Les Marchands et le Temple. La société chrétienne et le cercle vertueux de la richesse du Moyen Âge à l’Époque moderne 9782226426413

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Les Marchands et le Temple. La société chrétienne et le cercle vertueux de la richesse du Moyen Âge à l’Époque moderne
 9782226426413

Table of contents :
Préface de Thomas Piketty – Le capital chrétien
Introduction à la traduction française
Introduction
1. Avoir : toucher
1. Avoirs utiles et inutiles
2. Avoirs sacrés et comptabilités sacrées
3. Avoir et discernement
4. La rationalité des moines ?
2. Posséder : échanger
1. Possessions sacrées
2. Posséder, trahir, commercer
3. Posséder la valeur : reliques
4. Posséder comme si on ne possédait pas
3. Faire usage : consommer
1. Savoir utiliser
2. La dégénérescence de l’usage
3. Faire usage des choses pour les dominer et les connaître
4. Restituer : indemniser
1. Restituer afin de reconstruire la machine sociale
2. Restituer l’équivalent
3. Usuriers qui doivent restituer
4. La restitution des Scrovegni
5. Donner : obliger
1. Dons productifs et dons inutiles
2. Le don comme voie de l’échange
3. « Donner » comme état mental et comme forme de la « fidélité »
6. Accumuler : soustraire
1. La richesse des infidèles
2. Les « infidèles » ont-ils le droit de dominer les « fidèles » ?
3. Les fruits d’une richesse illégitime
4. « Ces choses qu’ils détenaient venaient de pauvres gentilshommes florentins[101] »
7. Investir : protéger
1. S’enrichir pour le bien commun
2. « Caritatis latitudo ». Évaluer les occasions de richesse utile à la communauté
3. La discipline mentale des marchands
4. « Loi civique » et « loi de la charité »
8. Administrer : sanctifier
1. L’économie des « fidèles »
2. L’administration publique de l’argent comme forme de la « caritas » institutionnelle
3. Faire commerce des crédits : la dette publique et le profit individuel
4. « Quid valeat Christus » : le salut du corps social et le bien-être de qui en fait partie
Bibliographie
Sources
Études
Du même auteur en français
Dans la même collection (dernières parutions)

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Collection « L’Évolution de l’humanité » fondée par Henri Berr, dirigée par Mathieu Arnoux Comité éditorial : Philippe Boutry, Éric Brian, Jochen Hoock, Dominique Margairaz, Hélène Monsacré, Alain Schnapp OUVRAGE PUBLIÉ AVEC LE CONCOURS DE QIS Partenaire des grands investisseurs institutionnels, la société QIS (Quality Insurance Services) a décidé d’orienter son mécénat sur la recherche interdisciplinaire dans les domaines scientifiques de l’énergie, de l’économie, du climat, de la finance, et de l’histoire économique, afin de favoriser pour les entreprises européennes du secteur de l’assurance vie une meilleure compréhension des problématiques de l’épargne et de l’investissement de très long terme. Ce livre a été traduit grâce à l’aide à la traduction octroyée par le ministère italien des Affaires étrangères et de la Coopération internationale. Questo libro è stato tradotto grazie ad un contributo alla traduzione assegnato dal Ministero degli Affari Esteri e della Cooperazione Internazionale Italiano. ISBN : 978-2-226-42641-3 © Éditions Albin Michel, 2017 PREMIÈRE ÉDITION ITALIENNE PUBLIÉE EN 2002 PAR LA SOCIETÀ EDITRICE IL MULINO SOUS LE TITRE : I mercanti e il tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza fra Medioevo ed Età Moderna

Préface de Thomas Piketty Le capital chrétien L’ouvrage de Giacomo Todeschini, Les Marchands et le Temple. La société chrétienne et le cercle vertueux de la richesse du Moyen Âge à l’Époque moderne, enfin accessible en français (quinze années après sa publication en italien en 2002), grâce à la magnifique traduction d’Ida Giordano et à l’énergie infatigable de Mathieu Arnoux, est un beau et grand livre, qui devrait intéresser bien au-delà du cercle des historiens médiévistes. L’auteur y défend une thèse forte et convaincante. Partant d’une enquête approfondie sur les sources médiévales, Todeschini montre que la plupart des notions économiques que nous associons au capitalisme industriel et financier moderne trouvent en réalité leur origine dans des constructions intellectuelles développées dans l’Occident chrétien entre le XIe et le XVe siècle, dans le cadre d’un effort de justification et d’explicitation d’un véritable projet d’organisation sociale et de domination politique et religieuse. Ce projet vise d’abord à penser la propriété ecclésiastique et les techniques juridiques et économiques permettant d’en assurer la pérennité. Puis, par extension, il conduit à fournir un cadre conceptuel permettant d’englober la possession, la circulation et l’accumulation de l’ensemble des richesses de la société médiévale, pour peu que les relations d’échange et de propriété s’inscrivent dans le cadre de la communauté chrétienne et de ses normes, inséparablement politiques et linguistiques. La modernité de la conception chrétienne et médiévale du capital et de l’économie – ou bien l’archaïsme de notre supposée modernité, suivant le point de vue que l’on adopte – ne manquera pas d’étonner certains lecteurs. Elle ne devrait pourtant pas nous surprendre, quand on sait l’importance de la propriété et de l’essor économique et démographique dans la chrétienté médiévale. Elle est la grande contribution de ce livre, passionnant de bout en bout.

Revenons en arrière, et prenons la mesure de la longue durée dans laquelle s’inscrit le projet de Todeschini. Au tout début de l’ère chrétienne, Jésus enseignait à ses disciples qu’il était « plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume des cieux ». Mais, à partir du moment où les familles de riches romains épousent la nouvelle foi et commencent à accaparer au sein de l’Église les positions dominantes en tant qu’évêques et écrivains chrétiens, à la fin du IVe siècle et au cours du Ve siècle, les doctrines ecclésiastiques se doivent de traiter de façon frontale de la question de l’économie et de la richesse, et de faire preuve de pragmatisme. Dans une société devenue entièrement chrétienne, phénomène impensable peu de temps auparavant, et où l’Église se retrouve à accumuler de vastes richesses, il devient indispensable de penser les conditions d’une propriété juste et d’une économie chrétienne. Pour simplifier, la richesse devient alors une composante positive de la société chrétienne, à la condition qu’une partie des biens accumulés par les fidèles soit transmise à l’Église (qui grâce à ses propriétés peut ainsi assurer son rôle de structuration de la société et de domination politique et religieuse) et à la condition également qu’un certain nombre de règles économiques et financières soient respectées. Un nouveau partage des rôles et des légitimités entre richesse ecclésiastique et richesse proprement privée se met ainsi en place. Les spécialistes de l’Antiquité tardive, à l’image de Peter Brown, ont bien étudié cette transformation des doctrines chrétiennes de la richesse au cours du IVe et du e V siècle et le développement concomitant des actes spectaculaires par lesquels de riches donateurs se dépouillent d’une part de leur fortune[1]. Certains anthropologues, comme Jack Goody, ont été jusqu’à défendre la thèse selon laquelle la seule véritable particularité européenne en matière de structures familiales dans le vaste espace eurasiatique provenait de cette attitude spécifique de l’Église chrétienne face à la richesse et, en particulier, de sa ferme volonté d’accumuler et de détenir des biens. Selon Goody, c’est ce qui conduisit les autorités ecclésiastiques à développer toute une série de normes familiales visant à maximiser les dons à l’Église (notamment en stigmatisant le remariage des veuves, ainsi que les adoptions, prenant ainsi à rebours toutes les règles

romaines, qui encourageaient au contraire les remariages comme les adoptions afin de favoriser la circulation des biens), et plus généralement à limiter la capacité des groupes familiaux à concentrer leur contrôle sur les propriétés (par exemple en interdisant les mariages entre cousins), toujours dans le but de consolider la position de l’Église en tant qu’organisation propriétaire et politique rivale des familles. Quel qu’ait été le rôle exact joué par ces nouvelles règles familiales, cette stratégie patrimoniale a de fait été couronnée d’un immense succès, puisque l’Église s’est retrouvée, grâce aux dons de ses fidèles (et pas seulement des veuves, réputées généreuses) et à sa solide organisation juridique et économique, à détenir pendant plus d’un millénaire – des Ve-VIe siècles aux XVIIIee XIX siècles – une part considérable des biens, et notamment des propriétés terriennes dans l’Occident chrétien (entre un sixième et un tiers du total des terres suivant les périodes et les estimations, voire davantage)[2]. C’est cette base patrimoniale qui a permis de faire vivre une importante classe cléricale régulière et séculière, et aussi (en principe, si ce n’est en pratique) de financer un certain nombre de services sociaux (hospitaliers et éducatifs, en particulier)[3]. Le projet de Todeschini apporte un éclairage profondément novateur sur ces questions classiques. Par comparaison avec les travaux précédents, il analyse de façon beaucoup plus approfondie les doctrines économiques médiévales et la façon dont elles sont utilisées pour trancher des enjeux très concrets impliquant des questions juridico-économiques de gestions de domaines, de pratiques usurières plus ou moins déguisées, d’instruments de crédits innovants, ou encore de restitutions de biens ecclésiastiques indûment aliénés dans des contrats excessivement inventifs (où l’on croit souvent voir la main des juifs et des infidèles peu respectueux des biens chrétiens). Le grand intérêt du livre de Todeschini est en outre qu’il étudie une période où les échanges, les productions et les circulations de richesses se complexifient et s’intensifient, entre le XIe et le e XV siècle, à mesure que les défrichements repoussent les limites des royaumes chrétiens, que la population s’accroît et que les villes se développent. Il analyse dans ce nouveau contexte le rôle central joué par les doctrines et auteurs chrétiens pour développer des catégories juridiques, économiques et financières qui sont à l’origine des notions capitalistes modernes. Cela concerne notamment la

protection juridique des biens d’Église face aux pouvoirs souverains temporels aussi bien que face aux contractants privés, et le développement d’institutions juridictionnelles permettant d’apporter des garanties adéquates. Le droit de propriété moderne n’est pas né en 1688, quand le bourgeois anglais a voulu se protéger face à son souverain, semble nous dire Todeschini ; ce sont les doctrines chrétiennes qui l’ont élaboré au fil des siècles pour assurer la pérennité de l’Église en tant qu’organisation à la fois religieuse et possédante. Cela touche aussi et surtout le développement de techniques comptables et financières permettant de contourner autant que de besoin la supposée interdiction de l’usure. Dans la doctrine chrétienne médiévale, le problème n’est évidemment pas que le capital produise un revenu sans travailler : cette réalité incontournable est le fondement même de la propriété ecclésiastique (c’est précisément ce qui permet aux prêtres de prier et de veiller sur la société sans avoir à se préoccuper de labourer). Le problème, abordé de façon de plus en plus pragmatique, est plutôt de réguler les formes d’investissement et de détention admissibles, de s’assurer que le capital ira à son meilleur usage, et surtout de mettre en place un contrôle social et politique adéquat de la richesse et de sa diffusion, conformément aux objectifs fixés par la doctrine chrétienne. Ce pragmatisme s’exprime par exemple dans ce texte du pape canoniste Innocent IV, qui, au cœur du XIIIe siècle, explique que le problème n’est certes pas l’usure en tant que telle, mais le fait qu’une rémunération usuraire trop élevée et trop certaine risquerait de conduire les riches à choisir « par appât du gain ou pour garantir la sécurité de leur argent » de placer leur argent « dans l’usure plutôt que dans des activités moins sûres ». Le pontife poursuit en citant comme exemple d’activités « moins sûres » le fait d’investir ses capitaux « dans les bêtes et les outils de culture », biens que « les pauvres ne possèdent pas », et qui sont indispensables pour accroître les véritables richesses. En ce début de XXIe siècle, un banquier central soucieux de relancer l’investissement dans l’économie réelle ne s’y prendrait pas autrement pour justifier sa décision de réduire le taux d’escompte à un niveau proche de zéro (avec une efficacité parfois douteuse, mais c’est une autre histoire).

On voit aussi se développer au même moment de nouvelles techniques financières qui sont autant d’exceptions aux règles antérieures, avec, par exemple, la généralisation de la vente de rentes et de nombreuses formes de ventes à crédit, qui ne sont désormais plus considérées comme usuraires, pourvu que la doctrine chrétienne les identifie comme aptes à favoriser la circulation des biens vers les meilleurs usages. Todeschini montre également comment se multiplient à la fin du e XIII siècle les phénomènes de restitutions partielles à l’Église de fortunes usuraires. On peut y voir l’effet de nouvelles réflexions sur la circulation des richesses dans la société chrétienne, et une forme d’extension du domaine de la fortune admissible, à partir du moment où elle est en partie redonnée à l’Église. Todeschini souligne également l’emprise croissante des discours visant à justifier l’expropriation des juifs et des autres infidèles, discours soulignant notamment leur « incapacité à comprendre la signification de la richesse et son bon usage » (et la menace qu’ils font peser sur les propriétés ecclésiastiques), au fur et à mesure que se développent les nouvelles techniques de crédit légitimement ouvertes aux chrétiens (avec en particulier le développement de nouvelles formes de dette publique à la fin du XVe siècle et au cours du XVIe siècle). Dans d’autres travaux, Todeschini a également montré les origines médiévales d’un autre élément constitutif de notre modernité, à savoir le développement de la stigmatisation des pauvres et d’une certaine vision « hyperméritocratique » de l’inégalité, consistant à blâmer les perdants du système économique pour leur manque de vertu et de mérite[4]. Ces deux aspects de la « modernité » médiévale se répondent l’un à l’autre : à partir du moment où les règles de l’économie et de la propriété suivent les règles chrétiennes, les pauvres deviennent en quelque sorte responsables de leur sort. Grâce aux travaux de Todeschini, on comprend que cette figure du « pauvre peu méritant » a ainsi des origines beaucoup plus anciennes qu’on ne l’imagine parfois. On peut la faire remonter au Moyen Âge, et peut-être plus généralement à la fin de l’esclavage, du travail forcé et de la possession pure et simple des classes pauvres par les classes riches : dès lors que le pauvre devient sujet et non seulement objet, il convient de le posséder par d’autres moyens, et en particulier dans l’ordre du discours et du mérite.

On touche là peut-être à l’un des points de rencontre les plus fructueux entre les thèses de Todeschini et celles récemment avancées par Mathieu Arnoux dans son passionnant ouvrage consacré au « temps des laboureurs »[5]. Arnoux montre que c’est la fin du travail forcé et l’unification du monde du travail en un seul ordre (le futur tiers état) qui permet l’essor démographique médiéval (10001350), grâce à un accroissement de l’intensité du travail des laboureurs (enfin célébrés et valorisés, et non plus traités comme une main-d’œuvre divisée et en partie servile), et aussi grâce à des institutions « polanyiennes » de coopération productives (jachères, dîmes, marchés et moulins), en partie stimulées par les institutions ecclésiastiques. L’apport de Todeschini est en quelque sorte d’éclairer le revers de la médaille. Outre qu’il met davantage l’accent sur le versant méditerranéen et urbain du monde médiéval que sur le monde terrien cher à Arnoux, Todeschini suggère que cette modernisation médiévale par l’unification du statut du travail s’accompagne également d’une autre modernité, celle d’une certaine acceptation de l’inégalité parfois extrême découlant d’une économie de travail « libre » et de propriété privée en voie de financiarisation (fût-elle chrétienne). Outre le plaisir de lecture qu’ils procurent, ces travaux ont un immense mérite : celui de montrer l’importance des racines médiévales de notre modernité. Paris, le 4 août 2017.

[1]. Voir en particulier P. Brown, À travers un trou d’aiguille. La richesse, la chute de Rome et la formation du christianisme, Paris, Les Belles Lettres, 2016. [2]. Selon certaines sources, le processus se serait déroulé très rapidement. Ainsi, en Gaule, l’Église aurait acquis environ un tiers des terres cultivables entre le Ve et le VIIIe siècle. Voir J. Goody, The European Family, Oxford, Malden, Blackwell, 2000, p. 36. D’autres estimations font état d’une part d’environ 10-15 % des propriétés foncières rurales détenues par l’Église en France à la fin du XVIIIe siècle, à la veille de la Révolution (voir Th. Piketty, Le Capital au XXIe siècle, Paris, Le Seuil, 2013, p. 288, et annexe p. 33). Compte tenu de la fragilité des sources mobilisées, il n’est pas certain que ces chiffres soient véritablement comparables (toutes ces estimations mériteraient d’être réexaminées de près). Ce qui paraît certain, c’est que l’Église détient pendant plus de dix siècles une fraction considérable des terres des royaumes chrétiens.

[3]. On connaît les controverses sur la réalité de ces services qui eurent lieu à la Révolution lors de la suppression des dîmes ecclésiastiques. Voir M. Arnoux, Le Temps des laboureurs. Travail, ordre social et croissance en Europe (XIe-XIVe siècle), Paris, Albin Michel, 2012, chap. 9. [4]. Voir l’article de Todeschini « Servitude et travail à la fin du Moyen Âge. La dévalorisation des salariés et les pauvres “peu méritants” », Annales. Histoire, sciences sociales, 2015. Voir également son ouvrage Au pays des sans-nom. Gens de mauvaise vie, personnes suspectes ou ordinaires du Moyen Âge à l’époque moderne, Lagrasse, Verdier, 2015. [5]. M. Arnoux, Le Temps des laboureurs, op. cit.

Introduction à la traduction française Cet ouvrage, publié en Italie en 2002, tire son origine de l’enseignement que j’ai délivré à Paris durant l’année 2000-2001 à l’École normale supérieure. En ce commencement du nouveau millénaire, alors que les recherches que j’avais menées sur la formation des lexiques économiques engendrés par l’Occident médiéval me semblaient s’acheminer vers une conclusion, on pouvait voir se déployer dans toute sa violence la transformation, du point de vue financier, de l’économie internationale (globale, comme il est d’usage de dire). Quelques années plus tard, en effet, cette transformation conduisait à la crise de l’univers du capitalisme tardif, une crise déterminée par un endettement individuel et collectif qui se propagerait comme une déferlante. Dans ce contexte, il paraissait utile et important, après tant d’années consacrées à la construction de la langue économique des Européens, d’essayer d’éclaircir les raisons et l’origine – ou du moins une partie – des langages de l’universalisme économique qui sous-tend ostensiblement le système des marchés financiers entre l’Europe et les États-Unis, dont le cadre culturel fut au départ évidemment religieux, et essentiellement chrétien. À partir de Max Weber, la tradition historiographique avait profondément réfléchi sur la relation entre « religion » et « économie », c’est-à-dire entre éthiques religieuses et organisation économique. Cette réflexion était surtout concentrée sur les philosophies, les credo et les formes de la spiritualité, entendus comme matrices homogènes et systématiques d’une rationalité. Il lui manquait une attention spécifique aux mots, aux vocabulaires et aux discours, aux images et aux métaphores qui avaient concrètement constitué, selon des modalités qui n’étaient pas nécessairement cohérentes, des philosophies, des doctrines religieuses, des projets sociaux et, dans l’ensemble, un langage économique.

En empruntant cette direction, les auteurs et les théorèmes doctrinaux pouvaient paraître moins importants que l’accumulation systématique de définitions, d’associations terminologiques et conceptuelles, devenues peu à peu obligatoires toutes les fois qu’on se penchait sur l’économie, le bien-être, l’utilité collective, le profit et le développement de l’Occident médiéval et moderne. Il s’agissait, et c’est peut-être cela le centre de gravité du livre, d’attribuer moins d’importance à la cohérence doctrinale des auteurs (Thomas d’Aquin ou Bernardin de Sienne, Jean Gerson ou Jean Calvin, Augustin ou Bernardo Davanzati), voire à leurs prises de position idéologiques (favorables ou contraires au profit, au prêt à intérêt, à la richesse, rigoristes ou audacieuses), pour accorder en revanche plus d’attention à la profusion de discours et d’argumentations à laquelle ils participaient. Un ensemble linguistique composé de différentes voix et de nombreuses traditions textuelles, anciennes et modernes, ou anciennes mais remises à jour, allait devenir le point de départ et le réservoir des définitions et des termes fondateurs de la pensée économique moderne. Cette approche a imposé l’examen d’un éventail très large de documents ; le droit, la théologie, la morale et la politique se sont concrétisés en une myriade de fragments textuels qui, interagissant, ont permis d’appréhender et de reconstruire une gamme linguistique économique imprégnée d’éléments tant ecclésiastiques et sacralisés que laïcs et quotidiens. La recherche, l’accumulation, le choix de ces matériaux archéologiques suggèrent que ce que, dans l’Occident européen, on a appelé « économie » a été bâti à l’aide d’outils linguistiques fort disparates mais liés entre eux par un système de significations qui s’est défini peu à peu, et qui faisait et fait encore de la foi et de la confiance le cœur de l’utilité générale et de ce qui, pendant des siècles, a été dénommé le « bien commun ». Nombre des définitions des objets conceptuels qui se sont par la suite révélées fondamentales pour le fonctionnement de la rationalité économique occidentale (la reproduction et la circulation de la richesse, la croissance, la crise, la productivité, l’improductivité, le risque, l’investissement) se sont précisées dans le cadre de ce système argumentatif, et comme conséquence de son travail, selon une perspective théologico-morale et juridique, administrative et comptable,

autour de la notion de bien-être collectif, utilitas publica, commune bonum, bonheur public. Les livres que j’ai écrits par la suite m’ont amené à explorer d’autres aspects que je n’avais qu’évoqués, sans les approfondir, dans le présent ouvrage. J’ai essayé de regarder de près le rapport qui, dans la raison économique de l’Occident chrétien, a existé entre l’appauvrissement ou le manque, l’enrichissement ou l’accumulation, la dialectique du nécessaire et du superflu, mais surtout je me suis penché sur les espaces indéfinis et immenses qui s’étendaient et s’étendent audelà de la région circonscrite et théoriquement heureuse appelée « marché ». Je suis très reconnaissant à Mathieu Arnoux d’avoir coordonné et revu cette édition française et à Ida Giordano d’avoir si bien traduit un texte non facile. Que Clément Lenoble et Valentina Toneatto, associés à ce travail, trouvent aussi l’expression de ma gratitude. Thomas Piketty a eu la patience d’entrer dans mon labyrinthe textuel et contribue, avec talent, à éclairer et à introduire cette nouvelle édition ; je l’en remercie bien sincèrement. NdÉ. Cette édition a bénéficié du travail, du dévouement et du talent de Sylvie Taussig, Stéphane Pouyaud, Amandine Chevreau et Louise Daniel.

Introduction Il a dompté le vent et la mer – et le globe terrestre de son bois courbé – il encercle, vainc et voit, trafique et pille. Il trafique et pille : une terre lui est peu. Tommaso Campanella, Della possanza dell’uomo.

Cibles, à chaque heure, de messages publicitaires, autrement dit de constructions linguistiques communément admises comme sensées, nous sommes déterminés à nous convaincre que la valeur de certains objets excède leur nature. Voici une montre si précieuse et durable qu’on ne saurait véritablement la posséder, mais seulement la transmettre à la postérité. Elle terrasse le temps, de sorte que son acquisition confère à l’acquéreur un pouvoir, et même une domination sur le temps qui passe. Certains ont inventé pour ce genre de produit l’expression « marchandises de culte[1] ». D’autres ont fait l’hypothèse qu’existent des analogies et des similitudes formelles complexes entre les constructions linguistiques théologiques issues principalement de la Scolastique du Bas Moyen Âge et la théorie économique la plus abstraite et « scientifique »[2]. De son côté, un économiste illustre a identifié dans la perte, ou le rejet, du lien entre éthique et économie – autrement dit dans la disparition de la mention explicite de propositions éthiques dans les raisonnements de nature économique – l’origine du processus qui a conduit les explications et les projections économiques à se cristalliser en modèles apodictiques[3]. Il n’échappe à personne que les lexiques de la prétendue « globalisation » économique, dans toute leur ambiguïté (œcuménisme et solidarité planétaire, ou bien marché et compétition totale ?), peuvent fonctionner dans le contexte sémantique d’une foi illimitée dans les valeurs constituées par des produits et par les symboles qui les représentent en tous lieux.

En lui-même, cet ensemble de stimuli, recherches et suggestions peut suggérer une piste d’analyse, point encore explorée en totalité, à savoir une enquête sur les modalités de formation des catégories discursives que la réflexion économique occidentale s’est appropriées par la suite. Non pas dans la direction, longuement explorée par Max Weber et ses disciples, puis par des historiens de la pensée économique comme Joseph Schumpeter et Odd Langholm, de la reconstruction de l’évolution dans le temps des liens entre « religion » et « économie », c’est-à-dire de l’émancipation ou de l’autonomisation progressive de celle-ci par celle-là[4], ou encore de l’incorporation par l’économie d’un « esprit » élaboré antérieurement par la religion, mais plutôt dans la perspective d’une étude approfondie des façons de dire (d’écrire) l’économie, entre Moyen Âge et Époque moderne. La méthode consistera à chercher à identifier concrètement les logiques et les vocabulaires que l’économie, redevenue une science pratique, a repris à son compte, en les distinguant des logiques et des vocabulaires propres au jugement moral et religieux qui la caractérisaient précédemment. Il s’agit, dans ce cas, non plus de se demander si l’économie comme science s’est pleinement réalisée en opérant la scission de l’éthique et de l’économique, mais plutôt de tâcher d’identifier ce qui a pu être effacé de cette part d’éthique, de religieux ou de charismatique qui fut véritablement structurante à l’époque prémoderne dans l’expression des significations économiques ; et, à l’inverse, audelà du « désenchantement » de la modernisation et des choix consciemment utilitaristes des économistes et des théoriciens, ce qui en persista et qui, codé et déterminant, reste inscrit au cœur des mécanismes logiques et linguistiques du discours économique occidental – compris ici bien plus comme dispositif discursif implicite que comme théorie. On s’interrogera donc ici sur un ensemble de procédés argumentatifs qui, à l’aide de vocabulaires historiquement stratifiés, ont forgé des notions et des interprétations destinées à décrire les comportements économiques quotidiens des humains, les extrayant de la contingence de leurs situations concrètes pour les insérer dans des paradigmes mentaux qui, au-delà de leur abstraction apparente, furent construits toutefois à partir d’éléments de catégories élaborés et transmis par une culture tout entière[5].

Une analyse de ce type vise donc à décrire les processus de formation de certaines catégories discursives. Le problème du sens des théories ou des doctrines économiques prémodernes n’est pas ici primordial, pour la simple et bonne raison qu’on n’est pas fondé à identifier une construction doctrinaire, donc théoriquement structurée, à partir de systèmes signifiants dont la nature scientifique n’a été reconnue qu’après la phase de genèse discursive qui nous occupe ici. En même temps, la question de la « rupture » entre morale et économie, ou de la fondation religieuse de logiques économiques, est renvoyée au moment de sa vérification par les témoignages historiques. Cette vérification permettra de savoir si la différence entre discours économique et discours éthicoreligieux – telle qu’elle apparaît quand on se détourne du présent pour se retourner vers le passé, à la manière de l’ange de Walter Benjamin – est confirmée, ou si au contraire il ne s’agit pas d’une illusion d’optique susceptible de se dissoudre lorsqu’on s’écarte des doctrines et des théories, et lorsqu’on considère plutôt les matériaux avec lesquels se sont construites les significations économiques, entre Moyen Âge et Époque moderne. Dans cette optique, la transposition du sacré au civique de méthodes d’élaboration de signifiés économiques prévaudra sur l’incessante controverse qui a opposé pendant des siècles doctores et magistri à propos de la légitimité de tel ou tel contrat. Comme on l’a noté récemment, dans l’itinéraire sémantique qui détermine l’apparition et la consolidation d’une catégorie interprétative, la parenté conceptuelle et la similitude méthodologique et lexicale entre opinion et argumentation sont historiquement bien plus significatives que les conclusions elles-mêmes, c’est-àdire les jugements divergents auxquels elles aboutissent, ou même les disputes qui les opposent dans le court terme. Dans cette perspective, des textes signés par Thomas d’Aquin, Bernardin de Sienne ou Jean Calvin, qui semblent à première vue renvoyer à des continents idéologiques éloignés, contiennent pourtant des éléments communs et dialectiquement similaires, indépendamment des cases dans lesquelles les ont rangés les manuels d’histoire doctrinale et philosophique. Le présent ouvrage s’intéressera particulièrement à l’histoire du développement en Occident de la notion de bien commun économique, dans ses rapports avec celle de communauté de marché. Dans les deux cas, la « foi » réciproque et la

conviction de partager un certain credo chrétien semblent avoir eu un lien étroit avec l’affirmation de certaines manières de penser – et de définir – des termes comme intérêts, profits et utilité économique, qui étaient apparemment étrangers au domaine de la religion et de la morale. Et précisément à l’heure de la pleine diffusion mondiale du modèle économique occidental, qui est aussi l’heure où sa crise se donne à voir à travers l’immense croissance de la pauvreté et la dégénérescence des économies « libérales », ou encore à travers la dictature sauvage, multinationale et transnationale, exercée par certains groupes économiques, il n’est peut-être pas superflu de se demander avec quel langage et avec quel lexique cette économie occidentale a commencé à parler. Le temps est venu des remerciements d’usage et de reconnaître une dette incommensurable. Merci tout d’abord au Maître qui a vu naître et grandir ce raisonnement, Ovidio Capitani. Merci aux amis et collègues avec lesquels ces idées ont été discutées et débattues avec tant de passion, et en tant de lieux : à Bologne, Paolo Prodi, Carlo Dolcini, Maria Giuseppina Muzzarelli, Roberto Lambertini, Andrea Tabarroni et Glauco Cantarella ; à Turin, Giuseppe Sergi, Enrico Artifoni, Maria Luisa Pesante, Renato Bordone, et tout le beau groupe de travail développé autour du Centro di Studi sui Lombardi e sul Credito d’Asti ; à Milan, Mariateresa Beonio Brocchieri, Carla Casagrande, Silvana Vecchio, Patrizia Mainoni, Stefano Simonetta, Claudio Fiocchi et Gianluca Briguglia ; à Venise, Giovanni Levi et Reinhold Mueller ; à Trieste, Luisa Accati, Paolo Cammarosano et Giovanni Miccoli ; à Paris, Évelyne Patlagean, François Menant, Monique Bourin et Sylvain Piron ; à Barcelone, Manuel Sanchez et Enrique Riera ; à Pampelune, Juan Carrasco, Fermín Miranda García et Eloísa Ramírez ; à Tel Aviv (et à Rome), Ariel Toaff. Un remerciement spécial revient aux étudiants qui, en travaillant et collaborant, font avancer le sujet et le transforment : Daniela Durissini, Paolo Evangelisti, Giovanni Ceccarelli, Peter Cernic, Susi Paulitti, Valentina Toneatto. À Marina Foscanelli qui a tout partagé, je dédie ce livre.

[1]. Carmagnola et Ferraresi (1999). [2]. Stephen Long (2000). [3]. Sen (1992, 20013). [4]. Cf. Langholm (1998, p. 85). Cf. aussi Pocock (1980, p. 83). [5]. Cf. Bouvier (1997 ; 2000) ; Gauchet (1985).

1. Avoir : toucher 1. AVOIRS UTILES ET INUTILES Pour les chrétiens de l’Occident européen, avoir, « l’avoir », est un problème qui remonte aux origines les plus anciennes. Selon une tradition monastique séculaire, avoir les choses, en jouir ici et maintenant, avant même l’avènement du Royaume de perfection promis aux rachetés, ou de l’abysse qui engloutira les égarés, les vaincus et les punis, était la porte ouverte à un dédale d’agissements sans retour. Le verbe avoir, habere, ne désignait pas un comportement qui coïncidait nécessairement avec le fait de posséder, possidere, mais plutôt un état à la fois mental et économique, impliquant une occupation de fait et un contrôle des biens terrestres – qu’ils soient meubles ou immeubles – qu’il était pourtant possible de dissocier de la possession, le « posséder » étant conçu comme contrôle conscient des biens et du désir qu’ils engendrent. En effet, cet « avoir » comme domination et attachement, typique des modes de possession du Haut Moyen Âge, qui le définissaient comme jouissance à temps indéterminé de biens économiques, aboutissant à une sorte d’usucapion, pouvait de surcroît apparaître, dans les textes chrétiens des origines, comme une alternative au « posséder » de droit, lequel était présenté comme pensable et utile aux fins d’une organisation disciplinée de la communauté des fidèles, sans être pour autant déterminé par un désir d’« avoir » les choses. Cette opposition lexicale et conceptuelle trouvait son archétype dans une épître de l’apôtre Paul aux Corinthiens (2 Co 6,10). L’état économique idéal que ce texte recommandait aux chrétiens était celui d’hommes « qui n’ont rien et possèdent tout » (nihil habentes et omnia possidentes). Les premiers et plus fameux interprètes de ce passage, notamment Augustin, l’avaient

du reste relié de manière significative à deux autres textes indiscutables de la tradition scripturale. Le premier est celui des Proverbes 17,6 dans la version dite des Septante : le fidèle a le monde entier pour richesses (Fideli homini totus mundus divitiarum est)[1]. Le second appartient aux Actes des Apôtres (4,32-35). On y représente l’administration économique de la communauté des apôtres comme une forme de communion des biens qui, d’un côté, impliquait l’abandon par chacun des « fidèles » de son avoir privé, mais, de l’autre, constituait une richesse collective, un « posséder » pour l’assemblée des apôtres en tant que sujet collectif et saint. La formulation postérieure de l’économie chrétienne a présenté ces trois passages comme complémentaires et liés. Cette interprétation contribua à indiquer comme choix économique vertueux et utile par excellence, en termes aussi bien terrestres que célestes, le remplacement de l’avoir par une discipline du désir d’avoir, ce qui revenait à acquérir la domination et le contrôle sur tout ce que le monde contient. La réflexion sur les modalités de l’avoir contenues dans ces textes chrétiens des origines qui faisaient autorité, et qui furent choisis et confirmés par toute la tradition occidentale postérieure comme lexicalement et conceptuellement déterminants et comme sources de critères significatifs, avait donc constitué l’avoir en un domaine économique préliminaire, comme la première instance, pour ainsi dire, de la relation entre les hommes et les choses, et comme un espace de l’existence qui oscillait de façon ambiguë entre l’identification profane avec les choses et une possession sans désir, relevant du sacré. En ce sens, dans la phase où se forme le premier vocabulaire théologicoéconomique de la chrétienté occidentale, le terme « avoir », réduit à lui-même et immédiat, pouvait signifier avaritia, passion pour l’avoir même ; mais s’il faisait l’objet d’une médiation et d’une traduction conceptuelle en termes de liturgies sociales, comme dans les Actes des Apôtres, il renvoyait à la création d’un espace économique sacré qui, dans l’Avoir, reconnaissait le renoncement à l’objet, rendant possible sa possession aussi légitime et sainte que l’était la communauté apostolique. L’homme « fidèle » à cette stratégie, qui faisait de l’avoir brut un avoir sanctifié, apparaissait grâce au passage des Proverbes comme un « maître du monde », c’est-à-dire quelqu’un qui, en domptant son propre désir, avait à disposition toutes les richesses existantes.

