo criterio è contenuto il più radicale diniego sia dell’individualismo gregario sia di quello possessivo, ma anche della concezione etica dello Stato, cioè dell’attribuzione allo Stato di un compito edificante della moralità individuale e sociale. Il problema della relazione difficile, se non intrattabile, tra verità e potere, fu messo in luce con eccezionale acume da Hume e Condorcet, i quali lo affrontarono senza eliminare la dicotomia tra il dominio della volontà (potere politico) e il dominio della conoscenza (verità). Anche se l’umanità nel suo complesso affermasse in maniera convinta che il sole si muove intorno alla terra e questa sta ferma al centro dell’universo, osservò Hume, anche in questo caso tale convinzione non cesserebbe per questo di essere sbagliata. A partire da queste stesse premesse, Condorcet esplorò nei suoi studi sulle elezioni la possibilità di avvicinare verità e voto senza tuttavia prospettare possibile una identità tra i due. Per risolvere la dicotomia, o meglio, per fare in modo che essa non portasse a soluzioni indesiderate o aberranti, Condorcet volse l’attenzione al di là delle procedure: propose un piano di 36  Ivi, pp. 242-43; Brian Barry, Political Argument: A Reissue with a New Introduction, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1990, p. 67.

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educazione nazionale assegnando allo Stato il compito, non di perseguire la verità o indurre i cittadini a perseguirla, ma invece di predisporre le condizioni grazie alle quali i cittadini potessero dirimere la contraddizione tra potere e verità quando si fosse presentata. È buono quel governo che non si oppone alla diffusione della conoscenza, che anzi l’agevola in tutti i modi – sia istituendo un sistema nazionale di istruzione, sia lasciando libera assolutamente la scienza e la circolazione delle idee – benché il suo ruolo si fermi qui, poiché il potere politico non può insegnare le scelte giuste né coltivare pretese di eticità, in quanto il progresso verso la verità è una questione che discende dalla conoscenza, non dalla volontà – è una questione cognitiva non di potere. Lo Stato dovrebbe quindi «armarsi contro l’errore» ma non imponendo la verità bensì rendendo i cittadini capaci di cercarla, di vedere perciò e di correggere l’errore. È l’avanzamento della conoscenza l’obiettivo dello Stato democratico, non lo stabilire la verità37. Da questa sorprendente conclusione di Condorcet possono risultare chiari due rischi opposti: quello che viene dallo Stato etico e quello che viene dallo scientismo; due rischi la cui precisazione ci consente di chiarire la questione dei limiti della neutralità dello Stato democratico, ovvero di che cosa esso non può tollerare. Il liberalismo democratico è tanto una cultura e un’ideologia quanto una teoria delle tecniche istituzionali per limitare il potere politico e consentire una giustizia imparziale da parte degli organi dello Stato. Questo rende il significato, l’uso e l’estensione della neutralità un problema che può difficilmente avere risposte univoche. Per far posto al pluralismo, la democrazia costituzionale non ha bisogno di accompagnare la neutralità procedurale

37  Marchese di Condorcet, Cinq Mémoires sur l’instruction publique (1791), GarnierFlammarion, Paris 1994, p. 88. Per un’ottima discussione sulla separazione tra verità e volontà, conoscenza e potere in relazione anche a Condorcet si veda Tzvetan Todorov, L’esprit des Lumières, Robert Laffont, Paris 2006.



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con una filosofia morale della neutralità38. Il suggerimento che viene dai teorici democratici è per tanto quello di proporre una distinzione tra la dimensione politica delle ideologie o delle idee e la dimensione istituzionale o della legge. Vogliamo che i dipendenti pubblici e i magistrati mantengano una «posizione di distacco critico» rispetto alle visioni politiche, loro e della maggioranza, ma non possiamo pretendere questo dai cittadini e neppure dai loro rappresentanti. Assegnare al liberalismo uno status di super partes implica credere che ci sia un’equivalenza fra il livello delle idee e quello delle istituzioni e delle procedure, della politica e della legge. Ma nel caso dell’ordine legale, neutralità significa proteggere le norme da disegni e volontà partigiani che nascono nella sfera dell’interpretazione e che, se trasposte nello Stato direttamente, potrebbero generare intolleranza e mettere a rischio l’eguale trattamento dei cittadini e la stessa stabilità della società. Tuttavia, mentre questa attitudine di neutralità è ragionevole quando applicata ad alcune concezioni etiche, non lo è assolutamente poiché, come abbiamo più volte detto, alla base della società democratica vi è comunque un valore o bene fondamentale come l’individuo. Ci si può ragionevolmente chiedere se la neutralità si debba applicare egualmente e indistintamente alle religioni e alle concrete opportunità di cui gli individui hanno bisogno per realizzare i loro piani di vita. Una teoria della neutralità non può tacere o nascondere il fatto che la democrazia costituzionale ha un fondamento morale perché fa una scelta netta a favore dell’individuo e della eguale dignità. In relazione alla condizione sociale e culturale – cioè alle opportunità che gli individui hanno di sviluppare ed esprimere le loro capacità – questo standard ideale porta i democratici (per esempio autori diversi tra loro, come Mill o Sen, come Rawls o Walzer) ad essere ragionevolmente partigia38  Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cambridge University Press, Cambridge 1987, pp. 50-54.

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ni dell’intervento dello Stato. Il paradosso di una filosofia della neutralità sta nel fatto che non può ignorare l’effettiva e concreta discriminazione e ingiustizia sociale senza nel contempo diventare vuota. Ma nel momento in cui riconosce l’esistenza della discriminazione sociale richiede necessariamente la sospensione della neutralità o, per meglio dire, la sua limitazione39. Le leggi non devono dirci come amare o se e come credere in Dio. Ma la questione di che cosa lo Stato democratico dovrebbe o non dovrebbe fare diventa più problematica e controversa qualora si tratti delle condizioni materiali e culturali degli individui. Per esempio, contro il liberalismo economico, una visione democratica della politica dovrebbe portare a concludere che lo Stato non può restare neutrale e passivo quando, per esempio, i genitori scelgono di non mandare i figli a scuola o quando una comunità regionale si arroga il diritto di impedire a una minoranza di coltivare le proprie tradizioni religiose e avere una moschea dove pregare. In questi casi, lo Stato democratico per essere rispettoso della libertà individuale deve essere interventista promuovendo un sistema di educazione primaria che sia a un tempo obbligatorio e laico, e difendendo la libertà religiosa contro chi, nel nome della cultura religiosa della maggioritaria, si arroga il privilegio di decidere per tutti.

