L'être amish, entre tradition et modernité. : Enquête ethno-sociologique dans le Vieil Ordre Amish de Pennsylvanie 2503515886, 9782503515885

Table of contents :
BEHE_120_Page_005_Image_0001
BEHE_120_Page_006_Image_0001
BEHE_120_Page_007_Image_0001
BEHE_120_Page_008_Image_0001
BEHE_120_Page_009_Image_0001
BEHE_120_Page_010_Image_0001
BEHE_120_Page_011_Image_0001
BEHE_120_Page_012_Image_0001
BEHE_120_Page_013_Image_0001
BEHE_120_Page_014_Image_0001
BEHE_120_Page_015_Image_0001
BEHE_120_Page_016_Image_0001
BEHE_120_Page_017_Image_0001
BEHE_120_Page_018_Image_0001
BEHE_120_Page_019_Image_0001
BEHE_120_Page_020_Image_0001
BEHE_120_Page_021_Image_0001
BEHE_120_Page_022_Image_0001
BEHE_120_Page_023_Image_0001
BEHE_120_Page_024_Image_0001
BEHE_120_Page_025_Image_0001
BEHE_120_Page_026_Image_0001
BEHE_120_Page_027_Image_0001
BEHE_120_Page_028_Image_0001
BEHE_120_Page_029_Image_0001
BEHE_120_Page_030_Image_0001
BEHE_120_Page_031_Image_0001
BEHE_120_Page_032_Image_0001
BEHE_120_Page_033_Image_0001
BEHE_120_Page_034_Image_0001
BEHE_120_Page_035_Image_0001
BEHE_120_Page_036_Image_0001
BEHE_120_Page_037_Image_0001
BEHE_120_Page_038_Image_0001
BEHE_120_Page_039_Image_0001
BEHE_120_Page_040_Image_0001
BEHE_120_Page_041_Image_0001
BEHE_120_Page_042_Image_0001
BEHE_120_Page_043_Image_0001
BEHE_120_Page_044_Image_0001
BEHE_120_Page_045_Image_0001
BEHE_120_Page_046_Image_0001
BEHE_120_Page_047_Image_0001
BEHE_120_Page_048_Image_0001
BEHE_120_Page_049_Image_0001
BEHE_120_Page_050_Image_0001
BEHE_120_Page_051_Image_0001
BEHE_120_Page_052_Image_0001
BEHE_120_Page_053_Image_0001
BEHE_120_Page_054_Image_0001
BEHE_120_Page_055_Image_0001
BEHE_120_Page_056_Image_0001
BEHE_120_Page_057_Image_0001
BEHE_120_Page_058_Image_0001
BEHE_120_Page_059_Image_0001
BEHE_120_Page_060_Image_0001
BEHE_120_Page_061_Image_0001
BEHE_120_Page_062_Image_0001
BEHE_120_Page_063_Image_0001
BEHE_120_Page_064_Image_0001
BEHE_120_Page_065_Image_0001
BEHE_120_Page_066_Image_0001
BEHE_120_Page_067_Image_0001
BEHE_120_Page_068_Image_0001
BEHE_120_Page_069_Image_0001
BEHE_120_Page_070_Image_0001
BEHE_120_Page_071_Image_0001
BEHE_120_Page_072_Image_0001
BEHE_120_Page_073_Image_0001
BEHE_120_Page_074_Image_0001
BEHE_120_Page_075_Image_0001
BEHE_120_Page_076_Image_0001
BEHE_120_Page_077_Image_0001
BEHE_120_Page_078_Image_0001
BEHE_120_Page_079_Image_0001
BEHE_120_Page_080_Image_0001
BEHE_120_Page_081_Image_0001
BEHE_120_Page_082_Image_0001
BEHE_120_Page_083_Image_0001
BEHE_120_Page_084_Image_0001
BEHE_120_Page_085_Image_0001
BEHE_120_Page_086_Image_0001
BEHE_120_Page_087_Image_0001
BEHE_120_Page_088_Image_0001
BEHE_120_Page_089_Image_0001
BEHE_120_Page_090_Image_0001
BEHE_120_Page_091_Image_0001
BEHE_120_Page_092_Image_0001
BEHE_120_Page_093_Image_0001
BEHE_120_Page_094_Image_0001
BEHE_120_Page_095_Image_0001
BEHE_120_Page_096_Image_0001
BEHE_120_Page_097_Image_0001
BEHE_120_Page_098_Image_0001
BEHE_120_Page_099_Image_0001
BEHE_120_Page_100_Image_0001
BEHE_120_Page_101_Image_0001
BEHE_120_Page_102_Image_0001
BEHE_120_Page_103_Image_0001
BEHE_120_Page_104_Image_0001
BEHE_120_Page_105_Image_0001
BEHE_120_Page_106_Image_0001
BEHE_120_Page_107_Image_0001
BEHE_120_Page_108_Image_0001
BEHE_120_Page_109_Image_0001
BEHE_120_Page_110_Image_0001
BEHE_120_Page_111_Image_0001
BEHE_120_Page_112_Image_0001
BEHE_120_Page_113_Image_0001
BEHE_120_Page_114_Image_0001
BEHE_120_Page_115_Image_0001
BEHE_120_Page_116_Image_0001
BEHE_120_Page_117_Image_0001
BEHE_120_Page_118_Image_0001
BEHE_120_Page_119_Image_0001
BEHE_120_Page_120_Image_0001
BEHE_120_Page_121_Image_0001
BEHE_120_Page_122_Image_0001
BEHE_120_Page_123_Image_0001
BEHE_120_Page_124_Image_0001
BEHE_120_Page_125_Image_0001
BEHE_120_Page_126_Image_0001
BEHE_120_Page_127_Image_0001
BEHE_120_Page_128_Image_0001
BEHE_120_Page_129_Image_0001
BEHE_120_Page_130_Image_0001
BEHE_120_Page_131_Image_0001
BEHE_120_Page_132_Image_0001
BEHE_120_Page_133_Image_0001
BEHE_120_Page_134_Image_0001
BEHE_120_Page_135_Image_0001
BEHE_120_Page_136_Image_0001
BEHE_120_Page_137_Image_0001
BEHE_120_Page_138_Image_0001
BEHE_120_Page_139_Image_0001
BEHE_120_Page_140_Image_0001
BEHE_120_Page_141_Image_0001
BEHE_120_Page_142_Image_0001
BEHE_120_Page_143_Image_0001
BEHE_120_Page_144_Image_0001
BEHE_120_Page_145_Image_0001
BEHE_120_Page_146_Image_0001
BEHE_120_Page_147_Image_0001
BEHE_120_Page_148_Image_0001
BEHE_120_Page_149_Image_0001
BEHE_120_Page_150_Image_0001
BEHE_120_Page_151_Image_0001
BEHE_120_Page_152_Image_0001
BEHE_120_Page_153_Image_0001
BEHE_120_Page_154_Image_0001
BEHE_120_Page_155_Image_0001
BEHE_120_Page_156_Image_0001
BEHE_120_Page_157_Image_0001
BEHE_120_Page_158_Image_0001
BEHE_120_Page_159_Image_0001
BEHE_120_Page_160_Image_0001
BEHE_120_Page_161_Image_0001
BEHE_120_Page_162_Image_0001
BEHE_120_Page_163_Image_0001
BEHE_120_Page_164_Image_0001
BEHE_120_Page_165_Image_0001
BEHE_120_Page_166_Image_0001
BEHE_120_Page_167_Image_0001
BEHE_120_Page_168_Image_0001
BEHE_120_Page_169_Image_0001
BEHE_120_Page_170_Image_0001
BEHE_120_Page_171_Image_0001
BEHE_120_Page_172_Image_0001
BEHE_120_Page_173_Image_0001
BEHE_120_Page_174_Image_0001
BEHE_120_Page_175_Image_0001
BEHE_120_Page_176_Image_0001
BEHE_120_Page_177_Image_0001
BEHE_120_Page_178_Image_0001
BEHE_120_Page_179_Image_0001
BEHE_120_Page_180_Image_0001
BEHE_120_Page_181_Image_0001
BEHE_120_Page_182_Image_0001
BEHE_120_Page_183_Image_0001
BEHE_120_Page_184_Image_0001
BEHE_120_Page_185_Image_0001
BEHE_120_Page_186_Image_0001
BEHE_120_Page_187_Image_0001
BEHE_120_Page_188_Image_0001
BEHE_120_Page_189_Image_0001
BEHE_120_Page_190_Image_0001
BEHE_120_Page_191_Image_0001
BEHE_120_Page_192_Image_0001
BEHE_120_Page_193_Image_0001
BEHE_120_Page_194_Image_0001
BEHE_120_Page_195_Image_0001
BEHE_120_Page_196_Image_0001
BEHE_120_Page_197_Image_0001
BEHE_120_Page_198_Image_0001
BEHE_120_Page_199_Image_0001
BEHE_120_Page_200_Image_0001
BEHE_120_Page_201_Image_0001
BEHE_120_Page_202_Image_0001
BEHE_120_Page_203_Image_0001
BEHE_120_Page_204_Image_0001
BEHE_120_Page_205_Image_0001
BEHE_120_Page_206_Image_0001
BEHE_120_Page_207_Image_0001
BEHE_120_Page_208_Image_0001
BEHE_120_Page_209_Image_0001
BEHE_120_Page_210_Image_0001
BEHE_120_Page_211_Image_0001
BEHE_120_Page_212_Image_0001
BEHE_120_Page_213_Image_0001
BEHE_120_Page_214_Image_0001
BEHE_120_Page_215_Image_0001
BEHE_120_Page_216_Image_0001
BEHE_120_Page_217_Image_0001
BEHE_120_Page_218_Image_0001
BEHE_120_Page_219_Image_0001
BEHE_120_Page_220_Image_0001
BEHE_120_Page_221_Image_0001
BEHE_120_Page_222_Image_0001
BEHE_120_Page_223_Image_0001
BEHE_120_Page_224_Image_0001
BEHE_120_Page_225_Image_0001
BEHE_120_Page_226_Image_0001
BEHE_120_Page_227_Image_0001
BEHE_120_Page_228_Image_0001
BEHE_120_Page_229_Image_0001
BEHE_120_Page_230_Image_0001
BEHE_120_Page_231_Image_0001
BEHE_120_Page_232_Image_0001
BEHE_120_Page_233_Image_0001
BEHE_120_Page_234_Image_0001
BEHE_120_Page_235_Image_0001
BEHE_120_Page_236_Image_0001
BEHE_120_Page_237_Image_0001
BEHE_120_Page_238_Image_0001
BEHE_120_Page_239_Image_0001
BEHE_120_Page_240_Image_0001
BEHE_120_Page_241_Image_0001
BEHE_120_Page_242_Image_0001
BEHE_120_Page_243_Image_0001
BEHE_120_Page_244_Image_0001
BEHE_120_Page_245_Image_0001
BEHE_120_Page_246_Image_0001
BEHE_120_Page_247_Image_0001
BEHE_120_Page_248_Image_0001
BEHE_120_Page_249_Image_0001
BEHE_120_Page_250_Image_0001
BEHE_120_Page_251_Image_0001
BEHE_120_Page_252_Image_0001
BEHE_120_Page_253_Image_0001
BEHE_120_Page_254_Image_0001
BEHE_120_Page_255_Image_0001
BEHE_120_Page_256_Image_0001
BEHE_120_Page_257_Image_0001
BEHE_120_Page_258_Image_0001
BEHE_120_Page_259_Image_0001
BEHE_120_Page_260_Image_0001

Citation preview

L'ÊTRE AMISH, ENTRE TRADITION ET MODERNITÉ ENQUÊTE ETHNO-SOCIOLOGIQUE DANS LE VIEIL ORDRE AMISH DE PENNSYLVANIE

BIBLIOTHÈQUE DE L'ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES SCIENCES RELIGIEUSES

VOLUME

120

BREPOLS

L'ÊTRE AMISH, ENTRE TRADITION ET MODERNITÉ ENQUÊTE ETHNO-SOCIOLOGIQUE DANS LE VIEIL ORDRE AMISH DE PENNSYLVANIE

Fabienne

RANDAXHE

@ BREPOLS

La Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences Religieuses La collection Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences Religieuses, fondée en 1889 et riche de plus de cent volumes, reflète la diversité des enseignements et des recherches qui sont menés au sein de la Section des Sciences Religieuses de l'École Pratique des Hautes Études (Sorbonne, Paris). Dans l'esprit de la section qui met en œuvre une étude scientifique, laïque et pluraliste des faits religieux, on retrouve dans cette collection tant la diversité des religions et aires culturelles étudiées que la pluralité des disciplines pratiquées : philologie, archéologie, histoire, droit, philosophie, anthropologie, sociologie. Avec le haut niveau de spécialisation et d'érudition qui caractérise les études menées à l'E.P.H.E., la collection Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences Religieuses aborde aussi bien les religions anciennes disparues que les religions contemporaines, s'intéresse aussi bien à l'originalité historique, philosophique et théologique des trois grands monothéismes - judaïsme, christianisme, islam - qu'à la diversité religieuse en Inde, au Tibet, en Chine, au Japon, en Afrique et en Amérique, dans la Mésopotamie et l'Égypte anciennes, dans la Grèce et la Rome antiques. Cette collection n'oublie pas non plus l'étude des marges religieuses et des formes de dissidences, l'analyse des modalités mêmes de sortie de la religion. Les ouvrages sont signés par les meilleurs spécialistes français et étrangers dans le domaine des sciences religieuses (chercheurs enseignant à l'E.P.H.E., anciens élèves de l'École, chercheurs invités ... ).

© 2004 Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium. Ali rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher. D/2004/0095/4 7 ISBN 2-503-51588-6

Printed in the E.U_ on acid-free paper

REMERCIEMENTS

Je souhaite tout d'abord remercier les adeptes et les familles du Vieil Ordre Amish qui m'ont accueillie. Sans eux, sans leur sens de l'hospitalité et sans leur disposition à partager leur quotidien, ce livre n'aurait pu être écrit. Je remercie aussi John Hostetler et Donald Kraybill, spécialistes américains des anabaptistes, pour les conseils qu'ils m'ont donnés et les contacts qu'ils m'ont facilités. Que Jean Baubérot trouve ici les mêmes remerciements pour ses observations scientifiques et que Claudio Ingerflom me voie plus particulièrement reconnaissante pour sa confiance en mon travail et pour ses encouragements constants. À Jean-Paul Willaime vont aussi mes remerciements pour son fidèle soutien. Ma reconnaissance va par ailleurs au Crédit Agricole qui a soutenu mon projet et plus encore à son agence de Chicago pour la bourse d'étude qu'elle m'a allouée. Merci à Raoul Coq qui rn' en a ouvert les portes. Mes pensées vont enfin à mes parents, aux Poppy pour leur accueil inoubliable, à Philippe Barbe pour ses précieux avis rédactionnels et son œil expert, à Françoise, à Brigitte, à Anne, à Jean-Paul et à Sylvie présents au début ou à la fin de cette entreprise.

À vous tous, je dédie ce livre.

Ne vous conformez pas au siècle présent, mais soyez transformés par le renouvellement de l'intelligence, afin que vous discerniez quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, agréable et parfait. Épître de Paul aux Romains, XII, 2.

Vous êtes la lumière du monde.[. . .] Que votre lumière brille ainsi devant les hommes. Matthieu, v, 14-16.

INTRODUCTION ENQUÊTE Septembre, fin des vacances d'été. Je quitte New York, à contre-courant des estivants. Je suis une jeune sociologue. Quelque peu angoissée, j'entame un travail de terrain. Montée au petit matin en gare de Grand Central Station dans un bus Greyhound comme on larguerait les amarres pour un voyage inconnu d'un autre ordre que le tourisme, je regarde défiler le paysage. Les rues, les gens s'éloignent. Je suis partie ... Certes pas très loin. La Pennsylvanie est voisine de New York. J'arriverai cet aprèsmidi dans le comté de Lancaster. Je me cale au fond de mon siège. Savoir où je vais ne suffit pas à me tranquilliser. Lancaster County et le village de Ronks où j'ai pris soin de réserver une chambre chez l'habitant m'apparaissent une destination-écran. L'enjeu de ce voyage est, je le perçois, plus qu'un aller-retour chez les Old Order Amish. Mon horizon est le "terrain", mot pour moi encore mythique, porteur de toutes les promesses heuristiques, lieu à la fois de la découverte de 1' autre, de 1' apprentissage d'une démarche et d'une problématique à dénouer. L'incertitude me gagne. Je sais que c'est dans l'entrelacement de ces trois niveaux, pour le moment sagement théoriques, et dans l'explicitation de leurs implications réciproques que se joue l'objectivation du travail d'observation qui m'attend. Assise là dans le bus qui me conduit, je ressens déjà la force du terrain qui impose son empirisme: j'entrevois qu'il bousculera chez moi le confort des théories, les connaissances tenues pour vraies, les méthodes "simplement à appliquer" et le projet "qu'il suffit de suivre". La représentation que j'en ai change de contour à mesure que la route défile et me rapproche de la scène de travail. Je conçois que celui-ci sera un jeu de tensions à résoudre dont je n'ai pour 1'instant quel 'intuition. Je me croyais à l'abri derrière cette fenêtre qui me sépare du monde et je me sens exposée, nouée, inquiète. Le terrain semble soudain afficher son prix : l'épreuve de soi dans la rencontre de l'autre. L'enjeu de ce séjour se dédouble. Situant sur des plans parallèles le regard sur 1'autre et le regard sur soi, le voyage d'étude prend valeur d'initiation. Dans le miroir de 1' autre se retrouve la logique du détour sous-jacente à 1' étude que j'entreprends, où il est question, à travers le Vieil Ordre Amish et la société américaine, des relations entre la tradition et la modernité. L'idée de ces jeux de reflets où est envisagée 1'étude d'un domaine pour en aborder un autre, s'ils présentent une isomorphie, m'amène à considérer une certaine analogie entre le voyage que j'entame et la posture des adeptes face au monde. Monter dans un bus et partir, même si ce n'est pas très loin, c'est chercher à décentrer le regard par la distance et le mouvement. Ce n'est pas simplement aller voir, c'est, par la retraite, observer d'ailleurs pour voir autrement. Il m'apparaît alors que ma rencontre avec les Amish commence là, presqu'àmon insu, dans l'expérience de ce retrait qui fait écho, bien que sur un autre mode, à l'idéal de séparation du monde au principe de la religiosité de l'Old Order Amish. Le chemin intérieur des associations d'idées me ramène au sentiment d'un voyage initiatique dans la pratique du terrain. S'ouvre à moi le temps d'une épreuve de vérité symbolique qui a pour enjeu le dévoilement d'une problématique, pour moyen le détour et pour impératif le don d'observation.

9

Introduction J'oubliais que l'initiation est un processus progressif qui opère par paliers, souvent à partir d'un aveuglement premier. L'arrivée en Pennsylvanie me le rappela sans ménagement. Mon sentiment immédiat fut de me heurter à un terrain muet qui résiste à se livrer. J'étais décontenancée. Alors est venu le temps de l'attente, de l'apprentissage patient de l'altérité. Le terrain m'imposa la persévérance qui constitua ma première leçon pratique pour entrer dans le Vieil Ordre, et le temps dit "lent" de sa tradition, qui, en 1990, allait me retenir près de douze mois dans la région. À la recherche des Amish, j'entrepris de sillonner la campagne à vélo. Carte à l'appui, je repérais les axes et les villages. Une certaine réalité topographique et humaine se dévoilait, mais rien n'avait la clarté de ce qu'annonçaient notamment les guides touristiques. Tout paraissait autre et indéfinissable. À qui attribuer les particularités observées et quel sens leur donner? Qui habitait les fermes où se trouvait une éolienne, les habitations aux boîtes à lettre portant des noms à consonance allemande? Qui circulait en carriole à cheval ? Quels étaient ces gens habillés de couleurs sombres, coiffés d'un chapeau ou d'une coiffe, qui se faisaient conduire en taxi et parlaient entre eux un dialecte moitié anglais et moitié allemand? À qui appartenaient les robes dépouillées, les pantalons noirs uniformes qui séchaient sur une corde à linge le lundi matin dans les jardins? Quelle importance accorder à des variations a priori mineures ? Les différents modèles de carriole, les robes en tissu uni ou à motifs, les coiffes plus ou moins couvrantes et translucides, les écoliers allant en vélo, en trottinette, à pied ou en attelage tiré par un poney revêtaient-ils une pertinence particulière? Quelle géométrie sociale, culturelle et religieuse traduisaient ces distinctions? Témoignaient-elles d'une pluralité de groupes distincts? À mesure que je découvrais plus avant la région, il me semblait perdre ceux que je cherchais dans une mosaïque humaine dont la logique m'échappait. J'errais en pleine opacité, en quête de sens, confrontée à la sémantisation de cet univers. Comment accéder à la cohérence interne du mode de vie de l'Old Order et à son agencement dans l'espace socio-culturel états-unien? Aidée par mes hôtes qui me signalent des "faux" amish- figurants des attractions touristiques ou entrepreneurs peu scrupuleux usurpant l'appellation "amish" à des fins commerciales, hôtels, restaurants, magasins -je commence à me représenter le portrait type de l'adepte du Vieil Ordre. Je procède en comparant ceux que l'on me désigne comme Mennonites, Brethren, Beachy Arnish, New Order Amish, Old Order Amish. Par contrastes successifs, les différences s'ordonnent. Émerge de ce qui n'était tout d'abord pour moi qu'un chaos indifférencié une certaine image de l'"être amish". La discipline que suivent les congrégations s'offre en outre comme un guide pratique dans cet exercice de dévoilement identitaire. Appelée Ordnung, cette règle de conduite institutionnalise la tradition amish. Régissant aussi bien l'organisation sociale des congrégations que l'aménagement des maisons, l'habillement, le parler, la moralité du fidèle, la façon de se déplacer, de se divertir ou de gagner sa vie, elle est le garant de la perfection comportementale et morale des assemblées de croyants. Elle symbolise à ce titre l'ordre social divin et représente les modalités d'une contre-culture que partagent environ 150 000 personnes réparties sur l'ensemble du territoire états-unien et sur une province canadienne. Connaître les principes de cette discipline parle des adeptes. Pour autant l' 0 rdnung ne dit pas tout et peut même induire en erreur. Propre à chaque congrégation, la Règle peut en effet, malgré les efforts d'harmonisation, présenter d'une assemblée à l'autre 10

Introduction des variations susceptibles de reconnaître à des pratiques différentes le même caractère amish. Communément orale, l'Ordnung reste par ailleurs informelle et difficile à retranscrire pour le non-initié, lui rappelant que, à l'instar de tout système symbolique, celui qui sous-tend l'art amish de vivre est de prime abord idiotique. Aussi, laquestion de l'identité amish, de sa spécificité et de sa signification reste-t-elle problématique. La peinture qu'en offre l'Ordnung figure une représentation type dont la pertinences' avère locale et datée, fonction d'un moment précis du développement du Vieil Ordre. Illustrant un état idéal de l"'être amish", la Règle reste néanmoins précieuse dans l'appréciation de la réalité des conduites des adeptes. Elle contribue à objectiver les comportements réels. Telle une valeur étalon, elle permet de mesurer l'écart des attitudes effectives des fidèles à l'idéal comportemental du Vieil Ordre. Révélatrice du degré d'orthodoxie des conduites, elle constitue un indicateur de la déviance et de la subversion que tolèrent les congrégations et éclaire les limites au-delà desquelles 1'adepte est exclu de la communauté en tant qu'élément incompatible avec l'identité amish. Êtres bien vivants, les adeptes ne se laissent figer ni dans la cire éternelle des personnages de musée ni dans l'idéal de l'Ordnung. Leurs comportements évoluent. Contrairement à bien des idées reçues, la tradition n'est pas le lieu de l'immuable et de la reproduction à l'identique, de générations en générations, des pratiques et d'un ordre social préétablis. Communauté traditionnelle, le Vieil Ordre connaît des changements. Mais cette évolution disparaît dans 1'0rdnung. L'intégration à la Règle d'usages inédits oblitère la différence et l'innovation que représentent ces derniers. Assimilées au mode de vie des ancêtres, ces conduites nouvelles acquièrent en quelque sorte artificiellement l'immuabilité et l'intemporalité de ce qui est tenu pour être traditionnel. Aussi l'observation directe reste-t-elle incontournable pour appréhender la dynamique qui anime la tradition amish. Mais comment pénétrer une communauté qui, portée par l'idéal d'une vie menée en retrait du monde, répugne à sa visibilité? Comment y pratiquer la démarche dite de l'observation participante, chère à la tradition ethnologique? Entrer dans le Vieil Ordre, y partager la vie quotidienne des fidèles ne constituent pas seulement un défi méthodologique. C'est aussi une mise en question personnelle, source d'inquiétude et de doute quant à son identité, ses qualités et capacités individuelles. C'est faire l'expérience d'une situation où l'on s'éprouve dans la rencontre de l'autre. S'il est banal pour un observateur de penser l'observé comme un autre, étranger à soi-même, il peut être moins naturel de s'envisager par un effet miroir comme l'autre de l'observé. Or, avant d'être un regard, l'observation participante est une interaction ; une relation symétrique et réfléchissante, doublement révélatrice qui dévoile le mode de vie des observés, et qui renvoie à l'expérience d'une aperception sociologique conduisant à se sentir, par l'œil de l'autre porté sur soi, comme le représentant d'une culture particulière, en l'occurrence celle de la modernité. Cette interaction doit être interrogée car elle est à la base des situations observées et donc des données collectées. Si, en tant qu'observatrice, j'ai pu, par souci d' objectivité, tout d'abord me rêver comme un élément neutre dans l'observation, j'ai été amenée à revenir sur cette illusion. J'étais bel et bien partie prenante des scènes que j'observais et il convenait de rendre compte de cette implication et de l'incidence que ma présence au sein de la communauté pouvait avoir sur les adeptes. Aussi, le tableau que je livre ici ne veut-il pas être autre chose qu'un tableau particulier et circonstancié, celui du Vieil Ordre tel que je l'ai vu et compris à partir de l'expérience qu'il m'a été donnée de vivre parmi les Amish.

11

Introduction Observer a bien résulté d'un don que m'ont fait mes hôtes. Mon entrée dans la communauté est venue me signifier que n'observe pas qui veut. Si l'observation participante implique 1'autre, le sollicite, elle commande en définitive de s'en remettre à lui pour qu'il vous choisisse. Il m'a fallu traverser un temps d'attente pendant lequel je fus observée, jaugée par les adeptes vers lesquels je fus orientée. Je souhaitais être accueillie par une famille du Vieil Ordre et en échange travailler pour elle. L'entraide est appréciée au sein de la communauté et c'est certainement sur ce seul terrain que ma présence pouvait être acceptée et désirée, mais encore fallait-il que les adeptes en décident ainsi. Je n'avais d'autre choix que de patienter, d'attendre qu'ils veuillent que je sois là parmi eux et déterminent ce en quoi je pourrais leur servir. Entre approches et hésitations, c'est finalement un "éditeur" amish qui franchit ce pas et m'ouvrit les portes de son foyer et plus largement du Vieil Ordre. Je l'avais rencontré par l'entremise d'un anthropologue et sociologue américain, John Hostetler, lui-même d'origine amish, qui lui avait suggéré que je pourrais être une assistante à domicile utile: en logeant chez lui, je l'emmènerai à son travail en voiture, travaillerai à la saisie des données sur ordinateur et aiderai au transport des exemplaires aux différents lieux de distribution. Je me rappelle la première entrevue avec l'éditeur. Une entrevue pour moi mémorable : à ma surprise, il se montra aussi pointilleux et avisé qu'un agent recruteur moderne. Il s'enquit de mon niveau d'étude, de mes connaissances en traitement de texte, évalua mes compétences linguistiques et calligraphiques, notamment en allemand et en écriture gothique fréquemment utilisés dans les écrits amish, et décida de ma collaboration et de mon arrivée parmi les siens. C'est à partir de cette première famille que j'ai gravité dans la communauté, séjournant par la suite chez d'autres adeptes, désireux d'avoir une aide supplémentaire à la maison et ouverts à une personne étrangère. Je suis restée près d'un an dans le comté de Lancaster. L'étude que j'y ai réalisée repose sur trois séjours principaux dans différentes familles du Vieil Ordre Amish. La première qui m'accueillit fut celle de J. Alors dans 1' édition, il formait avec son épouse un couple d'anciens agriculteurs, âgés d'environ 65 ans. Leurs neuf enfants étaient mariés et habitaient tous en Pennsylvanie. Leur fils unique vivait avec sa femme et ses enfants dans une maison mitoyenne à la leur. J'aidais J., mais aussi les autres membres de la famille auxquels nous rendions d'autant plus souvent visite que ma voiture, comparée au buggy traditionnel, écourtait très avantageusement les déplacements. Un deuxième séjour marquant fut celui que je fis chez les Z., une famille que je rencontrais par l'intermédiaire d'une jeune femme ayant séjourné dans le Vieil Ordre avant de glisser de dénomination en dénomination pour fmalement rejoindre une Église fondamentaliste. Le père, exploitant agricole, avait cinquante-trois ans. Son épouse, âgée de cinquante ans, faisait de 1' artisanat décoratif. Ils avaient cinq enfants ; 1' aîné avait vingt-huit ans et le benjamin était âgé de treize ans. Tous célibataires, ils résidaient chez leurs parents. Je passais mes journées avec les filles et aidais au potager dont c'était la pleine saison. Privée de ma voiture alors en réparation, je restais chez eux, sans être sollicitée en tant que chauffeur. Des connaissances croisées m'introduisirent auprès d'une troisième famille chez qui, finalement, je suis revenue séjourner. Le chef de famille était charpentier. Comme son épouse, il avait près de soixante-cinq ans. Le couple avait eu trois filles. La première était décédée en bas âge et les deux cadettes, devenues femmes d'agriculteurs, habitaient la même rue que leurs parents, l'une la maison d'à côté et l'autre celle d'en face. Par ailleurs, les deux frères de mon hôte ainsi que leurs enfants mariés habitaient également la rue. Je circulais entre ces maisons, mais restais essentiellement au ser12

Introduction vice de la femme du charpentier, soulagé que sa chère L., dont le cœur était fatigué, puisse être secondée. Je l'assistais dans ses diverses occupations, la conduisais ça et là, pour faire des courses, rendre visite à de la famille et aussi pour livrer ses travaux d'aiguille à une entrepreneuse amish de quilts. Ces trois foyers d'ancrage m'ont fait côtoyer d'autres familles. Entrer dans une maison amish amène à rayonner chez les nombreux cousins, cousines, oncles, tantes, grands-parents et amis, le plus souvent très accueillant, prêts à vous inviter. Ces invitations n'avaient pas toujours un but précis. Je restais parfois simplement avec la famille pour déjeuner ou dîner et partager quelques moments. D'autres fois, je conduisais mes hôtes faire des achats ou rendre visite à d'autres adeptes. Ils m'emmenaient aussi visiter leurs ateliers ainsi que ceux de leurs proches. Comme j'enseignais, ils avaient également à cœur que je voie des écoles du Vieil Ordre en session, classes où j'ai fini par être sollicitée comme maîtresse auxilliaire pour aider de jeunes institutrices amish en difficulté. C'est à partir de ce réseau constitué de ces multiples ramifications familiales que j'ai mené mes observations. Naviguer entre ces familles, membres de districts particuliers mais de fait immergées dans l'environnement américain, et être moi-même amenée à tenir la posture d'une "frontalière" -j'appartenais au monde moderne et je me trouvais à vivre au sein du Vieil Ordre- m'ont très concrètement et intimement plongée dans la problématique des rapports et des tensions entre la tradition et la modernité. J'étais ainsi directement au cœur de la perspective au principe de mon étude. Partager le quotidien des adeptes, faire avec eux ce qui constituait leur vie et être aussi sollicitée pour mes compétences d'individu moderne m'a permis de ressentir les clivages entre la représentation utopique de la communauté amish idéale et la réalité empirique du mode de vie des fidèles marquée par les pressions que génère l'immersion dans la société américaine. La vocation du retrait du monde ne suffit pas à mettre à l'abri des contraintes de celui-ci. Et la Pennsylvanie n'est plus pour le Vieil Ordre le «havre de paix» dont William Penn avait pu rêver pour les mouvements religieux non-conformistes, tel 1' anabaptisme pacifique de la Réforme suisse dont descendent les Amish. Après les conflits militaires qui impliquèrent les États-Unis, 1' industrialisation et 1'urbanisation de l'espace ont, de concert avec la diversité des religions présentes et les directives accrues des instances publiques état-uniennes, fait de cette terre d'asile un lieu d'intérêts divergents et de tensions auxquelles les Amish n'échappent pas. L'atteinte que la multiplication des contacts avec le monde extérieur porte au fonctionnement et à la culture de la communauté interroge les capacités d'adaptation de cette dernière ainsi que son devenir en tant que minorité traditionnelle agricole et que contre-culture. De leur rencontre conflictuelle, naît un dialogue entre les adeptes et la société globale qui traduit une lecture critique de la modernité par la tradition. Ce dialogue témoigne en fait d'une intense dynamique de la tradition qui travaille la communauté aussi bien dans son mode de vie interne que dans ses relations avec le monde extérieur. Ce n'est pas en se figeant dans le modèle de la petite communauté homogène, vivant en autarcie, fidèle à un style de vie traditionnel reposant sur des pratiques archaïques exemptes de toute innovation que le Vieil Ordre affronte les défis posés par un environnement en proie à un changement social rapide. L'Old Order Amish connaît un processus d'évolution et d'expansion qui dément le pronostic d'un mouvement sur le déclin voué à une mort annoncée. Les changements au sein du Vieil Ordre s'opèrent aussi bien dans les professions, par la réorientation des métiers vers l'artisanat et le commerce, que dans l'outillage, grâce aux générateurs et aux aménagements de la 13

Introduction mécanisation, dans la consommation, avec 1' achat dans les grands magasins et 1'ou verture d'épiceries et de general store amish, dans l'habillement, en raison des textiles modernes, ou encore dans 1' éducation, avec le développement des écoles amish et du Vocational Program. La logique à l'œuvre n'est pas celle d'un refus pur et simple de la modernité, mais celle d'une adaptation qui tente de concilier le respect des pratiques anciennes, ou du moins de leur esprit, la tentation du modernisme, vive chez certains, les pressions liées à la raréfaction des terres agricoles disponibles et à la modernisation ambiante, les contraintes de 1'administration publique et des lois communes et une vie dite "plain", retirée du monde et conforme aux vertus de modestie, d'humilité, de calme, d'obéissance et d'abandon à la volonté de Dieu, caractéristiques du comportement moral de l'être amish. Cette adaptation qui procède par trope implique des aménagements techniques mais aussi une sémantisation renouvelée des pratiques. Elle repose sur la négociation et la redéfinition d'un principe fondateur de non-mondanité auquel rappelle l'injonction de l'apôtre Paul aux Romains« Ne vous conformez pas au siècle présent, mais soyez transformés par le renouvellement de l'intelligence, afin que vous discerniez quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, agréable et parfait». Complété par l'invitation de Matthieu à ce «Que votre lumière brille ainsi devant les hommes», ce devoir cardinal de l'identité amish met l'adepte en tension entre le retrait et une certaine participation au monde. À la dualité de l'existence amish, que conditionnnent ces deux polarités, s'ajoute un manichéisme à dépasser dans la quête d'une possibilité d'être absent au monde dans le monde. En résulte une exigence de composition de 1' absence dans la présence, de l'ombre et de la lumière, de la séparation dans l'implication que traduit une préoccupation constante à maintenir, à redéfinir et à sécuriser des frontières physiques, idéologiques et symboliques avec l'extérieur. Le processus d'adaptation du Vieil Ordre renvoie précisément à ce travail de limites à reconnaître. Et c'est sur ces lignes de crête que se maintient vivante la tradition de 1'0/d Order Amish. Périlleux, le chemin de l'évolution est aussi propice au conflit. La dynamique qui anime 1'ordre traditionnel ne recueille pas 1' approbation de tous. Elle est source d' opposition entre "libéraux" et "conservateurs", partisans d'une Ordnung inchangée et inviolable. Loin d'être mineures et sourdes, ces divergences prennent aussi des tournures dramatiques conduisant régulièrement le Vieil Ordre au schisme. Les divisions successives dont la communauté est le théâtre nourrissent la diversité du paysage religieux américain. Elles participent d'une différenciation confessionnelle de mouvements qu'une démarche taxonomique des adeptes classe en Églises plus ou moins "high" ou "low", suivant leur degré de distanciation par rapport au monde moderne. Si elle divise le Vieil Ordre, la question du changement et de l'adhésion à la modernité technique et religieuse à l'œuvre dans la société américaine ne se discute pas entre les seuls adeptes. Elle se résout aussi dans la négociation avec l'extérieur. La dialectique de la non-mondanité commande un positionnement double, orienté à la fois vers le dedans et vers le dehors de 1'ordre amish. Elle questionne le lien entre la communauté religieuse et la société civile et interroge en définitive les possibilités et les limites de l'autonomie sociale ainsi que du communautarisme. Elle met, ce faisant, au défi le pluralisme et la liberté religieuse que prône la société états-unienne. Malgré ces principes défendus par la constitution des États-Unis, la légitimité sociale, culturelle et religieuse du Vieil Ordre ne paraît pas à jamais acquise. Celle-ci reste sans cesse à reconquérir. Articulant les notions de droit et de devoir des citoyens, elle se construit aussi sur la scène juridique. Les négociations dont elle est 1'objet tentent de 14

Introduction faire valoir l'intérêt des adeptes considérés non seulement en tant qu'individus particuliers, mais également en qualité de membres d'un groupe religieux hautement cohésif, qui a fait la preuve de sa capacité à socialiser efficacement ses enfants et à produire des «law abiding citizens (citoyens respectueux des lois)». Aussi, même une communauté qui se veut radicalement retirée du monde est-elle amenée, dans une société pluraliste, à négocier les termes de son non-conformisme, et ce non seulement par rapport aux autres confessions présentes dans 1'environnement social, mais aussi par rapport à la société globale. S'il défend les particularismes religieux et culturels, le pluralisme ne garantit pas la fin des rapports conflictuels et n'efface pas la nécessité de lutter pour la reconnaissance de ses différences. Il semble en outre, comme l'illustre le cas du Vieil Ordre, être à même de fragiliser en retour la cohésion du groupe en sensibilisant les adeptes à une compréhension relativisée de leurs convictions et principes religieux. La multiplication des contacts entre les adeptes et le monde invite à explorer les dynamiques entre les deux univers, amish et américain, et à observer la façon dont celles-ci retravaillent ces identités. Le propos de ce livre suit ces perspectives. Il met l'accent sur les enjeux de limites que représentent ces dynamiques. Trois temps d'analyse sont retenus. Le premier traite de l'insertion de la communauté dans l'espace géographique, socio-religieux et économique du comté de Lancaster. Toujours sous l'angle des frontières, le deuxième volet envisage les fondements et les fragilités de la cohésion sociale, laquelle se cherche dans des distinctions traditionnelles entre hommes et femmes, baptisés et non-baptisés, clercs ct laïcs. Enfin, le troisième temps de ce livre regarde l'avenir du Vieil Ordre Amish à travers les questions scolaires et les défis professionnels qui confrontent la vocation agricole des adeptes et interrogent la capacité de la communauté à repenser son identité anabaptiste et à maintenir, sous un mode renouvelé, un idéal de retrait du monde au principe de «l'être amish».

15

PREMIÈRE PARTIE

L'ENCLAVE ET LE MONDE DES ENJEUX DE FRONTIÈRE

CHAPITRE!

EN QUÊTE DU TERRAIN Combien d' Amish aux États-Unis? Peut-on énumérer les congrégations, appelées également districts, et dénombrer les adeptes de la communauté? Ces questions que pose la rigueur scientifique - qui veut que tout phénomène soit mesuré pour être défini - ne trouvent que des réponses partielles, et cela-même nous renseigne sur la façon dont la pensée amish perçoit l'individu au sein de la communauté.

Tu ne dénombreras pas mon peuple Il n'existe pas de décompte exact de la population amish. Une approximation consiste à multiplier le nombre de congrégations par le nombre moyen de personnes par congrégation, effectif lui-même estimé. Fin 1991, à l'époque de ma présence en Pennsylvanie, les 890 congrégations que comptait l'ensemble du Vieil Ordre totalisaient ainsi approximativement 135 000 personnes, adultes et enfants confondus 1. Le Vieil Ordre présente en fait d'une colonie à l'autre une forte diversité démographique. Dans les communautés les plus anciennes, les districts comptent entre 125 et 175 individus alors que dans les colonies plus récentes et moins développées, 1' effectif peut être inférieur à 100 personnes. L'effectif des membres baptisés était estimé à 63 000 sur les 135 000 personnes que comptait le Vieil Ordre2 . La distinction entre ces deux groupes est importante. C'est en effet le baptême volontaire à l'âge adulte qui marque la pleine adhésion à la communauté. Il convient en outre de distinguer parmi les non-baptisés ceux qui n'ont pas demandé à l'être parce qu'ils sont encore trop jeunes, de ceux qui n'ont simplement pas voulu être baptisés. Cette dernière sous-population est difficile à estimer, en raison notamment de 1' ombre que les adeptes maintiennent sur celle-ci. L'estimation de la population amish par le passé n'est pas plus aisée à déterminer. Malgré les registres des bateaux ayant transporté les émigrants d'Europe vers le Nouveau Monde, le nombre des premiers colons amish demeure incertain. En 1890, dix ans après la seconde vague d'immigration, le recensement américain des groupes religieux fait état de vingt-deux congrégations 0/d Order Amish réparties sur neuf États et totalisant 2 038 adultes baptisés. En 1980, John Hostetler estimait que la population, adultes et enfants confondus, avait augmenté de 30% à 48% chaque décennie depuis 18903 . En 1994, David Luthy décomptait 215 settlements4 amish représentant 930 congrégations réparties sur vingt-deux États américains et une province canadienne. 7017o d'entre eux étaient en fait concentrés sur trois États, la Pennsylvanie,

1 D.

LUTHY, >, Population Studies 33, 1979, p. 256. Notons que dans les études démographiques portant sur le Vieil Ordre, la population huttérite est souvent prise comme référence pour interpréter les comportements amish en matière de reproduction dans la mesure où elle est tenue pour être très proche d'un taux "naturel" de fécondité. Il en est ainsi des travaux de H. E. CRoss et V. A. McKusrcK, «Amish Demography>>, Social Bio/ogy 17,juin 1970, p. 83-100; G. E. MARKLE et S. PAsco, , Population Studies 3l,juil. 1977, p. 267-280. Il semblerait toutefois, comme le montre W.C. ROBINSON, «Another Look at the Hutterites and Natural Fertility>>, Social Bio/ogy 33, print.-été 1986, p. 65-75, que le taux de fécondité de 10,9 des huttérites ne corresponde en fait pas aux capacités biologiques maximales de reproduction. Par ailleurs l'étude deL. M. LAING, « Declining Fertility in a Religious Isolate: The Hutterite Population of Alberta, Canada, 19501971 >>, Human Bio/ogy 52, 1980, p. 288-310, conclut à un changement profond du comportement des huttérites en matière de reproduction. Avec 7,1 enfants la femme amish n'atteint en fait pas le taux estimé de fécondité "naturel". Face à ce chiffre trois hypothèses se dessinent: les femmes du Vieil Ordre sont moins fécondes que celles d'autres populations, l'âge au mariage s'est élevé entraînant une baisse du nombre d'enfants par couple, les adeptes pratiquent un contrôle inavoué des naissances. La question se pose de savoirs 'il y a une adaptation du modèle démographique amish face à une expansion géographique devenue difficile et à l'apparition de métiers non agricoles. 24 D. LUTHY, op. cit., 1994, p. 243.

26

En quête du terrain le monde amish et la société moderne. À maintes reprises, j'ai pu bénéficier de sa profonde connaissance de la communauté. Outre les contacts qu'il m'a facilités auprès d'adeptes, les conseils sur la présentation de soi qu'il m'a donnés me furent des plus précieux. Il me mit en garde contre le port de bijoux, contre les couleurs voyantes, contre le maquillage, et il attira mon attention sur la gestuelle amish, moins expansive et plus lente que celle des Américains. Étrangère à la communauté, le risque était d'être spontanément assimilée par les Amish au modèle américain qu'ils jugent inquisiteur en raison du tourisme croissant. Pour autant, il ne s'agissait pas de contrefaire la manière d'être des adeptes. Toute tentative d'imitation aurait immanquablement été considérée comme une intrusion indiscrète dans l'intimité de leur univers. Il me fallait trouver une voie qui soit "neutre" et acceptable pour les adeptes. Se mettre au service d'autrui est une qualité très prisée au sein du Vieil Ordre et le travail d'observation ne pouvait être envisagé qu'à travers la réalisation d'une tâche utile qui justifierait ma présence au sein de la communauté. Mais pour que celle-ci soit acceptée par les adeptes, il fallait que ce soit eux qui déterminent ce en quoi je pouvais leur servir. La communauté amish opère, au niveau professionnel, une ségrégation sexuelle. Traditionnellement, les femmes participent à la gestion de 1' économie du ménage mais n'exercent aucun métier autonome, extérieur à la famille. L'idéal du travail féminin comprend les tâches telles que la confection des habits, la participation aux cultures et la réalisation des conserves alimentaires. En tant que femme, je devais donc aider les femmes dans leurs travaux ménagers. Il me restait alors à présenter mes services comme aide bénévole dans différentes familles. J'avais fait part de mes projets à une vieille dame amish avec qui j'avais sympathisé lors de mon premier séjour. Elle m'avait alors conviée plusieurs fois à dîner et à déjeuner chez elle en compagnie de sa famille constituée de son époux et de deux de ses filles âgées d'une cinquantaine d'années et célibataires. Je m'intéressais à cette époque au système scolaire amish et sa fille rn' emmena visiter en bug gy 1'école où elle avait longtemps enseigné avant de se consacrer à la boulangerie-pâtisserie familiale installée dans une annexe de la maison. Nous avions depuis gardé des contacts épistolaires. Bien qu'irrégulières, leurs lettres m'informaient du temps, des récoltes et des activités en cours. Je retournais les voir lors de mon deuxième séjour. Je débarquais un matin de mars 1990 dans la cour de leur maison. Leur fille nota en riant que je rn' étais modernisée. J'avais en effet abandonné un vieux vélo rouillé au profit d'une voiture. Je leur avais écrit que j'aimerais vivre quelque temps avec une famille amish. Ils jugèrent que ce serait plus plaisant pour moi d'habiter avec un jeune couple que de séjourner chez eux et me confirmèrent qu'il y aurait en effet de nombreux ménages avec enfants, heureux de rn' accueillir. Mais, soulignant la lourdeur du travail qui incombe aux femmes du Vieil Ordre, la mère m'invita à m'orienter vers des familles d'ordres moins traditionnels, tels les Beachy Amish ou les New Order Amish, et se proposa de m'aider en ce sens. À la réflexion, je ne sais dans quelle mesure son conseil insistant de rechercher un foyer d'un ordre plus libéral provenait de la seule préoccupation pour ma personne ou également de la volonté de protéger les Amish d'une présence étrangère. Quoi qu'il en soit, il traduisait l'inadéquation qu'elle ressentait entre une femme extérieure à la communauté et les occupations féminines du Vieil Ordre, inadéquation traduisant que le travail tend à être tenu comme un domaine exclusivement amish, constitutif et indissociable de 1'identité du groupe. 27

L'enclave et le monde

Premier travai1 De son côté, John Hostetler me recommanda auprès d'un membre de la communauté qui possédait un atelier d'édition sur sa ferme et qui s'occupait notamment de la réimpression de livres d'aventure pour enfants et de la publication du mensuel amish The Diary 25 . Il suggéra que je l'assiste dans ce travail d'édition qu'il effectuait sur ordinateur dans un bureau de la ville de Lancaster. Deux semaines plus tard, il fut convenu que je travaillerai pour lui et habiterai en contrepartie avec sa famille. Encouragée par cette première entrevue avec mon hôte, je fus aussi étonnée de 1' entretien que je subis- un véritable entretien d'embauche dans une entreprise moderneet de l'inspection minutieuse de ma voiture, sa couleur, sa taille et sa robustesse. Mes compétences furent évaluées rationnellement. L'éditeur m'interrogea sur mes études en France, sur mes relations avec John Hostetler, jaugea mes connaissances en anglais et en allemand, ma capacité à lire la calligraphie gothique, à utiliser les ordinateurs. Il exposa la situation du bureau. Il souhaitait déménager de Lancaster, où il était depuis trois ans, pour louer un local plus près de chez lui à un ami du Nouvel Ordre Amish. Il m'informa du travail qui pourrait être le mien. N'étant pas membre de la communauté et possédant une voiture, je pourrais non seulement travailler au traitement de texte et à la correction des épreuves, mais aussi faciliter les déplacements de mon hôte à son office, transporter les livres du centre de tirage à son atelier et les acheminer ensuite dans les librairies susceptibles de les vendre. Je devais commencer à travailler au bureau de Lancaster une semaine après.

Un atelier retranché du monde Le 4 avril, je me présentai donc à 1'atelier pour mon premier jour de travail. Je cherchai le local que ni enseigne ni boîte aux lettres ne permettaient de repérer. Il convenait de s'en remettre au seul numéro de la voie. De plus, les stores à lamelles tirés sur la seule fenêtre ouvrant sur 1' extérieur ne laissaient rien apparaître de ce qui se passait à l'intérieur. En l'absence de sonnette, je frappai et entrai. Dans une semi-obscurité au fond de la pièce, je trouvai mon hôte assis devant un ordinateur. Je ne voyai que sa tête ronde, encadrée de cheveux blancs coupés au bol et qui cachaient ses oreilles. Une longue barbe, grossièrement taillée, descendait jusque sur sa chemise vert d'eau et renforçait la blancheur de ses cheveux. Âgé d'environ 65 ans, il scrutait l'écran de ses yeux bleus, fatigués, cerclés de lunettes. Près de lui se trouvait une assistante amish d'une cinquantaine d'années, elle aussi occupée sur un Macintosh. Une épaisse moquette recouvrait le sol. Les stores tirés filtraient la lumière du jour. Les rares meubles quelques chaises, deux tables, deux ordinateurs et un chauffage électrique -jonchés d'ouvrages épars occupaient le fond de la pièce. Tous ces éléments contribuaient à faire de cet espace un endroit confiné où les bruits de 1' extérieur semblaient oblitérés par une distance imaginaire, immédiatement perceptible en franchissant le seuil d'entrée,

25 The Diary est un mensuel du Vieil Ordre Amish qui traite des récoltes, du temps, des naissances, des baptêmes, ordinations, décès, mariages et migrations. De vieux documents amish paraissent aussi dans la revue ainsi que le résultat des recherches de l'équipe du rédacteur principal portant sur les premières colonies. Outil de communication d'une population dispersée, ce joumal contribue à renforcer les liens communautaires et la conscience d'être amish.

28

En quête du terrain qui sépare le monde amish de la société américaine. Seule la présence d'un baromètre et d'un téléphone rompait cette sensation de confinement dans un espace clos, comme retranché du monde. La journée de travail accomplie, je rentrai avec mon hôte en voiture et découvris sa maison. Finis 1'électricité, le téléphone et les ordinateurs. Je pénétrai dans une grande salle éclairée d'un lampadaire à pétrole. À la fois cuisine, salle à manger et salon, la pièce, au décor simple, était accueillante. Le poêle en fonte avait été allumé et le repas nous attendait à table. Mon hôte procéda aux grâces, son épouse nous servit et je goûtai à mon premier souper amish chez eux. Mari et femme se parlaient peu : elle semblait peu curieuse des occupations de son époux et son silence même pouvait sembler réprobateur. Ce soir-là, je restai ensuite à discuter avec l'épouse sur le sofa avant de rejoindre la chambre qui rn' avait été préparée à 1'étage. Je ne demeurai tout d'abord que quatre jours chez mes hôtes et revins une semaine plus tard, après qu'ait eu lieu sur leur ferme la réunion d'un comité de ministres occupés à débattre de la vie et des règles des congrégations. En cette manifestation solennelle, ni l'un ni l'autre ne souhaitaient que je sois vue chez eux. Les jours se succédaient. Nous partions le matin tôt, après un petit déjeuner copieux, en emportant au bureau le déjeuner fait de sandwichs que l'épouse nous préparait. Nous travaillions et rentrions le soir prendre le repas et poursuivre les travaux domestiques jusqu'au coucher réglé sur la course du soleil. Au cours de nos déplacements, je m'entretenais avec mon hôte au sujet de la communauté. Très disert, il se chargea aussi de me présenter à d'autres adeptes, auprès desquels je réalisai des entretiens. Ces adeptes appartenaient à d'autres congrégations et je m'interrogeai sur la façon dont mon hôte était perçu dans son propre district. Étaitil compromettant pour lui d'amener et de côtoyer quelqu'un d'extérieur au Vieil Ordre? Son travail et sa condition de ministre l'exposaient-ils d'une façon particulière, l'incitant à rn' orienter vers d'autres congrégations que la sienne?

L'étrangère Le rôle d'informateur n'était pas étranger à mon hôte. Ill' avait déjà tenu et le tenait encore auprès de John Hostetler. Sa position et la mienne nous étaient claires et tout semblait se dérouler paisiblement. Après quelques mois cependant, la situation se détériora soudainement. Mon travail s'était très vite étendu aux occupations des autres membres de la famille. J'étais devenue, avec ma voiture, l'objet de sollicitations pressantes - courses de tous types à effectuer, déplacements pour des visites familiales au point de parcourir jusqu'à 100 miles par jour, ce qui représentait, même au prix d'un tiers des tarifs pratiqués par les chauffeurs américains, une somme significative. La voiture introduite par mon intermédiaire apportait dans le couple une indépendance individuelle que l'épouse supportait mal. Elle n'appréciait pas la liberté géographique acquise par son mari. Celui-ci pouvait sortir facilement de la communauté et échappait à sa femme qui perdait alors la possibilité de s'assurer de la conformité du comportement de son époux aux règles de conduite amish. Le principe de la communauté qui veut que chacun surveille chacun devenait caduc. Les rapports entre individus s'en trouvaient affectés et les remontrances soulignaient le danger ressenti face à une relation interpersonnelle qui n'obéit pas aux critères des interactions entre Amish. Étrangère au Vieil Ordre, je ne pouvais, comme l'aurait fait un adepte, surveiller la conduite de 1'époux.

29

L'enclave et le monde De plus, au-delà d'une autonomie individuelle, la voiture apportait avec elle le devoir de programmer les journées et modifiait de ce fait le rapport des fidèles au temps. En effet, la pensée amish, qui s'en remet à l'arbitrage de Dieu, réprouve les planifications et les prévisions à long terme, jugées utopiques et orgueilleuses. Elle préfère s'en tenir aux échéances immédiates, confiante que tout arrivera à son heure. La crise générée par l'introduction de la voiture venait nourrir d'autres malaises déjà existants. Le désintérêt réprobateur que l'épouse m'avait, de prime abord, semblé manifester pour le travail de son mari se confirma. Lassé de cette attitude, l'éditeur me confia que sa femme ne pouvait se résoudre à considérer ses activités autrement que comme des jeux d'enfants. Ce désaveu rejoignait en outre les critiques d'autres adeptes. Avant d'ouvrir un bureau à Lancaster, mon hôte avait installé l'ordinateur pour le traitement de texte dans une grange de sa ferme. Cette installation fut critiquée et il dut louer un local hors de la communauté, pour y poursuivre ses activités. Cette expérience traduit le fait que le comportement est normalisé et qu'un individu peut être mis à l'index par d'autres adeptes. Mon hôte se trouvait ainsi sur le fil du rasoir. Bien que bravant sans malice la frontière entre deux mondes, il était jugé à la limite de la conformité amish et d'un comportement qualifié par les adeptes de "worldly" 26 . Sa position était d'autant moins confortable, qu'étant ministre, il devait représenter d'autant plus fidèlement la Règle de conduite de la congrégation, ainsi que son épouse ne manquait pas de le lui rappeler. Au cours de ce premier séjour, j'atteignis progressivement, dans la façon dont je fus perçue, une position limite qui faisait écho à la propre situation de mon hôte. Au fil des jours, les questions que les membres de la famille me posaient sur mon existence hors de la communauté révélaient que ma vie, telle que je la leur rapportais, n'avait pas de sens pour eux. De mes conversations avec l'épouse, il ressortait que ma situation personnelle, comparée à celle de ses huit filles, âgées de vingt-quatre à quarante-deux ans et toutes mariées entre leur vingtième et vingt-deuxième anniversaire, n'était pas satisfaisante. J'allais sur mes vingt-six ans, j'étais célibataire et je vivais sans ma famille aux États-Unis, je poursuivais des études supérieures et je possédais une voiture. De plus, mon travail dans la communauté ne s'apparentait pas à proprement parler aux activités dites féminines. Je compris alors qu'il ne me revenait pas de juger de la neutralité que j'avais cherchée à gagner dans la façon de me présenter. En effet, les propos que je tenais étaient retranscrits dans la logique amish et alors que je souhaitais être neutre, je posais problème. La vigilance avec laquelle je m'habillais- je m'efforçais de porter des robes de couleur foncée au dessous du genou, des collants opaques, des gilets ternes 26 W orldly: indique une appartenance au monde et, par extension, ce qui est extérieur à la communauté. Cet adjectif et le substantif worldliness s'opposent en fait à plain. Ils englobent ce qui est susceptible de menacer l'identité du Vieil Ordre et s'appliquent aussi bien aux éléments interdits du monde moderne: la voiture, la télévision, les films, l'enseignement supérieur, les décorations dites "voyantes" ... qu'aux attitudes réprouvées telles que l'orgueil, la fierté, l'agitation outrée, l'indépendance d'esprit. Ce que recouvrent ces termes, à la fois précis et très larges, évolue en fonction de la façon dont la communauté négocie le changement social. L'adjectif "english" communément employé par les adeptes pour désigner tout individu non-amish procède de ce même attachement à séparer le Vieil Ordre de la société globale qui l'entoure. Mais, s'ils adoptent un terme quasi-générique pour signifier ceux qui ne sont pas amish, les adeptes procèdent également à une différenciation des "english". La distinction qu'ils opèrent entre les New Order Amish, les Beachy Amish, les Mennonites, les bannis du Vieil Ordre, établit une hiérarchie des relations sociales entretenues avec ces sous-populations.