L’avaritia, la « philargyria », soif de posséder et d’accumuler les choses, qu’il s’agisse d’objets quotidiens précieux ou non – de la terre, de l’argent, mais aussi du blé, du pain, du vin, des légumes, des habits et du bétail – était ainsi apparue dans la culture monastique occidentale comme la forme tangible d’une manière de désirer inutile et pécheresse. Dès Tertullien, au début du IIIe siècle, on considérait la rareté des matières premières et des objets comme un facteur déterminant l’augmentation de leur prix et de leur caractère désirable. L’or, les pierres précieuses, les perles ont une valeur dérivant du fait « d’être rares et de provenir de pays étrangers ; ces mêmes choses ne sont pas estimées de la même manière dans leur pays d’origine, puisque la surabondance se prive elle-même de la renommée ; chez certains barbares pour lesquels l’or est familier et abondant, les prisonniers ont des chaînes en or ». Pour autant, c’est l’utilité des avoirs, et non leur rareté, qui devrait en motiver le désir. La « convoitise » (concupiscentia, ambitio) d’avoir ce qui paraît rare dans un lieu se heurte à l’appréciation de la valeur concrète d’usage des choses : « Il est certain qu’on ne laboure pas un champ avec de l’or, pas plus qu’on n’assemble un navire avec de l’argent. Aucune fourche ne plante son or dans la terre, aucun clou n’enfonce son argent dans le bois. » Avoir les choses pouvait facilement se dénaturer en une cupidité immodérée, un vitium immoderate habendi, dès que cela se fondait sur des désirs non motivés en termes économiques (utilité quotidienne) ou salvateurs (utilité future). Inaugurant un genre polémique destiné à triompher jusqu’à la fin du Moyen Âge, Tertullien soulignait ainsi ce qu’il y a de simultanément immoral et inutile dans l’immobilisation des avoirs en objets de luxe : « sur un seul fil de perle s’enfilent un million de sesterces ; un tendre cou exhibe la valeur d’un terrain et de plusieurs bâtiments, à la peau gracile des oreilles pend le livre des crédits et chaque doigt de la main gauche joue avec autant de sacs d’argent »[2]. Selon le rigorisme ascétique qui marque les origines de la pensée économique occidentale, la volonté d’avoir les choses conduisait donc à jauger leur valeur et à décider des raisons qui les rendaient désirables. Au-delà de l’avoir lui-même, cela revenait à faire l’hypothèse de son sens économique et social. Les richesses devenaient ainsi un outil, au même titre que le rabot du charpentier, utile à quelque chose de déterminable et, rigoureusement parlant, d’« intelligible » : un

objet, nommable et analysable, offrant à qui saurait l’utiliser une sorte de programmation rationnelle en vue d’une utilité générale. À la fin du IIe siècle, le moine oriental Clément d’Alexandrie l’avait décrit avec clarté : Il ne faut point refuser les richesses qui ont une utilité pour le prochain : elles sont en effet désignées comme « possessions » car leur nature est d’être possédées ; elles sont ensuite désignées comme « richesses » parce qu’elles apportent de la richesse ; elles ont été disposées par Dieu pour l’utilité des hommes. Mais les richesses et les biens, de même que la matière brute et les outils sont prêts à l’usage et à la disposition de ceux qui savent la force qu’ils procurent. Si tu sais faire usage d’une chose selon les critères qui lui sont propres, tu feras une œuvre d’art ; si tu ignores les règles de l’art, l’objet aura des défauts causés par ton ignorance, car il n’a en lui-même aucune faute. Ainsi sont les richesses ; elles sont un instrument[3]. On doit donc considérer comme coupables la richesse et le désir de l’avoir lorsque l’impossibilité de les rendre productifs est patente, et lorsque l’avoir se révèle statique et par conséquent inadéquatement utilisé. Mais cette stérilité de l’avoir dépend par ailleurs de la tension qui existe, jusqu’au IXe siècle au moins, entre églises (ou monastères) et société civile ou, pour mieux dire, entre une société civile non ou partiellement christianisée et un monastère présenté comme « citadelle idéale », modèle emblématique de programmes et choix économiques[4]. Quel est le rôle social du monastère – du moins du monastère tel que décrit et analysé par un Jean Cassien au début du Ve siècle à Rome, un Salvien de Marseille entre Lérins et le Languedoc à la même période, un « Maître » anonyme actif en Italie du Sud au début du VIe siècle, ou un Benoît en Italie centrale quelques années plus tard ? Au-delà des origines mythiques « égyptiennes » de ce modèle de vie, de nombreuses pages des pères fondateurs de la tradition monastique occidentale laissent entrevoir – ainsi qu’Adalbert de Vogüé l’avait noté – l’idée d’une organisation éthique et économique extérieure à la communauté des chrétiens, mais liée à celle-ci par sa signification emblématique de concentré salvateur institutionnalisé de cette même société, perçue comme imparfaite puisque non totalement disciplinée[5]. L’économie du monastère prônée par

Cassien puis par Benoît repose donc sur ce double pivot : l’organisation des désirs des moines et leur programmation, utiles à la société des croyants extérieure au monastère encore plus peut-être qu’à la perfection des religieux. Caritas est assurément un mot-clef de ce projet. Comme l’affirme Cassien, aucun renoncement aux biens économiques, aucun jeûne, aucune abstinence n’a de sens hors de la caritas, c’est-à-dire la « pureté de cœur », et d’une façon générale hors d’un sentiment d’appartenance à la collectivité de ceux qui entendent devenir les Élus – s’ils ne le sont déjà. Un passage des Actes des Apôtres déjà mentionné (4,32 sq.) constitue le point de départ du discours de Cassien, son refrain presque obsédant. Nous le verrons réapparaître plus tard dans ce livre[6], et dans les siècles ultérieurs, dans des domaines apparemment bien plus techniques économiquement. Ce passage, dans lequel la communauté des apôtres et des premiers chrétiens est représentée comme une collectivité homogène et solidaire, liée par une « charité » qui interdit de séparer les intérêts individuels de ceux de la société dans son ensemble, fait figure d’archétype pour une large partie de la tradition chrétienne occidentale. C’est un lieu textuel décisif pour comprendre la perspective monastique, mais aussi pour approfondir le sens et l’usage concret d’une utopie. La multitude des croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme. Nul ne disait sien ce qui lui appartenait, mais entre eux tout était commun. Avec beaucoup de puissance, les apôtres rendaient témoignage à la résurrection du Seigneur Jésus, et ils jouissaient tous d’une grande faveur. Aussi parmi eux nul n’était dans le besoin ; car tous ceux qui possédaient des terres ou des maisons les vendaient, apportaient le prix de la vente et le déposaient aux pieds des apôtres. On distribuait alors à chacun suivant ses besoins (Actes des Apôtres [désormais Ac] 4,32-35). Du reste, un autre passage des Actes attribue à Paul des mots qui présentent comme critère d’appartenance à la société des Élus la capacité à distinguer les biens matériels et précieux de la Divinité, biens qui, parfois, grâce au génie humain, sont aussi susceptibles de la représenter et de la rendre visible : « Que si nous sommes de la race de Dieu, nous ne devons pas estimer que la divinité soit semblable à l’or, l’argent ou la pierre, travaillés par l’art et le génie de l’homme »

(Ac 17,29). On remarque ici l’ambiguïté sémantique du verbe aestimare, « estimer », « considérer », mais aussi « évaluer », qui rend l’idée d’une impossible comparaison conceptuelle, et en même temps d’une impossible équivalence économique entre ce qui revient à la sphère du sacré et ce qui appartient à des réalités terrestres profanes. C’est de textes de ce genre que les fondateurs du monachisme tiraient toute la complexité d’un programme faisant de l’éloignement des richesses matérielles, des biens économiques et des objets capables de satisfaire les sens l’emblème d’une identité charismatique. Dans la description de la communauté monastique idéale, l’accent était moins mis sur le principe de « ne pas toucher » les choses et la richesse en tant qu’individus, de façon à les posséder en tant que communauté, que sur la constance d’un entraînement mental qui voyait dans ce renoncement ou dans cette abstention le signe de l’appartenance à un groupe uni par les liens de la foi et d’une affection réciproque, où se reflétait l’affection de Dieu et du Fils de Dieu à l’égard des Cœurs Purs, c’est-à-dire des « fidèles »[7]. De Cassien à Salvien et Benoît, le monastère était donc pensé comme la cellule chrétienne capable d’éclairer la société institutionnelle des fidèles et de lui donner un sens sur la voie du salut. Dans les textes monastiques des origines, il ne s’agit pas de proposer aux « laïcs » un modèle de répudiation des biens du monde, mais plutôt d’exercer au quotidien, au sein du monastère, « cité idéale » en dehors de la ville, un ensemble de comportements dont les « laïcs » pourront bénéficier de trois manières au moins. D’abord, en y voyant l’assurance d’un salut pour la collectivité géographique et sociale qui contient la cellule monastique. Puis, en en tirant un code d’attitudes économiques déchiffrables et traduisibles dans le quotidien des laïcs. Enfin, en reconnaissant dans cette présence monastique le pôle didactique institutionnel auquel il faudrait s’adresser chaque fois que s’élèverait un doute sur la façon de régler les rapports entre les hommes et les choses, entre « avoir », « toucher » et « distribuer ». Le discours monastique de Cassien, comme celui de Benoît, sépare nettement le monastère et la ville, la civitas, c’est-à-dire la collectivité institutionnellement organisée des laïcs. Cette division est précisément au fondement d’une dialectique qui constitue en ellemême un modèle organisationnel. Selon ce modèle, l’organisme monastique

représente aux yeux de Dieu la « cité », alors que, de son côté, la ville voit dans le monastère une image idéale de « rationalité » économique. Rationalité qui atteint le summum du profit en faisant un usage minimal des choses, « touchant » et « ayant » très peu de biens de valeur : les « trésors » célestes (Mt 6,20), le « trésor inépuisable » (Lc 12,33), le « trésor caché » (Mt 13,44), la « perle de grand prix » (Mt 13,46). Dans la Règle du Maître italienne, l’ars sancta que le moine doit exercer comprend certes le devoir de nourrir les pauvres, vêtir les gens sans habits, visiter les malades, secourir ceux qui sont dans l’épreuve et consoler les affligés. Mais elle prévoit aussi l’obligation de « consentir au prêt » à qui le demande et de donner aux indigents[8]. Il est par ailleurs demandé au novice désireux d’entrer dans le cercle monastique sacré de vendre tous ses biens et de les donner aux pauvres (Mt 19,21), avec toutefois une précision intéressante : Cependant, s’il te semble dur de tout vendre et si ces biens sont de nature à pouvoir rendre service au monastère avec ta personne, pour ne pas toutefois les laisser dans le monde comme un gage de ton retour, apporte tout avec toi au monastère fidèlement, sans rien cacher à Dieu, au service duquel tu te soumets avec tous tes biens, car partout il regarde tout et rien ne lui échappe, il révèle ce qui est caché. Rappelle-toi la fraude d’Ananie et de Saphire : des biens qu’ils avaient offerts à Dieu, même de ceux-là, ils voulurent cacher quelque chose, et ils encoururent la mort éternelle au lieu de trouver créance[9]. On note qu’ici en latin l’adverbe fideliter et la locution pro fide conservent leur ambiguïté originelle et une tension sémantique qui font de la « foi » en même temps une assurance d’identité religieuse et un signe de crédibilité, de confiance légitimement acquise. L’apport économique du novice au monastère, puisqu’il est vécu comme un renoncement total de fait à la propriété individuelle, constitue un comportement fidelis, c’est-à-dire de « vrai » chrétien, et en même temps de personne digne de foi, crédible aux yeux de la « communauté » sociale. Qui au contraire transgresse le commandement de tout donner à l’institution sacrée, quel que soit son engagement au sein de cette même institution, sera damné en vertu d’une perte de la fides et sera précipité dans les abîmes de l’infidelitas, donc exclu du territoire de la crédibilité. Sa « mort éternelle » (symbolisée par la

condamnation d’Ananie [Ac 5,1 sq.]) est indissociable – y compris dans sa forme linguistique – de sa séparation du monde de la communication partagée, de la société de ceux que l’on « croit » – ceux qui trouvent créance –, à savoir les « fidèles » et les « fiables ». Nous en reparlerons au moment d’aborder l’économie caritative du Moyen Âge tardif. La transmission des avoirs du laïc aux pauvres ou au monastère constitue, poursuit la Règle du Maître, « un gage de sa foi [de sa crédibilité, de sa créance] auprès de Dieu » (pignus fidei eius apud Deum). En clair, l’attribution et la distribution des biens, autrement dit leur sacralisation dans le cadre du patrimoine monastique, démontrent et prouvent légitimement que le laïc peut « rester fidèlement [de façon crédible] auprès de Dieu » (apud Deum posse fideliter permanere)[10]. « Avoir » les choses apparaît donc à travers le prisme du monachisme comme une garantie, un gage de la volonté de se perfectionner et d’entrer ainsi dans la sphère du sacré. Le soi individuel et l’ensemble des avoirs qui le caractérisent socialement peuvent s’opposer à la totalité charismatique supposée par le monde monastique. Ils n’en constituent pas moins la condition de l’appartenance au monde des Élus. Cette ambiguïté de l’avoir est résolue par le contrôle du désir qui lui est relatif : si « avoir les choses » cesse d’être signe de dépendance et se transforme en « gage » d’appartenance à la sphère des charismatiques, la nature calculable de cet avoir et son essence patrimoniale se révèlent essentielles à la fondation de l’identité collective monastique. On ne sera donc pas surpris que la remise des biens du novice au monastère, tant chez le Maître que chez Benoît par la suite, coïncide avec l’écriture formelle d’un acte contenant l’inventaire des biens donnés, et par là même transfigurés. Dépouillant leur nature concrète et minutieusement détaillée, ils en revêtent une nouvelle, à la fois sainte et dénombrable. Afin que le monastère ne subisse aucun préjudice, au cas où le nouveau moine viendrait à changer d’avis et voudrait retourner au monde, il lui sera demandé de déclarer formellement la totalité de sa fortune disponible et de confirmer celle-ci en remettant au monastère et à Dieu : un inventaire de ses biens ; et il offrira le tout avec son âme sous forme de donation à Dieu et à l’oratoire du monastère, l’acte étant contresigné par des témoins religieux, évêque, prêtre, diacre et clercs du territoire. Dans cet acte

de garantie, il déclarera que, si jamais il veut quitter le monastère, c’est sans ses biens qu’il quittera le monastère et sans pardon pour ses péchés qu’il s’éloignera de Dieu[11]. Quelques années plus tard, autour de 530, ce pacte formalisé devient, dans la Règle de saint Benoît, une donatio légale dont les parents peuvent se réserver l’usufruit dans le cas de l’entrée en religion d’un jeune garçon ou d’un enfant[12]. D’évidence, ce pacte fonde sur l’avoir terrestre l’engagement qui produira une richesse au ciel. Et ce sont ces avoirs-là, sanctifiés par leur cession au monastère, qui sont, dans la Règle du Maître, à l’origine d’une comptabilité du superflu et du nécessaire, providentielle pour les pauvres, pour les moines et pour le salut de l’âme du donateur : Quand l’abbé aura ces biens à sa disposition, tout le superflu qu’il verra excéder les besoins indispensables du monastère, ces biens superflus seront vendus au profit de l’âme de ce frère […], et le prix en sera donné aux pauvres. Ainsi, ce que ce frère ignorant n’a pas pu faire, l’abbé, comme un docte maître, pourra l’accomplir à son profit[13]. C’est donc vraiment cette non-identification entre « chrétien » et « patrimonial », et en même temps cette possibilité, pour le « patrimonial », de se faire « sacré » qui font que, de Tertullien à Benoît de Nurcie en passant par Salvien, on insiste sur l’inutilité des avoirs, c’est-à-dire des choix économiques mis en œuvre en dehors des espaces reconnus comme sacrés, et dans des contextes non clairement marqués par l’ascèse monastique ou les capacités administratives épiscopales. Pour ces acteurs majeurs de la christianisation de l’Occident et de sa rationalisation économique, ce sont donc les désirs, notamment ceux des choses quotidiennes – brebis ou monnaies, fer ou argent – qui apparaissent comme inutiles s’ils ne conduisent pas au désir de Dieu. Dans l’hypothèse où il peut conduire les hommes à idolâtrer les choses et l’argent, au lieu de les éduquer à en faire usage pour honorer le Dieu manifesté par l’Incarnation, le désir se révèle en fin de compte pécheur, susceptible d’être qualifié de cupiditas ou avaritia, et de figurer dans le vocabulaire des peccata. L’avidité et le désir des choses – observent le moine Cassien en Italie et, avec lui,

le moine Salvien en Provence – détournent de l’identification au Christ et incitent à échanger les biens autrement splendides du Paradis contre ceux de ce monde[14]. C’est surtout la volonté d’accumuler des trésors sous couvert de prévoyance, à savoir l’argent thésaurisé (recondita pecunia chez Cassien), qui éclaire l’ambiguïté dissimulée dans l’avoir, y compris dans l’avoir de ceux qui ont fait profession religieuse. S’il signifie « cacher », « accumuler » en prévision du lendemain, l’« avoir » constitue un comportement économique moralement risqué. Il ne faut pas voir là un ascétisme bigot, mais plutôt l’approfondissement de la notion d’« utilité[15] ». L’archétype sans cesse resservi par les moines entre les IVe et VIe siècles pour illustrer la négativité de l’avoir « reconditus », de la prévoyance en elle-même et non destinée à la construction d’une sacralité institutionnelle, est celui de Judas Iscariote. Judas qui veut convertir en pièces de monnaie l’onguent précieux répandu sur les pieds du Christ, Judas qui veut revenir à l’argent qu’il avait abandonné pour suivre le Christ est présenté avec insistance comme modèle du mauvais chrétien, du mauvais Occidental qui échange l’utilité à long terme et infinie contre l’utilité à court terme et finie. Qui peut penser – disent les moines – que trente pièces valent plus que le Paradis et le salut, plus que le Christ, divinité qui est en soi valeur inépuisable ? Qui donc peut penser, soulignent la polémique anti-séculière et la doctrine économique contenue dans l’exégèse monastique néotestamentaire, que la précieuse huile aromatique avec laquelle Marie Madeleine oint le Christ pour l’honorer puisse être équivalente à une somme d’argent à distribuer en aumône ? Seul l’infidèle par définition, Judas, celui qui a trahi le Christ, et trahi par là le principe d’utilité transcendante. On commence à entrevoir une opposition lexicale et conceptuelle, qui sera par la suite de grande importance, entre les « biens » invisibles – la grâce, l’honneur, la fama, le charisme sacerdotal et en général tout ce qui peut se comprendre comme sacré –, et les « biens » visibles, tangibles et immédiatement exploitables, dont on peut concevoir l’appropriation contingente. La comparaison difficile ou impossible entre ces deux types de valeurs instaure dans les langages de la théologie monastique une distinction initiale, qui à son tour établit des catégories et donc des façons de penser et des associations lexicales désormais

typiquement chrétiennes, selon la logique desquelles le bien-fondé du désir se reconnaît à la nature du bien désiré. C’est ainsi que commence à émerger dans ce corpus monastique, comme dans les textes patristiques bien représentés au Ve siècle par le Commentaire de l’Évangile de Luc d’Ambroise de Milan par exemple, ou par les Sermons de Gaudence de Brescia, une hiérarchie manifeste de la valeur même des désirs. Ceux-ci seront d’autant plus admissibles comme chrétiens qu’ils seront orientés vers l’obtention de biens non visibles et non tangibles[16]. C’est Augustin qui, comme souvent, scelle cette notion dans son Commentaire de l’Évangile de Jean (124,50), par une phrase qui se déposera dans la littérature chrétienne ultérieure jusqu’à devenir une signature de l’équivalence impossible, illégale et perverse entre deux biens : « Qui vole quelque chose à une Église est à comparer à Judas, qui se perdit, le désespéré » (Qui aliquid de Ecclesia furatur, Judae perdito comparatur). On oppose ici des « biens » institutionnellement sacralisés, dont le plus souvent la valeur n’est pas immédiatement perceptible ou mesurable, et des « biens » profanes, c’est-à-dire consommables et évaluables sur l’instant, selon le modèle stigmatisé en Judas et sa traditio du Christ. Dans la figure de Judas, la contradiction inscrite au cœur de l’« avoir » est donc reconduite au choix, qui est désormais reproposé aux « fidèles » de façon continuelle et obsessionnelle, entre « avoir » comme action d’« accumuler » pour se rassurer en vue du futur immédiat et « avoir » pour se garantir une sécurité indiscutable, éternelle. Pour la pensée chrétienne occidentale des premiers siècles, le risque induit par la possession des choses, surtout celles dont le prix est élevé, réside dans le brouillage de la capacité de discernement (discretio) qui doit caractériser le parfait chrétien, l’homme parfait ou perfectible[17]. Avoir les choses tangibles ne doit pas conduire à se méprendre sur leur valeur. De même que le changeur exercé examine les pièces de monnaie pour en établir l’authenticité, le chrétien averti (probatus, soit « expérimenté ») identifie par le biais de son comportement d’appropriation la valeur effective des choses, leur utilité en vue du salut[18]. Cette identification se résout pourtant, ainsi que le confirme sans cesse l’expérience économique des monastères en tant qu’exemples vivants de gestion administrative, en un constat et une déclaration – c’est-à-dire en une affirmation

autoréférentielle – de la nature sacrée des objets que l’on peut et veut avoir. Avoir ne présente plus un danger si cela signifie une croissance de l’institution consacrée, si le désir des choses annonce et manifeste la racine dont ces choses tirent leur origine. Le bon chrétien, ainsi que l’écrit Paul de façon énigmatique, ne doit rien avoir pour posséder tout. Il doit parier en somme sur l’infini possible caché dans les choses que l’on peut avoir, au lieu de se contenter de leur utilité immédiate. Le chrétien d’Occident est donc invité à choisir entre les trente pièces et le Christ, entre un gain ou une épargne tangible et une richesse sans fin. Mais déjà le contexte discursif et logique de ce choix confère à l’avoir une aura de sacralité qui tend à le codifier comme comportement potentiellement sacré. « Avoir », dans son ambiguïté même, incite le bon chrétien à choisir son camp, à discerner et distinguer entre différents types de richesses, entre différentes logiques de comptabilité, à mettre à l’épreuve (probare) les choses en ce qui concerne leur possible insertion dans une comptabilité du salut, et donc à se mettre à l’épreuve (probari) pour mesurer le degré de perfection qu’il atteint par le biais de cet entraînement économique. Entre les IVe et Xe siècles, églises et monastères inaugurent au cœur de la catégorie économique de l’« avoir » un cheminement institutionnel escarpé, mais accessible, menant à la mise en place de discours qui, comme tous les autres discours chrétiens, proposent à l’Occident une formalisation éthique, donc un ordre et un projet pour l’économie quotidienne.

2. AVOIRS SACRÉS ET COMPTABILITÉS SACRÉES Pour les moines qui, entre les VIe et Xe siècles, construisaient le monachisme bénédictin, ce risque inhérent au fait d’avoir, de toucher et d’accumuler les choses quotidiennes faites de terre, d’or, d’argent, de bois ou de farine pouvait signifier quelque chose de sacré si la sacralité de l’espace dans lequel il se manifestait en ressortait renforcée. Le monastère, cercle magique renfermant ceux qui, entre tous les chrétiens, avaient fait le choix de servir le Christ et donc d’être, dans la mesure du possible, parfaits sur terre, était avant tout un espace physique et

mental. Les choses terrestres y acquéraient, à côté de leur signification immédiate d’objets utiles à l’alimentation, à la survie et à l’échange, une signification transcendante, née du fait que les objets y servaient à rendre possible la perfection chrétienne. Du fait même qu’il permettait la survie d’hommes et de femmes voués à la perfection, l’« avoir » des moines, l’« avoir » des églises, autrement dit des diocèses, églises paroissiales et paroisses qui composaient la géographie de la chrétienté entre les VIe et Xe siècles, était en lui-même présenté comme producteur d’un bonheur céleste et futur. La Règle du Maître et celle de saint Benoît plaçaient, à côté de l’abbé, le cellarius, ou « cellérier », le frère administrateur des biens monastiques, figure fondamentale de cette gestion sacrée qui était en même temps une sanctification des avoirs calculés et comptabilisés comme appartenant à l’espace du monastère. Le rôle de cet administrateur décisif est introduit dans la Règle du Maître, au début du VIe siècle en Italie centro-méridionale, par un bref discours sur la signification des biens terrestres. Celui-ci vaut la peine d’être rapporté, tant il est dense en références et fondé sur des enchevêtrements thématiques et lexicaux que la tradition discursive chrétienne sur le sujet va faire siens : Frères, tout travail se paie : « au salarié qui le mérite, on doit un salaire » (Lc 10,7 ; 1 Tm 5,18 ; 1 Co 9,9 ; Dt 25,4), et « l’on ne musellera pas le bœuf qui foule le grain » (Ps 127,2). De plus, « le labeur fructueux rend heureux celui qui s’en nourrit », car à la création de l’homme, le Seigneur « a tout mis à ses pieds » (Passion de Sébastien 14), ayant tout créé pour lui. Si donc les méchants et les ennemis de Dieu, c’est-à-dire les païens et les hérétiques mécréants ainsi que les pécheurs de toutes sortes, ont à leur service et en leur pouvoir toutes sortes de créatures comestibles, et si le monde entier est à la disposition des hommes de toutes sortes, combien plus était-il digne et juste qu’à ceux qui croient en Dieu et le servent bien, le Seigneur accordât pour leur subsistance les créatures de toutes sortes qu’il a créées ! En fournissant, tel un gage de la promesse future dans le temps présent, tout ce qui est nécessaire à la vie, « le Seigneur n’abandonnera pas ceux qui le cherchent » (Ps 9,11), car « les riches ont éprouvé la pénurie et la faim, mais ceux qui recherchent le Seigneur ne manqueront d’aucun bien », et le Seigneur « comble de biens les affamés et renvoie les riches les mains vides », et « (nous sommes) comme des gens qui n’ont rien, et nous possédons tout »

(2 Co 6,10). Donc le cellérier du monastère n’est pas autre chose qu’un distributeur de biens divins[19]. Deux points essentiels sont à souligner dans ce discours. Le premier affirme le bon droit d’user et de contrôler les biens terrestres qui reviennent aux « fidèles » cheminant sur la voie de la perfection chrétienne (credentibus in Deo et bene servientibus ei), droit bien plus important que celui accordé aux infidèles et hérétiques. Le second est le fait qu’il découle de ce fondement de la domination légitime des Élus sur les biens du monde une sanctification des biens appartenant au domaine du monastère, la citadelle « fidèle » par excellence, et donc une sanctification de la dimension administrative qui les concerne, résumée et personnifiée dans le cellarius, « gardien du cellier », qui administre, gère et contrôle l’état de ces biens. Le périmètre de la sainteté monastique, sacralité constituée par l’espace monastique, est concrétisé par un ensemble d’avoirs qui appartiennent tous à l’Établissement monastique, considéré comme sujet collectif. Leur inclusion dans le Temple, que le monastère représente de façon emblématique, fait d’eux une accumulation, un ensemble d’avoirs sacrés, tout comme seront sacrées leur administration, leur gestion, leur distribution et leur conservation. Ce n’est pas pour rien que Benoît, poursuivant dans sa Règle la réflexion du Maître sur celui qui est désormais appelé cellarius, insiste sur le fait que celui-ci doit porter aux objets monastiques, et de façon générale aux biens du monastère, le même soin que celui qui est dû aux objets utilisés sur l’autel et donc consacrés[20]. En d’autres termes, le cellarius permet à la littérature monastique du Haut Moyen Âge d’ébaucher une catégorie économique dont le rôle sera décisif dans la formation du discours économique médiéval et dans la perception par les chrétiens d’Occident de l’« avoir » des choses. Un patrimoine est susceptible d’être jugé comme sacré selon la sacralité de la vie de ceux qui le gèrent. Ainsi la dimension gestionnaire de cet « avoir », la réalité tangible de ce patrimoine, jusqu’à l’infime concret des choses utiles à table, au lit, à la garde-robe, au bienêtre quotidien, peuvent-elles être incluses dans ce processus de sacralisation. Il convient d’être attentif à cette dynamique, évidente dans les règles prébénédictines et bénédictines, quand il est question de la sacralité de

l’administration des biens, vus comme saints parce que utilisés par des personnes « croyantes » et « fidèles », ou parce que appartenant spécifiquement à un espace sacré. Dans cette logique, l’« avoir », en tant que patrimoine légitime d’un monastère ou d’une église, donne lieu à une comptabilité, à un calcul des valeurs. Il engendre une réalité administrative qui fait de l’« avoir » lui-même l’occasion d’une réorganisation économique des territoires chrétiens, qui procède de toute façon d’un charisme salutaire en soi. L’une des principales caractéristiques de ce type d’administration est de rendre concret et visible le principe paulinien de ne rien « avoir » pour tout « posséder ». L’espace sacré contient un patrimoine qui, par sa nature à la fois institutionnelle et divine, « est à tous et à personne[21] ». De cela l’administrateur du monastère devra rendre compte à Dieu, dans le cadre d’un jugement qui se manifestera comme une forme divine de « comptabilité » (divina ratiocinia[22]). La métaphore du salut comme compte rendu ou bilan des comptes, qui renvoie, comme toujours dans cette littérature, à la parabole des talents (Mt 25,14-30), repose sur la notion de « compte » (ratio) ou de « faire les comptes » (ponere rationem, Mt 25,20), comprise comme traduction comptable de pratiques administratives spécifiques. Une telle notion, conformément à une logique discursive régie par des procédures analogico-métaphoriques, attribue par conséquent un sens et une signification transcendants au souci du détail caractéristique de la pratique comptable et administrative identifiable comme sacrée (monastique, dans le cas de la Règle du Maître). En d’autres termes, à partir des textes monastiques que nous étudions, la métaphore des « comptes qu’il faut rendre » fonctionne comme un dispositif linguistique susceptible de renforcer l’association automatique entre les catégories du sacré et de l’administratif, la gestion de celui-ci étant représentative de celui-là. À terme, la puissance de ce discours fait retomber la sphère quotidienne de l’analyse comptable, typique des institutions socialement perçues comme consacrées, dans le champ sémantique de la sacralité[23]. Un exemple de la façon dont les espaces administratifs et des patrimoines monastiques ou ecclésiaux peuvent être reconnus et légitimés par des normes bien concrètes nous est donné par certaines législations carolingiennes qui, au

e

siècle, entérinent la subdivision rationnelle des avoirs consacrés – et donc leur gestion – en les définissant comme un patrimoine tout à la fois terrestre et extranaturel[24]. IX

Il a été établi [par l’empereur] que toute chose ayant été donnée spontanément par les fidèles à une église à l’époque de notre empire soit subdivisée dans les localités plus riches de façon à ce que deux parts soient utilisées au bénéfice des pauvres, pendant que la troisième sera dévolue au soutien des prêtres ou des moines ; dans les localités moins riches, ces biens seront au contraire distribués à parts égales entre clercs et pauvres, à moins que les donateurs n’aient établi les modalités spécifiques de leur distribution[25]. La substance physique tangible des richesses prend un sens chrétien quand elle se manifeste dans un mouvement de déplacement qui les porte du « fidèle » (au Christ et à l’empereur) vers l’« église » ou le monastère : la possibilité même de subdiviser cette richesse en deux, trois ou quatre parts, de la destiner au soutien du clergé, des moines, ou des moins riches et moins puissants, en fait automatiquement, dans le cadre d’une économie désormais entendue comme sacrée, quelque chose de stupéfiant du point de vue économique. Dans la codification impériale, ecclésiastique et monastique, un ensemble de denrées agricoles ou de pièces de monnaie, physiquement sorti de la terre ou d’un atelier monétaire, et matériellement composé de bois, de métaux, de bétail vif, de céréales capables de germer et de se reproduire, devient un patrimoine, évaluable de façon abstraite, et saint en vertu de ceux qui le reçoivent et en calculent la répartition. Un ensemble de biens matériels et tangibles, suspendus entre terre et ciel : non plus idoles et veaux d’or de l’avarice, mais biens transformés en richesse transfigurée par l’usage sacré, ou par les mains de qui, prêtre ou moine, les touche, les compte et les répartit. À bien y regarder, le fait d’avoir, de toucher, de compter les choses du monde équivaut, dans l’atelier linguistique et conceptuel où se mettent en place, entre les IXe et Xe siècles, les catégories économiques et politiques de l’Empire chrétien[26], à un contact – dense en émotions et en dangers – avec la fragmentation économique de la réalité. Avoir et vouloir avoir marquent ainsi l’entrée dans le labyrinthe de la possession et du contrôle économique sur le

monde des choses, et peuvent être à l’origine aussi bien de la chute que du salut. La division en portions du patrimoine monastique et ecclésial, typique de cette phase, et voulue par l’empereur et les évêques, suggère à l’historien qu’avoir les choses revient à les inscrire dans une comptabilité, au moment même où les choses des fidèles deviennent choses de l’Église dans laquelle ces derniers se reconnaissent. L’aire occupée par l’église ou par le monastère est donc, entre les VIe et e X siècles, le lieu d’une prodigieuse alchimie : c’est là que la matérialité des richesses se transmute pour la première fois d’idole des avaricieux en patrimoine sacré organisé, de trésor privé en substance commune, dont l’administration ordonnée et mathématique est désormais possible. Et cependant, dans la mesure où l’administration impériale, productrice de textes capitulaires comme celui cité plus haut, continue à apparaître comme un système sémantiquement autonome et comme une structure institutionnelle, mais non plus comme un système symbolique – bien lointain aux Xe-XIe siècles –, il revient à la littérature ecclésiastique et canonique d’en hériter et de lui transmettre la capacité « alchimique » à transmuer la représentation de la richesse de privée en publique, de profane en sacrée. C’est donc à partir de présupposés à nos yeux exclusivement théologiques que se renforcent certaines propriétés conceptuelles et certaines capacités de définitions de catégories économiques.

3. AVOIR ET DISCERNEMENT Dans l’Épître aux Philippiens (4,11-13), l’apôtre Paul établit que le bon chrétien sait vivre de peu (penuriam pati), mais peut aussi, sans manquer à ses idéaux, jouir d’une abondance de biens économiques (abundari). D’Augustin dans sa polémique contre Pélage[27] aux textes canoniques des débuts du XIIe siècle (d’Yves de Chartres par exemple), en passant par Jean Cassien ou Grégoire le Grand[28] entre les VIe et VIIe siècles, l’exégèse chrétienne interprète ce passage avec enthousiasme. Ce que l’on veut constamment démontrer est qu’aussi bien le manque que l’abondance des objets utiles à la vie terrestre sont en soi indifférents

au chrétien qui, dans tous les cas, en use selon un principe supérieur. Ainsi que l’observe au Xe siècle l’évêque Atton de Verceil, « tous peuvent avoir beaucoup, mais seuls savent avoir beaucoup ceux qui ne sont pas corrompus par l’abondance[29] ». La question de l’avoir renvoie donc à un problème de discipline mentale, de « discernement » débouchant sur une forme d’autocontrôle parfois ascétique, mais plus souvent spécifiquement économique. Comme nous l’avons vu, Judas incarne dans la littérature doctrinaire chrétienne le « type », emblème et exemple, du chrétien raté, « avare » car incapable d’« avoir » d’une façon juste. Cette incapacité se manifeste comme aviditas ou manque de discipline dans le désir et dans l’évaluation des richesses. En revanche, autant Cassien, inspirateur du monachisme occidental, que Salvien de Marseille ou Benoît de Nurcie après lui désignent l’économie du monastère comme parfait accomplissement d’une discipline du désir économique, opposée à l’avidité de Judas[30]. Cette stratégie économique et psychologique ne se réduit pas au désintérêt pour les richesses et au simple fait de ne pas les désirer, mais elle souligne au contraire l’importance de la gestion ordonnée des patrimoines sacrés : son résultat est l’essor spécifique de la notion de « choix » économique, désormais partie intégrante du vocabulaire de la perfection chrétienne. Sur le modèle proposé par la parabole des talents, ainsi que par le dicton attribué au Christ depuis les premiers siècles, qui comparait la capacité de jugement du chrétien à celle du changeur expérimenté, le bon chrétien, donc surtout le moine, doit mettre à profit ce qu’il a, en distinguant avec soin ce qui est précieux de ce qui est faux et de peu de valeur. Pour « avoir » de façon correcte, il est donc question d’operari, de dare ou de largiri, c’est-à-dire de se mettre en action et de donner, des termes que l’itinéraire menant au monastère rend clairs. Autrement dit, les avoirs admis comme chrétiens sont le résultat d’un parcours initiatique visant à organiser une stratégie du désir et de l’action économique qui en découle. Entre les Ve et e X siècles, la possibilité première de l’avoir est de donner à l’église ou au monastère, en se privant de ses propres avoirs : on se défait de tout avoir pour le reconquérir en tant que membre d’une institution, église ou monastère, au sein de laquelle l’avoir lui-même devra ensuite être modifié et réorganisé par une action constante. Il s’agit d’une véritable recodification du sens d’« avoir », qui inclut

aussi bien la satisfaction des besoins de la structure monastique, entendue comme un ensemble de moines, d’édifices, de pauvres qui en dépendent et de dépendants qui y travaillent, que l’élaboration de critères de gestion, qui, pour être établis avant tout en fonction de cette satisfaction des besoins, n’en génèrent pas moins également des bénéfices pour la société environnante. Cette deuxième définition de l’avoir monastique, proposé comme modèle au monde chrétien, est clarifiée par certains articles des « Règles » monastiques relatifs aux produits agricoles ou artisanaux du monastère, entendu comme « entreprise » chrétienne. Depuis les textes normatifs rédigés par les moines italiens du début du VIe siècle, il est en effet précisément stipulé que les excédents produits par les monastères sont susceptibles d’être revendus à l’extérieur, donc immergés dans la société des laïcs dont ils alimentent le marché, à condition cependant que cette revente se fasse à des prix inférieurs aux prix courants. Cela – déclare-t-on dans les passages en question – pour éviter toute suspicion d’avidité monastique, pour situer, pourrait-on dire, cette activité économique des moines dans une sphère qui n’est pas celle du marché courant : Quand un métier quelconque aura en excédent un objet fabriqué qui ne servira pas aux besoins du monastère […], on s’informera du prix auquel les séculiers peuvent le vendre, et on le vendra toujours pour une somme inférieure et à un prix plus bas, afin que l’on constate que les spirituels, dans ce domaine, se distinguent des séculiers par leur manière d’agir. En effet, l’esprit mercantile, cet ennemi de l’âme, ne leur fait chercher aucun profit qui dépasse le juste prix. Bien plus, ils consentent par philanthropie à recevoir un prix inférieur à ce que requiert la justice. Ainsi, l’on ne peut croire que c’est par esprit de lucre et d’avarice […]. Le prix une fois reçu, les artisans doivent le remettre fidèlement à l’abbé. Cette réduction sur le prix doit être fixée aux artisans par une estimation de l’abbé, pour qu’ils sachent quelle somme indiquer en répondant aux acheteurs, et qu’on ne puisse frauder sur le prix reçu, l’abbé sachant ainsi quel en est le montant[31]. Si l’on observe attentivement cette réglementation, qui réapparaît au chapitre 57 de la Règle de saint Benoît, on se rend compte de sa complexité économique et éthique. En effet, le cadre social au sein duquel elle prend forme, qui contient le

monastère comme institution, renvoie à une organisation particulière du marché et des échanges. Dans le cas du Maître, comme dans celui de Benoît de Nurcie, il s’agit de l’Italie centro-méridionale, une région qui, à cette époque, ne peut pas être considérée comme commercialement dynamique[32]. Dès lors, si la réflexion monastique sur l’Établissement salvateur conduit d’un côté l’abbé à distinguer le vrai Bien du bien apparent, et donc le salut de la richesse, de l’autre elle considère – et calcule – le patrimoine de l’institution comme utile et productif pour le monastère et ceux qui en dépendent. Ce patrimoine est lui-même présenté comme disponible, selon des logiques orientées par l’utilité économique du monastère (revente du superflu) et par la rationalité disciplinée des moines. En elle-même, cette rationalité permet de déterminer une logique des échanges, qui conditionne à son tour les relations d’offre et de demande. En d’autres termes, le sujet monastique se présente dans les lignes du texte cité comme un opérateur qui, tout en connaissant l’existence d’un « juste » prix de marché, en fait abstraction pour des raisons morales, celles-ci étant par ailleurs à l’origine d’un gain pour l’institution sacrée. Dans l’article cité plus haut, une expression en particulier mérite d’être soulignée : interrogata qualitate pretii, littéralement « une fois évaluée la réalité de la valeur ». En ces termes, comme en ceux qui rappellent à l’abbé la prudence nécessaire avec laquelle il lui appartiendra de tenir sous contrôle la vente de l’excédent et ses recettes, la structure monastique se révèle capable de mettre en œuvre, pour des raisons de salut spirituel, une raison comptable dont les autorités monastiques, abbé et cellarius essentiellement, doivent, pour être légitimes, tenir les rênes. L’avoir du monastère, résultant de donations, cessions, impôts, ainsi que du travail des moines et des serfs du monastère, produit une richesse qui à son tour est en partie dirigée – s’agissant de la part reconnue comme « superflue » après mesure de l’« utile » monastique – vers la société extérieure au monastère. Certes, ce mouvement, ou circulation de la richesse, valorise dans un sens chrétien les avoirs monastiques, qui sont eux-mêmes parvenus au monastère depuis la sphère économique « laïque », et la richesse tirée de ces mêmes biens. Mais, du point de vue des laïcs actifs autour du monastère, il offre également une série de bénéfices économiques à la société des non-moines. Aussi tend-il à

produire une logique de l’échange, perçue comme éthique et donc légitime, et même prescrite, en ce qu’elle découle du bien-être monastique. Le « marché » apparaît dans ce schéma comme une partie d’un code : en tant que lieu des transactions, il est activé et potentiellement légitimé à la fois par l’ensemble des éléments argumentatifs qui forment le système des notions ecclésiales et par la logique même, c’est-à-dire par une morale des avoirs monastiques, qui tend à conjuguer leur productivité avec leur sens avant tout éthique et caritatif, qui est en l’occurrence favorable au rassemblement et à la conservation de la société des fidèles. De sorte que la description de l’avoir des moines, chrétiens « parfaits », oscille constamment entre deux représentations : celle d’un mode de fonctionnement directement utile pour le monastère (les terres du monastères sont cultivées pour que les moines et dépendants du monastère puissent se nourrir et se vêtir), et celle d’un mode de fonctionnement qui est indirectement à l’origine d’un système de transactions et d’échanges extérieurs au monastère (les excédents agricoles du monastère, ou les produits de ses artisans s’ils sont en surabondance pouvant être vendus à l’extérieur). Par ailleurs, si l’avoir monastique est géré sans fausse peur du lendemain, ce qui évite ainsi l’accumulation de biens et denrées – accumulation redoutée par Cassien et les auteurs monastiques qui le suivent jusqu’à Pierre Damien –, la conséquence en est que la retombée sociale externe, sous la forme de la richesse, et l’activation des échanges impulsée par la revente des excédents seront d’autant plus importantes que l’administration des biens monastiques aura été avisée, et donc productive. Entre « intérieur » et « extérieur » de l’espace monastique, entre la perfection et l’imperfection économique, et précisément en raison de la discipline du désir et du discernement qui doit gouverner l’avoir des parfaits chrétiens, apparaît un dialogue économique, comme une dialectique de l’échange. Celle-ci voit dans le marché en tant qu’institution en mesure de codifier les transactions économiques une conséquence de la morale du monastère[33]. Si les avoirs laïcs sont alors susceptibles de se sacraliser en entrant à part entière dans le patrimoine consacré rendu institutionnel par le monastère, les avoirs monastiques et sacrés peuvent à leur tour, en sortant du monastère sous forme de produits échangeables et évaluables, alimenter le marché des laïcs et en conditionner l’équilibre entre

valeur et prix, donc en définitive en légitimer la dialectique en tant que dialectique des échanges.