39  Cfr. George Sher, Beyond Neutrality. Perfectionism and Politics, Cambridge University Press, Cambridge 1997, pp. 20-44.

capitolo decimo

Giudizio e dissenso

Il cittadino non ha ancora ben compreso l’idea che ogni potere è cattivo se non è sorvegliato, mentre ogni potere è buono là dove sente una resistenza pacifica, chiaroveggente e ostinata. Alain, 1926

Possiamo a questo punto chiarire le implicazioni della distinzione tra egoismo e individualismo dalla quale siamo partiti. Questa distinzione chiama in causa la relazione tra privato e pubblico, tra morale e politica, nella democrazia. Tocqueville aveva non a caso definito il primo un «difetto» morale (dell’individuo), e il secondo un «difetto» politico (del cittadino). L’individualismo era un difetto politico perché ribaltava il centro di interesse portandolo dal pubblico al privato; e poiché seguiva il percorso dell’eguaglianza al quale era geneticamente legato, era destinato a rafforzarsi insieme alla democrazia e, fatalmente, a indebolire l’attenzione dei cittadini verso la politica e la libertà. L’individualismo democratico era antipolitico, sosteneva Tocqueville, nel senso che era un fattore di avvilimento del ruolo della politica in due modi: o perché ne faceva uno strumento per la realizzazione degli interessi privati; o perché l’assoggettava al giudizio individuale quale che esso fosse, ovvero di ciascuno, anche di coloro che erano privi di virtù e competenza. Al contrario, la politica può essere una sfida alla sicurezza individuale e

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agli interessi privati perché, pensava Tocqueville con Machiavelli, difficilmente la sua pratica è associabile alla tranquillità e alla convenienza individuale, i beni più importanti per il cittadino democratico. Una politica fondata sulla sovranità del giudizio delle persone comuni, cioè sull’eguaglianza, prefigurava una trasformazione della politica da espressione creativa di libertà a semplice amministrazione; significava l’approdo a un paternalismo «senza padre» al quale i critici dello Stato sociale hanno insistentemente associato la democrazia moderna1. «Nessuno è così limitato e superficiale da non capire che la libertà politica può, se portata agli eccessi, mettere in pericolo la pace, la proprietà e la vita degli individui»2. Ma nella società democratica a tutto gli individui aspirano fuorché a mettere a repentaglio questi beni; nulla qui è più importante della garanzia che ciascuno possa prendersi cura di sé. Sembrava quindi a Tocqueville di dover concludere la riflessione sull’individualismo con un problema più che con una soluzione: visto che una politica addomesticata

1  Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations (1979), ed. it. La cultura del narcisismo, Bompiani, Milano 2001, cap. X. 2  Alexis de Tocqueville, La democrazia in America (1835; 1840), in Id., Scritti politici, a cura di N. Matteucci, Utet, Torino 1981 (ristampa della I ed. 1968), p. 587. Esiste una letteratura vasta e ricca sul significato tocquevilliano dell’espressione «eguaglianza di condizione». Ha osservato Alessandro Pizzorno che per eguaglianza occorre intendere non solo quella legale e politica ma anche quella sociale ed economica; infatti, per Tocqueville, l’eguaglianza delle condizioni prende corpo con la distribuzione eguale dell’eredità tra i figli, un provvedimento che segna l’avvio della democratizzazione dell’intero sistema sociale perché implica l’attenzione eguale a tutti gli individui che, con la frantumazione della proprietà familiare, vengono infatti prima del «casato» o del nome; di qui si ha lo smembramento delle comunità cetuali, la fine della diseguaglianza sociale e l’avvio di quella politica (Tocqueville e il paradosso dell’eguaglianza, in La teoria sociologica e lo Stato moderno. Saggi in onore di Gianfranco Poggi, a cura di M. Barbagli e H. Ferguson, Il Mulino, Bologna 2009). La lettura di Pizzorno è comprovata dai testi di alcuni autori americani ottocenteschi appartenenti al movimento trascendentalista, come per esempio Nathaniel Hawthorne, il quale fa dire all’idealista Oldgrave, nella Casa dei sette abbaini, che affinché la società sia rispettosa degli individui è necessario che si demoliscano le case di proprietà ogni cinquant’anni per dare a ciascuno la possibilità di esprimere le proprie capacità senza nascondersi dietro o subire il peso della tradizione e della famiglia. La tassa sui patrimoni e l’eredità fu uno dei temi più importanti nelle discussioni ottocentesche sulle politiche fiscali di giustizia ridistributiva ed ebbe in Mill un forte sostenitore; nel Novecento, il tema fu ripreso da altri teorici della società democratica come Dewey e Rawls.



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dai diritti benché «umana» e «morale» produce il disinteresse per la politica stessa, come la democratica potrà sorreggersi senza trasformarsi in un dispotismo degli apparati con un pubblico di apatici conformisti? Per rispondere alle obiezioni di Tocqueville si dovrebbe essere in grado di sviluppare due argomenti: prima di tutto che l’individualismo inaugura una forma nuova di cultura politica piuttosto che obliterare la politica; e in secondo luogo che esso, nonostante presupponga la sovranità indiscussa dell’individuo, non solo non interrompe la comunicazione sociale ma, al contrario, la facilita proprio per il suo radicamento nell’eguaglianza e nella politica dei diritti; che dunque non alimenti un’adesione passiva ma possa semmai generare dissenso. Questo capitolo conclusivo è dedicato alla elucidazione di questi due argomenti. Riprendendo la distinzione fatta nel capitolo settimo su «isolamento» e «solitudine», si può dire, per discutere il primo dei due argomenti, che la centralità della dimensione privata e del giudizio morale, così peculiare al mondo moderno, può mettere in atto una forma nuova di agire pubblico che consiste nell’interpellare la politica costituita nel nome dei fondamenti costituenti il vivere civile democratico, quelli senza i quali non si dà fiducia reciproca, in primo luogo la sincerità, una virtù privata che alimenta la vita pubblica democratica perché ispiratrice della regola del controllo, del rendere conto al pubblico. Nella democrazia, l’agire politico non solo è pubblico ma deve essere reso pubblico, messo sotto gli occhi del pubblico, se deve valere il principio di accountability. L’agire politico è pubblico in due sensi, dei quali il secondo è peculiare solo alla democrazia: perché volto ad occuparsi di problemi che direttamente o indirettamente riguardano e condizionano tutti; e perché deve essere reso esplicato, giustificato e aperto al pubblico, esposto sempre al giudizio dei cittadini, i quali in quanto corpo sovrano hanno due poteri, quello di autorizzare con il voto e quello di giudicare e controllare perpetuamente, prima o dopo aver votato, coloro che hanno autorizza-

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to3. È dunque su un principio morale – la sincerità, che significa in questo caso non nascondimento o esplicito svelamento – che ha il suo fondamento la pubblicità, uno dei pilastri dello Stato costituzionale. Ne Il futuro della democrazia, Bobbio si serviva di una citazione davvero esemplare per dimostrare come questa idea del pubblico fosse nata insieme all’avvento della rivoluzione democratica, quella del vescovo di Vico, Michele Natale, che nell’anno della rivoluzione partenopea, il 1799, scriveva: «Vi è niente di segreto nel Governo Democratico? Tutte le operazioni dei governanti devono essere note al Popolo Sovrano, eccetto qualche misura di sicurezza pubblica, che egli deve far conoscere quando il pericolo è cessato»4. La pubblicità dell’agire politico consente ai cittadini di giudicare i governanti in base a due criteri che sono, anch’essi, essenzialmente morali: quello della coerenza dell’azione politica con i diritti e le regole contenuti nel patto costitutivo (su questa coerenza si basa la valutazione sulle promesse mantenute della democrazia) e quello della coerenza dell’azione del politico rispetto alle sue promesse elettorali (su questa coerenza si basa la stima di accountability o il rendere conto dell’eletto all’elettorato). Che il potere costituito cerchi di farsi beffe di questa coerenza è previsto e tenuto in conto dalle procedure e dalla pratica politica – non è un caso, infatti, che le costituzioni contengano norme per il controllo di costituzionalità e la protezione dei diritti di libera espressione delle opinioni, un’altra importante strategia di sorveglianza basata sul «rendere pubblico» ciò che chi detiene il potere, anche quando eletto, vorrebbe che restasse invece privato e tenuto segreto. È evidente che trasparenza, svelamento e rispondenza sono categorie politiche. Eppure rinviano a quello che è il fondamento principe dell’agire morale: la responsabilità individuale che è quanto dire la trasparenza del fare (nel caso 3  Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia (1984), Einaudi, Torino 1995, pp. 85-102. 4  Ivi, p. 88.