30

En quête du terrain et des chaussures plates à lacets- ne suffisait pas, bien que cela correspondît aux recommandations de John Hostetler. De ses conseils, il n'y avait que celui relatif à ma coiffure que je n'avais pu suivre. Les cheveux que je m'étais laissé pousser demeuraient encore trop courts pour être attachés. Dès le début John Hostetler et Donald Kraybill m'avaient avertie de ce que ma position de jeune femme serait délicate. Je n'étais pourtant pas la première à vouloir étudier le Vieil Ordre: la contribution des femmes aux études sur la communauté est loin d'être marginale, que les travaux s'inscrivent ou non dans le cadre de recherches universitaires 27 . La condition d'observatrice participante n'était pas non plus sans précédent28. Forte de ces exemples, je n'avais alors prêté qu'une oreille distraite à ces avertissements où je voyais une invitation à ne pas me décourager face aux difficultés inhérentes à tout travail de terrain -lenteur des premiers contacts, sentiment d'étrangeté, méfiance des observés. Je m'attendais simplement à ce qu'elles soient aggravées du fait que j'étais une femme étudiant une communauté au mode de fonctionnement patriarcal. Ce n'est qu'a posteriori, en côtoyant les adeptes, que je pus apprécier la justesse de ces avis. J'étais résolument aux yeux des fidèles une femme étrangère. Leurs propos me le signifiaient sans cesse. Penser qu'ils pourraient me voir autrement était parfaitement illusoire. C'était notamment oublier que la différenciation sexuelle, loin d'être assimilée comme dans les sociétés modernes à une discrimination illicite, est pertinente dans la communauté amish et y conditionne les relations entre individus. Je n'aurais également pas dû me fier à la facilité du dialogue avec mon hôte et comprendre qu'en étant femme je devais m'attendre à quelque difficulté pour approcher les hommes, principales sources d'information dans une communauté patriarcale où les femmes ont tendance à considérer leur époux comme les seuls vecteurs légitimes et autorisés de la parole du groupe. Toutefois, les propos que j'ai pu recueillir auprès des femmes ont peut être eu l'avantage de moins refléter les positions officielles du Vieil Ordre que ne l'auraient fait les discours de leur mari. J'avais en outre sous-estimé le fait que mon âge, associé à mon état de célibataire, pouvait inciter les adeptes à me percevoir comme un contre-exemple, voire un danger potentiel, pour ceux qui parmi les jeunes 27 Pour une appréciation de la production féminine relative aux Amish dans le cadre universitaire on se reportera aux travaux suivants, classés par ordre d'ancienneté: Gertrude E. HUNTINGTON, Dove at the Window: A Study of an Old Order Amish Community in Ohio., Ph.D. diss., Yale University, 1956; Judith A. NAGATA, Continuity and Change among the Old Order Amish of Illinois, Ph.D. diss., University of Illinois, 1968; A. RICHLIN, Spatial Behavior of the Old Order Amish ofNappanee, Indiana, Ph.D. diss., University of Michigan, 1970, thèse publiée en 1976 par le Département de Géographie de 1'Université du Michigan; S. L. CRONK,

Gelassenheit: The Rites of the Redemptive Process in Old Order Amish and Old Order Mennonite Communities, Ph.D. diss., University of Chicago, 1977; K. B. BRYER, Attitudes toward Death among Amish Families: Implications for Family Therapy, M.A. thesis, Hahnemann Medical Colle ge, Philadelphia, Pa., 1978; A. FISHI\IAN, Ph.D. diss. publiée sous le titre Amish Literacy: What and How ft Means, Heinemann, Portsmouth, N. H., 1988. 28 L'ensemble des études mentionnées dans la note précédente ont nécessité une participation plus ou moins intensive des observatrices à la vie des adeptes du Vieil Ordre. G. E. Huntington et A. Fishman, respecti\'ement anthropologue et professeur d'anglais en lycée, ont très largement partagé le quotidien des Amish. Quinze ans après son doctorat, la première, renouant avec l'observation participante, est retournée sur son terrain dans le cadre d'une recherche sur la socialisation des jeunes amish; travail réalisé conjointement avec J. Hostetler. La seconde a mené son étude de l'instruction et du rapport des adeptes à la lecture et à l'écriture en s'appuyant sur une amitié vieille de dix ans avec une famille amish.

31

L'enclave et le monde gens de mon âge n'étaient pas encore baptisés 29 . J'aurai dû prévoir que certains parents allaient tenter de me décourager plus ou moins explicitement d'entrer en contact avec les jeunes gens non mariés. Il n'y a cependant pas à regretter de ne pas avoir été mariée, car alors je n'aurais pu, ainsi que j'en ai eu l'occasion, côtoyer la jeunesse nonbaptisée, même si l'observation de celle-ci s'est essentiellement portée sur les jeunes filles. Pour l'heure, je ne saurais déterminer ce qui, de ma situation personnelle ou des tâches que j'accomplissais pour la famille, gênait le plus. J'ignore aussi qui, de mon hôte ou de moi, déteignait sur l'autre dans la façon dont nous étions perçus : comme le fait de travailler pour quelqu'un jugé "on the border" a pu motiver des critiques à mon égard, mon inadéquation au modèle féminin amish a pu le desservir. L'évolution du regard porté sur moi me fit comprendre que je n'étais pas perçue comme un individu isolé mais comme la représentante d'un groupe. J'incarnais l'an timodèle amish et, en tant que tel, le monde extérieur à la communauté, à savoir la société occidentale moderne. Ce séjour déboucha ainsi sur l'expérience d'une aperception sociologique. La maîtrise que je n'avais pas de la façon de me présenter me donna le sentiment d'être avant tout déterminée par le regard des autres. Mes relations avec mes hôtes dessinaient une situation inhabituelle, révélatrice de non-perçu ou d'un perçu-autre. Elles renforçaient, en l'occurrence en les stigmatisant, les marques identitaires dont j'étais porteuse, et je concevais toute l'importance qu'il y a à s'interroger sur les principes qui permettent aux sociétés d'identifier les êtres et les choses 30 . Cette expérience me renvoya aux premiers moments de mon arrivée dans le comté de Lancaster, à mon dépaysement et à la difficulté à repérer la spécificité des adeptes. Elle inaugura un travail d'apprentissage de la différence fondé sur l'observation, la comparaison et la référence à l"'Ordnung" en vue de définir une "identité amish" 31 .

29 Mes vingt-cinq ans me situaient pour les adeptes dans la période critique de la détermination religieuse des jeunes gens hésitant à demander le baptême. 30 A. MuCCHIELLI, L'identité, "Que sais-je?" no 2288, Paris, PUF, 1986, notamment le chapitre premier. L'auteur souligne la difficulté de reconnaître les critères de définition retenus et les systèmes sous-jacents au processus d'identification d'autrui. 31 Je fais référence ici à la l'identité grou pale définie par A. l\1uccHIELLI, op. cit., p. 11, comme «l'organisation cohérente, la synthèse dans une totalité compréhensive des éléments approchés à partir des catégories ci-dessous [le milieu de vie, l'histoire, la démographie, les activités, l'organisation sociale, la mentalité] de découpage a priori de la "réalité sociale totale">>.

32

CHAPITRE II

À LA RECHERCHE D'UN ESPACE HORS DU MONDE Le Vieil Ordre revendique sa tradition anabaptiste. Il conçoit la communauté qu'il forme comme une assemblée volontaire de croyants adultes qui se proposent 1' obéissance littérale aux enseignements du Christ. Les adeptes rejettent la violence par amour du prochain et refusent de prêter serment pour ne pas commettre de parjure. Ils ont conservé pour idéal le modèle de l'Église primitive et se sentent appelés à demeurer en marge du monde. Le christianisme qu'ils défendent est d'inspiration égalitaire. Les membres du Vieil Ordre sont tous des adultes baptisés. Ils sont unis dans l'amour et 1'entraide mutuels et tendent vers une même fin qui les transcende et se réalise dans la perfection morale et comportementale des congrégations. Rejeter toute médiation entre les fidèles et leur Dieu, reconnaître le Christ comme seule autorité et son enseignement comme seule loi, vouloir se séparer du monde suivant une logique de distinction du pur et de l'impur, mener une vie quotidienne en harmonie avec celle du Christ, apparentent le Vieil Ordre Amish au type d'une secte au sens défini par Max Weber, Ernst Troeltsch et repris par Jean Séguy 1• Unifiée sous le nom de groupe Old Order Amish, la communauté est divisée en unités autonomes affiliées. La position des Amish par rapport au recensement traduit le fait que la communauté ne se structure pas autour de l'individu mais autour de la famille et de la congrégation qui renvoient à deux autres principes structurants que sont 1' «affiliation» et le seulement. Cette structuration sociale et la perception de 1' espace qu'elle traduit renvoient à la détermination de frontières avec l'extérieur qu'impose le devoir de vivre en marge du monde.

District-congrégation, affiliation, seUlement Le district ou congrégation2 est constitué des individus qui partagent le même service cultuel. Ce dernier n'est pas tenu dans une église mais alternativement dans le 1 On se reporte notamment à la présentation explicite du "type-secte" que propose J. SÉGUY dans une introduction à la sociologie de E. Troeltsch intitulée Christianisme et société, Paris, Éd. du Cerf, 1980, p. 11-114: «[ ... ]la secte [... ] est un groupement volontaire d'individus se proposant par contrat mutuelles mêmes fins. Ici la conviction personnelle et la volonté d'en manifester les fruits après une période de conversion fondent seules l'Église, ou Assemblée visible des croyants en un lieu donné. [... ] La secte critique toute tradition comme toute médiation sacerdotale. Elle se réfère en tout directement aux Écritures, singulièrement au Nouveau Testament. Le modèle de l'Église primitive constitue son idéal permanent, le message du Christ sa loi. L'un et l'autre doivent être quotidiennement pratiqués. D'où une introspection, une tension éthique, un sérieux de la piété, une surveillance de soi et des autres qui sont de tous les instants». 2 Bien que ces deux termes correspondent à la même unité religieuse et sociale du Vieil Ordre, ils nous renvoient à des dimensions différentes: le district est préférablement employé pour désigner l'espace géographique de la congrégation, laquelle signifie plus précisément l'assemblée des familles amish résidant dans un district.

33

L'enclave et le monde logement de chaque famille. La taille de la congrégation dépend de la capacité d'accueil des habitations. Dans les plus grands settlements, elle avoisine 200 personnes. Les Amish et leurs enfants appartiennent obligatoirement au district de leur lieu de résidence, dont le nom correspond généralement à celui d'un des leaders de la congrégation ou à une particularité topographique 3 . Le district auquel appartenait la famille où je résidais au début de ma recherche avait été divisé à l'automne. N'ayant subi aucune division depuis 1930, la population était devenue trop importante. Mon hôte, qui me racontait comment les anciens tendaient à rester ensemble sans se mêler aux jeunes, suggérait que 1'importance numérique avait perturbé la cohésion interne du groupe. La division s'opéra spatialement suivant un axe routier, Groffdale Road. De nouveaux ministres furent élus et la congrégation de 1' ancien évêque conserva son nom. La congrégation est en fait le point central de la communauté. Elle assume les baptêmes, les mariages, les ordinations, les funérailles et apparaît de fait comme une réduction du groupe Old Order Amish. Constituant une entité sociale et religieuse autonome qui possède sa propre Règle de conduite, elle représentait l'unité d'analyse que je souhaitais prendre. Sur le terrain cela s'avéra impossible. Les leaders s'opposèrent à ce qu'une étude porte sur l'ensemble d'une congrégation.

La congrégation ne se laisse pas étudier La démarche méthodologique me semblait pourtant simple. L'hôte chez qui je résidais avait constitué un registre des familles amish et des congrégations du comté de Lancaster et de ses environs 4 . Il suffisait donc, a priori, de se référer à ce répertoire pour procéder à une première évaluation du comportement des adeptes. Cependant, mon hôte se montrait peu coopératif. Plusieurs semaines s'écoulèrent avant qu'il ne consente à parcourir 1'annuaire. Cette réticence me donna 1'impression très désagréable de soutirer des informations de force et je décidai d'interrompre ce qui pouvait être ressenti comme un interrogatoire. Quoiqu'infructueuse pour le recueil des données, cette expérience fut néanmoins doublement intéressante. Elle me permit d'une part d'envisager l'agressivité potentiellement contenue dans le rapport à autrui et d'autre part de m'interroger sur la résistance rencontrée face à une étude d'une congrégation prise dans son ensemble. Cette résistance me surprit et montre comment le chercheur, à son insu, peut être abusif dans son rapport à l'autre. Je me rappelai alors le récit de Robert Jaulin5 concernant la mésaventure de missionnaires qui, voulant rentrer en contact avec des Indiens, vio-

3 Dans le comté de Lancaster, il semblerait que la tendance actuelle veuille que le district soit plus volontiers dénommé d'après un leader; en 1988, seuls 11 des 86 districts du comté portaient le nom d'une singularité topographique. Cette tendance qui reste à confirmer sur une large échelle pourrait se comprendre par rapport à la diminution de la surface des districts d'autant plus sensible que ces derniers se situent près d'un centre urbain. Ce rétrécissement spatial permettrait de trouver moins facilement des singularités topographiques susceptibles de distinguer les congrégations. 4 Amish Directory of the Lancaster Amish F amily, Gordonville, Pa., Pequea Publishers, 1988. 5 R. JAULIN, La Paix Blanche, Paris, Éd. du Seuil ("10/18"), 1974, p. 39-40.

34

À la recherche d'un espace hors du monde

lèrent, sans même le soupçonner, toutes les lois indigènes de 1'hospitalité, et furent tués. Les gestes de sympathies, que les missionnaires pensaient universels, étaient, pour une autre culture, autant d'actes d'agression. La référence à l'ensemble d'une congrégation constitua un point d'achoppement dans nos entretiens. Elle posa problème et bloqua le dialogue. Et la proposition de me mettre en contact avec des familles appartenant à différentes congrégations vint confirmer cette observation. Qu'il soit impossible, sans être abusif, de cumuler les renseignements sur les adeptes, alors que 1'on peut, sans être indiscret, considérer ces derniers indépendamment les uns des autres, montre qu'il y a quelque chose d'immanent au groupe qui dépasse la somme des individualités et qui constitue un seuil au-delà duquel l'intérêt de l'observateur devient une intrusion. Mais à quoi cet intérêt porte-t-il atteinte pour être jugé importun?

La congrégation, espace sacré La congrégation représente dans l'organisation de la communauté une entité religieuse autonome. Lorsque l'observateur se réfère à la globalité de celle-ci, il aborde ce qui en fait la cohésion et atteint ainsi le principe de communion du groupe, pris dans le sens de ce qui l'unit. Par là même, il touche à un domaine réservé aux adeptes et pénètre un espace perçu comme sacré. Que 1' on puisse s'intéresser aux représentants de 1'unité du groupe mais pas au principe d'unité en lui-même parle aussi du statut de l'individu dans la communauté. Tout semble se passser comme si l'être isolé ne porte pas les caractéristiques du tout et n'existe dans sa valeur religieuse, comme adepte, que pour autant qu'il se trouve lié à l'ensemble de la congrégation. Aussi peut-il être étudié sans que les adeptes ressentent un danger pour l'intégrité de la communauté, contrairement à ce qu'ils éprouvent à l'idée d'observations qui seraient menées sur l'ensemble des familles d'un district. Les Amish, pour lesquels l'élémentaire n'est pas ce qui est unique et isolé mais est le tout en tant qu'unité religieuse, se situeraient donc aux antipodes des systèmes de représentation du monde moderne, conditionnés par l'évolution scientifique qui fait de 1'infiniment petit la réalité ultimé. Deux systèmes s'opposent ici: celui des sociétés modernes fait d'éléments atomisés et celui du Vieil Ordre Amish qui privilégie les relations entre les éléments. La réticence que mon projet d'étude suscita chez les ministres connaît aussi d'autres motifs. Il est probable que les leaders aient perçu que la présence d'un observateur risquait d'agir comme un révélateur de leur mode de fonctionnement et serait susceptible, en retour, de conduire les adeptes à interroger leur tradition. En outre, aucun ministre n'était en mesure d'approuver officiellement mon étude. S'il est une figure d'autorité, le leader n'a pas en propre le pouvoir de décision. Celui -ci émane de 1' assemblée des croyants. Aussi, je devais m'en tenir à l'échelle des familles qui seules pouvaient décider de répondre ou non à mes questions.

6

P.

VrRILIO,

L'espace critique, Paris, C. Bourgois, 1984, p. 60.

35

L'enclave et le monde

Des congrégations autonomes mais affiliées Unités sociales et religieuses autonomes, les congrégations ne vivent pas pour autant indépendamment les unes des autres. Elles s'efforcent en effet d'entretenir des relations harmonieuses que manifestent les rapports amicaux, économiques et religieux établis entre elles. Cette entente s'exprime dans le principe de l'affiliation7 . L'affiliation correspond à un ensemble de congrégations apparentées par la concordance de leur règle de conduite. Les adeptes traduisent ce principe par la notion de fullfellowship qui, au-delà de l'harmonie des Ordnungen, signifie le partage possible de la communion et le droit pour un fidèle ordonné de prendre part au sermon du culte lors d'une visite dominicale à une congrégation autre que la sienne. La population amish est ainsi divisée en groupes affiliés, tels que les Old Order Amish, les New Order Amish, les Beachy Amish, nés de scissions au sein de l'anabaptisme-amish. Au plan géographique, la communauté du Vieil Ordre comprend, en plus des districts, des settlements. Ce dernier représente un ensemble de familles qui vivent à proximité les unes des autres et entretiennent des relations de voisinage. Les settlements ou colonies, de tailles et de surface diverses, varient du regroupement de quelques foyers à plusieurs comtés. Unité de lieu, le settlement ne constitue pas pour autant une aire exclusivement amish. Le Vieil Ordre ne vit pas en réserves fermées. Il n'existe pas, à proprement parler, de villages spécifiquement arnish mais des bourgades à forte proportion d'adeptes tels que Leola, New-Holland, Bird-in-Hand, Pa1·adise et Intercourse dans le comté de Lancaster. À défaut de territoire juridiquement amish, la communauté occupe le sol américain. Et, sans se construire sur un espace clos, réservé aux fidèles, l'identité du Vieil Ordre, comme courant religieux appelé à se retirer du monde, se perpétue aussi dans la référence à 1' organisation spatiale.

Le retrait du monde : une question de limites Issu de l'anabaptisme, le groupe Old Order Amish en a conservé une représentation binaire du monde. Renvoyant à la séparation de l'Église et de l'État, celle-ci distingue un "domaine intérieur" de la foi et un "domaine extérieur" de la société séculariséé. Cette partition continue d'être parlée dans le langage amish et s'avère traduire un certain manichéisme. 9 Couramment employé, le terme worldly signifie la société nord-américaine dans ce qu'elle représente d'incompatibilité avec l'être amish. À l'opposé, ce qui est "hors-

7

Nous reviendrons au chapitre v sur le rôle des leaders dans la construction de l'affiliation. Pour une analyse de la théologie anabaptiste des deux mondes, voir notamment« The Doctrine of the Two Worlds; Kingdom Theology» du livre deR. FRIEDMANN, The Theo/ogy ofAnabaptism, Scottdale, Pa., Herald Press, 1973, p. 36-48. L'auteur montre que la foi anabaptiste qui se doit d'être éprouvée par rapport à ce qu'elle implique, à savoir une opposition avec le monde, débouche effectivement sur une théologie des deux mondes contenue dans les articles 3 et 4 de la Confession de Schleitheim, première résolution anabaptiste. 9 Le thème de l'opposition entre l'Église et le monde apparaît par ailleurs régulièrement dans le journal amish, The Diary, sous la forme de textes en prose ou de poèmes. 8

36

À la recherche d'un espace hors du monde

le-monde" se trouve incarné dans l'assemblée des membres de la communauté et désigne non seulement une ère spirituelle et culturelle, mais s'étend également par prolongement à l'espace physique occupé par les fidèles. Cette extension de la notion de séparation à l'espace n'apparaît cependant pas comme un des fondements de l' anabaptisme. La séparation du monde, qu'inaugura la constitution de ce mouvement en tant que confession distincte et en marge des Églises instituées, ne présentait en effet à l'origine aucune implication d'ordre spatial. Ni retrait, ni isolement géographique n'était commandé aux élus de ce "peuple à part". Mais les poursuites et les persécutions dont il fut l'objet contribuèrent à cantonner l'anabaptisme à l'espace reculé des campagnes.

De la ville vers la campagne S'il vit le jour au xvi" siècle dans les milieux théologiques et académiques de Zurich, le mouvement anabaptiste suisse fut dès ses débuts traqué par les autorités et contraint de se disperser hors des villes. Il se recomposa alors sous la forme de cercles de croyants qui cherchaient refuge dans les campagnes les moins en vue 10 . Exclu des villes, le mouvement changea. Il devint impossible d'opérer un recrutement parmi les populations urbaines instruites et le renouvellement des leaders issus du clergé et des académies ne se fit pas. Rapidement défait de sa base intellectuelle, le mouvement se propagea néanmoins, par 1' intermédiaire des artisans, chez les paysans qui en devinrent les représentants permanents. Institué par des intellectuels et des clercs, perpétué par les artisans, le mouvement anabaptiste se développa finalement parmi les paysans. Aussi, l'affinité entre ce courant religieux et la dimension agricole apparaît-elle, comme la bien montré Jean Séguy, résulter du contexte socio-politique de l'époque: La vie professionnelle et sociale des anabaptistes se trouve en symbiose permanente avec leur anabaptisme. Nos gens ont eu une conscience de former "un peuple à part" avant d'être appelés à vivre à part. Mais le peuple à part qu'ils forment sous l'œil de l'historien ou du sociologue n'est pas celui que leur conscience avait d'abord défini. C'est celui que les coordonnées du temps et de l'espace lui ont permis d'être 11 . Se déplaçant vers les campagnes, le mouvement se détourna aussi des préoccupations d'ordre strictement intellectuel pour celles de la sphère concrète de la vie quotidienne. La désertion des villes correspondit à une progressive désertion des activités d'érudits au profit d'activités manuelles et agricoles pour lesquelles les anabaptistes devinrent très réputés. Elle aurait aussi contribué à une stagnation spirituelle, au développement de la méfiance par rapport au domaine politique et à un certain négativisme culturel, absent du dynamisme religieux originel. Réfugiés dans des régions reculées, les anabaptistes développèrent leurs propres réseaux de relations, évitant autant que possible tout contact avec les villes. Sièges des autorités, de l'appareil administratif et des tribunaux, ces dernières en vinrent à figurer la toute puissance des États et des Églises et devinrent moralement des lieux à fuir comme autant d'endroits de perdition, villes et campagnes tendant alors à s'opposer éthiquement.

10 J. SÉGUY, 11 J. SÉGUY,

Les assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris, Mouton, 1977, p. 125. op. cit., p. 125.

37

L'enclave et le monde Les Amish qui migrèrent en Amérique continuèrent d'exprimer cette préférence agricole. Mais s'ils sont toujours nombreux à dénoncer la dépravation des villes qui les entourent, cette perception négative de l'environnement urbain ne semble plus faire l'unanimité au sein de la communauté. Les adeptes baptisés et les jeunes non-baptisés présentent une relation différente à l'espace urbain. Cet écart dans leur perception résulte conjointement des impératifs liés au baptême et de la distance qui sépare les campagnes des villes. Tant que ces dernières étaient éloignées, elles 1'étaient matériellement aussi bien pour les adultes baptisés que pour les jeunes. Mais avec leur rapprochement, s'en tenir à distance releva de plus en plus de la seule volonté individuelle. Largement motivée par la crainte d'être exclus de la communauté, cette volonté se manifeste essentiellement chez les adultes que la condition de baptisés pousse à respecter les restrictions dictées par 1'Ordnung. À l'inverse de ses aînés, le non-baptisé peut implicitement ignorer ces interdits. Porté par la curiosité pour la vie urbaine, sorte d'antithèse de l'environnement rural dans lequel il a grandi et auquel il est idéalement destiné, il tend alors à concevoir la ville sous un mode attrayant qui lui offre une occasion, limitée dans le temps, de goûter, à l'instar de la jeunesse américaine, aux possibilités qu'elle offre notamment en terme de divertissements: virées nocturnes, fréquentation des bars, des cinémas et des discothèques. Ces possibilités urbaines des non-baptisés illustrent le fait que ceux-ci peuvent devenir membres du monde extérieur tout en appartenant à la communauté amish; position singulière, sur laquelle je reviendrai, correspondant à un entre-deux comportemental, qui diffère du "tout ou rien" conforme à la dimension sectaire du groupe. La tentation de la ville ne s'exerce cependant pas sur la seule jeunesse amish. De nouveaux comportements voient en effet le jour qui témoignent d'une diversification des relations que les adeptes entretiennent avec le milieu urbain. La réduction des débouchés dans l'agriculture incite de nombreux Amish à travailler au dehors de la communauté. Ce faisant, la ville acquiert une image plus nuancée que celle d'un pur lieu de dissipation. Par nécessité, l'extérieur est devenu source de revenus et pa1ticipe, par là même, à la survie financière des membres du Vieil Ordre.

De la campagne à la ville L'image de la ville reste toutefois globalement négative. Les trajets effectués à Lancaster en compagnie d'adeptes du Vieil Ordre étaient toujours l'occasion de considérations critiques sur la capitale du comté. Les fidèles ne manquaient jamais de s'alarmer de la présence de groupes ethniques très diversifiés soutenue par une arrivée selon eux massive de nouveaux immigrés. Au début des années 1990, l'implantation de la population cubaine les inquiétait particulièrement. Ils associaient l'agrandissement en cours de la prison de Lancaster à ce qu'ils voyaient comme étant une prolifération de minorités pauvres préférant à tout travail honnête l'oisiveté, la prostitution, la drogue et son commerce. Ils déploraient qu'il faille s'attendre à ce que leur région connaisse progressivement le même chaos que New York 12 . Et s'il est difficile 12 Bien que très négative, cette représentation de la ville m'est toutefois apparue moins dramatisée et moins apocaplytique que celle que développent et véhiculent d'autres confessions d'origine anabaptiste, telles que les Beachy Amish dont la tendance eschatologique est fortement prononcée.

38

À la recherche d'un espace hors du monde

d'apprécier dans quelle mesure ces propos traduisaient plus l'indignation convenue que se doit de manifester tout fidèle en mémoire du temps des persécutions urbaines de ses ancêtres européens, et moins la perception d'un réel danger dont les villes contemporaines seraient porteuses, l'indignation des adeptes tend néanmoins à confirmer que l'espace urbain reste dans l'idéal du Vieil Ordre une zone à éviter 13 . L'ombre de la ville semble en outre venir se reporter sur les métiers pratiqués à l'extérieur. Il s'opère en effet une hiérarchisation des activités qui tend à reléguer au bas de l'échelle éthique les professions exercées hors de l'espace rural 14 . La ville, carrefour du bien et du mal, d'activités économiques et de divertissements, devient ainsi un espace polymorphe. Cette polymorphie bouleverse les rapports amish entre ce qui est hors-le-monde et ce qui est dans-le-monde et débouche pour certains sur des conflits psychologiques sérieux dus à l'expérience d'une situation de double contrainte 15 . Cette expérience que marque le devoir de satisfaire simultanément deux requêtes incompatibles - s'assumer financièrement et rester en retrait du monde - pose la question de l'appartenance à un groupe et amène à s'interroger sur la façon dont les Amish conçoivent leur présence au monde. Chaque jour de la vie d'un adepte doit être une réponse à la question que pose la Règle de conduite communautaire: comment dans le monde être hors du monde ? Cette interrogation qui place l'homme au centre d'un paradoxe constitue le nœud gordien de la casuistique amish que certains adeptes tranchent en s'excluant de la communauté pour entrer dans le monde et que d'autres dénouent dans l'acte du baptême qui attache pleinement à la vie du Vieil Ordre. Loin de n'être qu'un événement ou qu'une étape de la vie, le baptême amish est avant tout un acte qui sanctionne le choix volontaire de l'adulte en faveur de la Règle de vie de la congrégation. Il traduit la re-naissance de l'individu à lui-même en tant qu'être amish. Le baptême des adultes s'apparente de ce fait à un acte d'existence au regard duquel le Vieil Ordre paraît être l'héritier d'un protestantisme sectaire qui contribua à l'émergence de la notion occidentale d'individu. Comme on le verra au chapitre VI, l'engagement baptismal figure une tentative de réponse à une perception tragique du monde fondée sur la conscience d'un écart entre l'exigence de valeurs tenues pour absolues et les possibilités d'accomplissement de celles-ci dans la réalité de l'ordre social, relative et contingente. C'est l'expression et la traduction concrètes de cette conscience centrale à l'être amish qui a guidé ma réflexion sur le Vieil Ordre. Elle conduisait à analyser la réalité

13 De telles conceptions sur la société urbaine sont de nos jours partagées par des communautés néo-rurales. Ces "utopies ruralisantes" cherchent, dans une démarche archaïsante, à dépasser et à transcender le monde des sociétés urbano-industrielles par un "recodage religieux" de thèses défendues en première instance par des économistes et spécialistes des sciences de l'environnement. D. HERVIEU-LÉGER, Des communautés pour des temps difficiles. Néo-ruraux ou nouveaux moines, Paris, Éd. Centurion, 1983, p. 146-156. Comparées à elles, le mode d'existence des Amish du Vieil Ordre paraît pionnier. 14 Notons que jusque dans les années 1940, avant la raréfaction des terres agricoles, tout adepte cherchant à exercer un métier hors du domaine de l'agriculture était excommunié. 15 Voir à ce propos la thèse de doctorat de T. MEYERS, «Stress and the Amish Community in Transition>>, Boston University, 1983. L'auteur étudie les conflits intérieurs des adeptes du seulement Elkhart-Lagrange en Indiana, liés au travail en usine qui répond à la pénurie des débouchés dans l'agriculture. Notons toutefois que l'alternative de l'usine a été suivie plus massivement en Indiana qu'en Pennsylvanie.

39

L'enclave et le monde intramondaine des adeptes et la façon dont ils organisent théoriquement et pratiquement leur refus du monde. Dans cette perspective, l'Ordnung apparaît comme la recherche d'un équilibre qui donne au comportement une cohérence par rapport à une situation initiale paradoxale. C'est dans la définition et l'expérience de limites que cet équilibre, jamais définitif mais provisoire et mouvant, entre une absence et une présence au monde, paraît s'élaborer. Cette expérience d'une philosophie des limites ouvre en fait sur une critique du monde moderne qui révèle l'actualité de la tradition de ce mouvement sectaire que forme la communauté amish.

Dans-le-monde 1hors-le-monde: des espaces négociés Si la question spatiale ne figurait pas à l'agenda du séparatisme des premiers anabaptistes, elle apparaît de nos jours au cœur de la question amish en raison non seulement de la contraction del' espace, engendrée par 1'essor tant économique que démographique de la région, mais aussi de la diversification des activités et des modes de vie associée à ce développement. En 1987, dans Lancaster County, le problème de l'espace et des relations villescampagnes se cristallisa sur le projet de construction d'une autoroute 16 . Au réseau routier de ce comté, essentiellement formé d'une abondance de petites et moyennes voies reliant villes et villages, devait s'ajouter une autoroute dont le dessein était de réduire 1' engorgement des axes existants dû non seulement au tourisme mais également à la multiplication le long des routes d'entrepôts de vente, de (super) hypermarchés, de restaurants, de motels, de parkings. Ce projet proposait six tracés différents dont trois traversaient le cœur du "pays" amish. Les autorités s'annonçaient en faveur de l'axe le plus direct et le moins coûteux qui impliquait une percée de quelques vingt miles sur des terrains de familles de l'Old Order. Cette traversée du berceau arnish rencontra une vive opposition inaugurée et orchestrée non par les adeptes eux-mêmes, mais par un résident américain ayant des affinités avec la population du Vieil Ordre auprès de laquelle son épouse exerçait alors le métier de sage-femme. Soucieux de la préservation d'un espace agricole particulier, les détracteurs du projet soulignaient le fait que les nouvelles voies constitueraient de nouveaux accès à leur région et segmenteraient de plus des espaces correspondant à des districts amish. Bien que les adeptes soient vivement réticents à toute forme de contestation officielle, même si leurs terres et leur mode de vie sont menacés, le principal défenseur américain, au terme d'un lent et long travail d'explication et de persuasion- visites rendues aux familles concernées par le projet, lancer par avion de tracts sur plus de 700 fermes, pétitions, rédaction d'articles- parvint à mobiliser une partie de la communauté amish. Certains adeptes acceptèrent même de publier, dans le journal amish Die Botschaft, leurs craintes face au projet routier afin de sensibiliser leurs coreligionnaires. Par ailleurs, alors qu'aucun adepte n'accepta d'adhérer au comité de défense constitué, la population amish consentit largement à se déplacer à une réunion d'information sponsorisée par l'État. Cette simple présence silencieuse d'environ 1 500 fidèles,

16 «Pennsylvania Amish Fret About a Road But Don't Resist It», Wall Street Journal, 4 déc. 1987.

40

À la recherche d'un espace hors du monde

selon le Wall Street Journal 17 , qui peut paraître timide, est en fait sans précédent. Jan1ais auparavant les Amish n'avaient formé un tel rassemblement. Par principe confiants en l'État et opposés à toute participation aux débats publics, les adeptes refusent le plus souvent de saisir les tribunaux, d'organiser eux-même leur défense par l'intermédiaire d'avocats et de signer des pétitions. Cette exceptionnelle présence du Vieil Ordre à une manifestation publique, n'est pas sans évoquer une conférence d'Ivan Illich, portant sur la force d'opposition du silence 18 . Parce qu'il est à la fois un refus du débat, la marque de «son dernier mot» et l'expression d'une plainte indicible, le silence apparaît comme un mode d'objection absolue dont la répression prévisible devrait, selon l'auteur, être combattue par la défense d'un droit au mutisme. Garder le silence semble en fait être un moyen, intentionnel ou contingent, pour une communauté, telle l'Old Order Amish, pacifiste et habitée de la volonté de vivre en retrait du monde, de rendre compatibles les aspirations contradictoires que sont le désir d'opposition d'une part et le refus de tout engagement public d'autre part. La présence silencieuse permet d'exprimer officiellement une contestation radicale qui ne souffre aucun compromis tout en conservant l'apparence d'une non-participation. Finalement, le 28 janvier 1988, le gouverneur de Pennsylvanie déclarait l'abandon des tracés pourfendant le "pays amish" 19 . Ce retrait partiel, officiellement justifié par la volonté de respecter un pluralisme culturel local impliquant des degrés variables d'adhésion à la modernité, ne sut toutefois pas satisfaire totalement les opposants. Les axes alternatifs restaient en effet à l'étude, ainsi qu'un plan d'aménagement des routes principales encerclant déjà de nombreuses fermes amish. L'enjeu de ce projet spatial était pour les adeptes bel et bien d'ordre religieux: segmentant des districts, le plan menaçait d'éclatement des Assemblées de fidèles que sont les congrégations et mettait en danger l'unité et par conséquent l'existence même de la communauté. La mobilisation exceptionnelle des Amish traduit le fait qu'il existe pour eux une structure religieuse à laquelle correspond une structuration de 1'espace; toute modification de 1'une est ressentie comme susceptible d'altérer 1' autre. Cette représentation spatio-religieuse de l'environnement renvoie au dilemme que vivent les adeptes entre le monde intérieur et le monde extérieur. L'aspiration du

17

Ibid. I. ILLICH, Dans le miroir du passé. Conférences et discours, 1978-1990, Paris, Descartes & Cie, 1994, p. 32-37. Intitulée «Le droit à la dignité du silence>>, la communication faite à Tokyo en 1982 est une réflexion sur une manifestation muette contre le nucléaire en Allemagne. Allocution qui s'achève sur la conviction et le plaidoyer suivants : «Mais je suis conscient que le silence menace d'introduire l'anarchie. Celui qui reste muet est ingouvernable. Et le silence prolifère. C'est pourquoi il y aura des tentatives pour nous faire rompre notre silence. On nous demandera de participer à des "discussions sur la paix". Une chasse aux sorcières contre les gens du silence est même possible. Aussi faut-il revendiquer et défendre le droit à se retirer silencieusement du débat, le droit à cesser la discussion si les participants estiment leur dignité menacée. Il y a aussi un droit à propager le silence de l'horreur>>. 19 «Plan for Highway Through Amish Region Is Killed in Pennsylvania>>, New York Times, 29 janv. 1988. Cette référence extérieure à un "pays amish" traduit la perception d'un rattachement nécessaire d'un espace culturel singulier à un espace géographique protégé. Elle reflète 1' affirmation d'un droit à un "lieu à part" pour une communauté qui se perçoit comme un "peuple à part". 18

41

L'enclave et le monde Vieil Ordre à n'être présent qu'à lui-même tout en habitant sur le sol américain aiguise les enjeux relatifs à l'espace. Elle comprend pour les fidèles une double exigence: préserver leurs propriétés foncières et demeurer, par un comportement idoine, absent à l'univers américain tout en étant amenés à le parcourir physiquement. Exaltant les principes d'autonomie et de séparation, 1'identité amish se dessine dans les interférences frontalières de la communauté avec la société globale et repose sur la distinction de deux attitudes: «être dans le monde» et «être membre du monde». Moins isolés en raison de l'amenuisement des espaces vierges et mêlés plus étroitement à la population américaine, les adeptes du Vieil Ordre sont, dans le comté de Lancaster, d'autant plus exposés au risque d'une acculturation. Pour défendre et étendre leur espace géographique, ils ont au cours des décennies 1960 et 1970 surenchéri autant que possible sur les offres des promoteurs lors d'opérations immobilières telles que les ventes aux enchères 20 . S'ils leur ont permis d'acquérir fermes et terrains, ces efforts financiers n'ont pas été sans effet pervers. En participant à la guerre foncière, les fidèles ont aussi contribué à la hausse des prix de la terre et à leur propre asphyxie financière. Les remboursements des dettes d'une exploitation peuvent actuellement se poursuivre sur plusieurs générations. Le prix élevé des domaines agricoles a conduit à 1' achat de surfaces plus petites et au morcellement des exploitations. Au début des années 1990, une ferme amish ne comptait plus en moyenne que 80 hectares, contre 180 vingt ans auparavant. Dans ce contexte hautement concurrentiel, les plans d'aménagement de la région de Lancaster sont une source de préoccupations quasiment quotidiennes pour les populations résidentes, parmi lesquelles celle du Vieil Ordre Amish. Alors que j'étais en Pennsylvanie, le projet de construction d'un aéroport sur la commune de Jackson dans le comté de Lebanon, contigu à celui de Lancaster, était vivement débattu 21 . Conçu pour encourager l'activité économique, cet aéroport impliquait entre autre la fermeture d'une route qu'empruntent quotidiennement les 75 familles amish de la région dans leurs déplacements entre les trois districts que compte Lebanon County. Cette voie coupée, les Amish seraient contraints de se rabattre sur les axes principaux très fréquentés au risque d'accidents prévisibles entre attelages et voitures. Les adeptes s'inquiétaient tout particulièrement des déplacements nocturnes des jeunes gens lors de leurs rassemblements hebdomadaires 22 • Leurs craintes faisaient plus largement écho à celles des riverains américains dont les intérêts agricoles étaient également menacés et, de même qu'en 1986, les adeptes bénéficièrent de la mobilisation de ces derniers. Le voisinage avec des non-amish peut ainsi également assurer au Vieil Ordre une défense indirecte de ses intérêts. Face à la création d'associations américaines de défense, telles que The Lancaster Alliance for New Directions, engagées dans la promotion d'un aménagement qui concilie à long terme les traditions locales et les objectifs de développement, les représentants de l'État sont soucieux d'afficher un nouvel esprit de concertation, allant à la rencontre des populations, Amish compris, pour exposer les projets en gestation et en débattre.

20

«Amish Outbid Developers to Save Their Farmlands », Nevv York Times, 13 mars 1978. Cf. le journal régional Sunday Patriot-News du 29 juillet 1990 sous le titre «Airport work would eut off Amish road». 22 Je reviendrai ultérieurement sur les réunions de la jeunesse amish. 21

42

À la recherche d'un espace hors du monde La ténacité des promoteurs maintient toutefois une pression constante sur l'espace de vie du Vieil Ordre, avivant les reproches entre membres de populations différentes. Au printemps de l'année 1990, mon hôte déplorait un nouveau projet de lotissements résidentiels qui devait voir le jour grâce à la vente d'une parcelle de terre qu'un ancien adepte du Vieil Ordre, devenu mennonite, était prêt à céder au plus offrant. Dépité, il concevait en l'occurrence «qu'il n'y a pas pire qu'un ancien Amish». Les conséquences du développement urbain ne se réduisent pas pour la communauté amish à ces seuls aspects financiers. Elles se mesurent aussi en termes d'influences subies et d'attitudes nouvelles.

De l'incidence de la ville et du tourisme Aller à Intercourse était pour mon hôte l'occasion d'en évoquer l'évolution. Il se rappelait le temps où cette bourgade proche de chez lui n'était pas encore l'empire du tourisme amish mais une petite ville aux nombreux commerces répondant tous aux besoins d'un monde agricole. Il regrettait que la disparition de ces services oblige les fidèles à se rendre dans de plus grandes agglomérations. Il se sentait en quelque sorte dépossédé d'un espace familier laissé aux visiteurs de passage 23 . Ses propos témoignaient aussi d'un certain malaise face aux comportements des adeptes, à présent ambigus, en matière de consommation. Mon hôte concédait que rares ne sont pas ceux à prétexter d'un milieu perdu au tourisme pour oublier l'échelle locale du mode de vie traditionnel amish et "aller dans le monde" acheter des produits moins chers et parfois aussi plus sophistiqués. Cédant aux pratiques américaines, ces adeptes se livrent à un "zapping commercial", à la recherche du meilleur rapport qualité/prix. Et si mon hôte aime dire que sa femme préfère pour sa part faire ses courses à Intercourse au magasin mennonite local, il n'en demeure pas moins qu'elle le charge également d'achats à faire en grande surface lorsqu'il va travailler à son bureau de Lancaster. Les effets du développement touristique et urbain sur l'identité amish s'avèrent néanmoins plus complexes, voire aussi positifs. Les circuits d'excursion et les sites où sont reconstituées des fermes amish type protégeraient les adeptes d'intrusions sauvages comme celles qu'ils connurent au début des années 1960 lorsque les premières publicités laissaient croire aux voyageurs que le Vieil Ordre leur ouvrirait volon-

23 Sa vision de la ville rejoint celle d'un "historien" amish, Gideon Fisher qui, dans «The Early Days of Intercourse>>, The Diary, juin 1988, pp. 31-36, brosse une rétrospective d'Intercourse à partir de la construction du premier bâtiment en 1730, une taverne marquant la croisée de routes importantes jusqu'à sa configuration géographique et économique actuelle. De par son emplacement stratégique, la bourgade, dont le nom rappelle les courses de chevaux, devint rapidement Je centre d'activités dynamique proche de la capitale du comté. Jusque dans les années 1950, l'agriculture, 1'artisanat et l'organisation du commerce entre les villages et Lancaster constituaient 1' essentiel de la vie économique de la ville. Ce n'est qu'à partir de 1954 et de la célébration du 200e anniversaire d'Intercourse que le tourisme fit son apparition. À partir des années 1960 marquées par la construction de motels, de restaurants, de stations services au bord de l'axe routier rejoignant Lancaster et Intercourse, l'activité touristique se développa rapidement. Un office du tourisme fut créé et des fermes amish types reconstituées. L'expansion du tourisme fut telle que les activités traditionnelles déclinèrent et que les résidences in dividuelles disparurent le long de la route principale d'Intercourse.

43

L'enclave et le monde tiers ses portes. J'ai pu en outre vérifier les conclusions d'études 24 soutenant que la présence massive de touristes, en incommodant les fidèles, renforce leur méfiance et stimule leur conscience d'être un peuple appelé à vivre à part. J'observais notamment que les Amish résidant près de villes et centres d'attraction prêtaient plus attention à leur habillement en sortant de chez eux que ceux habitant la pleine campagne. Cette différence reflétait-elle l'écart classique de la mode et du souci de soi entre les gens des campagnes et ceux des villes ? Compte tenu du peu de cas fait de la coqueterrie, synonyme de péché d'orgueil dans la pensée amish, il est permis d'en douter et de faire l'hypothèse d'une réaction de défense des adeptes "urbains" face à une promiscuité de plus en plus étroite avec le monde extérieur. De la campagne à la ville, la nature de l'espace qui sépare les habitations amish change. Contrairement au monde rural où se rendre d'un endroit à un autre ne commande pas nécessairement à l'adepte de traverser des espaces culturels autres, la ville, avec une densité et une diversité démographiques plus fortes, place le fidèle qui sort de chez lui dans un univers marqué du sceau de l'altérité. Cet aspect constitue une différence importante dans le quotidien respectif des districts urbains et agricoles. L'environnement extérieur paraît être plus résolument vécu sous le mode de la discontinuité culturelle par les adeptes des villes ; altérité et rupture qui les incitent, en réponse, à une rigueur vestimentaire avant de sortir de chez eux. Une ancienne maîtresse d'école amish qui résidait dans une zone urbanisée et chez qui j'avais déjeuné, m'emmena en buggy, à quelques miles de son domicile, visiter une école où elle avait enseigné. À cet effet elle passa un vêtement plus strictement traditionnel. Alors que je lui demandais pourquoi, elle me répondit que l'on sortait et que nous avions un déplacement à effectuer. Par son habit, elle affichait son identité et donnait à voir que, bien que circulant dans le monde américain, elle n'en était pas membre. Les adeptes tentent ainsi de faire face aux intrusions de la société environnante en exigeant une délimitation comportementale stricte de l'"être amish", telle qu'elle est commandée par la Règle de conduite. Le principe semble donc être de compenser les effets d'une structure ouverte par ceux d'une structure fermée, afin que la communauté ne se désagrège pas. Mais la région et son dynamisme même offrent aux adeptes d'autres arguments de réponse, plus directement incisifs. Sans conteste nuisible à la tranquillité du cadre de vie amish et à la volonté du Vieil Ordre de demeurer en marge de la scène publique, le tourisme apparaît paradoxalement comme un atout potentiel dans la négociation avec l'extérieur. À la charnière de deux logiques opposées, il se révèle favorable à la mise en place d'un rapport de force. Plus ancienne colonie amish aux États-Unis, le seulement de Lancaster est aussi le premier à avoir fait l'expérience d'un tourisme de masse, au point d'être devenu la

24 Sans être exhaustive, je mentionnerai les recherches de: J. E. LANDING, «The Amish, the Automobile, and Social Interaction>>, The Journal of Sociolo gy, 71, janv. 1972 ; de W. MARTINEAU, «Occupation Differenciation among the Old Order Amish>>, Rural Sociology 42, été 1977, p. 383-397; R. C. BucK, « Boundary Maintenance Revisited: Tourist Experience in an Old Order Amish Community>>, Rural Sociology 43, (2), 1978, p. 221-234; T. GALLAGHER, Clinging to the Past or Preparing the Future? The Structure of Selective Modernization among Old Order Amish of Lancaster County, Ph.D. diss., Temple University, 1981; et T. MEYERS, Stress and the Amish Community in Transition, Ph.D. diss., Boston University, 1983.

44

À la recherche d'un espace hors du monde «Mecque du tourisme amish » 25 . Cette industrie représente dans le comté quelque cinq millions de personnes, un chiffre d'affaire de plus de 400 millions de dollars, quelques 8 600 emplois, soit environ 350 visiteurs et près de 30 000 dollars par Amish et par an26.

Bien qu'ils attribuent indûment toute l'activité touristique à la seule présence du Vieil Ordre, ces chiffres restent une indication édifiante du poids économique que la communauté représente pour le comté. Et si cette valeur est pour les adeptes la preuve qu'ils sont instrumentalisés à outrance, elle est aussi réappropriable pour faire valoir leurs intérêts auprès des instances américaines. L'épisode Witness, sur lequel je reviendrai, est en ce sens parlant. Conscient de la valeur marchande de la communauté, les représentants du Vieil Ordre firent entendre qu'ils pourraient migrer vers d'autres lieux s'ils continuaient à être, sans retenue, l'objet de productions cinématographiques. Autres paradoxes apparents susceptibles de conforter 1' adage selon lequel «À quelque chose malheur est bon»: la réduction de la surface des exploitations intensifierait les relations de voisinage au sein des districts en augmentant la densité de leur population. De même l'automobile, acceptable pour les Amish que sous la forme de taxis, contribuerait à rapprocher les familles dispersées sur différents settlements27 • Toutefois ces effets positifs ne suffisent pas à dissiper l'inquiétude des adeptes. Face au tourisme, à l'industrialisation, à la transformation de l'espace agricole, ils sont nombreux à flirter avec l'idée de migrer vers des territoires moins disputés.

La tentation de la migration : une solution temporaire Attachés à un mode de vie local, les Amish n'en sont pas moins mobiles. En dix ans, de 1972 à 1982, le Vieil Ordre a enregistré près de 2500 mouvements dont 67% correspondait à une mobilité de proximité, à l'intérieur d'un même État ou vers un État adjacent28 . La dynamique s'est depuis poursuivie, participant à la multiplication et à la jeunesse des settlements dont, en 1992, 63% avait vu le jour après 197029 . Bastion de la tradition amish, la Pennsylvanie se distingue en matière de flux migratoires. Elle totalise alors plus de 50% des migrations à 1'intérieur des États ayant eu lieu aux ÉtatsUnis et compte le plus de sorties et d'entrées. À elle seule, la colonie de Lancaster a donné naissance à une douzaine de settlements30 , y compris dans d'autres comtés de

25

D. LUTHY, «The origin and Growth of Amish Tourism>>, dans The Amish Struggle with Modernity, D. Kraybill éd., Hanover, NH, University Press of New England, 1994, p. 113-129, retrace le développement de cette industrie touristique à travers les premières publications, les cartes postales, les livres pour enfants, les articles de journaux, les films mettant en scène des adeptes du Vieil Ordre. Il observe également l'essor des tours opérateurs, des musées vivants, des restaurants touristiques et repère les premières utilisations abusives du nom «amish>>. S'il est difficile de déterminer l'événement-clé dans l'émergence du tourisme, D. Luthy remarque que ce dernier se voit encouragé dès le début du siècle. 26 D. KRAYBILL, op. cit., 1989, p. 10 et p. 228. 27 J'ai en ce sens souvent été sollicitée pour conduire des adeptes qui souhaitaient rendre visite à de la famille géographiquement éloignée. 28 M. A. HORNBERGER, «Migrations among the Old Order Amish ofthe United States, 19721982>>, The Diary, mars 1984, p. 17-21. 29 D. LUTHY, «Amish Settlements across America: 1991 >>, Family Life, avr. 1992, p. 19-24. 30 D. LUTHY, op. cit., 1994, p. 249.

45

L'enclave et le monde Pennsylvanie tous situés à 1' ouest de Lancaster31 . Les migrations à partir de Lancaster se sont aussi orientées vers d'autres États, tels que le Kentucky ou 1'Indiana, où la terre est de cinq à sept fois moins chère 32 . Comme en témoigne l'histoire du premier seulement créé en 1967 dans Centre County, à partir de la communauté mère de Lancaster, la migration a été une première réponse appropriée à la diminution des terres et des emplois agricoles 33 • Elle ne représente cependant pas la seule solution. Les adeptes ont aussi fait le choix de la subdivision des fermes et de l'ouverture à de nouveaux métiers. Mais la migration conserve un réel attrait, même si elle peut demeurer une aspiration sans suite. Cet attrait transparaît dans les conversations. Entretenu par 1'évocation d'Isaac qui partit pour la vallée de Guérar (Genèse 25, 15-18), il l'est aussi par les récits des émigrants rapportés dans le journal amish Die Botschaft et dans les Circle Letters qui permettent aux informations de circuler entre congrégations et parents éloignés. La possibilité du départ prend parfois des accents mythiques. Je me souviens ainsi d'un ministre qui, au retour du service de la communion de printemps, moment fort de réconciliation et d'affirmation identitaire, déplia une carte de 1' Ohio et se laissa aller à rêver d'un temps où son fils déménagerait pour que ses petits enfants puissent vivre de la terre. Alors qu'il étudiait la carte en repérant le sens des fleuves, l'emplacement des bois, des collines, des montagnes, il m'expliqua: Il [son fils] veut s'en aller où il y a des terres libres en Ohio. Il a deux garçons et il a à peine assez de terre pour vivre. Il veut que ses garçons soient fermiers et pense partir

quand ils seront un peu plus vieux. [Tout en examinant la carte] Nous créerons un nouveau seulement ici; quelques familles viendront avec nous. Ce dernier siècle, la population de ces deux comtés de l'Ohio n'a pas augmenté. Et cela vous indique ce qu'il en est du développement et de l'indutrie. Et c'est ce que nous voulons, nous éloigner de ces industries. Nous voulons des petits enfants agriculteurs. Tout en contribuant au maintien des liens sociaux, les visites des adeptes aux familles de ces nouvelles colonies entretiennent le rêve d'un ailleurs où il est possible de vivre paisiblement en conformité avec le mode de vie amish. Au printemps 1990, je conduisais une famille chez des parents qui avaient fait partie des premiers foyers à quitter Lancaster pour s'installer, à quelques 150 miles au nord-ouest, à Nittany Valley dans Centre County. Inaugurée par sept familles pionnières, la colonie s'était étendue et comptait, vingt-deux ans après, trois districts dont un, trop important, allait être divisé. Le fait que la première génération parvenait, conformément à la tradition, à établir ses descendants sur de nouvelles fermes témoignait du succès de l'entreprise. La réussite du seulement séduisait les fils de la famille que j'avais emmenée. Fascinés par cette vallée verdoyante, encaissée entre deux montagnes basses, où 1' on accède par une autoroute taillée à travers la roche, ils me demandèrent de les conduire, ainsi que leurs cousins, au sommet de la montagne pour embrasser du regard ce paysage préservé des villes et des industries, fait de forêts et de terres cultivées et jalonné de fermes amish. L'aîné, qui devait se marier à l'automne, s'enquérait des fermes en vente. La terre était ici moins chère qu'à Lancaster et, bien que plus pierreux, le sol restait favorable à l'agriculture. Alors charpentier, l'aîné envisageait, après son mariage, de 31

D. KRAYBILL, op.cit., 1989, p. 196. D. LUTHY, op. cit., 1994, p. 243. 33 E. KLIMUSKA, « With their Hearts still in Lancaster, Amish Colony Thrives in Central Pa.>>, 1 oct. 1986, Lancaster New Era. 32

46

À la recherche d'un espace hors du monde

rejoindre ses cousins et cousines pour devenir agriculteur. Mais cet appel ne suffit pas à le faire quitter Lancaster. Marié, il s'apprêtait quelques mois plus tard à louer à un oncle par alliance une maison située à proximité des parents de son épouse. Il devait par la suite effectivement abandonner la charpenterie, mais avait ajourné son rêve d'agriculteur pour finalement devenir ébéniste, après un apprentissage auprès de son jeune frère. Son épouse devait pour sa part continuer d'enseigner aux écoliers amish retardés et travailler en tant que femme d'entretien dans un motel construit sur une parcelle de terrain que ses parents avaient vendue. Leur vie de jeunes mariés allait ainsi s'inscrire tout d'abord dans l'espace et les relations qui les avaient vus grandir. La mère n'avait pas manqué de tempérer l'engouement de son fils pour Nittany Valley en soulignant l'isolement que représentent non seulement le déménagement mais aussi l'implantation dans une région aussi reculée. Elle percevait en fait cette migration comme une modification des réseaux de sociabilité : C'est certainement un endroit agréable pour vivre. Mais il vous manque beaucoup de la vie de famille quand vous êtes si isolé. Quand ils [sa sœur et son beau-frère] sont arrivés, au début, ils avaient jusqu'à vingt miles à faire pour participer au culte. Et vous êtes aussi trop isolés pour dire: «Si on allait voir Grand'mère ou des amis?» Ce n'est pas comme dans le comté de Lancaster où on peut faire un tas de visites à la famille qui est toute proche. S'ils restèrent à proximité de leurs familles directes, les jeunes époux demeuraient néanmoins fortement attirés par Nittany Valley. En ce début d'hiver, le couple entendait rejoindre aussi souvent que possible leurs cousins pour chasser dans cette région. Mais le déménagement de Lancaster pour devenir agriculteur était remis à plus tard. Ce projet toutefois maintenu témoignait de la projection dans un temps autre que le présent de la tradition: le temps salvateur d'un retour à la terre qui, en faisant de la vocation agricole une utopie à réaliser ultérieurement, concilie les deux modes d'adaptation que constituent le fait de migrer et celui de rester. L'histoire des migrations montre qu'au désir de l'agriculture comme motivation au départ, il convient d'ajouter le souhait, de la part des plus conservateurs, de mettre fin aux querelles autour de 1' Ordnung en rétablissant ailleurs une Règle stricte, et, plus simplement, 1' envie de vivre dans un environnement calme, préservé de la circulation et des touristes 34 . Comme l'illustre l'implantation dans Centre County, la quête d'un lieu où vivre en paix peut conduire à privilégier la tranquillité du milieu à la richesse du sol. La mobilité géographique apparaît comme une force de contre-mouvement qui s'oppose non seulement aux mutations de l'extérieur, mais aussi à l'évolution interne des composantes du mode de vie et du comportement traditionnels. Associée à un projet de recentrage identitaire, la mobilité des adeptes peut, à certains égards, évoquer les tendances post-modernistes qui ré-investissent le régional, l'écologie, la religion, le passé 35 . Cette résonance n'est cependant pas imputable à une logique identique. Là où le post-modernisme vient «parachever la logique de l'indifférence» 36 ,

34

D. LUTHY, op. cit., 1994, p. 244-246. Les obligations scolaires définies par les différents États ont également engendré des mouvements de population. Et les congrégations de l'Ontario au Canada seraient une réponse aux contraintes militaires américaines. 35 G. LIPOVETSKY, L'ère du vide, Paris, Gallimard, 1983, p. 57-59. 36 Ibid.