4. LA RATIONALITÉ DES MOINES ? En 1919, Max Weber affirmait que le choix d’une vie « méthodiquement » salvatrice par les moines occidentaux avait déterminé un type d’organisation économique « rationnelle par excellence »[34]. En d’autres termes, le fait que chaque instant du quotidien des religieux soit dirigé vers un but précis, le salut, a conduit à programmer et à rendre fonctionnel en vue de cet objectif tout moment de cette existence, à commencer par le moment économique. Cependant, selon le sociologue allemand, cette rationalisation n’aurait pas véritablement impliqué la société établie autour du monastère, dans la mesure où elle s’est plutôt traduite par le perfectionnement d’une ascèse. L’un des interprètes des positions wébériennes sur ce sujet[35] a pu souligner que, d’après Weber, la rationalité économique au sein des monastères a signifié concrètement l’inclusion des élites monastiques dans le projet de centralisation pontificale, dont le chef de file, entre les XIIe et XIIIe siècles, fut Innocent III. Si bien que la possibilité de générer un « surplus » économique engendré par la logique d’autoprivation, voire d’ascèse, à laquelle exhortent les Évangiles, se transforme de force « destructive » en une source d’énergie créatrice de ressources pour l’Église et, en définitive, en moteur économique de la centralisation ecclésiastique à partir des XIe-XIIe siècles[36]. Somme toute, l’ascèse « rationnelle » des moines serait tout au plus un élément utilisé pour le projet politique de la papauté. Mais, en elle-même, elle reste coupée du fonctionnement des représentations de la richesse que la société chrétienne s’apprête à construire. La question, posée au début d’une enquête sur l’origine et la formation des catégories économiques chrétiennes occidentales, peut être reformulée comme suit. En Occident, dans les textes monastiques et chrétiens des premiers siècles, le parcours monastique vers le salut correspond à une organisation minutieuse de l’économie quotidienne, conçue comme lieu d’entraînement pour discipliner le

désir des biens terrestres. Toutefois, la dimension économique concrète de cette discipline a eu aussi des retombées sur le quotidien des laïcs, des non-moines qui voulaient se penser comme des chrétiens. Et cela de deux manières au moins. À un premier stade, l’avoir même des moines, en tant que chrétiens par définition parfaits, a donné naissance à un modèle de contact avec les biens utiles à la vie, y compris dans le sens immédiatement physique. Ce modèle, en se dissociant de l’avoir comme identification avec les objets, fondait la vertu économique des chrétiens sur l’avoir conçu comme jouissance désintéressée et sans désir. Les « talents » doivent être mis à profit, et la fausse monnaie doit être séparée de la vraie, mais ni ceux-ci ni celle-là ne peuvent être désirés en soi. Cet « avoir » permet alors aux chrétiens occidentaux, qui honorent les moines et les prennent comme modèles, d’expérimenter leur capacité à entrer en contact avec les choses, sans se laisser fasciner par elles, en les domptant. À un deuxième stade, le modèle économique monastique, en raison précisément de sa rationalité, parvient à impliquer et à modifier en profondeur la réalité économique qui entoure le monastère et ses terres. Pour se concrétiser économiquement, la vie « rationnelle par excellence » des chrétiens parfaits doit conditionner de manière diffuse et continuelle la vie économique de la société des chrétiens dans son ensemble. Cela advient, certes, grâce à la capacité des monastères à former des « intellectuels » en mesure, par exemple, de tenir une comptabilité ou de diriger de manière productive un domaine, ou susceptibles d’être prêtés, puisque alphabétisés, aux administrations laïques (seigneuriales, royales, impériales). Mais ce conditionnement se réalise aussi, et peut-être surtout, du fait de la pression que le mode d’avoir et de produire des moines exerce sur le système local des échanges. On ne comprendra entièrement la signification de cette pression qu’au XIIe siècle, lorsque l’économie des possessions monastiques détermine nombre de catégories de la légitimité économique chrétienne. Néanmoins, déjà au cours des siècles qui précèdent l’an mil, la doctrine et la pratique de la perfection morale d’inspiration évangélique et paulinienne tendent à codifier l’avoir, c’est-à-dire à établir avec les choses quotidiennes un contact convenable pour les chrétiens. Dans ce code, « avoir » renvoie à un système de besoins et d’utilités qui transcendent l’individu, la

famille unie par les liens du sang ou le réseau interfamilial. Il est en revanche fonctionnel à la croissance d’une communauté chrétienne idéale, dont le monastère se présente comme une synthèse emblématique. Du moment que cette communauté idéale oppose à l’utilité collective le désir de l’individu, le mode d’avoir les choses devient décisif pour la totalité du corps social. En effet, pour pouvoir se réaliser, la discipline du désir sort du monastère, aussi bien par la voie théorique affirmée par la doctrine prêchée que par la voie concrète des échanges dont le monastère est le centre. Mais cette discipline psychologique et économique, précisément parce qu’elle est totalisante, a en soi un caractère d’exclusivité. À partir du VIe siècle, celui qui la refuse ne peut se dire chrétien. Dans l’économie des chrétiens, la discipline de l’« avoir » établit donc un domaine dans lequel on vérifie l’appartenance à l’Église et la fidélité au Christ. La tangibilité quotidienne et immanente des choses – terre, animaux, métaux, produit du travail humain – devient un défi à la capacité de discernement du chrétien. Ainsi le salut apparaît-il comme le résultat d’une victoire sur la fascination que les objets, dans leur utilité immédiatement palpable, exercent sur les individus. Le « tout avoir et ne rien posséder » s’affirme une fois pour toutes comme le signe particulier de la volonté de dominer le monde des choses. Cette affirmation contient implicitement la tension vers une diffusion universelle du mode d’« avoir » chrétien, vers une conversion globale des hommes qui, en refusant d’avoir les choses en vue d’un bien futur et en percevant en elles un bien immédiat, empêchent la pleine réalisation du modèle économique discipliné et collectif des chrétiens. Selon Tertullien, Cassien, Salvien, le Maître, Benoît et Grégoire le Grand, ces hommes-là, « infidèles », semblent s’opposer à la diffusion universelle du modèle économique salvateur. Ils se comportent donc comme Ananie qui refusa de remettre ses biens à la communauté des apôtres et fut puni par Pierre. Ou comme Judas qui, par désir d’une richesse finie, nia la valeur infinie du Christ et devint ainsi l’archétype et le stéréotype de l’étranger à convertir ou de l’ennemi à combattre de par son refus de la doctrine chrétienne de l’avoir. C’est dans ce modèle d’auto-dépossession, concrétisé par le don aux établissements institutionnels sacrés – églises et monastères –, que se codifie un

comportement économique considéré comme productif car public et positivement constructif pour la société, car sacralisé. Selon Salvien de Marseille, le serviteur paresseux de la parabole des talents (Mt 25,14-30), condamné pour avoir caché dans la terre les richesses que le Maître lui avait confiées, se précise et s’incarne historiquement dans la figure du prétendu chrétien qui, au lieu de prodiguer ses richesses aux institutions sacrées, les laisse en héritage à sa famille de sang et à ses héritiers. Le trésor enterré et improductif de la parabole devient ainsi le symbole d’une richesse conçue et gérée comme privée et familiale. En revanche, le pécule qu’on donne aux églises ou monastères, autrement dit la richesse vécue comme possession temporairement confiée aux hommes par Dieu (commodatis enim a deo facultatibus utimus et quasi precarii possessores sumus) – et en cela investie de la meilleure façon –, se met progressivement à contenir en soi et dans son mouvement un sens de croissance productive, d’éternité. De nos jours en effet, la plupart de tes enfants trafiquent des choses qui donnent la mort ; semblables aux boutiquiers et aux cabaretiers, ils se livrent au commerce des biens terrestres – ou plutôt des biens infernaux ! – biens à la fois périssables et qui font périr. Ils achètent la condamnation de leur vie par leurs gains pécuniaires. Pour acquérir ce qui n’est pas à eux, ils prodiguent ce qu’ils ont. Ils confient à la terre d’amers trésors, qui doivent apporter une courte joie aux héritiers, et à ceux qui les ont amassés une longue tristesse : ils privent de l’usage des biens présents autant les autres qu’eux-mêmes, ils ensevelissent leurs richesses infernales dans des cavernes profondes, ils enfouissent à la fois leur argent et leur espérance, suivant cette parole de notre Seigneur : Là où est ton trésor, là aussi sera ton cœur (Mt 6,21)[37]. Reconsidérer dans cette perspective la signification économique de la rationalité monastique dans le devenir économique occidental, n’est-ce pas remettre en question le concept même de « rationalité économique », tel que Weber le formule ? Ou du moins le concept de « rationalité économique » comme prérogative de l’Occident, qui dépend de l’évolution des logiques de comptabilité, c’est-à-dire de la « raison » marchande ? C’est dans cette direction que semblerait aller l’ouvrage de Jack Goody, L’Orient en Occident[38]. Mais son relativisme culturel n’est pas convaincant non plus. Il oppose un Occident « rationnel » et

« marchand » – mais tout de même nécessairement « laïc » à la manière de Lopez, Sapori et tant d’autres pour lesquels l’Église et la théorie économique qu’elle porte en elle allaient « s’adapter » à la modernisation économique de la société chrétienne – et un Orient tout aussi « rationnel », ou plus commercialement « rationnel ». On peut sans doute éclaircir cette contradiction si l’on rejette l’équation qui, de Weber à son critique Goody et à d’autres interprètes subtils de Weber comme Pierre Bouretz, a toujours paru indiscutable et qui a été réitérée triomphalement il y a quelques années, en des termes renouvelés, par Bartolomé Clavero[39]. Cette équation fait de l’économie des « sociétés traditionnelles » le point d’appui d’une rationalité qui « fait signe vers le devoir de charité ». Se diffuserait, à partir de là, toute une économie du don et de la gratuité, intrinsèquement opposée à la rationalité économique abstraite et impersonnelle propre à l’économie moderne. La caritas comme fondement des rapports entre les personnes deviendrait « impraticable dans un univers de relations abstraites entre détenteur d’une obligation et débiteur d’une banque, actionnaire et employé, détenteur de matières premières et ouvrier[40] ». Mais peut-être l’équivoque estelle précisément là : dans l’idée d’une opposition structurelle, d’une incommunicabilité absolue entre rationalité caritative et rationalité comptable, idée qu’on trouve souvent jusque dans des travaux récents d’anthropologie économique visant à éclairer les dynamiques sociales du « don[41] ».

[1]. L’histoire textuelle de ce passage scriptural depuis le commentaire du Psaume 48 par Augustin reste à faire. Mais il convient de dire d’emblée que celle-ci finit par signifier progressivement, à la fin du Moyen Âge, la volonté-capacité du monde chrétien à se voir comme dépositaire « fidèle » des richesses du monde ; cf. Vasey (1974). [2]. Tertullien (1954a I, 7,1 ; 5,3 ; 9,2). Cf. Tertullien (1987) ; Tertullien (1971) ; Gordon (1989) ; Gonzalez (1990). Sur ce texte comme pour d’autres auteurs et textes suivants, on trouvera une plus ample bibliographie dans Todeschini (1994). [3]. Clément d’Alexandrie, Quel riche sera sauvé ?, 14, Sources chrétiennes (désormais SC), 537, Paris, Cerf, 2011. Cf. Wacht (1984), Todeschini (1992). [4]. Généstal (1901) ; Devroey (1993a ; 1993b) ; Brown (1995) ; Constable (1964) ; Meyer (1998). [5]. De Vogüé (1961) ; cf. Knox (1991).

[6]. Jean Cassien (1965, 7, 21 sq.). [7]. Clément d’Alexandrie (1978) ; Règles monastiques (1980). [8]. La Règle du Maître (Regula Magistri), III, 15, édition de Vogüé, SC, 105-107 (1964-1965). [9]. Ibid., LXXXVII, 19. [10]. Ibid., LXXXVII, 29. [11]. Ibid., LXXXVII, 35. [12]. Règle de saint Benoît (1971-1972, 58-59). Cf. Corpus Consuetudinum (1974) ; Jacobs (1987) ; Grossi (1957) ; Gillet (1961). [13]. Règle du Maître (1964-1965), LXXXVII, 38. [14]. Jean Cassien (1965, VII, 18). Salvien de Marseille (1971, I, 2, 8). Cf. Leonardi (1977) ; Badewien (1980). [15]. Cf. Gnilka (1980 ; 1984). [16]. Cf. Vasey (1982). Cf. Gaudence de Brescia, Patrologie latine (désormais PL), 20, Sermo XIII, 933 sq. et 936. [17]. Innombrables sont les écrits qui permettent de saisir l’importance considérable des lexiques patristiques et monastiques dans la formation d’une rationalité chrétienne occidentale, lexiques qui développent en particulier les notions de discretio et discernere, et en général la famille terminologique signifiant des comportements différenciateurs, comptables et analytiques. La Cité de Dieu de saint Augustin (De civitate Dei, XV, 7) constitue à ce titre un ouvrage capital, qui lie fortement le domaine sacrificiel chrétien (en ce qu’il consent, s’il est correctement compris, une relation directe avec le sacré), à celui de l’analyse discrète d’objets, de personnes, de conditions et circonstances impliqués par la liturgie sacrificielle ou votive : « Un sacrifice est juste quand il est offert au véritable Dieu à qui seul est dû. Mais le partage n’en est pas juste quand on fait un mauvais discernement des lieux, des temps, des choses mêmes qu’on offre, de celui qui les offre, de celui à qui on les offre, de ceux à qui on les distribue en nourriture – partage signifierait ainsi discernement – soit qu’on offre où il ne faut pas, ou ce qu’il ne convient pas d’offrir ici mais ailleurs ; soit qu’on offre quand il ne faut pas, ou ce qu’il ne convient pas d’offrir maintenant mais à un autre moment ; soit qu’on offre ce qu’on ne doit offrir en aucun lieu et en aucun moment ; soit que parmi ces offrandes il garde pour lui les meilleurs de celles qu’il présente à Dieu ; soit que l’oblation soit distribuée à un profane ou à quelque personne qui n’y a pas droit. » [18]. Une histoire complète du « dicton » (agraphon) : « Vous êtes comme des changeurs expérimentés » ou « Devenez des changeurs aguerris » (Estote probati nummularii ; γίνεσθε τραπεζίται δόκιμοι), c’est-à-dire en mesure de distinguer le bien du mal, mot attribué au Christ par la tradition apostolique, patristique et monastique, puis transmis encore longtemps jusqu’à la pleine Époque moderne, reste encore en grande partie à écrire. Mais cf. Resch (1889) ; Rahner (1956) ; Bogaert (1973) ; Radici Colace (1990) ; Todeschini (1992). [19]. Règle du Maître (1964-1965), XVI, 1-12. Cf. Todeschini (1998). [20]. Règle de saint Benoît, XXXI, éd. Vogüé, SC, 181-186. [21]. Règle du Maître (1964-1965), XVI, 61 : « […] personne ne pourra revendiquer ou réserver quoi que ce soit à titre de propriété particulière, car voici la maxime de la règle : le temporel du monastère est à tous et à

personne ». [22]. Ibid., XVI, 29. [23]. Pirot (1949) ; Kamlah (1963) ; Weder (1978 ; 1984) ; Lakoff et Johnson (1980). Un ouvrage capital pour comprendre cette dynamique est le De vita contemplativa de Julien Pomère, qui, à la fin du Ve siècle, met en place un paradigme de perfection ecclésiale et monastique que l’Occident chrétien va constamment garder à l’esprit par la suite : il est fondé sur l’affirmation de la différence substantielle entre avoirs ecclésiastiques ou consacrés et avoirs profanes, une différence impliquant en soi l’exaltation des administrations perceptibles comme sacrées. Cf. Julien Pomère, PL, 59, 459 sq., II, 16, 4. [24]. Cf. Tabacco (1993) ; Magnou-Nortier (1995). La question a été étudiée, et une bibliographie a été proposée dans Todeschini (1999). [25]. Louis le Pieux, Capitulare ecclesiasticum 4 (année 818), dans Capitularia (1883-1897, I, p. 276) : « Statutum est ut, quicquid tempore imperii nostri a fidelibus ecclesiae sponte conlatum fuerit, in ditioribus locis duas partes in usus pauperum, tertiam in stipendia cedere clericorum aut monachorum, in minoribus vero locis aeque inter clerum et pauperes fore dividendum ; nisi forte a datoribus, ubi specialiter dandae sint, constitutum fuerit. » Cf. Ansegisi abbatis capitularium collectio (année 827, I, 80, p. 406), qui transmet le texte impérial dans le cadre d’un texte ecclésiastique de type canonique. [26]. Cf. Banniard (1992). [27]. Kessler (1999). [28]. Cf. Grégoire Ier, PL, 76, II, 7, c. 1023 sq. [29]. Atton de Verceil, PL, 134, c. 606. [30]. Cf. Todeschini (2011), Come Giuda. [31]. Règle du Maître (1964-1965), LXXXV, 1. [32]. Cf. Cracco Ruggini (1961). [33]. Duby (1975) ; Devroey (1993a) ; Oexle (1993). [34]. On se réfère ici aux « Leçons de Munich » (1919-1920) : Weber (1991, p. 382). Cf. Besnard (1970) ; Lessnoff (1994) ; Capogrossi Colognesi (1996). [35]. Schluchter (1988, II, p. 448 sq.) ; Schiera (1999, p. 72 sq.). [36]. Schluchter (1988, II, p. 448 sq.). [37]. Salvien de Marseille, Œuvres, I, I, 6, SC, 176, p. 142. [38]. Goody (1996). [39]. Clavero (1991). [40]. Bouretz (1996, p. 146 sq.). [41]. Godbout (1992, p. 216 sq.).

2. Posséder : échanger 1. POSSESSIONS SACRÉES Si « avoir » évolue jusqu’au XIIe siècle sur la ligne de crête escarpée de son utilité possible pour les églises, qu’en est-il de « posséder » ? Que peut bien signifier ce terme de plus ou de moins ? Si, à la manière du maître de spiritualité monastique Julien Pomère au Ve siècle, on entend par ce mot (possidere) et par la famille terminologique qui s’y réfère (possessio, possessiones, dominare, dominia) un contrôle des biens destiné à un usage ecclésiastique, c’est-à-dire consacré, alors la gamme des significations de possidere investit l’ensemble des administrations ecclésiales. Si, au contraire – et non pas de manière alternative –, possidere équivaut à une capacité d’utilisation des biens appropriée à ce qui est indiqué comme vertueux par l’éthique chrétienne, voire orientée vers ce but, et prend la forme d’une gestion territoriale entendue comme une domination, de façon à garantir un ordre territorial approuvé par les juridictions ecclésiastiques, alors possidere prend le sens d’un dominium légitime et saint, bien que ne coïncidant pas nécessairement avec une propriété formelle et personnelle. C’est pourquoi, du décret du concile de Sardique (première moitié du IVe siècle) transmis à l’Occident par le recueil de canons de Denys le Petit à la lettre d’Étienne VI à l’archevêque de Narbonne (896), en passant par les garanties offertes par les empereurs carolingiens aux systèmes de propriétés des églises, possidere prend dans son usage légitime toute la force d’une « domination » à perpétuer et à garantir. Dans les textes, l’habitude se répand d’ailleurs de marquer un lien fort entre les deux termes et les deux catégories : possidere et dominare renvoient l’un à l’autre et contiennent en soi une notion de légitimité sacrée[1].

C’est ainsi que, en particulier à l’âge carolingien, la dynamique de l’avoir, de l’accumuler, du toucher les choses du monde en en jouissant s’est ainsi vue précisée et en fin de compte légitimée comme pratique de la possession, ou plus exactement des possessions des églises, des monastères et des seigneurs laïcs, que ceux-ci soient des souverains, des comtes ou des marquis. Et cela dans la mesure où ces possessions – foncières – avaient donné réalité à la domination territoriale des évêques, des monastères et des seigneurs sous la forme de jouissances économiques mises en œuvre sous différentes modalités de gestion. Toutes, en fonction du pouvoir qui pouvait le revendiquer sur la base d’un titre, aussi abstrait fût-il, prévoyaient la sacralité du bien immobilier, même en l’absence de son contrôle direct[2]. Qu’elles soient d’un seul tenant ou éparpillées sur de vastes territoires, ces possessions s’établissaient alors sur des bases juridiques qui ne renvoyaient que superficiellement aux codifications d’un droit romain et relevaient désormais d’un tout autre continent anthropologique et social. Sur cette base devait peu à peu s’organiser une économie des pouvoirs chrétiens. Or c’est à travers ce « posséder » sans cesse redéfini, justifié au fur et à mesure, et plus souvent fondé sur le fait que sur le droit, que la nouvelle économie des pouvoirs se mit à percevoir et théoriser progressivement un contrôle religieux – et non seulement politique – dans l’espace de ce qui serait par la suite appelé l’Occident chrétien. Justement parce que l’avoir des institutions sacrées était justifié par le « soin » que celles-ci prenaient des pauvres et des faibles, et parce que, étant utilisée à des fins étrangères à l’égoïsme personnel, la richesse des églises, comme celle des puissants laïcs, acquérait un sens transcendant et une aura sacrée, les possessions des églises, des monastères et des diocèses furent déclarées inaliénables par la législation canonique des VIIIe-Xe siècles, et surtout du e [3] XI siècle . Pendant l’époque indécise qui va de la dissolution de l’Empire carolingien à l’affirmation de la primauté du pape de Rome entre 1070 et 1100, ces richesses composées de terres plus ou moins productives, de bétail, d’objets, mais aussi de droits (dîmes, droits, loyers), commencèrent à être considérées comme « possessions » ou « substances », sanctifiées du fait de leur appartenance à des sujets non pas privés mais consacrés et collectifs : les églises, l’Église. Elles

étaient par conséquent en mesure de constituer un ensemble, un cumul de richesses, un trésor qu’aucun mortel n’avait le pouvoir de disperser. Entre les XIe et XIIe siècles, l’inaliénabilité des biens ecclésiastiques est donc le signe le plus patent et le plus quotidien d’une volonté politique de l’Église de s’affirmer comme corps social formé d’entités impersonnelles, juridiques et bureaucratiques, dont les biens économiques composent un « corps » indissoluble et sacré. Par cette notion de compacité des possessions ecclésiales, par l’idée même qu’elles constituent un corpus soutenant et redoublant le corps politique et sacramentel de l’Église catholique, s’affirme par ailleurs l’idée que la possession, les possessions, la jouissance continue des choses et le caractère durable de l’avoir peuvent être sacrés, qu’ils peuvent excéder la sphère du sujet privé et de la personne individuelle pour se transmuter en système abstrait de propriété. En tant qu’ordonnancement conscient du discours, cette affirmation s’inscrit au cœur même du langage économique. Mais face à un fatras d’avoirs et de possessions prétendant à la qualité de système légitime, à un ensemble contingent présenté comme un corps qu’il serait sacrilège de vouloir diviser, que tend alors à affirmer la société des hommes, qui à son tour contient l’Église et en est l’expression ? Elle proclame l’existence d’une économie de la possession qui laisse entrevoir précisément dans le « posséder » ordonné, schématisable et rationnel, ainsi que dans les dispositifs contractuels qui le règlent, l’alter ego d’un sujet collectif consacré par ses représentants charismatiques. Pour mieux comprendre cette idéologie du corps économique indissoluble de l’Église, souvent illustrée par la métaphore de la tunique indivisible du Christ, il convient de rappeler un point important. La logique qui, surtout entre les IXe et e XI siècles, fait de la corporéité physique et identifiée des « possessions » ecclésiales un corps économiquement ordonné et non fragmentable, se fonde sur une tradition théologique recueillie et politiquement mise en œuvre par les empereurs carolingiens. Dès le Ve siècle, Augustin a fourni la clef de lecture de l’agrégat social chrétien, en soulignant à maintes reprises – suivant en cela l’apôtre Paul – que les chrétiens vraiment fidèles au Christ sont des membres (membra) de son corps[4]. Pour Augustin et la tradition augustinienne, une multitude de comportements économiques (vol, accumulation égoïste, avidité

pour la nourriture ou l’argent) pouvait donc dénaturer et souiller ce corps social. Une telle perversion était une dissolution de la nature divine de la société des chrétiens. Elle équivalait à une insulte sacrilège envers le Christ, dont cette même société, si vertueuse et économiquement ordonnée, aurait pu être l’image. Depuis Augustin, la multitude des péchés économiques individuels est une dispersion, une division du Patrimoine constitué par le corps du Christ. Or cette fragmentation réside précisément dans l’individualisation des comportements économiques. Tant que le « posséder » se résume à une jouissance individuelle des choses, il ne peut y avoir d’Église ni de société chrétienne conçue comme corps mystique[5]. Mais – observent les théologiens des IXe, Xe et XIe siècles – dès lors que les possessions s’organisent autour d’une notion d’ecclesia, leur consistance physique devient un système dont la dissolution vaut agression du corps même du Christ. À cette période, le mot magique autour duquel se joue la définition du caractère supra-personnel concret des possessions de l’Église et d’une chrétienté consciente est avaritia. Ambroise de Milan et Zénon de Vérone avaient déjà affirmé le lien très fort qui existe entre cet amour de la possession privée, l’absence de foi dans le Christ et une fragmentation de la société des chrétiens aboutissant inexorablement à l’hérésie et l’incrédulité. Dans ces textes fondateurs, la caritas invoquée comme l’opposé de l’avaritia devient le synonyme d’une redistribution vertueuse de la richesse et un principe socialement unificateur. Celui ou celle qui ne croit pas au Christ et qui, comme Judas, peut vendre celui-ci et en diviser et aliéner les habits, ne croit pas pour cette raison même à l’union entre chrétiens. C’est donc un avare, et en cela un dissident, qui divise, fragmente, brise et scinde le corps social du Christ : il empêche, en somme, l’accumulation vertueuse des possessions qui reviendraient à ce corps collectif et l’identifieraient comme corps économique existant au-delà et au-dessus des sujets individuels. Cet avare – infidèle – incrédule est, comme son archétype Judas Iscariote, celui qui dort du sommeil de plomb et impénétrable de l’ego centré sur lui-même, extérieur et étranger au corps du Christ, et donc proie facile du démon, maître de toute avaritia. D’ailleurs, selon Ambroise de Milan, il est aussi l’archétype même de l’usurier. En effet, à partir des Pères de l’Église, Judas, incapable de comprendre

le mystère de la sacralité du Christ, est sans cesse renvoyé à l’usure pratiquée par le diable. D’un côté, en interprétant le Psaume 54 (10-12) de manière hardie et imaginative, Ambroise représente Judas, après qu’il a « vendu » le Christ, comme un pécheur puni par les tourments que lui infligent les usuriers en le dépouillant de tout ce qu’il possède. De l’autre, il fait du diable lui-même qui a confondu et séduit Judas – et Ève avant lui – un usurier pour l’éternité, prêtant le plaisir du péché aux hommes pour en récupérer l’entier patrimoine, à savoir leur âme et leur raison : [David, considéré comme l’auteur des Psaumes] pensa que Judas lui-même devait être frappé par cette malédiction, c’est-à-dire par l’usurier qui le dépouille de tous ses biens […]. Les savants pensent que l’usurier doit être assimilé au diable lui-même, qui trouble les biens de l’âme et le précieux patrimoine de l’esprit avec le prêt, qui est pour ainsi dire l’iniquité propre à l’usurier. Il capture par la prodigalité, appâte avec l’or, entraîne à des actes criminels, et pour le trésor prêté demande la vie en échange[6]. Les spirales du démon et l’hypnose exercée par ses tentations sont à l’origine d’une incrédulité égoïste qui, selon Ambroise, ne fait qu’un avec le péché originel. Ce n’est pas par hasard que celui-ci est représenté par la métaphore de l’usure : Qui est cet usurier du péché sinon le diable, duquel Ève a emprunté le péché, endettant ainsi le genre humain avec les usures d’une descendance coupable ? En effet, tel un usurier méchant, il a gardé pour lui le contrat que le Seigneur a détruit de son propre sang[7]. Le sommeil de Judas se met donc à représenter l’absence du transgresseur dans la vie de la Communauté charismatique : Judas dormait et n’entendait donc pas les paroles du Christ. Judas dormait, et son sommeil était celui de la richesse, car il avait demandé un prix pour sa trahison. Le diable le vit endormi et en proie au lourd sommeil de la cupidité : il s’insinua dans son cœur, blessa le cheval, désarçonna le cavalier et le sépara du Christ[8].

Ce « gravis somnus » immobilise celui qui s’est séparé de la communauté des « fidèles » et qu’on représente donc en proie à une avaritia que les textes patristiques et du Haut Moyen Âge considèrent par principe comme une offense, une attaque, une soustraction perpétuée à l’encontre du corps économique de la société charismatique et de ses membres les plus faibles. C’est dans ce contexte linguistique qu’émerge le thème de l’« avarice » comme invasio, « invasion » prédatrice de biens consacrés. Celui qui ne participe pas à la construction de la communauté en marche vers le salut est donc défini comme un périlleux « envahisseur », qui déprécie les biens des églises et des pauvres confiés à leur tutelle. Il s’agit d’un système d’associations qui, des textes juridiques contenus dans les collections canoniques, passera aux XIe et XIIe siècles dans les textes des réformateurs comme Bruno de Segni, et ceux de codificateurs du droit canon comme le Bolonais Gratien[9].

2. POSSÉDER, TRAHIR, COMMERCER Au VIe siècle, Zénon de Vérone contribue à transmettre cette question qu’il avait reprise de la tradition textuelle : le sommeil de Judas devient l’image physique et mentale de son incrédulité, l’occasion du péché et de la transgression économique, c’est-à-dire la déviation de la norme caritative. L’infidélité de Judas se traduit en une perte de la charité, techniquement et métaphoriquement en une dilapidation de l’épargne, de l’accumulation vertueuse (depositum) représentée par l’échange solidaire entre chrétiens. Zénon observe : Il est évident que l’accumulation de richesses de la Chrétienté relève plus de la charité que de l’espérance et de la foi : en témoigne clairement l’exemple de Judas Iscariote qui trahit (et livra) le Seigneur, et qui perdit l’espérance et la foi ; et cela parce qu’il perdit la charité qui était en lui : en effet, hérésies et schismes augmentent lorsque la foi et l’espérance sont arrachées au fondement de l’amour réciproque[10]. L’angoisse de prévenir ou de faire obstacle à la fragmentation des avoirs ecclésiaux, donc sacrés ou consacrés après leur entrée dans le patrimoine gardé

par les clerici, se manifeste dès l’époque patristique. Puis, surtout à partir du e IX siècle avec la « réforme ecclésiastique » voulue par les souverains et le clergé carolingiens[11], elle suscite une production législative abondante visant à empêcher la subdivision des « églises », et donc de l’institution sacramentelle avec sa liturgie et ses possessions propres. C’est pour affirmer la suprématie d’un pouvoir central et d’une raison souveraine que les chancelleries épiscopales et impériales, nées de l’Église et de la cour carolingienne, élaborent une série de textes législatifs. Dans le contexte du conflit qui oppose alors la caritas, visant à conserver groupés et intacts aussi bien l’accumulation des propriétés sacrées que le charisme qui les garantissait, à la dynamique de morcellement territorial et politique caractéristique de l’ordre seigneurial du Haut Moyen Âge, ces textes insistent sur la nature « publique » des substances, biens et facultés ecclésiastiques, et sur l’indivisibilité des prérogatives et possessions des églises[12]. Les « immunités » des églises, c’est-à-dire le droit qui leur est concédé par l’empereur d’échapper à l’ingérence des seigneurs laïcs (et cela indépendamment du rôle éventuel de ceux-ci dans la constitution de ces patrimoines), génèrent des textes qui vont entrer dans la tradition canonique et réglementaire occidentale. Ces écrits proclament l’exceptionnelle compacité des possessions ecclésiales, qui découle à son tour de l’indivisibilité du pouvoir sacramentel des églises. Au concile de Mayence en 847, l’affirmation de l’indivisibilité des églises considérées comme possessions patrimoniales repose clairement sur l’idée que chaque église, en tant que structure représentative d’un patrimoine, contient en elle-même une charge charismatique indissoluble, manifeste lors de la célébration eucharistique. Les héritiers ne doivent pas diviser une église. On nous a rapporté que les églises constituées comme patrimoine sur les biens d’une famille sont partagées entre les héritiers. Ce partage génère une conflictualité telle qu’elle conduit à diviser en quatre un autel, où chaque part a son propre prêtre ; ce qui ne peut pas se produire sans conflits et discordes. Nous avons donc convenu que ce type d’églises ne peut pas être partagé entre les héritiers. Si ces derniers se disputent, ou si des dissensions surgissent entre eux de sorte que le prêtre ne soit plus en mesure de s’acquitter de ses tâches selon la loi

canonique, l’évêque du lieu doit ordonner que la messe n’y soit plus célébrée jusqu’à ce que les héritiers soient de nouveau en paix. Ainsi sur la base d’un accord, cette église pourra, selon la loi canonique, avoir un prêtre en mesure d’accomplir librement sa tâche[13]. Entre les XIe et XIIe siècles, au moment où l’Église de Rome s’affirme comme centre institutionnel de la chrétienté occidentale, cette caritas unificatrice dont avaient parlé les Pères de l’Église devient le signe linguistique d’une unité sociale, rendue visible économiquement par les possessions ecclésiastiques et monastiques. Comme l’observe, en 1111, le moine Placide de Nonantola, l’un des théoriciens de la sacralité et de l’intangibilité de ces possessions, on doit entendre par « Église » un ensemble indissoluble de biens spirituels et matériels[14] : leur possession par des églises, et donc par l’Église, est irrévocable. Elle a le caractère d’un ius, d’un droit fondé sur une sacralité qui annule de fait tous les droits que d’autres personnes ou possesseurs d’origine pourraient faire valoir. Les conséquences de cette doctrine et de la politique qu’elle inspira sur le plan de la codification des comportements économiques sont considérables. Se dessine alors une catégorie économique du « posséder » qui fait de l’« avoir » un système organisé de relations sociales. Les hommes qui « possédaient » quelque chose pouvaient dorénavant percevoir leurs possessions comme les pages d’un plus grand livre : celui des possessions de la chrétienté occidentale. Les modèles de référence sémantique, les exemples parfaits de possession, les pages les mieux abouties du livre qui cataloguait idéalement les modes de posséder des chrétiens étaient précisément constitués des propriétés des églises et monastères. Quels étaient donc les caractères distinctifs de ces propriétés, dans la pratique et dans la théorie ? Comme nous l’avons vu au chapitre précédent, entre les VIe et VIIIe siècles, « avoir » les choses tendait à esquisser une géographie de l’échange moralement possible sur la base de la nécessité et de l’utilité des moines. L’augmentation de l’avoir se légitimait alors par une augmentation de l’espérance de vie de ces parfaits parmi les chrétiens que sont les moines. Entre les IXe et XIe siècles en revanche, le système des possessions des églises et des chrétiens commença à être codifié par des intellectuels et des puissants comme « n’appartenant pas à une

personne ». Cette économie de la possession partait en effet de l’économie du salut, fondée sur des présupposés théologiques émanant d’une Église qui s’était constituée comme résumé et synthèse des églises existantes. À la fin du XIe siècle, entre les pontificats de Grégoire VII et Eugène III, elle apparaissait donc comme un lieu de pouvoir, dans lequel les intérêts, à la fois spirituels et administratifs, coïncidaient avec la géographie des possessions ecclésiastiques distribuées dans le monde connu. L’Église, symbolisée par la puissance papale, était présentée par les prêtres et théologiens comme le corps réel et terrestre du Christ. L’indissolubilité de ces possessions coïncidait avec l’individualité finie, et pourtant infinie, du Christ. Leur valeur incommensurable finissait par égaler une valeur divine comme celle du Christ lui-même. Cette somme de biens économiques, domaines, bétail, maisons, églises, monastères, denrées agricoles, argent, qu’elle fût meuble ou immeuble, ne pouvait en aucun cas appartenir à une personne, à un être humain doté d’une individualité finie et historique. Précisément parce qu’ils constituaient le Corpus terrestre du Christ, ces biens ne pouvaient avoir de prix déterminé ni, au sens strict, de propriétaire. Entre les e XI et XIIe siècles, cette doctrine ancienne de l’appartenance des biens ecclésiastiques à Dieu prend le contour plus précis d’une théorie et d’une politique de la domination supra-personnelle que l’Église exerçait sur ses propres possessions comme sujet abstrait et collectif. Il existait donc au sein de la chrétienté occidentale, à l’intérieur d’un espace géographique défini, et coïncidant toujours plus avec la géographie des royaumes et des territoires urbains, un système de possessions que nul, pas même le clergé, ne pouvait s’approprier puisqu’il appartenait à un Sujet divin. Les administrateurs humains de ce système de possessions, évêques, abbés ou simples prêtres, détenaient entre leurs mains consacrées un pouvoir économique qui ne consistait certes pas en une propriété directe de ces biens, mais découlait du droit qui leur était de plus en plus reconnu de protéger le corps dans son intégrité et dans chacune de ses richesses. La possession d’un objet, fût-il un domaine ou du bétail, apparaît donc entre les XIe et e XII siècles comme un comportement ambigu. Elle peut correspondre à l’avoir brut, individuel et familial. Elle peut aussi intégrer, directement ou par analogie, le système des possessions consacrées, dont on connaît un garant, un

administrateur terrestre, mais dont le propriétaire, le Dominus, est céleste. La vieille polémique ecclésiastique, à propos des laïcs qui ne donnaient pas au moins une partie de leurs biens aux églises, s’inscrit dès lors dans une perspective clairement économique et politique. Selon la rationalité ecclésiastique, les puissants seigneurs laïcs voulant se dire chrétiens commencèrent à être répartis en deux grandes catégories : ceux qui donnaient tout à une église ou à un monastère et devenaient moines ou prêtres, et ceux qui, en restant de condition laïque, administraient leurs propres biens comme s’ils n’étaient pas définitivement leurs, mais comme des possessions temporaires, dont la propriété, en dernière analyse, revenait à Dieu. Dans ce climat, les diatribes sur la « simonie » revêtent une profonde signification. D’une part en tant que clarification de ce que la raison ecclésiastique entendait par caractère inaliénable et invendable des biens sacrés, et d’autre part en tant que codification des comportements économiques des chrétiens, distinguant leur légitimité ou illégitimité en fonction de la qualité sociale et religieuse des choses échangées, prêtées ou commercialisées. À l’origine de la polémique contre les simoniaques se trouve une fois encore un archétype évangélique (Ac 8,9 sq.) : Simon le Magicien, expulsé par l’apôtre Pierre de la communauté des fidèles pour avoir prétendu lui acheter le charisme apostolique, c’est-à-dire la sacralité du mystère thaumaturgique propre au pouvoir apostolique et sacerdotal. La transgression de Simon le Magicien fut de confondre le pouvoir et le charisme transmis par Dieu aux apôtres avec un objet quelconque, échangeable et vendable, doté d’une valeur – d’un prix de marché. Ce que l’on reprochait aux simoniaques entre les XIe et XIIe siècles était de vouloir, de manière impie, apprécier en termes commerciaux, voire monétaires, les biens sacrés, fussent-ils les possessions des églises ou l’essence sacramentelle du pouvoir des ecclésiastiques. Était simoniaque qui payait pour être nommé prêtre ou évêque et qui, laïc, payait un prix pour acquérir des propriétés ecclésiales meubles ou immeubles. De nombreux historiens ont remarqué que derrière ce conflit se cachait l’hostilité croissante des clercs partisans de la réforme ecclésiastique du e XI siècle envers toutes les formes de mélange et hybridation entre pouvoir et