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dell’agire morale la trasparenza dell’agire rispetto alla propria coscienza; nel caso dell’agire pubblico, la trasparenza dell’agire rispetto alla legge). Il dualismo tra agire privato e agire politico è per tanto relativo alle regole e alle norme, non tuttavia al fondamento normativo, il quale è comune a entrambi gli ambiti: il rispetto dell’altro, sia quando l’attore opera come individuo privato sia quando opera come cittadino eletto. È in relazione a questo fondamento morale comune tanto alla dimensione pubblica quanto a quella privata che si può controargomentare all’obiezione di Tocqueville che l’individualismo dissecca la politica. Per esempio, l’individuo che protesta contro la «corruzione» non è un individuo che divorzia dalla comunità, ma è un individuo che aspira a una società dove il potere non sia svincolato e possa stare al riparo dalla sorveglianza dei soggetti e dove chi opera nel pubblico non possa ritagliarsi uno spazio d’eccezione rispetto alle norme legali e morali, che non possa cioè interrompere l’eguaglianza di considerazione e di trattamento rispetto alla legge. La politica democratica è la fine della politica dell’eccezione piuttosto che della politica, dunque, perché è la negazione del privilegio, della giustificazione a violare il principio di eguaglianza, dell’argomento secondo il quale la libertà politica è espressione di potenza. Si conferma così anche il secondo dei due argomenti sopra proposti: la rivolta contro la «corruzione» della politica è anche una denuncia del fatto che nella disonestà e nella passiva obbedienza (della quale la disonestà si serve per poter sussistere) non è possibile alcuna reale comunicazione fra gli individui come non lo è tra i cittadini: «Soltanto in un mondo di uomini sinceri la solidarietà è possibile»5. Su questa premessa si struttura la teoria della deliberazione democratica e in particolare le sue tre norme: la completa reversibilità delle prospettive dalle quali gli interlocutori producono i loro argomenti 5  Thomas Carlyle, On Heroes. Hero-worship, and the Heroic in History (1840), ed. it. Gli eroi e il culto degli eroi, trad. di C. Gorlier, Editori Associati, Milano 1990, pp. 154-55.

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(ogni decisione è aperta alla revisione); l’universalità, intesa come l’inclusione di tutti gli interessi che i cittadini propongono alla discussione (nessun privilegio, nemmeno della maggioranza); e la reciprocità o l’eguale riconoscimento o rispetto delle richieste presentate dai cittadini alla pubblica deliberazione6. Il riferimento alla sincerità (e quindi alla fiducia in se stessi e verso gli altri) mette in primo piano il costume morale. L’uomo «della strada», scriveva Guido Calogero nel 1939, sa molto bene che è inutile richiamare l’interlocutore «alla non contraddittorietà logica, cioè alla coerenza semantica tra ciò che egli dice e ciò che egli ha detto», se in lui manca la volontà di ammettere la sua incoerenza: «per ammettere l’incongruenza intrinseca di un proprio discorso, bisogna, anzitutto, non essere in mala fede!». Non è dunque la logica che dimostra la morale, ma è la morale che rende possibile la logica, ovvero è «l’onestà e la sincerità del colloquio» o, come diceva Kant, la «volontà buona»7. «La legge è solo un memorandum. Nella nostra superstizione, crediamo che uno statuto abbia un suo stabile valore: ma la sua forza sta in quel tanto di vita che anima gli uomini in carne e ossa»8. Ciò equivale a dire che l’anima della legge è metagiuridica e si trova nella coscienza dei suoi cittadini. Come abbiamo spiegato nel capitolo precedente, essere simpatetici e ricettivi non preclude né il disaccordo né la possibilità che ciascuno crei uno spazio di distacco critico rispetto agli altri, come a voler stare in guardia dal confondere la condivisione ai fondamenti democratici con il conformismo e l’adesione acritica all’opinione più diffusa o generale su quale debba essere il modo migliore di interpretare quei fondamenti. Avere una grammatica comune, condividere alcuni beni comuni, non implica non avere ragioni per dissentire su come e dove applicare le regole, ovvero su 6  Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trad. ingl. di C. Lenhardt e S.W. Nicholsen, The MIT Press, Cambridge 1993, p. 122. 7  Guido Calogero, La scuola dell’uomo, Sansoni, Firenze 1939, p. 200. 8  Ralph Waldo Emerson, Politics (1844), ed. it. Politica, in Natura e altri saggi, a cura di T. Pisanti, Rizzoli, Milano 1990, p. 235.



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che cosa dire o credere, su come interpretare l’uso di quei beni. Si potrebbe affermare che la sospensione dell’azione, il disimpegno, il non essere troppo immersi nella vita politica attiva, perfino il non prendere troppo sul serio la stessa nostra capacità creativa e deliberativa, anziché essere intesi esclusivamente come espressioni di disinteresse verso la politica debbano essere viste come forme di igiene mentale che ciascuno può praticare con se stesso non meno che con gli altri. Un distacco salutare che Socrate aveva insegnato a praticare ai suoi concittadini democratici, istigandoli a non accettare nulla senza il vaglio della loro ragione critica: l’individualismo implicito in questo messaggio è politico proprio perché attivamente impegnato a proteggere la sovranità del giudizio di ciascuno. In un libro molto suggestivo sulla cultura dei diritti, George Kateb ha sostenuto alcuni anni fa che il giudizio sui regimi politici è in effetti un giudizio sugli effetti morali che essi hanno sugli individui: sono tollerabili quei regimi che consentono ai cittadini di coltivare la loro solitudine senza che ciò comporti essere privati di voce e personalità politica9. Rispetto ai regimi politici la distinzione tra isolamento e solitudine si chiarisce. Il leviatano è certamente capace di garantire la pace civile e di lasciare ampio spazio alla vita privata e agli interessi, ma al prezzo di esiliare gli individui dalla vita pubblica sia nella forma della partecipazione che in quella del giudizio. La democrazia, al contrario, consente agli individui di scegliere di essere nonpolitici senza essere privati della libertà di poterlo non essere, se lo vogliono: non li costringe a essere individui privati a tempo pieno né, d’altra parte, li forza a essere cittadini a tempo pieno. È dunque nella relazione tra pubblico e privato che meglio si manifesta il carattere di un regime politico. La democrazia costituzionale ha la peculiarità di far sì che la politica svolga una funzione positiva sul carattere e la vita degli individui perché agisce su di 9  George Kateb, The Inner Ocean. Individualism and Democratic Culture, Cornell University Press, Ithaca-London 1992, p. 158.