47

L'enclave et le monde atteignant «un cran supplémentaire dans l'escalade de la personnalisation de l'individu voué au self-service narcissique et aux combinaisons kaléidoscopiques indifférentes » 37 , la pensée amish récuse une recomposition libre des identités et défend la conception d'un "être amish" délimité et ancré dans la tradition. Migrer vient en ce sens exalter un espace privé qui renvoie à celui du nous communautaire. La migration ne représente cependant pas une solution infaillible et éternelle. Dans les années 1980, la hausse des taux d'intérêts a réduit les candidats au départ et soutenu plutôt la mutation professionnelle des adeptes. Les nouveaux settlements florissants doivent en outre s'attendre, en raison de la pression démographique du Vieil Ordre, à connaître les mêmes difficultés que les colonies mères en matière d'emploi agricole. Heureuse d'être partie du comté de Lancaster seize ans plus tôt pour Nittany Valley et d'avoir pu établir ses enfants dans l'agriculture, une adepte, parmi les "pionniers" de la colonie, portait néanmoins un regard circonspect sur l'avenir. Avec le recul, elle mesurait la lourdeur des conséquences financières d'un tel projet de délocalisation et s'inquiétait des capacités de la vallée à accueillir de nouveaux "immigrants" dans le secteur agricole : Nous sommes venus ici parce que nous voulions que nos enfants soient agriculteurs. J'ai immédiatement aimé l'endroit. C'est très paisible et il n'y a pas beaucoup de circulation. Nous avons acheté deux fermes, une ici et une autre de l'autre côté de la montagne [... ]Quand mon fils s'est marié, nous l'avons installé dans l'autre ferme. Notre fille vient de se marier. Ils vivent au rez-de-chaussée de notre ferme et ont la serre où ils cultivent des légumes. En hiver, mon gendre travaille pour un Américain à défricher une pente de montagne à 30 miles d'ici. Dans quelques années, ils achèteront autre chose, c'est trop petit ici et ils voudraient une vraie exploitation maraîchère. Les débuts ont été durs, avec les emprunts et les taxes. Il fallait aussi restaurer tous les bâtiments. Mais maintenant je suis heureuse que nous l'ayons fait. Une de mes sœurs et son mari avaient acheté une porcherie mais ils étaient trop endettés et ont dû vendre. Ils louent maintenant une ferme et aimeraient se lancer dans la production de légumes. Mes trois frères de Lancaster voudraient s'installer par ici. Ils pourraient travailler ensemble. On a bien quelques hectares pour construire une autre ferme, mais c'est en terrain montagneux. Il nous reste à prier que Dieu leur trouve un endroit.

À moins d'être sans cesse renouvelée, il ne semble pas que la mobilité géographique soit à même d'assurer définitivement l'accomplissement de la vocation paysanne du Vieil Ordre. Cet idéal est peut être appelé à s'inscrire durablement dans la conception d'un ailleurs agricole à venir, renvoyant à un espace-temps imaginaire où la tradition se replie tout en étant maintenue. Ainsi ajournée, 1'identité agricole participe du mythe au sens où elle devient une finalité idéale apte à transcender le présent des adeptes.

Des frontières mouvantes, le dialogue et l'exil Si l'identité amish s'est historiquement enracinée dans le monde rural, le devenir du Vieil Ordre paraît actuellement dépendre de la quête d'un territoire non plus simplement physique, mais aussi idéologique, dont les frontières conçues avec le monde extérieur forment un rempart satisfaisant contre l'acculturation à la société globale.

37

48

Ibid.

À la recherche d'un espace hors du monde Contrairement à l'image communément offerte par les brochures touristiques, les journaux et les magazines de vulgarisation, le Vieil Ordre n'est pas un isolat clos qui constitue dans le paysage géographique et culturel américain un "autre monde", une "enclave dans le temps et dans l'espace" vivant sur elle-même et épargnée par une modernité refusée. Si le devoir de se séparer du monde constitue bien un des fondements de l'identité amish, la communauté s'avère en interaction constante avec la société américaine. De ce fait, les frontières entre ces deux univers, que représentent les Américains d'une part et les Amish d'autre part, se déplacent continuellement au gré de la réaction et de la redéfinition des positions de chacune des parties. Ce repositionnement n'est pas seulement d'ordre spatial. Il est également culturel et comportemental, l'interaction recomposant les paramètres identitaires des groupes en présence. La controverse sur le système éducatif qui opposa les Amish à la société américaine illustre, de façon exemplaire, ce travail de redéfinition, constamment en cours, des positions de chacun. Devant l'expansion urbaine et industrielle, les États-Unis décidèrent de réformer leur système scolaire en concentrant les écoles rurales dans des zones urbaines. Les Amish contestèrent cette réforme qui obligeait leurs enfants à se rendre quotidiennement en ville. Conscients de la malléabilité des jeunes à l'âge de la scolarité, ils craignaient que la fréquentation du monde urbain empêche le processus d'identification à l"'être amish" et luttèrent jusqu'à obtenir, en 1972, un système éducatif indépendant. Organisée en unités sociales et spatiales que sont la congrégation, 1' affiliation et le settlement, la communauté du Vieil Ordre Amish se structure autour de la différenciation de deux domaines, l'un intérieur et l'autre extérieur, qui articulent les termes de sa présence au monde. La distinction de ces deux univers oppose une façon d'être hors-le-monde à une appartenance à la société globale. Elle apparaît récurrente en ce sens qu'elle rend compte et de la pensée fondatrice de 1' anabaptisme et de saperdurance à travers les siècles. Héritée des ancêtres, une même logique de la séparation anime l'Old Order d'aujourd'hui. Elle s'apparente à une logique de l'exil.

49

CHAPITRE III

LA DIALECTIQUE DE L'ANCIEN ET DU MODERNE DANS L'UNIVERS AMISH De son origine à sa représentation actuelle sous les traits du Vieil Ordre Amish, le courant anabaptiste n'a cessé de se transformer. Les mutations du mouvement à travers les siècles apparaissent comme l'expression de manifestations différentes d'une logique qui, elle, demeure constante. Inscrite dans une durable problématique de 1'exil, à la fois voulue et subie, la rupture sociale, religieuse et comportementale de la communauté amish avec le monde continue d'évoluer. La tradition du Vieil Ordre est le lieu d'une dynamique entretenue par les contacts accrus avec une société encline au changement.

L'exil subi et voulu Acte fondateur, la décision anabaptiste d'édifier une Église qui repose sur l'adhésion volontaire d'adultes baptisés et sur la seule reconnaissance de Dieu comme source d'autorité, inaugure un mouvement de rupture avec l'ordre social et moral établi. Si l'exil en tant que séparation religieuse fut consciemment revendiqué par les premiers adeptes, l'exil physique qui en résulta fut en revanche imposé de l'extérieur comme seule réponse possible à l'oppression dont le mouvement fut victime. L'isolement des communautés ne suffit cependant pas à prévenir toute acculturation. D'une assemblée à 1' autre le séparatisme était compris et vécu plus ou moins radicalement. Travaillé par ces conceptions différentes, le mouvement se scinda. L'année 1693 est, pour l'Europe anabaptiste, une date charnière qui voit naître deux groupes distincts, les Amish et les Mennonites 1. Bannis, de région en région, les Amish cherchèrent refuge auprès de Princes tolérants. Certains finirent pars' expatrier en Amérique où la tolérance religieuse semblait assurée. D'autres épreuves telles que les guerres, la concurrence religieuse, 1'essor industriel, les réglementations publiques y attendaient cependant les adeptes. Le mouvement se retrouva à perpétuer, sur cette terre d'asile, une logique de l'exil qu'il poussa par le réveil d'une discipline religieuse plus stricte destinée à préserver les fidèles des nouveaux maux du monde américain. Reconnus par les autorités civiles, les Amish ne sont plus hors-la-loi mais continuent de s'appliquer à vivre, conformément à leur Loi religieuse, hors-le-monde. L'exil ne résulte donc plus d'une mise au ban de la société civile mais de la conscience d'être un peuple destiné à vivre à part. Il s'apparente en ce sens à une finalité religieuse. Et c'est par rapport à cette finalité- et non en référence à un antiaméricanisme systé-

1

Pour une histoire détaillée du mouvement anabaptiste en Europe et des étapes de l'acculturation du mouvement on se reportera à l'ouvrage de J. SÉGUY, Les assemblées anabaptistesmennonites de France, Paris, Mouton, 1977. L'auteur souligne les effets fortement acculturants de l'école obligatoire, de l'enrôlement et du service militaire qui ont contribué à la disparition des amish européens qui s'éteignirent dans le Palatinat en 1937. 51

L'enclave et le monde matique doublé d'un refus de la modernité- que doit être appréhendée la volonté de la communauté de se maintenir à 1' écart de la société américaine. L'exil en est ainsi venu à figurer une exigence morale et religieuse à matérialiser dans un art de vivre spécifique, devoir impérieux mais aussi paradoxal qui consiste à vouloir réaliser un idéal. Appelé à incarner cette tâche, l'adepte se doit d'être attentif à son propre comportement mais aussi à celui des autres dont dépend la pureté de l'Assemblée des fidèles. Ce travail est celui d'une vie: jamais achevé, chaque jour à reprendre et à consolider en répétant les pratiques idoines. Fragile, sur lui repose la permanence du Vieil Ordre; avenir qui interroge la force de l'idéal et la durabilité de l'utopie accomplie dans un mode de vie. Face à ce destin, l'adepte serait-il en définitive simplement très américain? On pourrait être tenté de le penser si, avec Jean Baudrillard, on considère que les États-Unis, «c'est l'utopie réalisée» 2 , grâce à la propension historique des colons à mettre radicalement en acte des convictions qui, en Europe, n'avaient droit de cité que dans leur conscience. Mais si un attachement commun à extérioriser une façon de penser dans un style de vie spécifique rapproche Amish et Américains, il les sépare également de manière radicale. Cette divergence va au-delà des différences d'emblée perceptibles dans les façons de vivre. Elle s'opère au niveau même de l'acception de la matérialisation de la pensée dans le domaine pratique. Alors que celle-ci peut, dans la société américaine, prendre des formes extrêmes de «libération de tous les effets » 3 dévoilant des espaces infinis, elle conduit le Vieil Ordre à un espace fini, contenu dans une normalisation des comportements. Dresser des limites participe pour les adeptes de l'idéal à accomplir. À 1' opposé de la tradition religieuse où 1'exil renvoie 1'homme, déchu du paradis, à la vie terrestre, la terre d'exil est, pour les adeptes, l'espace où la vie spirituelle peut se déployer. L'habitat amish apparaît dans ce contexte comme le lieu privilégié du retrait du monde.

L'habitat: un art contrarié de vivre autrement Les mutations du monde agricole, la compétition pour les terres et la raréfaction de celles-ci ont affecté 1'espace du Vieil Ordre. ll s'ensuit une concentration du périmètre amish autour de la propriété des adeptes qui n'est pas dénuée de conséquence sur la structure même de l'habitat et sur la dimension religieuse de ce dernier. Le foyer apparaît alors comme le dernier bastion de la tradition amish. Il redevient le refuge qu'il était lorsque les anabaptistes d'Europe cherchaient à échapper aux persécutions: obligés de se cacher, les adeptes n'érigèrent pas d'église. La demeure familiale devint le premier lieu de l'identité et de l'expression amish. Le service religieux fut organisé au domicile des fidèles suivant une alternance qui limitait les risques d'être repéré. Le Vieil Ordre a conservé ces usages. Tour à tour, chacune des maisons est église, fonction qui illustre que 1'habitat demeure le lieu clé du religieux ainsi que de la tradition. 2

J.

BAUDRILLARD,

Amérique, Paris, Grasset, 1986. Cette proposition-clé est reprise en tête

du quatrième chapitre du livre. 3

52

Ibid., p. 94.

La dialectique de l'ancien et du moderne La ferme est la structure archétypale de l'architecture amish. Constituée d'un bâtiment principal d'habitation suffisamment grand pour accueillir l'Assemblée des fidèles au culte, de ses dépendances - granges, étables, écuries - et des terres exploitées, elle symbolise la double vocation de la communauté, religieuse et agricole. Extérieurement, elle trouve sa spécificité moins dans la présence d'éléments particuliers que dans l'absence de composantes usuellement rencontrées sur les exploitations américaines. L'absence, sur le corps de ferme, d'équipements lourds, de voiture, de câbles électriques, d'antenne de télévision, participe au retrait du monde voulu par les adeptes. À l'intérieur, règne la même pauvreté en appareils modernes: ni lave vaisselle, ni four à micro-ondes, ni lampe électrique, ni radio, ni télévision, ni robots ménagers, mais une grande et calme sobriété. Que le premier regard de l'observateur occidental note l'absence de la technologie contemporaine traduit la primauté qu'il accorde à celle-ci dans sa lecture du monde. Un espace sans facilités modernes est pour lui incomplet, anachronique et finalement autre. Mais ce serait une erreur de sa part que d'inférer de cette première observation une définition de la tradition amish et de sa spécificité qui renverrait à un système fondé sur le seul rejet de la modernité technologique. L'architecture traditionnelle n'est pas que pénurie de composants modernes. Bien que peu nombreux, quelques éléments, inhabituels dans le paysage contemporain, traduisent la présence du Vieil Ordre. Il en est ainsi des éoliennes et des moulins aménagés sur des rivières. L'eau puisée par ces sources d'énergie est accumulée dans des réservoirs qui ont la forme de larges cuves métalliques. Elles sont repérables aux abords des fermes, de même que les cabines téléphoniques en bois qui indiquent que plusieurs familles du Vieil Ordre habitent aux alentours. De façon moins manifeste - parce que souvent cachés de la route - les étendages des jours de lessive révèlent la présence du groupe à travers sa spécificité vestimentaire: cordes à linge chargées de pantalons noirs identiques, de robes d'un seul modèle et de chemises pastel. Étendus en rangs serrés et dans toutes les tailles, ce sont autant de formes et de couleurs qui font du décor un décor amish. Autre insigne de la communauté que 1' on aperçoit garé dans la cour des bâtiments ou au gré des routes de campagne: le buggy, avec sa capote grise et ses roues en bois cerclées de fer. Permettant de circuler à l'extérieur dans un habitacle amish, il apparaît comme le prolongement mobile de l'univers du Vieil Ordre dans le monde. À l'intérieur des maisons, les éléments particularisants ont trait, pour l'essentiel, à l'éclairage: lampes-tempête, lampadaires à gaz et lampes de poche posées ça et là traduisent le refus de l'électricité domestique. Si, de par le système qu'ils forment, ces éléments distinguent le Vieil Ordre de la société américaine et des autres groupes religieux, ils témoignent de façon inégale de l'identité amish. Parmi eux, le buggy est certainement considéré comme le plus emblématique. Qu'elle réside en zone rurale ou urbaine, toute famille amish posséderait au moins un attelage. En revanche, l'habitat a perdu en portée symbolique. La ferme n'est plus la seule habitation possible. Le morcellement des exploitations et l'accès à des métiers non agricoles ont contribué à modifier l'habitat amish. La division des fermes commande que plusieurs ménages cohabitent et nécessite l' extension des bâtisses originellement conçues pour une famille. Ces mutations se repèrent dans le paysage par des boîtes aux lettres multiples en bordure d'allées qui mènent à des corps de ferme composés de la juxtaposition de bâtiments d'époques différentes. La ferme, comme mode d'habitation, n'a en outre plus aucune raison d'être une fois les familles sorties de l'agriculture. L'habitation familiale se réduit alors souvent à une 53

L'enclave et le monde maison accompagnée d'une petite écurie-garage, destinée au cheval et à la carriole, et d'un jardin floral et potager soigneusement entretenu. Nombreux sont les adeptes qui se sont ainsi implantés en construisant, achetant ou louant leur maison en périphérie de villes et de bourgades où le voisinage entre Amish et non-Amish se resserre devant la croissance des sites pavillonnaires. Intensifiée par la diversification des emplois, 1'hétérogénéisation de 1'habitats' opère aussi parmi les agriculteurs. Elle reflète les différents statuts de propriétaire ou de locataire des lieux. S'il possède sa ferme, qu'il l'ait construite ou rachetée, l'adepte peut la mettre aux normes de l'Ordnung. Celui qui loue doit, par contre, conserver les installations en place- électricité, plomberie, chauffage-qu' elles s'accordent ou non aux exigences amish. Il n'est de plus souvent pas libre de décider ou de refuser de s'en servir: les polices d'assurance des propriétaires peuvent s'avérer très contraignantes, obligeant par exemple à accepter 1'électricité domestique lorsqu'est exclue la couverture des risques dus aux lampes à pétrole. Plus diversifiée que par le passé, la maison amish ne se confond cependant pas avec sa voisine américaine. Même en l'absence d'éolienne et de moulin à eau, elle ne perd pas tout caractère amish. De façon frappante, les adeptes s'efforcent de réinvestir l'identité d'un habitat "traditionnel" en conservant et arrangeant les éléments extérieurs et intérieurs de telle sorte qu'ils reproduisent une allure de corps de ferme à échelle réduite. Le potager et le hangar témoignent de ces efforts, de même que 1'agencement des pièces et leur décoration. Au-delà de l'aspect architectural, l'enjeu de ces aménagements est pour la famille la préservation d'un mode de vie respectueux de l'Ordnung. La maison amish type comprend une pièce centrale, cuisine, salle à manger, salon, qui, avec les repas et les veillées, constitue, au quotidien, le lieu de réunion principal de la famille. Jamais exigu, l'espace cuisine comporte un évier, placé à proximité d'une fenêtre, un long plan de travail encadré de chaque côté, au-dessus et au-dessous, de nombreux placards en bois, une cuisinière et un réfrigérateur qui fonctionnent généralement au gaz. Poussée contre un mur se trouve une large table, le plus souvent carrée ou rectangulaire, entourée de chaises ou de bancs. Le poêle à bois ou à charbon est l'élément majeur de la partie salon. Recouvert d'une housse en été, il est en hiver le seul mode de chauffage de la maison. Sofas et fauteuils en tissu aux tons chauds lui font face, prêts à recevoir la famille pour les longues soirées d'hiver. Trouvent également leur place dans cette salle commune : une machine à coudre à pédale, indispensable aux travaux féminins de confection, des étagères contenant des livres, parmi lesquels la Bible, et des jeux de société, des bahuts ou autres commodes. Le sol est recouvert de linoléum pâle de couleur grise, beige, bleue ou verte. Les pastels du sol s'harmonisent aux murs sobrement peints dans les mêmes teintes. La douceur de ces tons est renforcée par une lumière tamisée venant de stores vert foncé préservant 1'intérieur des rayons du soleil de l'après-midi. Loin d'être austère, la pièce principale est souvent généreusement égayée de dessins d'enfants associés à des calendriers, des poèmes, des maximes et des articles qui louent la foi en Dieu, l'amitié et le bonheur issu d'une vie simple. Des plantes vertes, des napperons en crochet, des tapis faits de rubans de vieilles étoffes agrémentent la cuisine-salle à manger-salon. De pièce en pièce, les travaux artisanaux, qu'ils soient purement décoratifs ou utilitaires, jalonnent la maison. Meublées d'un lit, de rangements et d'une lampe à huile, les chambres ne sont pas conçues comme des zones privées, refuges des individus pour s'isoler de la famille, et servent essentiellement au coucher. L'absence volontaire de chauffage dissuade de les utiliser comme lieu de travail, de lecture ou de jeux malgré les ouvrages de cou54

La dialectique de l'ancien et du moderne ture et de menuiserie -tapis, édredons, dessus de lit, coussins, guéridon -qui les rendent confortables. L'état des sanitaires dépend plus de 1'ancienneté des aménagements que des restrictions dictées par l'Ordnung. Du rudimentaire point d'eau installé dans une arrièrecuisine, où une fois par semaine chacun se baigne dans un baquet, les installations peuvent présenter tous les éléments fonctionnels des maisons modernes -baignoire, douche, lavabo, toilettes, placards et miroir. L'absence de l'électricité et des appareils qui en dépendent ainsi que l'absence de toute forme de rasoir distinguent cependant cette pièce des salles de bains américaines. À ce plan classique manquent encore deux autres pièces directement associées aux travaux domestiques d'un foyer peu mécanisé. L'une correspond à une buanderie, ou arrière-cuisine, aménagée au sous-sol ou à proximité de la pièce principale. Cet endroit est équipé au minimum d'un lavabo, d'un large poêle, qui chauffe une cuve remplie d'eau, et d'une machine à laver le linge, Maytag, alimentée par un moteur diesel. C'est un lieu de passage très fréquenté. Les hommes, après leurs travaux, s'y lavent avant de rentrer dans la maison et les femmes s'y affairent souvent, que ce soit dès cinq heures du matin le lundi pour la lessive de la famille ou pour mettre en conserve les produits du jardin qui attendront ensuite dans le frais de la cave. L'autre pièce est celle de la confection. S'y trouve souvent un quilt inachevé, tendu dans un cadre de bois, en attente des réunions de femmes qui permettront d'achever l'ouvrage. Tenue fermée aux allées et venues de la famille, elle n'est ouverte qu'à l'occasion des quilting bees, des rassemblements familiaux et des services religieux qui convient toute la congrégation. Habituellement dépourvu de meubles, à 1'exception de chaises et de bancs adossés aux murs, cet espace est résolument collectif et consacré aux occupations traditionnelles. Il peut, de ce fait, être considéré comme le plus "amish" de la maison. Mais peu occupé quotidiennement, il est aussi celui qui subit le plus directement la réduction de la surface habitable des maisons autres que des fermes. Cherchant à compenser la perte de place, les adeptes procèdent à des aménagements, tels que l'installation de parois amovibles ou coulissantes, permettant, en vue du service religieux, de réaliser une seule salle à partir de plusieurs petites pièces contiguës. Cependant le logement est parfois tel qu'une salle de réunion ne peut y être reconstituée. Le sous-sol ou le hangar-garage, s'il est aménageable, rassemble alors les adeptes pour le service religieux. Mais il arrive aussi que ni l'habitation ni ses dépendances ne puissent réunir la congrégation dans son entier. La maison se voit alors nécessairement exclue du circuit rotatif de la cérémonie du culte. La contrainte spatiale soutient ainsi une hiérarchisation de 1'habitat par différenciation des demeures en fonction de leur capacité à accueillir la congrégation pour le culte. De fait d'ordre religieux, cette hiérarchie tend à distinguer des habitations de moindre spiritualité amish. Mais d'autres forces semblent travailler concurremment pour que ce processus ne conduise pas finalement à concevoir une moindre égalité des adeptes devant l'autorité de Dieu. S'organise au sein des familles une forme de solidarité qui permet aux adeptes dont la maison est trop petite de préparer le culte chez des parents plus spacieusement logés. Ce procédé assure à la famille de conserver son tour dans la rotation du culte bien que sa demeure ait perdu sa valeur d'église. Source de dysfonctionnements à surmonter, les transformations du monde agricole

55

L'enclave et le monde que connaissent les adeptes rendent aussi plus faciles certains aspects de la sociabilité amish. La proximité accrue entre les maisons intensifie les relations de voisinage et facilite l'entraide et l'hospitalité dont les adeptes doivent faire preuve les uns envers les autres. La vie quotidienne chez mon hôte éditeur était ainsi marquée par la proximité des enfants du couple. Leurs huit filles et leur fils étaient tous demeurés dans le comté de Lancaster après leur mariage et la mère allait de foyer en foyer apporter son aide à ses neuf enfants et quarante-six petits-enfants. Plusieurs fois par semaine elle empruntait ainsi ces chemins de 1'entraide, partant de bonne heure chez un des jeunes ménages y accomplir une tâche particulière - laver les vitres ou les sols, faire du jardinage, de la couture ou de la cuisine. Ses visites s'apparentaient plus à un travail qu'à des moments d'oisiveté courtoise passés dans la légèreté de bavardages anodins. De toute sa vie, ellen' avait en fait cessé de prodiguer son aide. Elle 1'avait fait déjà auprès de ses frères lorsque, célibataire, elle partait seconder leur femme à la naissance des bébés. Elle recevait alors de l'argent pour ses services et secourir était devenu son "métier". L'entraide se comprend dans le cadre de relations de réciprocité inter et intra-générationnelles. En contrepartie du soutien apporté, la mère recevait fréquemment la visite de ses filles qui venaient, avec leurs enfants, effectuer mille menus travaux allant du jardinage à la comptabilité des activités de la famille. De même, le fils aidait son père, réalisant pour lui les plaques d'impression nécessaires aux publications. En retour, mon hôte participait aux travaux de la ferme dont il avait laissé l'exploitation à son fils dix ans auparavant. La proximité favorise l'interdépendance physique des individus et permet que jour après jour le travail soit accompli par la coopération de tous. Elle incite aussi les adeptes à se rendre visite, occupation traditionnelle du temps libre au sein du Vieil Ordre. Les visites ont lieu un dimanche sur deux, en alternance avec les services religieux. Ce jour-là les familles s'apprêtent, sans avoir nécessairement formulé ni reçu d'invitations, soit à recevoir des amis et parents soit à se rendre chez eux. Ces visites informelles occupent toute la journée. Elles commencent par le déjeuner, préparé par les maîtresses de maison, et se continuent en bavardages, jeux, lectures, ou séances de couture jusqu'en fin d'après-midi, heure à laquelle chacun rentre chez soi effectuer les corvées du soir telles que la traite des vaches. Une fois ces tâches accomplies, les visites reprennent jusqu'à la fin de la soirée. Nul n'est tenu de rendre visite à d'autres familles mais chacun, conformément au devoir d'hospitalité, doit être prêt pour accueillir convenablement d'éventuels visiteurs. Au-delà de ces observations, il semble en fait difficile d'anticiper les effets à long terme de la concentration spatiale sur l'organisation du Vieil Ordre. Les adeptes regarderont-ils se poursuivre la tendance actuelle à laisser croître les effectifs des congrégations ou, s'emploieront-ils à diviser les districts ainsi que certains le conseillent déjà pour la cohésion des Assemblées et pour que la demeure de chacun puisse continuer à servir comme lieu de culte? La structure du Vieil Ordre se joue dans cette alternative inévitable au regard de l'augmentation générale de la densité de la population du comté. Et, plus que de la structure, il y va aussi du rapport des adeptes aux autres. La disparition des espaces vierges, qui constituaient autant de zones tampons entre des aires culturelles différentes, débouche sur le télescopage des cultures et modifie la relation à l'Autre. Ces no man's land, ni amish ni américains, tels des espaces d'absence d'identité, permettaient de passer avec souplesse d'un univers de représen56

La dialectique de l'ancien et du moderne tations à un autre. Ils donnaient le temps de se défaire de soi-même pour rencontrer l'Autre et se défaire de 1'Autre pour se retrouver soi-même. Dans le contexte de Lancaster, la notion de territoire ne peut plus être pensée en tant qu'exclusion de l'altérité. Le comté n'est plus cet espace agricole unifié que mon hôte avait pu embrasser du regard lorsque, encore enfant, son père l'avait amené en ville constater, du haut d'une construction, la beauté de ce paysage de fermes assemblées qui rejoignait l'horizon. L'univers, alors à la dimension de l'homme et de sa portée de vue, était cet espace homogène qui se déployait sous ses yeux. Aujourd'hui, se donnerait à voir un espace éclaté en une myriade de noyaux hétérogènes où se joue le brouillage de l'identité et de la relation. Ni unité spatiale ni zone de transit, le comté est devenu un lieu de rencontre et de confrontation où se superposent, à 1'image de strates géologiques, des micro-univers différenciés. La région est ainsi un carrefour de l'altérité et n'appelle plus à l'exclusion mais à la cohabitation. De par son développement, elle pose la question du respect et de la sauvegarde des particularismes culturels. Faut-il alors voir, dans le maintien de la présence amish dans le comté, les vestiges d'une minorité vouée à disparaître ou, de façon plus optimiste, le succès d'un groupe parvenu à redéfinir son identité dans un espace en mutation, en conciliant le devoir religieux de rester à part et la nécessité sociale de cohabiter?

L'automobile: une chose n'est rien en elle-même L'intensification des contacts entre Amish et non-Amish ne représente pas seulement un risque d'acculturation du Vieil Ordre. Loin de n'être que subie, la présence extérieure peut être volontairement récupérée par les adeptes au profit de leur tradition. Mon expérience de chauffeur au sein de la communauté rn' a permis d'apprécier la façon dont les adeptes savent utiliser le monde à leur profit. De prime abord, le recours aux taxis semble peu compatible avec la tradition amish. En effet, il crée non seulement un contact supplémentaire avec l'extérieur mais en plus signifie l'utilisation d'un véhicule dont la possession est interdite aux adeptes. Il est fréquent que le touriste déplore l'emploi amish du taxi qu'il interprète comme un signe de corruption tacite de la tradition par la modernité. Déçu dans sa recherche d'authenticité, le visiteur se sent floué par le comportement d'adeptes qu'il juge hypocrite. Ces derniers lui apparaissent alors complaisants dans les rapports qu'ils entretiennent avec le monde. Il conclut que «Ils [les amish] acceptent ce qui les arrange dans le monde moderne». Désobligeants à l'encontre des fidèles, de tels propos restent intéressants dans ce qu'ils révèlent de l'homme occidental qui, aveuglé par son point de vue et sa déception, passe à côté de la pertinence involontairement contenue dans ses propres paroles. La réaction du touriste révèle la difficulté pour un occidental de concevoir d'autres relations que celles du "tout ou rien" avec le monde moderne. Elle reflète l'écart qui existe entre son regard sur les choses et le regard amish. Là où le touriste s'attache aux objets eux-mêmes, en l'occurrence l'objet voiture en tant qu'archétype des réalisations modernes, l'adepte considère l'utilisateur et l'utilisation et voit finalement les relations entre l'être humain et 1' objet. Le regard amish exprime la pensée dont rn' avait fait part mon hôtesse selon laquelle «tme chose n'est rien en elle-même, ni bonne, ni mauvaise; elle n'est que ce que 57

L'enclave et le monde l'homme en fait». Valoriser les relations des hommes aux choses, ce n'est pas dénigrer les choses au profit de 1'humain. C'est accorder une valeur aux choses par rapport à la façon dont elles sont utilisables et doivent finalement être employées. C'est reconnaître que les choses participent de l'édification des rapports entre les hommes. Dans la consommation définie de l'objet s'inscrivent les liens entre les adeptes. L'objet tel qu'il se doit d'être utilisé décrit une socialité. Il parle en tant qu'objet de consensus de la communion des fidèles. En ce sens la communauté du Vieil Ordre n'apparaît pas moins, mais autrement matérialiste que les sociétés modernes. Dans la pensée amish, l'individu se retrouve au centre des rapports de la communauté avec la modernité. Il est le sujet privilégié à travers l'action duquel s'élabore le discours de la communauté sur le monde extérieur. Sans le savoir c'est ce que dit le touriste lorsqu'il conclut que «les Amish acceptent ce qui les arrange dans le monde moderne». En adoptant l'angle de vue du sujet, les adeptes établissent bien avec la modernité une relation sélective qui va dans le sens d'une défense de leur vie traditionnelle. La location d'un chauffeur et de son véhicule est devenue une pratique très courante chez les Amish du Vieil Ordre. La limite à cet usage, est maintenant plus d'ordre financier que religieux. La Règle de conduite ne condamne pas en effet ce mode de transport. Ce faisant, elle l'approuve implicitement, jusqu'à nouvel ordre peut être. L'interdit de l'Ordnung porte sur la possession d'un véhicule et non sur le recours à un taxi. Cette distinction qui peut naïvement sembler une subtilité facile permettant de bénéficier d'une chose tout en la niant, traduit en fait la finesse d'un jugement circonspect et le résultat cohérent d'une négociation entre la tradition et la technologie moderne. La voiture fait son apparition dans le comté au début du XX' siècle. En 1910, la diligence qui assurait les transports sur l'axe Intercourse-Lancaster fut remplacée par une voiture à laquelle succéda un service quotidien de bus en 1921. Les infrastructures routières se développèrent parallèlement à la commercialisation de 1' automobile, assurée par la fabrication à grande échelle de Henry Ford. Représentant tout d'abord plus un sport à la mode qu'un moyen de transport pratique, la voiture suscita vite la réprobation de la communauté. À cette époque le peu de déplacements que les Amish, alors tous agriculteurs, devaient effectuer étaient assurés par les transports publics en pleine expansion 4 . En plus de la carriole, les tramways et les trains suffisaient à leurs rares voyages. Si 1'interdit relatif aux véhicules à moteur n'est plus actuellement un sujet de débat au sein du Vieil Ordre et semble définitivement entériné au point d'être devenu une position distinctive du mouvement, tel ne fut pas toujours le cas. La censure de 1'automobile s'est en fait renforcée parallèlement à la popularité croissante des voitures. Elle figure finalement un tabou dont la transgression constitue un acte éminemment grave passible d'exclusion, sanction la plus sévère qui soit au sein de la communauté. L'histoire de la réception puis de la condamnation de 1'automobile est intéressante. Il en ressort que l'autorisation de la possession d'un véhicule est une étape décisive 4

G.

FISHER,

un adepte historien du Vieil Ordre, consacre le vingtième chapitre de son livre

F arm Life and its' Changes, Gordonville, Pa., Pequea Publishers, 1978, à une description détaillée

de l'évolution des transports en Pennsylvanie et plus particulièrement dans la région de Lancaster depuis la fin du XIX0 s. Il note la popularité croissante des automobiles et la progression hégémonique du tout routier.

58

La dialectique de l'ancien et du moderne dans le processus d'acculturation de certaines congrégations. La permissivité par rapport à la voiture apparaît à la fois comme une marque de modernisation et comme un tremplin vers une modernisation accrue. Dès les années 1915, l'accueil fait aux véhicules motorisés variait d'une congrégation à 1'autre. Interdite pour les uns, 1' automobile était acceptée par d'autres pour des motifs professionnels. Certains se souviennent que des adeptes auraient même pu acheter des véhicules à cette époque. Les controverses à ce sujet ne s'intensifièrent qu'après 1950 et l'augmentation rapide du parc automobile. En 1954, une congrégation du Vieil Ordre vote et lève l'interdit portant sur l'achat d' automobiles 5 . Cette décision fut 1' acte décisif qui confirma une rupture avec le restant de la communauté, laquelle couvait depuis près d'un demi-siècle. Plusieurs indices laissaient prévoir cette issue: la congrégation s'opposait à 1'ostracisme social des excommuniés, respectait le code vestimentaire mais acceptait les boutons sur les habits de travail, laissait les hommes aller avec les cheveux plus courts que de rigueur, tolérait 1'usage des tracteurs à pneumatiques dans les champs, recourait à des chauffeurs privés et acceptait le téléphone. Cependant, l'interdit relatif à l'achat d'un véhicule demeurait ferme, malgré une forte pression dans le sens contraire qui s'exprimait dans les nombreux arrangements entre adeptes et non-Amish et dans la connivence de parents amish prêts à faciliter l'acquisition d'un véhicule par leurs enfants non-baptisés. Ce n'est qu'après quelques cas d'excommunication sanctionnant l'achat direct de voitures par des adeptes que la congrégation se résolut à débattre formellement de la position de l'Ordnung sur l'automobile. Excommuniés pour avoir acheté un véhicule et refusé de le revendre, trois jeunes adeptes allèrent trouver un ministre mennonite pour demander, à regret, d'être reçu dans cette Église voisine. Après avoir réuni de manière informelle les quelques 30 adeptes de la congrégation amish désireux d'acquérir une automobile, le ministre leur expliqua qu'il n'était pas bon que leur adhésion à la confession mennonite se fit sur la seule motivation de pouvoir détenir un véhicule. Il leur conseilla de débattre avec leur évêque de leur volonté de rester amish tout en ayant une voiture. Après auditions et discussions, les ministres amish et la congrégation décidèrent de modifier l'Ordnung et de permettre l'achat de voitures pourvu qu'elles soient noires. Connue actuellement sous le nom de Valley View Amish Mennonite Church, cette congrégation du comté de Mifflin en Pennsylvanie appartient désormais au Beachy Amish. À l'instar de ce mouvement, elle a érigé une église et organisé des assemblées de catéchisme dominical appelées Bible Sunday School. L'automobile a ainsi été pour Valley View le révélateur et le catalyseur de tendances en faveur de l'adoption d'autres moyens et attitudes modernes. Mais être enclin à plus de modernité ce n'est pas nécessairement céder à la société globale. En effet, la sécession de la congrégation dissidente n'a pas débouché sur une assimilation à l'univers culturel américain. Elle a conduit à une affiliation au groupe des Beachy Amish, autre minorité non-conformiste d'origine anabaptiste. Aussi, bien qu'elle constitue une étape certaine en faveur du mode de vie américain, toute modernisation n'est-elle pas synonyme d'une acculturation directe et totale. L'évolution procède par paliers, partant des communautés anabaptistes très traditionnelles en passant par des confessions moins rigoristes pour évoluer vers la société globale; il en est souvent de même, on le verra, des parcours personnels des anciens adeptes du Vieil Ordre.

5 J. HOSTETLER, Amish Society, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1980, p. 357-360.

59

L'enclave et le monde Dans le comté de Lancaster, le premier service de taxi amish vit le jour au début des années 1950. L'ampleur de la demande du Vieil Ordre en matière de chauffeurs était devenue telle qu'un premier individu non-Amish put vivre de ses courses pour les adeptes. Ce service fonctionnait essentiellement pour les trajets dus aux enterrements, aux réunions familiales, aux ventes et aux visites de malades à l'hôpital. La demandes 'intensifia rapidement, en raison notamment des activités non-agricoles que beaucoup d'adeptes commençaient à exercer. Les métiers de charpentier, de menuisierébéniste, de maraîcher agrandirent le périmètre de la vie sociale amish et rendirent nécessaire l'emploi des véhicules. Il en était ainsi pour une famille d'agriculteurs chez qui j'ai séjourné. À l'exception du transport des bêtes réalisé par camion pour être vendues dans une ville proche de la ferme, les diverses carrioles amish suffisaient aux déplacements du père, éleveur sur ses terres. Sa femme employait de même les transports traditionnels amish pour écouler, dans les boutiques des bourgades avoisinantes ses réalisations artisanales objets décoratifs, tels des pendules, sur lesquelles elle excellait à peindre des paysages bucoliques. En revanche, les occupations des quatre enfants en âge de travailler dépendaient entièrement des véhicules. Le fils aîné, charpentier dans une équipe de travail amish, rejoignait tôt le matin le site du chantier, parfois situé hors de l'État, avec un car de ramassage qui le déposait le soir. À la différence de son frère, le fils cadet, n'avait pas à effectuer quotidiennement les trajets entre la ferme et son lieu de travail. Menuisier-ébéniste, il avait installé son atelier sur l'exploitation de ses parents. Mais, de la matière première à la distribution du produit fini, sa production était liée aux transports extérieurs. Le bois venait d'un débiteur situé à une quinzaine de miles de la ferme et les commandes provenaient d'un revendeur du New Jersey qui réceptionnait sa livraison à l'atelier. Situées également à la maison, les occupations de ses deux sœurs dépendaient aussi des transports extérieurs. Dans une des dépendances de la cour, les filles tenaient une petite imprimerie. Au moyen de lettres en fonte, d'une presse à pédale et d'un massicot, elles confectionnaient des cartes de visite pour des clients amish et non-amish à qui elles expédiaient les commandes par la poste américaine. Dans une des granges qui bordait la route, elles avaient de plus ouvert un stand où elles vendaient les produits de la ferme -compotes, confitures, biscuits, broderies. Une pancarte signalait le stand aux touristes américains qui débarquaient en voiture. Tout en inscrivant dans l'espace les limites de l'autonomie économique de la communauté, les véhicules modernes contribuent, sans conteste, à la tradition amish en soutenant les productions réalisées localement par les familles du Vieil Ordre. Ils ne s'avèrent pas seulement indispensables aux métiers de 1'artisanat. Ils le sont aussi au soutien de l'activité agricole du Vieil Ordre. Nombre de petites exploitations amish ne seraient pas viables sans véhicule. Il en est par exemple ainsi du travail maraîcher qui demande de pouvoir se rendre plusieurs fois par semaine sur les marchés de la région pour vendre les produits. Aux aurores, un chauffeur, loué à la journée, vient effectuer le chargement des denrées et part avec la famille parfois à plus de cent kilomètres de là. S'ils soutiennent l'économie des ménages, tous les usages d'un véhicule pour des raisons professionnelles ne se valent pas. La prévalence va sans aucun doute au transport de marchandise, le transport d'équipes de travail amish dans le monde étant moins bien perçu. E., entrepreneur menuisier, fonctionnait sur ce premier mode. Il possédait une fabrique de meubles installée dans une grange à proximité de sa maison et employait

60

La dialectique de l'ancien et du moderne d'autres Amish. Il se faisait porter à domicile les fournitures commandées par téléphone et embauchait un chauffeur pour livrer les meubles confectionnés, parfois jusque dans le New Jersey. Bien que travaillant pour une clientèle essentiellement étrangère à la communauté, les artisans ne quittaient jamais la localité du groupe. À l'inverse de ce mode de production local et sédentaire, l'entreprise en bâtiments que dirigeait D. effectuait les transports et côtoyait les clients. Après avoir travaillé dix-huit ans en tant que charpentier pour le compte d'un atelier amish, D. avait monté sa propre affaire. Il employait huit personnes parmi lesquelles deux mennonites dont la tâche était double : travailler à la construction sur le chantier et conduire l'équipe sur le site, parfois à près d'une heure de trajet. L'entreprise travaillait principalement pour des Américains, confiants en la réputation de compétence et d'honnêteté des artisans amish. Évoquant son travail, D. déplorait les déplacements moins pour les contacts occasionnés avec l'extérieur que pour le fait d'être soustrait à la présence de sa famille. Il estimait cependant que son entreprise avait l'avantage de maintenir une équipe soudée d'adeptes entre eux et évitait de travailler isolément dans des usines américaines comme s'y étaient résolus de nombreux Amish en Indiana. L'utilisation du véhicule ne s'est pas limitée aux activités économiques des adeptes. Le déclin des transports publics, consécutif à la concurrence des voitures individuelles, a encouragé et banalisé le recours aux chauffeurs. Appeler un taxi pour les trajets quotidiens et les sorties d'agrément est devenu habituel pour certains. Je fus moi-même souvent sollicitée pour effectuer des déplacements. La voiture que je possédais agissait tel un aimant et fut à l'origine de nombreux contacts avec les adeptes. On me recherchait chez les uns ou chez les autres pour me "réserver". J'étais arrivée dans la communauté sans soupçonner le rôle de chauffeur qui rn' attendait. Sachant le Vieil Ordre opposé à la détention des véhicules j'avais cherché une voiture aussi discrète que possible, petite et de couleur peu voyante. Je rn' étais trompée. Il importait peu aux adeptes que mon choix ait été dans le sens de la modestie de leurs comportements. Ils ne demandaient à ma voiture, distincte de la communauté, que d'être pratique. Et ils déploraient souvent qu'elle ne fût pas plus spacieuse pour transporter les familles nombreuses. Je fis ainsi le chauffeur pour des raisons et dans des lieux très différents. Je conduisais des adeptes au chevet de malades hospitalisés à Lancaster, j'emmenais des familles faire leurs courses dans les supermarchés de la région, j'accompagnais des jeunes gens aux lieux de réunion de leur groupe de jeunesse et aux "singings" du dimanche soir, j'effectuais des voyages au dehors du comté pour rendre visite à des familles éloignées. Ces déplacements qui demandaient au minimum la matinée, l'après-midi ou la soirée relevaient plus del' expédition joyeuse que de la course impersonnelle et rapide. Les familles désœuvrées discouraient volontiers et l'espace confiné du véhicule fut, pour l'observateur que j'étais, un lieu privilégié de rencontres riches en dialogues informels. Au fur et à mesure du parcours, la distance qui me séparait des adeptes s'estompait. Simple conductrice au début du trajet, j'étais souvent amenée à assister les adeptes dans leurs démarches. Je partageais alors avec eux des situations qui rn' ouvraient à leur point de vue. Les adeptes du Vieil Ordre recherchent généralement dans leur entourage le chauffeur dont ils ont besoin. À la différence des Américains, ils ne s'en remettent pas à une compagnie anonyme qui leur enverrait la première voiture disponible. Pour leurs menus trajets, ils font habituellement appel à des amis qui les conduisent, souvent

61

L'enclave et le monde bénévolement, dans le cadre de relations de bon voisinage. Les Z. accompagnaient ainsi occasionnellement leur voisine lorsqu'elle allait en ville. Ils la remerciaient de ce service en lui donnant du lait de leurs vaches, des confitures, des conserves. Mais ces accommodements amicaux sont loin de combler la demande de la communauté en matière de chauffeurs. Pour les déplacements réguliers et les voyages de plusieurs jours, les adeptes s'adressent préférentiellement aux membres de confessions voisines. Dans cette optique, il est courant pour les entrepreneurs amish de recruter parmi leurs employés des adeptes d'autres groupes religieux anabaptistes qui n'interdisent ni la possession ni la conduite d'une automobile. L'arrangement convenu est alors le suivant: le véhicule appartient à 1'employé et 1'entrepreneur paye le kilométrage et l'entretien. Les congrégations s'opposèrent globalement à ce que les fidèles du Vieil Ordre prêtent de l'argent à leurs employés pour acheter un véhicule. Ce prêt, auquel certains consentirent, fut critiqué et finalement réprouvé car il s'apparentait à une possession déguisée- l'entrepreneur ayant au bout du compte financé l'achat. Les vocations de chauffeurs suscitées par la demande régulière du Vieil Ordre en matière de véhicules génèrent des tensions d'ordre corporatif. Dans la région de Lancaster, cette activité connut un tel essor que la Commission des Services Publics de Pennsylvanie s'inquiéta de 1'illégalité de la rémunération de ces services et dénonça la concurrence déloyale de ces taxis sans statut. Les protestations débouchèrent en 1978 sur un compromis qui légalisa le métier d'une quarantaine de chauffeurs informels tout en restreignant leur clientèle aux seuls adeptes dont 1' appartenance religieuse proscrit la conduite d'un véhicule. En dépit de la prohibition de l'automobile, qui rend incompatible le fait d'être amish et celui de conduire, la popularité de la voiture a fini par atteindre la communauté de l'Old Order. Il arrive en effet que les adeptes trouvent un chauffeur à l'intérieur de leur propre famille, en la personne d'un fils ou d'un frère non-baptisé qui possède permis et voiture. Cette situation traduit la façon dont le clivage entre les baptisés et les nonbaptisés peut aboutir à des relations ambiguës où les premiers dépendent des seconds pour accéder aux technologies réprouvées par l'Ordnung. Amené à porter les pratiques du monde extérieur à l'intérieur de la communauté, le non-baptisé se trouve à la frontière de deux mondes. Il figure alors un être marginalisé mais dont la déviance peut s'avérer positive pour que d'autres puissent vivre la tradition. La marginalisation de ceux qui possèdent un véhicule se retrouve dans leurs rapports à l'espace physique de la congrégation. Les jeunes gens qui se rendent aux services religieux garent leur voiture loin de la demeure, en marge des buggies, à la limite de la propriété. Les arrangements des adeptes en matière de transport illustrent à quel point le rapport du Vieil Ordre à l'automobile est complexe, à l'image de ses rapports à l'espace et, plus largement, au monde. L'époque de la carriole, le buggy, comme unique véhicule, était celle du confinement dans une proximité de voisinage. L'espace parcouru se limitait à 1' environnement immédiat et le temps était celui, naturel, des saisons, scandé par la traction des attelages. Au principe de l'art de vivre des adeptes, le cheval est dans la tradition amish bien plus qu'un simple animal, une clé de voûte identitaire qui fonde le cadre temporel et spatial du quotidien. Le rayon de déplacement d'un cheval au cours d'une journée détermine en effet les notions de temps et de distance. En délaissant le buggy et en montant en voiture, les Amish s'éloignent de cet espace-temps traditionnel et rejoignent la

62

La dialectique de l'ancien et du moderne conception moderne de l'espace qui transforme la distance en vitesse6. Se produit alors un brouillage des repères géographiques, culturels, temporels, comportementaux. L'automobile donne par définition la mobilité. Elle repousse les limites du domaine local et élargit le territoire, ouvrant sur de nouveaux horizons intellectuels et sociaux. Passer de la carriole à la voiture, c'est aussi, aux dires des adeptes, adopter le "fast pace of this world"7 . Instrument d'accélération, 1'automobile préside à un changement de vitesse susceptible de déboucher sur un changement d'attitude. La voiture personnelle symbolise pour les adeptes, comme pour les Américains, l'indépendance, 1'autonomie, la liberté physique. Objet de puissance, de richesse et de bravoure, elle s'oppose à la modestie, à l'égalité, au calme attendus des adeptes. Les jeunes gens amish sont loin de rester insensibles aux attraits de la voiture et les aînés déplorent qu'elle entraîne nombre d'entre eux à ajourner leur baptême pour prolonger le privilège de pouvoir conduire. Force est néanmoins de reconnaître que l'automobile aura peut être évité au Vieil Ordre de connaître de nouvelles scissions. Persister dans une interdiction stricte des véhicules, c'était contraindre la majorité des adeptes sortis de l'agriculture traditionnelle à choisir entre la religion et l'automobile. Et l'élaboration d'un compromis a certainement concouru à maintenir des adeptes dans leur foi. Il ne faut pas se méprendre, tout ce qui mène à l'extérieur n'infirme pas pour autant la tradition amish. La voiture, telle que les adeptes savent aussi l'utiliser, le montre précisément. Tout comme le buggy, elle est pour les Amish un habitacle clos, et en tant que tel, elle peut réaliser la conjonction de deux attitudes apparemment contraires qui consistent à sortir de chez soi tout en y restant. Contrairement à prendre le bus ou le train, monter en voiture met à 1'abri des regards indiscrets et évite la gêne ressentie en s'exposant au public. Mieux que la carriole, la voiture permet de circuler incognito, perdu dans la multitude des autres véhicules. Elle procure en fait l'anonymat que le buggy assurait par son modèle unique mais a fini, en raison même de cette unicité, par ne plus assurer. Avec sa capote grise fermée, la carriole est devenue un élément distinctif, un emblème du Vieil Ordre traqué par les touristes amateurs de "photos typiques" 8 . Appréciée pour la discrétion et 1' intimité qu'elle procure, 1' automobile conduit les adeptes à des comportements de voyageurs américains. À la demande des familles amish que j'ai véhiculées, j'ai souvent été amenée à rn' arrêter à des drive-in de restaurants ou de banques qui soustraient les relations humaines aux rapports avec le monde et réduisent ce dernier à un espace physique dépersonnalisé que les passagers ne font plus que traverser en spectateurs curieux. 6 Sur l'expression moderne de la distance par la vitesse et la crise des dimensions physiques qui en résulte, nous renvoyons à P. VrRILIO, L'espace critique, Paris, C. Bourgois, 1984. 7 Une traduction littérale de cette expression serait "allure rapide". 8 Précisons que le Vieil Ordre n'est pas le seul groupe à avoir maintenu 1'usage de la carriole comme mode de transport. Les Old Order Mennonites, les Nebraska Amish, les New Order Amish, les Old Brethren German Baptist ont tous conservé les buggies pour se déplacer. Toutefois la carriole apparaît pour chaque groupe religieux comme un élément particularisant. D'un mouvement à l'autre et parfois d'une région à l'autre, le style du buggy varie que ce soit de par sa forme, ses matériaux ou sa couleur. Au sein des différentes affiliations amish, quatre styles prédominent. Ils présentent tous un certain nombre de variantes dont les combinaisons différencient les confessions. Dans cette diversité des attelages, il faut un œil assez expérimenté pour identifier l'appartenance religieuse du cocher à la seule vue de son buggy. Voir S. ScoTT, Plain Buggies, Lancaster, Pa., Good Books, 1981.

63

L'enclave et le monde Le paradoxe est intéressant, qui articule une sorte de modernité exacerbée à la préservation d'un comportement traditionnel. Parce que dépersonnalisés, les espaces d'une hypermodernité, tels les non-lieux que sont les drive-in, peuvent être réappropriés par la tradition9 . Le même phénomène apparaît dans la relation que des adeptes développent avec l'espace urbain. Certaines femmes célibataires préféraient déménager en ville au lieu de rester dans des campagnes dénaturées par l'industrialisation et régulièrement envahies de touristes. Il leur semblait être plus retirées du monde dans 1'anonymat des villes que dans les campagnes surpeuplées. Dans les conversations, ma voiture avait l'étrange pouvoir de susciter des projets et des souvenirs de voyages. Les jeunes gens me racontaient leurs vacances entre amis du même groupe de jeunesse. J'appris, en regardant les albums de cartes postales qu'ils me montraient, qu'ils aimaient partir, avec un chauffeur et son minicar, visiter des régions inconnues. Tels des touristes, ils revenaient avec des cartes, des "pins" et d'autres souvenirs qu'ils organisaient dans des cahiers-albums. Ils insistaient sur le plaisir qu'ils avaient à voyager ainsi, protégés de la présence d'autrui par leur véhicule de location. En groupe, leurs pratiques quotidiennes restaient, rn' assuraient-ils, celles du Vieil Ordre et ne souffraient pas de l'immersion dans un autre monde. De plus, les liens d'amitié qui unissaient ces jeunes gens se trouvaient manifestement renforcés par le voyage qu'ils avaient partagé. Lors d'une réunion dominicale d'un groupe de jeunesse, j'assistais au retour enthousiaste de jeunes filles parties en Nouvelle-Écosse pour un séjour de plusieurs jours. Leur voyage était le sujet de nombreuses conversations ct l'écusson de cette province canadienne, qu'elles arboraient sur le plastron de leur robe, signifiait moins le monde extérieur, qu'elles avaient découvert, qu'il n 'identifiait celles qui avaient été du voyage comme membres d'un groupe qu'une connivence particulière unissait. Parce qu'ils préservent les liens communautaires, ces voyages en groupe sont acceptables pour la tradition. Qu'elle puisse servir, sans malice, aux métiers, aux vacances, aux visites, la voiture reste un défi pour le Vieil Ordre. Jusqu'à quel point le compromis est-il possible au regard de la tradition? Pour reprendre les termes employés par les fidèles lorsqu'ils se réfèrent à 1'utilisation des facilités modernes, la communauté est confrontée à la question suivante: comment user de la voiture sans en abuser?

User sans abuser L'Ordnung interdit l'obtention d'un permis de conduire ainsi que le financement d'un véhicule, deux paramètres susceptibles de déboucher sur l'acquisition d'une automobile. En revanche, la Règle reconnaît aux adeptes le droit de louer un taxi, à l' exception des dimanches et des trajets jugés frivoles. La position centrale qu'occupe laques9 Le rapport des adeptes à ces espaces suit ici une logique du retournement du non-lieu. Les "non-lieux" qui renvoient aux supports de la circulation accélérée des individus et des biens et forment des espaces ni identitaires, ni relationnels, ni historiques, offrent aux adeptes une possibilité d'être chez soi. Et si la surmodemité, en tant qu'elle produit des non-lieux, impose des expériences de silence et de solitude, elle peut s'avérer libérer aux yeux des Amish des espaces où éprouver leur appartenance culturelle. Zone d'irréalité, le non-lieu est alors l'espace reconquis d'une identité et de relations propres à une culture. Il devient ainsi un lieu. Voir sur les non-lieux, M. AUGÉ, Non-Lieux, Paris, Éd. du Seuil, 1992 et M. AUGÉ, Pour une anthropolof?Îe des mondes contemporains, Paris, Aubier, 1994.

64

La dialectique de l'ancien et du moderne tion de la possession d'un véhicule dans le compromis sur l'automobile transforme la frontière établie par les Amish entre user et abuser en une frontière entre user et posséder. Mais en quoi posséder peut-il signifier abuser? Interdire de posséder une automobile contraint les adeptes dans leurs déplacements. Ne pouvant qu'être loué, le véhicule perd de ses attraits et se réduit aux fonctions acceptables par l'éthique de la communauté. Il ne peut plus devenir un objet de fierté individuelle, et la source d'autonomie qu'il représente se tarit dans la dépendance d'un chauffeur. Les inconvénients qui résultent de la location d'un taxi sont perçus positivement par la communauté comme un facteur d'autolimitation de l'usage excessif que les adeptes pourraient être tentés de faire des véhicules. Devoir s'organiser, réserver et payer élimine non seulement les trajets superflus dus aux caprices du moment, mais incite également à reconsidérer la nécessité de chaque déplacement. L'obligation de planifier est d'autant plus dissuasive que la prétention d'organiser l'avenir est jugée orgueilleuse et contraire au devoir des adeptes de s'abandonner à la volonté de Dieu. Les déplacements sont en fait généralement mûrement réfléchis et leur organisation, hautement rationnelle, peut paraître fastidieuse. Par ailleurs, l'interdiction de louer les services d'un chauffeur le dimanche, stigmatise le transport automobile comme irréligieux et, confirme en contrepoint, la traction à cheval comme unique mobilité conforme à la tradition amish. Le dimanche, le bruit des véhicules déserte les districts où ne résonnent plus que les fers des chevaux sur le macadam. Ne pas pouvoir être conduit en ce jour prévient également toute tentation de faire de cette journée de repos religieux une occasion de divertissements extérieurs. Le compromis adopté par le Vieil Ordre en matière d'automobile paraît vouloir contenir l'excès qui transforme l'usage d'une chose en un abus. Il fait valoir des oppositions pertinentes pour les adeptes, entre les affaires économiques et les loisirs, l'urgence et la facilité, la nécessité et la frivolité. Il rend compte de la façon dont s'élaborent au sein de la communauté les résolutions relatives à la technologie modeme. Cette élaboration repose sur une étude expérimentale des nouvelles attitudes et de leurs implications sur le mode de vie des fidèles. Dans cette étude, 1'adepte se révèle sous le double signe de 1'acteur et du juge des comportements. Au centre des décisions de la communauté, l'individu porte la règle qui n'existe qu'en étant appliquée. C'est 1'application de la loi qui fixe la loi. Cette dernière semble moins traduire un principe absolu qu'un principe vivant, relatif aux sujets qui l'incarnent. Qu'un usage soit entériné dans l'Ordnung n'arrête pas l'analyse des comportements qui en sont à l'origine. En effet, la période d'observation pendant laquelle une pratique est mise à l'épreuve se poursuit, au-delà de la résolution, dans la surveillance entre adeptes. Cette dernière ne se cantonne pas à une observation passive des agissements. Elle est un regard critique qui donne lieu à une approbation ou une récusation des attitudes individuelles pouvant aller jusqu'à 1'exclusion. La surveillance apparaît comme l'ultime procédé qui trace les frontières des pratiques interdites. La résolution de la communauté en matière de véhicules montre que la tradition amish ne s'affirme pas par le rejet défensif et systématique de tout nouveau comportement mais par une attitude conciliatrice qui vise à réduire les distorsions entre les pratiques et les prescriptions morales du groupe. Cette conciliation fait apparaître la tradition non comme une idéologie figée dans des positions immuables, mais comme un état de perpétuel devenir. Elle révèle la capacité des adeptes à revisiter les élé-

65

L'enclave et le monde ments du monde moderne et profane pour les transformer en éléments traditionnels 10 . La disposition sur 1' automobile figure la croisée de chemins entre la tradition et la modernité. En cette intersection, la modernité n'est plus un facteur de dissolution des liens communautaires. Neutralisée, elle peut alors être au service du Vieil Ordre.