économie laïque et ecclésiastique, qui avaient caractérisé, aux VIIIe, IXe et e [15] X siècles, en particulier les systèmes politiques carolingiens et ottoniens . Il est certain que, de 1050 à 1140, de Pierre Damien à Humbert de Silva Candida et de Placide de Nonantola à Gratien, « simonie » devint le mot-clef par lequel on distinguait deux formes fondamentalement différentes de possessions. La première comprenait tous les biens économiques comme réalité appropriable par des seigneurs territoriaux, ceux qui avaient un pouvoir politique et militaire effectif. La seconde incluait au contraire les possessions et le pouvoir des églises, en tant que réalités qualitativement différentes de celles des laïcs. Le concept est exprimé dans sa forme la plus claire en 1059 par le cardinal Humbert de Silva Candida qui, dans son traité Contre les simoniaques[16], affirme l’existence de deux modalités d’échange des biens économiques, l’une légitime, l’autre illégitime : la première est celle des marchands qui commercent, selon des critères de marché, les biens laïcs pour les besoins des régions qu’ils mettent en relation ; la seconde est celle des simoniaques qui commercent illégalement, selon des critères arbitraires de prix de marché, les biens des églises, qu’ils soient visibles, comme les possessions, ou invisibles, comme les charges et plus généralement les formes charismatiques du pouvoir sacerdotal. Entre ces deux situations, qui mettaient en cause le système visible des possessions et le charisme invisible des églises, se créa alors un rapport susceptible de clarifier la notion même de possessio lors de sa codification. « Posséder » – souligne Humbert de Silva Candida – veut dire avoir plein droit sur les biens, qui deviennent ainsi une fonction et une sorte d’« accident » du sujet possesseur, sujet sacré dans le cas des églises. Si le sujet possesseur détient un tel charisme, le droit de posséder coïncide cependant avec le caractère impersonnel du pouvoir charismatique en question. En d’autres termes, l’« Esprit » invisible animant un tel pouvoir charismatique constitue le fondement le plus certain de tout droit de possession et prévaut donc sur tout autre fondement juridique de la possession[17]. C’est dans cette perspective que l’on voit apparaître, chez Humbert comme chez Grégoire VII, les premières légitimations ecclésiastiques fortes de la profession mercantile et du devoir qu’ont les puissants de la protéger. Une affirmation tranchée qui continuera à faire écho dans la littérature constituée par

le droit canonique en formation, jusqu’à sa codification dans le décret de Gratien, par une palea, c’est-à-dire un ajout textuel opéré par un continuateur de Gratien vers le milieu du XIIe siècle[18]. Dans ces textes, protection et légitimation des marchands sont rattachées à la sémantique de la protection des pauperes, et en particulier des « pèlerins ». En d’autres termes, le début de la codification positive de l’activité mercantile survient dans le langage économique de l’Occident au cœur même de la réflexion sur le pouvoir ecclésiastique et sur les droits qu’on reconnaît à celui-ci de protéger le populus chrétien. Mais, à bien y regarder, ce sont les notions mêmes de fidelitas et de pietas – que les lexiques ecclésiastiques réformateurs appliquent aux puissants laïcs respectueux de l’intégrité patrimoniale et du charisme des églises – qui font entrer dans la syntaxe même de la domination politique chrétienne la représentation du commerce, du marché et des marchands comme éléments socialement bénéfiques[19]. Au même moment se met en place une analyse de la transgression simoniaque qui conduit rapidement à établir que le caractère non commercialisable du sacré (dont l’archétype transgressif est, avec Simon le Magicien, Judas lui-même) concerne surtout les non-consacrés, les laïcs. La problématique change en revanche lorsque le caractère commercialisable a pour objectif l’utilité des églises, ou qu’il est du moins orchestré par ceux qui appartiennent légitimement à l’ordre sacerdotal. Lorsqu’on lit les textes de Grégoire VII et d’Humbert de Silva Candida, ou la palea insérée dans les décrets de Gratien sur le sens social de l’activité commerciale des laïcs, on est immédiatement frappé par le ton péremptoire avec lequel ces représentants de la centralité du pouvoir pontifical romain s’attribuent la tutelle et la légitimation de l’activité économique laïque, entendue comme échange, achat-vente, ou importation-exportation de marchandises. Deux moments chronologiques sont ici à souligner. Notons tout d’abord que la caractéristique que nous venons de relever remonte à Rathier de Vérone (Xe siècle), mais déjà avant lui aux textes législatifs carolingiens. Les marchands et commerçants, considérés comme appartenant à la catégorie sociale des peregrini, de ceux qui pérégrinent d’une terre à l’autre, étaient alors catalogués par la raison ecclésiastique comme « déracinés », et donc comme pauperes, confiés aux soins – mais aussi exposés aux vexations – des puissants dont ils

traversent les terres. Lorsqu’il évoque le mercator dans son catalogue des professions des chrétiens en plein Xe siècle, l’évêque Rathier de Vérone souligne deux points. D’une part, il ouvre au mercator la possibilité du salut, en fonction de l’usage généreux qu’il fera de ses biens, s’il en distribue une partie à des instituts religieux et des indigents. De façon très efficace, l’évêque fait d’ailleurs de cette possibilité un impératif (eroga). D’autre part, il oblige le marchand vertueux à une série de comportements de soumission face à des églises, à des riches et à des puissants, comportements de nature à souligner sa faiblesse, son statut de pauper dans le sens social du terme : Honore Dieu de toute ton âme et rends honneur aux prêtres […], donne-leur une partie des prémices comme il t’a été prescrit […], tends la main à l’indigent, afin de porter à sa perfection ta réconciliation (avec Dieu) et ta bénédiction. N’entre pas en conflit avec le puissant afin de ne pas tomber entre ses mains : ne discute pas avec le riche pour ne pas lui donner l’occasion de t’intenter un procès[20]. On perçoit donc déjà à ce stade la volonté évidente de désigner le marchand comme un pauper d’un type particulier, à ne pas confondre avec la masse des indigentes, mais n’appartenant pour autant ni au groupe des locupletes, ni bien sûr à celui des potentes. Le deuxième moment chronologique apparaît dans les textes du XIe siècle, où le marchand (pressenti comme dangereux pour les biens ecclésiastiques depuis le IXe siècle) est perçu et dépeint dans toute son ambiguïté. Capable d’échanger, d’acheter et de vendre, il est bien sûr en mesure d’établir une valeur des choses d’une communauté à l’autre, c’est-à-dire de fixer un prix, en fonction des multiples et changeantes perspectives du désir. Son utilité comme figure édificatrice de la prospérité publique en est donc affermie, en même temps que sont signalées la fragilité qui l’expose aux vexations fiscales des souverains et la puissance qui lui permet d’abuser de ses propres compétences quand il envahit le champ de la sacralité. Dans un premier moment, Humbert de Silva Candida oppose l’aspect positif des activités mercantiles des laïcs respectueux des églises à l’aspect négatif des marchands simoniaques de biens sacrés, et Grégoire VII, dans certaines de ses

lettres, en vient à reprocher au roi de France d’avoir fiscalement abusé des marchands italiens circulant dans son royaume et en même temps d’avoir pillé les églises françaises. Par la suite, d’Yves de Chartres à Gratien, et de Bernard de Clairvaux à Pierre le Chantre ou Innocent III, le XIIe siècle ne cesse de répéter que la qualité d’une opération économique dépend de sa signification sociale et religieuse. L’idée est rebattue dans des contextes aussi variés que la littérature canonique, la théologie, les ouvrages d’éducation, les écrits pénitentiels et la réglementation pontificale – en tout cas, ou du moins dans le cas des auteurs précités, tous issus du « parti » des réformateurs d’obédience romaine. Gratien soutient, en renvoyant jusqu’à la réglementation du Bas-Empire, que « posséder » et « échanger » un bien sacré est absolument légitime si cela favorise la croissance et le bon entretien de l’ecclesia[21]. En revanche, l’acquisition ou la partition par des laïcs de biens consacrés, ou leur appropriation personnelle par des ecclésiastiques, apparaît de plus en plus comme une forme d’illégalité, d’infidelitas, associée au mot-clef d’invasio, terme certes traditionnel – nous l’avons vu –, mais qui se diffuse alors, désignant l’invasion et l’usurpation de droits consacrés. Deux auteurs parisiens d’écrits pénitentiels de la fin du XIIe siècle dont nous reparlerons, Pierre le Chantre et Robert de Flamborough, bien conscients des solutions apportées par Gratien, transforment, dans les longues discussions qu’ils lui consacrent, son traitement de la « simonie » en un discours sur la nature économique des relations sociales quand celles-ci ont à affronter l’échange de biens ecclésiastiques. Au-delà de Simon le Magicien et de l’abus que constitue l’acquisition par des laïcs de biens ecclésiaux, c’est-à-dire sacrés, on entrevoit ici un continent entier de rapports économiques. Les biens des églises y tiennent lieu aussi bien d’objets à même de garantir par leurs effets le bien-être des églises elles-mêmes que de signes de la reconnaissance par les laïcs du contenu économique de la richesse ecclésiale, et par là de leur disponibilité à investir leur propre richesse dans des biens sacrés, sans pour autant en désirer la possession. Pierre le Chantre développe cette réflexion à propos de l’institution laïque de la « prébende », ou des « pensiones » ecclésiastiques, c’est-à-dire de la sacralisation de parts patrimoniales de laïcs sous forme de rentes à l’usage de personnels

ecclésiastiques. La notion remonte au Haut Moyen Âge. Avant d’être analysée en termes de conflictualité simoniaque, elle comportait traditionnellement un droit du seigneur laïc qui déterminait le paiement des prébendes sur les ressources ecclésiastiques ainsi augmentées (patronatus). Du point de vue de la réflexion canonique postérieure à la réforme grégorienne, cette modalité d’acquisition d’un pouvoir sur le sacré comportait indéniablement une dimension « simoniaque ». Mais elle constituait par ailleurs un exemple éclatant de soutien offert par les laïcs aux églises, et donc, pourrait-on ajouter, de conversion d’une richesse dépourvue de signification sociale et de charisme en une richesse « sacrée », et devenant par là emblématique de la richesse chrétienne en tant que telle, à partir du moment où elle pénétrait dans l’enceinte des possessions sacrées. L’institution des prébendes offrait en outre à l’analyse économique naissante en contexte ecclésiologique un point de départ qui était loin d’être neutre. En effet, toute la question pouvait également être envisagée comme un cas particulier de pacte (pactio), c’est-à-dire de relation contractuelle, fondant en l’occurrence l’acquisition d’un droit de contrôle, y compris patrimonial, sur une organisation politico-institutionnelle (l’ensemble des personnes constituant un monastère ou une communauté canoniale). N’est-il pas licite qu’une personne riche et puissante institue dix prébendes dans la cathédrale de Bourges, ou également dans une église où le nombre de chanoines a été déjà fixé ? Elle peut le faire si elle est motivée par une intention spirituelle et non charnelle. Si bien qu’il n’y a pas de pureté là où les motifs proviennent d’intentions charnelles, tel par exemple le désir d’avoir le contrôle de ces prébendes ou de les donner à sa famille. Il en va autrement si elle désire que cette rente soit donnée à des étudiants moralement irréprochables mais nécessiteux[22]. Le point crucial, qui permet de distinguer l’illicite du licite en cas d’évaluation économique de l’utilité ecclésiastique – donc sacrée –, est bien sûr l’intention du laïc qui institue les prébendes, autrement dit celui qui verse un certain capital dont la rente donnera la possibilité à un certain nombre de religieux de mener une vie consacrée. C’est en somme sa « fidélité » vérifiée, son aspect non charnel, ou, pour utiliser le vocabulaire de Pierre le Chantre, son affectus,

évaluable bien entendu par les seuls experts de la foi, qui font de son paiement, donc de l’équivalence qu’il établit entre argent et vie consacrée, une pratique légitime ou illégitime. Il est un cas analogue présenté par Pierre le Chantre et Robert de Flamborough dans leurs sommes pénitentielles : celui de l’évêque qui désire racheter à l’héritier d’un laïc simoniaque une prébende ou un bien ecclésiastique, en lui restituant l’argent que son père avait versé pour prendre le contrôle de ce bien. Là encore, ce qui est décisif est l’affectus qui pousse l’évêque ou le clerc à vouloir maintenir la prébende ou la charge en en exorcisant le caractère peccamineux par le biais de la restitution à l’héritier de la somme qui l’avait instaurée. Si le désir de maintenir la rente instituée par le laïc dépend de motivations spirituelles bien déterminables, l’affaire a sa légitimité. Mais, au contraire, lorsque la volonté de conserver tire son origine d’une transaction impure qui découle d’une forme d’avaritia, le rachat est illégitime et sans valeur. Autrement dit, la possession qui serait rattachée à un versement issu de la volonté illégale de faire commerce du sacré peut être légitimée si son détenteur est sans intention commerciale à titre privé en ce qui concerne sa gestion. Ce qui revient à dire qu’en réalité le versement lui-même par lequel le laïc a quantifié la valeur du bien sacré peut être considéré comme une faveur, un don, une liberalitas, à laquelle a correspondu la concession tout aussi libre d’une autre faveur. Voilà bien le point crucial : entre les XIe et XIIIe siècles, l’évaluation porte moins sur l’échange dont les biens ecclésiaux sont l’objet que sur la volonté et l’intention des parties contractantes. Et, au-delà, sur l’attribution du rôle d’arbitre dans ces échanges. Les questions et définitions élaborées par l’ecclésiologie carolingienne, puis par Humbert de Silva Candida et Pierre le Chantre à sa suite, au sujet de l’acquisition et de l’échange de possessions sacrées font émerger une notion qui résulte de la dynamique même de la stratification textuelle, au-delà donc de toute intentionnalité doctrinaire. Un siècle plus tard, cette notion prendra sa forme définitive dans le domaine du crédit et des transactions commerciales entre laïcs. Dans ce mouvement, que nous observons à l’occasion de ces controverses sur la simonie, et qui est d’autant plus invincible qu’il n’est ni intentionnel ni prédéterminé, la légalité de la possession et de la fructification de la richesse

dépend de leur appartenance à la sphère exclusive du sacré. Elle dépend donc de l’affectus qui les motive, c’est-à-dire de l’intention avérée de ceux qui contractent et échangent, et en définitive du fait qu’ils soient reconnus comme membres crédibles d’une communauté qui se considère comme sainte. Le texte de Robert de Flamborough, qui prend la forme d’un dialogue entre pénitent et confesseur, est bien clair : Pénitent : Grâce à la prière de mon père, qui était un prêteur sur gage, j’obtins un bénéfice ecclésiastique de la part d’un puissant, auquel mon père se montra utile, comme il advient souvent, par de petits dons, des services divers, des prêts d’argent et autres. Prêtre : Si le seigneur a été amené à accorder ce genre de faveur, et si ton père lui a proposé de lui accorder les siennes surtout dans ce but, cela est simonie. Et c’est de la simonie même si la faveur accordée par ton père ou à ton père est unique et minime, et si en conséquence le seigneur et ton père sont amenés à rendre la faveur. Mais si en raison de ces faveurs, on a pu déterminer la générosité de ton père et celle du seigneur à son égard, je ne pense pas qu’il s’agisse de simonie, car la simonie est une volonté préméditée d’acheter ou de vendre quelque chose de spirituel. Si jamais quelqu’un me fait du bien de manière non spirituelle [= par le biais de dons et de paiements], est-il interdit de lui rendre la pareille de manière spirituelle [= par une attribution d’un bénéfice ecclésiastique, c’est-à-dire par un bien de Valeur métaphysique] ? C’est un discours barbare[23]. L’accent, comme on voit, est mis sur liberalitas et obsequium, donc sur l’équivalence entre des faveurs réglées par une « générosité », par une largesse qui dessine à son tour un système de relations amicales et solidaires. La frontière subtile qui sépare la simonie de l’échange légitime d’obsequia, faveurs et gratitudes, dépend de l’« intention » des sujets impliqués (logique qu’on retrouvera plus tard au sujet de la législation du profit mercantile issu d’un prêt à intérêt). L’adjectif durus, substantiellement équivalent à « barbare » ou « rustre », « grossier », se réfère d’habitude à des contextes différents de ceux de la civilitas urbaine et permet de reconnaître dans ce passage le début d’une réflexion sur le lien que l’éthique entretient avec l’amicitia, c’est-à-dire sur la logique de la

reconnaissance et de l’échange. Nous sommes ici à la limite extrême de ce domaine théologico-économique qui s’étend des polémiques sur la simonie jusqu’aux discussions scolastiques sur le « marché » et les échanges. Et ce n’est pas par hasard que l’expression du pénitentiel de Robert de Flamborough nous met sur la trace d’un élément (la capacité à comprendre la valeur d’un échange de faveurs et de gages de reconnaissance) susceptible de distinguer la sphère économique du bene facere de la sphère dura de l’indifférence réciproque. Si le seigneur (de condition ecclésiastique ou non) et le prêteur sont autorisés à s’échanger des faveurs de nature différente, sur la base d’un principe d’équivalence réglé par la gratuité de leur rapport amical, et donc à tirer avantage non de l’échange mais de la relation même qui les unit, la doctrine des Scolastiques développée sur la base de cette littérature canonique et pénitentielle reconnaîtra par la suite, de Thomas à Olivi et au-delà encore, la légitimité des intérêts perçus par voie de crédit marchand sur la base de l’intention expresse du marchand de ne pas destiner son argent principalement au prêt. Même dans ce cas, l’affectus attribué au marchand chrétien de prêter par faveur et non par lucre suffira à légaliser des intérêts, définis de ce fait comme simple compensation d’une faveur. Et, même dans ce cas, la distance entre solidarité bienfaisante et usure sera établie à partir d’une appartenance supposée à l’univers affectif des « fidèles ». La légitimation des possessions sacrées se vérifie donc à la lumière de leur appartenance au champ des relations « gratuites ». Il convient toutefois de noter que « gratuité » est le nom utilisé dans la langue du sacré pour démarquer et rendre reconnaissable cette sous-partie du monde des échanges profitables définie par l’affectus ou la caritas qui lie les parties contractantes. Dans une première phase, entre le XIe et le XIIIe siècle, ce cadre permet d’apprécier la légalité de la circulation et de l’appropriation des biens sacrés à l’aune de la pureté des intentions des acteurs de ces échanges. Par la suite, en distinguant l’argent et les possessions du marchand « vrai » (la définition, on le verra plus avant, est de Raymond Lulle) de ceux de l’usurier, il fera émerger la catégorie même de l’intentionnalité mercantile comme volonté civiquement correcte.

Nous retrouverons toute la gamme terminologique dont l’adjectif durus est un lemme représentatif dans un chapitre suivant, dédié à ce que l’éthique économique du Bas Moyen Âge entendait comme économie des infideles. Nous verrons alors que la « grossièreté » dont parlait Robert de Flamborough a à voir avec la tenacia, autrement dit l’attachement obstiné à la richesse et à des vérités non chrétiennes, précisément reproché par les théologiens médiévaux à ceux qui évoluaient en dehors des circuits de la fides.

3. POSSÉDER LA VALEUR : RELIQUES Les reliques des saints et du Christ lui-même constituent un autre genre d’objets sacrés qui s’ajoute aux biens immobiliers des églises, au mobilier sacré et aux charges ecclésiastiques. Aux XIIe et XIIIe siècles, elles portent témoignage du cheminement de cette rationalité économique chrétienne, fruit du long travail de gestation du XIe siècle. Et, de ce fait, elles permettent de comprendre ce que l’on entendait par légitimité de la possession et du commerce, ou de comprendre comment les catégories de la valeur et du prix devaient se définir. Comme l’a montré Patrick Geary[24], il s’agit en ce cas d’« objets » particuliers qui circulaient beaucoup dans la géographie des pouvoirs chrétiens européens entre les IXe et e XIII siècles. En raison de l’extrême valeur qu’on leur attribuait et du désir qu’ils suscitaient chez les leaders charismatiques (souverains, évêques, abbé) comme parmi la foule de leurs sujets ou subalternes, ces objets ont donné lieu à des logiques multiformes concernant leur échange : prêt, achat et vente, don, vol ou troc. C’est ainsi qu’apparaît un véritable « marché » du sacré. Même si les institutions ecclésiastiques le contrôlent et en désapprouvent parfois les manifestations les plus extrêmes, il est au fond considéré à la fois comme légal, en tant que forme de circulation qui témoigne d’une valeur transcendante, et utile en tant que mémoire et présence vivante de la sacralité. Ce n’est pas pour rien que nombre d’intellectuels de l’époque désignent ces traces de sacralité éparpillées sur la terre comme les gages des saints (pignora sanctorum)[25]. Ces termes révèlent toute la charge économiquement symbolique dont ils portent l’empreinte, et donc

toutes les possibilités qu’ils offrent à qui veut comprendre les significations stratifiées que la chrétienté perçoit dans les mots « posséder » et « échanger », à une époque qui a été plusieurs fois définie comme celle de la « révolution commerciale ». Gratien avait certes établi en 1140 que la gestion avisée et productive des biens ecclésiastiques comprenait, à juste titre, et à condition qu’elle soit effectuée par des mains consacrées, l’hypothèque des biens ecclésiastiques, ou leur cession en gage afin de contracter des emprunts nécessaires aux églises. Le début du e XIII siècle voit l’aventure commerciale de l’une des plus célèbres reliques médiévales : la couronne d’épines, relique authentique du Christ, ayant appartenu au roi Baudouin de Jérusalem. Ses péripéties illustrent le développement sémantique d’une notion qui apparaît au même moment dans les textes canoniques et pénitentiels : celle du prix et de la valeur de Valeurs qui ne peuvent être appréciées dès lors qu’elles se trouvent entre des mains indignes ; et donc de la légitimité des possessions découlant directement de la validité du pouvoir, ou de la sainteté de la « domination » de ceux qui les revendiquent. Il faut rappeler ici qu’après les normes établies par Gratien contre les échanges simoniaques[26] et la législation d’Alexandre III interdisant aux laïcs de commercialiser les biens ecclésiastiques, le IVe concile de Latran, en 1215, avait précisé de manière catégorique que les biens des églises ne pouvaient pas fournir une occasion d’enrichissement pour les laïcs (canons 44 et 63) ; que l’entremêlement économique entre laïcs et ecclésiastiques était dangereux pour l’intégrité des possessions sacrées, et en même temps que les reliques ne devaient pas être commercialisées comme des biens quelconques (canon 62)[27]. Le texte conciliaire ajoutait à ce dernier point que les percepteurs de dîmes ou d’autres paiements dus aux églises ou quiconque collectant les offrandes des fidèles devaient présenter les créances de leur légitimité. En d’autres termes, dans la période qui va de 1140 (Gratien) à 1215 (IVe concile de Latran), où la productivité cistercienne augmente et où un pouvoir romain de plus en plus centralisé entre en conflit avec une administration ecclésiastique ou monastique toujours plus entreprenante, la réglementation canonique et la législation papale établissent manifestement un lien entre trafics simoniaques, commerce des

reliques et administration des biens et de la fiscalité ecclésiastiques. En tant que rationalité gouvernementale, la rationalité économique de la chrétienté officielle assume donc consciemment ces différents aspects de la contradiction entre économie sacrée et économie profane. Elle les considère comme autant de moments d’une politique économique à mener dans le but de rendre parfaitement compatibles la dialectique des échanges et la dialectique du salut, mais également de rendre cette économie complexe parfaitement conforme au fonctionnement du pouvoir pontifical. L’histoire de la corona spinea, la Sainte Couronne, telle que la raconte Gauthier Cornu, archevêque de Sens, a toute la saveur d’un récit de sainteté dont le personnage principal n’est pas une personne, mais un objet vivant de suprême valeur, valeur à la fois intrinsèque et métaphysique[28]. Relique emblématique, possédée par le Royaume latin de Jérusalem et son roi Baudouin, elle est donnée en gage en 1239 pour garantir un emprunt du souverain auprès de marchands vénitiens, puis rachetée au prix fort par le roi de France Louis IX. Regardons plus en détail le déroulement des faits et les modalités de leur représentation, c’est-à-dire les tribulations de la relique, de Jérusalem jusqu’à Paris, et leur signification dans le monde chrétien. Dans le récit de cet archevêque proche du souverain français, la couronne d’épine devient la manifestation concrète de la légitimité du pouvoir chrétien d’un roi, Baudouin, qui conquiert ou reconquiert Jérusalem lors de la quatrième croisade et affirme, sur les Lieux saints, la suprématie d’un pouvoir reconnu aussi bien à Rome qu’à Paris. Mais, en même temps, cet insigne, icône de la valeur politique du Royaume de Jérusalem, et donc réification de la valeur politique de la conquête croisée, met dans les mains du souverain occidental, devenu oriental, une valeur économique résultant de l’usage de faire commerce des reliques du Christ et des saints. Par ailleurs, dans le texte en question, cette pratique est soumise à une critique qui apparaît évidente à la lumière des précisions juridiques et législatives affirmées en Occident, de Gratien au IVe concile de Latran. Si la relique du Christ est certainement d’une immense valeur économique, et d’une valeur spirituelle, politique et charismatique incommensurable, cette double valeur ne se manifeste que lorsqu’elle se trouve en possession d’êtres consacrés, c’est-à-dire

d’ecclésiastiques ou de souverains oints de l’huile du sacre, dont la légitimité est reconnue par les pouvoirs sacerdotaux. Dans sa chronique, Gauthier Cornu relate que les nécessités économiques ont amené les barones imperii à mettre en gage la relique auprès des marchands vénitiens. Mais qu’en même temps Baudouin en personne a supplié Louis IX de France, dont il est un parent, de faire valoir son droit (et son devoir) d’acquisition du gage sacré. Et cela non comme gage d’une lettre d’obligation (titulo pigneris), mais comme un don que le roi de Jérusalem offre au roi de France (« munus illud honorificum ab ipso recipere dono dignetur, et gratis[29] »). L’ambiguïté de la formulation n’échappe à personne : en désignant la couronne d’épine comme pignus et munus, l’archevêque de Sens affirme la complexité des valeurs manifestées par le commerce de l’objet qui, aux yeux du monde chrétien, représentait la royauté du Christ (et la sacralité du pouvoir des souverains consacrés régnant en son nom). Il faut bien s’entendre sur ce point précis. Pendant des siècles, on a considéré que les représentations terrestres de la sainteté étaient dotées, en plus de leur valeur charismatique, d’une valeur économique particulière. Les restes terrestres des saints, de même que les dépouilles mortelles du Christ, étaient vus comme les fragments d’une valeur paradisiaque, comme des gages du salut à venir. C’est précisément ce qui les rendait échangeables en termes de prix commercial fini. Mais, au tournant du XIe siècle, nous avons déjà vu que les relations entre pouvoirs laïcs et ecclésiastiques sont soumises à une profonde révision. Celle-ci inclut également une nouvelle interprétation du sens politique de l’économie ecclésiale et séculière. C’est donc dans ce contexte de polémiques violentes entre seigneurs territoriaux, souverains nationaux et pontife romain que s’impose une réorganisation des hiérarchies tant de la sacralité que des compétences économiques, et que s’affirme une nouvelle géographie de la circulation de la richesse. D’un côté, les réformateurs de la période grégorienne et du XIIe siècle affirment progressivement l’illégalité du contrôle économique des biens ecclésiastiques – autrement dit d’une grande partie des possessions immobilières que la chrétienté occidentale considère comme étant possédées par des institutions identifiables de façon précise – par des laïcs, c’est-à-dire par des sujets n’étant pas

sacrés et n’appartenant pas à des institutions sacrées. De l’autre, la croissance vertigineuse du charisme du successeur de Pierre et, au même moment, la construction dogmatique de l’eucharistie faisaient du Christ, de Son corps et de ceux qui Le représentent le centre de la géométrie des pouvoirs terrestres. Le résultat économique immédiat de cette évolution a été, entre autres, de délégitimer la commercialisation des reliques, en subordonnant la valeur des restes des saints à la Valeur de l’eucharistie et, plus généralement, à celle des reliques du Christ[30]. Le IVe concile de Latran, en particulier, avait interdit de commercialiser les reliques de manière indiscriminée, de les morceler ou de les faire circuler en les sortant de leurs châsses précieuses comme des objets quelconques (canon 62, déjà mentionné). Il revenait aux représentants du pouvoir sacerdotal de contrôler ce patrimoine bien particulier. On ne s’étonnera donc pas que l’important trésor sacré parvenu en France depuis Constantinople à la suite de la quatrième croisade ait été gardé et administré par Garnier de Trainel, évêque de Troyes. Dans le récit de Gauthier Cornu, la couronne du Christ est l’objet d’un système d’échanges multiples qui illustre parfaitement la dialectique de la circulation de la richesse défendue par la doctrine économique issue de la réforme de la chrétienté aux XIe et XIIe siècles. Cet objet, ce munus, autrement dit ce concentré de richesse donnée par Dieu aux hommes, est donum, cédé gratuitement par un souverain sacré à un autre, selon une modalité de l’échange qui voit dans la « marchandise » sa nature non évaluable en termes de prix fini (thématique anti-simoniaque). Mais, en même temps, cette couronne est aussi un gage (pignus) garantissant une obligatio : le prêt que les marchands vénitiens ont fait au Royaume de Jérusalem. Il y a cependant une troisième étape du voyage de la couronne. Une fois arrivée à Venise, en raison du non-remboursement du prêt, qui a transformé l’obligation en titulum venditionis (la somme prêtée étant ainsi devenue le prix concret de la relique), la couronne est payée en argent par Louis IX. Elle se révèle donc être une marchandise remboursable en échange d’une somme susceptible de racheter l’obligation qui avait permis l’achat de la relique elle-même par les Vénitiens. Dans le récit à la fois hagiographique et économique de l’archevêque de Sens, d’autres protagonistes apparaissent à côté des souverains

de Jérusalem et de France, et des pouvoirs vénitiens, impériaux et byzantins. Il s’agit des marchands, d’abord vénitiens puis français. Ce sont eux qui littéralement assurent la médiation du sens de la couronne et de son transfert économique. Les marchands vénitiens acquièrent la relique du Christ par leur argent (par un prêt qui se transforme en achat), en réalisant par là un désir vénitien d’augmenter la quantité de trésors en provenance d’Orient. Les marchands français quant à eux se trouvaient en terre vénitienne de façon providentielle (procurante divina clementia) et procurent la somme requise grâce à la lettre de crédit mandée par le roi de France afin de libérer le gage sacré et de le transférer à Paris[31]. Ajoutons que deux frères dominicains, Jacques et André, suivent toutes les tribulations du munus divin, tour à tour gage, marchandise et don[32]. Ils l’accompagnent fidèlement de Constantinople à Paris en passant par Venise et s’assurent, pour ainsi dire, qu’il soit confié à des mains sacrées et donc gardé de manière irréprochable. Entouré de cette aura de triomphe grandissant, le voyage de la relique christique de Venise à Paris apparaît comme une sorte de procession miraculeuse. Un élément, cependant, nous confirme que les auteurs de la chronique et de la codification économique en acte perçoivent constamment la substance ambiguë de marchandise/valeur non évaluable/gage de la couronne. Le récit se conclut en effet en mettant l’accent sur la valeur des contenants qui, l’un dans l’autre, renferment la « perle » sans égale, la couronne elle-même, selon un encastrement de valeur croissante : dans l’écrin d’argent se trouve un petit coffret d’or pur de grande beauté (« de auro purissimo loculum pulcherrimum ») qui, une fois ouvert, dévoile à tous l’objet de la valeur en soi (« sublato huius operculo, visa est omnibus qui aderant inestimabilis margarita »). Le 18 août 1239, l’errance du gage sacré ayant trouvé son terme, la couronne est montrée (« monstratur ») à une foule immense réunie non loin de Paris où, pour l’occasion, on a érigé une chaire « hors les murs, à côté de l’église Saint-Antoine, dans la plaine » (« extra muros, iuxta ecclesiam beati Anthonii, in campi planitie »). C’est le roi lui-même qui l’apporte en ville, puis dans son palais, afin de la déposer dans la chapelle royale dédiée à saint Nicolas[33]. L’insigne spectaculum par lequel se termine le récit du voyage de la couronne ne constitue pas la moindre des caractéristiques distinguant la valeur de cet objet emblématique. D’une façon

éloquente, il contribue aussi bien à en souligner la valeur pour la renommée de la dynastie française régnante qu’à en faire éclater tout le prestige aux yeux d’une foule désormais consciente de posséder une valeur en tant que nation, valeur que d’autres foules et d’autres nations avaient possédée précédemment et regrettée ensuite.