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loro indirettamente. Essa non cambia la natura potenzialmente corrotta del potere, ma cambia il rapporto tra la politica e la morale così da consentire alla prima di produrre anche effetti positivi e alla seconda di stimolare nel cittadino attenzione verso l’agire dei politici. Rispetto alla politica, le istituzioni democratiche hanno una funzione di filtro; esse danno regole e procedure che ordinano l’agire collettivo e dei singoli, che agiscono cioè sulle motivazioni e la volontà in maniera indiretta. «La democrazia moderna è il solo regime che preserva la distanza tra il simbolico e il reale usando una nozione di potere che nessuno – né un principe né una maggioranza – può catturare. Essa ha la virtù di mettere la società in relazione con l’esperienza delle sue istituzioni»10. Gli effetti positivi dell’ordine democratico si manifestano nella sfera non politica per poi riflettersi in quella politica, in forma di fiducia e apprezzamento delle istituzioni e, perfino, di patriottismo. Di qui è possibile ricavare una conclusione che può a prima vista apparire paradossale: la democrazia costituzionale, proprio per la sua lenta, indiretta e non premeditata azione educativa, «impartisce un insegnamento esistenziale»11. Contrariamente a quanto pensava Tocqueville, dunque, non è tanto la società civile con le sue associazioni e i suoi gruppi – spesso tutt’altro che rispettosi dell’autonomia di giudizio dei suoi membri – bensì il sistema politico stesso, con le sue istituzioni rappresentative, i diritti, le norme impersonali, che educa e ispira una vita morale dignitosa in tutte le circostanze dell’agire, anche in quelle ordinarie e private. Una prima importante conseguenza di questa interpretazione normativa della democrazia è che nella società democratica c’è una comunicazione continua e sempre aperta fra il momento

10  Claude Lefort, The permanence of the theologico-political?, in Political Theologies, Public Religions in the Post-Secular World, a cura di H. de Vries e L. Sullivan, Fordham University Press, New York 2007, p. 162. 11  Kateb, The Inner Ocean cit., p. 162.



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politico e quello morale, fra pubblico e privato, piuttosto che un dualismo rigido. Quando i padri fondatori del liberalismo hanno messo in chiaro la distinzione tra le sfere di vita – quella economica e politica, quella privata e pubblica, quella religiosa e civile – essi presumevano che alla base di questa distinzione ci fosse una sostanziale condivisione da parte di tutti i membri della comunità di un codice di comportamento che viveva nel quotidiano e nel senso comune senza dover essere imposto con sforzo. Perché solo a questa condizione sarebbe stato possibile edificare una società di individui autonomi, dotati cioè di un senso della norma che li rendesse in grado di agire moralmente senza la presenza di un’autorità coercitiva che li controllasse direttamente. Se per operare secondo i diritti ci fosse sempre bisogno della vista del poliziotto, si avrebbe una società di soffocante autoritarismo nella quale nessuno sarebbe libero e i diritti non avrebbero corso. La distinzione tra pubblico e privato, quindi, non corrisponde a un dualismo schizofrenico tra Dr. Jekyll e Mr. Hyde (un fenomeno che si manifesta semmai quando c’è corruzione o doppiezza, due condizioni che confliggono chiaramente con la sincerità e la pubblicità). Presume invece persone che sappiano valutare le conseguenze delle loro azioni e che accettino il fatto che, in alcuni casi, come quelli che riguardano gli uomini pubblici, le azioni private non possano che essere sotto l’occhio pubblico perché possono avere conseguenze pubbliche. La democrazia non rende obsoleta la distinzione liberale tra pubblico e privato, dunque, ma la interpreta senza fare dell’arte liberale della distinzione né una sorta di gesuitico giustificazionismo (secondo il detto «la mano destra non sa quello che fa la mano sinistra») né un inno alla doppiezza (la democrazia rappresenta la fine degli arcana imperii). Dunque, il carattere peculiare della democrazia consiste nel fatto che in essa l’ordine politico amplia gli spazi non politici dell’esperienza individuale. La virtù politica che agisce invisibilmente nella società è quella che nasce dall’idea del diritto. Per tanto, non è so-

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lo l’esercizio diretto del potere politico che denota la cittadinanza democratica, ma anche il sapere di potere esercitare la politica, il sentirsi uguali nella sovranità, che si partecipi direttamente o no. La democrazia costituzionale è il solo regime in cui forze astratte e immateriali come l’immaginazione, le idee, i sentimenti, esercitano un potere effettivo sulle cose, le persone e le relazioni. «Credere», «sembrare», «immaginare», «sentire» sono non a caso i verbi che più ricorrono nelle pagine di Tocqueville sull’America. Il diritto, che traduce in forma di norma la condizione di possibilità incorpora perfettamente il carattere ideale o trascendentale della democrazia: potere della mente contro potere delle cose, forza della parola e del giudizio contro forza fisica e coercizione. «Con l’idea dei diritti gli uomini hanno definito ciò che sono la licenza e la tirannide. Illuminato da essa, ognuno ha potuto mostrarsi indipendente senza arroganza, e sottomesso senza bassezza. L’uomo che obbedisce alla violenza si piega e si degrada; ma quando si sottomette al diritto di comandare che egli riconosce al suo simile, si eleva in qualche modo al di sopra di quello stesso che lo comanda. Non vi sono grandi uomini senza virtù; senza rispetto dei diritti non vi è grande popolo: si può quasi dire che non vi è società; infatti cos’è una riunione di esseri razionali e intelligenti, il cui solo legame è la forza?»12. La democrazia riporta la politica ad una dimensione radicalmente umana, la demistifica e la rende prosaica e ordinaria, al servizio delle questioni piccole e grandi che assorbono gli individui, dei diritti e interessi che l’incessante mutamento delle condizioni materiali moltiplica e specifica. Contrariamente all’apparenza, pertanto, la politica acquista di importanza non nonostante, ma perché cessa di essere un’arte per pochi che richiede capacità superiori a quelle ordinarie o che, più radicalmente, quasi impone il divorzio dalla morale. Piuttosto che la fine della politi12  Tocqueville, La democrazia in America cit., p. 282.