Institutionnalisation et actualisation du changement Porteur de facteurs de modernité notamment technologiques dans lesquels s'enracinent la croyance au progrès et la révolution du bien-être, le xxe siècle apparaît pour le Vieil Ordre comme un siècle de nécessaires repositionnements perçus et pensés en terme de limites. Les expressions telles que «to be on the border (être à la limite)», « to jump the fences (franchir les frontières)» ou encore « to test the fines (tester la ligne)» employées au sein de la communauté pour signifier l'adepte dont le comportement tend par trop à se distancier de celui de ses coreligionnaires, traduisent explicitement cette perception. 11 Mais alors qu'elles témoignent d'une conscience très claire de l'existence de frontières culturelles, ces expressions ne trouvent pas leur prolongement dans une formulation explicite des critères qui fixent les barrières avec les pratiques extérieures. Le contraste est frappant entre leur clarté et le caractère souvent très évasif et laconique des explications relatives à l'adoption et au rejet des commodités modernes. Les observations telles que « it' s too worldly (c'est trop mondain)» ou « it' s too handy (c'est trop pratique)» tiennent lieu pour beaucoup de commentaires suffisamment explicatifs. Une jeune femme amish comprenait ainsi la restriction de 1'usage des congélateurs aux casiers de congélation loués hors des maisons : Ce serait trop commode d'avoir un congélateur chez soi. C'est pourquoi nous n'en voulons pas et préférons des casiers dans des magasins autour d'ici. Ce n'est pas aussi commode que pour les Anglais. C'est un peu à la façon ancienne même si nos ancêtres n'avaient pas ça.

Certaines explications dépassent néanmoins la seule référence à la commodité des choses. Il en est ainsi de la façon dont un adepte percevait l'interdiction d'installer un téléphone dans les maisons : Les téléphones ne doivent pas entrer chez nous parce que je présume que ça a été perçu comme trop directement relié au monde. Vous savez, nous devons vivre séparés du monde. Alors les téléphones sont limités aux besoins professionnels et non privés.

L'évocation d'une liaison trop étroite avec le monde revient souvent pour justifier les restrictions portant sur 1'usage des choses. Une adepte s'exprimait ainsi sur 1'interdiction relative au raccord au réseau électrique américain et sur l'acceptation des générateurs diesel : Il nous faut tracer la frontière. L'électricité a été interdite contrairement aux diesels. Vous savez, le diesel n'est pas une ligne directe avec le monde, et il est plus facile de mal user de quelque chose dont l'emploi est facile comme l'électricité.

°

1 Ce détournement de registre renvoie au principe du trope, procédé que M. de Certeau observe chez les mystiques. M. de CERTEAU, La fable mystique, t. 1, Paris, Gallimard, 1982, p. 157. 11 Ces observations corroborent celles de D. KRAYBILL, The Riddle of Amish Culture, 1989, p. 236, pour qui le changement chez les Amish est affaire de>.

66

La dialectique de l'ancien et du moderne Cette même adepte comprenait par ailleurs le rejet des pneumatiques sur les tracteurs non par rapport à une moindre facilité, mais au regard du franchissement possible de 1'espace immédiat. Elle anticipait une faute qui n'était autre que celle d'en venir à oublier son appartenance à une entité sociale locale. Elle étendait cette explication à l'interdiction de prendre l'avion: Si nous avions le droit de prendre l'avion, nos enfants iraient n'importe où. Or, nous devons être satisfaits de vine chez nous, et non pas à l'extérieur dans le monde. D'une manière générale, les adeptes se disent soucieux d'endiguer les risques de changements en chaîne que toute innovation peut engendrer, ce notamment dans le domaine de 1'agriculture : On peut utiliser les courroies d'entraînement électrique autour des bâtiments mais pas dans les champs. C'est notre façon de mettre des limites. Sans ça, on s'acheminerait vers plus d'équipements et de plus grandes exploitations. Après on aurait besoin de gros tracteurs qui devraient avoir des pneumatiques, alors que les chevaux pourraient faire le travail. Cela rendrait les choses un peu plus faciles mais ça enlèverait aussi du travail aux jeunes. Si les explications aux limites observées dans l'usage des technologies modernes dépassent le constat de "mondanité" et de "commodité" et renvoient aux dimensionsclés de la vie amish (le mode d'exploitation agricole, la taille des fermes, l'intégration familiale par le travail, l'étendue des réseaux de socialisation), elles sont loin d'articuler une réflexion explicite portant sur la régulation du changement social. Le changement et sa logique semblent rester sous-jacents, voire cachés, à la conscience des adeptes. À l'exception de certains d'entre eux, les fidèles ont en outre du mal à retracer les évolutions technologiques et comportementales survenues depuis l'époque de leurs parents ou grands-parents. Cette difficulté m'étonna, et ce, d'autant plus que le XX' siècle fut pour les Amish riche en changements tant à l'intérieur des maisons que sur la ferme et dans l'artisanat 12 . Ce siècle apporta au Vieil Ordre les machines à laver le linge fonctionnant au gaz, à l'air comprimé ou par un moteur hydraulique, les réfrigérateurs au gaz qui ont remplacé les glacières et niches refroidies par la circulation permanente d'eau, les gazinières supplantant les cuisinières à bois ou charbon, les machines à coudre à air comprimé qui remplacent les machines à pédales, les trayeuses mécaniques, l'air comprimé, les générateurs, batteries, moteurs hydrauliques qui ont transformé l'outillage amish, les batteuses tirés par les chevaux, les téléphones communautaires installés ça et là dans des cabines en bois à proximité des fermes. La difficulté de se rappeler les changements peut aussi traduire le succès même de la modernisation consentie et opérée par le Vieil Ordre. N'ayant pas bouleversé de fond en comble le mode de vie des adeptes, les innovations adoptées n'étaient pas ressenties comme une mutation majeure de l'ordre traditionnel. Le laconisme des adeptes, dû en partie au temps qui contribue à ce que les pratiques survivent aux circonstances et aux raisons qui les ont justifiées, témoignait incontestablement d'une perception atténuée du changement. Ajustés par le Vieil Ordre, les facteurs de modernisation rejoignent les pratiques anciennes. Le présent reste dans la continuité du 12

Pour une description de l'étendue des changements que connut le Vieil Ordre depuis la crise des années 1930 jusqu'aux années 1970, on se reportera avec intérêt au livre de G. FISHER, op. cit.

67

L'enclave et le monde passé et demeure légitimable par la référence aux comportements des ancêtres. C'est précisément ce dont convenait cette adepte après avoir évoqué l'électricité, les avions et la voiture : Nous ne connaissons pas toujours les raisons de ce que nous faisons. Mais c'est comme ça qu'elles doivent êtres faites et il y a sûrement une bonne raison. Nous devons maintenir les choses comme nos ancêtres les faisaient et c'est ce que nous faisons.

Confirmant la position de cette adepte, 1'évolution du Vieil Ordre est fréquemment comprise par les fidèles comme une continuité des comportements ancestraux assurée par le maintien de frontières avec le monde. La perception de cette continuité semble en fait l'emporter sur une compréhension explicite des motifs pour lesquels des nouvelles pratiques sont acceptées, adaptées ou rejetées. Pour autant, le Vieil Ordre ne laisse pas ces dernières se développer librement mais suivant une logique qui prend en compte les caractéristiques de l'identité amish dans la régulation du changement.

Régulation du changement et logique des choix S'intéressant à la façon dont les Amish ont accepté ou rejeté les éléments de la technologie moderne, Donald Kraybill 13 a identifié quatorze critères présidant aux choix des adeptes: l'impact économique, la visibilité, la relation à l'Ordnung, l'adaptabilité à l'Ordnung, le lien avec les symboles sacrés que sont le vêtement, le cheval, le buggy, le lien avec les symboles profanes, le lien avec les rituels, l'ampleur du changement, l'interaction avec le monde extérieur, l'ouverture à l'influence du monde, lasolidarité familiale, le caractère ostentatoire, l'impact sur l'échelle des choses, l'individualisme. Le raisonnement distingue des propositions plus ou moins acceptables : une faucheuse à moteur pour les champs est plus acceptable qu'une tondeuse à moteur pour le gazon des jardins, la première permettant seule des bénéfices économiques; l'introduction de fibre de verre dans la construction des carrioles est plus acceptable que le changement de la couleur du buggy, la première proposition étant contrairement à la seconde invisible; une machine à calculer est plus acceptable que des instruments de musique de tout temps interdits par 1' Ordnung; porter des chaussures de sport est plus acceptable que changer de style de chapeau, ce dernier étant un symbole sacré; le travail non-agricole est plus acceptable que la modification du déroulement du baptême ou du culte ; un partenariat d'affaire avec des non-Amish est moins acceptable qu'un partenariat entre adeptes; l'usage de la radio, de la télévision, des publications extérieures est moins acceptable qu'une souscription à un des journaux communautaires ; le travail en usine est moins acceptable que le travail non-agricole à la maison; les salles de bain modernes sont plus acceptables que les tracteurs et les entreprises à grande échelle; l'éducation supérieure, les assurances commerciales ainsi que les charges publiques sont moins acceptables que les machines à calculer et les entremets instantanés. · Mais les décisions se révèlent plus complexes et la régulation du changement échappe aussi à cette grille de lecture. Dans la réalité, les variables de la matrice s'entrecroisent suivant une logique dont l'issue n'est pas toujours prévisible. Par ailleurs, les critères retenus n'ont pas tous la même force et leur pondération même varie en fonction des innovations soumises à décision. 13

68

D.

KRAYBILL,

op.cit., chapitre 11 et plus précisément p. 240-247.

La dialectique de l'ancien et du moderne Les considérations des adeptes rappellent que la faucheuse à moteur, plus acceptable que la tondeuse à gazon, est néanmoins suspectée comme un équipement pouvant conduire à des exploitations plus grandes. De même, si le partenariat avec des étrangers est dans l'absolu moins acceptable qu'un partenariat entre fidèles, il peut finalement être accepté pour des raisons de viabilité économique. Sans multiplier les exemples, partager le quotidien des adeptes montre que leur point de vue sur les usages inédits est loin d'être mécanique. Cela permet aussi d'apprécier le poids psychologique que peut représenter pour les fidèles la difficulté de satisfaire à 1'ensemble des principes identitaires amish. À ce titre, le travail non-agricole à la maison peut être vécu comme une situation conflictuelle. S'il est plus acceptable que le travail en usine, il est moins acceptable que le métier d'exploitant agricole et peut de ce fait résulter en de vives insatisfactions. On le verra, le domaine professionnel suscite de tels conflits. Dans la réalité du contexte social du Vieil Ordre, des facteurs d'ordre politique conditionnent également la régulation du changement: le statut des innovateurs, la position d'autorité des adeptes, le taux de changement, la pression externe et le décalage culturel jouent pleinement dans ce processus 14 . Une innovation introduite par un adepte respecté et estimé par la congrégation se propagerait plus facilement aux autres adeptes qu'une pratique nouvelle adoptée par un fidèle marginalisé. L'opinion des leaders influencerait également le changement qui dépendrait en outre du rythme des nouveautés proposées par la société globale. Les divisions qui ont donné naissance aux groupes Beachy Amish et New Order Amish ont ainsi eu lieu à une époque de mutations technologiques accélérées au sein de la société américaine; période dynamique qui a ouvert au sein du Vieil Ordre un débat sur la proportion de changement acceptable pour la communauté en un temps donné. Des pressions légales externes interviennent tout autant: 1'adoption de phares et de clignotants sur les carrioles, 1' adhésion à la campagne de vaccination contre la polio dans les années 1980, la conversion aux toilettes intérieures dans les années 1950 résultent des réglementations imposées par les autorités américaines. Mais, autant que possible, le Vieil Ordre respecte un décalage culturel qui l'incite à accompagner les innovations de restrictions, maintenant une séparation avec le monde. Ainsi se comprend l'adoption de cuisines modernes sans lave-vaisselle, de silos sans déchargement automatique, de papier peint sans motifs, de moissonneuses non lieuses. Si le rapport du Vieil Ordre à la modernité technique participe bien d'une adhésion sélective, celle-ci n'est pas unilatérale. Renforcer certaines limites, en déplacer d'autres, en adopter de nouvelles impliquent des négociations avec 1'extérieur qui se traduisent par des concessions, des compromis et des positions non négociables. Délicat, ce dialogue avec le monde l'est d'autant plus pour le Vieil Ordre qu'il n'appréhende pas l'extérieur comme un tout indifférencié. En ce sens, le terme de société globale représente mal l'idée que les fidèles se font de l'extérieur. Et s'ils confortent cette conception en appelant "english" tous les non-Amish, les adeptes distinguent en fait des groupes sociaux en fonction de leur degré d'acculturation à la culture dominante américaine. Ils classent ainsi les mouvements issus de l'anabaptisme en plus ou moins "high" et "law churches", high, à l'inverse de low, indiquant une

14

D.

KRAYBILL,

op. cit.

69

L'enclave et le monde

proximité avec l'ordre culturel américain 15 . Hiérarchiser de telle sorte son environnement oblige le Vieil Ordre à envisager son évolution en fonction des pratiques et du changement à l'œuvre dans chacun de ces groupes. Ceci dramatise le travail de redéfinition de frontières dont dépend le maintien d'un mode de vie distinct et spécifique, ainsi qu'en témoignent les divisions qui ont affecté le Vieil Ordre.

La dynamique du schisme: faire valoir la séparation d'avec le monde Dans le comté de Lancaster, les principales scissions qui agitèrent la communauté amish sont au nombre de trois. La population amish indifférenciée se scinda tout d'abord en 1877 en deux groupes, celui des Old Order Amish et celui des Amish-Mennonite qui rejoignit finalement les Églises Mennonites. Cette division marque la naissance du Vieil Ordre en tant que tel. Elle est la première en Amérique depuis le schisme européen de 1693 qui sépara l'anabaptisme en deux factions, les Amish et les Mennonites, et est à ce titre reconnue comme «The Great Schism (Le Grand Schisme)» 16 . La scission de 1877 vint entériner en Pennsylvanie des divisions qui eurent lieu dans le Mid west, en Indiana, Ohio et Iowa, dès 1862. Les désaccords d'ordre religieux qui se cristallisèrent notamment sur le rituel baptismal en rivière en vinrent vite à embrasser l'ensemble des ajustements avec le monde voulus par les moins conservateurs dans les domaines phares de 1'habillement, de 1' aménagement des intérieurs et de l'équipement agricole. Ce schisme constitue un événement clé de l'histoire du mouvement amish. Il inaugure une polarisation des attitudes entre une mouvance conservatrice et une faction libérale: la "mondanité" adoptée par les Amish-Mennonites, et stigmatisée par les conservateurs, corrobore la radicalité et l'inflexibilité de l'orientation du Vieil Ordre. 15 J. HosTETLER, op. cit., 1980, p. 282-291, observe le même processus de classification des groupes dans le comté de Mifflin en Pennsylvanie. Dans les termes de 1'anthropologue E. T. Hall, le Vieil Ordres 'apparenterait à une «High-context culture>>, puisqu'il valorise les rapports interindividuels, les relations à long terme, le sentiment d'appartenance sociale, les relations et transmission de savoir entre les générations, la solidarité, la normalisation des comportements, une distinction radicale entre autochtones et étrangers, un code culturel largement partagé par tous. Il serait aux antipodes de ce que E. T. Hall considère comme une , laquelle tend vers 1'anonymat, présente une plus grande diversité de modes de vie, accorde peu d'importance aux relations entre les générations, valorise la mobilité sociale, a une faible perception de frontières socio-culturelles, accepte plus facilement et rapidement le changement, doit rendre le contexte des choses plus explicite en raison d'une connivence moindre entre les individus. E. T. HALL, Beyond Culture, New-York, 1976, chapitre 7. L'interversion des termes entre les adeptes du Vieil Ordre et cet auteur est frappante. Elle reflète la pensée et un rapport aux valeurs des Amish dont la logique est à contre-courant de celle à l'œuvre dans la culture dominante. 16 P. Y oDER, Tradition and Transition: Amish Mennonites and Old Order Amish, 1800-1900, Scottdale, Pa., Herald Press, 1991. Divisé en quatre parties, le livre retrace l'histoire de la division du X!Xe s. qui donna naissance au Vieil Ordre Amish. Nous renvoyons essentiellement à la troisième partie qui, suivant une présentation des croyances et des disciplines fondamentales au mouvement amish, couvre les évènements et les tentatives avortées de réconciliation qui animèrent en différents lieux la vie des communautés à partir de la fin des années 1840 jusqu'en 1878.

70

La dialectique de l'ancien et du moderne Le schisme inscrit la construction de l'identité de l'Old Ordcr et de ses particularismes dans une dynamique double de défense culturelle et de différenciation d'avec la société environnante constituée en particulier des autres secteurs de l'anabaptisme. Il institua le Vieil Ordre comme minorité religieuse traditionnelle et l'ouvrit à un dialogue avec la modernité. Loin de se tarir, ce dernier s'est intensifié au cours du xxe siècle et a débouché sur deux nouvelles divisions qui affirmèrent la radicalisation du mouvement inaugurée par la scission de 1877. La division de 1877 raviva le débat autour de la "Meidung", pratique d'excommunication et d'ostracisme social des déviants, qui au XVII' siècle avait déjà opposé Jacob Ammann et Hans Reist et partagé la population anabaptiste. Se séparer confronta les mouvements Old Order Amish et Amish-Mennonite à la question de la nature de leurs relations, question qui interrogeait leur acception de la conversion. Fallait-il appliquer la Meidung aux infidèles? Jusqu'au tournant du siècle, les conversions de membres du Vieil Ordre à l'Église progressiste Amish-Mennonite se déroulèrent sans heurt: les Amish-Mennonites n'acceptaient dans leurs rangs que les adeptes restés en bons termes avec leur Église d'origine, et le Vieil Ordre, convenant que la religion des Amish-Mennonites appartient à l'anabaptisme, n'excommuniait ni ne bannissait ces convertis. Mais dans les années 1890, le comportement d'un ministre du Vieil Ordre, Moses Hartz de la communauté de Conestoga en Pennsylvanie, reposa de façon aiguë la question du bannissement des convertis 17 . Pris dans un contexte compliqué de conversions familiales, M. Hartz sollicita son rattachement aux AmishMennonites pour ne pas devoir respecter les mesures d'ostracisme social dont un de ses enfants avait été frappé en quittant le Vieil Ordre pour les Mennonites 18 . Cette stratégie personnelle irrita le Vieil Ordre qui décida de sa mise au ban, malgré les usages de tolérance envers les Amish-Mennonites. Cette décision inhabituelle laissa des insatisfactions, qui resurgirent ouvertement en 1909 lorsque trente-cinq familles du Vieil Ordre de Lancaster demandèrent aux évêques de lever définitivement toute forme d'ostracisme à l'égard de ceux rejoignant les Amish-Mennonites. Devant le refus des leaders, les familles quittèrent le Vieil Ordre et fondèrent leur propre mouvement en 1910 19 . Cette nouvelle faction, qui représentait un cinquième des effectifs du Vieil Ordre, devint la "Peachey Church", du nom d'un de ses premiers ministres. Elle s'affilia finalement en 195020 au groupe des Beachy Amish, lui-même né en 1927 dans le comté de Somerset en Pennsylvanie 21 .

17 Voir J. HosTETLER, op. cit., 1980, p. 277-280, E. S. YoDER, The Beachy Amish Mennonite Fellowship Churches. Hartville, Ohio, Diakonia Ministries, 1987, p. 103-106 et S. NOLT, A His tory of the Amish, 1992, p. 204-207. 18 Contrairement à la conversion au mouvement Amish-Mennonite, le départ d'un adepte

pour une congrégation Mennonite entraînait automatiquement 1'excommunication et la mise au ban du Vieil Ordre. Les fidèles restant du Vieil Ordre se devaient alors de couper toute relation directe avec l'adepte banni. Les Amish-Mennonites avaient, pour leur part, déjà abandonné tout ostracisme social. 19 E. S. YoDER, op. cit., p. 104-112. 20 Voir S. NoLT, op. cit., 1992, p. 234. 21 Cf. A. J. BEACHY, «The Amish of Somerset County, Pennsylvania: A Study in the Rise and Development of the Beachy Amish Mennonite Churches >>,Mennonite Quater/y Review 28, 29 (1954), (1955); E. S. YoDER, op. cit., chap. 6. 71

L'enclave et le monde De même qu'en 1877, les désaccords d'ordre religieux qui présidèrent à l'avènement de la Peachey Church se doublèrent rapidement de conflits portant sur le degré de modernisation acceptable 22 . Bien que proches du mode de vie du Vieil Ordre, les adeptes de cette nouvelle mouvance se montrèrent prompts à accepter la modernité technologique de la société américaine que représentaient les téléphones, les tracteurs et les lampes électriques. Et sur cette lancée, ils autorisèrent finalement en 1928 les adeptes à acquérir des automobiles. En 1991, les Beachy Amish représentaient en Pennsylvanie douze congrégations qui totalisaient près de 1 400 membres 23 . À 1' époque de ma présence sur le terrain, le comté de Lancaster comptait quatre congrégations affiliées au Beachy Amish Mennonite Fellowship 24 . Au contact des membres de la Weavertown Amish-Mennonite Church, affiliée depuis 1950 au groupe Beachy, j'ai pu apprécier la manière dont les adeptes du Vieil Ordre et les Beachy Amish diffèrent tout en étant proches, tant au plan religieux que comportementat25 Au motif originel de rupture avec le Vieil Ordre s'ajoutèrent d'autres divergences. La levée première de la Meidung fut suivie de l'abandon de la rotation du service au domicile des adeptes : en 1930, 1'Église décidait de célébrer le culte dans un bâtiment spécialement conçu à cet effet. Les Beachy Amish délaissèrent par ailleurs l'allemand dans les cérémonies religieuses au profit de l'anglais qui, progressivement, se substitua au Pennsylvania-German dans la vie quotidienne 26 . En quittant le Vieil Ordre, cette nouvelle mouvance adopta les "Sunday Schools", classes dominicales de catéchisme, ainsi que les chants à plusieurs voix des Églises Mennonites 27 . Elle conserva en revanche une organisation de type congrégationaliste sans céder au centralisme 28 et le ministère demeura analogue à celui du Vieil Ordre.

22 S. NOLT, op. cit., p. 236-239, suggère à ce propos que l'époque de la dépression des années 1930 favorisa la prise de positions tranchées quant à la responsabilité de la mécanisation dans la crise économique. 23 Ibid., p. 281. 24 Ainsi que 1' observe Elmer S. Y ODER, la dénomination >. L'attestation du message religieux devient une préoccupation centrale et doit répondre au risque de dissolution de l'unité herméneutique face à la dérive individualiste sous-jacente à l'affirmation protestante de la sola scriptura. 4 Sans être exhaustive, nous renvoyons à ce propos à: P. PEACHEY, «Anabaptism and Church Organization>>, Mennonite Quater/y Review (MQR) 30 (1956), p. 213-228; J. SÉGUY, op. cit., 1977; J. UMBLE, «Amish Ordination Charges», MQR 13 (1939), p. 233-250; P. Y oDER, «The Structure of the Amish Ministry in the Nineteenth Century>>, MQR 61 (1987), p. 280-297.

lOO

Entre clercs et laïcs: l'autorité en jeu en 1527 et connue sous le nom de Confession de Schleitheim, révèle déjà une structure d'assemblées locales menées par des pasteurs (Hirten) et unies régionalement par la communauté de leurs croyances et pratiques religieuses 5 . Cette structure d'origine européenne se retrouve dans les colonies que formèrent les premiers immigrants venus de Suisse et du Palatinat s'installer en Pennsylvanie au xviiie siècle. Les premières colonies amish implantées en Amérique se sont organisées en congrégations locales dirigées par des ministres du culte et unies régionalement par le travail itinérant des évêques. Il semblerait cependant que cette structure religieuse et sociale ait été flottante et que l'autonomie des familles ait prévalu sur l'autorité de l'Église. Le laxisme des ministres, le prosélytisme des confessions avoisinantes ainsi que la dispersion et l'autarcie des foyers, auraient contribué à l'extinction des premières colonies amish, par acculturation et par la migration des adeptes les plus conservateurs vers d'autres emplacements 6 . L'unité des colonies dépendait alors davantage des liens de parenté entre les adeptes et de 1'engagement personnel des évêques que du partage de croyances et de pratiques religieuses fortement enracinées dans une tradition. Les colonies issues de la première vague d'immigration qui s'acheva vers 1770 alors que la Guerre Révolutionnaire menaçait d'éclater, demeurèrent petites. Non seulement le total des émigrés amish du XVIIIe siècle ne dépassa probablement pas les cinq cents personnes mais de plus peu nombreux sont ceux qui, parmi leurs descendants, perpétuèrent le mouvement?. Que ce soit en raison des conflits armés ou des nombreuses conversions, 1'"historien" amish Joseph Beiler estime que la plupart des familles fondatrices ne sont pas parvenues à transmettre la foi amish à plus d'un de leurs fils 8. A l'aube du xrxe siècle, la population amish est estimée à 1 000 personnes 9 et le mouvement aurait sans doute disparu sans la mobilité des premiers colons et la no-

5 En ce qui concerne les phases de l'évolution de l'anabaptisme dans les quinze premières années de son histoire, on se reportera à 1' article de J. SÉGUY qui présente «Les trois plus anciennes disciplines de l'anabaptisme», dans les numéros 1 et 2 de Christ Seul, parus en 1967. La Confession de Schleitheim témoigne d'un tournant vers une cléricalisation progressive même si, ainsi que le souligne J. SÉGUY, 1977, p. 233-235, la spécialisation des fonctions est, dans la réalité des années postérieures à Schleitheim, moindre que ce que laissent à penser les articles de la Confession. (À propos de l'influence de la confession de Schleitheim sur l'anabaptisme, voir A. SNYDER, «The Influence of the Schleitheim Articles on the Anabaptist Movement: An Historical Evaluation>>, MQR 63 (1989), p. 323-344.) Les hypothèses communément admises pour rendre compte de cette cléricalisation renvoient, comme l'explique la discipline de Scharnschlager du xvre s., d'une part aux persécutions qui menacent la vie des Assemblées, lesquelles ont alors besoin de se retrouver autour de quelqu'un et, d'autre part, à l'hétérodoxie croissante du mouvement contre laquelle la désignation de membres dépositaires de la pureté doctrinale semble nécessaire. 6 Ibid. D. LUTHY, The Amish in America: Settlements that Failed, 1840-1960, 1991, souligne également le rôle de la migration comme réponse à des divergences religieuses. 7 J. HOSTETLER, Amish Society, 1980, p. 65. 8 J.F. BEILER, «Revolutionary War Records>>, The Diary (mars 1971), p. 17. 9 P. Y ODER, Tradition and Transition: Amish Mennonites and Old Order Amish, 1800-1900, Scottdale, Pa., Herald Press, 1991, p. 23-25. Stagnation démographique marquée par le fait que probablement moins de 40% des premières générations aurait perpétué la tradition amish.

101

Des relations sociales

mination d'évêques sédentaires 10 . Conjointement à cet ancrage physique de l'autorité en la personne d'un chef spirituel permanent parmi les croyants, la discipline religieuse incarnée dans la charge cléricale a pu s'affirmer. Alors même que la communauté s'étendait géographiquement et voyait sa population augmenter, la sédentarisation du chef spirituel limitait de fait la taille des évêchés. Cette limitation a permis une concentration locale des adeptes autour d'une personne et évité les aspects désintégrateurs liés à toute expansion. La réponse apportée au développement général du mouvement a ainsi tendu à juguler l'extension des assemblés sous l'autorité d'un évêque. La division du district, lorsque 1'effectif total dépasse la capacité d'accueil des fermes, fonctionne, de même que l'attachement de l'évêque à un lieu, comme une mesure antiexpansionniste des unités sociales et religieuses locales. L'une et l'autre adaptations participent à la maîtrise des effets de la croissance sur 1'organisation du tissu social. Elles aboutissent à une stabilité interne des congrégations malgré un développement démographique rapide 11 • À l'inverse des visées expansionnistes des États modernes, le Vieil Ordre Amish semble vouloir limiter la portée de l'autorité. Bien que la multiplication des districts contienne indéniablement cette dernière dans les limites de petites unités locales stables, on peut se demander si elle ne modifie pas pour autant l'exercice même de l'autorité et du pouvoir. La prolifération de congrégations autonomes rend en effet plus complexe la question de leur harmonisation et de leur affiliation au niveau de chaque settlement12. Rassemblées sous l'autorité de chefs religieux devenus permanents, les colonies se sont alors structurées autour des traditions anabaptistes. L'Ordnung traduit cette structuration 13 . Propre à chaque congrégation, ce terme exprime la façon dont 1'assemblée des fidèles comprend les croyances et les pratiques de la tradition amish. Cette compréhension procède non seulement des principes hérités des aînés mais également de la diffusion des transcriptions de résolutions prises lors de conférences de ministres destinées à harmoniser des interprétations jugées trop divergentes et à restaurer l'unité de la communauté 14 • 10

Ibid. p. 64. J. Hostetler se réfère à ce sujet à l'article de J. E. LANDING, «Amish Settlement in North America: a Geographie Brief >>,Bulletin of the Illinois Geographical society 12 (1970), p. 65-69. 11 D. LUTHY, «Amish Settlements Across America: 1991», Family Life 25 (1992), p. 19-24, rappelle que la population amish double environ tous les vingt ans. 12 Les compilations effectuées par D. LuTHY, op. cit. p. 21, font état de la croissance spectaculaire du nombre des congrégations entre 1941 et 1991: 1941 (154 congrégations), 1951 (202), 1961 (269), 1971 (367), 1981 (569), 1991 (898). 13 Le mot Ordnung appartient en fait au vocable anabaptiste dès les débuts du mouvement. Il figure dans l'intitulé original de trois textes, relatifs à l'organisation et à la vie des Assemblées locales. Ces textes dits respectivement discipline de Berne, discipline de 1527 et discipline de Scharnschlager furent rédigés entre 1525 et 1540 et sont considérés comme les plus anciennes disciplines que le mouvement ait connu. J. SÉGUY, op. cit., 1977, p. 228-229 observe que le mot Ordnung est caractéristique de l'anabaptisme primitif. 14 Comme l'observe J. HosTETLER, op. cit., 1980, p. 84, la tradition anabaptiste conduit à distinguer deux types de résolutions : celles rédigées depuis les origines du mouvement sous forme de confessions et celles orales, contemporaines, propre à chaque congrégation, ayant trait à la mise en pratique des principes religieux. Attaché à la structure d'autorité de la congrégation, le Vieil Ordre, contrairement aux confessions d'obédience mennonites, fait prévaloir les secondes sur les premières.

102

Entre clercs et laïcs: l'autorité en jeu

L' Ordnung, une règle, un esprit et un art de vivre Aucune traduction littérale ne semble pouvoir embrasser la polysémie du terme "Ordnung". À l'image de son oralité, l'Ordnung, tel un principe vivant qu'aucun mot ne saurait circonscrire, paraît échapper à toute définition figée. Un ministre amish évoque cette difficulté de dire l'Ordnung: L'Ordnung ne peut réellement être défini par aucun mot dans aucune langue, parce que la Règle ne peut pas être vécue seulement à la lettre. Elle doit être vécue en esprit. Notre terme d'Ordnung aujourd'hui a un sens plus large que celui véhiculé par les Ecritures en allemand. Au cours des siècles derniers, il s'est élargi et signifie en quelque sorte une culture 15 .

Irréductible au seul verbe, l'Ordnung en désigne également l'esprit. En ce sens, les termes "discipline", "règlement", "ordre", "Règle de conduite", tour à tour employés pour signifier l'Ordnung, demeurent insatisfaisants. S'ils permettent d'insister sur un principe performatif par lequel la foi s'extériorise dans 1' action quotidienne et de traduire la dimension normative de ce principe, ils ne suffisent pas à exprimer l'état d'esprit qui sous-tend l'identité amish. S'étendant à tous les aspects de la vie, l'Ordnung organise aussi bien l'aménagement des maisons que l'habillement, le parler, la façon de se déplacer, de se divertir ou de gagner sa vie en autant de manières d'agir qui constituent effectivement un code de conduite parfaitement visible. Ces manières d'agir ne se limitent pas à 1' effectuation d'opérations prescrites. Elles mettent enjeu une logique. Investis d'une manière de penser, ces arts de faire composent, ainsi qu'en convenait le ministre amish cité cidessus, une culture. Respecter 1'Ordnung implique ainsi non seulement d'agir dans les règles de l'art mais également d'être habité d'une pensée qui dans l'action définit la philosophie amish. L'esprit de la Règle se traduit dans les vertus d'humilité, de tempérance et de soumission qui doivent animer l'adepte. Tout en ordonnant la vie des fidèles, les préceptes moraux et comportementaux que défend l'Ordnung dépassent les individus pris indépendamment les uns des autres. En organisant et orientant l'action humaine dans un sens déterminé, le système de règles ainsi constitué régit les rapports humains. À ce titre, 1'Ordnung tient lieu de loi et de droit: il vise et définit la possibilité des individus de vivre ensemble. Qui plus est, il symbolise précisément "l'être ensemble" des adeptes. Il représente l'expression d'une adhésion consensuelle des fidèles aux règles et principes amish. Force ordonnatrice, l'Ordnung figure une idéologie à réaliser par le consentement de tous.

La pratique du consensus Deux fois par an, 1' assemblée des croyants est amenée à se prononcer sur l' Ordnung au cours d'un service religieux spécial qui précède celui de la communion. Après le sermon de ce conseil préparatoire appelé "Ordnungsgemee", 1'évêque rappelle les résolutions de l'Ordnung et soumet aux fidèles les nouvelles dispositions arrêtées lors de la réunion des évêques tenue en amont. Au terme de cet exposé, deux ministres, l'un s'adressant aux hommes et l'autre aux femmes, font le tour de l'assemblée demandant

!5

Anonyme, , MQR, 56 (1982), p. 382-384 103

Des relations sociales à chacun s'il approuve les propositions énoncées par l'évêque. Ceux qui s'y opposent sont invités sur-le-champ à défendre leur opinion devant les autres. Initialement prévue deux semaines après, au service suivant, la communion est ajournée tant que toute contestation n'est pas apaisée 16 . Comme le rappelle un ministre, «Le corps du Christ doit être d'un seul esprit». Aussi la communion, qui symbolise l'unité de la communauté dans l'enseignement du Christ, ne peut-elle avoir lieu sans que les adeptes soient unanimement d'accord sur l'Ordnung. Expression du consensus de la congrégation, celui-ci représente une finalité dont l'enjeu est la nature de la communauté. Approuver l'Ordnung, c'est s'oublier dans l'amour fraternel et faire prévaloir l'ordre moral collectif sur les intérêts et particularismes individuels. C'est taire ses différends et communier avec ses semblables dans l'agir et dans la pensée. C'est en d'autres termes vouloir partager avec autrui des relations d'égalité, de fraternité et de solidarité. Art de penser, de faire et d'être ensemble, l'Ordnung représente et doit engendrer entre les adeptes un état d'uniformité, de pureté et de concorde qui symbolise laperfection de l'unité sociale. De plus, tout en rassemblant les fidèles, l'Ordnung vise à les séparer du reste du monde. Les prescriptions et interdits qu'il édicte définissent en effet les modalités d'une identité spécifiquement amish. Ils constituent autant de façons de ne pas se conformer aux pratiques de la société globale et composent en ce sens une contre-culture. Aussi l'Ordnung revêt-il une double dimension politique: comme force de cohésion sociale d'une part et, d'autre part, comme force de séparation et de résistance par rapport à la culture dominante. Bien que les ministres veillent avec plus ou moins de sévérité au respect des principes amish, l'Ordnung n'est en aucun cas un ensemble de conseils que chacun peut suivre à sa guise. Il constitue pour le fidèle une obligation contractée lors du baptême. Sous peine d'être excommunié, nul ne peut s'affranchir de ce devoir consenti librement. L'alliance avec Dieu se scelle par la soumission du novice à l'Ordnung de la congrégation. En fait de discipline et de fondement de l'ordre social, l'Ordnung exerce la même fonction justificatrice de la tradition. Il figure une charte divine qui s'impose à tous et marque l'égalité des adeptes devant Dieu. Le titre de "serviteur" conféré aux ministres du culte rappelle que les ordonnés sont également assujettis aux principes du Vieil Ordre. À travers cette désignation, le leader apparaît comme un moyen au service d'une fin socialement définie et semble ne pas se distinguer des laïcs. Toutefois les ministres sont, selon les Amish, des adeptes "privileged". Que traduit ce qualificatif, apparemment éloigné de celui de "serviteur", qui singularise les clercs comme des êtres à part, voire privilégiés? L'engagement d'allégeance à l'Ordnung ne serait-il pas identique pour tous? Le processus d'ordination, les charges des ministres et l'exercice du pouvoir trahissent-ils une distinction qui ne serait pas seule-

16 J. SÉGUY, op. cit., 1977, p. 281-282, montrent que l'Ordnungsgemee, en allemand Ordnungsgemeinde, existait dans les Assemblées anabaptistes européennes du xvme s. Entre la description de l'auteur et celle de J. HosTETLER, op. cit., 1980, p. 222-224, portant sur l'époque contemporaine, la similarité est frappante. À deux siècles d'intervalle, l'Ordnungsgemeinde représente un même rituel de purification de 1'Assemblée. Moment dramatique intense orchestré par de longs sermons dont le contenu est demeuré stable, il appelle les fidèles à une introspection devant aboutir à la confession des fautes, à la pénitence et à la réconciliation. Le jeûne et la prière pratiqués en signe de contrition au xvme s. s'observent encore dans le Vieil Ordre Amish. En Pennsylvanie, le Vendredi saint et le jour de la Saint Michel, les adeptes se préparent à la Cène en s'abstennant de petit déjeuner et en passant la matinée en méditation.

104

Entre clercs et laïcs: l'autorité en jeu ment de fonction mais aussi d'essence? L'existence d'un clergé constitue-t-elle une médiation sacerdotale telle qu'elle contredit 1'opposition initiale des sectes anabaptistes à tout intermédiaire - que ce soit le Pape ou les théologiens des Églises reconnues - entre les croyants et leur Dieu? La structure ecclésiastique que connaissent actuellement les congrégations amish renvoie au processus qui, au xrxe siècle en Amérique, voit se concentrer 1'autorité dans la personne de 1'évêque et émerger une organisation formellement plus hiérarchique des ministres 17 . La définition des charges religieuses traduit cet héritage. Les ministres sont à ce jour investis des mêmes fonctions que celles dont rendent compte les manuscrits amish du XIXe siècle 18 . Chaque rôle est clairement défini et distinct des deux autres. Cette sédimentation des charges religieuses va à l'encontre d'une personnalisation de l'exercice du leadership. Le "privilège" distingue et confère des devoirs dont l'exclusivité prévient en effet tout conflit de compétence et toute velléité d'interprétation personnelle du contenu des fonctions religieuses. Il définit un état de service qui distingue l'autorité du prestige et du pouvoir 19 . Le diacre, dont le souci premier est le soin des pauvres, est responsable de la collecte des dons et de leur redistribution aux nécessiteux. La dimension sociale de son rôle s'apprécie également dans son devoir de veiller à 1'orthodoxie des comportements. Dépêché par l'évêque et éventuellement accompagné d'un prédicateur, il effectue les visites d'observation chez les adeptes suspectés de transgression. Il est un messager.

17 P. Y ODER, op. cit. En étudiant les fonctions ministérielles à travers leur désignation dans les écrits anabaptistes et amish, l'auteur note qu'il existait jusque dans les années 1880, quatre charges religieuses distinctes - diacre, prédicateur, diacre confirmé et prédicateur confirmé auxquels les amish apportaient la même attention. Jusqu'à la fin du xvme s., la confirmation du diacre et du prédicateur intervenait au terme d'une période probatoire accomplie sans reproche. Au cours du xrxe s., la promotion du prédicateur à la charge confirmée serait passée de la formalité automatique après probation à une désignation par un choix effectué parmi l'ensemble des ministres de la congrégation. Ce processus valorise aussi la figure de l'évêque-bishop dont le terme pourrait être un emprunt aux Mennonites. Pour un développement plus complet de ces questions voir du même auteur: Tradition and Transition: Amish Mennonites and Old Order Amish 1800-1900, 1991, p. 50-60. Concernant les compétences des offices religieux on pourra se référer à H. S. BENDER, «The Office of Bishop in Anabaptist-Mennonite History», MQR 30 (1956) et à 1. UMBLE, «Amish Ordination Charges>>, MQR l3 (1939), «An Amish Minister's Manuab, MQR 15 (1941), «The Amish Mennonite of Union County, Pennsylvania>>, MQR 7 (1933). L'auteur relate dans ce dernier article l'histoire du ministère de la congrégation dont il est originaire. 18 L'article de J. UMBLE, op. cit., MQR l3 (1939), p. 233-250, fournit la retranscription en allemand et la traduction en anglais de deux écrits anabaptistes connus sous le nom de leur dépositaire respectif, Gerig et Schwarzendruber. L'un et l'autre textes présentent les actes d'investiture relatifs aux quatre charges du ministère amish. Telles qu'elles se présentent actuellement, les charges du diacre, du prédicateur et de l'évêque s'accordent aux descriptions qu'en fournissent les copies de Gerig et de Schwarzendruber. 19 La défiance des amish à l'égard d'une personnalisation du pouYoir s'observe dans l'embarras dont les adeptes font généralement preuve à l'encontre de J. Ammann. Bien que ce leader alsacien qui fut au cœur de la division de 1693 ait donné son nom au mouvement amish, il est peu mentionné par les adeptes. Jugé orgueilleux et prétentieux, il est considéré comme un piètre leader qui a orchestré la division de l'anabaptisme initial. Les Amish se reconnaissent dans les fondements anabaptistes qui précèdent J. Amman et que traduit notamment la Confession de Dordrecht.

105

Des relations sociales Il transmet aux membres concernés les décisions d'excommunication et de réintégration et rapporte à l'évêque les projets de mariage. Ses compétences s'étendent en outre aux cérémonies religieuses. Il est appelé à participer au culte en conduisant les prières et en lisant éventuellement un chapitre de la Bible20 . Il assiste également l'évêque dans les tâches matérielles du culte. Contrairement à celles du diacre, les fonctions du prédicateur sont plus spécifiquement liturgiques. Comme l'indique le titre de la charge, le prédicateur est destiné à prêcher dans le cadre des services cultuels. Sans note ni support livresque, à l'aide de sa seule mémoire des textes bibliques, il s'acquitte des sermons et exhorte les fidèles à suivre la voie du Christ. Il aide également l'évêque à distribuer le pain et le vin de l'eucharistie et accompagne parfois le diacre lors de ses visites aux adeptes déviants. Chef spirituel, l'évêque est l'ultime responsable des rites de la congrégation. Il administre les baptêmes, célèbre la communion, les mariages, les enterrements et procède aux ordinations. Il participe également de manière active aux services religieux ordinaires en s'acquittant du sermon principal lorsque son tour 1'y invite. Gardien des principes amish, il soumet par ailleurs les nouvelles dispositions ainsi que les mesures disciplinaires à 1'assemblée des croyants. Son rôle n'existe pas autrement que dans une relation avec les fidèles assemblés. Porte-parole de ceux-ci, l'évêque doit amener la congrégation à un regard réflexif et critique qui lui permette, avant la cène, de se reconnaître en ordre avec elle-même dans sa relation à Dieu. Il est là pour rappeler à 1'assemblée qu'elle n'existe qu'en tant qu'elle est un Nous indivisé. Seul le consensus des adeptes peut valider et légitimer l'actualisation de l'Ordnung que sanctionne le service semestriel de la communion. Cette nécessité du consensus garantit la souveraineté de 1'assemblée contre le pouvoir personnel que peuvent ambitionner les leaders et marque idéalement la prévalence de la congrégation dans la structure décisionnelle du Vieil Ordre 21 .

La défense d'un modèle congrégationaliste La seconde moitié du xrxe siècle apparaît comme une période clé de cristallisation d'un type gouvernemental congrégationaliste. Elle entame, dès les années 1840, l'état de concorde atteint par la communauté 22 . Resurgissent des controverses autour du baptême, de l'édification d'églises, de la charge du diacre et s'affirme parallèlement l'ori-

°

2 Cette lecture n'interYient toutefois que lors du premier sermon, le second étant réservé aux prédicateurs. Elle ne constitue en outre qu'une simple lecture, sans commentaires ni exhortations. Contrairement au prédicateur, le diacre n'est pas en effet habilité à prêcher. 21 Prévenant l'émergence d'un pluralisme interne, le consensus s'oppose à la dérive du subjectivisme à laquelle peut aboutir le principe de la sola scriptura. 22 P. Y ODER, «Era of Consolidation, 1800-50>>, in Tradition and Transition, 1991, observe que la première moitié du siècle n'a connu que «trois instances de division>>, la sévérité de l'ostracisme social, le rebaptême des convertis et la tradition du mode de vie, impliquant dans chaque cas seulement une congrégation. Malgré la sensibilité des questions relatives au mode de vie, les controverses furent toutes résolues sans schisme au profit des plus conservateurs. Voir en outre H. S. BENDER, , MQR 8 ( 1934), p. 90-97, pour la parution de deux disciplines américaines datant de la première moitié du X!Xe s.

106

Entre clercs et laïcs: l'autorité en jeu entation progressiste des adeptes arrivés en Amérique au xrxe siècle 23 . Les clivages résistent aux efforts de conciliation et la discorde s'étend à partir des trois principaux foyers de conflit, le nord de l'Indiana, les comtés de Wayne et de Holmes en Ohio et le comté de Mifflin en Pennsylvanie. Se révèlent des divergences plus profondes portant sur la compréhension de l'Ordnung, de l'unité communautaire et du positionnement des congrégations par rapport à l'évolution structurelle du monde extérieur. Internes à la communauté, elles sont aussi le produit du changement social qui gagne la société américaine. La technologie et l'industrialisation croissantes, source de biens et de machines qui transforment les modes de travail et de vie quotidiens, l'évolution de la démocratie états-unienne, l'influence des univers du protestantisme piétiste et évangélique notamment, divisent "conservateurs" et "libéraux". Ces processus défiaient le mode traditionnel de rédemption amish inscrit dans l'abnégation voulue au profit du consensus communautaire. Ils conduisaient à valoriser l'accomplissement personnel et mettaient précisément en question ce fondement de la pensée et de la spiritualité amish qu'est le principe de renoncement dit Gelassenheit24 . Les "Vieux Ordres" qui voient le jour à cette époque au sein de l'anabaptisme se forment par opposition première au développement institutionnel que connaît alors la société américaine et entendent préserver les rites anciens qui sont les leurs. Les controverses se comprennent dans le contexte d'une réorganisation générale des Églises, entreprise dans les décennies qui suivirent la Révolution et accentuée par les mouvements de Réveil spirituel. L'époque est à la restructuration de ces Églises érigées en dénominations indépendantes précipitées dans le jeu d'une concurrence qui confère une grande importance aux questions d'organisation, de gestion mais aussi à la définition de programmes religieux aptes à attirer et à fidéliser de nouveaux membres. Ce vent de réforme gagne finalement l'anabaptisme25 . La pression est forte en faveur d'une réorganisation analogue des congrégations. Les adeptes s'opposent au sujet du lieu de culte, à domicile ou au temple, du catéchisme dominical, de l'enseignement supérieur, de l'exercice de l'autorité, local ou centralisé. Les discussions sont vives. Faut-il que les congrégations aient des constitutions? Faut-il consigner les débats et les décisions dans des procès-verbaux? La confusion est grande. Elle conduit progressivement, au cours de la décennie 1870, à la séparation définitive des deux factions conservatrice et progressiste que sanctionna la constitution du Vieil Ordre Amish. Les structures traditionnelles informelles de résolution des conflits - arbitrage des différends entre congrégations par des ministres extérieurs, réunions occasionnelles de leaders au sujet de points de frictions particuliers, appel à rechercher la concorde en s'en remettant humblement et sincèrement aux enseignements du Christ - ayant échoué à ramener l'unité entre les congrégations, les fidèles cherchèrent à restaurer l'harmonie en explorant des voies moins habituelles au modèle d'autorité congrégationnel. C'est ainsi que l'idée d'une réunion nationale de ministres vit progressivement le jour. Celle-ci se déroula le 9 juin 1862 à Smithville dans l'État de 1'Ohio. En tant que tel, le principe d'une réunion de ministres en vue de concilier des points de vue divergents n'était pas étranger à la tradition amish. Mais le rassemblement qui eut

23

P. YoDER, «The great Schism, 1848-62», dans Tradition and Transition, 1991, p. 115-136. S. CRONK, « Gclassenheit: The Rites of the Redemptive Process in Old Order Amish and Old Order Mennonite Communities », MQR 55 ( 1981 ), p. 5-44. 25 B. STAUFFER-HOSTETLER, «The Formation of the Old OrderS>>, MQR 66 (1992), p. 6. 24

107

Des relations sociales finalement lieu se démarquait des réunions précédentes. En se concevant comme national et annuel, il venait rompre avec le caractère informel et local des réunions antérieures et portait une atteinte inédite au mode d'autorité traditionnel 26 . En cinq ans, ces rassemblements ouverts au public, mais qui réservaient aux seuls membres ordonnés le droit de participer activement aux débats et aux décisions, avaient fixé pour règles la nécessité qu'il y ait une majorité d'évêques présents, la désignation à chaque nouvelle réunion d'un comité de cinq à sept ministres habilités à étudier les problèmes soulevés et à présenter à l'ensemble des ministres assemblés des propositions et recommandations conciliatoires. Ces rassemblements avaient en outre abandonné le consensus pour valider des décisions au profit d'un simple vote majoritaire27. Ils devaient ne fonctionner qu'en tant qu'organe d'arbitrage et de conciliation et non comme un collège législatif prétendant à un pouvoir exécutif. Mais la question du respect et de l'application des décisions prises devint un sujet de préoccupation de plus en plus aigu. Confortant la tendance en faveur d'une institutionnalisation croissante de ces réunions annuelles 28 , deux résolutions adoptées en 1867 affirmaient officiellement l'obligation pour les ministres ayant participé au processus décisionnel de faire leurs les conclusions votées et de veiller à leur application, faute de quoi une rupture d'affiliation était envisageable. L'autorité et le pouvoir conférés progressivement aux réunions furent officialisés lors de la dernière session qui eut lieu en 1878 et qui proposa une modification notable de la structure de 1'Église 29 . S'alignant sur les procédures traditionnelles, il fut rappelé que tout désaccord devait d'abord être traité dans le cadre local des congrégations. En cas de persistance des divergences, le problème devait être présenté à un conseil régional de ministres spécialement habilité à arbitrer. La "Conférence générale" ne devait enfin être saisie qu'en cas d'échec de ces deux premiers degrés de conciliation. Ultime instance d'arbitrage et de décision, la réunion annuelle des ministres, rebaptisée "Conférence générale", devenait un organe d'autorité supérieur. Cette structure chapeautée par la Conférence répondait à une recherche d'efficacité. Il semble que les réunions aient été surchargées et empêchées dans leur fonctionnement par la présentation inorganisée de conflits de tout ordre, gonflés par les débats en enjeux majeurs. Quoi qu'il en soit de l'entrave ainsi constituée, il n'en demeure pas moins qu'aucune des seize réunions qui se déroulèrent entre 1862 et 1878 ne parvint à une réconciliation nationale. Ni la volonté sans cesse réaffirmée par les participants de travailler à

26 P. Y oDER, «The Diener Versammlungen, 1862-65 >>,dans Tradition and Transition, 1991, p. 137-152. 27 Ibid., p. 151-152. P. Y oder suppose en outre que les cinq ou sept ministres appelés à former un comité d'étude étaient désignés à chaque nouvelle session par le président de l'Assemblée dont le choix était néanmoins soumis à l'approbation des autres ministres présents. 28 Ibid., p. 179-180. La conférence de 1866 débuta par l'adoption de dix nouvelles règles concernant le déroulement des réunions. Elles règlementèrent la prise de parole, le temps de parole et l'élaboration de l'agenda. Les sujets de discussion et les questions devaient être présentés par écrit au président doté du droit de les ajourner s'il les jugeait inopportunes. Ce dernier pouvait en outre appeler tout ministre à prendre la parole. Chacun devait s'exprimer debout et nul ne devait interrompre son temps de parole fixé à vingt minutes. 29 Le cycle des réunions annuelles de ministres se serait interrompu en raison non seulement de la persistance des déssacords, vecteurs d'un schisme perçu comme inévitable, mais également de profondes dissensions entre les trois piliers de l'organisation des Conférences. Ibid., p. 196.

108

Entre clercs et laïcs: l'autorité en jeu restaurer la concorde entre les congrégations, ni l'autorité grandissante reconnue aux Assemblées des ministres ne purent éviter l'échec qui semblait en outre prévisible, voire inscrit dans la mise en œuvre même des réunions. Les représentants de la tendance conservatrice furent en effet mis à 1'écart avant même le déroulement du premier rassemblement et leur participation fut faible dès 1862. Cette sous-représentation finit par bloquer le processus décisionnel en 1864 et, dès 1865, la conduite des conservateurs consista en un boycott quasi-unanime des réunions. En l'absence de ces derniers, les représentants progressistes n'étaient pas pour autant unis. Au lieu de rapprocher les parties opposées, la tenue des Assemblées de ministres aurait contribué à précipiter le schisme en concourant à la définition et à la polarisation des positions respectives 30 . Le cycle des réunions annuelles était porteur d'une Église autre où finit par prévaloir l'autorité des conférences sur celle des congrégations31. Tout en observant une codification et une rigidification grandissantes des procédures suivies et des décisions prises lors des conférences, les progressistes n'édictèrent pas pour autant de nouvelles disciplines. Conservateurs et progressistes partageaient une compréhension différente de 1'Ordnung et de la façon dont 1' ordre de la communauté doit être assuré 32 . À 1' approche légaliste et statique des premiers s'opposait 1'approche pragmatique et dynamique des seconds. Au cours de ces années, émergent deux groupes distincts répondant chacun à une structure d'autorité différente : le groupe Amish Mennonite issu de la tendance progressiste privilégia, dans la lignée des mennonites, l'autorité des conférences sur celle des congrégations isolées et le Vieil Ordre Amish préféra l'autorité des congrégations ainsi que le caractère informel des liens, visites, réunions, établies entre elles. Le Vieil Ordre apparaît en ce sens comme le défenseur de la localité tant au niveau de la vie sociale et quotidienne qu'au niveau des assises de 1' autorité. Il naît en réaction contre la consolidation d'une structure extérieure de régulation. L'administration de la communauté doit, selon lui, être exercée par 1' assemblée des fidèles sans être laissée à la domination des adeptes ordonnés. Le consensus pour valider une décision, la stricte répartition des charges cléricales, la collégialité de l'exercice de l'autorité vont contre la monopolisation du pouvoir par un seul ou par un conseil particulier d'adeptes. Il en est de même du mode d'ordination qui prévient toute singularisation volontaire en vue d'acquérir une position de pouvoir.