4. POSSÉDER COMME SI ON NE POSSÉDAIT PAS Entre le IXe et le XIIIe siècle, les pauvres sont assurément la pierre de touche de la possession, cette logique de la chrétienté économique. On voit dans les textes biographiques et hagiographiques du XIIe siècle des hommes de Dieu, comme le fondateur de Prémontré Norbert de Xanten, affirmer le bon droit moral des seigneurs laïcs à posséder la richesse par laquelle ils soutiennent et protègent les pauvres, les egeni. Ces seigneurs fonciers possèdent les choses comme si elles ne leur appartenaient pas, comme s’ils ne les détenaient pas de plein droit (« tamquam nihil habentes »)[34]. Dans les prédications et dans les écrits de ceux qui ont subi l’influence de la réforme du XIe siècle, la définition donnée par l’apôtre Paul devient un signe linguistique qui fait de la « pauvreté » à la fois la condition éthique idéale des seigneurs et la position économique et sociale appropriée des subalternes. Posséder comme si on ne possédait pas, et donc distribuer, signifie en fin de compte qu’à la pauvreté objective de ceux qui n’ont aucun pouvoir social, doit correspondre la « pauvreté » spirituelle des puissants qui détiennent leurs propres biens comme s’ils n’avaient de fait aucun droit sur ceux-ci. Cette « manière de posséder » fait de ces puissants les émules méritoires des clercs, qui ont été progressivement poussés par les réformateurs à voir dans les biens qu’ils administraient non pas leur propriété individuelle mais celle de l’Église et des pauvres[35]. Il ne faut pas sous-estimer l’importance de cette relation entre Église, pauvres et puissants dans le processus historique qui aboutit à définir comme légitime et légale la richesse chrétienne. Comme les historiens l’ont démontré à plusieurs reprises, jusqu’au XIIIe siècle, voire jusqu’au XIVe, les pauvres (pauperes, egeni,

minus potentes) apparaissaient d’abord comme des sujets politiquement vulnérables. Il est significatif que dans les textes du Haut Moyen Âge occidental, la veuve (vidua) ait été l’une des incarnations les plus caractéristiques de la pauvreté : quand elle n’était pas de condition seigneuriale ou nobiliaire, sa situation de femme seule la rendait extrêmement vulnérable, facile à déposséder quand elle n’était pas économiquement « pauvre ». Elle était par conséquent « pauvre » socialement[36]. En tant qu’élément interne aux communautés chrétiennes, les pauvres connaissaient donc des conditions patrimoniales variables (du mendiant dépourvu de tout au laborator possesseur de sa propre force de travail et du revenu qui en découlait, au paysan ayant peu de biens jusqu’à la veuve, fût-elle de condition aisée), mais ils avaient un besoin en commun, celui de la protection d’un pouvoir, ou d’un puissant[37]. L’insistance des textes juridiques de l’Église, notamment entre le IXe et le e XII siècle, sur le fait que les biens meubles et immeubles des églises doivent être dépensés en partie pour la protection des pauvres, montre bien que tout au long de cette période les pauvres et leur tutelle sont l’objet d’une différence entre pouvoirs laïcs et ecclésiastiques et qu’au sein de l’Église le soin des pauvres est à la fois objet de réflexion sur la gestion du patrimoine et occasion de réaffirmer que ces mêmes biens ont valeur emblématique pour toute la société des chrétiens[38]. Notons en premier lieu, à la racine même de l’identité chrétienne occidentale, l’ambiguïté caractéristique de la condition de pauvreté : comme attribut du Christ de la Passion, en tant que Dieu par lui-même dépouillé de son pouvoir pour se faire homme, elle faisait depuis toujours de l’Église et de ses représentants, manifestation historique de l’incarnation, une manifestation quotidienne de cette même pauvreté. Par définition, les possessions ecclésiastiques et monastiques appartenaient aux pauvres. Soit parce que les prêtres et les moines en tant que disciples du Christ n’étaient pas entièrement de ce monde, et qu’ils étaient volontairement « pauvres » de pouvoir terrestre, soit parce que les pauvres de condition laïque pouvaient de plein droit, en raison de leur vulnérabilité, jouir d’un système de possessions qui, à la manière du système ecclésial, se présentait comme l’apparition sur terre, concrète, tangible et accessible, du corps du Christ. La nature d’aliment matériellement multipliable du

corps du Christ – bien illustrée par la communion eucharistique et par les théologiens, qui insistaient sur les épisodes miraculeux de sa vie, comme la multiplication des pains et des poissons, ou la transformation de l’eau en vin aux noces de Cana (Mt 9,36 ; 14,13-21 ; 15,32-39 ; 16,5-12 ; Mc 6,32-44 ; 8,1-10 ; 8,14-21 ; Lc 9,10-17 ; Jn 6,1-15) – établissait un lien idéal très fort entre la pauvreté comme condition économique et sociale, et la possession consacrée des biens terrestres : comme le Christ, pauvre par excellence, pouvait nourrir de soi et de son propre pouvoir des foules innombrables d’hommes et de femmes, de la même manière l’Église, durant tout le Moyen Âge, se présentait comme un corps collectif dont les biens, n’appartenant à personne en particulier, étaient à même de pourvoir aux besoins de tous ceux qui pouvaient se dire « pauvres ». De la doctrine ascétique d’un Rupert de Deutz à l’interprétation des Écritures offerte par un pape comme Innocent III, dont la réputation s’étendait à toute l’Europe, des épisodes de la vie du Christ, comme ceux que nous venons de citer, en vinrent au XIIe siècle à désigner la prodigieuse capacité de l’Église et de ses représentants à transformer les biens économiques en richesse collective, l’ancienne Loi en nouvelle Loi et, sans même posséder une armée, à contrôler l’organisation économique, c’est-à-dire sociale, des hommes. Pour Rupert, l’expulsion des marchands du Temple ne prouve pas seulement l’extranéité par rapport au sacré de celui qui en fait commerce comme s’il s’agissait d’un bien quelconque, mais aussi, et peut-être surtout, la puissance d’un souverain « pauvre » comme le Christ, capable d’expulser une foule en apparence plus forte que lui[39]. Mais d’autre part, suivant toujours l’interprétation mystique par Rupert de la multiplication des pains et des poissons, cette abondance miraculeuse avait permis de manifester clairement le pouvoir du Christ et de ses disciples de faire fructifier ce qui semblait insuffisant ou, encore mieux, de trouver de la richesse là où les ignorants ne voyaient que de la pauvreté. Pour Rupert, l’enfant (puer) qui dans l’épisode évangélique apporte les cinq pains et les deux poissons que le Christ transformera en provisions pour tous ceux qui le suivent et l’écoutent, est l’image même du peuple hébraïque : dans les cinq livres de la Torah (du Pentateuque) ainsi que dans les livres des Prophètes et les Psaumes, celui-ci n’avait pas su lire l’inépuisable ressource de la science chrétienne. À cette figure

d’ignare (puer), pauvre de moyens, mais enclin à les thésauriser, à les garder opiniâtrement, symbole du peuple hébraïque, s’oppose celle, destinée à une grande fortune en Occident, d’une sagesse pauvre de moyens mais capable de tirer beaucoup de peu et de lire au-delà de la lettre, capable en définitive de multiplier la richesse (intellectuelle et matérielle) indépendamment des apparences tangibles. Ce n’est pas par hasard que, toujours chez Rupert, le peuple hébraïque et ses représentants se voient associer l’image de cet enfant inconscient des richesses potentielles qu’il porte avec lui et en même temps celle de l’« alienus », de l’étranger que les vrais fidèles ne doivent ni suivre ni imiter[40]. Le sens est clair : celui qui imite la pauvreté du Christ sera pourtant riche d’un pouvoir et d’une connaissance lui permettant de transformer le monde. Par sa stérilité, la pauvreté de ceux qui errent à l’extérieur du cercle virtuel de la foi, cercle scellé par le sacrifice du Christ, est toute différente de l’abondance infinie que contient, du moins potentiellement, la pauvreté des fidèles qui imitent le Christ et croient plus aux fruits hypothétiques qu’elle contient qu’à une possession renfermée sur elle-même. C’est dans cette conception de la pauvreté des fidèles comme distance prise vis-à-vis d’une possession perçue comme appropriation finie des choses, contraire à la pauvreté des infideles (des « alieni »), autrement dit vis-à-vis de l’incapacité à lire les potentialités du monde, que prend naissance l’argumentation (augustinienne et ambrosienne à l’origine) qui conduira la doctrine économique et chrétienne du Bas Moyen Âge à voir dans l’usurarius un étranger (alienigena) au milieu des citoyens de la Patrie chrétienne, incapable, comme l’est le puer de l’Évangile selon Jean dans l’interprétation de Rupert, de découvrir la valeur et la fécondité de sa propre richesse. De ce point de vue, il n’est pas étonnant de voir un moine contemporain de Rupert, l’abbé de Cluny Pierre le Vénérable, auteur de textes décrivant le système patrimonial clunisien en termes de bénédiction économique pour la chrétienté, développer l’idée, source par la suite d’une vaste littérature, que la richesse des juifs ne pouvait être, puisqu’infidelis et aliena, qu’une richesse improductive, délinquante, cachée : « pauvre » au mauvais sens de ce mot[41].

Dans sa définition, la « pauvreté » de l’Église formait donc un tout avec son pouvoir économique, avec la richesse des institutions ecclésiastiques et la capacité administrative dont les ecclésiastiques eux-mêmes donnaient la démonstration par leur gestion. Au milieu du XIIe siècle, il revint à Gratien de codifier ce concept dans son Decretum, établissant fermement le devoir/droit des praelati, c’est-à-dire des évêques, de prendre connaissance des conditions économiques de leurs ouailles afin de pouvoir en prendre soin et de les nourrir, à l’exemple du Christ thérapeute et nourricier[42]. Parallèlement, comme membres laïcs de l’Église, les pauvres (mais à l’exception de certains potentes, tous les chrétiens n’appartenant pas à l’ordre des consacrés n’étaient-ils pas « pauvres » de grâce divine ?) devenaient les usagers spécifiques de cette richesse et en confirmaient la nature exceptionnelle : la richesse de l’Église s’affirmait comme richesse du Christ, c’est-à-dire divine, précisément parce que n’appartenant pas à des individus spécifiques mais à un système institutionnel dont la masse des pauvres était considérée comme partie constitutive. À la lecture des lettres et des traités de Bernard de Clairvaux, le plus éminent représentant de l’ordre cistercien au XIIe siècle, on parvient rapidement à la conclusion que le terme « pauperes » indique presque toujours les moines euxmêmes et plus généralement les « spirituales viri », et que l’accent mis sur la condition de pauvreté des moines n’a rien à voir avec la croissance économique de l’ordre ni avec les « pauvres » dans l’acception courante[43]. Cela s’explique précisément parce que ces derniers, pauvres parce que déshérités, socialement défavorisés ou dépourvus de biens de condition laïque, reçoivent leur propre dignité sociale, la justification de leur propre existence pour ainsi dire, de la pauvreté consacrée des moines, parce qu’ils existent comme les ombres des premiers. Et les moines, d’autre part, sont les champions de la pauvreté, d’abord parce qu’ils n’aiment pas la richesse, et seulement ensuite parce qu’ils ne la possèdent pas individuellement. Pour Bernard, les évêques aussi, qui pour des raisons institutionnelles ont à administrer des richesses, peuvent aimer la pauvreté et en devenir par conséquent les représentants :

Si par son rôle [d’évêque], quelqu’un ne peut pas être pauvre lui-même, il peut cependant révéler son amour pour les pauvres par le biais de son administration. En effet, on ne doit pas considérer la pauvreté comme une vertu, mais plutôt l’amour de la pauvreté. Et en effet, les pauvres sont définis bienheureux non en raison de leurs privations matérielles, mais à cause de leur attitude mentale (Mt 5,3)[44]. Entre le XIe et le XIIe siècle, l’une des conséquences essentielles de cette conception de la richesse et de la pauvreté, c’est-à-dire de la richesse comme système de possessions chrétiennes vécu dans l’esprit de pauvreté, grâce à une disposition mentale « pauvre », non désirante (non avarus), est la diffusion de l’identité monastique-ascétique comme identité typiquement et emblématiquement chrétienne. Entendons par là que la véritable révolution qui a lieu durant ces deux siècles, et qui voit s’affirmer le centralisme romain et le dogme eucharistique, d’un côté tend à souligner le rôle de guide du clergé européen dans les questions d’éthique sociale et économique, et d’autre part fait du moine, de l’homme de Dieu (vir Dei), une figure dont les caractéristiques peuvent être exportées hors du cercle exclusif du monastère pour être assumées par tout véritable chrétien. Tous les chrétiens ne peuvent pas être consacrés, mais tous à partir de ce moment peuvent vivre leur rapport aux biens et aux choses selon les termes monastiques, et sont libres de choisir la pauvreté comme grille d’interprétation de la réalité matérielle, juridique et sociale. Au cours du e XII siècle, alors que se multiplient ordres et mouvements religieux, laïcs ou semilaïcs (Grandmont, Prémontré et les Umiliati)[45], précurseurs sur bien des aspects de la religiosité franciscaine, ce choix de vie devient caractéristique de l’identité des chrétiens, y compris de ceux qui ne sont pas de condition sacerdotale ; tout en prévoyant l’exercice d’activités quotidiennes typiquement laïques, il comportait pourtant comme fondement économique, et pour ainsi dire cognitif, des relations entre les hommes et les choses, une logique de la possession fondée sur la paupertas, autrement dit sur le détachement et sur une réserve mentale au regard de la propriété personnelle et familiale. Être chrétien en venait à signifier « être moine », dans le sens que les théologiens et évêques, juristes et souverains pontifes donnaient désormais à ces mots, qui faisaient coïncider l’essence de la

vie chrétienne avec un style d’économie quotidienne conférant à « posséder » un rôle instrumental et fonctionnel à l’agrégation de la société des croyants et aux échanges qui la qualifient du point de vue économique et intellectuel. Posséder les choses « comme si on ne les possédait pas », être riche comme si on était pauvre, lire dans le malaise social, dans la pauvreté ou dans la misère involontaires un schéma que les riches et les puissants pouvaient assumer symboliquement pour le transformer en contrôle des passions et de l’environnement social, mais aussi en une organisation spécifiquement économique des relations entre les hommes et les richesses, réelles ou potentielles, tout cela conduisait à ce qu’on a pu appeler par la suite une « monasticisation du monde » : Nous nous faisons appeler moines – observe vers 1160 Étienne de Muret, fondateur de l’ordre de Grandmont –, non pas parce qu’à ce nom on ait voulu donner le sens de sainteté ou de caractère exceptionnel, mais parce que tous les chrétiens en tant que tels peuvent être appelés moines : toutefois, sont en particulier nommés moines ceux qui ne se soucient pas de leur personne et qui ne pensent qu’à Dieu[46]… Et Rupert de Deutz de renchérir : L’Apôtre nous dit, à moi aussi bien qu’à toi : Car vous êtes morts, et votre vie est désormais cachée avec le Christ en Dieu (Colossiens 3,3). Crois-tu que cela soit dit seulement aux moines ? Que tous les Colossiens et les autres à qui l’apôtre Paul écrivait étaient des moines ? N’est-il pas vrai que Paul ait dit ces choses non tant à propos de la profession monastique mais plutôt à propos de la mortification du baptême[47] ? D’autre part, remarque le même Rupert, la réalité du comportement monastique est le signe d’une perfection qui peut parfaitement coïncider avec la puissance ou, pour mieux dire, avec le pouvoir : comme il a été montré par le grand nombre de moines devenus papes (Grégoire VII en particulier : beatum Gregorium monachico habitu praefulgentem), une tradition – poursuit-il – qui, instaurée depuis longtemps, continue comme pour confirmer que du point de vue du Saint-Siège, sommet de la chrétienté, la perfection de la pauvreté n’est pas en

contradiction avec l’identité chrétienne en tant qu’identité hégémonique et législative[48], c’est-à-dire en tant qu’identité dominante et « possédante ».

[1]. Denys le Petit (1931), Synode de Sardique XXI, Ne liceat episcopo a sua Ecclesia plus tribus hebdomadibus abesse ; le texte entrera dans la tradition canonique occidentale par le biais du Décret de Burchard de Worms (PL, 140, I, 82), dans Étienne VI, PL, 129, Epistola prima. Ad Arnustum archiepiscopum narbonensem, cc. 855 sq. : « […] haec vero omnia ita jure firmissimo a te tuisque successoribus possideri ac dominari volumus, sicut olim possessum est a sanctae memoriae decessore tuo Daniele episcopo sed et reverendo Sigebodo eiusdem primae sedis Narbonensis praesule, sub tua tuorumque successorum ditione, potestate ac utilitate omnimodis confirmantes […] ». [2]. Cf. Grossi (1963 ; 1995). [3]. Violante (1980) ; Capitani (1986 ; 1990) ; Humbert de Silva Candida (1891). [4]. Augustin (1967, p. 818 sq. ; 1976, p. 924 sq.). [5]. Lubac (1949). [6]. Ambroise de Milan (1985), De Tobia, 4, 12. Cf. Giacchero (1965) ; Vasey (1982) ; Krestan (1979). [7]. Ibid., 9, 33. [8]. Ambroise de Milan, PL, 14, c. 685, VII, 33. [9]. Ambroise de Milan (PL, 15, 47) ; Grégoire le Grand (PL, 76, XVI, 14) ; Decretum Gratiani (1879, 171172, XLVII, 5, 8) ; Bruno de Segni (PL, 165, XXVI, 12). Cf. Landau (1996) ; Todeschini (2000). Pour comprendre les techniques de transmission textuelle qui, entre théologie et droit, déterminent des évolutions de sens culminant au XIIe siècle dans Gratien, cf. Padovani (1997) ; Guarnerius (1999) ; Spagnesi (2001). [10]. Zénon de Vérone (PL, 126, c. 275, VI). [11]. Cf. Banniard (1992) ; Siems (1992). [12]. Capitani (1996) ; Tabacco (1993, p. 45 sq., p. 141 sq., p. 165 sq.) ; Szabò-Bechstein (1985). [13]. Capitularia (1883-1897, II, p. 186, 11, 15). Cf. Die Konzilien (1984). [14]. Placide de Nonantola (1892, p. 576 sq.), VI : « Quod sancta ecclesia non solum in spiritualibus sed etiam et in corporalibus rebus intellegatur » ; VII « De possessione aecclesiae. Quod semel aecclesiae datum est in perpetuum Christi est, nec aliquo modo alienari a possessione aecclesiae potest in tantum, ut etiam idem ipse fabricator aecclesiae, postquam eam Deo voverit et consecrari fecerit, in ea deinceps nullum ius habere possit. » [15]. Schieffer (1972) ; Szabò-Bechstein (1985) ; Capitani (1986) ; Tabacco (1993) ; Vollrath (1993) ; synthèse sur le sujet et bibliographie à jour dans Cammarosano (2001, p. 288 sq.). [16]. Humbert de Moyenmoutier (1891, II, 17). Cf. Gerhoch de Reichersberg (1891). [17]. Humbert de Moyenmoutier (1891, III, 2).

[18]. Humbert de Moyenmoutier (1891, II, 17) ; Grégoire VII (1920, II, 5, 18, 32) ; Decretum Gratiani (1879, XXIV, 3, 23) : « Si quis romipetas et peregrinos Apostolorum limina, et aliorum sanctorum oratoria visitantes capere, seu rebus, quas ferunt, spoliare, et mercatores novis teloneorum et pedaticorum extionibus molestare temptaverit, donec satisfecerit, communione careat christiana. » On retrouvera le thème du marchand vu comme pèlerin utile aux siècles suivants, notamment dans les textes des experts juridiques et civilistes : cf. Piergiovanni (1988) ; Migliorino (1999). [19]. Un bon exemple de cette dilatation du lien entre charisme de domination chrétien, à l’origine ecclésiastique, et marché ordonné et protégé par un seigneur laïc pieux et fidelis, se trouve dans un texte narratif et polémique composé vers 1128 et attribué à Galbert de Bruges (1994), chapitres 16, 25, 95. On y présente la relation directe menant de la pietas à la fidelitas du comte Charles de Flandre et la bonne gouvernance, c’est-à-dire la légitimité éthique, des foires d’Ypres. [20]. Rathier de Vérone (1984), V (De negotiatoribus), 14. Capitani (1973). [21]. Decretum Gratiani (1879, X, 2, 2) qui inclut le texte de la législation justinienne favorable au recours au crédit en cas de besoin dans la gestion des biens ecclésiastiques : Corpus Iuris Civilis (1919-1920), Codex 14, 1, 2. Novella 7. Voir le commentaire de ce texte dans Todeschini (2000). Toute l’argumentation antisimoniaque présente dans le texte de Gratien (I, I, 1 sq.) fait du reste office de réservoir de définitions économiques : réservoir d’expressions, de règles, mais aussi peut-être et surtout d’associations de significations, dans lequel la tradition écrite postérieure continuera à puiser. Pour suivre cet itinéraire, cf. Wortkonkordanz (1990) ; Kuttner (1983). Un exemple de lecture économique de Gratien dans Couvreur (1961) et Weinzierl (1953). Le système de glossae au Décret, et plus en général de sa transmission et recomposition continuelle a été étudié par Weigand (1991). Cf. Noonan (1997) ; Müller (1994). [22]. Pierre le Chantre (1954-1967, III, 2a, 172, p. 60). Cf. Baldwin (1970). [23]. Robert de Flamborough (1971, III, 115, p. 127). [24]. Geary (1984 ; 1986 ; 19902). Cf. Snoek (1995). [25]. Le texte le plus connu qui indique les reliques par le terme de pignora sanctorum est celui de Guibert de Nogent (1993), datant du premier quart du XIIe siècle. Cf. Guth (1970) ; Lefranc (1975) ; Mireux (1977) ; Walker Bynum (1991) ; Ligato (1996) ; Platelle (1999). [26]. Decretum Gratiani (1879, I, I, 1 sq.). [27]. Lors du pontificat d’Alexandre III et de ses successeurs, notamment Célestin III, nombre de bulles introduisent au climat anti-usurier des conciles III et IV (1179 et 1215). Cf. Alexandre III (PL, 200), nn. 525, 1092, 1097, 383, 419 et passim ; Holtzmann, Chodorow et Duggan (1982). Cf. Gietl (1891), Schaub (1905), Siems (1992). [28]. Riant (1877). [29]. Ibid., p. 60. [30]. Cf. Macy (1984 ; 1985) ; Dumoulin (1994) ; Snoek (1995) ; Segni e riti (1987). [31]. Riant (1877, p. 50-53). [32]. Cf. Maier (1994). [33]. Riant (1877, p. 54-56).

[34]. Vita Norberti (1925), rédigée vers 1140, p. 688 sq. ; cf. L’Eremitismo (1965), Istituzioni (1980). [35]. La vita comune (1962) ; Grossi (1995). [36]. Ambroise de Milan (PL, 15, c. 1498, 47). Agnel de Ravenne (PL, 106, cc. 505, 655) : l’association entre la vertu civique des potentes ecclésiastiques et leur capacité à protéger les pauperes est déjà un stéréotype significatif : omnibus dilectus, inreprehensibilis vir, pater orfanorum, viduarum lacrimis consolator, pupillorum defensor, egenorum tributor. Ce thème est encore présent en des termes formellement analogues chez un représentant de la culture laïque du XIIIe siècle comme Albertan de Brescia, cf. Ahlquist (1997). Cf. également, sur le même thème et sur l’évolution des lexiques de la paupertas entre les Xe et XIIIe siècles, Couvreur (1961) ; Mathes (1968-1969) ; Povertà (1969) ; Il monachesimo (1971) ; Poverty (1973) ; Études (1974) ; Little (1978) ; La conversione (1991). [37]. L’archétype de référence était celui de l’épisode évangélique du « juge inique » et de la « veuve » (Lc 18,1-8) ; cf. Mc 12,41-44 ; Lc 21,1-4. Cf. Bosl (1974). Dans cette perspective, les textes qui, du capitulaire carolingien de Nimègue (806), parviennent au concile de Paris de l’année 829 sont très explicites : Capitulare missorum Niumagae datum, Capitularia (1883-1897, p. 130 sq.) ; Concilium Parisiense (1908). [38]. Au Xe siècle, Agobard (PL, 104) représente la typologie argumentative qui, au sein de l’administration (dispensatio) ecclésiastique, définit un ordre économique socialement vertueux ; le thème et le stéréotype de l’oppressio pauperum, c’est-à-dire de l’arrogance des puissants laïcs combattue par le haut clergé, sont bien représentés entre autres par les Collationes II, 24 d’Odon abbé de Cluny au Xe siècle ; Violante (1960, p. 189 sq.). Cf. Cantarella (1993) ; Iogna-Prat (1998). Ce thème est ancien et en quelque sorte constitutif de la définition des patrimoines ecclésiastiques en tant que patrimoines emblématiquement sociaux : déjà la Collection canonique dite Hispana, en accueillant le texte d’un concile ayant eu lieu à Antioche à la fin du e IV siècle, transmet au code canonique suivant, à Anselme de Lucques par exemple, puis repris par Gratien, la notion selon laquelle ceux qui – les puissants laïcs – « s’approprient les choses qui reviennent […] aux églises » et par cela même « nuisent aux pauvres » (« quae pertinent ad ecclesiam vel ex agris vel ex alia qualibet ecclesiastica facultate sibimet usurpent, ita ut ex hoc affligantur quidem pauperes ») ; Wiener Hispana (1974, f° 21v) ; Anselme (1915, VI, 156, p. 341). [39]. Rupert de Deutz (PL, 167, c. 1566 sq., XXVII), « Denique hoc non leviter attendendum est, in potentia regis, quod cum uno flagello de funiculis, homo tunc vilis, et in tantum vilis, ut postea crucifiregeretur, hoc fecit quod infinitus non potuisset facere exercitus ». Cf. Otloh de Saint-Emmeran (PL, 146, c. 212 sq.), Eckbert de Schönau (PL, 195, c. 91 sq., XI). [40]. Rupert de Deutz (1969). [41]. Friedman (1978) ; Cantarella (1993) ; Pierre le Vénérable (1967 ; 1967a ; 1985) ; Dahan (1990). [42]. Decretum Gratiani (1879) 144, d. XXXIX (Gratianus), « Debent namque prelati subditis non solum spiritualia, sed etiam carnalia subsidia ministrare, exemplo Christi, qui turbas sequentes non solum verbo docebat, sed etiam virtute sanabat et corporalibus alimentis reficiebat ». Cf. pour les prémices de cette représentation, qui remontent au moins au Xe siècle, et par exemple à Rathier de Vérone avec ses affirmations issues de la tradition canonique, à propos du devoir épiscopal de connaître la situation économique des « fidèles », Todeschini (2000). [43]. Cf. Bernard de Clairvaux (1984 ; 1984a ; 1987). Cf. Il monachesimo (1971), Brittain Bouchard (1991).

[44]. Bernard de Clairvaux (PL, 193, c. 235). [45]. La vita comune (1962) ; La conversione (1991). [46]. Vita (PL, 204, XXXIV, c. 1022). [47]. Altercatio (PL, 170, c. 537). Cf. Arduini (1987). [48]. Altercatio (PL, 170, c. 538) : « […] alios quamplurimus hujus ordinis viros apostolica sedes admisit ad officium apostolici fastigii, quod et usque hodie facere non desinit ».

3. Faire usage : consommer 1. SAVOIR UTILISER Cette mutation de la catégorie même de possession, liée à l’affirmation du caractère sacro-saint de l’acte de posséder, à partir du moment où il coïncide avec l’administration de biens relevant du divin, eut entre 1100 et 1250 une conséquence importante dans la sphère économique de la consommation. Consommer, utiliser, éprouver les qualités d’un objet, donc s’en faire temporairement le propriétaire, se révélèrent alors comme des actes et des comportements significatifs d’un point de vue éthique[1]. Le moment de la consommation, l’instant unique de l’usage, de la satisfaction d’un besoin, la faim, la soif, le sommeil, le froid, mais aussi la curiosité, le désir de connaître, ou encore l’anxiété de se montrer à la hauteur de son propre statut social font de la possession éphémère, non durable, une catégorie de l’économie des chrétiens. Il est logique qu’il en soit ainsi. Quand l’acte de « posséder » durablement renvoie à un propriétaire qui n’est pas de ce monde, la perception éphémère, momentanée de ses propres besoins, une fois que le sens en a été établi, devient une réalité économique à penser. En effet, entre les XIIe et XIVe siècles, la morale et la « science » économique chrétiennes placent l’ensemble des besoins physiques et sociaux – de nourriture, de boisson, de sommeil, de protection, mais aussi le besoin de connaître des choses nouvelles, différentes, géographiquement lointaines, et de rester citoyen d’une ville et membre d’un groupe social – dans la clarté d’une évaluation nouvelle de l’usage transitoire et fugace des biens comme un instant durant lequel le renoncement à la propriété individuelle, familiale et héréditaire sur des portions

de ce monde devient une réalité économique concrète. De ce point de vue, l’usage paraît dériver d’une appropriation transitoire des choses et peut facilement déboucher sur leur administration dans la perspective de l’identité chrétienne, fidelis, au sens propre. Utiliser et consommer cessent d’appartenir à un quotidien contingent et d’être des faits sans conséquences, pour être lus comme des signes d’une relation avec le monde des choses inanimées ou des animaux sans âme, permettant d’établir sur eux une hégémonie culturelle. Toutefois, pour comprendre comment se déploie historiquement cette véritable exaltation chrétienne de l’usage et du bon usage des biens, il nous faut d’abord réfléchir à la façon dont, entre les XIe et XIIe siècles, les théologiens de la réforme grégorienne, c’est-à-dire de la centralisation romaine du pouvoir ecclésial, parlent de l’utilité de la profession sacerdotale et surtout épiscopale. Pierre Damien, leader vers 1060 du mouvement des réformateurs de l’Église, compare ainsi en termes d’efficacité économique le service rendu par les marchands, celui des prêtres et le bon fonctionnement, autrement dit la productivité sociale, de la fonction épiscopale. Ce rapprochement audacieux entre usage efficace du sacerdoce par les prêtres et les évêques et usage efficace de l’argent par les marchands renvoie du reste à un archétype évangélique bien connu et largement attesté dans la réflexion ecclésiologique et économique aux XIe et XIIe siècles : la parabole des talents. En parlant des prélats et des évêques oisifs, Jérôme observa : Ceux-ci seront foudroyés par le reproche du Seigneur indigné : « Serviteur indigne, pourquoi n’as-tu pas donné l’argent aux banquiers, de manière qu’à mon retour il soit augmenté par les intérêts ? (Mt 25,1-30 ; Lc 19,12-27) », c’est-à-dire, comme Jérôme lui-même l’explique aussitôt après : « Tu aurais dû rendre à l’autel ce que tu ne parvenais pas à gérer. En effet, quand, marchand incapable, tu gardes l’argent entre tes mains, tu prends la place d’un autre capable de le faire fructifier. » Moi, je l’avoue, j’ai fait mien le conseil de ce saint homme et j’ai laissé la charge sous laquelle j’étais voué à succomber. J’ai rendu à l’autel l’argent que, marchand incapable, je n’avais pas été capable de faire fructifier[2].

Le point crucial, l’essence même de la fonction sacerdotale bien comprise, et celle de la profession marchande acceptable, se rapportent à l’usage qui en est fait ; l’usage qui est fait du pouvoir, de l’argent ou du charisme qualifie son possesseur et en définit la légitimité. Comme il arrive souvent, une métaphore – économique en ce cas – éclaire les termes dans lesquels un texte, prestigieux et dominant dans notre cas, pense et codifie une pratique religieuse et sociale. Elle permet d’appréhender la dynamique à l’œuvre dans une catégorie ou, si l’on préfère, dans un concept : c’est-à-dire d’observer les « procédures […] effectivement employées pour passer d’un mode de raisonner à l’autre[3] », et donc de saisir l’émergence d’une définition et d’un jugement de valeur, relatifs ici à l’usage commercial de la richesse. Dans le texte de Pierre Damien, sacerdoce et activité marchande se présentent comme des domaines dans lesquels, institutionnellement, l’utilisation pertinente ne désigne pas l’appropriation des biens mais leur multiplication. On y établit en même temps l’équivalence entre cette multiplication et un fonctionnement adéquat. « Faire usage » apparaît, simultanément, comme une forme de l’efficacité et de la fidelitas. Dans un texte du XIIe siècle attribué au moine réformateur Gerhoch de Reichersberg, on en vient même à établir que seuls les fideles, les véritables catholiques, sont en mesure de faire un usage correct des biens qui composent la réalité économique et quotidienne : Toutes les choses du monde belles, douces et magnifiques ne servent à rien et alimentent la concupiscence charnelle, le désir des yeux et l’ambition mondaine quand, pour les avoir ou pour ne pas les perdre, on méprise les paroles divines dans leur authenticité ; mais quand on garde les paroles divines dans leur authenticité en les faisant passer avant toutes les choses belles, douces et magnifiques, l’usage de ces choses par les imparfaits, leur mépris par les parfaits, ou leur usage et mépris simultanés par les très parfaits deviennent totalement fructueux[4]. On notera ici une gradation d’une importance historique et conceptuelle fondamentale : l’usage des biens du monde est légitime et productif pour tous ceux qui observent les préceptes de la religion catholique, dans la version romaine (selon Gerhoch), mais la signification de cet usage varie selon les niveaux de

perfection atteints par les fideles. Si « faire usage » est productif pour les fidèles imparfaits, c’est-à-dire pour les laïcs, le mépris des choses de ce monde, autrement dit leur utilisation très limitée, devient un signe de perfection supérieure, évidemment caractéristique du milieu monastique ou ecclésiastique. Savoir user de ces choses et en même temps les mépriser est en revanche un trait distinctif des « très parfaits », de ceux qui excellent dans la condition ecclésiastique et monastique. Toutefois, cette gradation de l’usage et de la perfection suggère que, dans les textes monastiques et sapientiels (c’est-à-dire ecclésiastiques) des XIe et XIIe siècles, l’identité des chrétiens de l’Occident d’obédience romaine s’inscrit de plus en plus systématiquement dans les modes quotidiens d’utilisation des choses, dans l’économie. Ainsi la forme la plus élevée de religiosité et d’identification au Christ tend-elle à être représentée par un usage à la fois total et totalement désintéressé des biens du monde. Gerhoch théorise d’ailleurs cette éthique de l’usage catholique des choses comme une idéologie ancrée dans la vie économique, qui postule en fin de compte l’iniquité et le caractère vicieux de la manière dont les « infidèles » usent des choses. Et cela précisément parce que l’usage utile et productif du salut est propre aux catholiques, alors que ceux qui n’appartiennent pas à la sphère ecclésiale sacrée, ceux que Gerhoch appelle les insipientes (qui ne « savent » pas la vérité), ne peuvent faire qu’un mauvais usage du monde et de ses biens. « User » devient alors discriminant : qui se tient au sein de l’Église fera pour cela même un bon usage des choses, le contraire se produisant pour ceux qui sont au dehors. L’usage des choses permettra d’ailleurs aux experts de la vie chrétienne, donc aux ecclésiastiques, aux consacrés, d’évaluer le degré de perfection des « fidèles ». Donc ceux qui savent et ceux qui ne savent pas, bien qu’ils vivent dans leurs comportements une vie matériellement semblable jour après jour, n’ont pas toutefois les mêmes raisons d’agir ; car celui qui sait et organise sa propre vie matérielle dans le but d’atteindre la vie éternelle veut administrer l’usage des choses matérielles, en usant bien de celles qui sont bonnes comme de celles qui sont mauvaises de manière à ce que cet usage des biens présents lui garantisse d’atteindre les biens futurs. Au contraire, celui qui ne sait pas, en faisant mauvais usage des bonnes choses comme des choses mauvaises,

puisqu’il vise à satisfaire son plaisir, sa curiosité et son avidité de richesse, agit toujours pour des raisons vicieuses ; et même si certains de ses comportements semblent avoir une apparence vertueuse, semblable à la vie des bons, son intention demeure différente de la leur[5]. On peut donc supposer qu’il y a une intention, une raison (intentio, causa) immorale à l’origine des comportements économiques concrétisés par l’usage des biens terrestres dont les acteurs sont les insipientes : les « infidèles » et les hérétiques. Tel est le sens profond de l’éthique catholique de l’usage dans les écrits des réformateurs entre les XIe et XIIe siècles et des auteurs qui, tel Gerhoch, maîtrisaient parfaitement la sémantique politique et juridique définie par des papes comme Alexandre III. Cette doctrine, que l’on pourrait appeler de « l’intention négative a priori » des infidèles, marquera profondément l’âpre polémique sur le prêt et l’usure, autrement dit sur l’usage et la vente de l’argent, caractéristique de l’histoire occidentale au tournant du XIIIe siècle.