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ca, la democrazia rappresenta una sorta di glorificazione della politica. Con due importanti precisazioni: che la politica deve articolarsi nelle regole costituzionali, avere come abbiamo detto la possibilità di agire in pubblico e indirettamente sulla mente e le azioni dei cittadini; che il bene che produce si manifesta fuori dalla sua sfera, nel «modo di vivere nel mondo». La superiorità della democrazia sugli altri regimi politici è contenuta in questa sua capacità di consentire l’evasione dalla politica attiva senza che la politica evada dalla libertà e dal diritto. Una superiorità che è espressa nel carattere impersonale delle regole stesse: è la durevole ripetitività di routine che forma gli abiti del rispetto reciproco, che rende naturale e meccanico ciò che, se lasciato alla decisione volontaria, resterebbe incerto e fatalmente esposto alla forza e al capriccio. Le istituzioni democratiche, in altre parole, consentono l’obbedienza delle leggi senza creare subalternità e docilità e, nello stesso tempo, senza indurre i cittadini ad essere cittadini militanti. Se la società democratica non è turbolenta benché sia sempre in agitazione, ciò dipendeva secondo Tocqueville dal fatto che in essa i suoi cittadini non sono ansiosi di volare alle assemblee, eppure non possono fare a meno di prestare attenzione a ciò che agita il mondo politico, di commentare, criticare, approvare ciò che i politici fanno e loro chiedono. L’impressione è che tutto sia sotto il controllo di tutti, benché pochi se ne curino direttamente; che tutti si interessino di politica benché dicano di disprezzarla e ne stiano lontani. Il popolo non siede permanentemente in assemblea, ma si porta dietro il costume assembleare nella vita di tutti i giorni, parlando e ragionando «come se» fosse sempre in assemblea. Se a Tocqueville risultava difficile spiegare quale ruolo avesse la politica nella democrazia, era perché se da un lato la netta divisione fra società civile e società politica relegava la seconda ad un affare fastidioso e apparentemente secondario, dall’altro non c’era aspetto della vita politica che non interessasse la società e gli individui (tutti religiosamente devoti lettori del

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quotidiano, diceva Hegel, come un tempo lo erano del Vangelo). Sembrava, in particolare, che la politica fosse l’unica grande passione che muoveva gli americani, a tal punto che lo stesso stile letterario e discorsivo ne veniva plasmato. «Un americano non sa conversare, ma discute, non discorre, ma disserta. Vi parla sempre come se fosse davanti ad un’assemblea»13. Si potrebbe inferire che la necessità di intervenire attivamente in politica denota una carenza di democrazia? Che il cittadino democratico interviene nella politica quando la politica è causa di problemi? Che in sostanza, la sfiducia sia non segno di crisi delle istituzioni ma invece un’indicazione della loro stabilità? Emerson, per esempio, disse di essere stato costretto a impegnarsi in politica quando la schiavitù era diventata una minaccia alla libertà dell’intera federazione e, soprattutto, alla vita morale degli americani. Entrare in politica fu necessario: la legge che imponeva ai cittadini degli Stati del Nord di denunciare gli schiavi fuggiaschi e farli rispedire ai loro «legittimi proprietari» non lasciò la libertà di non intervenire, di tenersi fuori, di parlare «come se» ci si rivolgesse ad un’assemblea. Occorreva, invece, farsi cittadini attivi e «volare» alle assemblee. «L’anno che è passato ci ha costretto tutti nella politica, rendendo un dovere necessario quello che spesso è un dovere da evitare. Non respiriamo bene. C’è infamia nell’aria. [...] Ho vissuto tutta la mia vita in questo Stato, e non ho mai avuto esperienze di fastidio personale dai miei vicini, fino a questo momento. [...] Trovo la stessa sensibilità nei miei concittadini e soprattutto fra coloro che non hanno interesse nelle questioni ordinarie dei partiti politici»14. È contro la corruzione di chi è stato scelto a occuparsi della cosa pubblica che la coscienza morale si rivolta e spinge alla politica attiva e diretta in nome dei principi: una condizione oggettiva di

13  Ivi, p. 288. 14  Ralph Waldo Emerson, The Fugitive Slave Law. Address to Citizens of Concord, May 3,1851, in The Complete Writings, Wise & Co., New York 1929, p. 1148.



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immoralità o di ingiustizia, una circostanza che dovrebbe essere eccezionale e alla quale bisogna rimediare affinché ciascuno torni libero di essere, come prima, un individuo privato o pubblico – come abbiamo visto nel quarto capitolo, lo stesso Machiavelli aveva riconosciuto che ciò che i molti desiderano è vivere sicuri per poter godere di una libertà che oggi diremmo negativa, ossia prendersi cura del loro lavoro e della loro vita quotidiana in pace. Quando si fa diretta, la partecipazione alla politica acquista perciò un carattere difensivo e straordinario; ma non è comunque più l’arte dei grandi uomini, l’arte che conferisce divinità e gloria ai pochi, l’arte della manipolazione e del nascondimento, vizi che solo un esito glorioso può riscattare. Nella democrazia non c’è posto né per la visione aristotelica della politica (come arte attraverso la quale l’individuo esprime il meglio di sé) né per quella repubblicana (come luogo del dovere e dell’identità civica, del sacrificio), benché il rapporto con la politica non sia di assoluto rifiuto né di strumentalità. «Solo in momenti straordinari, di rapide e profonde trasformazioni, l’attività politica assorbe tutte le energie, diventa predominante ed esclusiva»15. Nei tempi «normali», l’azione politica attiva o militante si allontana all’orizzonte persistendo in forma di interessamento per ciò che accade, come diceva Tocqueville. La lettura del quotidiano, la discussione fra amici, la partecipazione alle associazioni che più ci interessano sono i fenomeni politici peculiari alla vita democratica, conformi al carattere della società e del suo individuo, entità entrambe plurali, diffidenti verso ogni forma di monopolio (anche quello della politicizzazione) e attente a difendere spazi diversificati di competenze e funzioni. L’individuo fanatico, o colui che aspira a ricomporre una volta per sempre questa pluralità, che concentra «tutte le proprie energie in una delle sfere soltanto» è senza dubbio un individualista, ma non è democratico16. Albert Hirschman 15  Bobbio, Il futuro della democrazia cit., p. 77. 16  Ibid.

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ha proposto una teoria della ciclo privato-pubblico-privato della partecipazione che fa perno sull’interpretazione della «delusione» – ovvero sfiducia – come molla che sposta la ricerca della soddisfazione dei bisogni o della felicità da un ambito all’altro e che conferma l’osservazione di Tocqueville e l’opinione di Emerson. L’esito della teoria di Hirschman è che il dualismo dicotomico tra libertà individuale e libertà politica – tra la libertà dei moderni e quella degli antichi – dovrebbe essere sostituito da un approccio ciclico che spieghi le fasi di accrescimento dell’interesse politico e quelle di declino mettendole in relazione alla ricerca della felicità, della gratificazione individuale17. Il lavoro dei cittadini delle democrazie è tutt’altro che facile dunque, anche se non richiede alcuna competenza specifica, perché essi devono accettare il governo della maggioranza senza rinunciare all’indipendenza di giudizio; e perché non hanno altra forza per sostenere la loro cittadinanza attiva se non la virtù della parola e dei sentimenti, il dare voce a «delusione» e «sfiducia». Questo è all’origine della libertà di stampa: quando i giornali denunciano uno scandalo o mettono al corrente della possibilità che venga approvata una legge ingiusta, essi presumono che l’informazione abbia effetti sulla coscienza dei loro lettori, che metta in azione la loro volontà e li induca a prendere l’iniziativa di rendere pubblica la loro opinione critica, la loro sfiducia. Quindi, la capacità di dissentire nonostante si obbedisca alla legge è la virtù più peculiare della cittadinanza democratica, quella che è più prossima alla vocazione socratica. Non l’obbedienza alla legge è la virtù del cittadino, ma invece l’obbedienza alla legge insieme a un’attitudine di dissenso possibile o aperto. Non la fiducia radicata e diffusa è un segno di stabilità – potendo anzi essere un segno di accettazione acritica e, alla lunga, di disinteresse per le sorti delle istituzioni sui

17  Albert O. Hirschman, Shifting Involvements: Private Interest and Public Action, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1982 (ed. it. Felicità privata e felicità pubblica, trad. di J. Sassoon, Il Mulino, Bologna 1983, pp. 18-19).