Ordination et prédication : mises en scène de la voix de Dieu Alors qu'à 1' origine de l'anabaptisme tout chrétien était ministre par le baptême, 1'ordination est venue instituer une distinction entre non-ordonnés et ministres du culte. Cette distinction se comprenait toutefois comme une différenciation fonctionnelle, justifiée par la nécessité que les congrégations soient administrées. L'ordination n'était 30

P. YODER, Tradition and Transition, p. 171-172. J. GINGERICH, «Ürdinance or Ordering: Ordnung and Amish Ministers Meetings>>, 18621878, MQR 60 (1986), p. 180-199. 32 Ibid., p. 187-188. J. Gingerich observe que l'Ordnung représente pour les progressistes un ensemble de régulations mouvantes appelées à être redéfinies dans les réunions de ministres et qui constituent plus un guide de conduites qu'un code légal fixe. La tolérance à l'égard d'Ordnungen qui diffèrent renverrait en outre moins à la compréhension de la Bible qu'au souci pragmatique de maintenir l'unité confessionnelle. 31

109

Des relations sociales pas en effet assimilée à un sacrement et le clerc, au service de la tradition religieuse, demeurait un laïc. L'investiture pratiquée de nos jours au sein du Vieil Ordre a hérité de cette conception. Tout adepte, et aucun en particulier, peut et doit s'attendre à être appelé au ministère. Le baptême engage le fidèle à honorer une charge ministérielle, s'il y est invité, et nul ne peut se soustraire à cette désignation qui ne relève pas de la volonté personne!le33. Loin d'être une affaire privée de 1' ordre de la conviction intérieure, la vocation ministérielle dépasse 1'entendement humain. Elle se révèle et est reconnue socialement par le "lot" ("durch das Los") qui, assimilé à la main de Dieu, départage les adeptes pressentis par les membres de la congrégation. La sélection et l'investiture des ordonnés s'opèrent en deux temps. Après un service religieux qui est souvent celui de la communion, les leaders se retirent dans une pièce à part. Un à un les adeptes communiquent au diacre qui le transmet à l'évêque le nom de celui qu'ils pressentent pour la charge. Cette première étape aboutit à la sélection de candidats. Tous ceux qui ont été nommés plus de deux ou trois fois sont retenus pour le "lot". L'évêque dispose alors d'autant de livres de chants que decandidats et introduit dans l'un d'entre eux un bout de papier sur lequel est généralement inscrit un verset de la Bible. Les livres sont ensuite placés sur une table ou un banc et les candidats sont, après une prière à genoux, invités à choisir l'un d'entre eux. L'évêque examine ensuite les livres et annonce à 1'assemblée le nom de celui dont le choix renfermait le signet34 . L'adepte ainsi appelé est investi de la charge ministérielle. Au regard de la place faite au hasard, perçu comme le choix divin, l'ordination semble procéder d'un principe d'égalité entre les adeptes. Mais, conformément à la tradition patriarcale, seuls les hommes mariés sont éligibles. Et les candidats à la fonction d'évêque

33

Le ministère est une charge à vie irrefusable. La refuser serait non seulement contester le choix de Dieu, mais surtout faire preuve d'un refus de se mettre au service de la communauté. Ce serait, comme l'observe S. CRONK, op. cit., 1981, p. 5-44., transgresser le principe du Gelassenheit. Par ailleurs, J. HosTETLER, op. cit., 1980, p. 112, souligne que la désignation pour être ordonné est pour certains une expérience traumatisante. 34 L'origine du "lot" demeure incertaine. P. Y ODER, , MQR 61 (1987), p. 281-297, observe qu'il n'y a aucune trace de cet usage dans les manuels du xvme s. Il semble, ainsi que l'a montré J. SÉGUY, op. cit., 1977, p. 284, que la sélection des adeptes ordonnés était assurée en Europe par un vote majoritaire. La confirmation ou l'avancement des élus relevait de même d'une élection de l'Assemblée après une période probatoire. En ce qui concerne les usages en Amérique, P. Y oDER remarque cependant que le recours à une lotterie pour désigner ministres et diacres était une pratique répandue au début du xrxe s. et suggère qu'elle a pu apparaître chez les Amish à cette même époque. Voir aussi J. UMBLE, op. cit., 1939, p. 233-250. La désignation des évêques procède également du "lot". Mais, contrairement à la nomination des ministres et des diacres, le recrutement des évêques ne se fait pas parmi les adeptes laïcs. Seuls les prédicateurs peuvent être investis de cette charge. P. Y ODER, ibid., suggère que l'accès à cette fonction a changé au cours des xvme et xrxe s. Conformément à la thèse de P. PEACHEY, , MQR, 30 (1956), p. 213-228, il semblerait que cet accès n'ait tout d'abord dépendu que de l'accomplissement fidèle et irréprochable d'un service probatoire initial en tant que ministre. L'évêque en place devait veiller à cet avancement qui par la suite a perdu de son automatisme. La désignation de l'évêque finit en effet par résulter du choix d'une personne parmi les différents ministres de la congrégation.

110

Entre clercs et laïcs: l'autorité en jeu doivent dans le comté de Lancaster avoir des enfants respectueux des principes amish35. La vie personnelle est déterminante dans la désignation des candidats proposés par la congrégation36 . L'importance de leur exemplarité est rappelée par l'évêque qui lit en préambule le chapitre trois de la première épître à Timothée concernant les responsables de la communauté. Ainsi un adepte ordonné est idéalement quelqu'un qui n'a pas voulu l'être et qui accepte humblement d'avoir été désigné à travers le "lot" par la volonté divine. La procédure d'ordination correspond à une déshumanisation du pouvoir. Précédant la sélection et le "lot", un vote consensuel de la congrégation est nécessaire pour entamer la procédure. Si 1'obligation d'un consensus préalable souligne la gravité que représente pour le Vieil Ordre la désignation de nouveaux ordonnés, elle tend également à enlever aux nominations prononcées leur valeur individuelle et à leur conférer une dimension collective transcendante. Rapporté aux usages bibliques, le "lot" parachève l'effacement de l'empreinte humaine dans l'ordination 37 . En s'opposant à ce que les ordonnés soient nommés simplement par un vote majoritaire ou en fonction du plus grand nombre de voix, il retire aux hommes le pouvoir de décision pour le rendre à Dieu sous les traits du hasard. Traducteur de la volonté divine, le "lot" apparaît simultanément comme un moyen d'interroger Dieu et comme le mode de communication de ce dernier. Il fait entendre la voix de Dieu contre celle des hommes, rendue muette, et révèle un dessein qui préexiste au hasard. Mettant les adeptes en contact avec la puissance divine, le "lot" figure un rituel religieux. Il traduit une codification du parler divin qui va dans le sens de l'affaiblissement de la spontanéité liturgique dans les courants anabaptistes. Le déroulement du culte au sein du Vieil Ordre et la prestation des ministres sur la scène liturgique témoignent de cette rigidification.

Le culte, un rituel immuable Le service religieux qui a lieu un dimanche sur deux est l'occasion d'une mise en scène de la structure sociale du Vieil Ordre. Les trois niveaux de distinctions entre les individus relatifs au sexe, à l'âge et à la qualité de laïc ou d'ordonné sont alors reproduits. Dès l'arrivée au domicile de la famille qui accueille la congrégation, les hommes et les femmes se séparent. Le père arrête le buggy dans la cour et dépose sa femme et ses filles. Il continue ensuite avec ses fils et va se garer pour dételer et conduire le cheval à 1'écurie. Des petits groupes distincts d'hommes et de femmes se forment ça et là en attendant le début de la cérémonie. Les femmes et les filles restent généralement aux abords de la maison ou dans la cuisine alors que les hommes attendent aux alentours des écuries et des dépendances. À l'approche de neuf heures, les ministres indiquent qu'il est temps de s'installer pour le service. Après être allés serrer la main

35 J. HOSTETLER, op. cit., 1980, p. 113. J. Hostetler précise qu'au moins un des enfants doit être baptisé et les autres en bons termes avec l'Église. Ces conditions expliquent qu'il n'y ait pas d'évêque jeune. Elles favorisent l'autorité des anciens. 36 D. KRAYBILL, op. cit., 1989, p. 110. 37 J. HoSTETLER, op. cit., 1980, p. 113, indique que la pratique du "lot" est rapportée à la façon dont les apôtres procédèrent à la désignation du successeur de Judas (Actes des Apôtres 1 : 23-26).

111

Des relations sociales des femmes 38 , ils entrent en premier dans la salle aménagée à cet effet et prennent place dans le rang central qui leur est réservé à proximité d'une ouverture. Vidée de ses meubles, la pièce souvent agrandie par le retrait de parois coulissantes ne comporte plus que des rangées de bancs sans dossiers et de chaises pliantes qui circulent, de même que les livres de chant, d'une famille à l'autre, en fonction du lieu de culte, dans un chariot de rangement spécial. Suivant les leaders, les adeptes laïques vont s'asseoir. Les hommes et les femmes entrent si possible par deux portes différentes, sinon les épouses précèdent les maris. Les personnes âgées passent toujours en premier et rejoignent en fonction de leur santé chaises ou bancs dans l'espace attribué à leur sexe. Sans être dans des pièces séparées, les hommes et les femmes sont assis séparément. Les jeunes gens célibataires entrent en file en dernier. Les filles précèdent les garçons qui sont généralement encore à bavarder à l'extérieur. Menées par les baptisées et les plus âgées, elles entrent et vont les unes derrière les autres serrer la main des ministres avant de prendre place sur les bancs qui leurs sont réservés. Suivant le même protocole, les garçons vont s'asseoir après avoir laissé dehors leurs chapeaux de feutre noir d'hommes célibataires. Les places qui leur sont attribuées sont souvent situées directement derrière le rang des ministres. Les jeunes enfants sont assis avec leurs parents, les garçons avec les pères et les filles avec les mères. Les bébés sont également présents. Les mères apportent biberons, hochets et biscuits pour les tenir tranquilles et les emmènent à la cuisine lorsqu'ils pleurent trop. Reconduits à l'identique au sein de chaque famille d'un même district, les usages liés au culte peuvent, ainsi que j'ai pu l'observer, varier entre les congrégations. La couleur de la coiffe que portent les jeunes filles non-baptisées peut être noire ou blanche. Si dans certaines congrégations les hommes gardent leurs chapeaux jusqu'à 1' annonce du premier chant, ils se découvrent dans d'autres dès leur entrée dans la salle. Les services semblent néanmoins être tous organisés suivant les mêmes séquences qui sont parfois interverties. Ils débutent unanimement à neuf heures par des chants - le second, Lob Lied, est commun à toutes les congrégations -, durent environ trois heures trente, comprennent deux sermons, se terminent en chantant et sont tous suivis d'un repas assuré en plusieurs services 39 . Les leaders et les adeptes âgés s'attablent en premier, les hommes et les femmes mangent séparément et les enfants en dernier. Une fois les jeunes gens assis le service peut commencer. Dans le silence qui règne alors, le numéro d'un chant est annoncé par un adepte qui, poussé informellement par ses voisins, a fini par céder à l'invitation de mener le premier chant. Il pourra par la suite désigner d'un signe de tête quelqu'un pour le relayer. Il entonne seul la première syllabe qui inaugure le service. À la deuxième syllabe, l'assemblée se joint à lui à l'unisson. Il assure en solo la première syllabe de chaque nouveau vers repris ensuite par les adeptes. Chaque ligne est psalmodiée avec une extrême lenteur et s'achève sur une syllabe plus brève. Les mélodies sont apprises par cœur sur le tas sans le support de partitions 40 . Les chants extraits de l'Ausbund, recueil dont de nombreux

38 Contrairement aux femmes, les hommes ont l'occasion de serrer la main des ministres à l'extérieur des bâtiments. 39 La formalisation du déroulement du culte se trouve confortée par la plannification des chants et de la lecture des écritures qui font 1' objet d'une programmation annuelle. Cf. J. UMBLE, «Amish Service Manuals», MQR 15 (1941), p. 26-32. 40 Seules les paroles sont reproduites dans les livres de chants. Aussi les mélodies se conservent-elles qu'en étant chantées.

112

Entre clercs et laïcs: l'autorité en jeu textes ont été écrits par des anabaptistes persécutés au xvre siècle, plongent les congrégations dans 1'histoire de leurs ancêtres 41 • Au troisième vers du premier chant, les adeptes ordonnés quittent 1' assemblée et se rendent dans une pièce à part pour prier et convenir des ministres qui prêcheront. En attendant, les fidèles continuent de chanter entre de longues périodes de silence. Une heure peut ainsi s'écouler avant que ne débute le premier sermon au retour des leaders. Alors commence le temps des lectures, des commentaires et des admonitions délivrées dans un mélange de Pennsylvania German, d'allemand et d'anglais. Deux sermons professés par deux ministres différents et entrecoupés d'une prière se succèdent. Un premier ministre se lève pour le sermon d'ouverture. Bible fermée, sans notes pour l'aider, il prend la parole pour une demi-heure environ. Alternant les citations bibliques connues par cœur et les avertissements, il rappelle à 1' assemblée son engagement à suivre la parole divine, exalte l'obéissance, la prière et la confiance en Dieu. Il invite ensuite la congrégation à une prière silencieuse de plusieurs minutes par terre à genoux. Au bruit du ministre qui se relève, les adeptes se redressent et restent debout pendant que le diacre lit un chapitre de la Bible choisi en fonction de la période de 1' année liturgique. À la fin de sa lecture, le diacre fait quelques remarques et souligne à son tour le devoir d'obéissance des fidèles. La congrégation se rassied alors dans l'attente du sermon principal assuré par un second ministre. Plus long que le premier, il peut durer plus d'une heure et constitue le temps fort de la matinée4 2 . Debout, sans texte pour l'aider, le ministre commence généralement par rappeler l'histoire des patriarches de l'Ancien Testament, d'Adam à Abraham. Il poursuit ensuite son prêche en se référant aux Écritures. Il évoque les souffrances endurées par les premiers anabaptistes, la vie agricole, les événements locaux et place lui aussi 1'obéissance au cœur de ses propos. Insistant sur l'engagement à obéir aux enseignements du Christ, à être fidèle aux vœux baptismaux, à respecter 1' autorité des leaders, il rappelle aux adeptes qu'ils sont, conformément à 1 Pierre 2,11, des pèlerins qui ont choisi de vivre en marge des péchés de ce monde. Il procède ensuite à la lecture d'un chapitre de la Bible qu'il accompagne de commentaires et termine en sollicitant 1'attestation ("Zeugnis") des autres membres ordonnés, appelés à juger de la correction des propos tenus. Le mi41

L'Ausbund, terme qui signifierait une anthologie, fut tout d'abord édité en Europe. La première édition de ce recueil de cantiques composés par des prisonniers anabaptistes date, selon J. Hostetler, de 1564. Les grands thèmes de l'anabaptisme -le salut par la foi, la conception du baptême et de la cène, l'obéissance à dieu seul, la pureté de l'Église des croyants- figurent dans les textes qui exaltent en outre le temps des persécutions en soulignant l'acceptation de la souffrance. La première édition en Amérique daterait de 1742. Les versions américaines comportent une sélection supplémentaire de récits rédigés par quarante martyres suisses persécutés entre 1635 et 1645. Cf. J. HosTETLER, op. cit., 1980, p. 225-230 et l'article «Ausbund>>, Mennonite Encyclopedia 2 ( 1956), notamment pour un inventaire des sources relatives à ce recueil. Associé au Martyrs Min·or, ouvrage qui raconte la souffrance des persécutions et qui est souvent cité dans les sermons, l'Ausbund témoigne chez les Amish de l'importance attribuée à une tradition du martyre qui s'accorde à l'image du Christ comme figure d'amour qui endure la souffrance. Ainsi qu'en convient S. CRONK, op. cit., p. 7, «Martyrdom became a sign of a yielded self>>. Sur la façon dont les Amish se représentent le Christ, voir notamment P. Y ODER, Tradition and Transition, 1991, chap. 5. 42 Il témoigne de l'importance de la prédication dans la tradition protestante, importance notamment soulignée par J.-P. WILLAIME, op. cit., chapitre 5, qui observe que la prédication est au centre de «la présentification du divin>> aux fidèles.

113

Des relations sociales nistre invite alors les adeptes à s'agenouiller pour leur lire une prière. La prière terminée et la congrégation à nouveau debout, il adresse de mémoire une bénédiction aux fidèles qui en ponctuent la fin par une génuflexion. Le diacre peut alors annoncer à la congrégation assise le prochain lieu de culte et les adeptes entonnent un hymne final. À la fin de celui-ci, les plus jeunes quittent la salle en premier, les hommes et les femmes suivent séparément. Le service peut néanmoins être suivi d'un conseil des adeptes ("Members' Meeting" ou "Council Meeting"). Lorsque tel est le cas, seuls les non-baptisés sortent. À la demande du diacre, les baptisés restent à leur place pour discuter rapidement des affaires du district, projets particuliers, questions relatives à l'aide mutuelle, problèmes de discipline. En un tableau saisissant, le culte donne ainsi à voir les distinctions sociales opérées entre hommes et femmes, entre baptisés et non-baptisés, entre clercs et laïcs et, simultanément, l'unité recherchée de l'Assemblée. La ritualisation stricte de la cérémonie tend par ailleurs à rappeler les adeptes aux attitudes morales de l'être amish. Le dépouillement du lieu de réunion dépourvu d'autel, de chaire, de crucifix, d'effigie, de bénitier, d'instrument de musique, la lente diction des prédicateurs, la lenteur des hymnes chantés à l'unisson, les prières en silence, la génuflexion ouvrent sur un ordre temporel différent propre à un monde de patience, d'humilité et d'obéissance exaltées en outre par les admonestations et exhortations des clercs. La théâtralisation de l'ordre moral amish est aussi le fait de la prestation des ministres sur la scène liturgique où il s'agit de créer un espace reconnaissable en tant que lieu où Dieu parle. L'absence d'église fixe impose de reconstituer à chaque nouveau service le lieu du sacré. Ce lieu dépasse le cadre matériel de la salle destinée à recevoir les adeptes. Au-delà de la mise en place régulière des bancs, l'attention portée à la préparation de la pièce vise la projection spatiale de la structure sociale qui distingue, nous l'avons vu, les sexes, les âges et les laïcs des adeptes ordonnés. L'agencement des bancs doit permettre à chacun d'occuper une place qui traduise l'ordre social perçu comme étant hérité de Dieu. L'enjeu est de recomposer l'assemblée conformément à l'ordre divin.

La prédication N'est pas habilité à parler celui qui veut. Face à l'assemblée silencieuse, seuls les adeptes ordonnés sont amenés à prendre la parole. Ils apparaissent comme les dépositaires légitimes d'un savoir-entendre et d'un savoir-dire le message divin. Mais cette compétence qui leur est reconnue ne figure pas une liberté d'expression individuelle. Tout en sanctionnant la reconnaissance de l'appropriation et de la détention du savoir liturgique par un clergé, elle instaure un dépassement de la parole personnelle des clercs que traduit la mise en scène des prestations oratoires. Elle figure comme une dépossession du parler individuel qui paraît renvoyer les ordonnés au même silence que les adeptes laïques. Il est en ce sens frappant que l'orateur investi du don de parole n'ait pas voulu l'être. Non seulement il est ordonné sans avoir fait acte de candidature, mais de plus la décision de prêcher lui échappe. Celle-ci n'est pas en effet de l'ordre de la disposition ou de la volonté individuelles, mais émane du consensus de l'assemblée des leaders réunie à part au début du service. John Hostetler et Donald Kray bill soulignent qu'il serait prétentieux pour un ministre amish de préparer, même grossièrement, un sermon par écrit. J'observais que la procédure qui désigne le prédicateur quelques instants avant le sermon favorise la spon114

Entre clercs et laïcs: l'autorité en jeu tanéité de la parole contre la construction d'un discours qui porterait l'empreinte de son rédacteur. Au-delà de prévenir la fierté des ministres, il est question du surgissement et du contrôle du langage pour dépasser la dimension humaine et personnelle de la parole professée et libérer un discours transcendant43 . Il s'agit de concilier la nécessité d'un sujet locuteur pour transmettre le message divin et la négation de ce sujet pour garantir la vérité de son énonciation. Parler se conçoit dans le cadre de la prédication comme une «pratique tranchante du langage»44 que traduit l'attitude particulière adoptée par le ministre : il abandonne la réserve habituelle aux adeptes et se laisse gagner par un discours prolixe, emporté et chaotique qui lui semble étranger. Appelé à prêcher, le ministre se lève. Debout au centre de la pièce avec d'un côté les hommes et de l'autre les femmes, il prend la parole d'une voix basse et voilée. Il marmonne plus qu'il ne parle. Tout d'abord peu audible, le discours se dévoile. La voix se clarifie, prend de 1'ampleur. La parole acquiert graduellement un rythme martelé, répétitif qui l'apparente à un chant lancinant. Elle s'élève dans les aigus et retombe brusquement à la fin de chaque phrase. Le corps du prédicateur incarne cette évolution. Le ministre se défait progressivement de sa placidité première et se laisse alors porter par l'élan de ses propos. Sans notes, la Bible fermée, posée à côté de lui sur le banc, il professe dans une attitude qui confine à 1'état extatique une parole qui paraît improvisée et venir d'un au-delà de lui-même. Yeux souvent fermés, il s'emporte, s'interrompt à maintes reprises pour se racler la gorge, se moucher, boire ou encore s'éponger le front d'un geste magistral. Et brusquement à la fin d'une phrase, ils 'assied dans un long soupir et attend que les autres leaders attestent la vérité de ses propos. Le spectacle de la prédication est saisissant pour l'observateur non habitué. Le ministre paraît littéralement être travaillé par l'émergence de la parole. Son transport physique n'est pas sans analogie avec celui de la transe. Il semble atteindre un état qui, dans le dépassement de la logique habituelle du corps, permet un dépassement de la logique de la parole ordinaire pour accéder au parler de Dieu. Le désordre de l' énonciation est en ce sens frappant. Inauguré par un marmonnement inaudible, le discours se déploie en une langue barbarisée qui mêle le Pennsylvania German, l'allemand et 1'anglais. Usant de cette langue informelle qu'il crée à mesure qu'il parle, le ministre semble divaguer. Bien que cette divagation ait pu m'apparaître de façon accentuée faute d'être habituée à jongler entre ces trois langues, elle m'a clairement paru constituer l'expression obligatoire du parler de Dieu. Le contenu du prêche, réglé par la tradition et connu d'avance, semblait importer moins que son expression45 . La compétence du leader dépend ainsi non seulement de sa qualité d'ordonné spécialement

43 Dans cette perspective, la préférence pour un sermon spontané vient souligner qu'un discours préparé est perçu comme trompeur. À ce propos, voir J. KLOPFENSTEIN, «An Amish Sermon>>, MQR 58 (1984), p. 296-317, qui offre la retranscription d'un sermon amish rédigé en Alsace dans la première moitié du XIXe s. 44 Cette expression réfère chez M. de Certeau à la parole mystique. L'auteur souligne la revendication d'une manière propre de parler qui met l'accent sur un «procès de fabrication>> du langage. Procès dans lequel la langue et le sens commun qu'elle véhicule sont dénaturés pour mettre au jour des significations nouvelles. Cf. M. de CERTEAU, La fable mystique, Paris, Gallimard, 1982, p. 189-196. 45 Ces observations nous renvoient à la ritualisation du dispositif cultuel précédemment soulignée. Comme l'observe J.-P. WILLAIME, op. cit., p. 99, l'accent sur le rituel tend en effet à ce que« la prédication vaille plus comme rite discursif -l'important étant le simple fait qu'elle ait

115

Des relations sociales désigné pour officier ce jour, mais aussi de sa capacité à faire acte, dans le discours, d'un oubli de soi susceptible de révéler la parole divine4 6 . Soulignant qu'il comprend et accepte ce délaissement auquel il est appelé, le ministre tend formellement à se déprécier. Il inaugure sa prédication en soulignant sa faiblesse et sa simple qualité de "serviteur", et, dépossédé de sa parole, il laisse à la fin de son prêche les ministres restants valider son discours comme étant celui de Dieu47 .

Une verticalité cachée? "Serviteur", le prédicateur figure un instrument de Dieu. Sa position est celle d'un double retrait. Retrait derrière la parole divine et retrait derrière ses pairs ordonnés qui l'instituent prédicateur du jour et disposent ultimement de son discours. Ces derniers n'en sont pas moins également assujettis. Le ministère est tout entier soumis au consensus de l'Assemblée des adeptes, que ce soit pour procéder à de nouvelles ordinations ou pour décider des positions mises en vigueur. Dans le contexte de l'exercice de leur charge, les ministres apparaissent être ceux qui ne se possèdent pas. Privés de la liberté de décider en leur nom, ils ne sont pas souverains, mais doivent garantir par l'effectuation des rites l'accomplissement d'une souveraineté dépersonnalisée qui procède del' Assemblée des adeptes. Leur moyen est l'admonestation et leur rôle n'est que de conciliation et d'arbitrage. Aussi, bien qu'elle reproduise le ministère des Églises instituées, la hiérarchie que forme le clergé amish va-t-elle idéalement dans le sens d'une libération des dimensions horizontales communautaires. En rend compte la participation active du laïcat dans l'administration des congrégations que ce soit par le vote des résolutions ou par la surveillance des adeptes les uns envers les autres. L'inégalité entre laïcs et ordonnés se veut ainsi de fonction et non d'essence, comme un rempart contre la tyrannie dont pourrait faire preuve l'un

lieu dans les conditions requises- que par les contenus de signification qu'elle véhicule». La poursuite et l'importance chez les amish de la prise de parole qu'est la prédication indiquent cependant que le rituel ne saurait supplanter la nécessité du discours. La vérité s'attestant dans le message, la parole demeure incontournable. J.-P. Willaime souligne en ce sens que dans un contexte discursif le ritualisme est difficile. Il observe ainsi: «Il faut parler même si 1'on n'a rien à dire, faire sens même si l'on n'en a pas les moyens culturels, maintenir l'efficacité symbolique d'un discours envers et contre tout» (op. cit., p. 105). Le ritualisme du culte au sein des congrégations du Vieil Ordre semble en fait devoir constituer une réponse à un déficit théologique. 46 La capacité de s'abandonner prévaut sur l'instruction pour accéder à la parole de Dieu. Il n'y a pas dans la tradition amish de formation théologique spécifique destinée aux adeptes ordonnés. Ceux-ci sont néanmoins libres d'étudier la Bible. Et les ministres que nous avons rencontrés consacraient une partie de leur dimanche à ce travail solitaire. 47 Cette validation conforte la mise en garde contre la parole des hommes. Elle rejoint en fait «le geste de la Réforme>> qui ainsi que l'observe J.-P. WILLAIME, op. cit., p. 137, >, 1992, p. 385.

149

Des relations sociales vie amoureuse en tâtonnant. À tout moment, filles et garçons peuvent rompre une relation qui ne les satisfait pas. Cette liberté s'inscrit cependant dans un cadre traditionnel qui conditionne l'apprentissage sentimental. Toute relation est à l'initiative du garçon. La jeune fille ne peut qu'accepter ou refuser la proposition qui lui est faite de date 17 . Lorsqu'elle y consent, ils vont ensemble le dimanche au singing, à l'issue duquel une danse est parfois organisée dans une grange 18 . Le jeune homme reconduit ensuite la demoiselle chez ses parents. Le vocabulaire amoureux indique une progression dans l'attachement et le rapprochement des jeunes gens. "Togo steady" succède à "To date". En plus du singing, le couple se voit alors le samedi soir, tous les quinze jours. Vêtu de ses plus beaux habits, le garçon attend la tombée de la nuit pour se rendre incognito chez son amie. Il s'assure que la maisonnée est endormie et retrouve sa "steady girl" dans la pièce principale. Ils restent ensemble jusqu'au lever du jour. Il est alors temps pour le jeune homme de filer avant que la famille ne se réveille et ne le découvre. Après la période "steady", la gradation de l'engagement amoureux aboutit à la publication des bans qui précède de une à quatre semaines le mariage, ultime étape du parcours sentimental. Le temps qui s'écoule entre le début du dating et le mariage fluctue d'un couple à 1'autre. S., à qui je demandais si elle pensait épouser son ami, me répondit: Nous ne sommes pas encore fiancés, nous sortons seulement ensemble. Il y a des filles qui sortent pendant quatre ans avant de se marier, d'autres un an. Nous verrons ce que Christ dit. Un jour à la fois. Nous devons d'abord nous fréquenter [go steady]. Quand les gens s'aiment vraiment ils décident de se fréquenter et sortent ensemble chaque weekend et quelquefois pendant la semaine. Et ensuite ils peuvent se fiancer et enfin se marier. Chacun comprend à sa façon les étapes traditionnelles du rapprochement amoureux. Contrairement aux usages amish, S. entend par "steady" le fait de sortir avec un ami tous les week -ends et éventuellement pendant la semaine. Cédant au vocabulaire du monde extérieur, elle emploie de plus l'expression "to be engaged (se fiancer)" qui n'existe pas au sein du Vieil Ordre. S. distingue ainsi une étape supplémentaire qui n'a aucune réalité dans la tradition amish et qui cependant marque pour elle le moment important où le couple envisage sérieusement la possibilité de se marier. De même que des jeunes gens se divertissent hors du cadre traditionnel des distractions de la jeunesse, des couples s'affranchissent des rencontres prévues par la tradition et se retrouvent au dehors du singing et de la nuit qu'ils peuvent passer ensemble un samedi sur deux. Un jour que je conduisais S. à son youth group après un mois d'absence, elle me dit qu'elle devrait y être plus assidue mais qu'elle avait souvent du travaille soir, que c'était parfois trop loin et trop long en buggy.

17 > est le terme consacré pour inaugurer une relation. Comme le confirme J. HosTETLER, Amish Society, 1980, p. 150, il n'a pas d'équivalent dans le dialecte maternel de la communauté et n'est autre que l'appropriation de l'expression dont font usage les gens de langue anglaise. 18 Appelées «Hoedowns>> ou «Hops »,ces danses se déroulent différemment selon les groupes de jeunes gens. Certaines s'accordent à la description traditionnelle que V. TORTORA en donne dans «The Get-Togethers of the Young Amish Folk>>, Pennsylvania Folklife 11 (1960), p. 1721. Accompagnés par des joueurs d'harmonica, les jeunes amish dansent alors jusqu'au lundi matin. D'autres en revanche outrepassent la tradition et se transforment en fêtes bruyantes: guitares électriques et électrophones remplacent les harmonicas et 1' alcool circule généralement à profusion. Il arrive que la police intervienne sur les lieux.

150

Le temps de la jeunesse: errance et adhésion Derrière la surcharge de travail et la distance invoquées pour expliquer sa faible participation aux Pilgrims, une autre raison se profilait. Il arrivait à S. de préférer sortir avec son ami plutôt que de rejoindre son youth group. Ils étaient partis une fois ensemble au Québec. Ils avaient pris le train et avaient passé un week-end à skier, délaissant ainsi la jeunesse amish au profit d'un voyage en amoureux. La libre fréquentation des youth groups et des singings permet qu'ils soient utilisés de manière stratégique. À côté des fidèles, certains n'y passent que de façon occasionnelle en fonction de leurs besoins ludiques et amicaux du moment. Il en allait ainsi de S. et de son ami qui, après s'être trouvés, ont délaissé le groupe pour vivre leur idylle en privé. Ils se voyaient indépendamment des traditions amish, selon les disponibilités de chacun. Les jeunes célibataires peuvent choisir entre les divertissements et les rencontres intra ou extra-communautaires pour construire leur itinéraire personnel. À 1'instar d'autres jeunes gens, S. alternait entre les divertissements traditionnels et les loisirs mondains. Elle négociait ses sorties pour ne pas paraître ultra-libérale à un moment où elles 'orientait vers le baptême. À l'approche des vacances scolaires, elle venait de se résoudre à ne pas accompagner une de ses amies en vacances. Elle considérait avoir dernièrement déjà beaucoup quitté la communauté et préférait s'abstenir de ce nouveau voyage trop rapproché dans le temps pour se laisser la possibilité de futures sorties.

De l'amour au baptême L'ami de S. avait vingt-sept ans, n'était pas baptisé, possédait une voiture et ne se conformait pas au code vestimentaire amish. Il assistait toutefois aux services religieux et vivait chez ses parents 19 . Il avait repris leur ferme et l'exploitait de manière traditionnelle. Son père pensait que les écarts de son fils provenaient du fait que celui-ci avait acheté une voiture à vingt ans. Il se montrait à la fois soucieux et confiant: soucieux parce que son fils pourrait, à force de repousser ses vœux, mourir sans être baptisé, et confiant parce qu'il avait maintenant une amie et pourrait souhaiter se marier et demander le baptême. Son épouse était plus sereine quant à 1'avenir amish de son fils. Elle convenait que la décision du baptême puisse être plus difficile pour les garçons mais croyait en la force du lien amoureux pour les ramener dans la tradition. Elle était sûre que son fils voudrait suivre le catéchisme baptismal l'été prochain, son amie s'apprêtant à recevoir le baptême. Les espoirs parentaux s'avérèrent fondés. Deux ans plus tard, les jeunes gens se mariaient dans la tradition amish. Le chemin jusqu'au mariage ne fut cependant pas sans embûches. Quelques mois avant de suivre la classe de formation en vue du baptême, S. décida de rompre avec son ami. Elle ne 1'aimait pas moins, mais éprouvait le besoin d'être seule tout en espérant qu'ils se retrouveraient après- tant elle avait le sentiment de penser comme lui et de pouvoir vivre harmonieusement avec lui. S. était convaincue que leurs affinités provenaient des liens de famille qu'ils partageaient. Mais au-delà de cet aspect, les deux jeunes gens me paraissaient fortement liés par leur commune compréhension des tiraillements qu'un individu peut

19 Il est en fait peu probable que les jeunes gens qui délaissent le culte et le toit familial finissent par rejoindre la communauté.

151

Des relations sociales connaître entre la communauté amish et le monde extérieur. Lui incarnait quotidiennement cette dualité. Assimilé par ses origines et par sa profession à la vie traditionnelle, il s'en démarquait par son habillement et son permis de conduire. S. présentait quant à elle la particularité d'avoir, tout au long de son enfance, évolué dans un environnement mixte. Elle avait été élevée dans la tradition amish tout en faisant sa scolarité dans une école Beachy amish. De plus, quatre de ses cinq frères et sœurs aînés, éduqués suivant le même modèle, avaient finalement abandonné la tradition du Vieil Ordre. S. avait en outre quitté une fois la communauté pendant un mois. Évoquant la "fugue" de S., le père du garçon suggérait que leur expérience réciproque de l'extérieur était plus susceptible de les réunir que de les séparer définitivement du Vieil Ordre. À ce stade de sa vie, S. semblait vouloir se retrouver. Tout en espérant partir une semaine en vacances avec des amies, elle entendait consacrer 1'été à sa formation au baptême, à la préparation de ses cours d'institutrice, à la couture et au jardinage. Elle s'interrogeait manifestement sur la signification de son adhésion à la communauté amish, convenant qu'elle avait attendu, peut être plus que d'autres, mais parce qu'elle voulait être sûre d'elle-même. Elle se persuadait aussi que ceux qui attendent ne finissent pas par faire un meilleur choix, qu'elle ne trouverait pas une meilleure Église, qui plus est celle que ses parents souhaitaient pour elle. Elle concevait que sa vies' en trouverait changée : Ce sera plus exigeant pour moi. Ce sera un défi plus grand que d'agir conformément à la volonté du Christ et d'être un meilleur exemple pour les autres. Concernant sa vie future, elle disait avoir des rêves mais ne pas savoir ce que Dieu lui donnerait. Elle espérait pouvoir fonder une famille et vivre sur une ferme. Elle se voyait accepter tous les enfants que Dieu lui accorderait, espérant en avoir au moins six. Elle-même avait eu cinq frères et sœurs et ne pouvait imaginer ce que sa vie aurait été sans eux. S. conçoit ainsi le baptême comme une décision définitive qui procède d'un choix entre différentes Églises possibles. Le fait qu'il s'agisse pour elle de prendre position dans un contexte de pluralité religieuse renvoie d'une part au pluriconfessionnalisme présent dans sa propre famille à travers ses frères et sœurs et, d'autre part, à la configuration religieuse du comté de Lancaster qui compte quelque soixante-seize mouvements religieux différents. Cette diversité spirituelle place la communauté dans une situation de concurrence avec les confessions avoisinantes du fait que l'individu est, comme le rappelle implicitement S., libre de croire au dehors du Vieil Ordre 20 . La tradition est pour S. ce qui est voulu dans un environnement qui lui est étranger. Vouloir c'est vouloir contre. Le baptême vient défendre la tradition qui n'est plus en l'occurrence perçue comme étant ce qui va de soi. Bien que S. l'appréhende comme une résolution irrévocable, la décision du baptême semble moins correspondre à une coupure majeure qu'à une étape qui s'inscrit dans la continuité d'un certain mode de vie. La vie après le baptême apparaît comme étant celle de 1' enfance, sans pouvoir se soustraire aux contraintes. C'est moins un changement de vie qui s'impose aunouveau baptisé qu'un changement de position qui commande une vie plus exigeante. La 20 La pluralité n'implique pas systématiquement la concurrence. C'est dans la mesure où il y a une sensibilité à l'environnement extérieur que la concurrence peut exister. Cette sensibilité est en l'occurrence à relier au fait que les Amish ne croient pas être les seuls à pouvoir être sauvés même si le monde sacré reste pour les adeptes celui de la communauté.

152

Le temps de la jeunesse: errance et adhésion posture d'obéissance ne se comprend alors plus en référence à 1'autorité parentale, mais par rapport à la fidélité à un engagement personnel et volontaire. L'obéissance à autrui devient une obéissance à soi-même. Être baptisé signifie être à la hauteur de l'exemplarité dont l'individu est alors investi. La vie est ainsi considérée comme perfectible et le nouveau baptisé devient 1' agent de cette perfectibilité. Les réflexions de S. ne s'articulent pas autour de la foi. Vouloir le baptême amish n'est pas une préférence strictement religieuse mais plutôt un choix qui embrasse la totalité de la vie. Croire c'est agir. Le baptême appelle à une extériorisation pratique d'une conviction intérieure21 . S. a le sentiment de vouloir consciemment incarner le Vieil Ordre. La façon dont elle envisage sa vie est en adéquation totale avec la tradition amish. Dieu est pour S. le maître de son avenir. Le choix que S. a le sentiment de faire en demandant le baptême n'apparaît pas comme un choix indépendant mais bien comme une décision orientée par le modèle familial. Tout en parlant de liberté de choix entre différentes confessions, elle nous dit en fin de compte que sa décision en faveur du Vieil Ordre est celle qui satisfait ses parents. Sûre de sa volonté d'engagement, S. allait suivre, avec l'ensemble des postulants de l'année, l'instruction préparatoire au baptême qui suit la Communion de printemps 22 . Entre les mois de mai et d'août, au cours de six à huit séances, les jeunes gens se retrouvent à part avec les ministres de la congrégation au début des services religieux. Pendant environ une heure, les aînés exposent aux novices les implications du baptême. Au fil des séances, ils passent en revue les dix-huit articles de la Confession de Foi de Dordrecht ainsi que l'Ordnung et soulignent la gravité du vœu que les futurs fidèles s'apprêtent à prononcer. Il est attendu des leaders qu'ils insistent sur la difficulté du chemin que représente la vie au sein du Vieil Ordre. Il leur est conseillé de demander au postulant, à plusieurs reprises au cours de sa préparation, s'il persiste dans sa volonté de devenir un adepte. Leur devoir est de mettre en garde contre un engagement pris avec légèreté et de rappeler qu'il est préférable de ne pas demander le baptême plutôt que de rompre sa promesse. La veille de la cérémonie baptismale, les ministres rencontrent une dernière fois les novices. Cette session de clôture constitue pour ces derniers l'ultime occasion de se rétracter. La cérémonie du baptême a lieu avant le service préparatoire à la Communion de 1' automne, lors d'un service religieux normal après les deux sermons d'usage. Le diacre

21 L'accent sur la pratique qui établit une équivalence entre la foi et la vie témoigne de l'héritage anabaptiste. Le Vieil Ordre rejoint les mouvements qui s'inscrivent dans la Nachfolge Christi. Les propos de H. S. BENDER, «The Anabaptist Vision», Mennonite Quaterly Review, 1944, p. 73, concernant l'anabaptisme peuvent être repris au sujet des amish: «The great word of the Anabaptists was not "faith" as it was with the reformers, but "following">>. L'attachement des anabaptistes à vouloir réaliser la foi dans la vie concrète a conduit en outreR. FRJEDMANN à concevoir la théologie anabaptiste comme une . Cf. The Theology of Anabaptism, 1973, p. 27. 22 Cette instruction n'est prévue que si la concorde règne dans la congrégation. L'intégration de nouveaux adeptes présuppose une assemblée en paix et l'existence de conflits internes vient ajourner le processus d'instruction des postulants.

153

Des relations sociales prépare une coupe. Les jeunes gens s'agenouillent et 1' évêque leur pose trois questions alors que 1' assemblée prie23 : Voulez-vous, avec l'aide et la grâce de Dieu, renoncer au monde, au diable, à votre propre chair et à votre sang pour n'obéir qu'à Dieu et son Église? Voulez-vous suivre Dieu et son Église et leur rester fidèle jusqu 'à la mort? Confessez-vous que Jésus Christ est le fils de Dieu? Les nouveaux adeptes sont alors accueillis dans la communauté par un baiser sacré que la femme du diacre donne aux jeunes filles et que l'évêque donne aux garçons. L'acte de foi que constitue le baptême amish est ainsi un serment fait à Dieu, en présence de son Eglise rassemblée, de rester fidèle non seulement à une croyance intérieure, mais également à une Règle comportementale et à un ordre communautaire qui ont valeur d'absolu. À la différence d'autres confessions anabaptistes moins rigoristes qui demandent d'observer les enseignements du Christ sans exiger pour autant le respect éternel d'une Règle communautaire, le Vieil Ordre attend de ses adeptes qu'ils observent et défendent de manière définitive 1'Ordnung propre à leur congrégation, sous peine d'ostracisme. Devant la gravité de 1'engagement et de la sanction, on peut comprendre les hésitations de certains. S. et son ami ont été de ceux-là. Leur situation respective et la dynamique entre eux-deux sont exemplaires. Lui a attendu de vouloir épouser S. pour demander le baptême. Et si, pour elle, le baptême semble moins se confondre avec le mariage, il est aussi permis de penser qu'elle a, consciemment ou non, perçu ses vœux baptismaux comme un moyen de forcer son ami à se prononcer sur l'avenir qu'il entendait donner à leur relation- apparentant son baptême à la quête d'une preuve d'amour. Le parcours du couple correspond à la tendance que les adultes s'accordent à constater d'un recul, plus sensible chez les garçons que chez les filles, de 1'âge au moment du baptême. Les adeptes associent l'ajournement du baptême à la modernisation du mode de vie américain qui expose les jeunes gens à de fortes tentations. La voiture est unanimement dénoncée. Elle constitue à leurs yeux le tremplin vers la société américaine. Les ministres savent que certains jeunes auront beaucoup de difficulté à y renoncer et portent leurs espoirs sur les jeunes filles pour ne pas encourager la conduite des garçons et les ramener à la vie traditionnelle. Ils préfèrent qu'elles fassent appel à un taxi ou à des amis extérieurs plutôt que de monter dans la voiture d'un garçon d'origine amish et s'en remettent à leur capacité à susciter 1' amour chez les jeunes gens pour les assagir. Parents et leaders redoutent que les jeunes finissent par rencontrer et aimer une personne d'origine non-amish, et c'est un soulagement pour eux de voir leurs enfants se lier avec quelqu'un de la communauté. Il se peut cependant que les adultes s'exagèrent le pouvoir d'assagissement dont ils investissent en quelque sorte les jeunes filles. S. me faisait observer que les filles de son entourage étaient de plus en plus nombreuses à être plus âgées que leur petit ami. Bien qu'aucune statistique ne permette de vérifier cette hypothèse sur une large

23 Deux semaines avant le dimanche du baptême, les membres baptisés de la congrégation se réunissent pour se prononcer sur l'acceptation des novices en tant que nouveaux adeptes du Vieil Ordre. Cette consultation inscrit l'acte de volonté personnelle qu'est le baptême dans une volonté première exprimée unanimement par 1'Assemblée des fidèles. L'engagement final du novice apparaît dès lors comme une réponse à la voix favorable de la congrégation. Et 1'expression de cette dernière semble venir théatraliser le principe d'un appel divin.

154

Le temps de la jeunesse: errance et adhésion échelle, on peut toutefois supposer que les irrésolutions durables des garçons non-baptisés lassent parfois les jeunes amish désireuses de fonder une famille.

Le baptême : un choix différé Si le baptême intervient généralement entre 1' âge de seize et de vingt et un ans, et chez les filles plus tôt que chez les garçons, il existe des jeunes gens qui reportent cette décision au-delà de cette fourchette. La majorité finirait cependant par rejoindre la communauté amish et par se marier dans la tradition. Les adeptes restent vagues à propos de ceux qui refusent le baptême, préférant insister sur le très faible pourcentage que ces défections représenteraient. Au dire de ministres, plus de 80% des jeunes gens deviennent des adeptes baptisés, certains soutiennent même que seul 1Oo/c environ des jeunes ne deviendraient pas amish. En l'absence de recensement précis des baptisés, il reste difficile d'apprécier dans quelle mesure ces chiffres sont réels ou fantasmés, destinés à rassurer sur le devenir d'une jeunesse turbulente. Il est probable qu'ils soient quelque peu surévalués et qu'ils masquent d'importantes disparités que j'ai pu observer entre les familles 24 . Mais, même légèrement surestimée, une telle adhésion traduit la force des liens familiaux et de 1' éducation amish qui réussit très largement à inculquer à la jeunesse que le mode de vie traditionnel est préférable au monde extérieur. En ce sens, le choix personnel du baptême paraît être prédéterminé. Cependant, il semble que le choix soit devenu, pour certains d'entre-eux, moins immédiat que pour leurs parents. Écoutons les parents de M. Baptisé à dix-huit ans, le père de l'ami de S. se souvient de la facilité de sa décision: Ce fut une décision très facile. Je n'ai jamais rien eu d'autre en tête. J'aurais pu devenir membre avant, mais on veut que nous attendions jusqu'à ce que nous sachions réellement ce que nous faisons. Le baptême, reçu à seize ans, fut pour sa femme une démarche faite avec d'autres, comprise dans le déroulement naturel de la vie : Quand nous atteignons cet âge nous avons envie de rejoindre l'Église. Dans mon groupe, nous avons tous été baptisés à ce moment là. C'est ce que nous avions toujours voulu.

24

Le taux de défection des jeunes gens varie fortement d'une famille à l'autre: de O'i·o dans certaines familles, il est de 75% dans d'autres. Même si l'on se réfère aux adeptes qui soutiennent que 88% des enfants de plus de 25 ans avaient adhéré au Vieil Ordre à la fin des années 1980, le taux de défection final reste incertain dans la mesure où la proportion de ceux qui quittent la communauté après leur baptême demeure inconnue. Il n'existe pas à ma connaissance de travaux permettant de répondre aux incertitudes que laissent les données internes au Vieil Ordre. À partir de registres généalogiques et de l'aide d'informateurs amish, J. HoSTETLER a néanmoins établi que le taux de défection était, pour la période 1880-1939, de 22,4% dont 6% d'individus qui auraient renié leur baptême, op. cit., 1980, p. 105-106 et p. 293. D. KRAYBILL, émet les mêmes réserves que celles que nous venons d'énoncer. Ses observations sur le mariage confirment toutefois qu'au maximum 20"0 des jeunes gens ne demandaient pas le baptême à la fin des années 1980. Il estime en effet que 4 jeunes gens sur 5 connaissent le mariage endogamique amish. Il n'en demeure pas moins que ces approximations ne tiennent pas compte des adeptes qui quittent le Vieil Ordre après le mariage.

155

Des relations sociales Bien que le temps ait pu effacer leurs incertitudes et qu'il faille considérer avec réserve toute reconstitution de motivations a posteriori25 , il semble que 1' engagement du père, âgé de soixante-deux ans, ainsi que celui de la mère, âgée de cinquante-neuf ans, aient eu la force et la simplicité d'une évidence qui suggère que les rôles sociaux étaient plus spontanément intériorisés qu'ils ne le sont une génération plus tard. Il en est de même pour les deux fils aînés, respectivement âgés de trente-huit et de trentedeux ans et baptisés à dix-neuf et à vingt et un ans. Ils considèrent leur baptême non comme un choix difficile mais comme une décision importante en accord avec ce qu'ils ont toujours voulu. Contrairement à leur frère, ils ont demandé le baptême indépendamment de tout projet précis de mariage. Ce n'est que quatre ans et six ans après être entrés dans la communauté qu'ils se sont l'un et l'autre mariés. À l'évidence de leur baptême, ils opposent le doute qui entoure le choix d'un conjoint, appréhendé comme difficile en raison de l'engagement à vie qu'il représente. Cette opposition entrelacertitude de l'adhésion au Vieil Ordre et l'hésitation face au choix d'un partenaire est fréquente: un engagement qui implique concrètement le choix d'une autre personne est certainement plus difficile qu'une décision qui n'engage que soi-même. Les adeptes en conviennent volontiers, demander le baptême est facile en ce sens que cela n'exige qu'une seule décision, celle de renoncer: «La seule chose que vous ayez à faire est de renoncer, c'est très simple». Mais, comme d'autres le soulignent, renoncer n'est pas chose facile pour tous et dépend du libre arbitre de chacun. Renoncer est au cœur de l'engagement baptismal, comme en témoigne la première question posée au novice au moment du baptême. Le terme allemand de Gelassenheit employé par les premiers anabaptistes 26 et les mystiques médiévaux 27 rend compte de cette attitude qui ouvre sur une soumission à Dieu et à l'ordre communautaire. Pour autant, ce terme n'est plus d'un usage courant chez les Amish contemporains. Et sans ne reconnaître que les seuls principes identifiés par les adeptes eux-mêmes et tout en convenant que ce terme historique rend parfaitement compte de ce que Michel de Certeau décrit comme un «délaissement» de soi pour devenir un lieu d'accueil aux volontés de Dieu 28 , il me semble que faire du Gelassenheit le principe fondamental de l'identité amish 29 tend à masquer ce qui préside à l'incarnation de ce principe et qui n'est autre que l'affirmation d'une volonté individuelle initiale. Aussi est-ce sur l'acte de volonté par lequel l'individu advient à 1'adepte que je mettrai l'accent en concevant le Gelassenheit moins comme un fondement cardinal que comme la tra-

25 II est permis de penser que l'approche est différente entre les anciennement baptisés, qui peuvent avoir tendance à minimiser leurs hésitations vu que le choix est fait, et ceux en cours de choisir ou non le baptême qui se retrouvent dans une situation qui maximise les hésitations. 26 R. FRIEDMANN, «Gelassenheit>>, The Mennonite Encyclopedia 2, Scottdale, Pa., Herald Press, 1956, p. 444-449. L'auteur relève dans cet article encyclopédique l'usage du terme Gelassenheit par les anabaptistes. Nous pourrons également nous reporter au livre du même auteur, The Theo/ogy of Anabaptism, Scottdale, Pa., Herald Press, 1973, p. 66 et p. 124-125. 27 M. de CERTEAU, La fable mystique, Paris, Gallimard, 1982, p. 232. L'auteur évoque le « Gelâzenheit>> tel qu'il apparaît chez les auteurs mystiques de la période comprise entre le XVIe et le xvue s. et notamment sous la plume de Maître Eckhart. 28 Ibid. 29 S. CRONK, Gelassenheit: The Rites of the redemptive Process in Old Order Amish and Old Order Mennonite Communities, Ph. D. diss., University of Chicago, 1977, et D. KRA YB ILL, The Riddle of Amish Culture, 1989, p. 25 tendent à voir en ce principe la composante nodale de l'identité amish.

156

Le temps de la jeunesse: errance et adhésion duction interne et externe d'une volonté personnelle qui, elle, est première et porte l'individu à sa pleine responsabilité. Évidente pour ceux qui sont toujours restés fidèles au mode de vie amish, 1'expression de cette volonté est plus douloureuse pour ceux qui ont bien connu les pratiques du monde extérieur. Elle résiste à la volonté de certains de profiter toujours davantage des facilités du monde. Vouloir prolonger les libertés et plaisirs du temps de la jeunesse évoque l'image d'un individu plongé dans l'expérience de limites fuyantes, sans cesse repoussées, d'un univers infini. Elle comprend pour les Amish un danger latent, celui de se perdre dans une quête sans fin autre que celle que l'individu peut consentir à se fixer. L'irrésolution des jeunes peut s'avérer plus profonde, preuve d'une résistance sérieuse et non plus ludique à l'Ordre amish. Il semblerait alors que le temps qui passe ne puisse venir à bout de cette opposition et conduire les futurs adeptes à se ranger sans frasque. À en croire les aînés, l'âge joue contre la qualité de la soumission à la Règle: le baptême tardif ne remporte pas toujours le délaissement de soi attendu des fidèles mais témoigne d'un esprit critique en suspens, source d'une contestation sourde apte à s'immiscer dans les congrégations. Face à ces adeptes "libéraux", les alternatives pour le Vieil Ordre se situent entre une révision des usages communautaires dont ils sont porteurs et leur isolement, volontaire ou imposé par 1' assemblée des fidèles.

Die Meidung, sanction de l'individu La critique des adeptes "insoumis" connaît trois débouchés possibles: un changement dans la tradition, une défection ou une mise à l'écart de la communauté. La Meidung préside à ces deux dernières solutions qui transforment radicalement la vie du fidèle. Cette mesure entend prévenir la propagation d'une attitude déviante à l'ensemble du groupe afin d'en préserver la pureté. Elle est à la fois une excommunication et une mise au ban des adeptes. Héritée de l'anabaptisme européen, la Meidung instaure chez les Amish du Vieil Ordre un véritable ostracisme social qui limite les interactions quotidiennes. Il est attendu du fidèle qu'il coupe court à tout rapport direct avec le proscrit et qu'il n'accepte rien de ce dernier. Un adepte ne peut ainsi se laisser conduire dans la voiture d'un ex-Amish banni. Il doit en outre mettre un terme aux relations d'affaire qu'il pouvait entretenir avec lui. La Meidung affecte également la vie de famille. S'il est permis au proscrit de continuer à habiter dans son foyer, il est demandé aux autres fidèles de prendre leurs repas à part, en 1'installant soit sur une table séparée soit en bout de table sur une nappe distincte. Aucune relation de couple intime ne doit par ailleurs être poursuivie et le fidèle, définitivement exclu, peut se voir déshérité et dépossédé de ses biens. Très contraignantes, tant dans le domaine professionnel que dans celui de la vie familiale, ces mesures ont un effet dissuasif et invitent à la contrition. Rarement décidée sans une mise en garde et des remontrances préalables - sauf en cas d'adultère, de divorce et d'acquisition d'une automobile - la Meidung fonctionne comme une quarantaine destinée à infléchir le déviant en lui imposant de faire l'expérience d'un ostracisme qui pourrait devenir définitif. Aussi sévère soit-elle, la démarche n'est pas toujours couronnée de succès. Des adeptes partent, parfois même en groupe. Bien qu'elle participe du maintien de l'unité sociale, laMeidung n'empêche pas le Vieil Ordre d'être le théâtre de fractions irrévocables. Elle n'est en fait pas appliquée 157

Des relations sociales lors de départs collectifs de plusieurs familles qui rejoignent ou fondent une autre obédience. Elle s'avère en ce cas inutile, le schisme la remplace en épurant la communauté de ses opposants. Les adeptes peuvent alors rester en relation avec ces derniers. Tout se passe comme si le Vieil Ordre n'acceptait de tolérer que les différends exprimés en groupe et résolus par le schisme. Être seul à critiquer ne saurait donner raison, bien au contraire: le libre arbitre tant valorisé pour adhérer à la communauté ne l'est plus ensuite pour s'opposer. Il fait partie de ce à quoi le croyant s'engage à renoncer avec le baptême. Volonté, choix et rupture sont ainsi intrinsèquement liés. La volonté de l'individu consacre le choix de celui-ci en faveur du Vieil Ordre, choix qui n'est autre que celui d'une rupture avec le monde et avec lui-même. Mais quelle est cette volonté qui s'exprime lors du baptême? Et quel est le sens du choix s'il n'est pour beaucoup qu'une démarche illusoire?

Un détour "initiatique": instaurer les termes d'un choix Si le baptême est un acte de volonté, qui, en empruntant la question à Michel de Certeau à propos des mystiques 30 , est le «je» qui «veux» et, que veut ce «je» qui «VeUX»? Le non-baptisé se situe dans un entre-deux moral, social et spatial. Il appartient ni à la communauté des adeptes, dont il est originaire, ni à la société américaine, dont son enfance amish 1'a coupé. Il personnifie une errance à la fois géographique et comportementale. Il est celui qui peut franchir les limites du district et de la Règle et l'exubérance attribuée à la jeunesse fait de lui l'extraversion incarnée: une figure de démesure qui outrepasse la modération et l'intériorité amish. Sa déviance abolit les frontières entre le monde extérieur et le monde intérieur et l'érige en l'être d'une concentration des contraires. Cette posture n'est pas sans évoquer celle de l'homme tragique telle que conceptualisée par Lucien Goldmann qui insiste sur l'impossibilité de parvenir dans le monde à une ligne de conduite valable qui soit une synthèse harmonieuse des forces antagonistes à l'œuvre 31 • Bien qu'elle puisse sembler enviable parce qu'ouverte à tous les possibles, la condition du non-baptisé se révèle aussi difficile à tenir. Ni amish, ni américain, le nonbaptisé n'a aucune communauté d'appartenance. Sa place semble être celle d'un nonlieu. Sa possibilité d'être "tout", amish et non-amish, apparaît comme une potentialité vide. Vouloir persister dans cet entre-deux du Vieil Ordre et de la société globale signifie en effet pour le non-baptisé de renoncer à orienter sa vie. C'est s'interdire tout engagement tel que le mariage ou l'adhésion à une Église qui condamnerait de fait le va-et-vient entre le monde amish et 1'extérieur. Alors qu'elle permet une mobilité entre des manières d'être différentes, l'irrésolution par rapport au baptême décrit une situation de blocage qui entrave 1' orientation de la vie et maintient aux yeux du Vieil Ordre l'individu dans un état infantile. Sauf à vouloir perpétuer l'expérience d'une dualité qui s'avère être celle d'un non-être, l'indétermination durable du non-baptême semble être moralement peu satisfaisante, même si certains s'y complaisent jusque l'approche de la trentaine 32 . 30

Ibid. L. GoLDMANN, Le dieu caché, Paris, Gallimard, 1959, et p. 58-71. 32 Aussi, contrairement à D. KRA YB ILL, la jeunesse amish ne nous semble pas renvoyer à une situation de "Happy medium". Cf. The Puzzle of Amish Life, 1990, p. 96. 31

158

Le temps de la jeunesse: errance et adhésion Cet inconfort et le libre cours laissé aux jeunes gens constitueraient-ils les meilleures armes de la tradition? L'hypothèse se vérifie. Tout se passe comme si on ne pouvait embrasser la Yie d'adepte de l'intérieur. La pensée amish admet qu'il faille sortir pour ensuite adhérer au Vieil Ordre, et qu'il faille, conformément à la conviction paulinienne, l'excès pour grandir en sagesse33 . La construction de l'identité du fidèle se joue dans cette alternance entre des états opposés, être turbulent et sage, être dedans et dehors. Ce processus n'est pas sans danger tant la tension entre ces pôles peut se révéler extrême. Braver l'ordre amish pousse à des défis mutuels susceptibles d'une escalade de prise de risques allant jusqu'à mettre la vie en jeu. Des accidents, parfois mortels, arrivent qui impliquent notamment la voiture, lors de courses de vitesse symbolisant au mieux cette défiance paroxystique à l'issue incertaine. Entre angoisse et tolérance, les adultes attendent que se calme la jeunesse, comme s'il était dans l'ordre des choses que le non-baptisé encoure des risques avant de rejoindre le Vieil Ordre 34 . Sous couvert d'amusements, l'avant-baptême paraît aussi être le temps d'une mise à l'épreuve dans le monde qui confronte à une alternative: céder ou résister à la tentation. Et c'est certainement parce qu'elle crée une situation conflictuelle qui met en scène les termes d'un choix que la tradition accepte l'exubérance des non-baptisés. Ce qui compte, c'est de donner aux jeunes le sentiment d'avoir un choix à faire qui soit perçu comme un choix libre. Sans le sentiment d'une liberté de choisir apte à gagner l'individu à une pleine responsabilité, l'engagement du novice pourrait-il être conforme à celui que l'assemblée des adeptes attend de lui, à savoir un renoncement volontaire, total et durable? La pensée amish en doute. Elle reconnaît ce faisant une nécessité d'approcher le monde qu'elle associe à une logique du renversement devant, en définitive, aboutir non à une mise en question de la tradition amish, mais à l'acceptation volontaire de l'ordre établi. Elle conçoit que cette connaissance de l'extérieur se doit d'être directe, ni livresque ni issue du savoir des aînés, et place l'expérience individuelle au centre de la démarche cognitive. Dans cette relation d'immédiateté avec le monde, l'individu se retrouve lui-même au centre de l'accès à la connaissance. Il est à la fois sujet de l'expérience, c'est à dire acteur, et sujet d'expérience, c'est à dire dans une position d'objet mis à l'épreuve. Aussi, le «je» qui «veux» dans le baptême est-il un sujet éprouvé. Mais que veut-il?