2. LA DÉGÉNÉRESCENCE DE L’USAGE Cela n’est certainement pas par hasard qu’entre 1179 et 1215, lorsque, sous les pontificats d’Alexandre III et Innocent III, se célèbrent les conciles de Latran III et IV, le groupe intellectuel des ecclésiastiques forge les outils précis d’une politique et d’une théorie juridique et morale relative à l’usure. Jusqu’au milieu du XIIe siècle, on définissait comme usura ce qui était donné en plus au moment de la restitution d’un bien (argent ou autres choses) ayant fait l’objet d’une cession temporaire[6]. Ainsi, au début du VIIe siècle, Grégoire Ier considère la consécration d’un prêtre comme incompatible avec un comportement usuraire, mais en même temps on estime cependant que ce comportement n’est pas immédiatement visible et compréhensible : seule une enquête menée « avec subtilité » (subtiliter) permettra de le confirmer et de le prouver par une vérification qui fera de l’usura un crime publiquement connu et reconnu[7]. Par usura on entend alors, en général, toute transaction à la fois économique et politique, fondée sur un abus de pouvoir ou sur un chantage économique. Dans ce

contexte, ce sont les textes législatifs qui permettent de comprendre ce qu’on l’entend par usura. Les capitulaires de Charlemagne regroupent sous cette définition aussi bien le prêt à intérêt que les prix artificiellement bas imposés par les seigneurs aux paysans pour les denrées qu’ils apportent au marché. Dans les textes ecclésiastiques de cette période, d’accord avec les prescriptions des capitulaires impériaux, apparaît d’ailleurs à nouveau l’association sémantique entre l’infidelitas, transgression religieuse et politique complexe, et l’usura. Ces deux termes indiquent des formes politiques de la désobéissance et de l’indiscipline[8]. Vers 1140, en rédigeant à Bologne son Decretum, c’est-à-dire son code visant à faire concorder les lois ecclésiastiques, le moine Gratien définit l’usura précisément sur la base des normes issues des capitulaires carolingiens : tout échange dans lequel il y a une disparité injustifiée entre ce qu’on donne et ce qu’on reçoit. En particulier, les textes augustiniens insérés dans le Decretum révèlent dans l’usura un mode d’utilisation de l’argent et de la richesse mobilière qui caractérise généralement une mauvaise compréhension des vérités de la foi. Chez Gratien, l’usurarius est celui qui use mal (male), c’est-à-dire qui use à des fins perverses mais non parfaitement compréhensibles de ce qui en nature et par art peut en revanche être et est utilisé correctement – bene – par celui qui fait partie du royaume des fideles[9]. Comme on le verra plus loin (chapitre VI), cette position, présente dans le Decretum, prendra une grande importance à la fin du Moyen Âge, lorsque les textes construiront l’image, complémentaire de celle d’une économie chrétienne et « fidèle », d’une circulation économique usurière, typiquement hétérodoxe, infidelis et juive. Jusqu’au XIIe siècle l’usure apparaissait en somme comme une spécification particulièrement néfaste du gain honteux (lucrum turpe). Entre 1179 et 1215, les termes de la question changent. Précisément parce que le système des propriétés ecclésiales, placé au centre de l’idéologie du pontificat romain, apparaît désormais comme un « trésor » unique et indivisible, dont il devient fondamental de comprendre les modes d’utilisation de la part des prêtres, moines, abbés, évêques, qui sont ses administrateurs privilégiés et non ses propriétaires, l’utilisation légitime ou illégitime des choses

s’affirme de plus en plus comme un moment réel et concret des rapports entre les personnes. À partir d’Alexandre III et du IIIe concile du Latran, la législation papale insiste fortement sur les différences existant entre l’utilisation de l’argent et des biens immeubles faite par les administrateurs légitimes des biens des églises et des monastères, et l’utilisation de l’argent et des biens immeubles faite par des laïcs, qu’ils soient chrétiens, juifs ou infidèles. Le contexte de ce débat, du point de vue contractuel en particulier, est tout d’abord celui de la vente ou la cession des rentes agraires (en argent ou en nature). Le point problématique est que les revenus des églises et des monastères proviennent pour l’essentiel du versement périodique de denrées ou de sommes d’argent par les paysans, les marchands, les artisans résidant dans les domaines de l’église ou du monastère (decimae, oblationes, redditus, pedagia), habitants ou exploitants de ces objets de juridictions[10]. Il arrivait d’ailleurs souvent que des églises et monastères en difficulté cèdent une portion de ce flux de richesse en contrepartie d’une somme d’argent. Mais, dans le même temps, églises et monastères concédaient fréquemment rentes agraires et droits d’exploiter leurs terres et leurs propriétés contre le paiement d’une somme déterminée, qui devenait ainsi un revenu durable[11]. Des transactions de ce type, qui avaient fait l’objet d’un examen attentif dans les législations d’Alexandre III, de Célestin III et de leurs successeurs, pouvaient se traduire aussi bien par une cession légitime et avantageuse d’une richesse ecclésiastique que par une aliénation quasiment perpétuelle des biens de l’Église en échange de sommes dérisoires. Dans la typologie des modes de cession de biens ecclésiastiques aux laïcs, figurait le contrat de précaire (precaria) : un laïc « donnait » à une institution religieuse une certaine partie de ses propres biens immeubles, en se réservant toutefois sa vie durant le droit d’en tirer un revenu. L’Église payait en somme le capital qu’elle allait recevoir après la mort du laïc, par une rente versée à celui-ci sur des biens qui ne lui appartenaient plus. Des pratiques économiques de ce genre étaient d’ailleurs répandues aussi chez les laïcs, et il était très difficile de distinguer entre cessions contre paiement de rentes périodiques et véritables prêts à intérêt. Dans les deux cas, une somme entière (un capital constitué de céréales,

monnaies, bétail, ou autres biens) était reconnue précisément comme équivalant à un paiement consistant aussi bien en perception périodique de dîmes ou de péages qu’en l’exploitation de biens immeubles, de terres, ou encore en paiement d’une certaine quantité d’intérêts. Dans tous les cas, la possession ou l’utilisation immédiate d’une richesse semblait préjuger de son équivalence légitime avec une richesse plus grande. Chacun en effet savait, ou supposait, que, comme les intérêts abondaient le capital dans le cas du remboursement d’un prêt, de la même manière l’accumulation dans le temps des rentes payées excéderait le montant de la somme qui avait été payée une fois pour toutes (de manière forfaitaire) pour leur jouissance. En d’autres termes, si, depuis toujours dans la pratique quotidienne, l’utilisation et la consommation de la richesse avaient comporté une rémunération, désormais, du moment que la richesse, devenue chrétienne, était légitime car administrée pour un temps déterminé, on devait soumettre son utilisation et sa consommation à une évaluation spécifique[12]. Étant donné que la morale et la loi chrétienne autorisaient essentiellement l’usage de la richesse, plutôt que sa propriété, une double question se posait : que valait exactement l’usage d’une certaine richesse, c’est-à-dire une possession temporaire ? Et, par conséquent, en passant du domaine économique au domaine politique, comme c’est toujours le cas dans ce genre de question, qui pouvait établir cette valeur ? Il est important de comprendre ce tournant. L’usura se définit comme le péché économique par excellence, comme illégalité sociale. Mais si l’on conçoit l’usage des choses comme un moment autonome de la relation entre hommes et biens économiques, elle est avant tout un contrat particulier. En s’affirmant toujours plus comme un système cohérent et abstrait de possessions, l’Église faisait de cette relation entre hommes et biens un moment d’autant plus moral et légitime qu’il était transitoire. Cependant, la nature éphémère de l’instant où l’on fait usage des choses n’était comprise comme légitime, voire comme un pieux renoncement à l’avidité propriétaire, que si elle s’accompagnait d’une fides, d’une « intention » incontestablement chrétienne. En témoigne une bulle de 1203 d’Innocent III, reprise par la suite dans les Decretales, et qui sera dès lors l’un des textes fondamentaux du débat médiéval sur l’usura. Le pape du IVe concile de Latran démasque la faute économique dans

une forme dégradée de contrat, caractérisée par l’intention des parties de dissimuler le prêt usuraire sous une vente. Toutefois, le point fondamental de l’argumentation – qui n’échappera pas par la suite aux scolastiques et aux canonistes – tient à la force du lien établi par l’autorité ecclésiastique entre l’usura et le « juste prix » (justum pretium), une relation dérivant à la fois de la capacité de cette autorité de sonder les intentions subjectives des parties et à son pouvoir d’établir précisément la « justesse » de ce prix. D’Alexandre III à Innocent III, l’usura est en somme le mot qui concrétise linguistiquement tout ce que l’autorité charismatique considérait comme déviant par rapport à la justice économique, sur la base de ses propres critères d’évaluation. On trouve donc de l’usura au cœur de nombreux types de contrats, en particulier dans les ventes de rentes qui, cependant, et précisément pour cette raison, sont perçues et décrites comme appartenant en tant que telles à la sphère de l’action légitime[13]. L’évaluation de l’usage donc renvoyait à deux acteurs humains bien précis : l’un pouvait établir la sainteté d’un usage et de son éventuelle cession, l’autre s’arrogeait arbitrairement cette faculté. Dès le IXe siècle, le premier était par définition un ecclésiastique, c’est-à-dire un homme consacré, et par assimilation tout homme puissant voyant dans le pouvoir quelque chose de plus que la propriété matérielle de ses propres biens ; le second apparaît, de plus en plus clairement entre les XIe et XIIIe siècles, comme un exclu de la communauté des fidèles, définie quant à elle par le mot-concept d’Ecclesia. Ainsi l’usurier est-il avant tout un homme qui, dans le cadre de son activité économique, usurpe les critères de définition de la valeur qui reviennent aux ecclésiastiques, se plaçant ainsi en dehors de la société ecclésiale des fidèles[14]. Au début du XIIe siècle, un défenseur de la réforme romano-centrique comme Gerhoch de Reichersberg avait affirmé sans ambiguïté que « l’Église peut être qualifiée de cité du fait qu’en son sein se réunissent en complet accord les fidèles qui en sont les citoyens » (Ecclesia ideo vocatur civitas, quia in ea convenit fidelium civium unanimitas), et donc qu’en tant qu’entité institutionnelle collective elle doit être pensée comme une cité constituée et rendue réelle par l’accord unanime de ses citoyens, c’est-à-dire par ceux qui possèdent la fides[15]. C’est en 1179, au IIIe concile de Latran, sous le pontificat d’Alexandre III, qu’est

défini pour la première fois de manière explicite (canon 25) l’usurier comme un citoyen ayant renoncé aux particularités qui lui venaient de la citoyenneté chrétienne, de cette « fidélité » qui le lie à la communauté civique et ecclésiale. Et cela parce qu’il pratique publiquement et couramment un type d’économie rejeté par les « experts » de la valeur que sont les prêtres[16]. Ainsi, en s’arrogeant le droit d’évaluer l’usage de l’argent et d’autres biens (par exemple la valeur d’une rente), ce dissident se dissocie du système de marché en vigueur (ou qui devrait l’être) dans la cité, qui confère à l’ordre des prêtres une sorte de monopole de l’évaluation. Cette prérogative s’affirmait notamment dans la gestion et l’évaluation des droits à l’usage, dans le cadre d’une idéologie de la possession délégitimant, d’un point de vue chrétien, la propriété individuelle et héréditaire des biens au profit d’un usage et d’une possession supra-personnels, c’est-à-dire institutionnels. De ce point de vue, l’interdiction de l’usura n’est absolument pas l’expression d’une aversion inconditionnelle à l’égard des transactions de crédit, mais plutôt la formule juridique affirmant concrètement la volonté politique, mûrie dans la sphère sacerdotale, de contrôler les relations économiques qui irriguaient la communauté chrétienne. À partir du moment où « usage » et « possession » étaient plus chrétiens que « propriété », car ils imposaient un examen critique des besoins individuels et collectifs, l’économie comme système des consommations et des évaluations des usages, autrement dit comme équilibre entre dettes et créances, devint une affaire aussi politique que religieuse, relevant donc de la compétence des représentants officiels de la chrétienté. D’ailleurs, Innocent III, en faisant la synthèse des multiples projets de réorganisation sociale et ecclésiastique initiés par la réforme grégorienne, s’était fixé comme objectif une réorganisation des ordres religieux dans une perspective ecclésiale visant à donner à l’Église la cohérence d’une armée efficace[17]. Cette « rationalisation », qui s’était surtout exprimée par une centralisation et par l’organisation, par textes de lois, de la vie des ordres religieux, n’avait cependant concerné en réalité que certains d’entre eux, les Umiliati et les franciscains[18]. Créés entre la fin du XIIe et le début du XIIIe siècle, ces ordres fondaient leur vocation, du point de vue de l’économie, sur la « pauvreté », c’est-à-dire sur un usage des richesses terrestres conçu comme une

appropriation temporaire ou une jouissance transitoire, donc parfaite du point de vue de l’éthique chrétienne. Entre le XIIe et le XIIIe siècle, en somme, la définition de la vie chrétienne comme pure vie sociale avait d’abord entraîné une redéfinition du système des possessions ecclésiastiques comme structure unique et abstraitement, ou idéalement, cohérente (un préjudice porté à un diocèse, à une paroisse ou à un monastère devenant dès lors un préjudice pour l’Église et la chrétienté) ; puis, les organisations qui, au sein de l’Église, identifiaient perfection économique chrétienne et usage éphémère des choses, mettant ainsi l’accent sur l’écart entre gestion et propriété des biens économiques, devinrent graduellement et officiellement les promoteurs exemplaires, à l’intention des laïcs, d’un modèle de vie chrétienne solidement enraciné sur l’équation entre richesse utile (c’est-àdire éthique) et usage temporaire et dépourvu de propriété des biens de ce monde. C’est à la lumière de ces transformations et de ces ajustements éthiconormatifs qu’à la fin du XIIe siècle le mot usura se met à désigner, chez les théologiens, dans les pénitentiels, et autres textes canoniques et juridiques, tout type de comportement économique antisocial, car débouchant sur l’évaluation d’« usage » (de l’argent, du temps) par des individus n’appartenant pas à l’ordre des consacrés, à l’Église. Dans ce contexte, l’usurier, outre qu’il est déjà comme une préfiguration de l’infidelis, est présenté comme le promoteur d’une circulation déréglée de la richesse territoriale. Dans un texte très important du pape canoniste Innocent IV, dont l’influence se prolongera jusqu’aux premières années du XVIe siècle, l’usurier et son crime portent la responsabilité d’une désagrégation économique de la société des « fidèles » engendrée en particulier par la désaffection pour le travail et la production qui résulte de l’usura. L’usure fait l’objet d’une interdiction générale pour la raison que, si sa pratique était licite, toutes sortes de maux en dériveraient, surtout parce que les hommes ne cultiveraient plus leurs terres […] et qu’il éclaterait ainsi une famine telle que tous les plus pauvres mourraient de faim ; en effet, même s’ils pouvaient avoir des terres à cultiver, ils n’auraient toutefois pas les bêtes et outils nécessaires à la culture, car les pauvres ne les possèdent pas, et les riches, par appât du gain ou pour garantir la sécurité de leur argent, préfèrent l’investir dans l’usure plutôt que dans des activités moins sûres et moins

rentables. Et, même si quelqu’un voulait investir dans la terre, la nourriture serait de toute manière si chère que les pauvres n’auraient pas de quoi la payer ; et tout cela constituerait un énorme danger pour les fidèles […]. En outre, il est difficile pour celui qui est endetté depuis longtemps d’échapper à la pauvreté, condition extrêmement dangereuse, quand elle ne vient pas du désir spécifique d’être pauvre que Dieu concède comme un don spécial. [ …] Et même s’il était possible de trouver quelques cas où, pour un droit naturel accordé à l’homme par la nature, l’usure n’était pas un péché, elle serait tout de même interdite en raison des maux et des dangers qu’elle provoque. Mais certains disent, non sans raison peut-être, qu’on ne peut découvrir aucune situation où l’usure soit légitime par nature ; d’autres disent aussi que, si l’usure est interdite, c’est parce qu’elle est contraire à l’affection solidaire (charitati) et à la compassion réciproque (pietati), qui enjoignent de secourir le prochain, plutôt qu’en raison des maux qu’elle provoque. En effet, bien qu’ils puissent parfois résulter d’autres types de contrats, ceux-ci ne sont pas pour autant interdits si unanimement[19]. La tonalité franciscaine du langage d’Innocent IV, qui se fait jour surtout dans la référence à la pauvreté, rendue positive en tant que choix volontaire, rencontre à l’évidence les argumentations de la tradition canonique et pénitentielle qui, au cours du XIIe siècle, avait ouvert la réflexion sur l’usure comme crime socialement complexe[20]. Cependant, comme on le verra dans les chapitres suivants, le droit pénitentiel de Pierre le Chantre, Robert de Flamborough et Thomas de Chobham[21] avait élaboré sa propre définition de la négativité de l’usure sur la base d’une réflexion ecclésiologique comparable à celle dont il a été question jusqu’à présent. Il sera plus opportun quand il s’agira d’étudier les catégories qui encadrent la circulation de la richesse, entendue comme manifestation concrète et minutieuse de la relation entre fideles. Quoi qu’il en soit, le texte d’Innocent IV, au cœur du XIIIe siècle, place l’usura en évidente contradiction avec l’usage approprié des choses. Il fait d’elle par conséquent l’ennemie de l’ordre social et économique tel que les théologiens et les canonistes l’avaient représenté, notamment au XIe siècle, selon une logique concentrique et organisée dans la perspective du salut, par qui en définissait le langage. La lettre pontificale oppose en effet, de manière caractéristique, usura à alii contractus, et présente la

première comme un summum periculum pour les fideles. Les débats et les textes des XIIe et XIIIe siècles parviennent assez clairement à l’usura par la voie de l’ecclésiologie et par les traités qui avaient auparavant isolé et rejeté des comportements considérés comme simoniaci. Mais c’est sur un plan sémantique complètement différent, même chez Innocent IV, que se place la traduction linguistique des réalités qui relèvent de la sphère de la fides et qui sont les seules à être au sens propre des « contrats ». Dès lors, là où le mot usura apparaît dans le discours comme abîme (« un gouffre » dans les canons du IIe concile de Lyon de 1274), capable d’engloutir et d’anéantir cette vivante multitude, les termes de caritas et de pietas prennent une dimension contractuelle particulière. On commence ainsi à entrevoir une certaine parenté argumentative et logique entre règles contractuelles et « usage » chrétien des choses. Pour reconstruire ce lien, il faudra déconstruire les langages qui en font état, c’est-à-dire les langages de la pauvreté volontaire.

3. FAIRE USAGE DES CHOSES POUR LES DOMINER ET LES CONNAÎTRE Pour bien comprendre la portée économique ou, mieux, idéologicoéconomique de la « pauvreté » franciscaine, il faut garder en mémoire la définition que Bernard de Clairvaux avait donnée de la pauvreté comme vertu, une soixantaine d’années avant François d’Assise. Comme on l’a vu, pour le leader de l’ordre de Cîteaux et plus généralement pour le monachisme issu de la réforme du XIe siècle, ceux qui avaient un comportement mental pauvre, les « pauvres d’esprit », représentaient un modèle exemplaire. Il s’agissait donc en premier lieu de ceux qui, comme les moines, et en général les ecclésiastiques fidèles à la réforme grégorienne, avaient pris leurs distances par rapport à un modèle de richesse ecclésiale de type individuel, ou si l’on préfère « familial ». Avec le franciscanisme, comme on le sait, cette conception de la pauvreté comme signe mental de perfection se mute en une véritable idéologie de la pauvreté, conçue comme attitude non seulement mentale, mais aussi physique et quotidienne, face aux biens économiques matériels. Pour François d’Assise et ses

disciples, le « parfait » incarne la pauvreté dans sa personne même, puisqu’il traduit la pauvreté mentale en pauvreté physique et existentielle[22] : « Accueille donc, en tant que femme ou homme d’Église, les pauvres de condition laïque, en te mimétisant parmi eux et en partageant leur condition quotidienne. » Mais cette même « conversion » à la misère de chaque jour et la pratique de la mendicité, professée comme une devise du franciscanisme des origines, sont aussi les signes les plus évidents et explicites d’une perception nouvelle de la pauvreté comme moment intensément économique de pure jouissance des biens matériels. Les choses du quotidien – pain, vin, fruits, eau, feu –, offertes par la nature ou produites par l’homme, sont maintenant perçues comme autant de créations du pouvoir et de la volonté divines, chacune dans son caractère propre. Pour les franciscains, le rapport avec celles-ci est correct d’un point de vue chrétien pourvu que leur usage soit fonction de l’existence humaine, conçue comme existence sociale. La pauvreté est donc une sorte d’expérience concrète des modes d’utilisation des choses et une connaissance de leurs utilités spécifiques. En définitive, elle sert à éviter de s’identifier aux choses mêmes. Avec François, et ce n’est pas un hasard, l’imitation du Christ se fait assimilation à la fragilité humaine du Christ, à son appauvrissement par rapport à la divinité. Mais en même temps, de manière analogue, elle est apprentissage de cet empire sur les choses qu’implique cette même pauvreté. Imiter le Christ, c’est en effet apprendre de lui un détachement par rapport à l’avoir, une manière d’user qui fait de la dépossession une forme de contrôle de soi et de ce qui est extérieur à soi. La pauvreté apparaît en fin de compte comme le signe d’une domination sur la fascination exercée par les choses inanimées sur ces animaux individuels potentiellement sociaux que sont les hommes. Jacopone da Todi saura l’exprimer en des termes poétiques fulgurants : Pauvreté, haut savoir, à rien n’être soumis et en mépris posséder toutes les choses créées. Celui qui méprise possède soi-même ; se possédant, il ne se lèse pas ;

nulle chose n’entrave ses pieds qu’il ne puisse faire ses journées. Celui qui désire est possédé, il est vendu à ce qu’il aime[23]. Alors que la pauvreté monastique de Bernard est en substance une attitude mentale d’indifférence à l’égard des richesses, pour François et ses disciples, approuvés par les papes du début du XIIIe siècle, pauvreté signifie détachement par rapport aux biens économiques et le contrôle sur eux par une connaissance constamment approfondie de leur utilité relative. Le Christ ne touchait aucune monnaie, car le pouvoir immense renfermé dans son corps humain lui permettait de la faire apparaître dans le cas d’une nécessité particulière (comme en témoigne l’épisode du paiement de la « redevance » au Temple, Mt 17,24-26) ; il n’avait ni nourriture ni boisson avec lui, mais pouvait les multiplier à l’infini, s’il le fallait (sur le Mont, à Cana) ; de même ses disciples franciscains proposaient à la société européenne du XIIIe siècle un mode de perfection chrétienne fondée sur une idée de pauvreté comme renoncement à la propriété qui, toutefois, identifiait dans l’usage contingent des biens et des choses le moment de leur contrôle par les hommes et de leur parfaite fonctionnalité. Sur ce point aussi, la tradition textuelle et exégétique était imposante et pesante. Les Pères et les commentateurs monastiques avaient souvent insisté, dans leur lecture d’épisodes comme celui du paiement de la redevance au Temple par le Christ et les apôtres, sur la possibilité d’y lire à la fois la volonté et la puissance du Sauveur : sa volonté de ne pas faire usage de l’argent donné par les fidèles et conservé par l’apôtre Judas dans des bourses (loculi) que le groupe de « parfaits », auquel il appartenait à l’origine, lui avait confiées ; mais aussi sa puissance lorsqu’il faisait « apparaître » ou découvrait la richesse là où personne ne l’aurait imaginée (par exemple dans le ventre d’un poisson). De façon significative, dans cet épisode évangélique, et dans celui, analogue d’une certaine façon, du tribut payé à l’empereur (le census Caesaris, Mt 22,15-22), l’exégèse monastique et « paupériste », de Pierre Damien au moins jusqu’à la première génération franciscaine, puisera aussi bien les matériaux d’une réflexion radicale sur la signification de la richesse publique, et donc du fisc, que ceux d’une

polémique à l’égard des « infidèles » qui, se fondant sur ces paiements obligatoires, pouvaient considérer légitime la thésaurisation des biens économiques, et de la monnaie en particulier. De Pierre Damien à Bernard de Clairvaux, en effet, l’accent sera mis sur la richesse dite « découverte par hasard » par les disciples parfaits du Christ pauvre. Était ainsi souligné le fait que leur capacité à maîtriser le monde et le désir n’impliquait ni incapacité économique ni indisponibilité. C’est ainsi qu’à partir du vir quidam ex Longobardiae partibus, dans la lettre de Pierre Damien au moine Jean, jusqu’au saint Malachie de Bernard[24], se multiplient les descriptions d’hommes capables de vivre la pauvreté comme une forme de maîtrise de soi en découvrant ou redécouvrant des richesses au moment approprié. De la sorte, la multiplication, la découverte ou la révélation des richesses apparaît comme un prodige suscité par l’indifférence que les fidèles montrent à l’égard de sa possession ; ou, pour mieux dire, c’est un prodige suscité par la capacité des fidèles – c’est-à-dire ceux qui vivent en Dieu, les élus – à utiliser au mieux la pauvreté ou l’abondance, selon l’Épître de saint Paul aux Philippiens (4,12-13) : « Je sais vivre de peu, je sais aussi être dans l’abondance. J’ai été formé à tout et pour tout : à être rassasié et à souffrir la faim, à être dans l’abondance et dans les privations. Je peux tout en celui qui me donne la force[25]. » Cet effet économique de l’identité « fidèle », de l’appartenance à la troupe des élus se retrouve à l’évidence dans les textes franciscains, où toutefois il s’est transformé. Il est une composante forte de l’identité, docte et populaire à la fois, qui est proposée comme modèle à la société chrétienne dès les premières générations franciscaines. Jusqu’à Bernard, le monde monastique réformé voyait clairement ce lien essentiel entre, d’un côté, indifférence à l’égard de la possession des choses, primauté de l’usage et, de l’autre, richesse ou abondance de biens, qu’a véhiculé l’archétype évangélique formé par les épisodes de la multiplication des pains et de la transformation de l’eau en vin à Cana. On assiste en revanche à une mutation fondamentale dans le milieu des frères mineurs. Dès 1250 en effet, le franciscanisme, tout en sachant tirer des discours sur l’usage approprié des biens de véritables doctrines économiques ou analyses économicopolitiques – comme nous le verrons plus loin –, enseigne et diffuse autour de lui

qu’il existe une richesse compatible avec l’état de perfection chrétienne, à condition qu’elle ne vienne pas d’une quête déraisonnable mais d’un acte de la volonté divine. Ici encore, l’apparition de la richesse récompense l’« indifférence », la volonté d’user pour couvrir les besoins essentiels sans posséder, et encore moins thésauriser. Dans les textes monastiques de la période précédente, l’apparition ou la réapparition de la richesse avaient quelque chose de miraculeux, au sens strict de prodige : elles étaient une manifestation merveilleuse et une préfiguration en fin de compte modeste de la rétribution céleste. Avec les premières générations franciscaines et dans les textes qui en répandent le message, c’est-à-dire le modèle d’organisation, l’apparition soudaine et non sollicitée au cœur de l’existence des pauvres volontaires de richesses aptes à satisfaire leurs besoins a le sens bien plus complexe d’un événement historique qui, même s’il porte la marque de la volonté divine, se présente concrètement comme une modalité humaine authentiquement chrétienne d’utilisation d’une richesse, donnée ou acceptée. L’exemple offert par les Fioretti est à ce propos éclairant : Tout le chapitre général se trouvant donc rassemblé, le saint Père de tous et le ministre général saint François, dans sa ferveur d’esprit, annonça la parole de Dieu et se mit à prêcher à voix haute, disant ce que l’Esprit-Saint lui faisait dire, et pour ce sujet de son sermon prit ces paroles : « Mes fils, nous avons promis à Dieu de grandes choses, mais bien plus considérables sont les promesses que Dieu nous a faites ; accomplissons ce que nous lui avons promis et attendons avec confiance ce qu’il nous a promis. Courtes sont les joies du monde, perpétuelle est la peine qui les suit ; petite est la souffrance de cette vie, infinie est la gloire de l’autre vie. » Et sur ces paroles, prêchant avec la plus grande dévotion, il réconfortait les Frères, les excitait à l’obéissance et au respect de la sainte Mère Église, et à la charité fraternelle ; il les portait à adorer Dieu pour tout le peuple, à garder la patience dans les adversités du monde, la modération dans la prospérité, à conserver la pureté et la chasteté angélique, il les exhortait à se maintenir en paix et en union avec Dieu et avec les hommes, comme avec leur propre conscience, enfin à aimer et à observer la très sainte pauvreté. Il dit ensuite : « Je vous commande par le mérite de la sainte obéissance, à vous tous qui êtes rassemblés ici, qu’aucun de vous n’ait de soucis, ni d’inquiétudes d’aucune chose pour vous

nourrir, ni des choses qui peuvent être nécessaires au corps, mais de vous appliquer uniquement à prier et à louer Dieu ; et tout le soin de votre corps laissez-le-lui, parce qu’il a de vous une sollicitude toute spéciale. » Et tous reçurent cet ordre le cœur plein d’allégresse et le visage joyeux, et lorsque le sermon de saint François fut terminé, se mirent en oraison. Cependant saint Dominique, qui était témoin de tout ce qui se passait, s’étonna fortement de l’ordre donné par saint François et le regardait comme indiscret, ne pouvant s’imaginer comment une telle multitude d’hommes pouvait être dirigée sans qu’ils eussent souci, ni inquiétude des choses nécessaires à leur corps ; mais le premier pasteur, le Christ béni, voulant rendre évidents le soin qu’il a de ses brebis et l’amour singulier qu’il porte à ses pauvres, inspira aussitôt aux gens de Pérouse, de Spolète, de Foligno, de Spello, d’Assise et des autres pays d’alentour, d’apporter à manger et à boire à cette sainte congrégation. Et voici que, subitement, arrivent de ces pays des hommes avec des bêtes de somme, des chevaux, des charrettes chargées de pain, de vin, de fèves, de fromage et d’autres bonnes choses à manger, comme ces pauvres du Christ en avaient besoin. En outre, ils apportaient des nappes, des pots, des coupes, des verres et d’autres vases, qui étaient nécessaires à une telle multitude ; et très heureux s’estimait qui pouvait porter le plus des choses ou servir avec le plus de rapidité, si bien que, eux aussi, les chevaliers et barons, et les autres gentilshommes qui étaient venus pour regarder, se mirent à servir avec une grande humilité et une grande dévotion. Aussi saint Dominique, témoin de toutes ces choses, reconnaissant que véritablement la Providence divine s’employait pour les Frères, reconnut humblement qu’il avait jugé témérairement saint François coupable d’un ordre indiscret, et allant devant lui, saint Dominique s’agenouilla, avoua sa faute avec humilité, et ajouta : « Vraiment, Dieu a un soin tout particulier de ces saints pauvres, et je ne le savais pas ! et maintenant je promets d’observer l’évangélique et sainte pauvreté ; et je maudis, de la part de Dieu, tous les frères de mon Ordre qui prétendraient conserver quelque chose à eux. » C’est ainsi que saint Dominique fut très édifié de la foi de saint François, de l’obéissance et de la pauvreté d’une assemblée si nombreuse, si bien ordonnée, et de la Providence divine, qui répandait une si grande abondance de biens[26].

Ce passage témoigne avec clarté de la transformation advenue dans la manière de représenter la jouissance des biens économiques de la part des « fidèles », adeptes de la pauvreté, conçue ici comme un « usage » des choses nécessaires sans qu’il y en ait propriété. Les « bonnes choses » sont des biens de consommation et non pas de la monnaie. Elles n’apparaissent pas par miracle, mais à la suite d’une dynamique du don d’inspiration divine, et elles déterminent une équivalence symbolique et salutaire entre donation (un usage des biens qui se résout en leur distribution) et consommation (un usage des biens qui se résout en leur jouissance immédiate). Dans ce texte, l’allusion directe aux polémiques sur la pauvreté des frères mineurs[27] (résumée par l’attitude critique de Dominique) permet de comprendre que les écrits franciscains des XIIIe et XIVe siècles, qu’ils soient adressés à des lecteurs instruits ou qu’il s’agisse, comme ici, de textes didactiques à l’intention de lecteurs moyennement ou peu alphabétisés, sont le lieu où se constitue une éthique économique susceptible à terme de remplacer le charisme exclusif et prodigieux sur lequel se fondait la participation monastique aux richesses du monde par un modèle de perfection économique praticable et expérimentable selon leurs statuts sociaux particuliers, à la fois par des ecclésiastiques et par des laïcs. Si auparavant, le moine, ou plus généralement le saint homme, savait « trouver », ou récupérer la richesse quand il en avait besoin, donnant au monde la preuve de l’exceptionnalité de sa vertu et de sa capacité au salut, à l’époque franciscaine, la richesse des imitateurs du Christ coïncide désormais avec une utilisation sociale d’ensemble des biens mondains. En d’autres termes, la sainteté du groupe des élus (ici les franciscains) dépend de – et est confirmée par – la solidité dont fait preuve la société chrétienne tout entière au moment où elle se montre capable d’utiliser et de distribuer les richesses sans s’identifier à leur dure matérialité, ou subir leur fascination. La capacité surhumaine du Christ de faire apparaître la richesse à partir de rien (le prix de la redevance au temple) ou de transformer des choses de peu de valeur (quelques poissons, l’eau) en quelque chose qu’on considère comme de la richesse (nourriture pour des milliers de personnes, vin aux noces de Cana), qui s’était traduite en confiance en la providence permettant aux moines et aux saints de trouver par miracle des petites

et grandes ressources, donne maintenant naissance à une inspiration collective qui laisse entrevoir dans les biens du monde une multitude d’occasions d’usage sans péché. Entre les XIIIe et XIVe siècles, dans cette nouvelle phase caractérisée par la diffusion du paupérisme franciscain à travers l’Occident chrétien, les théoriciens de la pauvreté interprètent la puissance économique et nourricière du Christ comme l’exemple métaphysique d’une vertu économique, imitable en tant que telle par ceux qui, suivant Jésus, veulent imiter son rapport aux richesses du monde. On trouve ces idées chez ceux qu’on peut appeler les « théoriciens » de la pauvreté des frères mineurs, qui défendent la renonciation en droit à la propriété et donc l’usus pauper (de Bonaventure à Pierre de Jean Olivi et à la bulle pontificale Exiit qui seminat de 1279). Mais ces positions sont également présentes dans des écrits qui passent habituellement pour traiter de la définition d’une pratique normative et gestionnaire, comme les « constitutions provinciales » de l’ordre franciscain entre les XIIIe et XIVe siècles. Même une lecture superficielle de ces textes montre à l’évidence que ces règles, qui établissent l’organisation économique des communautés des frères mineurs installées en différentes régions européennes, expriment – à l’instar des écrits franciscains « théoriques », et par-delà les intentions de leurs rédacteurs – toute la tension lexicale et toute l’intensité rhétorique d’une argumentation capable désormais de mettre en mots et structurer le comportement des « pauvres volontaires ». Les catégories économiques à l’œuvre dans ces textes, visant à préserver la condition non propriétaire de l’ordre dans un contexte de croissance économique, associent l’attention minutieuse aux détails de gestion (discretio, prudentia), héritée d’une longue tradition monastique, à une logique comptable (quantum et in quo expensum est) permettant de distinguer entre les biens immeubles, accumulables, donc interdits, et les biens meubles, utilisables et consommables dans leur totalité pour les besoins définis du groupe, susceptibles donc d’être acquis légitimement[28]. L’insistance mise, au moment d’user de ces biens, sur leur distribution et leur administration (dispensatio), disait donc combien il était délicat d’établir sur eux une domination qui ne soit pas une appropriation

économique « immeuble[29] ». L’identité économique et politique des « élus » échappait ainsi à la marque de cette substance mondaine, opaque et périssable. Loin d’un ascétisme étranger à toute forme de relation économique et sociale, cette relecture de la pauvreté du Christ comme maîtrise allait déterminer la conjonction des théories franciscaines de la dépossession et des logiques de l’activité mercantile, des dynamiques de la pauvreté comme choix subjectif de perfection chrétienne, et de l’activisme citadin identifiant dans le bien public un sujet collectif reconnaissable comme saint et élu et, en tout cas, comme détenteur privilégié du droit sur les choses du monde. Pauvreté en venait donc à signifier prise de distance par rapport aux choses et passion croissante de les connaître comme des objets spécifiquement utiles. La mendicité des frères apparaissait toujours plus emblématique d’une existence consacrée à expérimenter saintement le caractère concret des besoins, à comprendre l’usage concret, politique des choses économiques et à nier l’utilité de l’accumulation de la richesse en tant qu’entité abstraite et confuse au profit d’une utilisation cohérente et consciente des richesses locales. Dans les dernières années, les historiens se sont demandé s’il fallait reconnaître à l’école franciscaine, ou dans l’activité intellectuelle et politique des ordres mendiants, une conscience économico-politique[30]. Il sera peut-être plus approprié de s’en tenir à un fait vérifiable dans les sources franciscaines, dominicaines et augustines des XIIIe-XIVe siècles : tous ces « auteurs », membres des ordres mendiants, qu’ils aient reçu une formation universitaire et juridique ou soient de simples prêcheurs évangéliques, manifestent, à des degrés divers de compétence et de lexique, une volonté idéologique et linguistique précise. Celle de concevoir la christianisation de plus en plus profonde des villes européennes comme une réorganisation économique permettant de définir comme chrétiennes les pratiques contractuelles. À cet effet, il fallait identifier une catégorie fondamentale de l’action économique quotidienne (y compris la plus involontaire et réflexe) qui puisse signifier l’évangélisation, la pertinence catholique, c’est-àdire culturelle, du comportement économique. Ce fut le « faire usage ». Les franciscains en tant qu’ordre contribuèrent certainement plus que d’autres à l’élaboration de ce paradigme et, plus finement et spécifiquement que d’autres,

forgèrent les outils argumentatifs permettant de mettre en valeur l’usage (usus : arctus, pauper, dives…) comme catégorie fondamentale pour les représentations chrétiennes de l’économie et de la civilitas. Le fait que, dès l’origine, leur identité s’enracinait dans une dépossession réglementée, définie et dite dans la langue du droit y fut pour beaucoup. Toutefois, un facteur déclenchant de ce processus fut la tension engendrée d’un côté par les discussions juridiques sur les revenus ecclésiastiques auxquelles participèrent, notamment à Paris vers la fin du e XIII siècle, des magistri provenant de différents ordres ainsi que l’insigne magister séculier Henri de Gand, et de l’autre par l’éclatant succès rencontré dans toute l’Europe par un ordre non propriétaire et par les langages qu’il mettait en circulation (tous deux sont des phénomènes du dernier quart du XIIIe siècle). Tel est, du XIIIe au XIVe siècle, le franciscanisme de théologiens comme Bonaventure, Pierre de Jean Olivi, Richard de Mediavilla, Jean Duns Scot et Alessandro Lombardo, qu’il ne faut pas considérer comme les auteurs d’œuvres singulières, mais comme les artisans d’une séquence de textes, véritable laboratoire où s’élaborent les définitions de la domination sur les choses, de la capacité de l’argent à se reproduire et de la productivité de la richesse marchande. Dans ce même laps de temps (1260-1320), les protagonistes de l’université dominicaine – Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Gilles de Lessines et Rémi de Florence – élaboraient progressivement un autre code de la richesse chrétienne, moins systématique peut-être, mais organisé lui aussi autour d’une recherche terminologique et logique des critères utiles pour définir la fonctionnalité de la richesse par rapport à l’édification de la civitas christiana. Dans les deux cas, ce n’étaient pas l’argent et les choses, mais la variabilité et la gradualité de leur usage qui furent intellectuellement mises à l’épreuve afin d’en tirer une norme à la fois économique et idéologique[31]. Ouvrons sans attendre deux textes « économiques » essentiels écrits entre 1250 et 1280 dans des buts différents par deux « maîtres » franciscains, Bonaventure et Pierre de Jean Olivi : l’Itinerarium et la Question IX « sur la perfection évangélique ». Défenseur convaincu de la pauvreté franciscaine comme choix mystique, juridique et épistémologique à la fois, Bonaventure observe que « tout le monde

sensible (c’est-à-dire perceptible par les sens) est comme un miroir par lequel nous arrivons à Dieu[32] ». La theologia engendrée par l’Incarnation, ajoute-t-il (donc dérivée d’une descente, d’un appauvrissement apparent du Verbe), enseigne la vérité de trois manières : symboliquement, de manière à ce que « par le biais des significations symboliques nous [puissions] utiliser correctement les choses apprises par les sens » ; spécifiquement, de manière à ce que « par le biais des significations spécifiques nous [puissions] utiliser correctement les choses apprises par l’intellect » ; mystiquement, de manière à ce que « par le biais des significations mystiques nous [puissions] être ravis hors de notre esprit »[33]. C’est la multitude des choses et des réalités dont on peut faire l’expérience qui rend possible la connaissance du Créateur, donc la perfection[34]. D’autre part, seule une connaissance qui est expérience intime, pratique et affective aussi bien du soi intérieur que des choses extérieures, experientia affectualis[35], peut faire progresser vers cette ascèse qui est aussi clairement une découverte graduelle du monde. Émerge alors l’idée d’une perception des choses du monde qui prévoit un contact avec elles et en admet pour ainsi dire la dégustation, afin de parvenir à une connaissance qui ne soit pas simplement rationnelle. Cette mise à l’épreuve renvoie évidemment à un usage de la réalité qu’on ne doit pas confondre avec l’appropriation de la réalité. C’est donc dans l’« usage » que le théologien Bonaventure découvre la première marche vers la connaissance du monde, puis de Dieu. La « pauvreté », en tant qu’abandon de la possession, rend cette connaissance possible et déclenche une véritable passion d’expérimenter les usages, c’est-à-dire les essences et les fonctions des choses créées, de manière à connaître en elles la divine complexité, grâce au reflet énigmatique qu’elles retiennent, « per speculum in enigmate[36] ». Il est utile de comparer cette méthode et ces conclusions – par-delà l’Apologia pauperum[37] où le même Bonaventure lit juridiquement dans la pauvreté précisément un mode de connaître le réel spécifique[38] – avec ce qu’écrit Olivi vers 1279 dans sa Question IX consacrée à la pauvreté évangélique au sujet de l’évaluation de l’utilité relative aux biens économiques. À savoir que, pour être pauvres, et donc évangéliques, il faut parvenir à la connaissance de la relation entre utilité des choses et besoins des individus ou des groupes humains. Olivi