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cui rappresentanti si ripone cieca fiducia – ma invece la sfiducia, la quale tiene attivo il senso di controllo e di critica, un vero e proprio tonico per le istituzioni. A cogliere tra i primi e con un’efficacia che è stata raramente eguagliata questa peculiare virtù negativa dei moderni – a riconoscerla anzi come una virtù – è stato Mill, non a caso un ammiratore e un conoscitore raffinato della civiltà ateniese. Egli ha acutamente intuito, ancora nel 1859, che la virtù più importante e peculiare delle democrazie è quella che si manifesta nella libera discussione e nella critica, che nasce dall’autonomia di giudizio e sulla quale riposa la stessa formazione del consenso. Nelle società libere, le scelte politiche ricevono legittimità dal fatto di saper dare buone ragioni e consentire a chi obbedisce di ricostruire da sé e per sé quelle ragioni; infine, di giudicarle positivamente o negativamente. Se dunque l’obbedienza a leggi approvate a maggioranza è la virtù politica di base del cittadino, l’esercizio del dissenso sulle opinioni relative alle credenze politiche e morali e ai comportamenti politici e alle leggi è una virtù di eguale importanza. Il dissenso difende le prerogative del giudizio individuale e quindi protegge le istituzioni democratiche dalla possibilità che hanno di chiudersi alla società facilitando una pratica di abuso e privilegio in chi le fa funzionare. Esso è la forza «civica» di una libertà che nasce come opposizione al pancivismo della libertà degli antichi in nome dell’autonomia morale dell’individuo. Vista da questa angolatura, la distinzione fra politica diretta (i cittadini votano direttamente tutte le leggi) e politica indiretta (i cittadini eleggono chi voterà le leggi) può aprire la strada a percorsi interpretativi interessanti piuttosto che essere impiegata per innalzare barriere fra democrazia ideale e democrazia reale. Infatti, questa distinzione suggerisce una delimitazione degli spazi istituzionali e socioculturali all’interno dei quali le varie componenti dell’agire politico democratico si esprimono – dalla formazione dell’opinione nei movimenti e sulla stampa, all’espressione della volontà nel voto, al processo decisionale nelle istituzioni, infine

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alle forme di contestazione e controllo e, di nuovo, al voto. Fare perno sulla presenza attraverso le idee e il discorso – la parola e l’ascolto – consente di concepire la partecipazione e le istituzioni non come antitetiche, ma come forme complementari che determinano il continuum dell’azione politica democratica. La democrazia risiede dunque nel processo politico stesso che la dialettica tra azione attiva e azione critica di controllo crea. A queste premesse teoriche Pierre Rosanvallon ha dato il nome di potere negativo o come contre-démocratie, l’esito di una dialettica mai risolta tra fiducia/sfiducia, quel mondo complesso e vario che l’azione del giudizio mette in moto in una dinamica ininterrotta di reazioni della società civile alle azioni del governo18. Invece di concentrarsi su ciò che la democrazia è, Rosanvallon propone opportunamente di studiare quello che la democrazia fa in negativo, quella serie di azioni volte a incalzare, criticare, censurare l’operato delle istituzioni o che, in altre parole, sovvertono l’ordine dall’interno pacificamente e senza distruggerlo. Contro-politica non è quindi da confondersi con anti-politica. Contro-politica designa la distanza tra politica istituzionale e politica esterna alle istituzioni e vale a dare energia alla prima tenendo in moto la seconda. Si tratta di termini che denotano la messa in moto della sfiducia (della delusione, secondo l’intui­ zione anticipatrice di Hirschman) quando questa da semplice sintomo di insoddisfazione si traduce in forza attiva che dà vita a forme di contropotere, di dissenso aperto. Contro-politica è la messa in atto di quella réserve de défiance che smaschera la confisca della democrazia per opera della corruzione o dell’abuso delle istituzioni rappresentative. La politica come dissenso e controllo critico rielabora in maniera originale le forme di politica negativa prodotte dalle due tradizioni più importanti del pensiero politico occidentale: quella 18  Pierre Rosanvallon, La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Seuil, Paris 2006.



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repubblicana e quella liberale. La lunga e onorata tradizione dei poteri di censura e di resistenza, dall’istituzione romana del tribunato ai controlli moderni di costituzionalità si intreccia nell’età moderna con il riutilizzo in chiave liberale della concezione rivoluzionaria della sorveglianza (proposto da James Madison e poi da Benjamin Constant con lo scopo di proteggere la libertà dai rischi inevitabili che lo svuotamento di legittimità delle istituzioni rappresentative può comportare). Opinione che incalza il governo, giudizio che controlla e censura la volontà – questa è la logica che ci porta a interpretare la sfiducia non soltanto come impedimento, come è nella tradizione liberale, ma anche come azione attiva vera e propria. Infatti, se la sfiducia liberale si manifesta come «potere di prevenzione» attuato soprattutto da istituzioni di controllo giuridico o dai meccanismi automatici dei checks and balances, la sfiducia democratica mette in moto azioni dirette o extraistituzionali attraverso le quali i cittadini esercitano la forma critica della cittadinanza. Queste espressioni di politica negativa sono diverse da quelle liberali perché intendono esprimere disapprovazione e denuncia delle disfunzioni e degli abusi del potere costituito in nome delle promesse democratiche. Mentre all’origine dell’azione negativa delle pratiche liberali c’è un’innegabile sfiducia nella politica, all’origine della contropolitica c’è la sfiducia nella politica istituzionalizzata. Nel primo caso lo scopo è essenzialmente quello di proteggere l’individuo privato nei suoi diritti e interessi, nel secondo caso lo scopo è quello di rigenerare la democrazia e riaffermare i diritti politici del cittadino. Vigilanza, denuncia e petizione (le tre forme dei «poteri di sorveglianza») incalzano le istituzioni democratiche per denunciarne l’entropia di rappresentatività. L’azione critica della società civile è un’espressione attiva e costruttiva che conferma la fiducia nella politica. Evidentemente, questo induce a pensare alla rappresentanza come a un’istituzione democratica che si propone non soltanto di legittimare con il consenso elettorale la divisione del lavoro