L'épiphanie de l"'être amish": un acte de volonté Le vouloir du baptisé est un vouloir renoncer qui se déploie dans un vouloir corollaire, celui de se soumettre à Dieu et à son Église. Le baptême sacralise ainsi une rup-

33 Dans cette perspective nous tenons à insister sur la fonction initiatrice des voyages. Fonction qui, comme le souligne G. BALANDIER, Le dédale, Paris, Fayard, 1994, p. 9, tend dans les sociétés modernes contemporaines à disparaître à mesure que le principe des déplacements rapides, qui ne sont plus que des , supplante le sens du parcours et du cheminement. 34 L'inquiétude des adeptes ressort dans un poème de mise en garde de la jeunesse,« Wicked Polly, A Waming to the Young».

159

Des relations sociales turc pour signifier une alliance 35 . Acte de volonté, il figure la mort de l'individu au monde et à lui-même. Exalté par le libre arbitre, le «je veux» baptismal porte aux nues le sujet 36 pour signifier son abnégation et sa renaissance dans une sujétion consentie à un ordre divin. Cette sujétion dépasse la simple soumission. Elle est une alliance au corps religieux qui consacre un changement radical d'identité. Reconnu par l'Assemblée réunie, le novice en reçoit son identité de fidèle en contrepartie de son renoncement à lui-même. Cette investiture initiatique sanctionne la maturité amish de l'individu. Reflet tangible de l'identité de la congrégation, l'Ordnung devient Loi. Elle n'est plus une règle préférentielle mais une Règle à incarner. La déviance devient alors transgression et l'erreur un péché. Des frontières de valeur sont ainsi traversées dans un mouvement qui se veut définitif, comme le rappelle la Meidung, garante des frontières 37 . Le baptême ouvre sur le "tout ou rien" qui exclut de chevaucher différentes cultures. Il marque en principe, avec la conversion qui l'accompagne, une résorption de l'indétermination duale du non-baptisé et une solution à son univers tragique: idéalement, le novice, devenu fidèle, a acquis une conscience d'une seule voix qui met fin aux chemins de traverse qui le portaient vers le monde. Il s'est délaissé de sa part mondaine qui figure comme une «part maudite», pour emprunter à Georges Bataille38 , dont la consommation dans un auto-sacrifice symbolique lui permet de renaître au monde sacré du Vieil Ordre. Dans cette limpidité gagnée, la Règle est intimement voulue. L'assentiment transforme 1' obéissance en consentement et, par une transcendance de la servitude, la Règle, jusqu'alors obligation externe, se fait autodiscipline et objectif à réaliser. Une rupture pour une alliance, une mort pour une naissance, de l'excès qui s'épanouit en humilité: le baptême suit une logique du détournement qui réunit les contraires pour mieux les confondre et révéler la figure de l'adepte en tant que converti. Fondé sur le libre arbitre, le délaissement de soi qui permet la conversion n'est pas une négation aliénante mais une réelle affirmation de sens 39 . Mais, si le fidèle s'institue comme le créateur de son propre sens, sa conversion est destinée à s'accomplir dans et pour le Vieil Ordre avec lequel il se reconnaît dorénavant lié par une communauté d'être et de destin. Le baptême, qui consacre une parenté entre le novice et la communauté des croyants, fait du nouvel adepte l'être de la tradition: son histoire se confond alors à celle

35 Cet avènement d'un état par son contraire nous renvoie de nouveau à M. de CERTEAU qui, observant que trancher est« le procès de 1' alliance», parle d'une «théologie négative» qui« signifie par ce qu'elle enlève>>, op. cit., p. 189. C'est l'abandon, le fait de se défaire des choses considérées comme "mondaines" qui chez les amish ouvre le sens du sacré. 36 Sur l'exaltation du sujet dans le verbe modal vouloir. Cf. M. de CERTEAU, La fable mystique, 1982, p. 231 37 Baptême et Meidung sont assimilables aux rites antithétiques de consécration et de désacralisation qui, pour R. CAILLOIS, L'homme et le sacré, 1950, p. 29, assurent le va et vient entre le profane et le sacré et évitent le mélange de ces catégories incompatibles. 38 G. BATAILLE, La part maudite, Paris, Éd. de Minuit, 1967, p. 94 39 La volonté fait de la servitude un principe positif éloigné de 1' aliénation.

160

Le temps de la jeunesse: errance et adhésion de 1'Église. Le vouloir du novice constitue en quelque sorte un postulat des origines et le baptême instaure une historicité du sujet40 . En se liant au reste des adeptes, le novice fait sien le souci de la pureté de la communauté. Il s'engage non seulement à respecter la Règle et à veiller à ce qu'elle soit respectée, mais aussi, par conséquent, à laisser autrui juger de son attitude. Il acquiesce à un système de relations où chacun vaut chacun non seulement dans l'action, mais aussi dans la conscience de cette action, et souscrit au principe d'une responsabilité de tous envers tous qui l'amène à accepter le devoir de surveillance mutuelle entre fidèles. Le baptême veut que le «je» du fidèle et le «nous» communautaire se régénèrent mutuellement. Il lie les fidèles en même temps qu'il établit un lien entre la foi individuelle, la volonté de Dieu transposée dans l'Ordnung et l'action humaine. Il soutient par cet effet de système une rationalisation des comportements : sous le regard des autres, chacun est amené à contrôler sa propre conduite. La figure du converti amish est ainsi également celle d'un acteur doué de réflexivité qui, tout en observant ses semblables, rétroagit sur lui-même. Les journaux intimes, volontiers tenus au sein du Vieil Ordre, témoignent de cette posture. Ces "diaries" qui consignent 1'expérience vécue et favorisent l'examen intérieur participent de la démarche rationnelle et méthodique que le croyant, guidé par la Règle, est appelé à adopter dans sa vie. Cette attitude critique que l'on conçoit a priori comme étant au service de la tradition peut également conduire à interroger l'Ordnung, les croyances, les représentations du Vieil Ordre. Ceux qui quittent la communauté en témoignent. Ils incarnent une dynamique que l'Old Order peut vouloir considérer comme un effet pervers d'une liberté de décision mal comprise: le novice qui devient un fidèle par un acte de volonté, voulu libre, n'est pas pour autant appelé à créer le sens auquel il adhère. Le sens, c'est la tradition qui le donne au moyen de l'Ordnung. Expression obligée de la foi, l'obéissance à la Règle réprime l'émergence d'interprétations personnelles et libres du message divin. La foi du converti amish ne se doit pas d'être celle d'un mystique dont la spiritualité intérieure tend à produire des paysages religieux inconnus 41 . Converti et non mystique, tel est le modèle de l'adepte qu'encourage le Vieil Ordre qui ignore les dénigrements provenant de confessions extérieures promptes à pointer le légalisme d'un ordre religieux enclin à favoriser une adhésion du corps au détriment d'une adhésion du cœur par une observation mécanique de principes "autorisés". Ces critiques externes témoignent certes d'autres façons de croire, mais aussi et surtout d'une concurrence réelle entre les groupes religieux. Propagées par le travail de missionnaires, elles visent concrètement les convictions des Amish qu'elles parviennent parfois à déstabiliser. L'écho rencontré au sein du Vieil Ordre laisse les leaders perplexes, qui ne peuvent que s'interroger sur la perméabilité des frontières de leur communauté attachée au retrait du monde et sur la capacité de celle-ci à fidéliser ses membres.

°

4 Cet accès à une dimension historique souligne par contraste la perte du sens de la continuité historique qui ainsi que l'a montré C. LASCH tend à gagner les individus des sociétés modernes: «To live for the moment is the prevailing passion- to live for yourself, not for your predecessors orposterity. We are fast losing the sense ofhistorical continuity, the sense ofbelonging to a succession of generations originating in the past and stretching into the future.>>, The Culture of Narcissism, New-York, NY, Wamer Books, 1979, p. 30. 41 M. de CERTEAU, op. cit., 1982, et plus particulièrement chapitre 6.

161

Des relations sociales

Baptême et insatisfactions : des engagements menacés Mais à quoi rapporter cette porosité des frontières morales et religieuses qui infléchit les résolutions des adeptes et érode le devoir de demeurer séparé de 1'extérieur? Je m'étonnais -compte tenu précisément de la logique de séparation au principe de la religiosité amish - que nombreux soient les adeptes estimant ne pas être les seuls à pouvoir prétendre au salut. Ils m'expliquaient tous: Nous ne croyons pas que les autres gens ne seront pas sauvés ou que nous sommes parfaits, mais nous aimerions que nos enfants gardent notre foi. Croire que d'autres peuvent être sauvés va à l'encontre d'une position sectaire qui ne conçoit de vérité religieuse qu'à l'intérieur de la communauté 42 . C'est certainement, dans un contexte de pluralisme, ouvrir une brèche aux influences de dénominations religieuses étrangères et une porte au départ. Mes rencontres avec des Beachy Amish et des Mennonites originaires du Vieil Ordre confortent cette hypothèse. Les propos d'une adepte des Beachy Amish évoquant les raisons de son renoncement au Vieil Ordre sont à ce titre édifiants. Née et élevée dans une famille de l'Old Order, cette fidèle a quitté la communauté à dix-neuf ans sans y avoir demandé le baptême. Ses quatre frères et sœurs ainsi que ses parents sont également partis, certains pour rejoindre les Mennonites, d'autres les Beachy Amish43 . C'est en ces termes qu'elle justifie le fait de ne pas avoir voulu être baptisée dans le Vieil Ordre : Je ne pouvais accepter d'avoir à éviter quelqu'un qui aurait quitté l'Église mais mènerait encore une bonne vie chrétienne dans une autre confession. Je trouvais cela injuste et je voulais aussi une vie plus spirituelle. Ceux du Vieil Ordre se cramponnent à leurs traditions et négligent leur foi. Mais 1' électricité, les voitures, les pneus en caoutchouc ne sont ni bons ni mauvais en eux-mêmes. Tout dépend de la manière dont on s'en sert. De toute façon, ils disposent au final de beaucoup de facilités modernes en sachant faire sans l'électricité. Et lorsque les adeptes commencent à interroger leurs pratiques, ils ne les comprennent plus et se tournent vers d'autres Églises où l'accent est mis non sur les traditions, mais sur la foi. Ceux du Vieil Ordre ont mal compris le sens de la foi. Se départir de la tradition, ce n'est pas vivre sans Dieu. Ils ont aussi un problème avec le salut. Non seulement ils ne sont jamais sûrs d'être sauvés mais en plus ils ne voient pas que le salut ne dépend pas seulement des actes, mais de votre cœur. Tous les anciens Amish que j'ai rencontrés dénonçaient de même la stricte observance de la Meidung, l'incertitude par rapport au salut et l'effritement de l'expression personnelle de leur foi. Tous partageaient ce sentiment de ne pas avoir pu parvenir au sein du Vieil Ordre à la sérénité de l'esprit. Tous avaient été sensibles aux messages

42 Cette observation nous conduit à poser l'hypothèse d'une avancée vers un séparatisme moux, malgré le maintien de la Meidung, qui conçoit une cohabitation appaisée avec non seulement 1'État, mais aussi les autres groupes minoritaires. 43 L'abandon, progressif ou simultanné, de la communauté par les membres d'une même famille n'est pas exceptionnel. On observe en effet que les défections concernent fréquemment plusieurs personnes d'une même famille; que ce soit les parents qui emportent avec eux leurs enfants ou les enfants qui devenus adultes sont rejoints dans leur départ par des frères et soeurs ou leurs parents. Tout semble alors se passer comme si l'appartenance familiale prévalait sur l'appartenance confessionnelle.

162

Le temps de la jeunesse: errance et adhésion spirituels à tendance revivaliste ou piétiste qui venaient apaiser une sensation d'être frustrés dans des aspirations et besoins religieux. Le constat d'un manque revenait comme une litanie : «Je ne recevais pas ce que j'attendais de la religion avec les adeptes du Vieil Ordre». Ces paroles vont au-delà du manque. Elles trahissent une autre façon de concevoir le rapport entre l'adepte et la religion, une manière non conforme à celle dont convient la philosophie du Vieil Ordre: il ne s'agit plus de s'abandonner à Dieu et à l'Assemblée de ses croyants mais d'obtenir quelque chose de la religion. Le principe de servitude est ici renversé. Il est moins question "d'être au service de" que "de se servir de". Instrumentalisée, la religion n'est plus perçue comme une fin en soi mais comme un moyen de répondre à des attentes personnelles. Ces positions, tout en étant dans la ligne d'une individualisation du croire caractéristique de 1'époque contemporaine, rendent de longue date le Vieil Ordre vulnérable aux sectes et Églises valorisant le réveil de la foi et la piété personnelle. Les défections au profit d'autres cultes montrent que la modernité profane n'est pas la seule source d'affaiblissement de la vitalité amish. Elles témoignent d'une fragilisation du sacré amish par un sacré autre, le plus souvent porteur d'un message messianique exaltant l'avènement d'une société régénérée sur la base de la conversion des fidèles 44 . Mais ces motifs religieux, certainement les plus avouables, ne sont pas les seuls qui incitent à l'abandon du Vieil Ordre. Ils masquent le plus souvent d'autres raisons, mentionnées incidemment au fil des conversations, qui s'en prennent au traditionalisme de l'Old Order. Le sens du mode de vie arnish et ses interdits matériels ne sont alors plus compris: pourquoi ne pas avoir l'électricité et des voitures quand on finit quand même par s'en servir? Comment continuer de justifier ce qui apparaît comme un archaïsme de façade? Savoir, comme le rappellent volontiers les aînés, «qu'on ne sait pas toujours pourquoi on fait les choses, mais qu'il y a sûrement une bonne raison» ne peut tenir lieu d'explication satisfaisante pour les plus libéraux. La tradition cesse, pour ces derniers, d'aller de soi. Connaître le comment des choses, grâce à l'exemple des anciens, n'empêche plus le pourquoi d'émerger; intention questionnée qui se heurte à l'absence de réponse de ceux pour qui la tradition est justement ce qui ne s'interroge pas. Des pourquoi récurrents qui, il faut l'admettre, servaient aussi dans les discours des anciens adeptes à rationaliser et à légitimer leur conversion. Exigeants parce qu'ils touchent au sens de la tradition, ils permettaient facilement de taire d'autres aspirations plus prosaïques que révèlent les parcours biographiques des convertis. Les ambitions et difficultés économiques peuvent aussi décider à quitter la communauté. De nombreuses conversions, surtout parmi les jeunes couples, sont suivies d'un changement professionnel parfois radical. Ceux restés fidèles au Vieil Ordre le déplorent avec véhémence lorsqu'il en résulte la vente de terrains anciennement amish à des promoteurs extérieurs ou la reconversion dans une activité telle que l'hôtellerie touristique. Un ministre, pourtant peu rigoriste, qui observait ces opérations foncières au plus

44 Cette fragilisation rend compte d'un puralisme qui gagne les adeptes. Elle témoigne aussi d'une certaine sécularisation à l'œuvre, qui conduit à comprendre le message religieux non plus comme un absolu mais comme une donné relativisée. Ce relativisme débouchera t-il sur un certain oecuménisme sanctionnant au niveau religieux les relations de coopération et d'amitié que des adeptes entretiennent avec des individus de confessions "apparentées"? L'avenir religieux du Vieil Ordre se pose aussi en ces termes.

163

Des relations sociales offrant, convenait ainsi «qu'il n'y a rien de pire qu'un ex-Amishman». Mais l'appât du gain, ici stigmatisé, n'est pas toujours premier. Les aspirations à un niveau supérieur d'éducation sont chez certains très vives et précèdent les désirs d'ascension économique et sociale. Bien qu'éduqués pour la grande majorité dans des écoles amish, certains élèves se sentent résolument attirés par l'acquisition d'un savoir dépassant celui que reconnaît le Vieil Ordre. Ils se retrouvent alors dans une situation psychologique d'autant plus difficile qu'ils sont souvent très seuls face à l'opposition de leurs parents, sans le soutien de professeurs qui, dans une école publique, auraient pu apprécier leurs aptitudes et les conforter dans leur volonté de poursuivre leur scolarité. Un ancien Amish interviewé par une équipe de télévision revenait sur cette expérience douloureuse45 . Devenu psychanalyste, il se souvenait avoir été gagné à 16 ans par un profond ennui et par le sentiment d'une inadéquation entre sa perception personnelle du monde et celle de l'Ordre Amish. Les positions des adeptes lui paraissaient autant de certitudes réductrices de la complexité du réel. Il se souvenait avoir été partagé entre la peur d'horizons inconnus qui s'ouvraient à lui s'il quittait le Vieil Ordre et le confort d'un univers certain s'il parvenait à se résoudre sincèrement au baptême. Il s'affranchit finalement de ce dilemme en renonçant à adhérer à la communauté. Cette décision qui lui évitait d'être excommunié et banni rendait en même temps la rupture sociale et affective moins radicale. N'en doutons pas, le pas vers l'extérieur est souvent difficile, tant peut sembler attractif l'univers de la communauté, sûr, chaleureux, qui minimise les situations de choix et exalte le sentiment d'appartenance. À franchir, il peut être assimilé à l'expérience d'une situation d'anomie qui exige de reconstruire ailleurs des liens d'appartenance sociale : Appeler cela un choc culturel est faible ! Ce fut dur de faire le saut. Je me disais "Me voilà lancé dans le monde grand ouvert." Je me sentais seul dans ce monde, seul et comme si j'empiétais toujours sur le territoire d'autrui. Je cherchais sans cesse à me faire accepter. 46 La rupture du vœu baptismal et la mise au ban qui s'ensuit accroissent en fait cette situation que traduit le souvenir souvent exprimé d'avoir dû se faire de nouveaux amis. Critiques vis-à-vis du Vieil Ordre, les anciens Amish ne manifestent cependant en général aucune rancœur à l'encontre de la communauté. Tout au plus regrettent-ils parfois la sévérité de la Meidung, appliquée sans distinction, même à ceux qui, partis comme eux, sont demeurés chrétiens. Les paroles de ce ministre baptiste qui fonda une Église à l'âge de cinquante-deux ans, soit trente-trois ans après avoir abandonné le Vieil Ordre, sont à ce titre exemplaires: Si vous êtes nés dans une famille amish, vous serez toujours une personne amish. Mais ça ne veut pas dire que vous devez être aveuglé à vie par des pratiques comme la Meidung. Je suis toujours un Amish, je suis fier de mon héritage, mais une chose que je regrette pour mon peuple est qu'il ne pardonne jamais. C'est déchirant.

45 «Amish, the Right not to be Modem», émission diffusée sur la chaîne américaine WIFF le 7 mars 1990. 46 Extrait de propos retranscrits dans le Lancaster Intelligencer Journal du 21 juin 1985 dans un article paru sous le titre «Born Amish, They've Stepped Into The World>>.

164

Le temps de la jeunesse: errance et adhésion Toujours à propos de laMeidung, les ex -Amish aiment souligner que cette pratique destinée à protéger les fidèles de la déviance des insoumis se retourne finalement contre eux en leur rendant la vie bien compliquée. Comme 1' expliquait cette adepte, bannie et membre des Beachy Amish, qui continuait à voir ses parents ainsi que ses deux frères et sœurs restés dans le Vieil Ordre : Nous voyons toujours la famille restée amish. C'est pas difficile pour nous mais c'est parfois pénible pour eux. Par respect pour leur Église, ils doivent nous bannir et rester à l'écart: ils ne doivent pas être conduits par nous, ni manger avec nous.

Au lieu de ressentiment, les anciens fidèles manifestent bien plus une certaine fierté de leur origine amish, des valeurs d'honnêteté, de dévouement, d'assiduité au travail, qui leur ont été transmises et qu'ils souhaitent également inculquer à leurs propres enfants. Thomas Meyers a dressé un portrait type de l"'infidèle" dans les colonies d'Indiana47 . Ce tableau est celui d'un homme qui compte parmi les premiers enfants de ses parents, qui n'a pas été scolarisé dans une école amish et qui a grandi dans une congrégation où l'Ordnung est relâchée et où les contacts avec le monde urbain sont faciles 48 . Cet homme abandonnera en outre d'autant plus sûrement la communauté s'il est célibataire et s'il travaille hors du secteur agricole49 . Le même profil se retrouve à Lancaster. Le frère aîné de S., alors âgé de trentedeux ans, en était l'exemple parfait. Enfant aîné d'une famille résidant à proximité de centres urbains, il avait effectué sa scolarité dans une école Beachy amish. Non-baptisé, célibataire et n'ayant jamais travaillé la terre, il vivait en marge de la culture et des rituels amish. Parmi ses sept frères et sœurs éduqués et scolarisés dans le même environnement, seuls les quatre derniers semblaient suivre le chemin du Vieil Ordre. L., aîné de S. de deux ans, s'était marié dans la tradition et vivait conformément au Vieil Ordre. S. s'apprêtait à demander le baptême et ses deux jeunes frères respectivement de vingt ans et de seize ans respectaient les usages du groupe que ce soit dans leurs vêtements, conformes à l'aspect extérieur amish, ou dans leur usage du

47 Pour un compte rendu extensif de ses recherches on se reportera à deux articles publiés respectivement en 1991 et en 1994 dans la Mennonite Quater/y Review, «Population Growth and its Consequences in the Elkhart-Lagrange Old Order Amish Seulement>> et . T. MEYERS mesure l'influence des facteurs suivants sur l'adhésion finale des enfants amish: l'activité du chef de famille, le rang de naissance de l'enfant, le sexe de l'individu, la proximité des centres urbains, le degré de sévérité de l'Ordnung, la fréquentation d'une école publique. 48 T. MEYERS, op. cit., observe que les garçons sont deux fois plus nombreux que les filles à abandonner la foi de leurs parents. L'accentuation de cette tendance au cours du siècle serait, selon l'auteur, liée à la diminution, notamment depuis 1972, de la crainte du service militaire et de la conscription qui a probablement motivé de nombreuses adhésions masculines au Vieil Ordre. Confortant son hypothèse, T. Meyers note que l'effectif des nouveaux baptisés hommes a augmenté de 27% l'année suivant le début de la guerre du Golf. La prépondérance des garçons parmi les individus qui refusent d'être membres du Vieil Ordre peut en outre se comprendre par rapport aux facilités masculines de connaître le monde. 49 Fortement stigmatisé dans la culture amish, le célibat est largement représenté dans la population de ceux qui, nés amish, ne sont pas restés dans le Vieil Ordre. T. MEYERS, note que plus d'un tiers de ceux de moins de quarante-six ans qui ont renoncé à la communauté amish sont célibataires alors que le célibat concerne moins de 5% des adeptes de moins de quarante-six ans. L'auteur conclut à une forte corrélation entre le statut marital et la défection des individus.

165

Des relations sociales buggy pour se déplacer. En revanche, les trois filles nées à la suite de l'aîné n'appartenaient pas au Vieil Ordre et avaient épousé des américains. La famille de S., dont le père n'était pas agriculteur mais ébéniste, illustrait en outre une des principales différences observées entre Elkhart-Lagrange et Lancaster: sans influence dans la première colonie, l'activité du père sur les défections des enfants serait significative dans le comté de Lancaster50 . Souvent tenues cachées, les défections ne présentent pas uniquement le caractère négatif que leur reconnaissent les adeptes. Ceux qui partent diminuent l'effectif de la population amish. Dans le contexte actuel d'une forte croissance démographique qui se heurte à la rareté des espaces disponibles, les départs, de même que le feraient l'émigration et le contrôle des naissances en période de surpopulation et de pénuries des débouchés, contribuent en fait à alléger les problèmes que rencontre le Vieil Ordre et jouent en ce sens un rôle de soupape.

L'apparence d'un paradoxe: pas d'adhésions extérieures malgré une entrée libre Fondé sur le choix individuel, le principe d'adhésion n'exclut personne a priori et les entrées en provenance de 1' extérieur ne sont nullement interdites par le Vieil Ordre. Il semblerait toutefois, si l'on en croit les fidèles, que de telles adhésions restent fort peu probables. Tous s'accordent à penser que le fait de ne pas avoir été élevé dans les restrictions de 1'0rdnung empêche les personnes extérieures d'embrasser le mode de vie amish. Au-delà du mode de vie de l'enfance, d'autres divergences sont à même de faire obstacle à l'entrée d'individus étrangers au Vieil Ordre. Par l'intermédiaire de John Hostetler, je fis la connaissance d'une jeune femme, K., qui, une dizaine d'années plus tôt, avait voulu devenir amish. K. avait alors une vingtaine d'années. Elle provenait d'une famille américaine du New Jersey. Faute de trouver un sens à sa vie, elle avait quitté 1'environnement familial. Se référant à sa propre histoire, K. imputait les difficultés psychologiques des Américains à la désintégration des familles dont elle tenait pour preuve la fragilité, voire l'inexistence, des relations entre cousins et la multiplication des foyers monoparentaux. Partie du New Jersey, elle avait atterri en Pennsylvanie où, attirée par la tranquillité religieuse que représentait pour elle la communauté amish, elle avait vécu avec une famille du Vieil Ordre dans l'intention de devenir une adepte. Au bout de six mois, K. avait rejoint le mouvement des Amish-Mennonites auquel elle resta fidèle pendant huit ans avant d'adhérer à une Église fondamentaliste. Elle justifiait son départ du Vieil Ordre par la conviction qu'elle avait eu que Dieu ne voulait pas qu'elle devienne amish. Quoique très loquace par ailleurs, elle se limitait à cette certitude sans avouer d'autres raisons. Il est intéressant de constater qu'elle avait laissé derrière elle l'image d'une personne en proie à une insatisfaction personnelle, portée par une quête sans objet si ce n'est 50 E. ERICKSEN, J. ERICKSEN et J. HOSTETLER établissent qu'un enfant amish de père nonagriculteur a cinq fois plus de risque de quitter la foi amish qu'un enfant né et élevé dans une famille d'agriculteurs. Cf. «The Cultivation of the Soi! as a Moral Directive : Population growth, Family Ties, and the Maintenance of Community among Old Order Amish», Rural Sociology, 45 (1980), p. 49-68. Les conclusions de cet article confinnent celles d'une publication précédente des mêmes auteurs incluant G. HUNT!NGTON, «Fertility Patterns and Trends among the Old Order Amish>>, Population Studies, 33 (1979), p. 255-276.

166

Le temps de la jeunesse: errance et adhésion elle-même, alors même qu'elle estimait avoir atteint grâce aux adeptes une stabilité pour elle sans précédent. Le vide attaché à l'image de K. paraissait très éloigné de la plénitude rayonnante qui m'avait frappée chez les jeunes filles amish. Ce contraste m'apparut alors révélateur de différences irréductibles entravant la possibilité de devenir amish pour qui est originaire de l'extérieur. Bien que la quête qui animait K. fût aussi religieuse, elle était avant tout individuelle, dans la ligne de 1'émancipation réflexive de 1'homme moderne. Elle se révélait peu compatible avec 1'accomplissement de 1"'être amish" dans et pour la communauté du Vieil Ordre. Elle trahissait de plus une compréhension différente du rapport à autrui. Ainsi que le soulignait K., la communauté l'avait aidée à grandir en sérénité. Elle convenait avoir cherché auprès des adeptes une réponse à une interrogation personnelle dont elle était le centre. Cette démarche qui l'avait rapprochée des fidèles l'en avait aussi éloignée inexorablement: elle faisait prévaloir une relation dans laquelle la communauté lui était utile, soit un rapport d'utilité contraire à celui destiné à unir le croyant à l'assemblée des baptisés. L'expérience de K. n'est pas unique. D'autres jeunes gens se sont de même arrêtés dans la communauté en espérant mettre un terme à leur errance. Mais il semblerait que leur présence ne corresponde jamais qu'à une halte plus ou moins durable. Je n'ai trouvé personne qui soit définitivement resté et ait été baptisé. Il serait cependant imprudent d'écarter totalement cette éventualité car il se peut qu'après le baptême, qui assimile le novice à la communauté des adeptes, l'origine étrangère de l'individu soit oubliée ou du moins ne soit plus mentionnée. L'adhésion de jeunes gens en provenance de confessions - telles que le Nouvel Ordre Amish religieusement et culturellement très proches du Vieil Ordre, au point que l'accomplissement de l'individu s'envisage de la même façon, demeure parfaitement plausible.51 La réticence des adeptes à s'exprimer sur ce sujet, ainsi que l'absence d'archives consignant l'origine et l'évolution religieuses des baptisés, semblent participer d'une stratégie, consciente ou non, tendant à nier la mobilité. Tout paraît en fait aller dans le sens d'un effacement des traces de mouvements éventuels entre l'intérieur et l'extérieur de la communauté, comme si le baptême oblitérait l'identité première du novice pour la ramener à celle unique de l'adepte. Tout n'est cependant pas si simple et la concordance entre "être" et "devoir être", dont le baptême est censé témoigner, s'avère aussi fragile.

Le non-baptisé: un potentiel instrumental Être comme on se doit d'être dans la norme de l'Ordnung, quitter sans retour sa part mondaine constitue pour le fidèle un engagement parfois difficile à tenir. Et sans songer à abandonner la communauté, la tentation peut être grande de renouer avec des pratiques mondaines par 1'intermédiaire des non-baptisés. J'observais cela notamment chez une amie baptisée de S. qui contournait l'interdiction de détenir radio et magnétocassette en allant chez S. qui, non-baptisée, avait les deux dans sa chambre. Elle con-

51 On l'a vu, la jeunesse amish n'est pas fermée à celle d'autres confessions. Il est pensable qu'une relation amoureuse débouche, en vue d'un mariage, sur l'entrée dans la communauté d'une personne née au dehors.

167

Des relations sociales tinuait ainsi à profiter de ses enregistrements musicaux. Toutefois le fait de dépendre de son amie et de devoir se déplacer chez elle limitait l'utilisation qu'elle pouvait faire de ces appareils et modifiait son rapport à la musique. À la veille des vacances, S. fut à nouveau sollicitée par son amie qui lui emprunta son appareil photo pour, disait-elle, rapporter le souvenir des paysages qu'elle allait découvrir. Ce commerce entre deux jeunes personnes n'est pas chose rare. Il participe des relations d'amitié qui se traduisent par une connivence entre de jeunes adeptes et leurs amis non-baptisés. J'observais cette entente notamment à 1'occasion d'une course en buggy que disputèrent deux équipages, l'un constitué de deux amis non-baptisés et 1' autre de trois garçons dont un seul était déjà baptisé. Le contraste était frappant entre l'attitude du jeune adepte et celle de ses quatre amis. Cheveux au vent, montres aux poignets, chemises ouvertes sur la poitrine, lunettes de soleil pour l'un d'eux, les nonbaptisés encourageaient à grand bruit leur cheval alors que leur ami, habillé selon l'usage amish, restait discret, sagement assis sur la banquette de l'attelage. Un franc sourire de complicité au coin des lèvres le rattachait cependant à ses amis qui le portaient dans cette exubérance sans qu'il ait à y prendre une part active. En matière de transport, l'entente entre les jeunes peut aboutir à ce que des non-baptisés fassent le taxi pour des amis baptisés. Contestée par certains, cette connivence n'a pas que des effets négatifs sur la cohésion sociale. Si elle permet aux baptisés de retrouver un peu de leur liberté d'avant le baptême, elle s'oppose en contrepartie à un isolement des non-baptisés susceptible de favoriser une coupure définitive avec le Vieil Ordre. Tout en étant libres des obligations de l'Ordnung, les jeunes non-baptisés restent en effet attachés de façon médiate au monde des fidèles par leurs amis baptisés. Aussi cette entente entre jeunes gens constitue-t-elle un pont positif entre l'intérieur et l'extérieur de la communauté. Les relations quotidiennes entre adultes baptisés et jeunes non-baptisés contribuent de même à maintenir ces derniers dans le courant de la vie communautaire. Toutefois, ces relations semblent parfois plus ambiguës que celles qui unissent les jeunes gens. Situé à la frontière de deux mondes, le non-baptisé peut, on l'a vu, aussi bien être considéré comme une personne de la communauté que comme quelqu'un de l'extérieur. Les adultes baptisés savent jouer de ces deux facettes du non-baptisé, et il importe de distinguer les situations où le non-baptisé coopère avec les adeptes en respectant les principes amish de celles où il est sollicité pour enfreindre l'Ordnung. Si la coopération entre les baptisés et les non-baptisés contribue dans le premier cas à 1'intégration des jeunes gens, elle agit en revanche comme une force séparatrice lorsque les adultes reconnaissent la part mondaine du non-baptisé, en usent et, ce faisant, l'encouragent alors que la tradition la réprouve. Là encore 1' automobile est souvent en jeu. Des adultes profitent des avantages du transport automobile en s'allouant les services de leurs enfants non-baptisés qui disposent d'un véhicule. Bien qu'il soit permis aux adeptes de faire appel à des chauffeurs privés, s'adresser aux jeunes non-baptisés de la communauté pour des déplacements personnels ou professionnels dénote une attitude équivoque au regard de la tradition qui déplore la détention et la conduite de véhicules parmi la jeunesse amish et conçoit ces pratiques comme un tremplin vers le mode de vie américain. Cette ambiguïté s'étend aux relations de travail, comme en témoigne la famille de S. Écarté du foyer par sa mère qui mettait un point d'honneur à ce qu'aucun de ses enfants non-amish n'habite sous son toit, l'aîné âgé de trente-deux ans et non-baptisé travaillait dans l'ébénisterie familiale. Rien ne distinguait fondamentalement son travail quotidien de celui de ses trois frères. Au même titre qu'eux, il était affecté à une 168

Le temps de la jeunesse : errance et adhésion

étape particulière de la confection des meubles et utilisait les outils que la technologie du Vieil Ordre autorisait. Sa situation était cependant un peu différente. Il effectuait ça et là quelques courses avec sa voiture, ce qui représentait un gain de temps important par rapport au buggy et une disponibilité pratique comparée à l'usage des taxis. À la place de son fils, le père aurait tout aussi bien pu embaucher un ouvrier étranger à la communauté qui lui aurait rendu les mêmes services en matière de transport. Mais, entre un membre du Vieil Ordre, un étranger et son fils, le père préférait faire travailler son fils. Que cette préférence corresponde ou non à une connivence particulière due aux liens de parenté, il reste que le fils était le seul à offrir l'avantage double d'être également familier avec le Vieil Ordre et avec l'extérieur. Cette singularité du fils reflétait parfaitement 1'entreprise familiale qui, bien que produisant au sein du Vieil Ordre, était liée à l'extérieur pour ses matières premières et ses commandes. Aussi la coopération entre le père et le frère de S. s'inscrit-elle dans le cadre plus large de la collaboration économique qui existe entre l'intérieur et l'extérieur de la communauté et qui marque non seulement les limites de l'autonomie du Vieil Ordre vis à vis de la société globale, mais également le recours de cette dernière aux activités des adeptes. Les relations qu'entretiennent les fidèles avec des non-baptisés dessinent un espace où la tradition et la modernité se rencontrent par le concours d'individus dont l'identité diffère. L'interface que peut représenter le non-baptisé semble infléchir la logique traditionnelle radicale du tout ou rien. S'il met en question le retrait du monde en tant que principe constitutif du Vieil Ordre Amish, il suggère aussi que des situations de coopération entre fidèles et non-baptisés peuvent concourir à préserver le Vieil Ordre en permettant aux adeptes de s'en tenir à leurs traditions. On reviendra sur de telles configurations dans le dernier chapitre à propos de la sphère professionnelle des Amish, particulièrement éprouvée par les mutations de 1' environnement américain.

169

TROISIÈME PARTIE

AUJOURD'HUI ET DEMAIN Du BANC DE L'ÉCOLE AU FAUTEUIL DE L'ENTREPRENEUR

CHAPITRE VII

CRITIQUE D'UNE ÉQUATION SCOLAIRE Au cœur des phénomènes de transmission identitaire, les questions scolaires sont devenues brûlantes pour le Vieil Ordre. Tout en se considérant comme un peuple à part, les adeptes se sont d'abord satisfaits de l'instruction dispensée par l'enseignement public américain, qu'ils contribuaient et contribuent encore à financer par le biais de la fiscalité, avant d'ouvrir leurs propres écoles. L'évolution du système scolaire américain a conduit les adeptes à s'interroger sur le lien entre la scolarisation et la socialisation et à développer en parallèle les arguments d'une philosophie pédagogique particulière.

Vive l'école Si la scolarisation constitue une certaine ouverture sur 1'extérieur due essentiellement à l'apprentissage de l'anglais, l'école est perçue comme le relais idéal de la cellule familiale pour ce qui est de l'éducation des jeunes enfants. Il est vivement déconseillé aux parents de garder leurs enfants chez eux pour leur faire suivre un programme d'enseignement à la maison. L'Old Order Amish Steering Committee est sur ce sujet très déterminé. Depuis 1982, les arguments du comité tiennent moins à la crainte de raviver des querelles scolaires avec les autorités américaines qu'à la préoccupation de 1' épanouissement des capacités relationnelles de l'enfant. L'école apparaît comme un terrain-clé où faire 1' apprentissage de la coopération et, plus largement, des règles de la vie en société qui seront nécessaires à 1'Eglise. L'accent sur l'utilité de l'école ne doit cependant pas dispenser les parents de pourvoir efficacement à 1'éducation de leurs enfants. Dès 1981, un membre du comité déplorait le laxisme de certains parents et soulignait le rôle crucial d'une solide première socialisation au sein des familles pour amener les petits aux notions de discipline, d'honnêteté, de respect et de sincérité: Si les enfants étaient élevés correctement à la maison, avant 1'école, nous n'aurions pas besoin de faire des lois pour les jeunes. 1 La pensée amish conçoit difficilement qu'une bonne éducation puisse être assurée en marge des familles. Elle ne pouvait que se méfier des perspectives étatiques obligeant les élèves à une année de lycée. Confrontés à cette directive, les adeptes ont défendu, non sans heurts, un programme alternatif d'apprentissage sur le terrain, la

Vocational School.

1 Minutes of Old Order Amish Steering Committee, vol. 3, oct. 1981, p. 6. Propos tenus en réaction à 1'inclination de certains adeptes à légiférer en vue de prévenir les actes de délinquance perpétués par de jeunes amish ainsi qu'il en sera finalement décidé à la réunion du comité en date du 14 sept. 1983.

173

Aujourd'hui et demain

Conflits scolaires : la liberté religieuse en question Résultat d'un compromis entre les autorités gouvernementales et le Vieil Ordre, la première session du Vocational Pro gram eut lieu en Pennsylvanie début 1956 au domicile d'un adepte. Elle venait mettre fin à un conflit né en 1937 de la prolongation de la scolarité obligatoire jusqu'à l'âge de dix-sept ans atteint normalement après trois années de lycée. Les élèves pouvaient bénéficier toutefois dès l'âge de quatorze ans d'un permis de travail dans l'agriculture qui les soustrayait à l'enseignement secondaire. Mais le durcissement du calendrier scolaire adopté en 1937 élevait à quinze ans l'âge minimal pour prétendre à un tel permis et portait en outre 1'année scolaire à neuf mois au lieu de huit. Ces mesures obligeaient les élèves à poursuivre leur éducation par une année minimale de lycée entre la fin du cycle primaire, atteint normalement à quatorze ans, et l'anniversaire de leur quinze ans. Opposés à l'enseignement secondaire et supérieur, les adeptes entreprirent tout d'abord d'ignorer ces nouvelles dispositions et refusèrent pour la plupart d'envoyer leurs enfants au lycée. La réponse gouvernementale à ce manquement à la loi ne se fit pas attendre et les parents d'élèves concernés furent poursuivis par les autorités. Ils encoururent non seulement des pénalités financières mais également des peines de prison 2 . En 1939, les instances américaines rappelèrent que ni le principe de la liberté religieuse ni les droits relatifs à la conscience individuelle ne pouvaient justifier une transgression de lois scolaires jugées d'un intérêt supérieur pour la nation. Jusqu'à ces premiers conflits, l'ensemble des familles amish s'était plié sans difficulté aux obligations du système éducatif public. À l'instar des petits Américains, les enfants amish suivaient l'enseignement public des écoles communales. Ils grandissaient dans le même environnement scolaire, partageant les mêmes locaux et le même contenu éducatif. Sauf leur habillement, rien ne les distinguait des autres élèves. Le Vieil Ordre se montrait pleinement satisfait d'un enseignement de proximité effectué dans les classes des écoles rurales et valorisant les disciplines basiques que sont la lecture, 1'écriture et les mathématiques 3 . Le système scolaire public faisait alors 1' objet d'une adhésion massive dans un espace préservé des conflits de cultures divergentes, les habitants ayant en commun un mode de vie rural dans un État essentiellement agricole. Les années 1940 mettent un terme à cet irénisme. Les lois scolaires sont appliquées avec plus de sévérité et les permis de travail à la ferme deviennent très difficile à obtenir pour les adolescents. La volonté de rompre avec le système public s'affirme alors chez les adeptes. Au milieu des années 1950 le Vieil Ordre décide d'organiser ses propres écoles, soutenu dans sa démarche par une opinion publique consternée par la tournure des événements 4 : des enfants pourchassés dans les champs par les autorités 2 Pour un inventaire des poursuites judiciaires intentées contre les adeptes sur l'ensemble des États-Unis nous renvoyons à W.C. LINDHOLM, «The National Committee for Amish Religions Freedom», p. 110-111, et à T. J. MEYERS, «Education and Schooling», p. 88-104, articles parus dans The Arnish and the State, D. Kraybill éd., Baltimore, Md., The Johns Hopkins University Press, 1993. 3 A. N. KErM, «From Erlanbach to New Glarus», dans Cornpulsory Education and the Arnish: The Right Not ta Be Modern, A. N. KEIM éd., Boston, Mass., Beacon Press, 1975, p. 11. 4 Le soutien extérieur le plus remarquable parce qu'organisé de façon formelle et officielle est celui qu'apporta le National Cornrnittee for Amish Religious Freedorn. Le comité se proposait d'exposer au public la position des Amish dans les querelles scolaires et d'assurer aux adeptes

174

Critique d'une équation scolaire scolaires, saisis et conduits de force au lycée, des parents convoqués devant la Cour, inexorablement déboutés, soumis à de lourdes peines financières et parfois emprisonnés5. Le Vieil Ordre se montra tenace, refusant de se reconnaître coupable de vouloir préserver ses enfants des risques d'une acculturation qu'engendrerait selon lui immanquablement la fréquentation de lycées en milieu urbain à l'âge sensible de l'adolescencé. Après d'âpres négociations, un compromis fut conclu. Le Vieil Ordre se déclara favorable à la mise en œuvre d'un programme d'apprentissage remplaçant l'enseignement secondaire. Appelé Vocational School, ce programme définitivement adopté en octobre 1955 entre le Département de l'Instruction Publique de Pennsylvanie et les leaders amish satisfaisait les deux parties: pour les autorités, les adolescents amish étaient bel et bien scolarisés au-delà de l'âge de quatorze ans; le Vieil Ordre contrôlait pour sa part et le lieu de l'enseignement et le contenu de celui-ci. Supervisé par l'Old Order Amish School Committee7 constitué en septembre 1937, pour discuter

une défense légale organisée par des avocats. Son intervention fut déterminante dans le Wisconsin où, pour la première fois en 1971, des adeptes obtinrent gain de cause. Cf. W. C. LINDHOLM, op. cit., p. 109-123. 5 A. N. KEIM, «A Chrono1ogy of Amish Court Cases>>, dans Compulsory Education ... , p. 95. 6 L'école publique primaire en milieu rural ne présentait pas le même danger. Voir T. L. et E. ENGLE, «Attitude differences between Amish and non-Amish children attending the same schools>>,lournal ofEducational Psycho/ogy, 34 (1943), p. 206-214; T. L. ENGLE, «Personality adjustments of children belonging to minority groups», Journal of Educational Psycho/ogy, 35 (1945), p. 543-560; F. T. SCHLAMP, A study of differences in children of Amish and non-Amish societies as revealed by psychological tests, mémoire de Master enregistré en 1952 à Pennsylvania State University et le travail de E. L. SMITH, «Personality Differences between Amish and Non-Amish Children>>, Rural Sociology 23, déc. 1958, p. 371-376. Ces études ont en commun d'avoir soumis dans une approche comparative des écoliers amish et non-amish à des tests de personnalité. Toutes concluent à une particularité de la personalité des enfants amish qui répond à la singularité des fondements culturels du mouvement. D'autres travaux ont par la suite prolongé ces études: M. L. LEt-.IBRIGHT, K. YA~IAMOTO, « Subcultures and creative thinking: An exploratory comparison between Amish and urban American school children>>, Merill-Palmer Quater/y of Behavior and Development, II (1), 1965, p. 49-64; J. A. HOSTETLER, Educational Achievement and Life Styles in a Traditional Society, the Old Order Amish, Temple University, Philadelphia, Pa., 1969; J. A HOSTETLER, G. E. HUNTINGTON, Children in Amish Society, NewYork, Holt, Rinehart, and Winston, 1971 et plus récemment l'étude de M. R. SMUCKER, « How Amish children view themselves and their families: The effectiveness of Amish socialization>>, Brethren L(fe and Thought, 33 (1988), p. 218-235. 7 Le comité également appelé School Delegation comptait seize délégués, un pour chaque district amish du Comté de Lancaster. Il travailla en étroite collaboration avec les Mennonites du Vieil Ordre des régions pennsylvaniennes de New-Rolland et d'Ephrata. Devenu en 1957le Old Order Book Society, il coordonne actuellement en Pennsylvanie les écoles amish. Le compte rendu des réunions de ce comité figure dans The Papers of the Amish School Controversy (193768) rassemblés par Aaron E. Beiler, successeur du premier président. Ces documents contiennent également les pétitions et la correspondance entretenue avec les autorités américaines en vue d'obtenir une révision de la loi relative à la durée de la scolarité obligatoire. À propos des actions de défense menées en Pennsylvanie, voir aussi T. J. MEYERS, , dans The Amish and the State, 1993, p. 88-93.

175

Aujourd'hui et demain des affaires scolaires avec les instances américaines, le programme devait parachever l'éducation reçue en préparant à la vie adulte au sein de la communauté jusqu'à l'âge de la fin de la scolarité obligatoire 8 . Le Vocational Plan prévoyait un minimum de trois heures d'enseignement hebdomadaire, apportant un soutien en anglais, mathématiques, hygiène, sciences sociales. Un adepte-enseignant devait faire classe et remettre aux autorités américaines une liste des inscrits et une fiche mensuelle de présence. Les heures de cours devaient aussi permettre aux élèves de consigner dans un journal les travaux agricoles et domestiques accomplis durant la semaine sous la surveillance et 1' autorité de leurs parents. Adopté en premier lieu par la Pennsylvanie, le Vocational Program a été repris dans d'autres États- notamment l'Indiana et l'Ohio- et adapté aux exigences propres de chaque département scolaire9 . Le Vocational Plan n'apporta souvent qu'un répit dans les conflits scolaires qui ne tardèrent pas à resurgir sur d'autres plans, celui de 1'évolution du contenu des enseignements publics d'une part et celui du regroupement des établissements d'autre part. Les querelles scolaires ne s'apaisèrent réellement qu'en 1972 avec l'intervention de la Cour Suprême des États-Unis dans l'affaire Wisconsin versus Yoder 10 . Le verdict entendait mettre fm à la nécessité éprouvée par des membres de minorités religieuses telles que les Amish de migrer vers des États plus tolérants afin d'y vivre en conformité avec leurs principes religieux. En faveur du Vieil Ordre, la décision de la Cour accordait aux parents amish le droit de tenir leurs enfants hors des lycées en raison de leurs convictions religieuses. Elle reconnaissait la primauté des libertés religieuses sur les obligations scolaires. Le jugement souscrivait au pluralisme. Il convenait de l'impossibilité de dégager un absolu culturel qui justifierait la volonté de former les enfants dans le moule d'une éducation unique 11 • La Cour louait implicitement la richesse inhérente aux différences culturelles : Il ne peut y avoir d'assomption selon laquelle la majorité d'aujourd'hui a raison et les Amish et leurs semblables ont tort. Une manière de vivre inhabituelle ou même erratique qui n'interfère pas avec les droits ou les intérêts d'autrui ne doit pas être condamnée parce qu'elle est différente. 12

8 Minimum Standards for the Amish Parochial and Vocational Schools of the State of Penna., Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, 1969, revu 1973, p. 43-44. 9 H. V. FERSTER, «The Development of the Amish School System>>, Pennsylvania Mennonite Heritage, vol. 6, avr. 1983, p. 10. Voir aussi D. A ERICKSON, «The Plain People Vs. The Common Schools>>, Saturday Review, nov. 19, 1966, p. 85-89. Il ressort que le département de l'éducation de l'Ohio s'est révélé plus intransigeant que ceux de la Pennsylvanie et de l'Iowa qui évoluèrent plus facilement vers un compromis entre les intérêts avancés par l'État et ceux développés par les adeptes du vieil Ordre. Écrit en 1966, cet article laisse transparaître 1'argumentaire qui nourrira les débats qui auront lieu lors du jugement Wisconsin ·versus Yoder. 10 Wisconsin versus Yoder et al., US Supreme Court's Decision, N°. 70-110, 15 mai 1972, II§ 13. 11 La Cour invalidait ainsi le principe d'équivalence entre 1'enseignement des écoles publiques et celui des écoles privées qui ainsi que le soulignait D. A. ERICKSON à propos de l'Ohio présidait souvent aux décisions en matière d'éducation, «The Plain people Vs. The Common Schools >>, Saturday Review, 19 nov. 1966, p. 87-88. 12 Wisconsin versus Y oder et al., US Supreme Court's Decision, N°. 70-110, 15 mai 1972, III § 18.

176

Critique d'une équation scolaire Elle soulignait que le Vieil Ordre, comme culture autre séparée du modèle dominant, pouvait, en tant que conservatoire de valeurs passées, profiter à la société globale. Cet aspect des conclusions éclaire les représentations symboliques que les ÉtatsUnis nourrissent à l'égard de certaines cultures minoritaires. Il rend compte en effet de la façon dont la société américaine vient puiser dans la culture de mouvements non-conformistes pour construire son passé et son histoire, au point de convenir que le modèle culturel dominant puisse trouver ses racines dans des structures historiques contre-sociétales. Très médiatisé, le procès de 1972 fit date non seulement parce qu'il venait aplanir les écarts législatifs des arrangements négociés entre les adeptes et les différents États, mais aussi parce qu'il reconnaissait au principe du libre exercice de la religion, inscrit dans la Constitution, une plus grande incidence pratique. Il fut en l'occurrence réaffirmé que la liberté religieuse impliquait non seulement le droit de croire, mais aussi le droit d'exprimer dans la façon de vivre les principes de ses croyances religieuses. La décision de la Cour confirmait ainsi la rencontre entre la sphère de la religion et celle du monde social et faisait valoir un principe d'accommodements législatifs. L'arbitrage entre l'intérêt de l'État à ce que les individus soient uniformément instruits et celui des parents à élever leurs enfants conformément à leur religion conclut que le devoir et le droit de 1'État envers 1'éducation de ses citoyens perdait sa légitimité lorsqu'il empiétait sur d'autres droits fondamentaux tels que ceux défendus par la clause du libre exercice de la religion énoncée dans le premier amendement de la Constitution américaine 13 . La communauté amish remplissant deux conditions non négociables, le respect de l'ordre civil et une éducation apte à préparer efficacement à la vie adulte, la Cour était favorable à un arrangement et conseillait de prendre exemple sur le programme de la Vocational School adopté en Pennsylvanie qui fut jugé comme le mieux adapté au cadre agricole d'une communauté désireuse de vivre retirée du monde. 14 Mais qu'advient-il de la pertinence de ce système d'apprentissage de substitution attestée en milieu agricole dès lors que les débouchés dans 1' agriculture se raréfient? Le Vocational Plan trouve-t-il encore sa justification ou correspond-il à une formation obsolète car devenue inadaptée aux nouvelles structures de l'emploi amish? Ces interrogations concernent plus largement l'ensemble du cycle scolaire amish que simplement la Vocational School qui ne vient que le clore.

13 Le rer amendement, 1791, distingue deux clauses, cellle du "non-établissement" et celle du "libre exercice". Il stipule: «Le Congrès ne promulguera aucune loi concernant l'établissement d'une religion, ni la prohibition du libre exercice de cette dernière; ou la restriction de la liberté d'expression ou de presse; ou le droit des gens de s'assembler en paix et de demander au gouvernement la réparation des torts». L'amendement sera rendu applicable aux États fédérés par le 14e amendement qui établit: «Aucun État ne promulguera ou n'imposera de lois visant à diminuer les privilèges et les immunités des citoyens américains, ni ne privera quiconque de la vie, de la liberté ou de la propriété sans avoir au préalable appliqué les procédures prévues par la loi». 14 Le jugement de la Cour Suprême trahit non seulement les exigences du Gouvernement Fédéral par rapport aux minorités religieuses telles que le Vieil Ordre Amish, mais également la façon dont les instances américaines perçoivent la notion de "bonne citoyenneté". L'appréciation de l'aptitude des croyants à être autonomes économiquement et respectueux de l'ordre établi décide de la tolérance dont les autorités américaines peuvent faire preuve à leur égard.

177

Aujourd'hui et demain Si l'école amish représente un moment historique de repli identitaire de la communauté, dans quelle mesure parvient-elle à articuler harmonieusement la double tâche de transmettre simultanément la culture amish et les compétences techniques nécessaires à l'ensemble des métiers exercés par les adeptes dans ou hors contexte agricole? L'école amish a-t-elle la volonté et les moyens de concilier fermeture et ouverture au monde? Une nouvelle philosophie pratique tente-elle de s'y construire? Dissocier le Vocational Program de l'enseignement primaire offre-t-il une solution, le premier assurant le soin d'ouvrir les élèves aux contraintes du marché extérieur, le second se cantonnant à son rôle de serviteur de la tradition? Le procès de 1972 avait pointé l'importance de ces questions à propos notamment des enfants qui, élevés dans le système amish, choisiraient finalement de ne pas devenir membre de la communauté. Fallait-il craindre qu'ils soient inadaptés et incapables de subvenir à leurs besoins à l'extérieur du Vieil Ordre? Fallait-il imposer un surcroît d'éducation pour palier cette éventualité? La décision de la Cour paria sur les capacités d'adaptation des enfants amish munis d'un enseignement primaire complété par une classe d'apprentissage dans le domaine agricole et domestique. Mais qu'en est-il exactement des écoles amish? J'ai eu le privilège au cours de mon séjour de suivre des classes amish en session et même d'assister des institutrices dans leur travail. Cette confiance que m'ont témoignée les adeptes en acceptant ma présence en classe m'a rendu plus sensible les enjeux que représentent les questions scolaires pour le Vieil Ordre.