qui, une dizaine d’années plus tard, rédigera un traité sur l’organisation économique du marché citadin chrétien[39], conçoit en effet la pauvreté évangélique comme le résultat d’une analyse spécifiquement économique des modalités d’usage, et donc des besoins incompressibles de l’individu. Pour imiter la pauvreté du Christ, il faut d’abord connaître et expérimenter les qualités des biens économiques, des choses utiles pour vivre de manière à pouvoir distinguer des choses superflues celles qui sont vraiment utiles. En d’autres termes, la vie chrétienne, c’est-à-dire parfaite, doit partir d’une évaluation économique attentive et continuelle de ce qui est utile pour l’immédiat et de ce qu’on reconnaît dès maintenant comme utile pour le futur (necessarium de presenti et necessarium pro presenti). Il faut observer que ce qui est considéré comme nécessaire à présent et ce qui est nécessaire pour l’immédiat ne sont pas du tout la même chose ; en effet, maintenant, une chose peut s’avérer nécessaire en vue d’un moment postérieur, comme lorsqu’il est nécessaire de semer à l’époque des semailles en vue de la récolte ; cela se produit lorsqu’on s’occupe des questions qui concernent la maison et les vêtements. Si en effet les hommes ne se procuraient pas tout de suite les vêtements pour toute la période où ils devraient durer, s’ils les changeaient tous les jours, ils se trouveraient dans une condition ridicule, et ce manque de prévision entraverait plus qu’elle ne faciliterait la perfection. Ensuite, en ce qui concerne l’usage pauvre (usus pauper), il ne servirait à rien de changer de vêtement ; car, qu’il soit misérable et peu coûteux, il resterait le même pour celui qui l’a, qu’il le porte de manière continuelle ou qu’il le change souvent. Dans cela, il n’y a aucune autre différence si ce n’est que l’un s’accommode bien de porter toujours le même vêtement, tandis qu’à l’autre convient un vêtement toujours différent. La même chose vaut pour les maisons et pour toutes les choses qui servent à un usage continuel, sans qu’il y ait besoin de les multiplier[40]. Donc toutes les choses qui sont perçues tout de suite et avec clarté comme nécessaires, bien qu’elles ne soient pas nécessaires pour l’immédiat, peuvent être acquises et même possédées, sous réserve de respecter l’attention à maintenir une condition pauvre de l’usage, chose que je veux souligner ; car, en tout cas, il ne faut pas considérer comme tout de suite nécessaire ce qu’on

croit, raisonnablement, pouvoir acquérir et administrer dans un moment postérieur[41]. Puis il faut savoir qu’en ce qui concerne les excès dans l’usage des choses, il est nécessaire d’évaluer avec nuance, selon la différence existant entre une chose et l’autre. En effet, il y a des choses dont nous avons besoin souvent et en grande quantité et qui sont faciles à conserver, comme le pain et le vin. Mais il y en a également qui nous servent aussi souvent et en grande quantité, mais qui ne peuvent pas être conservées et qu’on ne peut avoir et posséder normalement que grâce à leur croissance répétée, comme les plantes potagères. Puis, il y a des choses dont nous avons besoin moins souvent et en quantité moindre, comme l’huile et les légumineuses. Il y a en outre des choses, dont la conservation même a plus à voir avec la richesse et s’oppose plus à la privation propre à la pauvreté, y compris du point de vue de leur utilisation commune et de leur évaluation courante, comme le blé conservé dans les greniers et le vin dans les celliers, plutôt par exemple que l’huile et le bois que l’on conserve, à moins que l’huile ne les égale en quantité et en prix[42]. Pour parvenir à ce degré de perfection économique qui, selon le rigoriste Olivi, est représenté exclusivement par l’« usus pauper », c’est-à-dire l’usage pauvre des biens économiques, autrement dit par la perfection chrétienne de l’usage, l’escalier à gravir et le chemin à suivre sont ceux de la diversité des choses dont on peut faire usage (diversitates rerum utibilium), évaluée selon la gamme de leurs usages, elle-même graduée selon l’usage courant (usus communis). La multiplicité des biens économiques lui apparaît alors comme une multitude de possibilités dont on peut bénéficier économiquement, comme une forêt de possibilités à travers laquelle on peut parvenir, en se frayant un chemin, à une économie du salut. Celle-ci est constituée par l’usage qui coïncide avec la satisfaction de la nécessité réelle, c’est-à-dire qui renvoie étroitement aussi bien au besoin de l’usager qu’à la qualité économique du bien qui devrait ou pourrait le satisfaire[43]. Olivi répartit alors, pour les besoins de l’analyse, la multiplicité économique des choses créées entre objets utiles selon divers profils (conditiones), créateurs de responsabilités multiples et diverses. Nous devons récolter continuellement les plantes potagères, nécessaires à la survie, et nous les

conservons difficilement, alors que le pain et le vin, appartenant eux aussi aux besoins fondamentaux, peuvent dans une certaine mesure être stockés, de même que l’huile et le bois de chauffe. En revanche, l’accumulation des céréales et la mise en réserve de grandes quantités de vin équivalent à la possession de richesses. En d’autres termes, les biens économiques sont donc répartis, selon une utilité dont on peut faire l’expérience, en fonction de leur aptitude à garantir la survie des pauvres évangéliques ; mais en tant que tels, ils sont mis à l’épreuve sur la base de deux critères fondamentaux : leur accessibilité et leur durabilité. Une fois que l’on a établi que l’« usus pauper » ne demande qu’un minimum de subsistance quotidienne, les biens échangeables sont alors définis comme étant plus ou moins les objets d’une thésaurisation. Et on raisonne sur la nécessité de cette conservation en vue de leur usage. D’autre part, le fait que celui qui bénéficie des biens soit un individu ou un groupe constitue un autre critère qui, chez Olivi, permet de faire la distinction entre l’utile et le superflu. Ainsi mettre de côté l’huile ou les légumineuses est-il nécessaire si leur usage revient à une communauté ; superflu en revanche dans le cas d’une personne et d’un tout petit groupe. Pour ceux qui ont emprunté le chemin de la perfection, les objets (les marchandises) représentent donc autant d’occasions de vérifier leur capacité à reconnaître ce qui sert à leur condition ou ce qui, au contraire, la compromet : Il y a en outre des choses qui, selon l’usage courant, peuvent être et sont facilement distribuées, comme dans le cas de l’aumône du pain et du vin. Normalement, tout le monde possède et utilise ces choses. Mais il y a des choses que seulement peu de personnes possèdent et en tout cas en quantité modeste par rapport à leur usage courant. Il est donc difficile de les distribuer normalement et avec abondance, surtout à beaucoup de monde, si ce n’est que par très peu de personnes, comme il arrive avec les plantes potagères. Selon ces trois divisions ou différences dans la manière d’utiliser les choses, on doit évaluer de manière différente leur nécessité dans le présent par rapport au futur. […] En ce qui concerne tous ces arguments relatifs à l’usage des choses, il faut toujours considérer la quantité du groupe ou de la société [qui en fait usage]. En effet, ce qui semble richesse pour une ou deux personnes fait figure d’usage pauvre et de privation pour trente ou cent hommes[44].

Dans les Questions sur la pauvreté d’Olivi, et notamment dans la Question IX, l’analyse économique en tant que système de définitions et de création d’un lexique apte à nommer et distinguer les choses et leur usage apparaît clairement comme une technique de perfectionnement visant à faire de la communauté de marché chrétienne une communauté de parfaits. Objets dotés de certaines qualités marchandes, les biens économiques se présentent à Olivi comme des situations à connaître profondément et techniquement au point de pouvoir en parler en les cataloguant. Faire usage de ces biens signifie vivre selon des éthiques différentes d’une fois à l’autre : faire l’expérience de ces situations, c’est faire le choix d’un parcours économique, c’est-à-dire spirituel, qui est en lui-même un processus de codification. Utiliser les choses veut dire les connaître, c’est-à-dire fixer des catégories qui les rendent connaissables et reconnaissables : pour devenir tel, le chrétien selon Olivi doit s’employer à comprendre l’utilité relative des choses qui l’entourent. Dans leur énigmatique utilité quotidienne (Subsistance ? Utilité pour qui ? Enrichissement ? Nécessité ? Superflu ?), dans le mystère de leur caractère périssable et l’exigence plus ou moins forte d’épargner (sans provisions de pain ou de farine, risque de mourir de faim ; si on emplit les entrepôts de blé, risque de devenir des spéculateurs), les plantes potagères, le vin, le pain, l’huile, le blé et les vêtements apparaissent comme autant de possibilités de faire usage de la réalité, de la dominer ou d’être dominé par elle. Outre ces conditions d’usage, il y en a d’autres relatives aux choses utilisables, dont certaines ne deviennent utiles aux hommes qu’en raison de leur consommation continuelle, comme c’est le cas de la nourriture et des boissons ; d’autres en revanche, toujours les mêmes en nombre et quantité, sont utiles et servent aux hommes longtemps, comme les vêtements et les maisons ; on peut les posséder pour un usage continuel, selon leur durabilité et à condition qu’on n’aille pas au-delà de la nécessité effective[45]. Au prisme éclairant de la « pauvreté », c’est-à-dire de la vérification des besoins effectifs et des nécessités spécifiques, « faire usage » (uti) apparaît comme un révélateur de l’identité des chrétiens, selon leurs catégories. Le langage théologique d’Olivi, qui trouve ses racines dans l’ecclésiologie

monastique et dans le lexique des canonistes mais aussi dans la casuistique quodlibétique des universitaires, propose une codification analytique des relations économiques de plus en plus indispensable pour celui qui est à la recherche de son propre salut et du salut d’autrui. Juriste et franciscain, Olivi traduit assez naturellement l’organisation des disciplines du désir en une écriture doctrinale. Partant du choix d’auto-privation institué par la « Règle » de François, relue à la lumière des sédimentations canoniques, pénitentielles et conciliaires postérieures, il fait de la consommation, voire de l’usage – qu’il conçoit comme analyse des propriétés marchandes des biens et comme jouissance raisonnée des biens économiques – un critère de vérification de l’identité chrétienne des consommateurs, et cela sur la base du rapport que ceux-ci établissent, cas par cas, avec les objets utiles à la vie quotidienne. Au moment même, dans le dernier quart du XIIIe siècle, où, s’appuyant sur les textes précédents des frères mineurs, en particulier sur l’Apologia Pauperum de Bonaventure[46], Olivi faisait de l’usage une catégorie de base de la perfection chrétienne et mettait au point, dans son traité De contractibus[47], un lexique de l’usage de la richesse laïque entièrement dépendant de la capacité des détenteurs de cette même richesse d’en activer les potentialités, se réalisait à Paris une sorte d’ajustement des langages du crédit légitime à l’usage des chrétiens. L’opération prit la forme d’une controverse, de type « dispute quodlibétique », alors caractéristique des pratiques universitaires[48]. Après avoir élaboré la chaîne argumentative des « expositions », c’est-à-dire des commentaires de la règle de François, qui culminent dans l’Apologia de Bonaventure, Olivi part d’une langue de l’uti-frui, de l’usage-jouissance rationnel, de la jouissance pertinente pour définir les capacités mêmes du chrétien à parcourir le chemin de la perfection par l’approfondissement de sa connaissance concrète de la signification économique des choses, autrement dit des propriétés qui peuvent les rendre utiles. Au terme de ce parcours, il parvenait à construire un paradigme d’usage vertueux de la richesse dans le domaine contractuel. Réduisant définitivement l’usura à un crime contre la caritas, en des termes proches de ceux d’Innocent IV, donc à un « gouffre » de la non-fidelitas, Olivi exaltait aussi la mise en œuvre puis en circulation de la richesse par les professionnels chrétiens

du marché (dûment informés par conséquent des lexiques éthiques et religieux produits par les maîtres de la foi après le concile de Latran de 1215). Pour cette raison et à travers ce système d’associations, l’uti, l’usage conscient, était devenu, dans la partie de son ouvrage consacrée à l’économie publique, la clef de toute productivité licite de l’argent. Il était la preuve même que ses possesseurs, laïcs, riches, chrétiens, étaient en droit de le posséder, et manifestaient ce droit en pliant l’usage de l’argent et de la richesse à la logique de l’utile publiquement reconnu. Dans la perspective du « faire usage », la richesse citadine, évoquée par Olivi dans son traité sur les ventes, les usures et les restitutions, se présente comme un labyrinthe d’usages possibles de l’argent et des marchandises. Le fidelis peut s’y orienter s’il n’assigne pas à l’argent, à la manière de l’usurarius, une unique valeur arbitraire. Il saura alors y repérer les itinéraires d’utilités reconnues comme telles par la societas à laquelle il appartient. Pour peu qu’elle maîtrise le lexique et la syntaxe de l’usage civique des biens économiques, cette société des contractants est, aux yeux d’Olivi, une société des justes (societas iustorum). Dans son argumentation, l’éventualité que l’argent génère du profit est donc étroitement liée à la reconnaissance publique (c’est-à-dire de la collectivité des fideles) de l’utilité de l’argent même. En d’autres termes, cet argent doit avoir été pensé et prédisposé par son détenteur comme un objet aux potentialités et aux usages multiples, et comme tel il doit être évalué. La « rationalité » du profit marchand dépend donc en dernière analyse, pour Olivi, de l’existence d’un projet grâce auquel le marchand peut mettre en œuvre les usages possibles de sa propre richesse. La richesse elle-même est un ensemble d’utilités possibles et elle peut être jugée éthique et chrétienne, pour peu que le langage des échanges et des transactions l’interprète et l’exprime ainsi. Olivi insiste, à propos du contrat, sur la question de l’appropriation du temps : le bail ou la location d’un bien économique seront considérés comme licites pour autant que le temps de leur durée appartienne au propriétaire du bien. On voit bien ainsi comment, à la fin du XIIIe siècle, la définition de l’usage comme catégorie constitutive de la perfection éthique des chrétiens a pu donner forme au raisonnement économique. En effet, c’est précisément parce qu’« utiliser » et « savoir utiliser » sont décisifs que l’on peut tenir le droit (ius) du sujet

économique sur l’utilisation de ses propres biens et sur la temporalité inhérente à cet usage, comme fondement et justification légale de tous les profits qui peuvent dériver de sa cession. En effet, surtout dans le discours franciscain, seul celui qui connaît l’art d’user des choses, en équilibrant ses propres besoins et ses propres désirs, peut être dit maître de leurs usages possibles. Est donc publiquement reconnue sa légitimité à en tirer profit sans préjudice du bien public, voire à son bénéfice. Dans les années où s’écrivent l’œuvre d’Olivi et les textes franciscains de John Peckham, Richard de Mediavilla et Mathieu d’Acquasparta, qui lui sont complémentaires sur ces points[49], on observe qu’en dépit des différences entre les écoles, certains dominicains, comme Gilles de Lessines[50], mais aussi tout le système argumentatif des disputes quodlibétiques parisiennes mentionnées plus haut, confèrent à la catégorie de l’usage une très forte capacité à redéfinir d’un point de vue éthique les relations économiques entre chrétiens. Il est indéniable que, chez Gilles, ou chez son maître Thomas d’Aquin, ou encore dans les débats parisiens sur la vente des rentes ecclésiastiques et autres, auxquels participent Henri de Gand, Richard de Mediavilla, Mathieu d’Acquasparta, Gérard d’Abbeville et d’autres magistri de l’Université, participants habituels aux controverses sur la pauvreté des Mendiants[51], la réflexion sur l’uti et le frui a une consistance linguistique différente de celle économique et mystico-philosophique qu’on trouve chez Olivi, ou, avant lui, chez Bonaventure[52]. En effet, dans le cas de Gilles[53] comme dans celui du débat quodlibétique déjà cité, y compris d’un point de vue formel, le terme du parcours argumentatif semble être plutôt « politique », au sens étroitement civique et administratif du terme. La tonalité de ces réflexions sur l’usage des biens vise tout d’abord à fonder la légitimité éthique de la vente des droits à l’usage (iura utendi), dont on a vérifié la propriété ou la possession, avant d’établir l’utilité collective de cette opération marchande. On observera la même évolution par la suite dans les traités De bono communi[54], dont le mode d’exposition sera déterminé par la volonté de fixer par écrit les lexiques de la res publica, c’est-à-dire, même dans des traités qui semblent n’être qu’« économiques » (comme le De usuris d’Alessandro Lombardo[55]), d’établir

les modes et les critères du vivre ensemble chrétien au sein d’un espace public et institutionnel. Cette déclinaison en termes « publics » et « civiques » du discours sur l’usage paraît imprégnée de textes scolastiques et universitaires, de toute façon liés à l’Église, ou étroitement dérivée des lexiques de la légitimité que la communauté d’expression des canonistes et des pénitenciers avait à son tour reçus des évêques et de moines occupés à définir leur condition par rapport à la société qu’ils voulaient exprimer. C’est elle qui nous permet de comprendre le rang de catégorie attribué à l’« usage » chez les intellectuels impliqués dans le circuit du sacré, qu’ils fassent ou non de la pauvreté le critère d’une vie parfaite, quand ils parlaient de l’économie des chrétiens. Gilles et les quodlibeta parisiens partent de l’usage, et des droits qu’on peut légalement revendiquer sur celui-ci, pour faire de la vente des rentes, ou census, et donc de la commercialisation d’un revenu ou d’un droit à percevoir, la forme typique et achevée de la transaction financière entre les membres de la société des « fidèles ». Ainsi l’« usage » se présente-t-il comme modalité pratique susceptible d’être codifiée dans un discours relatif à l’appartenance à la communauté et aux droits qui y sont associés. Même si ce cadre comportemental ne recouvre pas toute la gamme des perfections économiques possibles, comme le faisait Olivi, c’est cependant lui qui apparaît, même dans les écrits de Gilles, Gérard d’Abbeville ou Henri de Gand, comme le seul capable de s’inscrire en profondeur dans le circuit de la légitimité citadine. Avec Henri de Gand, qui reprend les injonctions d’Innocent IV, s’affirme par la suite le principe selon lequel la cession d’un revenu est d’autant plus légitime que sont sûres et fortes la légitimité et la durabilité du sujet public ou de l’institution qui le cède. Mais Gérard d’Abbeville, Richard de Mediavilla et même Gilles de Lessines souligneront que le fait que ces cessions permettent de subvenir aux besoins des églises et des institutions religieuses confirme leur utilité publique. Par conséquent, cet « usage » de la richesse n’est pas seulement légal et productif pour la collectivité pensée comme ecclesia, mais il finit aussi par confirmer l’appartenance de celui qui l’adopte à la communauté en tant qu’ecclesia[56]. La logique de ces discours économiques[57] démontre qu’à la fin du XIIIe siècle, dans un contexte d’expansion institutionnelle et intellectuelle franciscaine, les

comportements associés à un usage des biens terrestres qui soit à la fois jouissance circonstanciée, reconnaissance de leur caractère transitoire et capacité de circulation et de relation entre les personnes et les droits des personnes, sont réunis et formalisés dans une catégorie (uti/frui) inscrite dans un langage clairement théologique et universitaire, et en tout cas dans le lexique du charisme ecclésial. Dans les écrits dont nous disposons, cette catégorie ou conceptualisation est sans conteste un outil à la fois cognitif et légitimant : on y évalue de plus en plus l’économie, c’est-à-dire les comportements économiques, à partir de l’adhésion à un modèle de gestion qui a son point fort dans l’usus, autrement dit la jouissance rapide et l’échange de droits à l’usage, et sa propre validation éthique dans la négation de l’accumulation de richesses socialement inutiles, c’est-à-dire inutilisées en des termes reconnaissables par la communauté des fideles chrétiens. Cependant, il est évident que le fait de mettre l’accent sur l’usage comme catégorie constitutive du caractère éthique de l’économie comporte, comme nous l’avons dit, une intensification des discours relatifs à la marchandisation des biens, et en général aux dialectiques de l’échange, ainsi que l’émergence de concepts et de procédures argumentatives sur l’identité religieuse, ou mieux, sur la « foi » de ceux qui pratiquent la vie économique, de ceux qui peuvent et veulent faire de l’usus une catégorie constitutive de l’agir économique quotidien, conçu comme agir chrétien.

[1]. Voir l’analyse importante par Appadurai (2001) du rapport entre « consommation » et « habitude » répétitive, et donc entre « consommer » et faire un usage durable des biens économiques. Importante aussi la lecture par l’anthropologie économique de la consommation comme le lieu du « choix », c’est-à-dire comme ensemble de comportements dessinant des parcours sociaux significatifs : Douglas et Isherwood (1984, en particulier p. 66 sq., p. 79 sq.). [2]. Pierre Damien (PL, 145, c. 453, VII). Cf. Pierre Damien (1983 sq., II, 57, p. 183). L’Eremitismo (1965) ; Černic (1999) ; D’Acunto (1999). [3]. Corradi Fiumara (1998, p. 155) ; cf. Lakoff et Johnson (1980) ; Johnson (1989). [4]. Gerhoch de Reichersberg (PL, 193, c. 914, 11) ; cf. aussi son Commentarius aureus (PL, 193, c. 1644, 3) : « Appetitus vero et amor temporalium divitiarum flores vani et transitorii sunt, usus et comptemptus earum fructus, et virtus manens computatur. »

[5]. Gerhoch de Reichersberg (PL, 193, c. 1521, 1). Cf. Van der Eynde (1957) ; Classen (1960). [6]. Les références classiques sont Mc Laughlin (1939-1940) ; Noonan (1957) ; Baldwin (1959) ; De Roover (1957 ; 1962 ; 1971 ; 1974) ; Capitani (1965) ; Langholm (1992). Pour une bibliographie plus ample et une discussion des thématiques historiographiques, voir Todeschini (1994). [7]. Siems (1992) ; Grégoire Ier (19572) ; Epistola LXII ad neapolitanos. [8]. Capitulare missorum Niumagae datum (année 806), Capitularia (1883-1897, I, p. 130 sq.) ; Haitonis episcopi basileensis capitula ecclesiastica (après 813), Capitularia (1883-1897), I, p. 364. Cf. Helbig (1951) ; Magnou-Nortier (1976). [9]. Augustin, Epistola 153 ad Macedonium, telle qu’elle est rapportée dans la section « anti-usure » (causa XIV) du Decretum Gratiani (1879, XIV, 4, 11, c. 738). Cf. Todeschini (2000). [10]. Schaub (1905) ; Constable (1964). [11]. L’état de la question dans Veraja (1960) ; Hernando (1989) ; pour la typologie juridique et économique de la precaria, cf. Decretum Gratiani (1879), causa 10, q. 2, cc. 5-6 ; causa 12, q. 2, c. 3 ; cf. Decretales (1879), X de precariis, III, 14, c. 3. Grossi (1957 ; 1963). [12]. Parmi les exemples innombrables de textes pontificaux se référant au commerce des rentes au e XII siècle, cf. Alexandre III (PL, 200, c. 956), MXCII. « Ad Henricum [Henri archevêque de Reims] […] » ; ibid., c. 754. DCCCXXV. « Ad [Henricum] Silvanectensem episcopum, et [Petrum] abbatem Sancti Remigii […]. » [13]. Innocent III (1203, dans Decretales (1879, III), tit. 17, De emptione et venditione, c. 5 : « Polinianensi episcopo. Mandat ut conoscat […]. » [14]. Cf. Lestocquoy (1949) ; Schnapper (1969) ; Santarelli (1997). [15]. Gerhoch place cette définition dans un commentaire du passage d’Ézéchiel qui parle de la cité édifiée sur le « mons sanctus » ; il y décode, ou interprète allégoriquement, selon la tradition, ce passage comme une référence au Christ, qui est lui-même Mont de perfection et d’abondance. Ce lien, propre aux interprétations scripturales du XIIe siècle, entre civitas et mons (= Christus), subsiste par la suite ; et, comme nous le verrons, les textes bas-médiévaux en tireront une argumentation apte à exprimer la vertu du patrimoine et de l’épargne citoyens. Gerhoch de Reichersberg (PL, 193, c. 1583) : « Christus dicitur mons, quia est inexpugnabilis, et ipse continet aedificium hujus civitatis, quam Ezechiel vidit in monte aedificari, cujus nomen erat Deus ibidem (Ez 48,35). Scribitur in Daniele, quod lapis sine manibus de monte abscissus crevit, et totam terram implevit (Dn 2,34) […]. » [16]. Conciliorum Œcumenicorum Decreta (19733, p. 223). [17]. Acies ordinata : cf. Maccarrone (1972, p. 284, et, plus généralement, p. 246 sq., p. 307 sq.). Cf. Maccarrone (1995, p. 271 sq.). [18]. Cf. Capitani (2000) ; Merlo (1984 ; 1991) ; Dalla Sequela (1992). [19]. Innocent IV, In V libros decretalium apparatus seu commentaria, Lyon, Charles Pesnot, 1578, f°336 v°, tit. 19, De usuris : « Usura prohibita omni iure, et quae sit ratio. Usura prohibita est in veteri et nouo testamento, ut ibi : Mutuum dantes, nihil inde sperantes. 14. q. 4. c. 1 et seq. et ideo prohibetur ita generaliter usura, quia si liceret eam accipere, omnia mala inde sequerentur, et maxime quia non intenderent

homines culturae passessionum, nisi quando aliud non possent, et ita tanta esset caristia, quod omnes pauperes fame perirent, quia et si possent habere terras ad colendum, non tamen possent habere animalia et instrumenta ad colendum necessaria, cum ipsi pauperes per se non haberent, et divites tum propter lucrum, tum propter securitatem pecunie potius in usuras quam in minora et minus tuta lucra ponerent pecuniam, et si aliqui ibi sua expenderent, ita chara esset victualia, quod pauperes non haberent, unde ement possent, et hoc essent maximum et summum periculum fidelibus, unde David magis elegit pestem, quae communis esset omnibus communiter pauperibus et divitibus, quam elegerit famem qua tantum pauperes perirent. Item alia causa est, quia vix potest esse, quin aliquis usuras debens diu duret sine paupertate, quae nimis est pericolosa, nisi paupertatis desiderium alicui ex speciali Dei dono concedatur, unde Salo. dixit : divitias et paupertatem, ne dederis mihi. Item multa alia mala sequuntur, quia in diuidendo pecuniam et diligendo, vix euitatur idolatria, ibi enim est semper cor auari, nam ubi est thesaurus tuus, ibi est cor tuum, si gratius intuentur aurum quam solem.47.dist. omnis etc. sic est inuenire fere omnia mala quae prouenirent ex usuris, et et ideo ita generaliter prohibita est est a Domino utroque testamento, nam licet inueniri forte posset casus ubi iure naturali quod natura homini indidit, non esset peccatum, usura tamen propter mala et pericula quae sequerentur in omni casu prohibita est. Quidam tamen dicunt, et forte non male, quod etiam non est inuenire casum instinctu naturae, quo non prohibeatur, dicunt etiam quidam usuram prohibitam magis, quia esset contra charitatem et pietatem, qua teneor subuenire proximo, quam propter mala quae sequuntur. Item licet aliquando ex aliis conctractibus possint sequi mala, quia tamen non ita communiter, non sunt prohibita. » [20]. Cf. Lambertini (1990 ; 1994-1997 ; 2000). [21]. Mc Laughlin (1939-1940) ; Noonan (1957) ; Baldwin (1959) analysent ces traités comme autant de jalons d’une progressive définition de l’usura et du justum pretium, ce qui nous paraît inadéquat. Ces textes offrent différentes pistes d’interprétation : selon nous, les termes d’usura et de pretium n’appartiennent pas à des champs abstraitement éthiques ou économiques ; leur sens se précise par rapport à des argumentations spécifiques : domaine ecclésiologique de la concession des bénéfices ecclésiastiques, vente de rentes, restitution de biens détenus à tort et ainsi de suite. Pour cette raison, dans ce chapitre et les suivants, on ne parlera d’usura ni abstraitement ni comme d’une catégorie en soi du discours économique médiéval. On l’abordera plutôt comme une catégorie extrêmement diversifiée. [22]. En plus des renvois à n. 18, cf. Miccoli (1991) ; Etica e politica (1999). [23]. Jacopone da Todi, Laudes, Paris, Les Belles Lettres (2013), n. XXXVI. [24]. Pierre Damien (PL, 145, c. 414) ; cf. Pierre Damien (1983 sq.) : « Quod vir quidam ex Longobardiae partibus cum uxore simul ad veneranda beatorum apostolorum limina contendebat […]. » Bernard de Clairvaux (1984b). [25]. D’après la version de Grégoire le Grand. [26]. Fioretti de saint François. Nouvelle traduction du texte italien publiée en 1889, à Rome, par le baron Chaulin, Paris, 1901, p. 79-81. [27]. Tarello (1964) ; Grossi (1972) ; Burr (1984) ; Lambertini (1990 ; 2000) ; Horst (1992) ; Etica e politica (1999). [28]. Cenci (1982-1983) ; Constitutiones provinciales Tusciae (1292), 3, 4 : « Quid reddunt rationem secundun constitutionem generalem [on se réfère ici aux Constitutions générales de Narbonne, d’Assise et de

Paris, III, 12] dicant quantum et a quo habitum est, et quantum et in quo expensum est quod habebatur […]. » [29]. Dans les textes de Pierre de Jean Olivi, l’utilisation de l’adjectif immobilis et de l’adverbe immobiliter pour désigner l’attachement « avare » aux choses du monde, c’est-à-dire le contraire de l’usus pauper franciscain, est habituelle : cf. Pierre de Jean Olivi (1980 ; 1989). [30]. Tabarroni (1990) ; Piron (1996 ; 1998) ; Etica e politica (1999) ; Pierre de Jean Olivi (1999) ; Parisoli (1999) ; Capitani (2000) ; Lambertini (2000). [31]. Pour une bibliographie d’ensemble, voir Todeschini (1994) ; et cf. les renvois de la note précédente, mais surtout Langholm (1992 ; 1998) ; Kaye (1998). Une contribution importante est à présent celle de Ceccarelli (2001). [32]. Bonaventure de Bagnoregio (1882 sq.), Itinerarium mentis in Deum, 9. [33]. Ibid., 7. [34]. Ibid., 9. [35]. Ibid., 3. [36]. Ibid., 2. [37]. Bonaventure de Bagnoregio (1882 sq., VIII). [38]. Thesaurus Bonaventurianus (1972 ; 1975 ; 1979) ; Kölmel (1974) ; Langholm (1992). [39]. Spicciani (1977 ; 1990) ; Todeschini (1976 ; 1980 ; 1994) ; Piron (1998). [40]. Pierre de Jean Olivi (1992), quaestio IX de perfectione evangelica (1279 c., 29 sq.). [41]. Ibid. [42]. Ibid., p. 47 sq. Cf. Todeschini (1999a). [43]. Il s’agit, à l’origine, de la question concernant la possibilité de définir, en les distinguant, le superflu et le nécessaire, question typique, elle aussi, de la première école franciscaine. Cf. Lio (1953 ; 1966). [44]. Pierre de Jean Olivi (1992), quaestio IX de perfectione evangelica, p. 48. [45]. Ibid. [46]. Bonaventure de Bagnoregio (1882 sq., VIII). [47]. Cf. Todeschini (1976 ; 1980 ; 1999a). Sylvain Piron a établi la nouvelle édition critique du traité d’Olivi sur les contrats grâce à sa découverte d’un cinquième manuscrit, l’Oxfordien. Cela a permis une meilleure connaissance de cet écrit. Il faut dire que, tant dans le texte de cette remarquable édition (Olivi, Traité des contrats, S. Piron éd., Paris, Les Belles Lettres, 2012), que nous avons pu consulter pour le présent ouvrage grâce à la courtoisie de l’auteur que je remercie, que dans les travaux qui l’ont précédée, on insiste sur la nature unitaire du traité et donc sur son homogénéité et sa cohérence doctrinale : Piron (1996 ; 1998 ; 2001). Il ne faudra pas oublier qu’au-delà de la transmission de ce texte assurée par Bernardin de Sienne qui l’incorpora dans son propre De contractibus (on en parlera dans les chapitres VII et VIII), le traité d’Olivi fut réimprimé plusieurs fois (à Rome et Bologne) sous le nom de l’augustin Gérard de Sienne : Pacetti (1953). Il parviendra donc par différentes voies à faire partie des textes économiques européens.

[48]. Veraja (1960). [49]. Langholm (1992). [50]. Cf. Langholm (1992, p. 299 sq.). [51]. Veraja (1960) ; Lambertini (1990 ; 1994-1997) ; Horst (1990) ; Tabarroni (2000). [52]. Cf. Bonaventure de Bagnoregio (1882 sq.), In Ium Sententiarum ; Bonaventure (1934), Collatio III de dono pietatis ; Collatio IV de dono scientiae. Outre l’Apologia déjà citée. [53]. Voir la discussion dans Todeschini (2000a). [54]. De Matteis (1977) ; Kempshall (1999) ; Lambertini (2000a) ; et la vaste bibliographie qui y est contenue. [55]. Hamelin (1961 ; 1962). [56]. Gérard d’Abbeville, quolibet I (XV) (entre 1265 et 1269), q. 15 dans Veraja (1960, p. 199 sq.). [57]. Nous pouvons lire les textes quodlibétiques mentionnés dans Veraja (1960) et Hernando (1989).

4. Restituer : indemniser 1. RESTITUER AFIN DE RECONSTRUIRE LA MACHINE SOCIALE À partir du milieu du XIIIe siècle se multiplient les testaments d’usuriers repentis[1]. En Italie comme dans le reste de l’Europe, des marchands et des banquiers y expriment la dernière volonté que les richesses qu’ils ont acquises par l’usure durant leur vie soient restituées à ceux qui ont eu à en souffrir. Dans le même temps, le droit canon et les traités éthiques et économiques écrits par des ecclésiastiques, des ordres mendiants en particulier, ne cessent d’insister sur la nécessité d’obtenir des usuriers un repentir concret. Ce repentir doit prendre la forme d’une restitution, éventuellement demandée aux héritiers. En cas de décès ou de disparition des destinataires de ces restitutions, il reviendrait le plus souvent à l’Église – c’est-à-dire la paroisse, le diocèse ou même les couvents dominicains ou franciscains locaux – d’assurer la gestion de ces biens mal acquis : à elle de les redistribuer ou de les administrer dans l’intérêt des personnes pauvres ou appauvries. Ainsi, à mesure que s’affirme la dynamique européenne de l’économie marchande et financière, le comportement usuraire mettant en mouvement la richesse et organisant sa circulation provoque-t-il des effets économiques et politiques imprévisibles. Aux côtés de l’usurier repenti entrent alors en scène de nouveaux acteurs de la dialectique des échanges, appelés par la dynamique même de la « restitution » : les héritiers de l’usurier lui-même, ceux qui doivent payer pour ses usures et, en leur absence, leurs héritiers, les institutions ecclésiastiques, les « pauvres », titulaires légitimes des richesses mal acquises en l’absence des destinataires légitimes, et plus largement le marché même au sein duquel les

richesses mal acquises ont été ratissées et au sein duquel elles doivent être redistribuées, après restitution. Les historiens ont souvent sous-évalué la complexité de ce phénomène, en l’interprétant hâtivement comme une sorte de moralisation hypocrite de comportements spéculatifs, et donc comme un épisode typique, et en fin de compte secondaire, de l’histoire du contrôle ecclésiastique des consciences à la fin du Moyen Âge. Mais, dans la mesure où, en simples termes quantitatifs, cette phénoménologie de la « restitution » des biens mal acquis, usuraires en l’occurrence, semble avoir eu un rôle important dans l’histoire financière du Bas Moyen Âge, on ne peut se contenter d’une telle explication. Aucun doute : par crainte de l’Enfer, à l’approche de la fin, les usuriers se repentent et ordonnent la restitution des usures. Mais pourquoi cela se produit-il de manière si massive dans des régions économiquement avancées, et pourquoi particulièrement à partir du milieu du XIIIe siècle ? Pourquoi cette dynamique des restitutions se trouve-t-elle coexister, voire coïncider, avec la légitimation de pratiques d’accumulation des richesses tout aussi spéculatives mais qui, désormais, ne sont plus techniquement considérées comme usuraires (comme la vente des rentes, ou de nombreuses formes de vente à crédit) ? D’ailleurs, à cette même période, on voit croître, dans les écrits théoriques des théologiens et des confesseurs, l’intérêt porté à la pratique de la restitution, en relation avec une analyse de plus en plus technique et approfondie des mécanismes d’enrichissement des chrétiens et de la légitimité des profits tirés des activités bancaires et financières des marchands, c’est-à-dire de l’usage approprié et politiquement productif de la richesse[2]. Que la richesse mal acquise dût être rendue n’était pas une idée neuve : on en parlait depuis des siècles tant chez les juristes que chez les religieux[3]. Depuis la fin de l’Antiquité, les chrétiens d’Occident savaient que l’usure était, de manière générale, à la fois un péché et un crime ; depuis au moins deux siècles, ils le savaient aussi en termes d’économie publique, autrement dit d’usage éthique et institutionnel de la richesse. Comment expliquer dès lors que cette poussée d’une fièvre de restitution et cette codification de la restitution comme comportement moral et économique exemplaire adviennent précisément à la fin du XIIIe siècle ?