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tra chi detiene il potere e chi lo esercita, ma anche di far sì che l’elezione non esoneri gli eletti dal compito di rappresentare le opinioni dei cittadini, benché questi ultimi non dispongano di alcun potere coercitivo per imporre l’ascolto. Dunque, mentre è il voto a dare legittima autorità ai rappresentanti, è però la circolazione del giudizio fra il «dentro» e il «fuori» delle istituzioni che dà rappresentatività alla rappresentanza. La politica negativa della critica e del dissenso incalza le istituzioni non dal punto di vista della volontà popolare (è il suffragio a dare questo tipo di legittimità), ma del giudizio che i cittadini esercitano perpetuamente tenendo le istituzioni sotto i riflettori, se così si può dire. Invece che dal popolo-elettore, la politica negativa è messa in atto dal popolo-giudice nelle forme indirette di dissenso, di veto e di censura. Accanto al criterio imprescindibile della divisione del potere ereditato dalla tradizione liberale, dunque, la democrazia moderna si avvale di un altro importante strumento di impedimento: la sorveglianza del potere. Si tratta di uno strumento che nasce nella società civile ed è peculiarmente moderno; espressione pubblica di un potere radicato nella dimensione «privata» e mentale del «giudica da te stesso». Poiché la legittimità democratica è fondata sul consenso, sull’autonomia di giudizio e sul reciproco rispetto delle idee, il dissenso diventa una virtù costitutiva. Dissenso e sovranità del giudizio individuale non sono semplicisticamente in funzione antiautorità o come reazione al potere della maggioranza, ma anche in funzione dell’auto-cultura; sono quindi una virtù privata e pubblica insieme. Ancorché corrodere i sentimenti sociali, essi rafforzano la simpatia e la cooperazione tra i cittadini poiché come tutti ben sappiamo, discutiamo e ci appassioniamo per cose che amiamo e alle quali siamo legati da vincoli più profondi dell’assenso razionale. Infine, essi mitigano la tendenza all’uniformità culturale che è inerente alla società democratica e rafforzano l’accettazione della regola di maggioranza come un metodo per prendere decisioni che si basa sul ri-



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conoscimento dell’eguale fallibilità dei cittadini e del loro diritto di rivedere opinioni e decisioni prese. Questa ricchezza di agire politico è certamente non conforme alla concezione classica della politica; ma non è neppure spiegabile in chiave economicistica di sforzi calcolati per uno scopo oggettivo e materiale. Il fatto che non rientri perfettamente negli schemi del politico classico e del moderno classico – della gloria da un lato, e della remunerazione accertabile dall’altro – non significa che designi la fine della politica. Né, del resto, è da prendersi come norma quella che fu l’attitudine di molti liberali, dalla quale questo volume ha preso le mosse, di considerare la partecipazione politica come un’attività nobile ma gravosa e di pochi, associata al sacrificio e non più attraente per i cittadini moderni. Osservava acutamente Hirschman, per correggere questa opinione assai diffusa, che è significativo che molto spesso «gli sforzi del cittadino per la felicità pubblica» vengano comparati «con le piacevoli esperienze del mangiare e del bere: parliamo di cittadini che ‘hanno fame’ o ‘hanno sete’ di giustizia»19. E quegli sforzi, lo abbiamo visto, nascono da un sentimento di insoddisfazione, di delusione o di sfiducia per il tenore e la qualità della vita pubblica; un sentimento che stimola un’attitudine individuale di attenzione e richiesta di controllo, e che consolida un abito salutare di giudizio e di dissenso, l’abito di una virtù politica che meglio si adatta ad una società di individui. 19  Hirschman, Felicità privata e felicità pubblica cit., p. 99.

Indice dei nomi

Accarino, Bruno, 9n. Almond, Gabriel A., 137n. Amoruso, Vito, 64n. Antoni, Carlo, 121n. Arago, François, 135n. Arendt, Hannah, 18-19, 20n, 22-23, 55, 104 e n, 105 e n, 122 e n, 148. Aristotele, 80, 82, 88, 89n, 91, 98-99, 121, 135n. Badaloni, Nicola, 62n. Balzac, Honoré de, 91 e n. Barbagli, Marzio, 154n. Barcellona, Pietro, 78n. Baron, Hans, 20n. Barry, Brian, 149n. Basso, Lelio, 78n. Bataille, Georges, 57n. Battini, Michele, 43n. Bellah, Robert N., 114 e n. Benedetto XVI (Joseph Ratzinger), papa, 127n. Bentham, Jeremy, 68, 99-100, 103, 104 e n. Beraldo, Sergio, 69n. Berlin, Isaiah, 5n, 12-13, 68 e n, 113. Birnbaum, Pierre, 69n. Bobbio, Norberto, 4 e n, 5n, 73 e n, 82 e n, 127 e n, 156 e n, 165n. Bowring, John, 104n. Boydston, Jo Ann, 28n. Brittan, Samuel, 59n. Burckhardt, Jacob, 20, 21n, 23 e n. Burke, Edmund, 46 e n, 47-51, 53, 56, 75, 111.

Calamandrei, Piero, 127, 129 e n. Calogero, Guido, 144n, 158 e n. Calvino, Italo, 128n. Cambiano, Giuseppe, 22n. Canfora, Luciano, 87n. Carlyle, Thomas, 48 e n, 157n. Carter, Ian, 36n, 69n. Cartesio (René Descartes), 40, 46. Cesa, Claudio, 35n. Churchill, Winston, 9-10. Ciampi, Carlo Azeglio, 37n. Cicerone, 19, 88, 139. Cipolla, Carlo Maria, 131n. Coleman, James S., 132n. Comte, August, 43 e n, 44-45, 48, 61n. Condillac, Etienne Bonnot de, 43n. Condorcet, Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, 135 e n, 136, 149, 150 e n. Condorcet-O’Connor, Arthur, 135n. Constant, Benjamin, 18 e n, 21-22, 55, 86 e n, 87, 88 e n, 89, 90 e n, 106, 108, 110, 133, 169. Costa, Pietro, 78n. Cotta, Sergio, 86n. Cubeddu, Raimondo, 65n. Dahl, Robert, 81. Dante Alighieri, 128. de Leonardis, Ota, 117 e n, 118n. de Maistre, Joseph, 43 e n, 44 e n, 45, 46 e n, 48, 120. Derathé, Robert, 22n. De Ruggiero, Giudo, 27n. Descartes, René, vedi Cartesio. de Vries, Hent, 160n.