Quelles écoles? La construction d'un modèle amish Les enfants amish suivaient au début du xxe siècle l'enseignement des écoles publiques américaines. Leur niveau d'éducation ne différait alors en rien de celui des autres enfants de Pennsylvanie. Les adeptes se satisfaisaient en ce temps d'un système public, bien qu'il exposât les enfants au monde extérieur. Rurales, de proximité et d'effectifs réduits, les écoles publiques étaient jugées acceptables. Elles assuraient aux parents de conserver une certaine influence sur la mondanité dont leurs enfants faisaient l'expérience pour la première fois. Montrant leur contentement, les fidèles s'impliquaient alors volontiers dans la bonne marche des établissements, certains allant même jusqu'à se faire élire au Conseil scolaire. Se rappelant cette époque révolue, nombreux sont les adeptes à regretter que les écoles actuelles du Vieil Ordre ne permettent plus de mélanger enfants amish et nonamish pour qu'ils apprennent à être en relation les uns avec les autres et à respecter leurs différences sous l'œil attentif et sécurisant des aînés. Ils observaient aussi à regret quel 'apprentissage de l'anglais était devenu moins aisé pour les petits amish mais convenaient tous que la radicalisation des différences éducatives et culturelles ne permettait plus, comme par le passé, de fonctionner de concert avec le système scolaire américain. Aucun des arguments justifiant les mesures de regroupement des établissements scolaires, mises en œuvre dès les années 1920 par les autorités américaines, ne pouvait satisfaire les Amish. Les objectifs en faveur d'une égalité des districts devant l'accès à l'éducation, de professeurs plus qualifiés, de connaissances élargies et plus approfondies, d'une spécialisation de l'enseignement, d'une ségrégation des enfants en fonction de l'âge, d'une administration scolaire modernisée, appropriée à l'encadrement d'un personnel investi d'une mission tenue pour supérieure ne pou178

Critique d'une équation scolaire vaient gagner les adeptes au projet de réforme scolaire entrepris par les États-Unis. Les Amish prônaient d'autres principes : la modestie, la simplicité, une éducation basique, générale, mais consacrée ni aux sciences ni à la technologie, la coopération d'enfants d'âges différents. Ils contestaient en outre le lien entre la compétence d'un instituteur et son niveau d'études, le regroupement des enfants selon leur âge, nuisible à une socialisation fondée sur l'exemplarité des aînés et sur l'entraide entre les générations, une éducation destinée à favoriser l'ascension sociale des élèves, contraire à l'humilité du mode de vie traditionnel, un traitement administratif des relations humaines au détriment des relations de confiance développées localement à l'échelle du voisinage 15 . Entre 1919 et 1939, le regroupement des établissements scolaires entraîna dans le comté de Lancaster la fermeture de 120 écoles rurales à classe unique. En Pennsylvanie, le Vieil Ordre ouvrit sa première école en novembre 1938 à Pleasant View près de Gordonville dans le comté de Lancaster 16 . Mais il fallut attendre la fin des années cinquante pour que la communauté organise massivement la construction et la gestion d'écoles élémentaires amish 17 . Le développement fut alors rapide: on comptait seize écoles amish dans les années 1950 sur les États-Unis, plus de 300 en 1970 et plus de l 00 écoles réunissant plus de 3 000 écoliers à la fin de la décennie 1980 dans le seul comté de Lancaster 18 . Le Vieil Ordre perpétua les one-room-schools abandonnées avec les réformes de l'éducation américaine 19 . Vestiges d'un système autrefois national, ces écoles à classe et à instituteur uniques ne sont pas pour autant restées figées dans le temps. Les adeptes en ont en quelque sorte "amishisé" l'organisation. 15 J. HosTETLER, Children in Amish Society, 1971, p. 34-35. L'auteur reprend ces développements dans Amish Society, 1980, p. 255-256, en se reportant à l'ouvrage de J. P. SCHER, Education in Rural America: A Reassessment ofConventional Wisdom, Boulder, Colo., Westview Press, 1977, qui présente une controverse autour des arguments soutenant les programmes de regroupement des établissements scolaires. Pour une critique amish concernant le principe d'une éducation de masse, voirE. H. BEILER, «School Concems», The Diary, juil. 1979, p. 17. 16 H. FERSTER, «The Development of the Amish School System>>, Pennsylvania Mennonite Heritage 6 (1983), p. 8. 17 L. A. EsH souligne que les adeptes étaient loin d'être unanimes quant à la position à adopter pa! rapport aux problèmes scolaires. Certains, dès les années 1930, préconisaient une rupture radicale avec le système scolaire américain et 1'ouverture de leurs propres écoles, alors que la majorité des adeptes ordonnés et laïcs était encore satisfaite du système public. Ce n'est que dans les années 1950, suite à la généralisation des plans de regroupement des bâtiments scolaires et à l'allongement de la scolarité obligatoire, que les adeptes du Vieil Ordre parviment à une position consensuelle soutenant l'instauration d'un programme d'apprentissage de substitution. «The Amish Pa~ochial School Movement>>, MQR 51 (1977), p. 70-72. 18 En ce qui concerne la construction des écoles amish, nous renvoyons aux estimations convergentes de J. Hostetler et de D. Kraybill. J. HosTETLER, op. cit., 1970, p. 34 et D. KRAYBILL, op. cit., 1989, p. 119, 134. Des données plus récentes font état sur le continent nord-américain de 846 écoles amish totalisant 23 817 élèves. Parmi ces écoles, 267 étaient situées en Pennsylvanie. Elles regroupaient 7 071 écoliers, G. E. HUNTINGTON, «Persistence and Change in Amish Education>>, dans The Amish Struggle with Modernity, D. KRAYBILL éd., Haniver, NY, University Press of New England, 1994, p. 86-87. 19 M. W. DEWALT estime que le nombre des écoles privées à classe unique augmentait à la fin des années 1980 au rythme de vingt et une pa! an sur 1'ensemble du territoire américain. 80% de cette augmentation serait due aux écoles du Vieil Ordre Amish et du Vieil Ordre Mennonite qui ouvrent chaque année quinze nouvelles écoles. Voir« Study says one-room schools increasing», Intelligencer Journal, Lancaster, Pa.

179

Aujourd'hui et demain En Pennsylvanie, 1'0/d Order Book Society assure l'interface entre les agents du Département de l'éducation et les adeptes responsables des écoles du Vieil Ordre. Il est né de la nécessité ressentie de définir à l'échelle de l'État des règles de fonctionnement visant une unité entre les écoles. Son objectif premier fut de répondre aux besoins en matériel éducatif résultant de l'ouverture de nouveaux établissements. Il procéda au rachat de manuels abandonnés par les écoles primaires publiques, acheta les droits de reproduction d'ouvrages jugés compatibles avec les valeurs morales du Vieil Ordre et veilla à la constitution d'un fonds de livres conformes pour les bibliothèques scolaires amish20 . Toujours en activité, il plaide en faveur d'une uniformisation des programmes et du mode d'administration des écoles et assure la gestion du financement des nouvelles classes. Localement, l'Old Order Book Society est relayé dans ses fonctions par des commissions scolaires, School Boards, chargées du bon fonctionnement des établissements. Habilités à recruter les enseignants, à veiller au matériel et aux fournitures, à percevoir les impôts scolaires, à conseiller les parents d'élèves et les instituteurs, les School Boards se présentent comme des organes indépendants. Leur autonomie et les disparités locales qui en résultent s'opposent aux représentations d'une administration moderne, anonyme, standardisée et opérant de façon univoque. Comme le résumait un adepte : «Les écoles amish comme les Églises amish sont des entités autonomes». Le code de l'administration des écoles, Standards of the Old Order Amish and Old Order Mennonite Parochial and Vocational Schools of Penna, publié par l'Old Order Book Society confirme cette autonomie tout en 1'encadrant. Sa rédaction traduit l'ambiguïté du Vieil Ordre vis à vis des structures d'organisation centralisées. Tout en énonçant des principes communs, il insiste sur les marges de liberté dans l'application des règlements. Cette démarche rappelle des préoccupations déjà évoquées à propos du Old Order Amish Steering Committee: le code de l'administration des écoles apparaît comme une volonté de réglementation qui contient en elle-même sa propre dénonciation. Comme si le Vieil Ordre entendait, au niveau de l'instruction scolaire, se protéger de l'extension des compétences d'une administration prenant le pas sur la dimension locale de la structuration et de 1' organisation des congrégations. Le code donne en outre une définition très stricte des charges individuelles et du mandat des membres des School Boards qui contraste avec la souplesse prévue dans l'application des règlements. Ces prescriptions renvoient à la délimitation rigoureuse des offices ministériels et des fonctions des membres du Steering Committee, comme s'il s'agissait de prévenir, en plus d'une centralisation de l'autorité, toute velléité des élus de s'approprier un pouvoir personnel susceptible de supplanter celui des parents investis, en première instance, de l'éducation des enfants, conçue traditionnellement comme un devoir religieux. Les parents sont, dans la pensée amish, appelés à jouer un rôle important dans le domaine des affaires scolaires et l'indépendance acquise par les écoles amish arenforcé cette attente. Contrairement à l'évolution du système public où l'éducation est prise en charge par des éducateurs professionnels dont les compétences et les responsabilités minimisent l'implication des parents d'élèves, les écoles amish sollicitent très largement la participation des parents, tant physiquement que financièrement. Aucune école ne pour-

20 L. A. EsH, op. cit., p. 73-75, dresse un rapide compte rendu des réunions annuelles du Old Order Book Society et des livres homologués lors de ces rencontres.

180

Critique d'une équation scolaire rait voir le jour sans leur apport. Tout en s'acquittant des taxes gouvernementales destinées à l'éducation publique, les parents amish financent entièrement les écoles du Vieil Ordre, que ce soit pour racheter d'anciennes écoles publiques ou pour construire un nouveau bâtiment sur un terrain le plus souvent octroyé gracieusement par un adepte 21 . La construction est collective. Comme pour les granges, elle sollicite tous les adeptes. Valorisée et encouragée par les leaders, la contribution des adeptes s'étend, au-delà de la construction des murs, au fonctionnement quotidien de l'école. Les fidèles s'efforcent d'assister à des classes en session au moins une fois par an. Les parents d'élèves assistent naturellement au pique-nique marquant le début des vacances d'été mais viennent également en cours d'année saluer la classe. Selon l'époque, certains apportent des repas chauds ou des rafraîchissements que partagent les élèves. Bien que libres, ces visites parentales sont attendues et ceux qui s'y soustraient sont repérés par les instituteurs. Parent d'élève ou non, chacun peut par ailleurs participer aux sessions du School Board. Mensuelles, ces réunions auxquelles assiste l'instituteur qui reçoit alors son salaire, permettent de débattre de toutes les difficultés scolaires aussi bien matérielles -fournitures insuffisantes ou inadaptées, travaux d'entretien à prévoir- que pédagogiques- problèmes d'absences non justifiées, de discipline, d'enseignement d'une matière. Leur fréquence et leur régularité évitent une cristallisation des éventuels dysfonctionnements. Elles assurent un ajustement en temps quasi-réel des difficultés et entorses aux règlements qui datent au plus d'un mois. Opératoire, le système n'ajusquelà eu besoin d'aucune réforme majeure. Son efficacité est de plus assurée à l'échelle de la Pennsylvanie par une réunion annuelle de l'ensemble des School Boards à laquelle les adeptes peuvent aussi tous assister activement. À chemin entre 1' administration bureaucratisée et une organisation locale et parentale, le système scolaire amish semble à la recherche d'un équilibre lui permettant de répondre à des exigences à la fois internes et externes. Si les adeptes ont obtenu de créer leurs propres écoles, il n'en demeure pas moins que les questions scolaires dépassent le plan strictement local de la vie amish. Elles concernent non seulement les parents, instituteurs, élèves amish, mais aussi le Département américain de l'éducation et renvoient aux accords passés avec chaque gouvernement. Mineur dans certains États, le champ de ces accords peut être très étendu et porter sur les normes de sécurité et d'hygiène, sur la durée de la scolarisation, de l'année et de la journée scolaires, sur la qualification des professeurs et sur le contenu des enseignements. En Pennsylvanie, chacune de ces modalités a fait l'objet de négociations entre les adeptes et les instances américaines. Ces questions d'importance pour la construction d'un système scolaire proprement amish ont suscité des conflits d'autorité au sein même du Vieil Ordre. À partir de 1975, le Steering Committee, dont les activités n'ont cessé de se diversifier, se mêle des affaires scolaires, au risque de supplanter l'Old Order Book Society 22 • Il s'est depuis prononcé sur le Vocational Program 23 , sur la distinction entre les

21 Les agriculteurs sont ceux qui peuvent le plus naturellement assurer le développement des écoles amish en cédant un peu de leur terrain. 22 Minutes ofOld Order Amish Steering Committee, vol. 2, oct. 1975, p. 23. 23 Minutes ofOld Order Amish Steering Committee, vol. 3, oct. 1982, p.16 et sept. 1986, p. 77.

181

Aujourd'hui et demain Parochial Schools et les Private Schools 24 , sur l'enseignement à domicile 25 , sur le thème de la religion en classe 26 , sur les problèmes de discipline 27 , sur le statut des enseignants 28 ainsi que sur les livres autorisés à l' école29 . Ces prises de positions se veulent plus que des avis, des directives. Le comité a ainsi publié un livret de consignes, le Guidelines in Regards to the Old Order Amish or Mennonite Parochial Schools, où il affirme aussi sa compétence en matière de pédagogie. Bien qu'il reprenne quasi littéralement les Standards of the Old Order Amish and Old Order Mennonite Parochial and Vocational Schools of Penna. définis par 1'0/d Order Book Society, le Steering Committee ne reconnaît de portée légale qu'à son seul livret. Son action confirme la tendance à voir émerger au sein du Vieil Ordre un organe central d'autorité. Elle semble vouée à se développer: l'extension de la réglementation américaine multiplie pour les Amish les objets à négocier avec les instances gouvernementales. Le terrain scolaire est à ce titre exemplaire.

Les one-room-schools de Pennsylvanie Assimilées aux écoles religieuses ou privées, les écoles amish connaissent les mêmes contraintes: les cours doivent se faire en anglais, la durée minimale d'une année scolaire doit être de 180 jours ou de 900 heures, les feuilles de présence des élèves doivent être à la disposition du Département de l'éducation et les enseignements du premier cycle doivent comprendre comme disciplines 1' anglais (lecture, orthographe, écriture), les mathématiques, la géographie, l'histoire des États-Unis et de la Pennsylvanie, l'éducation physique, l'hygiène et des rudiments de physiologie, de musique et d'art. Ces exigences semblent contenter les deux parties. M. Campbell, conseiller technique au service des écoles privées du département de l'éducation de Harrisburg, convenait volontiers que les autorités de Pennsylvanie n'avaient aucun problème avec les Amish, parfaitement respectueux des termes du contrat scolaire. De leur côté, les adeptes se montrent globalement satisfaits par des arrangements qui, loin de ne définir que des contraintes, dessinent également des espaces de libertés à conquérir et à ordonner à leur gré. Les écoles amish sont en effet libres de choisir leurs enseignants, certifiés ou non suivant les critères gouvernementaux, d'organiser la journée scolaire à leur aise, de définir la masse horaire de chaque matière, de convenir des manuels scolaires appropriés, d'organiser les examens de passage dans les classes supérieures. Il est frappant que l'aménagement de ces libertés est, à quelques variations locales près, homogène. 24

Minutes of Old Order Amish Steering Committee, vol. 3, oct. 1982, p. 17 et sept. 1985, p. 60; vol. 4, sept. 1988, p. 30. 25 Minutes ofOld Order Amish Steering Committee, vol. 3, oct. 1982, p. 17; vol. 4, sept. 1988, p. 30 et sept. 1989, p. 47. 26 Minutes ofOld Order Amish Steering Committee, vol. 3, sept. 1984, p. 50; vol. 4, sept. 1987, p. 7. 27 Minutes of Old Order Amish Steering Committee, vol. 2, oct. 1982, p. 23; vol. 3, avr. 1986, p. 72. 28 Minutes ofOld Order Amish Steering Committee, vol. 2, oct. 1978, p. 50; vol. 3, sept. 1986, p. 76. 29 Minutes of Old Order Amish Steering Committee, vol. 3, sept. 1986, p. 76; vol. 4, sept. 1987, p. 7-9 et sept. 1988, p. 31.

182

Critique d'une équation scolaire Les Standards of the Old Order Amish and Old Order Mennonite Parochial and l/ocational Schools of Penna., qui se substituent légalement au Pennsylvania School Code, sont parvenus à une normalisation des écoles amish. Ils fixent la longueur de l'année scolaire (180 jours minimum de classe), l'âge d'entrée des enfants à l'école entre six et sept ans, précise le contenu du programme dicté sommairement par les instances américaines. La création d'une collection de livres scolaires publiés par la maison d'édition amish "Pathway Publishers" a également contribué à standardiser les enseignements dispensés et le matériel pédagogique employé. Cette collection couvrant toutes les matières et tous les niveaux se proposait de remplacer les manuels vieillis anciennement utilisés dans les écoles publiques. Tous les livres des bibliothèques des écoles amish, qu'ils proviennent ou non de chez "Pathway Publishers", sont examinés et éventuellement censurés -pages masquées ou découpées -lorsque leur contenu s'écarte par trop des éléments et de la morale de la tradition amish. Malgré cette sélection, les étagères contiennent de nombreux ouvrages. On y trouve même des encyclopédies, le World Book Encyclopedia et parfois l'encyclopédie biologique Daubusson. Riche des planches des premiers naturalistes, cet ouvrage des années 1950 qui traite des plantes, des animaux, des climats et de la géologie, présente selon les adeptes une approche acceptable de l'évolution laissant la possibilité de croire que Dieu est le créateur de toute chose. Les livres sont en accès libre. Loin d'être dissuadée, la lecture est considérée comme le premier objectif scolaire. D'elle dépend l'étude des autres disciplines. La tendance à la standardisation des écoles amish se trouve renforcée par l'homogénéité des critères de formation et de sélection des enseignants. Tous ont reçu la même formation de base, celle allant jusqu'à la fin du huitième grade, et tous sont choisis suivant des critères identiques, définis dans le code scolaire. Ces critères ne sont peut être pas ceux retenus par les commissions d'évaluation des aptitudes professionnelles de 1'éducation publique, mais ils déterminent néanmoins un ensemble de compétences qui forment un corps d'enseignants homogène, maintenant très largement féminin 30 . Les qualités chrétiennes du postulant sont déterminantes. Un "good Christian character" prévaut sur le niveau des connaissances. Et si l'instituteur est le premier invité à parfaire son éducation durant les vacances d'été, les School Boards s'opposent formellement aux cours par correspondance : le savoir supplémentaire des maîtres ne doit pas sortir du cadre des connaissances reconnues socialement par le Vieil Ordre. 31 Prenant le relais de l'étude individuelle des programmes scolaires pendant les vacances, des Teachers' Meetings, orchestrés par un comité de quatre enseignants seniors, ont finalement été organisés pour encadrer la formation continue des maîtres. Cinq fois par an, venant de tout le comté, les instituteurs amish se réunissent pour

30

«Persistence and Change in Amish Education», dans The Amish KRAYBILL éd., 1994, estime qu'il y avait 86% de femmes parmi l'ensemble des enseignants amish en 1990. Composante féminine encore plus marquée dans le comté de Lancaster où il y aurait eu seulement 4% d'hommes. L'auteur observe en outre:« When the concept of Amish-run schools was new, more men pioneered; as schools have become integrated into Amish culture, more women are teaching, even in newly founded schools>>. 31 L'interdit portant sur l'enseignement à distance fut entériné en 1966 à la réunion annuelle du School Committee. G. E.

HuNTINGTON,

Struggle with Modernity, D.

183

Aujourd'hui et demain partager leur expérience. Ces jours-là, ils quittent leur classe plus tôt qu'à 1' accoutumé et rejoignent l'école prévue pour la réunion qui débute à quatorze heures trente et s'achève vers huit heures du soir. Prières et cantiques ouvrent et ferment la session. Lors de la première réunion de 1'année, les nouveaux instituteurs sont réunis à part, autour d'une table placée au centre de la pièce. Ils se mélangent ensuite au reste de 1'assistance assise sur les bancs des écoliers. Après les dévotions, chacun reçoit un programme ronéotypé présentant de nouveaux chants, poèmes et tests d'orthographe et de mathématiques. Les seniors défilent tour à tour au tableau pour montrer dans chaque matière différentes méthodes d'enseignement. Avant une collation qui vient clore la première partie de la journée, les nouveaux enseignants sont invités à prendre la parole pour s'exprimer sur divers problèmes pédagogiques. Conçue sous la forme d'un débat, la seconde partie de la réunion donne à chacun 1' occasion de s'exprimer anonymement en déposant une question dans une ume remise à un collège de membres des School Boards et de maîtres d'école parmi les plus anciens. L'avis de ce collège est premier, les autres participants peuvent néanmoins prendre la parole pour préciser une question ou faire part de leur propre expérience. Ce débat est l'occasion d'évoquer des problèmes aussi variés que ceux ayant trait à la discipline, au matériel éducatif, à la concentration des élèves ou à 1'enseignement d'un sujet précis 32 . Loin d'être le théâtre de développements théoriques sur la pédagogie, les Teachers' Meetings mettent en scène des situations concrètes d'enseignement qui ne sauraient s'inscrire dans un programme fixe de compétences à acquérir. Appréhendées à l'aune de l'expérience des anciens, celles-ci débouchent moins sur des propositions novatrices que sur la reconduction de pratiques éducatives qui ont fait leur preuve. Les Teachers' Meetings figurent ainsi une formation spécifique au Vieil Ordre, en marge des filières qualifiantes qu'offre la société globale. Ces réunions permettent la reproduction d'un savoir et d'un art d'enseigner contrôlés socialement et réapprouvés de manière informelle par l'assemblée des fidèles représentée par des adeptes laïques et ordonnés invités à se joindre librement aux enseignants. Le Vieil Ordre n'apparaît pas hostile par principe à tout processus de certification des maîtres. Ce qu'il refuse, c'est que cette certification se fasse principalement en fonction d'un certain niveau de connaissances. Privilégiant le domaine pratique, les adeptes estiment que seul le déroulement effectif d'une classe peut révéler les capacités d'un individu à enseigner, et les trois premières années d'enseignement sont conçues comme une période d'essai à l'issue de laquelle l'instituteur sera ou non certifié. Professeurs et School Boards ne sont pas pour autant liés par un contrat spécifique. Le maître d'école travaille en profession libérale 33 et son engagement auprès du School Board reste verbal même s'il est considéré comme étant ferme. Il peut sans préavis mettre un terme à son activité lorsqu'il est appelé ailleurs et notamment auprès de sa famille. Temps fort des affaires scolaires, la sélection des professeurs prend les traits d'une élection. Avant d'être candidat, les enseignants sont pressentis par les instituteurs en charge et les School Boards. L'exercice du métier d'enseignant correspond ainsi moins à une orientation professionnelle personnelle qu'à une vocation attestée par d'autres. Cette élection souligne la dimension hautement éthique de la fonction. Il est attendu

32

Voir S. FISHER, op. cit., p. 58-63. Par ce statut, les enseignants peuvent à l'instar des travailleurs indépendants amish être exemptés de la sécurité sociale. 33

184

Critique d'une équation scolaire de l'instituteur qu'il se dédie exclusivement à sa charge et qu'il incarne auprès des élèves une autorité morale fondée sur l'exemplarité de son comportement plutôt que sur la parfaite maîtrise des connaissances à inculquer. Conformément au caractère oral de la culture amish, le code scolaire indique que «La parole du maître est autorité et doit être obéie». Perpétuant le modèle des écoles à classe unique, les Amish ont résisté à la spécialisation des professeurs par matière et par niveau mise en place dans 1'enseignement primaire public. L'instituteur figure à lui seul l'ensemble du savoir scolaire. Plus encore, il est la mémoire du parcours des enfants qu'il suit sur plusieurs années et le témoin privilégié des destinées familiales. Pilier de la vie scolaire, le maître est aussi retenu pour ses capacités relationnelles et sa disposition à coopérer avec les enfants, les parents d'élèves et le School Board. Élu avec précaution, et suivant un mode de qualification qui conforte l'autonomie du système éducatif amish, l'instituteur n'en est pas moins maître de sa classe. Il jouit d'une grande liberté tant dans l'organisation quotidienne et hebdomadaire de l'emploi du temps que dans la façon d'enseigner. Il est toutefois frappant que cette liberté ne donne lieu qu'à des disparités mineures entre les classes. Les principales différences que nous avons relevées portaient sur le temps consacré au travail manuel, qui tient lieu de leçon d'art, sur 1'usage des moments de silence et sur le déroulement des récréations auxquelles les institutrices participent plus ou moins physiquement. D'une classe à l'autre les similarités sont fortes, que ce soit dans l'aménagement de l'espace, dans la répartition des élèves, dans 1'inauguration et la clôture de la journée scolaire, dans le déroulement du déjeuner, dans la façon d'interroger les écoliers, d'expliquer les nouvelles leçons, d'alterner entre les niveaux.

La classe : lieu de valeurs distinctives à incarner L'homogénéité observée entre les écoles permet de brosser le tableau suivant d'une journée scolaire type. Vers sept heures et demie du matin, la maîtresse arrive à 1' école, à pied, en buggy, accompagnée en voiture par un voisin non-amish ou en taxi privé, suivant la distance qu'elle doit parcourir depuis son domicile. Il lui revient d'ouvrir l'école qu'elle refermera aux alentours de quinze heures trente après le départ des enfants. En avance sur les écoliers, elle prépare la classe, démarre le feu dans le poêle à charbon les jours d'hiver, inscrit au tableau les leçons du jour pour chaque niveau et copie chaque lundi matin un verset en langue allemande extrait de la Bible que les élèves devront mémoriser durant la semaine. En attendant les écoliers, elle corrige les cahiers scolaires. De leur côté, les élèves arrivent, le plus souvent en petits groupes d'enfants de la même famille. Certains sont à pied, d'autres en trottinette 34 ou en carriole attelée à un poney. La majorité d'entre eux portent un lunch-box pour le déjeuner qu'ils prendront à 1' école. Ils restent le plus souvent dehors à jouer dans la cour de récréation dont la superficie d'environ un demi-acre est circonscrite par une barrière de bois blanc. Espace de jeux où balançoires, bascules, bases de buts, balles sont à la disposition des enfants, 34Aucun

enfant amish n'arrive à vélo. L'usage de la bicyclette est en fait interdit. Seule la trotinette appelée "scooter" est permise. Comme Je souligne D. KRAYBILL, The Riddle of Amish Culture, p. 240, elle est à mi-chemin entre la marche et la mobilité de la bicyclette et figure à ce titre un compromis possible entre Je progrès et la tradition. 185

Aujourd'hui et demain toute cour comporte également deux cabines en bois abritant respectivement les toilettes des filles et des garçons, une pompe à eau assurant l'approvisionnement en eau potable, un abri pour les attelages et les poneys qui patientent toute la journée. La cloche que la maîtresse sonne à huit heures invite les enfants à entrer dans la classe. Garçons et filles arrêtent leurs jeux sans se faire rappeler à 1' ordre. Ils rangent leur lunch-box dans les étagères et enlèvent leur coiffe et leur pardessus qu'ils vont suspendre aux crochets plantés dans le mur-vestiaire proche de la porte avant de rejoindre leur place -les petits devant et les grands derrière, ceux du grade 1 à 3 sur de plus petits bureaux disposés en rang, le long d'une table de jeux, et ceux du grade 4 à 8 de l'autre côté. Les jours de pluie, les écoliers auront pris soin de laisser sur le perron leurs bottes de protection en caoutchouc crottées de boue. Un élève puise de l'eau dans la cour pour remplir la bonbonne disposée au fond de la pièce, près de la porte, sur l'autre pan du mur-vestiaire où est installé un évier le long duquel sont rangés des gobelets individuels marqués au nom des élèves. Dans cette salle unique canée ou rectangulaire, l'espace non cloisonné est néanmoins structuré de manière fonctionnelle en distinguant des aires d'activités différentes. Un grand tableau noir occupe sur toute sa largeur le mur qui fait face à l'entrée. Audessus du tableau des cartes de géographie qui datent souvent de l'après-guerre sont euroulées autour d'un dévidoir qui jouxte un panneau où figure l'alphabet gothique en minuscules et majuscules. Un poêle à charbon sur lequel repose une bouilloire est installé dans un angle près du tableau qui ouvre sur un vaste espace vide, parfois marqué par une estrade, devant les bureaux des élèves disposés en deux travées séparées par une grande table de jeux ou de lecture, de forme ovale ou rectangulaire autour de laquelle les écoliers s'occupent les jours de récréations pluvieuses. Certains entreprennent alors des travaux manuels tels que la couture ou des collages, d'autres font des puzzles ou jouent aux cartes, aux échecs, au Monopoly ou encore au Scrabble. Le bureau de la maîtresse est indifféremment placé devant ou derrière celui des écoliers. Le long des murs sont posées des étagères contenant livres et jeux. Une corde à linge fixée au plafond permet en hiver de faire sécher bonnets, moufles et écharpes. Rappelant l'assemblée que forme la classe, les noms et grades des élèves inscrits dans des motifs découpés et décorés représentant un animal familier ou une fleur font le tour des murs de 1' école. D'autres inscriptions murales les accompagnent : «La foi est comme un parapluie, elle protège des orages de la vie», «L'espérance: que chaque matin réveille un nouvel espoir en vous» ou «Entre la foi, l'espérance et 1' amour, le plus grand est l'amour». Ces pensées sont régulièrement renouvelées à l'exception de l'une «Fais aux autres comme tu aimerais que 1' on fasse pour toi». Affiché toute 1' année, ce principe hors du temps résume à lui seul le comportement que les élèves doivent adopter les uns envers les autres. Une fois les enfants dévêtus et assis en silence, la journée scolaire peut commencer. La maîtresse rejoint le devant de la classe d'où elle adresse un salut général «Bonjour garçons et filles » auquel les élèves répondent en chœur «Bonjour maîtresse». Provenant d'une douzaine de familles différentes, les élèves ne sont généralement pas plus de trente-cinq, effectif maximal au-delà duquel le code scolaire considère qu'il n'est plus possible pour les enseignants d'assurer leur rôle éducatif. Sous la pression démographique, les écoles amish sont appelées à se multiplier rapidement: il en faut trois pour accueillir la totalité des enfants d'une congrégation. À l'instar du district qui compte des familles à distance à cheval les unes des autres, la circonscription scolaire, school district, couvre idéalement un espace permettant aux enfants de venir à

186

Critique d'une équation scolaire l'école à pied, sans avoir, comme y insiste le code scolaire, à dépendre des transports publics35 . La notion de circonscription scolaire traduit le refus de la délocalisation des écoliers à laquelle les adeptes se sont farouchement opposés lors du regroupement des écoles rurales inauguré dans les années 1930. Dans le cadre familier qu'est l'école, les instituteurs n'éprouvent jamais le besoin de faire 1' appel. Un rapide regard sur 1' assemblée leur suffit pour consigner les absences dans un registre remis tous les mois aux autorités du School Board. Les maîtres se montrent vigilants et sans complaisance. Chaque école doit pouvoir rendre compte avec exactitude aux autorités américaines du taux de présence et le code scolaire définit précisément les absences tolérées 36 . Être ponctuel est un devoir bien compris de tous. Même les élèves dont la famille n'observe pas 1'heure américaine respectée par les écoles arrivent en temps voulu. Tout au plus y a-t-il quelques retards lors des passages à l'heure d'été que les familles agricoles ne suivent pas. L'instituteur décale alors la classe d'une heure pour laisser le temps à tous de venir. Ces jours là, les enfants ne quittent l'école qu'à seize heures. S'il inaugure la journée, le salut que les élèves et la maîtresse échangent ne marque pas le début des leçons proprement scolaires. Participant pleinement de la vie amish, l'école n'est pas simplement un lieu d'acquisition de connaissances. Elle représente un facteur important de la transmission des valeurs morales qu'incarne le Vieil Ordre. Aussi un temps de recueillement suit-ille salut du matin. Assise à son bureau, la maîtresse entame la lecture d'un passage de l'Ancien ou du Nouveau Testament que les élèves écoutent sagement, les bras croisés sur leur pupitre. À la fin de la lecture, tous se lèvent et, les mains jointes et les yeux parfois fermés, récitent à voix haute le Notre Père. Ils rejoignent ensuite le devant de la classe, ouvrent leur recueil de chants et entonnent à 1'unisson un air choisi par un élève. Pendant une demiheure, les chants se succèdent au gré du choix de chacun. Répétées sur plusieurs années les mélodies sont exécutées de mémoire. Mais s'il apprend à chanter a capella, l'enfant amish n'apprend pas à lire une partition. Le recueil dont il dispose ne contient que les paroles des chansons. La séance de chants est un moment spirituellement fort dans la journée. La chorale que forment les enfants adossés au tableau reproduit la distribution de l'assemblée des adeptes lors des services cultuels. Les garçons sont d'un côté et les filles de l'autre, les plus jeunes devant et les plus vieux derrière. Fortement empreinte d'émotion et de spiritualité, cette première heure de classe ne constitue toutefois pas un cours de religion. Le Vieil Ordre est sur ce point formel. Le code scolaire précise en ouverture qu'il ne revient pas à l'école d'enseigner la religion en tant que telle, comme une discipline particulière, mais del 'intégrer à tous les moments de la vie scolaire et à chaque matière étudiée37 . Présidant à toute chose, la religion à l'école est perçue comme le ciment entre les différentes activités et les contenus scolaires. L'école respecte et reproduit les rituels quotidiens observés dans les familles. De même qu'à la maison, chaque journée débute et s'achève par des dévotions et le repas pris à l'école observe les actions de grâce

35 Standards of the Old Order Amish and Old Order Mennonite Parochial and Vocational Schools of Penna., p. 15-16. 36 Ibid., p. 12, p. 19-20. 37 Ibid., p. 2-3.

187

Aujourd'hui et demain d'usage. À onze heures trente, heure traditionnelle du déjeuner des adeptes, le maître invite les écoliers à se laver les mains et à prendre leur lunch-box dans les étagères. Les enfants de chaque niveau, en commençant par les plus jeunes, s'exécutent tour à tour et reviennent en silence à leur bureau avec leur repas qu'ils déposent par terre. Le maître demande alors aux élèves de fermer les yeux et l'assemblée entonne à l'unisson une prière à l'issue de laquelle chacun prend son repas à son pupitre ou dehors sur le perron les jours de beau temps 38 . Le déjeuner se doit d'être un moment calme et le maître veille à ce que les élèves n'abrègent pas leur repas pour se précipiter dehors et aller jouer en attendant la reprise de la classe à douze heures trente. Aussi certains instituteurs imposent-ils aux enfants un temps de pause minimal d'une dizaine de minutes décomptées grâce à un minuteur. De même que la matinée, l'après-midi scolaire ne débute pas d'emblée par les leçons. Le premier quart d'heure est le temps d'un rappel des valeurs morales par le biais d'une histoire récréative, mais édifiante, que le maître lit aux élèves. Illustrant ce souci constant d'un enseignement respectueux des principes et des croyances amish, la fin de la journée scolaire ne correspond pas à la fin des cours mais est marquée par un temps de récollection. Les leçons terminées, le maître invite successivement les élèves de chaque niveau à aller chercher leurs affaires -lunch-box et manteau- et à revenir s'asseoir à leur pupitre. Une fois tout le monde assis, la classe entonne des cantiques en anglais. Le chœur qui s'élève sonne la fin de la journée de classe. Rang après rang les élèves quittent alors 1' école en silence. La question du statut de la religion à 1'école trouve une réponse explicite dans le compte rendu d'une session du Old Order Amish Steering Committee 39 . C'est en tant qu'elle participe des connaissances dispensées que la religion est présente dans la sphère scolaire, sans faire 1' objet d'une objectivation. Abordée délibérément sous 1' angle de la foi et non sous celui de la connaissance, elle y échappe à toute distanciation critique. Les adeptes établissent eux-mêmes un lien étroit entre l'éducation et la foi, non seulement dans la distinction qu'ils opèrent entre la définition d'une "private school" et celle d'une "parochial school", mais encore, et de manière plus explicite, dans l'association de l'école à l'avenir de l'Assemblée des croyants. L'école n'est pas un simple établissement scolaire, mais une "parochial school", le berceau de l'Églisé0. Les chants religieux et les dévotions qui inaugurent et clôturent la journée scolaire participent de cette représentation. Les cours à proprement parler ont lieu entre ces deux temps. À leur bureau, les enfants s'attellent silencieusement à l'étude de leurs leçons. Se conformant à l'emploi du temps que la maîtresse aura pris le soin d'écrire au tableau avant de faire sonner la cloche, chacun s'instruit tout seul. Jamais l'institutrice ne professe de cours académique à l'adresse des différents niveaux. L'estrade n'est pas le lieu privilégié de l'exercice de ses fonctions. La maîtresse circule entre les rangs et délivre de grade en grade, en commençant par les moins élevés, des explications répondant aux difficultés particulières que chacun éprouve en étudiant dans son manuel. Avant d'être l'espace du savoir du maître et de l'interrogation individuelle des élèves, 38

Les déjeuners apportés par les enfants rappelent étroitement le contenu des lunch-boxes des écoliers américains. La nourriture emprunte largement aux principes du fast-food. Elle fait la patt belle aux paquets de chips et de crackers individuels, aux sandwichs de "peanut butter" ou de "gel/y" enveloppés dans des feuilles d'aluminium et aux desserts industriels individuels. 39 Minutes of Old Or der Steering Committee, 12 sept. 1984, p. 50. 40 Ibid., 14 sept. 1988, p. 30. 188

Critique d'une équation scolaire

le tableau noir appartient à la classe entière. Chacun se lève librement pour aller y effectuer ses exercices. Le dictionnaire, l'encyclopédie, les livres et les cartes de géographie sont de même à la libre disposition des écoliers qui lèvent néanmoins le doigt pour demander à se lever. La classe est ainsi perpétuellement animée par la circulation feutrée des élèves. Dans le même esprit d'auto-apprentissage, certains enfants, parmi les plus avancés, organisent leur travail à l'aide d'un minuteur. L'encouragement à s'instruire tout seul dès l'entrée à l'école participe d'une volonté de responsabiliser l'enfant. Cette même volonté insiste sur le devoir de solidarité qui comprend la coopération, l'entraide et le respect des aînés. La vie de l'établissement est régie par ces principes. Les écoliers amish apprennent à se mettre au service de la collectivité en s'acquittant de corvées de nettoyage de la classe. Plus l'enfant avance en âge, plus il est sollicité. Il est attendu des aînés qu'ils aident leurs cadets dans leur travail scolaire et qu'ils se montrent attentifs à leurs besoins. Les garçons les plus âgés sont chargés des tâches physiques telles que pomper l'eau et approvisionner le poêle en charbon ou en bûches tandis que les jeunes filles sont appelées à se montrer maternelles, que ce soient en pansant les petites blessures des uns et des autres ou en veillant à ce que tous se couvrent correctement avant de sortir. S'ils sont l'objet d'une attention particulière, les petits participent néanmoins sans faillir et sans être aidés à la tournée hebdomadaire des corvées scolaires. Chaque lundi à la fin des cours, le maître demande le silence et inscrit au tableau l'affectation des corvées de la semaine : balayer le sol et le porche, charger le poêle, ramasser les papiers, brosser les tampons à craie, laver les timbales individuelles, ranger les boites de jeux, les livres dans les étagères, brûler les ordures, baisser les stores à mi-fenêtres avant de quitter l'école, vérifier l'état de la cour de récréation. La distribution des tâches ne suscite aucune protestation et personne ne tente au cours de la semaine d'échapper à ses travaux. Sans être rappelés à l'ordre, les enfants de corvée s'exécutent d'eux-mêmes à la fin de la journée et avant les récréations, pour ceux qui doivent ramasser les papiers en passant une corbeille dans les rangs. S'il met l'accent sur le comportement des élèves et dispense un enseignement limité, pragmatique et opérationnel éloigné d'une approche analytique, critique et abstraite, le système éducatif amish n'en délivre pas moins un véritable savoir. Du grade 1 au grade 8, les objectifs scolaires restent invariables: lire, écrire, compter. L'attention portée à ces apprentissages est telle que le Vieil Ordre ne connaît pas d'analphabèté1. Tout écolier, à la fin de sa scolarité, maîtrise en outre trois langues, le Pennsylvania German, l'anglais et l'allemand. Langue étrangère au regard du Pennsylvania German vernaculaire, l'anglais est étudié de façon renforcée. Au programme pour chaque niveau: des exercices quotidiens de lecture, de vocabulaire et de prononciation. L'expression écrite se limite à la correction de l'orthographe et de la syntaxe. Elle n'est pas destinée à soutenir le développement d'une pensée critique et personnelle. Les élèves ne s'exercent ni à l'analyse de textes ni à la rédaction d'essais. Tout au plus sont-ils amenés à répondre par écrit à des questions de compréhension du sens des phrases. Dans ce contexte où la forme de l'expression l'emporte sur le fond, la calligraphie est grandement prisée au point de constituer un critère de présélection des futurs maîtres d'école.

41 A. FISHMAN, Amish Literacy: What and how it Means, 1988, chap. 4: «The Family and the Schooi».

189

Aujourd'hui et demain Étudié également dès les petites classes, l'allemand l'est en tant que langue de l'identité religieuse. Il ne s'agit pas d'apprendre l'allemand contemporain mais de se préparer à participer à la vie religieuse du Vieil Ordre. Les manuels utilisés par la communauté respectent la calligraphie gothique des textes sacrés. Les cours ont lieu un jour par semaine. La prière et les cantiques matinaux sont alors exécutés en allemand sur un rythme plus lent que les chants en anglais. Les plus jeunes s'attellent ensuite à déchiffrer l'alphabet gothique et à retenir par cœur des mots simples pendant que les plus âgés s'appliquent à l'étude d'un passage de la Bible qui, à partir du sixième grade, constitue leur seul livre de travail dans cette discipline. De même que l'anglais, les mathématiques figurent au programme quotidien des écoliers amish. Jugée indispensable à tout adulte autonome et utile, cette discipline à yocation professionnelle reste liée au mode de vie du Vieil Ordre. Totalement étrangère aux éléments de mathématiques modernes, elle est purement concrète et fonctionnelle. Son enseignement met l'accent sur les quatre opérations, addition, soustraction, multiplication, division, ct s'achève dans les classes supérieures sur les notions de proportion, de pourcentage, de surface et de volume. Enchaînant exercice sur exercice, les élèves travaillent à acquérir des techniques opératoires et non à développer leur capacité d'abstraction et de raisonnement. Les autres matières, telles l'histoire et la géographie, sont tenues pour secondaires, mais n'en sont pas moins rendues obligatoires par les autorités gouvernementales. L'enseignement de ces deux disciplines reste en marge du monde contemporain. Les livres utilisés, tels Yesterday in America ou America' s big men, ainsi que les cartes, qui datent souvent des années cinquante, trahissent cette fermeture aux représentations actuelles de l'état du monde. Le cours d'histoire privilégie l'arrivée des premiers immigrés, la naissance des États fondateurs et la Constitution des États-Unis. Il s'attache à la biographie des grands hommes de ces époques: Georges Washington et Abraham Lincoln figurent en tête, avec une préférence pour ce dernier dont la vie paraît plus exemplaire à des yeux amish. Sont accentuées: la modestie des origines de cet homme politique, la vie difficile qu'il mena en Indiana où il habitait une cabane en bois, sa ténacité à s'instruire seul à partir de la Bible, ses convictions pacifistes et antiesclavagistes qui le poussèrent à s'opposer à la guerre du Mexique et à défendre l'Union contre la guerre civilé2 . L'étude de la géographie se cantonne pour sa part aux éléments de géographie physique, partant des continents et des pays avec les fleuves qui les traversent, les montagnes qui les façonnent et les mers qui les entourent pour se concentrer finalement sur les caractéristiques de la Pennsylvanie et du comté de Lancaster, son relief, sa toponymie, ses productions. Ma présence donnait l'occasion de s'attarder sur la France. La curiosité des élèves était typiquement amish: ils m'interrogeaient exclusivement sur le climat, sur les régions agricoles et montagnardes, sur les animaux élevés, les céréales plantées, et l'architecture des exploitations. Certains, connaissant leurs origines européennes, me demandaient de leur montrer la Suisse et voulaient tout savoir des campagnes et des montagnes de ce pays. Quelle que soit la discipline, les méthodes d'apprentissage utilisées favorisent les réponses mécaniques, ponctuelles qui nécessitent peu de réflexion. D'une matière à 42 L'enseignement de l'histoire insiste sur les fondements religieux des premiers colons, sur la représentation del' Amérique comme Terre Promise contre les persécutions, valorise la figure mythique et de sacrifice que représente Abraham Lincoln. Les Amish se sentent rattachés à cette histoire et en célèbrent certains épisodes. Ils observent, par exemple, la fête de Thanksgiving.

190

Critique d'une équation scolaire l'autre et d'un niveau à l'autre, l'apprentissage suit un schéma type de plusieurs séquences : l'élève étudie tout d'abord seul sa leçon, il est ensuite appelé au tableau avec ses pairs pour des tests d'aptitude fondés sur la célérité et la mémorisation et retourne enfin à son bureau pour entreprendre les séries d'exercices que le maître corrigera. Ce déroulement séquentiel correspond aussi à la nécessité de planifier rigoureusement les interventions du maître auprès des différents niveaux. La complexité que représente la présence d'écoliers de huit grades distincts travaillant à diverses matières dans un même lieu et en même temps favorise une mécanisation de l'enseignement. Le maître ne peut en fait céder à 1'improvisation sans prendre le risque de déstabiliser l'agencement des travaux des différents niveaux. Aussi s'en tient-il à la trilogie manuel, textbook et cahier de réponses dont il dispose dans chaque matière et pour chaque niveau. Les cahiers de réponses permettent au maître d'alléger sa tâche en chargeant un élève des classes supérieures de corriger les devoirs des plus jeunes. À 1'instar de ces élèves-assistants, souvent pressentis comme de futurs instituteurs, je fus invitée dans toutes les écoles que j'ai visitées à aider à l'interrogation des jeunes écoliers et à la correction de leurs devoirs. Dès qu'ils apprenaient que j'enseignais en France, les maîtres me demandaient de les seconder. Les petits, me voyant souvent déroutée par les méthodes pédagogiques, m'indiquaient comment procéder. J'appris ainsi à faire travailler les phonèmes, passer des tests d'orthographe, de calcul mental à l'aide de cartons,flash cards, permettant de proposer en silence des opérations aux élèves qui inscrivent leurs réponses sur une feuille ou une ardoise en attendant la correction finale. Je corrigeais, expliquais les erreurs et notais les devoirs sous le regard attentif du maître. Bien qu'habituée à enseigner, je me sentais totalement inexpérimentée lors de mes premières interventions. L'enchaînement soutenu de brèves séquences d'interrogation ne dépassant pas dix minutes par niveau et exigeant de jongler entre différents modes de questionnement me déroutait. J'étais loin du système d'interrogation oral que j'avais connu dans les classes françaises. Il ne s'agissait pas simplement d'interroger individuellement chaque élève ou de questionner à la cantonade la classe entière, mais de procéder grâce à diverses techniques à une appréciation personnelle des écoliers à partir d'une interrogation collective de chaque niveau. Au début, lorsque la règle présidant au classement des élèves m'échappait, les enfants procédaient eux-mêmes à leur sélection et me disaient qui restait dans la course. Ces séances d'interrogation sont assez ludiques et font le plus souvent appel à la vivacité. Chaque contrôle de connaissance portant sur la leçon tout juste étudiée a lieu devant le tableau où les élèves d'un même niveau sont alignés. Le but de chacun est de rejoindre le plus vite possible son pupitre en respectant la règle du jeu énoncée par le maître avant que ne débute l'interrogation. Les principes tels que "Who ever is first" et "x answers right" sont les plus excitants pour les élèves. Malgré la mise en concurrence des écoliers, 1'interrogation ne dégénère jamais en disputes, contestations ou autre accusation de tricherie. Chacun semble ne se préoccuper que de ses seules réponses qu'il tente de livrer le plus rapidement possible en levant le doigt. Courtes et précises, les réponses attendues font le plus souvent un mot et dépassent rarement une phrase. Elles ne demandent jamais de rendre compte du raisonnement. Ces tests sont utilisés dans toutes les disciplines. Une attention particulière est apportée à la lecture et à la formation des mots. Nombreux sont les exercices en groupe sur le sens et l'épellation des "mots utiles". Tout au long de la journée, le maître appelle successivement les différents grades au tableau pour lire à voix haute en chœur ou en relais. Rompus à cet exercice, les élèves 191

Aujourd'hui et demain continuent à lire pendant que le maître retourne auprès d'autres niveaux. Les relais sont assurés sans heurts et les élèves s'aident mutuellement lorsqu'ils trébuchent sur les mots. Pendant ce temps les autres travaillent en silence sans paraître gênés par la lecture à voix haute de leurs amis. Les tests, écrits et oraux, valorisent les automatismes et la mémoire, soutenue par de nombreuses astuces mnémotechniques. Les interrogations consistent le plus souvent en un questionnaire à choix multiples. Notes sur dix, lettres et appréciations consignées dans un bulletin scolaire classique rendent compte de l'évaluation des élèves indépendamment les uns des autres. Tout classement est évité. La capacité d'un enfant est tenue pour être un don de Dieu et les adeptes réprouvent les pratiques qui encouragent la compétition. L'écolier n'est pas incité à battre ses camarades, mais à faire des efforts et à améliorer ses résultats. Les maîtres peuvent recourir pour cela à des dessins individuels évolutifs. Affichés sur les murs de la classe, ces mobiles, qui pour les plus jeunes peuvent prendre la forme d'un lapin qui progresse d'un saut à chaque bon résultat et, pour les plus vieux la forme d'une montre dont les aiguilles avancent proportionnellement aux notes atteintes, doivent permettre aux enfants de visualiser leurs performances. Certains s'opposent cependant à ces méthodes susceptibles de décourager les moins doués. Le même esprit règne dans les cours de récréation : les équipes de jeux mélangent les âges et les sexes sans paraître se soucier du potentiel final du groupe constitué pour disputer un match. L'exubérance des élèves qui jouent au volley-baH, au basebaU, au kick-ball, à "tag" ou encore à "bear", semble plus exprimer le besoin de se dépenser que l'excitation de vouloir gagner. Contrairement aux écoles publiques américaines où les rencontres sportives revêtent une grande importance, 1' organisation de match de base-ball opposant des écoles amish entre elles est interdite. Par ailleurs, aucune balle dure ne doit pénétrer l'enceinte de l'école. Ces interdits valent pour la vie postscolaire mais certains les transgressent, les adolescents notamment arrivés à l'âge de la "période sauvage". En 1' absence d'éducation physique, la récréation tient lieu de cour de gymnastique. Les maîtres veillent toutefois à ce que les garçons les plus âgés aient quelques travaux physiques à accomplir pour dépenser leur énergie. Ils les envoient, par exemple, déverser les cendres du poêle dans le champ du voisin qui sera labouré, ramasser les feuilles dans la cour et déblayer la neige. L'exercice physique se comprend par rapport au travail et ne saurait ni être une fin en soi à 1'instar d'un entraînement sportif, ni donner lieu à une compétition entre les enfants. Dans ce système peu élitiste, l'élève qui obtient de mauvais résultats n'est jamais vertement réprimandé ni puni. Le maître lui demande simplement de rester durant la récréation pour effectuer de nouveaux exercices avec ceux qui, pris par le temps, n'ont pas fini leurs devoirs. Il peut l'inviter durant la classe à rejoindre ceux du grade inférieur pour combler ses lacunes. Le système amish des classes uniques permet d'aborder les questions de passage scolaire avec souplesse. Plutôt qu'un redoublement strict, l'instituteur peut convenir d'une solution mixte où l'enfant ne redouble que dans ses matières faibles pour rattraper le niveau de la classe supérieure. Cette alternative, largement préférée et par les parents et par les maîtres, ne permet toutefois pas d'éviter tous les redoublements. Bien que peu discriminantes, les écoles amish comptent des enfants ayant un an de retard ou d'avance. Mais qu'il redouble ou qu'il saute une classe, l'élève n'en terminera pas moins sa scolarité à son quinzième anniversaire: les plus lents ne connaîtront pas la Vocational Class, les plus rapides y resteront deux ans. 192

Critique d'une équation scolaire

Un espace conquis à préserver de l'extérieur Victoire indéniable sur la culture scolaire américaine jugée néfaste, l'école amish reste pour le Vieil Ordre un sujet sensible, une institution à préserver des regards extérieurs, ce d'autant plus que la communauté a aussi ses classes difficiles. Je ne le compris pas au début tant l'accueil des institutrices et des élèves était chaleureux. Intrigués tout d'abord par ma présence, les écoliers abandonnaient vite leur réserve. Quelques jours suffisaient généralement à dissiper leur timidité. lis venaient alors librement à moi me parler comme à leur maître des menus événements survenus chez eux, me montrer divers jeux et rn' en apprendre les règles. Je mesurais leur degré d'acceptation de ma personne à leur réaction lorsque j'étais chargée de sonner la cloche. Les premiers matins, les enfants me regardaient invariablement battre le rappel, interrompaient leurs jeux au son de la cloche mais n'entraient pas pour autant en classe. Ne reconnaissant d'autre autorité que celle de leur maître, ils attendaient gentiment que celui-ci vienne répéter la sonnerie matinale. La réaction des parents fut tout autre aux récits de leurs enfants relatant ma présence en classe. Sans être réellement inquiets, certains souhaitèrent que je rencontre le School Board afin que soit clarifier mon intérêt pour les écoles amish. Je fus ainsi convoquée chez Jacob, membre du conseil scolaire. Je le trouvais travaillant dans le hangar de sa menuiserie implantée sur la propriété familiale, non loin de l'école. Il me convia à discuter dans son bureau à l'abri du bruit des machines. Très encombré, 1'espace comportait tous les éléments soutenant le professionnalisme des entrepreneurs modernes. Des rayonnages d'archivage tapissaient les murs. Un téléphone, une machine à calculer, des cahiers de commande recouvraient le comptoir derrière lequel Jacob alla s'installer. Une pendule murale réglée à l'heure américaine et non à "l'heure lente-slow time" qu'observent les agriculteurs désignait ce lieu comme étant celui des planifications de la production et des livraisons d'une part, des dépenses et des rentrées financières d'autre part. Affable mais ferme, Jacob se montra sans détour: Avais-je utilisé un magnétophone ou un appareil photo en classe? Étais-je là avec les intentions d'une journaliste? Rassuré par mes réponses négatives, il chercha ensuite à comprendre mon intérêt pour les écoles du Vieil Ordre. J'expliquais que je m'intéressais à la façon dont vivent des populations attachées à d'autres cultures que la mienne, que j'avais moi-même été enseignante en France, je racontais aussi comment, lors d'un séjour précédent dans le comté de Lancaster, j'avais été invitée dans une école par une ancienne maîtresse du Vieil Ordre. Tout en m'écoutant attentivement, Jacob sortit de ses étagères un dossier d'une trentaine de pages avec photos couleurs à l'appui que publia le journal local Lancaster New Era sur les écoles amish. Il me raconta comment à la sortie du numéro les adeptes s'étaient sentis trahis en constatant la publication de photos prises à leur insu et exprima le souhait du Vieil Ordre de demeurer en marge de la scène publique : Nous ne voulons pas être l'objet de publicité et voir notre nom sur les devantures des entreprises, comme celles de la route 30. Nous sommes Amish et nous voulons qu'on nous laisse tranquilles, mais ça va si vous retournez dans votre pays et dites comment notre peuple (the plain people) vit.

Il m'assura ensuite que je pourrais, comme j'en avais exprimé le souhait, assister à des classes du Vocational Pro gram dès qu'il aurait fait son rapport aux autres membres du comité scolaire. J'attendis en vain un feu vert formel, mais je fus invitée à la session d'une Vocational 193

Aujourd'hui et demain School et j'acceptai l'invitation. Je retournai par la suite dans les écoles lorsque les jeunes filles institutrices que je rencontrai m'y invitaient. Ma convocation auprès du School Board comfirme que les affaires scolaires demeurent pour le Vieil Ordre un terrain brûlant, toujours habité des souvenirs des événements douloureux qui opposèrent les adeptes au monde extérieur, agents gouvernementaux et reporters. Ont-ils tort de craindre que des rapports indiscrets sur leurs écoles puissent aboutir à des représailles de l'administration et de se sentir abusés et instrumentalisés à des fins qui leurs sont étrangères ? Crainte et exaspération se conjuguent, avivées aussi par l'expérience du tournage, en 1984, de Witness. Comme le résume Donald Kraybill, la réalisation de ce film au cœur du comté de Lancaster en plein décor amish, équivalait pour le Vieil Ordre à une triple insulte : non seulement la vie de la communauté allait être mise en scène par un médium réprouvé, la caméra, mais encore les adeptes connaîtraient une publicité mondiale contraire à leur volonté de retrait du monde et tout cela, qui plus est, sous la houlette d'Hollywood qui, aux yeux des fidèles, ne pouvait qu'être le symbole voyant d'une mondanité frivole et dévoyée, gouvernée par des images de sexe et de violencé3. Les adeptes conservent de ce film un goût amer. Leur sentiment est d'avoir été trompés à plus d'un titre: par l'industrie touristique qui, escomptant des retombées commerciales importantes, se garda de défendre leur point de vue auprès du réalisateur, par 1' actrice principale qui se fit accueillir par une famille amish sans 1' avertir de son identité et de ses intentions enfin, par la chambre du commerce et du Pennsylvania Bureau of Motion Picture and T.V. Development qui subventionnèrent le film. Indignés et inquiets de voir leur mode de vie mis en scène, trois évêques amish et le président de l'Old Order Amish Steering Committee se résolurent à exprimer leur mécontentement et à interpeller les autorités. Ils se dirent trahis par des images d'acteurs habillés en amish, impliqués dans des batailles physiques et tenant des propos obscènes et précisèrent que seul le fait d'être Amish les retenait de saisir les tribunaux 44 . Ils évoquèrent aussi la possibilité de quitter la région si l'intimité de leur vie devait être à ce point violée. L'argument ne pouvait qu'inciter les autorités à souhaiter rapidement apaiser les adeptes 45 . Un accord fut trouvé dans lequel l'État de Pennsylvanie s'engageait à dissuader toute entreprise cinématographique, télévisuelle ou autre ayant le projet de mettre en scène la communauté amish46 . Un texte officiel sans précédent fut signé qui, il faut bien en convenir, représente plus une déclaration de bonne intention qu'une contrainte réelle. Le département du commerce ne s'engageait qu'à avertir tout nouveau producteur de la position du Vieil Ordre. La réaction des adeptes au film Witness et celle des parents d'élèves à la présence d'étrangers dans leurs écoles ont ceci en commun qu'elles témoignent d'une volonté de fermeture aux regards extérieurs. L'école est le lieu stratégique d'un repli identitaire consciemment revendiqué face aux objectifs américains de standardisation et de modernisation de l'enseignement.

43

D. KRAYBILL, op. cit., 1989, p. 224. >, Intelligencer Journal, 24 mars 1975. 25 W. JOHNSON, V. STOLTZFUS, P.CRAUMER, «Energy Conservation in Amish Agriculture>>, Science, vol. 198, 28 oct. 1977, p. 378. 26 J. A. HosTETLER, «Toward Responsible Growth and Stewarship of Lancaster County's Landscape>>, Pennsylvania Mennonite Heritage, juill989, p. 2-10. 27 M. OLSHAN, The Old Order Amish as a Mode! for Development, Ph. D. diss., Comell University, 1980. 24

232

Une révolution entrepreneuriale en marche? pour preuve la redécouverte au sein du monde moderne de pratiques et de préoccupations délaissées, que les adeptes ont en revanche su préserver: le développement, en matière de santé, de structures d'accueil plus familiales, proches de la façon dont les Amish abordent la naissance, la maladie et la mort, la mise en place de programmes éducatifs alternatifs, favorables aux petits effectifs, au travail en équipe et à l' apprentissage personnel, proches des one-room-schools amish, ou encore l'agriculture maîtrisée et biologique, proche de l'art amish de cultiver. Sous cet angle, «les Amish constituent un modèle de fait». Respectueuse de la communauté, cette perspective suit une logique régressive qui associe l'exemplarité amish au retour à des états et à des préoccupations antérieurs observé dans le monde moderne. Elle aboutit à ne concevoir la modernité des adeptes qu'au regard du mouvement opéré par les sociétés dites modernes. Au bout du compte, le propos se renverse : le rôle de révélateur n'est plus imputé aux adeptes mais au monde extérieur qui, en revenant en arrière, révèle le bien-fondé des positions amish. Contre l'idée d'un modèle transposable, je retiendrai pour ma part la notion d'éclairage sur la société moderne qui me paraît mieux ressortir de l'expérience des Amish. Le modèle me semble en effet impliquer par trop l'idée d'un exemple à copier. Une telle transposition supposerait un réenchantement du monde par adhésion à un ordre religieux défini et unique qui me paraît très utopique. Par ailleurs, le Vieil Ordre n'est pas lui-même épargné par les contradictions. Il est, on l'a vu, fragilisé par la sécularisation qui gagne certaines sphères de la vie quotidienne et institutionnelle de la communauté, par l'évolution du rapport des fidèles au temps, par l'affranchissement des rôles assignés, l'existence de familles hétérogènes ou encore le développement des inégalités entre adeptes. La communauté amish ne saurait donc constituer un modèle à imiter. Mais son observation peut éclairer de façon singulière certains problèmes des sociétés modernes.