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Indice dei nomi

Dewey, John, 13, 28 e n, 154n. Dunn, John, 139n. Durkheim, Émile, 17 e n. Elster, Jon, 51, 52n, 69n. Emerson, Ralph Waldo, 31, 61, 62 e n, 64 e n, 101 e n, 102 e n, 109 e n, 123, 130n, 133 e n, 139n, 140 e n, 158n, 164 e n, 166. Engels, Friedrich, 85. Esposito, Roberto, 57n. Feldman, Ron Harvie, 104n. Ferguson, Harvie, 154n. Fisichella, Domenico, 46n. Flores d’Arcais, Paolo, 74n. Foucault, Michel, 103, 104n, 147. Fraser, Nancy, 15n. Galante Garrone, Alessandro, 129n. Galeotti, Anna Elisabetta, 4 e n, 43n, 65n, 120n, 141n. Garin, Eugenio, 20n. Gauchet, Marcel, 18n, 86n. Gobetti, Piero, x e n. Gramsci, Antonio, x e n, 33n, 103, 104n, 105 e n. Green, Thomas H., 62-63. Habermas, Jürgen, 13, 127n, 136, 158n. Hansen, Mogens Herman, 138n. Harrington, James, 139. Harth, Phillip, 51n. Hawthorne, Nathaniel, 154n. Hayek, Friedrich A. von, 48, 49 e n, 50-51, 54, 65 e n, 67 e n, 71, 73, 85n. Hedrick, Charles, 138n. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 89, 164. Hirschman, Albert O., 11n, 58 e n, 110n, 133 e n, 165, 166 e n, 168, 171 e n. Hobbes, Thomas, 66, 68, 94. Hobhouse, Leonard T., 62, 63 e n. Holmes, Stephen, 56n, 63n. Humboldt, Wilhelm von, 30, 31 e n. Hume, David, 52 e n, 67, 149. Johnson, Alvin, 27n. Judt, Tony, 60n. Kant, Immanuel, 16, 27 e n, 47, 87, 158. Kateb, George, 159 e n, 160n. Kelsen, Hans, 85, 86n.

Kramnick, Isaac, 142n. Kymlika, Will, 116. Lammenais, Felicité de, 43n. Landi, Gianpiero, 34n. Larmore, Charles, 151n. Lasch, Christopher, 57n, 154n. Leca, Jean, 69n. Lefort, Claude, 160n. Leonini, Luisa, 9n. Leroux, Pierre, 54, 55 e n, 56. Lilburne, John, 4 e n. Lindsay, Alexander Dunlop, 27n. Locke, John, 42, 43n, 71, 72n, 121, 142 e n. Lovejoy, Arthur, 26 e n. Lukes, Steven, 42n, 58n, 61n, 65n, 83 e n. Lutero, Martin, 26, 44, 48. Macchia, Giovanni, 22n. Machiavelli, Niccolò, 10 e n, 21, 51, 80, 154, 165. MacIntyre, Alasdair, 56 e n, 124, 125n. Madison, James, 81, 169. Magri, Tito, 142n. Mandeville, Bernard de, 51 e n, 53, 63. Martino, Antonio, 67n. Marx, Karl, 54, 61, 62n, 85, 87, 93-94, 114. Masini, Pier Carlo, 34n. Masters, Edgar Lee, 128. Mather, Cotton, 47, 49-50. Matteucci, Nicola, 12n, 39n, 106n, 125n, 128n, 154n. Mauss, Marcel, 57n. Mazzini, Giuseppe, ix, xi-xii, 43n. Mead, George Herbert, 101 e n, 119 e n. Megale, Agostino, 37n. Merlino, Francesco Saverio, 34n. Mill, John Stuart, 30, 31 e n, 37 e n, 60, 8485, 89, 131n, 145, 147, 151, 154n, 167. Millar, Fergus, 139n. Milton, John, 139. Mises, Ludwig von, 65 e n. Montesquieu, Charles-Louis de Secondat de, 21, 22 e n, 27, 49, 86, 95, 134, 138. Moulin, Léo, 54. Natale, Michele, 156. Nietzsche, Friedrich, 32 e n. Nozick, Robert, 34 e n, 36 e n. Nussbaum, Martha Craven, 29n, 36 e n.

Ober, Josiah, 80n, 138n. Ocone, Corrado, 121. Olson, Mancur, 109, 110n. Orwell, George, 103-104. Ostwald, Martin, 12n. Paine, Thomas, 142 e n. Palaver, Wolfgang, 63n. Patriarca, Silvana, xn. Pavese, Cesare, 128 e n. Peirce, Charles Sanders, 63 e n. Pennacchi, Laura, 37n. Petrarca, Francesco, 20. Pettit, Philip, 136n, 139 e n. Piras, Mauro 5n. Pisanti, Tommaso, 62n, 140n, 158n. Pitts, Jennifer, 60n. Pizzorno, Alessandro, 154n. Platone, 31 e n, 32n, 82, 91-92, 95n, 98100. Pocock, John G.A., 136n, 138n. Polibio, 139. Popper, Karl, 65, 66 e n. Przeworski, Adam, 69n. Pulcini, Elena, 57n. Putnam, Robert, 137n. Rawls, John, 28 e n, 30, 77, 151, 154n. Reeve, Henry, 38. Reich, Robert, 51n. Reid, Thomas, 43n. Ricciardi, Mario, 69n. Robson, John M., 31n. Rosanvallon, Pierre, 168 e n. Rosselli, Carlo, 127. Rossi, Pietro, 83n. Rousseau, Jean-Jacques, 30, 32, 90, 111, 134. Ryan, Alan, 147n. Sanavio, Piero, 103n. Sandel, Michael, 127n. Santucci, Antonio, 63n. Sartori, Giovanni, 5n. Sbarberi, Franco, 63n. Sciolla, Loredana, 9n, 132n. Seligman, Edwin R.A., 27n. Sen, Amartya, 28, 29 e n, 30, 36 e n, 37n, 61n, 151. Sennet, Richard, 57n.

Indice dei nomi

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Sher, George, 152n. Simmel, Georg, 9n. Skinner, Quentin, 20n, 136n. Smiles, Samuel, 61. Smith, Adam, 51 e n, 53, 84. Socrate, 31, 63, 91-94, 96, 148, 159. Spence, John C., 39n. Spencer, Herbert, 60-62, 64, 73. Spinoza, Baruch, 142. Spriano, Paolo, xn. Stajano, Corrado, 129n. Sullivan, Lawrence, 160n. Swart, Koenraad W., 43n. Taylor, Charles, 116, 127 e n. Tedeschini Lalli, Biancamaria, 141n. Teubner, Gunther, 117 e n, 118n. Thoreau, Henry David, 31, 102, 103 e n. Tocqueville, Alexis de, xii-xiii, 7, 12n, 17, 23, 38, 39 e n, 40-42, 44-47, 48n, 52n, 55, 89, 91, 97, 99-100, 105, 106 e n, 107, 109-111, 113, 115, 125 e n, 128 e n, 137, 140 e n, 141 e n, 153, 154 e n, 155, 157, 160, 162 e n, 163, 165-166. Todorov, Tzvetan, 150n. Trasimaco, 91-96, 120. Tremonti, Giulio, 56. Treves, Giuseppino, 86n. Tucidide, 11 e n. Turiello, Pasquale, ix, xi-xii, 106. Urbinati, Nadia, 101n. Veca, Salvatore, 12n, 142n, 143n. Venturini, Aldo, 34n. Verba, Sidney, 137n. Veuillot, Louis, 41. Viano, Carlo Augusto, 142n. Vittoria, regina d’Inghilterra, 60. Waldron, Jeremy, 146n. Walzer, Michael, 8 e n, 151. Weber, Max, 83 e n, 133. Whitman, Walt, 102, 141 e n, 144. Wolin, Sheldon S., 76 e n. Woodhouse, Arthur Sutherland Pigott, 4n. Zagrebelsky, Gustavo, 141, 142n. Zippel, Giuseppe, 21n.