233

CONCLUSION RICHESSES DE LA CONFRONTATION Au cœur de 1'héritage anabaptiste, la séparation d'avec le monde pour vivre un christianisme authentique n'est pas pour le Vieil Ordre un monachisme ni une autarcie absolue. Elle ne constitue pas non plus un refus pur et simple du monde moderne. Le Vieil Ordre vit sur un mode original et peut aider à éclairer les oppositions, qui concement tout autant le monde moderne, entre le sujet et l'objet, l'individu et la société, l'émancipation et la soumission, l'idéologie et la pratique, la différenciation et l'égalité, l'ordre et le mouvement, l'intérieur et l'extérieur. L'existence du Vieil Ordre illustre la quête d'une possibilité d'être absent au monde dans le monde. Cette quête implique un positionnement double, orienté à la fois vers le dedans et vers le dehors de la communauté. Le communautarisme des adeptes, qui tient les congrégations amish comme souveraines, met à l'épreuve le pluralisme et la liberté religieuse de 1'ordre américain. Il conduit à chercher à circonscrire un univers physique et démographique, mais aussi culturel et comportemental propre dont rendent compte la discipline et la localité du district. Face au brouillage des frontières entre espace privé et espace public et à la confusion des échelles de temps et de proximité observés dans le monde modeme 1, le principe de la localité établit des distances et impose un positionnement en termes de limites entre un intérieur et un extérieur. À l'horizon infini de la modernité, elle oppose ainsi un monde fini qui est celui de l'être amish défini par l'Ordnung. Règle communautaire, l'Ordnung est le lieu d'une conciliation de l'ordre et du mouvement où les formes renégociées de l'être amish rejoignent l'éternité de la tradition. Structure d'invariance qui transforme le changement en stabilité, l'Ordnung est la mémoire de l'évolution de la tradition. Le procès des comportements et des éléments de la modernisation en amont de la redéfinition de l' Ordnung révèle une appréhension individuelle des innovations et une organisation collective de la conscience au sujet du changement social. À l'expérimentation individuelle associée à la surveillance mutuelle répondent en effet, comme on l'a vu à propos de l'automobile, une évaluation et une sanction collectives rendues par la congrégation en tant qu'unité morale. Cette double échelle souligne la modernité amish qui refuse l'abdication de la conscience individuelle à un principe arbitraire et parvient simultanément à faire valoir la conscience de la collectivité contre un éclatement de celle-ci par la multiplication des positions individuelles. Elle implique de plus un feed-back entre les adeptes-individus et la congrégation-assemblée des adeptes unifiés qui maintient le processus de régulation en veille et tend à faire de la loi amish un principe vivant.

1 Ces observations récurrentes chez les critiques de la modernité sont reprises notamment par G. BAL\NDIER, Le dédale, pour en finir avec le xxe siècle, Paris, Fayard, 1994, et plus particulièrement dans le chapitre 2, «Les chemins brouillés>>.

235

Conclusion L'adhésion du Vieil Ordre au principe d'une conscience pratique affirme en outre la force de l'empirisme sur celle du dogmatisme. Il est en ce sens frappant que le rejet ou l'adoption de ce qu'il est convenu d'appeler les avancées du monde moderne n'intervient pas d'emblée et de manière autoritaire mais après un temps de latence qui correspond à une période de test afin que se manifestent les paradoxes, les contradictions, l'inattendu que contient tout usage d'une technique. Ce temps de latence pendant lequel la surveillance entre adeptes opère, permet que s'élabore petit à petit une appréciation, un diagnostic sur ses emplois et ses conséquences. Durant cette période l'usage des éléments reste libre même si les adeptes évitent généralement d'en faire état et défendent le secret de leurs pratiques et arrangements perçus comme ambigus parce que formellement ni réprouvés ni approuvés. Le diagnostic, issu de la surveillance mutuelle, pourra ensuite être porté devant la congrégation. Cette manière de faire montre que 1'enjeu de la technologie est moins, aux yeux du Vieil Ordre, 1'efficience technique que le maintien de l'ordre moral et du lien social. Le temps de latence observé est à l'opposé d'une réflexion asservie à l'urgence. Cette période réhabilite le temps pour enrayer la fuite en avant que ressentent les adeptes qui observent la tendance à devenir «trop vite trop moderne». Et si elle nous paraît associer définitivement les fidèles au temps de la modernité qui est celui de la maîtrise des choses, elle dénonce en parallèle l'accélération d'une temporalité, celle de la surmodernité, qui ne laisse plus le temps au temps 2 . L'observation de cette période d'essai nous semble indiquer que la pensée amish sait que l'action peut engendrer le cauchemar3 . Aux modernes qui privilégient l'autonomie de l'action4 , le Vieil Ordre rappelle l'opportunité d'un mécanisme assurant un contrôle social des risques de l'action. Il exprime ce faisant une capacité à penser la complexité du rapport entre les choses, 1'ordre et le social et une compréhension de la contre-productivité du progrès que l'économie moderne tend à oublier faute de pouvoir en calculer le coût avec précision. Le Vieil Ordre s'oppose ainsi à 1'équivalence entre ce qui est possible et ce qui doit être réalisé. Il refuse l'équation entre efficience et vérité et associe au savoir scientifique un jugement normatif: il ne suffit pas qu'une technique soit possible, il faut qu'elle s'avère juste au regard des objectifs de la vie morale et communautaire du Vieil Ordre. Cet empirisme qui réfute l'idée d'une science autolégitimée coupée d'un sujet moral constitue très clairement une critique de la prévalence de la rationalité instrumentale rattachée à l'époque moderne. La régulation du changement social par la sélection et l'adaptation des procédés modernes témoigne de cette volonté du Vieil Ordre d'être le maître et non l'esclave

2 Si le Vieil Ordre figure une critique de la perception du temps dans les sociétés modernes, il connaît aussi, sous la force de la diversification des professions, une fragmentation de sa temporalité que traduit non seulement le clivage entre le "slow time" des agriculteurs et le ''fast time" des artisans-entrepreneurs, mais aussi la segmentation du temps vécu individuellement en séquences d'activités distinctes qui expriment un rapport à l'autre différencié que peuvent traduire les notions de "temps pour soi" et de "temps pour les autres". Cf. F. RANDAXHE, , Annales, Histoire, Sciences Sociales 2 (2002), p. 251-274. 3 Cette remarque nous renvoie à J.-P. DUPUY, Ordres et désordres, enquête sur un nouveau paradigme, Paris, Éd. du Seuil, 1982, p. 76, pour qui le monde primitif, archaïque, est un monde qui se méfie de la Némésis. 4 J.-P. DUPUY, op. r:it., chapitre 4, «Vers une science de l'autonomie>>.

236

Conclusion de sa technique et de ses outils. Le choix en matière de technologie ne vaut au sein du Vieil Ordre que parce qu'il repose sur une hiérarchie forte des valeurs qui fait que toute résolution ne se vaut pas. Cette hiérarchie qui dans le Vieil Ordre prône l'humilité, la simplicité, la localité du mode de vie, la solidarité entre adeptes, la soumission consentie à la discipline des congrégations et la séparation d'avec le monde définit les modalités mêmes de l'identité de l'adepte. Pris dans l'ordre amish et la morale en quelque sorte hyper-régulée qu'il incarne, le fidèle ne semble pas devoir faire l'expérience d'une perte du sens et ne semble pas devoir ressembler au portrait de l'homme de la modernité, incertain, orphelin d'une idéologie et inquiet du seul souci de soi5 . L'individualisme amish instaure un accomplissement de soi dans le rapport à autrui aux antipodes de l'idéal autocentré d'épanouissement indépendamment des exigences des liens avec les autres qui tend à gagner la culture contemporaine de l'authenticité6 . Rapportée au monde du Vieil Ordre, l'authenticité échappe à l'acception moderne qui la réduit à un principe de différence, d'originalité, de reconnaissance de la diversité. Le Vieil Ordre semble se souvenir que «l'authenticité ne s'oppose pas aux exigences qui transcendent le moi : elle les appelle». 7 L'adepte qui adhère au Vieil Ordre par un acte de profession de foi personnel rejoint l'assemblée des croyants à travers la praxis communautaire qu'il fait sienne. La pensée religieuse amish se conçoit comme une pensée qui libère et commande l'action non seulement en définissant un cadre de 1'agir à travers une discipline comportementale normative, mais aussi en lui donnant un sens compris dans la tradition. Aussi, contrairement au monde moderne qui peut apparaître comme celui de «l'intimité perdue»8, le Vieil Ordre permet par son ordonnance des choses que la participation au monde extérieur exprime l'intimité du croyant. La communauté amish peut incarner la critique d'un univers dominé par la matérialité qui condamne les choses à n'être que des choses. Cependant et de manière en apparence paradoxale, cette même critique, mais à 1'encontre du Vieil Ordre, se trouve formulée par ceux qui ne parviennent pas à tenir leur identité d'adepte et quittent la communauté. La critique du légalisme des fidèles dénonce l'équation entre l'intimité et l'ordre des choses établie par le Vieil Ordre. Elle convient que pour accéder à l'intime la voie des choses est un leurre et soutient la revendication de la liberté de revenir à sa propre vérité intime perdue dans l'ordre de l'Ordnung auquel le sujet se sent asservi. Incarnant une religion qui se traduit en une praxis exigeante, dont la légitimité au sein de la société n'est pas d'emblée acquise, le Vieil Ordre contribue à faire valoir le droit à la différence au nom de la liberté de religion, quitte à constituer une forme de contre-société. Mouvement non-conformiste, le Vieil Ordre interroge, au même titre

5 Ces attributs de 1' être de la modernité nous renvoient notamment à A. EHRENBERG, L' individu incertain, Paris, Calmann-Lévy, 1995 et à C. LASCH, The Minimal Self, NY, W. W. Norton & Company, 1984. 6 C. TAYLOR, Le malaise de la modernité, Paris, Éd. du Cerf, 1994. L'auteur analyse la façon dont l'objectif de l'authenticité dévie sous la force d'un «relativisme doux» que sous-tend le principe subjectiviste qui galvanise le choix pour lui-même. Parce qu'elle tend à ce que les choses n'aient de sens que dans la mesure où elles ont été choisies librement, cette apologie qui confère à toutes les options une valeur égale concourt finalement à priver les orientations d'une signification réelle. Au sujet du dérapage de l'idéal de l'authenticité, voir notamment le chapitre 2. 7 Ibid., p. 49. 8 G. BATAILLE, La part maudite, Paris, Éd. de Minuit, 1967, p. 168.

237

Conclusion que de nombreuses autres minorités religieuses implantées aux États-Unis, la portée de la clause du libre exercice garantie par le premier amendement de la Constitution. Conflictuels, les rapports entre la communauté et la société américaine sont cependant plus de l'ordre de la négociation que de l'affrontement radical. La multiplicité des instances et niveaux d'arbitrage, locaux, étatiques et fédéraux, mais aussi la création d'organes amish de médiation telle Steering Committee participent d'un système ouvert, favorable à l'anticipation des problèmes et au dialogue9 . C'est en s'appuyant sur ces structures, mais aussi en sachant créer un rapport de force propice en évoquant un départ massif d'adeptes du comté de Lancaster vers des contrées plus paisibles, que la communauté fait entendre sa contestation de 1'ordre socioculturel dominant et sa résistance à la modernité. Mais cette démarche n'est pas sans ambiguïté. S'il conteste l'ordre américain, le Vieil Ordre lui doit en quelque sorte la possibilité de s'être développé en tant que communauté aux principes contresociétaux, comme le confirme par contraste l'extinction des Amish en Europe. La nonautarcie des adeptes souligne par ailleurs cette ambiguïté qui consiste à se vouloir une contre-culture, en retrait du monde, tout en observant des passerelles avec la société globale. L'ouverture professionnelle à des métiers autres que l'agriculture est en ce sens probante. Elle multiplie les ponts avec le monde extérieur, même si certaines activités favorisent aussi un repli dans 1'univers amish. Les adeptes ont quotidiennement recours au corps médical, aux services vétérinaires, bancaires, juridiques, aux grands magasins, aux transports publics ou encore aux taxis privés. Cette situation, rapportée au séparatisme que revendique le Vieil Ordre, conforte l'équivoque soulignée précédemment et peut apparaître proche d'un certain double jeu, "duplicité" que relèvent des critiques convenant de la complaisance des adeptes envers une modernité qui au bout du compte allège les contraintes du mode de vie de la communauté et facilite d'autant le fait d'être amish. Au-delà de leurs aspects purement fonctionnels, les interactions avec le monde extérieur apportent à l'intérieur de la communauté un éclairage contrasté qui se révèle susceptible aussi bien de conforter que d'ébranler les fidèles dans leur identité amish. La rencontre de 1' autre opère une certaine polarisation qui peut aboutir à une contestation interne de l'ordre amish établi. Favorables à plus de changements, des adeptes revendiquent un droit à la différence et à plus d'autodétermination par rapport à la tradition. Leur attitude conduit finalement à questionner l'articulation amish entre liberté et état de disciple. Le non-conformisme que représente le mode de vie amish affirme la liberté du sujet de se détacher du monde et de ne pas souscrire au modèle de la culture dominante. Mais en contraignant l'expression critique de l'individu, la définition normative des comportements au sein du Vieil Ordre interroge en retour la liberté de l'adepte. Contrairement aux sociétés modernes qui défendent en leur sein la tolérance, la diversité, le pluralisme, l'individualisme autodéterminé et prennent par là-même le risque de l'aliénation par la perte de sens, l'éclipse des fins, l'érosion du sentiment 9 Au sujet de 1' articulation entre les possibilités des individus d'accéder à la scène politique et la conception de la séparation de l'Église et de l'État, nous renvoyons notamment à T. G. JELEN, «Religion and the American Political Culture: Alternative Models of Citizenship and Discipleship», Sociology of Religion 56 (1995), p. 271-284. L'auteur observe: «In a religions context, access to public discourse can be blocked by a broad view of the separation of church and state. A relatively narrow interpretation of the establishment clause of the First Amendment may be a necessary condition for a genuinely pluralistic religions poli tics>>, note 7, p. 278-279.

238

Conclusion d'appartenance, l'exacerbation d'un sentiment d'impuissance sur son environnement, le Vieil Ordre figure une communauté qui pour elle-même maximise le sentiment d'appartenance, celui de sécurité en raison d'une solidarité familiale et congrégationneDe forte, l'identité collective à travers l'Ordnung, le sens en rattachant l'homme et ses actions à un horizon divin, le contrôle de l'impact social de la technologie et la maîtrise du rythme du changement social. S'il semble de la sorte peu anomique, le Vieil Ordre peut également apparaître autoritaire, dogmatique, étroit, restrictifs des libertés et droits individuels. Revendiqués et dramatisés au niveau collectif, les choix sont réduits au niveau de l'individu. L'adepte est un être contraint dans ses activités professionnelles et récréatives, son éducation et sa formation, ses amitiés et ses amours, son habillement, 1'aménagement de son intérieur, ses équipements ou encore ses idées. Les voies de l'expression individuelle, de l'avancement personnel et de 1'engagement politique lui sont barrées. En revanche la communauté lui offre un univers de moindre incertitude, libéré de la charge psychologique inhérente au devoir incessant de formuler des choix ct d'en assumer seul les conséquences. Cette offre peut néanmoins s'avérer pesante et venir alourdir le poids des contraintes comportementales. Objet du regard d'autrui qui atteste de la rectitude de ses actes, l'adepte peut en effet se sentir un être épié, en permanence suspecté de déviance. Susceptible d'instaurer le doute et d'engendrer un individu inquiété, incertain de lui-même, le principe de la surveillance mutuelle renforce le prix de l'appartenance religieuse au Vieil Ordre. Celui-ci n'est pas uniquement celui de 1'individualité ct de modalités idiosyncrasiques, mais est aussi celui lié à la crainte latente d'être jugé "on the border", voire, de façon plus radicale, celui de l'exclusion. Bien que socialisés aux principes amish, certains ne peuvent se résoudre à ce prix. Devancer les sanctions en quittant le Vieil Ordre ou tenter des aménagements qui repoussent les limites imposées en déployant des stratégies de détournement leur semble préférable. Face à ces conduites, la communauté n'est pas à 1'abri de scissions qui redéfiniraient de part et d'autre de nouvelles orthodoxies et de nouveaux modèles de fidèles conformes. Ces dynamiques n'excluent pas les remaniements tentés par la communauté au plan de sa tradition et des comportements qu'elle commande et, plus particulièrement, au plan de sa structure d'autorité. Internes au Vieil Ordre, ces recompositions sont aussi le fruit des rapports incontournables avec les instances extérieures. Et si le dialogue établi notamment avec les autorités américaines contribue à transformer la communauté amish, il n'en conforte pas moins la capacité de celle-ci de venir éclairer les traits de la modernité.

239

BIBLIOGRAPHIE La présente bibliographie respecte un classement en différentes sections privilégiant le genre pour les sources primaires et l'approche thématique pour les sources secondaires. L'intention est de rendre compte d'une part des types de publication produits par les adeptes et, d'autre part, des thèmes à partir desquels le sujet de ce livre a été abordé. Loin d'être exhaustive, cette bibliographie se veut une sélection des sources et références pour moi intéressantes au regard de l'étude menée.

1. Sources primaires 1. Articles et ouvrages amish ou reproduits par les adeptes (des articles amish demeurent anonymes par volonté des auteurs) «A Man's Bad Habit», Family Life (mars 1990), p. 17-19. «Are Y ou Saved, Grandma ?»,The Diary (jul. 1982), p. 20. Ausbund, Das ist: Etliche schone christlicher Lieder, Lancaster, Pa., Lancaster Press, 1984. A. BEILER, «A Brief History of the New Order Amish Church, 1966-1976», sd, Lancaster Mennonite Historical Society Library, Lancaster, Pa. J.F. BEILER, «Eighteenth-Century Amish in Lancaster Community», Mennonite Research Journall7 (apr. 1976), p.37, 46. -,«The Tourist Season», Gospel Herald (jun. 1976), p. 482. - , «Amish History in Lancaster County», Mennonite Researchfournall7 (apr. 1977), p. 16. - , «Ordnung», Mennonite Quaterly Review 56 (oct. 1982), p. 382-384. -,«A Review of the Founding of the Lancaster County Church Settlement», The Diary 15 (dec. 1983), p. 17-22. L. F. BEILER, «School Concems», The Diary (jul. 1979), p. 17. C. DocK, A Hundred Rules of Conduct for Children. Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, sd. M. C EDWARDS, «The Church walking with the World», The Diary (nov. 1982), p. 9-10. L. A. EsH, «The Amish Parochial School Movement», Mennonite Quaterly Review 51 (jan. 1977), p. 69-75. - , «Farm versus Factory», Family Life (mai 1971), p. 22. A. L. FISHER, «History of the First Amish Communities in America», The Diary 16 (sep. 1984), p. 35-39. G. L. FISHER, Farm Life and /t' s Changes, Gordonville, Pa., Pequea Publishers, 1978. -,«My Last Stop», The Diary (aug. 1982), p. 20-21. -,«The Early Days oflntercourse», The Diary 20 (jun. 1988), p. 31-35. S.E. FISHER, «Female garb among the Amish», sl, 1972. S.E. FISHER, R. K. STAHL, The Amish School, Intercourse, Pa., Good Books 1986, Guidelines in Regards to the Old Order Amish or Mennonite Parochial Schools, 4, éd., Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, 1981. M. A. HORNBERGER, «Migrations among the Old Order Amish of the United States, 1972-1982», The Diary (mar. 1984), p. 19-21.

240

Bibliographie J. E. KAUFFMAN, Anabaptist Letters from 1635 to 1645. Translated from Ausbund, 4' éd., Atglen, Pa., J. E. Kauffman, 1985. D. KLINE, Great Possessions. An Amish Farmer' s Journal, San Francisco, Calif., North Point Press, 1990. J. K. LAPP, Reformation Briefs and results thereof according to Martin Luther and Menno Simon from 1483 to 1700, Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, 1953. D. LUTHY, «The Origin of Amish Tourism in Lancaster County, Pa.», Family Life (nov. 1980), p. 31-34. - , Amish Settlements across America, Aylmer, Ont., Pathway Publishers, 1985 et 1991. The Amish in America: Settlements thatfailed, 1840-1960, Aylmer, Ont., Pathway Publishers, 1986. -,«The Origin and Growth of Amish Tourism», dans The Amish Struggle with Modernity, D. Kraybill et M. Olshan éd., Hanover, NH, University Press of New England, 1994. - , «Appendix: Amish Migration Patterns: 1972-1992», dans The Amish Struggle with Modernity, D. Kraybill et M. Olshan éd., Hanover, NH, University Press of New England, 1994. -,Minutes of the Old Order Amish Steering Committee, Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, oct. 1966-Sept. 1990. - , «Poisoning the Earth», Family Life (apr. 1990), p. 16-20, mai 1990, p. 29-33, (jun. 1990), p. 29-33. - , Rules and Regulations of Old Order Church Aid, Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, 1983.

-, Rules and Suggestions concerning the 3 Hour Vocational Farm and Home Project Plan, Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, sd. J. C.RYLE How Should a Child Be Trained, Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, sd. 1300 Select Syaings, Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, 1981. - , School Rules, Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, sd. -,Standards of the Old Order Amish and Old Order Mennonite Parochial and Vocational Schools of Penna., Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, 1981. A. J. STOLTZFUS, Golden Memories, Grdonville, Pa., Pequea Publishers, 1984. L. L. STOLTZFUS, «How Time was Originated by Man», TheDiary, mar. 1973. - , Tips for Teachers: A Handbook for Amish Teachers, Aylmer, Ont., Pathway Publishers, 1977. -,The Instruction ofYouth, Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop, sd. - , «Teaching Respect», Family Life (jan. 1990), p. 23. R. TESTA, «The Fall of Lancaster County. "Time to Wake Up"», The Diary (oct. 1989), p. 38-42. -,«The Doom and Gloom of Future Farming», Family Life (nov. 1980), p. 6-7. D. WAGLERAre Al! Things Lawful ?, Aylmer, Ont., Pathway Publishers, sd. -,«The Curious Tourist», Family Life (oct. 1990), p. 17. - , « What is happening tous?», Family Life (oct. 1990), p. 15-17. 2. Revues Blackboard Bulletin, Aylmer, Ont., Pathway Publishers. Mensuel destiné aux enseignants Old Order Amish. Die Botschaft, Lancaster, Pa., Brookshire Publications and Printing, 1975-89. Hebdomadaire contemporain destiné aux communautés Old Order Amish. 241

Bibliographie Family Life, Aylmer, Ont., Pathway Publishers. Mensuel débuté en 1968. The Diary, Gordonville, Pa., Pequea Publishers. Mensuel destiné à la communauté Old Order Amish, débuté en 1969.

The New American Almanac, Gordonville, Pa., Gordonville Print Shop. Almanac annuel publié par RABER, B. J. 3. Annuaires

Amish Directory of the Lancaster County F ami!y, Gordonville, Pa., Pequea Publishers, 1988.

Indiana Amish DirectOI)", Elkhart and La Grange Counties, Aylmer, Ont., Pathway Publishers, 1977.

Old Order Amish Shop and Service Directory: United States and Canada, Gordonville, Pa., Pequea Publishers, 1977.

The Lancaster County Family Register, Gordonville, Pa., Pequea Publishers, 1988.

Il. Sources secondaires 1. Publications sur les Amish et autres confessions proches

a. Ouvrages généraux sur les Amish J. A. HosTETLER, Amish Society, Baltimore, Md., Johns Hopkins University Press, 1980. D. B. KRAYBILL, The Riddle ofAmish Culture, Baltimore, Md, Johns Hopkins University Press, 1989. -,The Puzzles of Amish Life, Intercourse, Pa., Good Books, 1990. D. B. KRAYBILL, M. A. OLSHAN, The Amish Struggle with Modernity, Hanover, NH, University Press of New England, 1994. W. 1. ScHREIBER, Our Amish Neighbors, Ill.de S. Gould, Chicago, Ill., University of Chicago Press, 1962. b. Histoire et implantation américaine A. J. BEACHY, «The Amish Settlement in Somerset County, Pa.», Mennonite Quaterly Review 28 (1954), p. 263-271. C.-P. CLASEN, Anabaptism: A Social History, 1525-1618, Londres, Comeli University Press, 1972. -,Conscience et Liberté 25, dossier Les Anabaptistes (1" sem. 1983). P. DEDie, «The Social Background of the Austrian Anabaptists »,Mennonite Quater/y Review 13 (1939), p. 5-20. J. A. HosTETLER, «The Life and Times of Samuel Yoder (1824-1884)», Mennonite Quater/y Review 22 (1948), p. 226-241. E. KRA YB ILL, E., « Seven Hundred Churches: A Special Report», Intelligencer Journal, série spéciale, mar. 1985. M. LIENHARD éd, Les débuts et les caractéristiques de l'Anabaptisme. Archives Internationales d'Histoire des Idées 87, La Haye, Nijhoff, 1977. D. LUTHY, Amish Settlements across America, Aylmer, Ont., Pathway Publishers, 1985. - , The Amish in America: Settlements that Failed, 1840-1960, Aylmer, Ont., Pathway Publishers, 1991. S. M. NoLT, A History of the Amish, Intercourse, Pa., Good Books, 1992.

242

Bibliographie P. PEACHEY, «Social Background and Social Philosophy of the Swiss Anabaptists 15251540», Mennonite Quater/y Review 28 (1954), p. 102-123. J. D. RoTH éd., Letters of the Amish Division, Goshen, Ind., Mennonite Historical Society, 1993. J. SÉGUY, Les assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris, Mouton, 1977. B. STAUFFER-HOSTETLER, «The Formation of the Old Orders», Mennonite Quater/y Review 66, p. 5-26. G. M. STOLTZFUS, « History of the First Amish Mennonite Communities in America», Mennonite Quater/y Review 28 (1954), p. 235-262. J. UMBLE, «The Amish Mennonites of Union County, Pa.», Mennonite Quater/y Review 7 (1933), p. 71-96 et p. 162-190. E. S. Y oDER, The Beachy Amish Mennonite Fellowship Churches, Hartville, Ohio, Diakonia Ministries, 1987. P. YoDER, Tradition and Transition: Amish Mennonites and Old Order Amish 18001900, Scottda1e, Pa., Herald Press, 1991.

c. Religion et disciplines H. S. BENDER, «Sorne Barly American Amish Mennonite Disciplines», Mennonite Quater/y Review 8 (1934), p. 90-97. - , «The Anabaptist Vision», dans The Recovery of the Anabaptist Vision, G. Hershberger éd., Scottdale, Pa., Herald Press, 1957, p. 29-54. S. CR ONK, « Gelassenheit: The Rites of the Redemptive Process in Old Order Amish and Old Order Mennonite Communities», Mennonite Quater/y Review 55 (1981), p. 5-44. R. FRIEDMAN, The Theology of Anabaptism: an interpretation, Scottdale, Pa., Herald Press, 1973. J. N. GINGERICH, « Ordinance or Ordering: Ordnungand Amish Ministers Meetings, 1862-1878 »,Mennonite Quaterly Review 60 (1986), p. 180-199. B. HoRST, «The Dordrecht Confession of Faith: 350 years», Pennsylvania Mennonite Heritage 5 (1982), p. 2-9. W. KLAASEN éd., Anabaptism Revisited, Scottdale, Pa., Herald Press, 1992. J. KLOPFENSTEIN, «An Amish Sermon», Mennonite Quater/y Review 58 (1984), p. 296317. D. S. SCHIPANI, Freedom and Discipleship, Maryknoll, NY, Orbis Books, 1989. J. SÉGUY, «Les trois plus anciennes disciplines de l'Anabaptisme», Christ Seul1(1967), p. 13-20 et Christ Seu/2 (1967), p. 5-7. A. SNYDER, «The Influence of the Schleitheim Articles on the Anabaptist Movement: an Historical Evaluation», Mennonite Quater/y Review 63 (1989), p. 323-344. G. C. STUDER, «The Dordrecht Confession of Faith, 1632-1982 »,Mennonite Quaterly Review 58 (1984), p. 503-519. P. WIDMER, J.H. Y oDER, Principes et Doctrines Mennonites,Montbéliard & Bruxelles, Publications Mennonites, 1955. F. WRAY, «Free Will, Anabaptist Position», Mennonite Encyclopedia 11 (1959), p. 387-389.

d. Démographie H. E. CRoss, «Population Studies and the Old Order Amish», Nature 262 (1976), p. 17-20. H. E. CROSS, V. A. McKusrcK, « Amish demography », Social Biology 17 (1970), p. 83-100. 243

Bibliographie J. W. EATON, A. J. MAYER, «The Social Biology of very high Fertility among the Hutterites: The Demography of a Unique Population», Social Bio/ogy 25 (1953), p. 206-264. J. A. ERICKSEN, E. P. ERICKSEN, J. A. HosTETLER, G. HUNTINGTON, «Fertility Patterns and Trends Among the Old Order Amish», Population Studies 33 (1979), p. 255276. J. P. HURD, «Kin Relatedness and Church Fissioning among "Nebraska" Amish of Pa.», Social Biology 30 (1983), p. 59-66. - , «Kissing Cousins: Frequencies of Cousin Types in "Nebraska" Amish Marriages», Social Biology 32 (1985), p.82-89. L. M. LAING, «Declining Fertility in a Religious Isolate: The Hutterite Population of Alberta, Canada, 1950-1971», HumanBiology 52 (1980), p. 288-310. G. E. MARKLE, S. PASCO, «Family Limitation Among the Old Order Amish», Population Studies 31 (1977), p. 267-280. T. J. MEYERS, «Population Growth and Its Consequences in the Elkhart-La Grange Old Order Amish Settlement», Mennonite Quaterly Review 65 (1991), p. 308-321. W.C. ROBINSON,« Another Look at the Hutterites and Natural Fertility »,Social Biology 33 (1986), p. 65-75.

e. Vocation agricole et changements d'activités P. CRAUMER, W. JOHNSON, V. STOLTZFUS, V., «Energy Conservation in Amish Agriculture», Science 198 (1977), p. 373-378. E. P. ERICKSEN, J. A. ERICKSEN, J. A. HosTETLER, «The Cultivation of the Soil as a Moral Directive : Population Growth, Family Ties, and the Maintenance of Community Among the Old Order Amish», Rural Sociology 45 (1980), p. 49-68. J. A. ERICKSEN, G. KLEIN, «Women's Roles and Family Production Among the Old Order Amish», Rural Sociology 46 (1981), p. 282-296. J. C. GETZ, «The Economie Organization and Practices of the Old Order Amish of Lancaster County, Pa. »,Mennonite Quaterly Review 20 (1946), p. 53-80. -,«The Family in the Economie Pattern, Old Order Amish», Mennonite Quaterly Review 20 (1946), p. 98-127. J. A HosTETLER, «Toward Responsible Growth and Stewardship of Lancaster County's Landscape», Pennsylvania Mennonite Heritage (jul. 1989), p. 2-10. F. KNoor, «Master Farmers of Lancaster County», Mennonite Life 2 (1947), p. 17-24. W. M. KOLLMORGEN, «The Agricultural Stability of the Old Order Amish and Old Order Mennonites of Lancaster County, Pa.», American Journal of Sociology 49 (1943), p. 233-241. I. D. LANDIS, «Mennonite Agriculture in Colonial Lancaster County, Pa. The First Intensive Agriculture in America», Mennonite Quater/y Review 19 (1945), p. 254272. W. H. MARTINEAU, R. S. MACQUEEN, «Üccupational Differenciation Among the Old Order Amish», Rural Sociology 42 (1977), p. 383-397. T. J. MEYERS, «The Old Order Amish: Ta Remain in the Faith or ta Leave», MennoniteQuaterly Review 68 (1994), p. 378-395. M. A ÜLSHAN, «The Opening of Amish Society: Cottage Industry as Trojan Horse», Human Organization 50 (1991), p. 378-384. J. SÉGUY, «Religion and Agricultural Success: The Vocational Life of the French Anabaptists from the Seventeenth ta the Nineteenth Centuries», Mennonite Quaterly Review 47 (1973), p. 179-224. 244

Bibliographie V. STOLTZFUS, «Amish Agriculture: Adaptative Strategies for Economie Survival of Community Life», Rural Sociology 38 (1973), p. 196-206.

f. Structures sociale et religieuse H. S. BENDER, «The Office of Bishop in Anabaptist-Mennonite History», Mennonite Quaterly Review 30 (1956), p. 128-132. J. W. BENNETT, «Social Theory and the Social Order of the Hutterian Community», Mennonite Quaterly Review 42 (1977), p. 292-307. P. PEACHEY, «Anabaptism and Church Organization», Mennonite Quater/y Review 30 (1956), p. 213-228. J. UJ\ŒLE, «Amish Ordination Charges», Mennonite Quaterly Review 13 (1939), p. 233-250. - , «Amish Service Manuals», Mennonite Quaterly Review15 (1941), p. 26-32. -,«An Amish Minister's Manual», Mennonite Quaterly Review 15 (1941), p. 95-117. - , «Memoirs of an Amish Bishop», Mennonite Quaterly Review 22 (1948), p. 94-115. P. YODER, «The Preaching Deacon Controversy Among the Nineteenth Century American Amish», Pennsylvania Mennonite Heritage 8 (1985), p. 2-9. -,«The Structure of the Amish Ministry in the Nineteenth Century», Mennonite Quaterly Review 61 (1987), p. 280-297. g. Traditions de l'intégration sociales K. B. BRYER, «The Amish Way of Death: A Study of Family Support Systems», American Psychologist 34 (1979), p. 255-261. R. C. GouGLER, «Amish Bam-Raising», Pennsylvania Folklife 21 (1972), p. 14-19. - , «Amish Weddings», Pennsylvania Folklife 22 (1973), p. 12-14. J. A. HosTETLER éd., Amish Roots, A Treasury ofHistory, Wisdom and Love, Baltimore, Md., Johns Hopkins University Press, 1989. W. M. KEPHART, Extraordinary Groups, an Examination of Unconventional Life-Styles, New-York, NY, St. Martin's Press, 1987. D. B. KRAYBILL, «Mennonite Woman's Veiling: The Rise and Fall of a Sacred Symbol», Mennonite Quater/y Review 61 (1987), p. 298-320. E. KRAYBILL, «The Amish Way of Aging», lntelligencer Journal, 25 mars 1982. S. SCOTT, Plain Buggies: Amish, Mennonite, and Brethren Horse-Drawn Transportation, Lancaster, Pa., Good Books, 1981. -,The Amish Wedding, Intercourse, Pa., Good Books, 1988. V. R. TORTORA, «The Courtship and Wedding Practices of the Old Order Amish», Pennsylvania Folklife 9 (1958), p. 13-21. -,«The Get-Together of the Young Amish Folk», Pennsylvania Folklife 11 (1960), p. 17-21. - , «Amish Funerals», Pennsylvania Folklife 12 (1961), p. 8-13. E. WHEATCROFT-GRANICK, The Amish Quilt, Intercourse, Pa., Godd Books, 1989.

h. Permanences et changements face au monde extérieur R. C. BucK, «Boundary Maintenance Revisited: Tourist Experience in an Old Order Amish Community», Rural Sociology 43 (1978), p. 221-234. W. ENNINGER, «Coping with Modernity: Instrumentally and Symbolically with a Glimpse atthe Old Order Amish», Brethren Life and Thought 33 (1988), p. 151-169. T. E. GALLAGHER, Clinging to the Past or Preparing the Future? The Structure of Selective Modernization among Old Order Amish ofLancaster County, Ph D, Temple University, 1981.

245

Bibliographie L. C. HoPPLE, «Spatial Development of the Southeastem Pennsylvania Plain Dutch Community to 1970», Pennsylvania Folklife 21 (1971), p. 18-41, (1972), p. 36-46. J. A. HOSTETLER, «Old Order Extinction and New World Survival of the Amish. A Study of Group Maintenance and Dissolution», Rural Sociology 20 (1955), p. 212219. - , «Persistence of Change Patterns in Amish Society», Ethnology 3 (1964), p. 185198. - , «Old Order Amish Survival», Mennonite Quaterly Review 51 (1977), p. 352-361. M. L. HUFFINES, «Pennsylvania German among the Plain Groups: Convergence as a Strategy of Language Maintenance», Brethren Life and Thought 33 (1988), p. 242249. T. KooNTZ, «Mennonites and Postmodemity »,Mennonite Quaterly Review 63 (1988), p. 401-428. D. B. KRAYBILL, «At the Crossroads ofModemity: Amish, Mennonites, and Brethren in Lancaster County in 1880», Pennsylvania Mennonite Heritage 10 (1987), p. 212. D. B. KRAYBILL éd., The Amish and the State, Baltimore, Md., Johns Hopkins University Press, 1993. D. B. KRAYBILL, D. R. FITZKEE, «Amish, Mennonites, and Brethren in the Modem Era», Pennsylvania Mennonite Heritage lü (1987), p.2-11. J. E. LANDING, «The Amish, the Automobile, and Social Interaction», Journal of Geography 71 (1972), p. 52-57. B. G. LANGIN, Plain and Amish: An Alternative to Modern Pessimism, Scottdale, Pa., Herald Press, 1994. T. J. MEYERS, Stress and the Amish Community in Transition, Ph D, Boston University, 1983. M. A. ÜLSHAN, The Old Order Amish as a Mode! for Development, Ph D, Comell University, 1980. - , « Modernity, the Folk Society, and the Old Order Amish: an Alternative Interpretation», Rural Sociology 46 (1981), p. 297-309. i. Éducation H. V. FERSTER, «The Development of the Amish School System», Pennsylvania Mennonite Heritage (1983), p. 7-14. A. FISHMAN, Amish Literacy: What and How it Means, Portsmouth, NH, Heinemann, 1988. J. A. HosTETLER, G. E. HUNTINGTON, Children in Amish Society: Socialization and Community Education, New York, NY, Holt, Rinehart&Winston, 1971. A. N. KEIN éd., Compulsory Education and the Amish: The Right Not to Be Modern, Boston, Mass., Beacon Press, 1975. R. S. KREIDER, «Memories of an Amish Childhood. Interviews with Alvin J. Beachey», Mennonite Life (sep. 1986), p. 10-16. E. L. SMITH, «Personality Differences between Amish and Non-Amish Children», Rural Sociology 23 (1958), p. 371-376. M. R. SMUCKER, « How Amish Children View Themselves and their Families: The Effectiveness of Amish Socialization», Brethren Life and Thought 33 (1988), p. 218235. V. STOLTZFUS, «Reward and Sanction: The Adaptative Continuity of Amish Life», Mennonite Quater/y Review 51 (1977), p. 308-318.

246

Bibliographie K. H. WANDT, «Pennsylvania German under the Influence of Modemity: Continuity versus Discontinuity», Brethren Life and Thought 33 (1988), p. 237-241. L. H. WEAVER, «Forbidden Fancies: A Child's Vision of Mennonite Plainness», The Journal of Ethnie Studies Il (1984), p. 51-59.

2. Ouvrages d'intérêt général H. ARENDT, Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961. PH. ARIES, L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime, Paris, Éd.du Seuil, 1973. R. ARON, Les désillusions du progrès. Essai sur la dialectique de la modernité, Paris, Calmann-Lévy, 1972. M. AUGÉ, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Éd. du Seuil, 1992. -,Le sens des autres. Actualité de l' anthropolgie, Paris, Fayard, 1994. G. BALANDTER, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1967. -,Le Détour. Pouvoir et modernité, Paris, Fayard, 1985. -,Le Désordre. Éloge du mouvement, Paris, Fayard, 1988. -,Le Dédale. Pour en finir avec le XX, siècle, Paris, Fayard, 1994. R. BASTIDE, Le prochain et le lointain, Paris, Cujas, 1970. G. BATAILLE, La part maudite, Paris, Éd. de Minuit, 1967. J. BAUBÉROT, Le retour des huguenots. La vitalité protestante: XIX,- XX, siècle, Paris, Éd. du Cerf, 1985. -,Histoire du Protestantisme, Paris, PUF, Que sais-je?, 1987. J. BAUDRILLARD, L'Amérique, Paris, Grasset, 1986. D. BELL, Les contradictions culturelles du capitalisme, Paris, PUF, 1979. R. BELLAH, Beyond Belief Essays on Religion in a Post-traditional World, New York, NY, Harper&Row, 1970. R. BELLAH et al., Habits of the Heart. lndividualism and Commitment in American Life, New York, NY, Ilarper&Row, 1986. R. BELLAH et al., The Good Society, New York, NY, Vintage Books, 1991. P. BERGER, The Sacred canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, NY, Doubleday, 1967. - , Pyramids of Sacrifice, New York, NY, Basic Books, 1974. P. BERGER, B. BERGER, H. KELLNER, H., The Homeless Mind. Modernization and Consciousness, New York, NY, Random House, 1973. N. BLOUGH, Christologie anabaptiste. Pilgram Marpeck et l'humanité du Christ, Genève, Labor et Fides, 1984. - , «Secte et modernité: réflexions sur 1'évolution historique de l'Anabaptisme aux États-Unis», Bulletin de la Société d'Histoire du Protestantisme Français, aut. 1994, p. 581-602. N. BLOUGH et al., Jésus-Christ aux marges de la Réforme, Paris, Desclée/Bégédis, 1992. M. BouviER, L'État sans politique. Tradition et Modernité, Paris, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1986. J. CHESNEAUX, De la modernité, Paris, Maspero, 1983. P. CLASTRES, La société contre l'État, Paris, Éd. de Minuit, 1974. -,Recherches d'anthropologie politique, Paris, Éd. du Seuil, 1980. M. DE CERTEAU, L'écriture de l'histoire, Paris, Gallimard, 1975. -,La fable mystique, XVI'-XvJI' siècle, Paris, Gallimard, 1982. 247

Bibliographie H. DESROCHES, Les Shakers américains, Paris, Éd. de Minuit, 1955. L. DUMONT, Essais sur l'individualisme: une perspective anthropologique sur l' idéologie moderne, Paris, Éd. du Seuil, 1983. J.-P. DUPUY, Ordres et désordres: enquêtes sur un nouveau paradigme, Paris, Éd. du Seuil, 1982. A. EHRENBERG, Le culte de la performance, Paris, Calmann-Lévy, 1991. -,L'individu incertain, Paris, Calmann-Lévy, 1995. S. N. EISENSTADT, Modernization: Protest and Change, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1966. -,The Protestant Ethic and Modernization. A Comparative View, New York, NY, Basic Books, 1968. N. ELIAS, La société des individus, Paris, Fayard, 1991. E. E. EVANS-PRITCHARD, Les nuer, Paris, Gallimard, 1968. J. FA \'RET-SAADA, Corps pour cmps: enquête sur la sorcellerie dans le Bocage, Paris, Gallimard, 1981. J. FREUND, «La notion de marginalité», Hommes et Église 8 (1977). M. GAUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985. G. GEHRIG, «The American Civil Religion Debate: A Source for Theory Construction», Journalfor the Scientifzc Study of Religion 20 (1981), p. 51-62. A. GIDDENS, Les conséquences de la modernité, Paris, L'Harmattan, 1994. R. GIRARD, Le Bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982. L. GOLDMANN, Le dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine, Paris, Gallimard, 1959. G. GURVITCH, Déterminismes sociaux et liberté humaine. Vers l'étude sociologique des cheminements de la liberté, Paris, PUF, 1955. J. GUTWIRTH, Vie juive traditionnelle: ethnologie d'une communauté hassidique, Paris, Éd. de Minuit, 1970. M. HALBWACHS, «La mémoire collective et le temps», Cahiers Internationaux de Sociologie 101 (1966), p. 45-65. E. T. HALL, The Hidden Dimension, Garden City, NY, Doubleday, 1966. - , Beyond Culture, Garden City, NY, Doubleday, 1976. -,The Dance ofLife, Garden City, NY, Doubleday, 1983. PH. E. HAMMOND éd., The Sacred in a Secular Age, Berkeley, Calif., University of Califomia Press, 1985. H. HATZFELD, Les racines de la religion. Tradition, rituel, valeurs, Paris, Éd. du Seuil, 1993. M. HEIDEGGER, Langue de tradition et langue technique, Lebeer-Hossmann, 1990. B. HERVIEU, Les champs du futur, Paris, F. Bourin, 1993. D. HERVIEU-LÉGER, Des communautés pour les temps difficiles. Néo-ruraux ou nouveaux moines, Paris, Ed. Centurion, 1983. -,La religion pour mémoire, Paris, Ed. du Cerf, 1993. J. D. HUNTER, S. C. AINLAY, Making Sense of Modern Times. Peter L. Berger and the Vision of 1nterpretive Sociology, New York, NY, Routledge&Kegan Paul, 1986. 1. ILLICH, La convivialité, Paris, Éd. du Seuil, 1973. -,Dans le miroir du passé. Conférences et discours, 1978-1990, Paris, Descartes&Cie, 1994. F.-A. ISAMBERT, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Éd. de Minuit, 1982. 248

Bibliographie R. JAUTJN, La paix blanche, Paris, Seuil ("10/18"), 1974. T. G. JELEN, «Religion and the American Political Culture: Alternative Models of Citizenship and Discipleship», Sociology of Religion 56 (1995), p. 271-284. S. KIERKEGAARD, Ou bien ... Ou bien ... , Paris, Gallimard, 1943. C. LASCH, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York, NY, Norton, 1979. -,The Minimal Self. Psychic Survival in Troubled Times, New York, NY, Norton, 1984. C. LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962. G. LIPOVETSKY, L'ère du vide. Essai sur l'individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1983. R. D. LAING, Le moi divisé, Paris, Stock, 1970. J.-F. LYOTARD, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Paris, Éd. de Minuit, 1979. M. MAFFESOLI, La contemplation du monde. Figures du style communautaire, Paris, Grasset, 1993. H. MARCUSE, L'homme unidimensionnel. Essai sur l'idéologie de la société industrielle avancée, Paris, Éd. de Minuit, 1968. E. MARIENSTRAS, Nous, le peuple. Les origines du nationalisme américain, Paris, Gallimard, 1988. -,«Nation et religion aux États-Unis», Archives de Sciences Sociales des Religions 83 (1993), p. 11-24. -,«Ambivalences américaines», Projet 240 (1994-1995), p. 16-24. G. H. MEAD, L'Esprit, le soi et la société, Paris, PUF, 1963. G. MOREL, Questions d'homme: conflits de la modernité, Paris, Aubier Montaigne, 1976. E. S. MoRGAN, The Puritan Dilemma. The Story of John Winthrop, Boston, Little Brown, 1958. O. MoNGIN, «Le réflexe minoritaire», Autrement 29 (1981), p. 202-206. S. MoscoviCI, Psychologie des minorités actives, Paris, PUF, 1979. A. MucCHIELLI, L'identité, Paris, PUF (Que sais-je?, n° 2288), 1986. R. ~ISBET, The Questfor Community. A Study in the Ethics ofOrder & Freedom, San Francisco, Calif., ICS Press, 1990. T. PARSONS, Le système de sociétés modernes, Paris, Dunod, 1973. D. RIESMAN, La foule solitaire. Anatomie de la société moderne, Paris, Arthaud, 1964. J. SÉGUY, «Les sectes comme mode d'insertion sociale», Hommes et Église 8 (1977), p. 293-316. - , Christianisme et société: introduction à la sociologie de Ernst Troeltsch, Paris, Éd. du Cerf, 1980. -,«Modernité religieuse, religion métaphorique et rationalité», Archives de Sciences Sociales des Religions 67/2 (1989), p. 191-210. R. SENNETT, Les tyrannies de l'intimité, Paris, Éd. du Seuil, 1979. E. SHILS, Tradition, Chicago, Ill., University of Chicago Press, 1981. E. SHORTER, Naissance de la famille moderne, XVIII,-XX' siècle, Paris, Éd. du Seuil, 1977. J. STAROBINSKI, L'invention de la liberté. 1700-1789, Genève, Skira, 1964. C. TAYLOR, Le malaise de la modernité, trad. franç., Paris, Éd. du Cerf, 1993. M. C. TAYLOR, Erring. A Postmodern A/theo/ogy, Chicago, Ill., University of Chicago Press, 1984. 249

Bibliographie A. DE TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, 2 t., Paris, Gallimard, 1961. F. TbNNIES, Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure, Paris, PUF, 1944. A. TOURAINE, Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992. E. TROELTSCH, Protestantisme et modernité, Paris, Gallimard, 1991. M. WEBER, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, suivi de Les sectes protestantes et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964. J.-P. WILLAIME, Profession pasteur. Sociologie de la condition du clerc à la fin du XX' siècle, Genève, Labor et Fides, 1986. -,La précarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain, Genève, Labor et Fides, 1992. P. WoRSLEY, The Trumpet Shall Sound; A Study of "cargo" Cults in Melanesia, New York, NY, Random Ho use, 1968. L. WYLIE, Un village du Vaucluse, Paris, Gallimard, 1979.

250

TABLE DES MATIERES

Remerciements

5

INTRODUCTION: Enquête

9

PREMIÈRE PARTIE: L'enclave et le monde. Des enjeux de frontière

17

CHAPITRE 1 : En quête du terrain 19 Tu ne dénombreras pas mon peuple. La posture d'enquête, l'observateur observé. Pourquoi Lancaster County? Un haut lieu de la tradition. Une forte expansion démographique et économique. Des terres convoitées. Un observatoire des religions. A la recherche d'une famille d'accueil. Premier travail. Un atelier retranché du monde. L'étrangère. CHAPITRE II: À la recherche d'un espace hors du monde 33 District-congrégation, affiliation, seulement. La congrégation ne se laisse pas étudier. La congrégation, espace sacré. Des congrégations autonomes mais affiliées. Le retrait du monde, une question de limites. De la ville vers la campagne. De la campagne à la ville. Dans-le-monde/Hors-le-monde, des espaces négociés. De l'incidence de la ville et du tourisme. La tentation de la migration, une solution temporaire. Des frontières mouvantes, le dialogue et l'exil. CHAPITRE III: La dialectique de l'ancien et du moderne dans l'univers amish 51 L'exil subi et voulu. L'habitat, un art contrarié de vivre autrement. L'automobile, une chose n'est rien en elle-même. User sans abuser. Institutionnalisation et actualisation du changement. Régulation du changement et logique des choix. La dynamique du schisme, faire valoir la séparation d'avec le monde. Pluralité et interférences identitaires. DEUXIÈME PARTIE: Des relations sociales. Liens et détachements

79

CHAPITRE IV: Des rapports entre les sexes 81 La famille agricole patriarcale, un modèle éprouvé. La personne, un être fait par ses relations. Le mariage, le couple et l'empreinte de la communauté. Père, mère, enfants, reproduction et permanence du social. La responsabilité des parents. Tels parents, tels enfants. Apprendre et servir, des autres à soi. CHAPITRE V: Entre clercs et laïcs: l'autorité en jeu 99 Les ministres, des clercs sous contrôle. L' Ordnung, une règle, un esprit, un art de vivre. La pratique du consensus. La défense d'un modèle congrégationaliste. Ordination et prédication, mises en scène de la voix de Dieu. Le culte, un rituel immuable. Une verticalité cachée ? Les instruments de la discipline. Rester à 1'échelle humaine. La voix des laïcs, une structure d'autorité parallèle. La voie de la bureaucratie. L'Old Order Steering Committee, un organe central pour une tradition légalisée? 251

Table des matieres CHAPITRE VI: Le temps de la jeunesse: errance et adhésion 133 "Youth Groups" et "singings", se divertir sous contrôle. Subtiles déviances. Un choix significatif. Turbulences. "Crowrf'/"Gang", désordre/ordre, le procès de l'indifférenciation. Une époque sauvage. D'hier à aujourd'hui, plus loin hors des Youth Groups. Les voyages forment la jeunesse? Au bout de l'errance, l'Autre. Mariages mixtes et diversité familiale. Des liens amoureux. De l'amour au baptême. Le baptême, un choix différé. Die Meidung, sanction de l'individu. Un détour initiatique, instaurer les termes d'un choix. L'épiphanie de l'être amish, un acte de volonté. Baptême et insatisfactions, des engagements menacés. Pas d'adhésions extérieures malgré une entrée libre. Le non-baptisé, un potentiel instrumental. TROISIÈME PARTIE: Aujourd'hui et demain. Du banc de l'école au fauteuil de l'entrepreneur

171

CHAPITRE VII : Critique d'une équation scolaire 173 Vive l'école. Conflits scolaires, la liberté religieuse en question. Quelles écoles? la construction d'unmodèle amish. Les "one-room-schools" de Pennsylvanie. La classe, lieu de valeurs distinctives à incarner. Un espace conquis à préserver de l'extérieur. CHAPITRE VIII: Le Vocational Plan. Un savoir en jachère? 197 Un idéal confirmé, mais dépassé? Des disciplines scolaires incontestées. Actualisation de 1'apprentissage. De 1'apprentissage au monde du travail, continuités et ruptures. CHAPITRE IX: Une révolution entrepreneuriale en marche? 207 De la vocation au métier profane. L'agriculture, une dimension contestée de l'identité amish. L'entreprise artisanale, soutien de la tradition ou dérive comportementale ? Travail féminin, constance et renouveau. Dissolution du modèle de l'entreprise familiale. Concentration contre croissance modérée. Le business du quilt, sur le fil de la rationalisation et de la standardisation. V ers des entreprises mixtes. Le Vieil Ordre, un éclairage face aux défis du monde moderne. CONCLUSION: Richesses de la confrontation

235

Bibliographie

240

252

BIBLIOTHÈQUE DE L'ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES, SCIENCES RELIGIEUSES Déjà publié: vol. 105

J. Bronkhorst Langage et réalité: sur un épisode de la pensée indienne. 133 p., 155 x 240 mm, 1999, PB, ISBN 2-503-50865-0 vol. 106 Ph. Gignoux (dir.) Ressembler au monde. Nouveaux documents sur la théorie du macro-microcosme dans l'Antiquité orientale. 194 p., 155 x 240 mm, 1999, PB, ISBN 2-503-50898-7 vol. 107 J.-L. Achard L'Essence Perlée du Secret. Recherches philologiques et historiques sur l'origine de la Grande Perfection dans la tradition 'rNying ma pa'. 333 p., 155 x 240 mm, 1999, PB, ISBN 2-503-50964-9 vol. 108

J. Scheid, V. Huet (dir.) Autour de Ûl colonne Aurélienne. Geste et image sur Ûl colonne de Marc Aurèle à Rome. 446 p., 176 fig., 155 x 240 mm, 2000, PB, ISBN 2-503-50965-7 vol. 109 D. Aigle (dir.) Miracle et Kariima. Hagiographies médiévales comparées. 690 p., 11 fig., 155 x 240 mm, 2000, PB, ISBN 2-503-50899-5 vol. 110 M.A. Amir-Moezzi, J. Scheid (dir.) L'Orient dans l'histoire religieuse de l'Europe. L'invention des origines, Préface de Jacques Le Brun. 246 p., 155 x 240 mm, 2000, PB, ISBN 2-503-51102-3 vol. 111 D.-0. Hurel (dir.) Guide pour l'histoire des ordres et congrégations religieuses (France, siècles). 467 p., 155 x 240 mm, 2001, PB, ISBN 2-503-51193-7

XVJ•-xx•

253

vol. 112 D.-M. Dauzet Marie Odiot de la Paillonne,jondatrice des Norbertines de Bonlieu (Drôme, 1840-1905). xviii+ 386 p., 155 x 240 mm, 2001, PB, ISBN 2-503-51194-5 vol. 113 S. Mimouni (dir.) Apocryphité. Histoire d'un concept transversal aux religions du Livre. 333 p., 2002, PB, ISBN 2-503-51349-2 vol. 114 F. Gautier La retraite et le sacerdoce chez Grégoire de Nazianze 457 p., 155 x 240 mm, 2002, PB, ISBN 2-503-51354-9 vol. 115 M. Milot Laïcité dans le Nouveau Monde. Le cas du Québec. 180 p., 155 x 240 mm, 2002, PB, ISBN 2-503-52205-X vol. 116 F. Randaxhe, V. Zuber (dir.) Laïcité-démocratie: des relations ambigües. 170 p., 155 x 240 mm, 2003, PB, ISBN 2-503-52176-2 vol. 117 N. Belayche, S. Mimouni (dir.) Les communautés religieuses dans le monde gréco-romain. Essais de définition. 351 p., 155 x 240 mm, 2003, PB, ISBN 2-503-52204-1 vol. 118 Sylvain Lévi La doctrine du sacrifice dans Les Brahmanas 216 p., 155 x 240 mm, 2003, PB, ISBN 2-503-51534-7 vol. 119 J.R. Armogathe & J.-P. Willaime (éd.) Les mutations contemporaines du religieux xxx+ 128 p., 155 x 240 mm, 2003, PB, ISBN 2-503-51428-6 vol. 120 F. Randaxhe, L'être Amish, entre tradition et modernité 256 p., 155 x 240 mm, 2004, PB, ISBN 2-503-51588-6 254

vol. 122 A. Le Boulluec (dir.) À la recherche des villes saintes VIII+ 184 p., 155 x 240 mm, 2004, PB, ISBN 2-503-51589-4

En préparation: S. Fath (dir.) Le protestantisme évangélique : un christianisme de conversion 1. Guermeur

Les cultes d'Amon hors de Thèbes

255

:~