Notons d’abord que, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, les contextes financiers, provençaux, lombards et astésans ou catalans, témoignent de la diffusion dans les cités de la conscience que les relations économiques composent un réseau de rapports sociaux complexes[4]. On y voit la restitution se diffuser, tant en pratique qu’en théorie, comme une réorganisation publique de la vie financière marquée d’une forte empreinte morale et politique. Dans les villes méditerranéennes où se développe le commerce, la « christianisation » des catégories de la vie économique signifiait moins une moralisation simple et générale qu’une assimilation progressive du système des échanges à l’architecture logique de la société ecclésiale et du droit naturel, telle que le droit canon et la discipline ecclésiastique l’avaient déjà préfigurée, et partiellement réalisée[5]. À l’évidence, la notion même de « marché », étrangère en somme à la dispersion des comportements économiques atomisés et fragmentaires du Haut Moyen Âge, commence à prendre sens, en premier lieu dans le contexte général de la formation de structures et d’idéologies citadines, mais aussi, plus spécifiquement, dans une conscience de plus en plus aiguë des rapports économiques comme signes des rapports sociaux et comme éléments constitutifs d’une totalité sociale ancrée dans l’identité culturelle et religieuse de ceux qui forment le « marché » lui-même. Dans ce contexte, « restituer » signifie équilibrer les comptes et, en même temps, indiquer comme comportement économiquement sensé le fait de se priver d’une partie de sa propre richesse afin de remédier à ce qui était alors ressenti comme une déchirure du tissu économique, social et religieux. Cette rationalité de la compensation semble se fonder sur deux composants fondamentaux : d’une part, la réflexion théorique qu’elle engage sur le thème de la circulation de la richesse au sein de la société des « fidèles » ; d’autre part, la pratique concrète qui donne corps à une économie quotidienne fondée, puisqu’elle est chrétienne, sur la distribution et la dispersion – c’est-à-dire sur la non-accumulation – des richesses (marchandises et argent), mais aussi sur leur réinvestissement en des formes considérées d’utilité publique, c’est-à-dire éthiques. Reprenant dans son Decretum une formule d’Augustin liée à un contexte précis, Gratien l’avait transformée en précepte absolu : « Le péché n’est pas

effacé si on ne restitue pas ce qui a été injustement pris » (Non dimittitur peccatum, nisi restituatur ablatum)[6]. Sur cette base, dans la seconde moitié du e XIII siècle, la doctrine scolastique, c’est-à-dire la doctrine ecclésiastique universitaire, désormais dominante à Paris, approfondit la question. La restitution – comme l’avait établi Thomas d’Aquin dans la Somme théologique (1270) – est un acte de justice commutative qui consiste en la fixation d’une certaine égalité. La restitution implique donc de rendre ce bien qui avait été injustement pris ; l’égalité se rétablit par la réitération de cette pratique. Mais si ce qui a été soustrait l’a été justement, la restitution sera un acte d’injustice, car la justice consiste dans l’égalité. Puisqu’il est nécessaire au Salut de conserver la justice, il s’ensuit que restituer ce qui a été soustrait injustement à quelqu’un est nécessaire au Salut[7]. Dans des textes comme celui-ci, justice et équité contractuelle et économique apparaissent comme une architecture instable, comme un assemblage démontable, fait de pièces à emboîter, certaines matériellement tangibles, d’autres impalpables. Il faut garder à l’esprit la connotation nettement ecclésiologique du discours de Thomas : l’équivalence qu’il établit entre la valeur de l’équité et celle des biens mal acquis s’apprécie dans une perspective de rationalité ecclésiastique, sur la base d’une capacité d’évaluation qui fut non seulement affinée par les définitions des textes canoniques et pénitentiels et forgée, à partir de 1215, au feu de la pratique de la confession, mais surtout précisée, déjà de manière systématique, depuis le IXe siècle au moins, à mesure de l’approfondissement de la réflexion ecclésiastique sur la gestion des biens de l’Église. C’est en effet après la mort de Charlemagne, lorsque s’élèvent les polémiques entre membres du clergé franc (en particulier l’archevêque Agobard de Lyon)[8] et les milieux de la cour au sujet de la juridiction sur les biens ecclésiastiques, que se croisent les thématiques de l’« invasion » des biens ecclésiastiques et de la « restitution » de ces mêmes biens aux sièges consacrés[9]. Ce lexique va alors imprégner le droit canon. Entre les IXe et XIIe siècles, alors que croît de façon démesurée la littérature relative à la compétence exclusive des clerici sur le contrôle des biens sacrés, se développe parallèlement une réflexion sans cesse plus subtile sur les stratégies de récupération des biens soustraits à l’Église. Dans

le latin des experts de droit canon et de droit civil, le terme même de restitutio appelle irrésistiblement le terme d’invasio. Ainsi toute restitution est-elle progressivement associée, non pas à une simple soustraction de biens, mais à l’aliénation inique de biens inscrits dans le périmètre du sacré. Lorsqu’ils vont entrer dans le vocabulaire des scolastiques, au XIIIe siècle, les termes de restituere et restitutio sont donc surinvestis de significations. Ils soustendent désormais une architecture conceptuelle complexe qui interprète fondamentalement la recomposition d’un ordre – économique mais pas seulement économique – comme l’indemnisation due à une sacralité profanée. Pour Thomas, mais également pour les autres scolastiques qui l’ont accompagné et suivent son enseignement à Paris, la « justice » qui doit être rétablie par la restitution n’est donc pas le simple rétablissement d’un équilibre en crise, la reconstruction d’une géométrie ; elle est plutôt la satisfaction d’un besoin d’ordre social blessé par des comportements considérés comme autant de transgressions de sa nature sacrée. De ce point de vue, la relation entre invasio et restitutio qui se déploie, entre les IXe et XIIe siècles, comme dialectique de la profanation de l’ordre sacré et de son rétablissement offre aux moralisateurs et aux analystes du marché citadin du e XIII siècle une clef interprétative de première importance. Si on considère le marché comme volet économique d’une organisation chrétienne, il faut assimiler à une déchirure toute soustraction arbitraire de biens, de réputation, d’honneur et de droits légitimes. Pour les scolastiques, celle-ci est analogue à celle que les églises avaient subie, ou prétendaient avoir subie, du fait des invasores, c’est-àdire des hommes qui, hors du domaine de la foi établi par les prêtres, s’étaient emparés de biens sacrés, donc inaliénables. Dans ce sens, il serait dangereusement réducteur de voir dans la restitution, propre au monde urbain européen des XIIIe et XIVe siècles, une simple stratégie de l’indemnisation. Ces logiques de la recomposition d’un ordre économique enfreint, mises en place par des professionnels de la parole, membres de l’ordre sacerdotal, sont les effets politiques de langages ecclésiologiques qui font systématiquement précéder, de façon explicite ou implicite, toute restitution de la profanation criminelle d’un ordre consacré. Dans sa Summa de sacramentis et animae consiliis, répertoire de cas et d’exemples à l’usage des confesseurs,

rédigée vers 1200, le théologien parisien Pierre le Chantre présente le cas du bienheureux Laumer de Blois qui, « ayant reçu une somme d’argent, sut immédiatement, par révélation divine, que seulement cinq monnaies de cette somme avaient une origine honnête et, par conséquent, garda celles-ci et refusa les autres[10] ». Pierre le Chantre met ici en évidence l’importance de la capacité d’analyse de celui qui manie l’argent : il doit être à tout moment en mesure de lire dans l’argent même, en filigrane, aussi bien la stratégie de la possession que celle de la restitution, aussi bien le circuit de la légitimité que le processus de sa reconstitution : Donc, si tu sais que la somme d’argent qu’on t’a donnée est en partie corrompue, car elle provient d’une acquisition illicite, et que tu n’es pas capable de distinguer ce qui est argent légitime de ce qui est illégitime, tu dois tout rendre, à moins que l’on te certifie à combien se monte la somme illicite[11]. Dans ce cas, la sainteté va de pair avec la capacité de distinguer entre les circuits de l’argent, différents mais complémentaires. Aux laïcs, ou plus simplement au commun des mortels, est proposée en revanche – ce qui est essentiel – une voie de perfectionnement qui passe par l’examen de leurs propres capacités de discernement et de leur propre appartenance, ainsi que de la consistance morale et civique de leur propre milieu. Qui n’est pas en mesure de distinguer ce qui est légitime de ce qui est illégitime, ou qui n’appartient pas à un milieu social apte à lui offrir la garantie (fides) de la légitimité de l’argent en circulation, devra rendre tout ce qui lui est parvenu. De ce point de vue, et avant de s’intégrer à la casuistique scolastique des XIIIe et XIVe siècles, le parcours de la restitution est comme l’occasion offerte à tous, en équilibre instable entre pénitence et administration, de s’éprouver comme bons professionnels et bons chrétiens, comme membres d’une société de probité crédible. Pour Pierre le Chantre, celui qui ne connaît pas les mécanismes de la restitution perdra ou sa propre crédibilité devant sa communauté d’appartenance, ou la possibilité qui lui est offerte d’un profit légitime. Toutefois, ces mêmes mécanismes, que Pierre le Chantre avait déjà analysés dans leur essence juridique et économique, portaient

inéluctablement à réfléchir sur la structure des richesses, au cas où leur origine se révélerait perverse. Plus d’un siècle après lui, comme nous allons le voir, un autre maître parisien, Jean Buridan, exclura la possibilité d’établir une équivalence simple entre bien soustrait et bien rendu ; mais déjà, dans sa Summa de sacramentis, le Chantre se demande si rendre le bien soustrait suffit pour qu’il y ait restitution (Circa restitutionem queritur an sufficiat restituere rem ablatam). Sa réponse, catégorique, est négative : En effet, on commet un vol tantôt par rapport à la substance de la chose soustraite, en la gardant en sa propre possession, soit par rapport à l’usage de la chose même, comme quand tu utilises l’un de mes chevaux différemment, ou plus souvent que nous ne l’avions convenu ; tantôt en relation au revenu ou aux fruits naturellement produits par la chose même, comme il arrive au cas où les troupeaux de moutons produisent le fumier pour les champs, la laine, les agneaux, agnelets et autres choses ; ou comme dans le cas des chevaux qui se reproduisent, etc. ; tantôt en relation à un revenu fortuit, comme celui qui provient de la récolte du bois faite dans une forêt avec un cheval volé, etc.[12]. C’est parce qu’elle est une indemnisation susceptible de lectures multiples (économique, civique, symbolique, métaphorique) que la « restitution » ouvre la voie à une déconstruction du signifié économique et politique des profits, de l’argent et de la richesse mêmes. Selon Pierre le Chantre, tout objet économique en contient d’autres. C’est pourquoi il faut savoir reconnaître, cas par cas, ce qui, du contenu potentiel de la richesse, appartient au propriétaire légitime. En général, au moment où il rédige son pénitencier, on tend à considérer comme restituable tout ce qui est sûrement c’est-à-dire naturellement contenu dans le bien soustrait (moutons, chevaux, autrement dit les animaux qui produisent et se reproduisent). C’est un point important. Toutefois, dans ce cas aussi, se pose le problème des modalités de restitution d’une somme d’argent prise à tort. C’est un problème méthodologiquement urgent, lié à la question de l’aliénabilité/inaliénabilité des biens des églises (tantôt visibles, tantôt invisibles, parfois constitués de biens meubles, très souvent de rentes pécuniaires ou en nature), autrement dit à la thématique anti-simoniaque. Que doit-on faire

lorsqu’un voleur (fur) dépouille d’une somme considérable (centum solidos) un marchand (negotiator) ? L’argent n’est pas un animal et ne met pas bas. Et pourtant Pierre le Chantre se demande s’il ne serait pas juste qu’un intérêt soit restitué au marchand, en plus du capital soustrait (Queritur an [fur] teneatur ei ad restitutionem interesse). À cette étape, le texte trahit un embarras significatif. Il ne s’agit pas de la réticence d’un bigot face à la productivité de l’argent. De fait, la mise en œuvre et la codification par le droit canon des contrats de crédit en matière de biens ecclésiastiques – à commencer par le commerce des rentes et des fruits des dîmes – avaient parfaitement montré que, dans des domaines déterminés, l’argent pouvait acheter une quantité croissante de richesses, ce qui le rendait fécond. L’embarras venait plutôt de la signification sociale incertaine de la figure du negotiator, que l’auteur ne savait pas où situer dans le périmètre ecclésial. En d’autres termes, la solution ne peut venir d’une meilleure précision de la signification abstraite et décontextualisée de l’argent (question qui n’intéresse ni le Chantre ni les scolastiques postérieurs) ; elle réside plutôt dans la définition du rôle qu’a joué socialement, et donc économiquement, la personne (respicienda est persona) à qui on a pris l’argent et qu’on a, de ce fait, privée de la possibilité d’un gain. Tout en penchant pour une majoration de l’argent restitué au negotiator, à qui il avait été soustrait, en raison de sa probable productivité au cas où celui-ci aurait eu cette somme à disposition, le Chantre ne donne de droit absolu à une restitution majorée qu’au marchand « pauvre », celui qui « avait l’habitude de mettre de côté ses marchandises afin de pouvoir les revendre, en cas de nécessité, à un prix majoré, car autrement il n’aurait pas pu survivre, ou bien afin de subvenir aux besoins des pauvres[13] ». C’est à ce type de marchand qu’il sera permis de recevoir, en guise de restitution, non seulement le capital pris, mais aussi, à titre d’intérêt compensatoire, le fruit éventuellement généré par ce capital. Il s’agit donc d’une indemnisation pour une richesse que l’on peut considérer comme intentionnellement destinée à produire une autre richesse, elle aussi licite pour des raisons éthiques et socialement légitimes. Pierre le Chantre se sert de la dynamique de la restitution pour montrer que la signification de la richesse et de sa productivité dépend du domaine dans lequel celle-ci s’inscrit, c’est-à-dire de sa

nature éthique, qu’il faut entendre comme versant « laïc » d’une sacralité marquée de manière particulière par le vocabulaire de la paupertas. En dernière analyse, cependant, il renvoie le jugement de ce cas ambigu à un probus vir, figure plus énigmatique qu’on ne le croit souvent, comme on va le voir. Au tournant du XIIIe siècle, dans le milieu des juristes ecclésiastiques, parisiens notamment, engagés dans la rationalisation et la codification des dynamiques de la restitution, se fait d’ailleurs clairement sentir la nécessité d’une figure d’« arbitre » ou de médiateur, susceptible de gérer les cas difficiles engendrés par cette modalité complexe de circulation de la richesse qu’est précisément la restitutio. En témoigne le Liber poenitentialis de Robert de Flamborough. Probablement d’origine anglaise, mais formé à Paris à l’école d’Étienne Langton, celui-ci devient un chanoine régulier de l’abbaye Saint-Victor, à Paris, où il tient l’office de pénitencier. Cette charge a une très grande importance juridictionnelle : le pape lui-même la considère comme la plus apte à juger les comportements dans le diocèse parisien, et parfois aussi dans d’autres diocèses, ainsi que pour les cas de haute signification politique. En 1205, c’est à Robert de Flamborough, en tant que poenitentiarius de Saint-Victor, qu’est confié le jugement du cas de Matthieu de Lorraine, évêque de Toul, accusé d’aliénation illicite de biens ecclésiastiques[14]. À cette occasion, en parlant de « restituer », Robert rappelle que l’intervention d’une fidelis persona est très importante quand il y a incertitude sur les biens à rendre. Après l’examen de quelques cas de restitution assurément nécessaire, car engendrée par des vols, des pillages et d’autres attentats évidents à la richesse d’autrui, le pénitencier semble quelque peu découragé devant des situations plus complexes, et la tonalité de l’écrit devient plus problématique : Il y a sans doute d’autres moyens pour porter préjudice à quelqu’un ; qui pourrait les énumérer tous ? Quoi qu’il en soit, si tu as causé un préjudice à quelqu’un par des actions et des paroles, ou en favorisant le préjudice, tu dois restitution à la victime ou, si tu ne parviens pas à la retrouver, à ses héritiers ; si tu ne peux retrouver ni l’un ni les autres, donne aux pauvres ou, s’il s’agissait d’une personne de condition ecclésiastique, donne à l’église à laquelle il appartenait. Si tu n’oses pas le faire directement, fais-le par

l’intermédiaire d’une personne de confiance, de manière qu’on ne sache rien de toi, de manière qu’il ne t’arrive aucun mal. Si tu ne peux pas tout restituer, restitue tout de même quelque chose, de manière à obtenir en échange de cette restitution partielle la rémission de tout ; mais, dans ce cas, tu dois éviter toute fraude, toute tromperie, comme tu voudrais que l’on agisse à ton égard. Si tu ne peux pas faire plus, demande pardon toi-même, ou par l’intermédiaire d’une personne de confiance, de manière qu’on ne sache rien de toi. Si tu ne peux faire aucune de ces choses, demande pardon à Dieu, et ensuite garde-toi de commettre de semblables péchés et sois ferme dans ton propos de tout rendre, dès que tu le pourras[15]. Par-delà la question de la restitution du bien mal acquis, ce qui se donne à voir, du probus vir de Pierre le Chantre à la fidelis persona de Robert de Flamborough, c’est l’émergence d’une compétence spécialisée au cœur du circuit économique dessiné par les dynamiques de l’indemnisation. Elle permet d’arbitrer les dialectiques de la restitution et de parvenir à une médiation adéquate de la procédure de compensation, en rendant possible, cas par cas, une lecture sociale de la richesse individuelle. Ainsi, grâce à la médiation de la probatio d’un sujet vertueux et économiquement compétent (probatus : éprouvé, vérifié, expérimenté comme digne, comme « authentiquement » chrétien[16]), la restitution se présentet-elle comme une stratégie subtile, qui vise à codifier les échanges en termes d’équilibre économique, sous le contrôle de champions de la fidelitas. Ces derniers transforment le système objectif, antérieur au langage, des rapports économiques en un jeu linguistique exigeant de rapports fiables et crédibles. C’est donc un dispositif politiquement significatif, fondé sur la confiance entre membres de la communauté, caractérisé en fin de compte par un lien entre sujets juridiques qui relève du lexique du sacré. C’est à nouveau Pierre le Chantre, dans un de ses passages les moins rassurants où il laisse transparaître son anxiété face au problème de comprendre et de donner les règles d’une organisation « de marché », oscillant de manière ambiguë entre autorité seigneuriale et liberté de négociation, qui révèle un autre aspect du vir probus, de la fidelis persona : l’appreciator, l’évaluateur :

Dans sa cour, un prince a une charge qui s’appelle « évaluation », et on appelle « évaluateur » celui qui peut imposer les prix qu’il veut aux choses à acquérir pour la table du seigneur ; cet évaluateur jure de gérer cette charge de bonne foi. Quand il se rend donc au marché, il achète pour deux sous auprès des marchands ce qu’on pourrait vendre pour trois. S’agit-il d’un vol ? Ou cette manière d’acheter fait-elle partie des droits et du patrimoine du seigneur ? Cela serait admissible, s’il donnait ce que l’autre voulait qu’il donne. Mais alors, si cet évaluateur demande en confession le salut de son âme, ne faudra-t-il pas lui conseiller, ou plutôt lui prescrire, de quitter cette charge s’il veut sauver son âme ? En outre : que signifie gérer une telle charge de bonne foi si ce n’est fixer le prix qui était fixé lorsque sa valeur était inférieure ? N’est-il pas vrai que le prix d’une chose est établi et modifié par les passions de l’homme ? Et par ailleurs : dans certains pays, la coutume veut que, dans sa propre ville, l’évêque puisse avoir toutes les poules qu’il désire pour un denier, ou une charrette de bois pour deux deniers, même si elle vaut deux sous. Qu’il puisse obtenir toutes les chausses de cuir qu’il veut pour quatre deniers et une vache pour deux deniers. Commet-il un péché en achetant les choses de cette manière ? Non, car peut-être tout cela a-t-il été établi par la loi ; et, à la suite d’une législation, un certain prix a été donc fixé. Tandis qu’en ce qui concerne la charge dont nous avons parlé supra, le prix n’a pas été établi par la loi, mais c’est plutôt l’évaluateur qui fixe le prix qu’il veut[17]. Ce passage est de toute évidence crucial : on y affirme d’un côté que l’imposition de la valeur par la formulation d’un prix de la part d’un officier du seigneur laïc est arbitraire, en dépit du fait que, dans le milieu de la cour, cette figure est connotée par une terminologie (fideliter) qui en souligne la qualité d’appartenance à un cercle d’élus reconnaissables en soi comme crédibles. D’autre part, on y établit que la codification des prix fonctionnelle à l’autorité charismatique de l’évêque a en soi une raison légale ; elle coïncide avec une définition juridictionnelle (ex institutione) qui est en soi indiscutable et légitime. La question ici n’a rien à voir, contrairement à ce que l’on a parfois dit[18], avec une « liberté de marché » tout aussi improbable qu’anachronique ; et la position de Pierre le Chantre ne peut pas être hâtivement réduite à une sorte de souhait de libéralisme contractuel ou, au contraire, de marché contrôlé[19]. Le sens de la

réflexion et de l’analyse, ainsi que des termes qui l’étayent, est autre, à l’évidence : ce qui trouble la rationalité religieuse et codificatrice qui anime la Summa, c’est le rapport entre fidelitas, taxatio valoris et institutio pretii taxati, entre appartenance à la société des fidèles, fixation de la valeur et institution légale de la valeur et du prix. Quid est fideliter administrare ? Que signifient administrer, gérer, ordonner les choses de manière à être considéré « fidèle », c’est-à-dire aussi crédible qu’identifiable religieusement et politiquement ? Là est le problème. Et c’est précisément l’angoisse du Chantre, sensible dans le crescendo des interrogations rhétoriques qui rythme ce passage, qui nous fait comprendre que, dans ce cas, il n’y a pas de solution toute faite. À partir du lexique plus ancien de l’appartenance à un milieu charismatique (la curia du seigneur, la civitas de l’évêque), l’auteur travaille sur les mots et les concepts pour forger une notion de légitimité de la valeur négociable qui, tout en reposant sur un consensus, soit reconnaissable comme déterminée par un pouvoir et par l’aura de sacralité qui l’accompagne. La variabilité des valeurs, autrement dit de la quantité d’argent appelée pretium, la valor vérifiable et acceptable des choses, qui se traduit seulement secondairement en l’objet monnaie qui quantifie le prix, dépend alors, dans sa mutabilité, du désir humain (affectus hominum : expression sémantiquement chargée, d’une densité presque intraduisible). Cependant, il existe des moments de l’organisation sociale et politique qui, dans la gamme possible des valeurs, repèrent et fixent (taxatio) une et une seule valeur (prix). La légitimité de cette « immobilisation » de la valeur, donc de cette codification absolue, dépend en définitive du caractère irréfutable de la fidelitas de celui qui la met en œuvre. Pierre le Chantre n’exclut pas complètement que l’appreciator du prince possède cette qualité, mais il ne parvient pas à l’affirmer avec certitude. En revanche, pour la rationalité ecclésiale post-grégorienne, dont il est un représentant attitré, aucun doute ne peut subsister sur le fondement institutionnel du charisme, donc de la légalité, donc de la fidelitas emblématique, incarnées plus encore que représentées par l’évêque dans sa ville (episcopus in civitate sua)[20]. On peut déduire la signification de ce texte moins de l’intentionnalité ou de la détermination de l’auteur que de la composition et de l’ajustement de ses

lexiques. Ainsi la valeur concrétisée par les prix, valeur qui oscille du fait de l’appréciation changeante des acteurs agissant sur les marchés, est-elle attachée à une compétence fidelis, à l’appartenance incontestable de ceux qui entendent en édicter les règles à l’intention de la communauté des fidèles, c’est-à-dire de ceux qui, sur le chemin du salut, pensent pouvoir se faire confiance, se donner crédit. Le Chantre ne se prononce pas sur le droit que la communauté des contractants possède de réglementer l’équilibre des prix ; il l’invoque seulement pour nier l’irréfutabilité du charisme seigneurial, concrétisé, dans le domaine économique, par la figure de l’appreciator. Toutefois, l’apparition de ce sujet collectif, ou plutôt de la collectivité avec ses passions et ses désirs, laisse entendre qu’au-delà de l’évêque, représentant solide et légal de la fides, y compris commerciale, et protecteur traditionnel des pauperes et des marchands lorsqu’ils sont dépouillés par la fiscalité seigneuriale, se dessine à nouveau la figure d’un médiateur probus, fidelis, honestus. C’est elle que l’on entrevoit entre la logique d’une négociation sauvage et celle d’une négociation qui définit le marché comme une société capable de confiance en elle-même. Au reste, cette réflexion du Chantre se situe dans une section du texte consacrée, dans son ensemble, à l’analyse des transactions simoniaques et à la condamnation, en particulier, de la vente illicite des charges ecclésiastiques (beneficia), qui s’ajoute à l’illicite taxatio des prix. En d’autres termes, l’évaluation et sa légitimité s’inscrivent dans cet équilibre difficile que tente de réaliser l’économie des chrétiens, entre don de l’inaliénable et échange de l’appréciable. Or, entre les XIIe et XIIIe siècles, ce sont précisément les perturbateurs de cet équilibre – simoniaques, usuriers, faux fideles – que l’on doit repérer avec soin.

2. RESTITUER L’ÉQUIVALENT La notion de restitution imprégnait la réflexion et la codification économique urbaine du XIIIe siècle. Elle était issue d’un univers sémantique qui s’était précisé

entre les IXe et XIIe siècles, et qui voyait dans cette pratique la reconstitution d’un organisme social profané de l’extérieur, c’est-à-dire de la part d’« infidèles » de fait, sinon de nom. Dans les textes du XIIIe siècle, ces malfaiteurs apparaissent comme de simples silhouettes, images des persecutores du XIe siècle, chrétiens de nom seulement, qui, dans la documentation relative aux restitutions, n’ont de cesse de s’approprier les biens que des donatores pieux avaient irrévocablement attribués aux églises[21]. Cependant, si la « restitution » fait justement partie des stratégies du salut, les techniques économiques capables d’en concrétiser la portée passent alors sous le contrôle des experts de l’au-delà, les ecclésiastiques et surtout leurs maîtres : les scolastiques parisiens. Et de fait, comme le Chantre l’avait déjà souligné, pour Thomas d’Aquin « restituer » n’est pas aussi simple que l’on croit : Il faut observer que, par rapport aux choses qui ne peuvent pas être restituées selon un principe de compensation équivalent, il suffit de restituer ce qui peut l’être : comme cela est évident dans le cas des honneurs que nous rendons à Dieu et à nos parents, comme le dit Aristote dans le livre VIII de l’Éthique. De la même manière, lorsqu’on ne peut pas restituer avec quelque chose d’égal ce qui a été soustrait, la compensation doit se placer dans les termes du possible. Supposons : lorsque quelqu’un a soustrait à un autre l’usage d’un membre, il doit le compenser avec de l’argent ou avec une forme d’honneur, en considérant la condition sociale de chacun, selon l’avis d’un homme notoirement honnête[22]. L’acte de « restituer » passe donc à l’évidence à travers une multitude de « cas » qu’il faut distinguer. Ce qui pose problème est la notion même de aequivalens : la comparaison entre soustrait et rendu – comme dans les cas de prêts ou d’achat et vente entre somme prêtée et rendue – ou encore entre valeur de la marchandise et prix payé pour celle-ci, établit une typologie rationnelle et comptable qui est, dans ce cas, confiée au jugement d’un probus vir, un « homme honnête », ou pour mieux dire probatus. Que signifie cette variabilité de l’évaluation de l’équivalence entre bien soustrait et bien rendu ? Qui est en définitive, chez Thomas mais aussi chez d’autres scolastiques, le probus vir ?

La question de l’équivalence de deux biens économiques séparés dans le temps et dans l’espace est centrale dans la logique économique chrétienne occidentale. Il ne s’agit pas ici de primitivisme économique, mais plutôt du problème de ce que signifie la valeur (valor) d’une chose visible (une pomme, un terrain, une somme d’argent) ou invisible (une charge, un pouvoir politique) et qui peut la fixer. Entre le XIIe et le XIVe siècle, les intellectuels de condition ecclésiastique se penchent fréquemment sur la thématique de la « restitution » précisément parce que « restituer » implique de raisonner sur l’équivalence des valeurs. La valeur d’« avant » et la valeur d’« après » : la valeur du bien pris et la valeur du bien restitué. Ce n’est pas un hasard si, dans la restitution comme dans la vente, le point fort du raisonnement de Thomas est son approche de la variabilité de l’équivalence : il y a des choses dont la soustraction ne peut pas être compensée de manière exacte ; il y a des marchandises qui ne peuvent pas être évaluées une fois pour toutes, car leur valeur dépend de divers types d’appréciation (quaedam aestimatio). Dans les deux cas, il existe une gamme d’évaluations possibles (latitudo)[23]. Toutefois, dans l’optique sociale et politique de Thomas – mais aussi d’autres auteurs, parmi lesquels le franciscain Olivi et le « laïc » Buridan –, cela impose de repérer des figures d’autorité capables de distinguer et de reconnaître, dans le labyrinthe des possibilités, la « valeur » la plus juste : combien et comment restituer ; que payer et comment ? Partons de la notion même de variation de l’égalité du soustrait et du restitué. Dans les années 1340, Jean Buridan reprend efficacement la question. Il le fait en tant qu’éminent représentant « laïc » de l’Université parisienne, certainement doué de compétences administratives remarquables, à l’instar de son contemporain, le théoricien de la monnaie Nicole Oresme. Pour lui, le fait de vouloir régler en termes d’exactitude mathématique (per equale contrapassum) le rapport entre objets (visibles et tangibles comme l’argent ou la terre, invisibles et impalpables comme la réputation ou l’honneur, la fama) qui sont échangés, ou restitués comme compensation d’une soustraction, n’a aucun sens. L’offense faite à un prince ne « vaut » pas celle faite à quelqu’un d’autre ; l’offense volontaire ne vaut pas autant que l’offense involontaire ; si quelqu’un met le feu à une maison, le fait de mettre le feu à sa maison en retour ne peut constituer compensation. En

appliquant un principe d’équivalence simple entre dommage causé et restitution – martèle Buridan –, on produit une fausse équivalence. Il faut infliger une amende ou une punition différente à celui qui offense volontairement ou involontairement et à celui qui offense le prince. Il faut, en outre, définir toutes les conséquences économiques du préjudice engendré par l’incendie de la maison afin que la victime soit indemnisée par le responsable. De toute manière, la valeur à restituer ne doit pas être « égale » à celle que l’on a perdue ; elle doit être proportionnelle (contrapassum proportionabile), et notamment dans tous les cas où la nature de l’objet perdu et la nature de l’objet qui concrétise la restitution sont incomparables et incommensurables, c’est-à-dire dans la plupart des cas de préjudice avec restitution : la diffamation et son dédommagement monétaire ; les biens meubles soustraits et les biens meubles différents ou l’argent qui en constituent l’indemnisation. Comme l’avait déjà affirmé Pierre de Jean Olivi à la fin du XIIIe siècle, en cas de restitution et, en général, de comparaison entre les valeurs économiques, ce qui comptait dans l’estimation était le rapport entre leurs utilités relatives[24]. Aussi bien les prix des marchandises que le prix du travail ou le montant de la restitution devaient donc être évalués et comptabilisés sur la base d’une considération attentive et précise des avantages, c’est-à-dire de l’utilité que le bien vendu, prêté ou soustrait avait en soi du point de vue de son possesseur ou usager principal. Ainsi l’acheteur, le bénéficiaire du prêt, ou celui qui indemnisait, ne devaient-ils pas payer un équivalent abstrait de la marchandise ou du préjudice, mais ce qui, aux yeux de la communauté de citoyens, membres à la fois de la société civique et de la société des fidèles, correspondait au probable bénéfice, cédé ou soustrait. Voilà pourquoi Buridan soulignait que celui qui porte préjudice à son prochain porte aussi préjudice à la communauté et doit donc indemniser non seulement son prochain, mais aussi la communauté, lésée dans son organisation éthique[25]. Au tournant du XIVe siècle, c’est dans la dialectique de la restitution que s’élabore le principe d’une codification des rapports sociaux comme rapports économiques. Cependant, dans ces rapports, le bénéfice, et donc la valeur, dépendent de la comparaison entre situations sociales, ou entre besoins relatifs au

sein d’une communauté capable d’exprimer des critères de commensuration, d’évaluer donc le degré de l’utilité et de la valeur des choses selon des présupposés qui ne soient pas strictement mathématiques, mais plutôt politiques et éthiques (c’est-à-dire salutaires dans le cas de communautés civiques qui se perçoivent comme regroupement de fideles Christi)[26]. Toutefois, la similitudo proportionis, qui, selon Buridan, règle le mécanisme de l’évaluation et de l’appréciation –comme auparavant, chez Olivi et Thomas la gamme de possibilités (latitudo) qui devait être expérimentée afin de trouver la « juste » mesure des prix et des indemnisations –, renvoie non seulement à une communauté apte à s’administrer, mais aussi et surtout à des personnalités présentes au sein de la communauté chrétienne (les pénitenciers avaient commencé à les signaler entre les XIIe et XIIIe siècles)[27]. En tant qu’experts qui mesurent la valeur et l’utilité relative, ce sont elles qui vont se charger d’exprimer cette estimation collective. Qu’on les appelle probi viri ou rectores civitatis[28], ces figures ont été négligées ou survolées par les historiens, influencés comme toujours par leur vision a priori de la société médiévale comme organisme moralement prémoderne. Ils sont pourtant l’une des clefs de notre question. À nouveau, c’est un adjectif, probus, qui nous indique le chemin. En effet, seuls ceux qui, au cœur de la congregatio fidelium, de l’édifice social chrétien, apparaissent comme vertueux, ou mieux comme probati – autrement dit experts dans la pratique de distinguer un cas d’un autre, le bien du mal, le vrai du faux – sont en mesure d’établir des critères de choix dans le labyrinthe des usages, des évaluations et des problèmes de comparaison entre valeurs hétérogènes (par exemple, une partie du corps lésée et l’argent qui compense le préjudice subi). Dans le latin médiéval, forgé par stratifications successives et glissements sémantiques par l’intelligentsia ecclésiastique, probus et probatus ne signifient pas simplement « honnête », mais plutôt expert en règles sociales, au point que sa renommée publique fait d’un tel homme un « initié » dans l’art du discernement. Le terme probatus, d’où vient probus, est la traduction latine de l’adjectif grec dókimos, qui est entré pleinement dans le latin ecclésial au cours de l’Antiquité tardive par le biais des textes évangéliques et sapientiels.

Un « dicton » attribué au Christ, puis diffusé et repris d’innombrables fois par la littérature monastique et la culture théologique, sonne, en effet, – nous l’avons mentionné dans le Ier chapitre – comme un commandement prescrivant aux chrétiens d’être « comme des changeurs (nummularii) expérimentés (probati) », c’est-à-dire capables de distinguer entre le bien et le mal, et entre les différentes opportunités, à la manière des changeurs qui, par leur profession, savent distinguer les bonnes monnaies des mauvaises, c’est-à-dire de celles qui n’ont plus de cours légal. De ce point de vue, le probus vir de Thomas et d’Olivi, ou encore celui de la tradition éthico-économique, n’est que la réapparition sur le terrain social et économique de cette figure que la chrétienté occidentale connaissait parfaitement dès l’époque patristique : l’expert en matière d’authenticité, l’initié, l’athleta Dei[29]. On peut aisément considérer cet expert en Valeurs comme un expert en valeurs courantes. Le lien conceptuel et lexical entre patientia, probatio et spes fructuosa est typique de la méditation monastique occidentale des XIe et XIIe siècles (Arnold de Saint-Emmeran, Brunon de Wurzbourg[30]) : la résistance tenace aux tentations (donc la discipline systématique du désir) s’y allie à la compétence morale et à la capacité d’espérer dans la récompense divine et, par conséquent, d’agir de manière éthiquement productive, mais aussi à la leçon canonique (transmise par exemple par Burchard de Worms[31]) qui réclamait des juges incorruptibles et des témoins intègres (probatissimi). C’est dans ce champ sémantique que s’étaient progressivement construits le vocabulaire du jugement juste et, concrètement, un modèle d’« arbitre » ou de « juge » juste, autrement dit à toute épreuve, qui unissait les caractéristiques du moine capable de résister aux dangers du quotidien démoniaque et celles du magistrat parfaitement intègre. La restitutio, dans toute sa consistance sémantique de « restitution », « compensation », mais aussi de « reconstruction » (d’une condition lésée), est donc l’une des situations dans lesquelles se manifeste pleinement la probatio : « restituer » est à la fois l’occasion de rétablir un équilibre social sacré (brisé par des crimes dont le terme invasio offre l’archétype) et de faire apparaître sur la scène du monde économique une autorité qui puise son pouvoir de persuasion dans une réputation, à son tour ancrée dans la reconnaissance publique d’un

charisme dont l’origine est clairement ascético-monastique. Dans le monde urbain où s’élèvent les voix de Thomas, Olivi et des autres scolastiques des XIIIe et e XIV siècles, « restituer » signifie bien quelque chose de plus que la simple compensation d’un bien pris à tort. La synthèse est offerte par Thomas, qui hérite sur cette question d’un patrimoine de textes pénitentiels datant d’au moins deux siècles et demi, remontant jusqu’à Burchard de Worms, quand il traite dans sa Somme de la restitutio famae, la « restitution de sa propre réputation ». La « restitution » d’une réputation, perdue à cause de médisances, par la rétractation d’une calomnie, et le fait même que cette forme d’amende publique soit inscrite dans le périmètre de la compensation du préjudice économico-social permettent de comprendre l’importance que la logique économique médiévale attribue à l’appartenance au circuit constitué par la sphère de fidèles de la respublica, autrement dit à l’ecclesia citadine[32]. Thomas, et l’éthique scolastique en général, entend la lésion engendrée par la révélation de crimes et forfaits vrais, faux ou présumés, comme acte concret de famam auferre. Ainsi est-elle identifiée comme un préjudice porté directement au vivre ensemble des cives, à l’appartenance légitime à l’espace de la foi publique. Le paiement est alors conçu comme une substitution de la bonne réputation qu’il est parfois impossible de rétablir telle quelle. Dans ce cas, non seulement la parole vaut argent comptant, mais une fois de plus la « restitution », autrement dit le devoir de compenser, de dédommager et de redessiner les équilibres civiques, se régit sur un système des équivalences entre argent, estime publique, honneurs, proclamation d’appartenance (exhibitio reverentiae), dont l’appréciation n’appartient qu’à un connaisseur aguerri aussi bien du domaine du sacré que du domaine politique et économique[33]. La limite subtile qui sépare, chez Thomas, le préjudice économique du préjudice moral et la lésion des intérêts de celle de l’image publique rappelle irrésistiblement le lien ténu et énigmatique qui, au siècle précédent, reliait les choses visibles possédées par les églises au trésor immatériel du charisme sacerdotal, tous deux inaliénables et inestimables hors de la sphère de la sacralité. Dans le cas de l’affinité entre richesses matérielles et biens métaphysiques comme de celle entre biens économiques et bonne réputation des citoyens, les dynamiques de l’appartenance et de

l’indemnisation permettent aux ecclésiastiques de décrire les circuits de sociabilité des fidèles et les figures de ceux qui, par leur compétence complexe, sont capables d’en rééquilibrer le fonctionnement. Cependant, du point de vue étroitement économique, « restituer » signifie aussi plus que la restauration simple d’un état de fait endommagé. En effet, lorsqu’on prive illicitement un individu d’une certaine quantité de richesse, on le prive aussi d’une possibilité de gain pour toute la période qui va de la soustraction à la restitution. C’est sur ce point que la réflexion du XIIIe siècle insiste, et non pas par hasard, car ici « restituer » c’est précisément « indemniser », autrement dit analyser rationnellement ce qu’il y a d’hypothétique dans la richesse. Les multiples solutions proposées par les scolastiques se caractérisent par leur objectif commun : déchiffrer, dans les dynamiques de restitution, la signification de l’avoir comme potentialité, en des termes que Pierre le Chantre, à la fin du e XII siècle, n’avait que partiellement explorés. Chez Thomas d’Aquin, la compensation de la privation d’un gain est renvoyée à la réalité de cette hypothèse ou à la qualité sociale de la personne qui a subi un préjudice[34]. De son côté, le franciscain Pierre de Jean Olivi, qui consacre aux restitutions un tiers de son traité sur les contrats, développe un raisonnement complexe sur les restitutions obligatoires dans les cas où l’on est privé de l’exercice d’une activité professionnelle. Puisque ici ce qui a été soustrait – observe-t-il –, c’est le droit à faire usage d’une capacité professionnelle typique de ces personnes, ce qui devra être rendu, ce sont les « fruits contenus dans leur droit à l’usage, comme si celuici en était la cause, ou la semence » (aufertur etiam et fructus in eorum usu causaliter et quasi seminaliter contentus). En d’autres termes, le fait d’empêcher un paysan de cultiver ses champs donne lieu, selon Olivi, à une substitution de la richesse implicite dans le travail de ce paysan, c’est-à-dire contenue dans le travail de celui-ci comme un fruit contenu dans sa semence. Si en revanche (Thomas et Olivi s’accordent sur ce point) il n’est pas sûr que la privation de richesses soit à l’origine d’une perte, la compensation doit varier en fonction des calculs de variabilité du profit réalisable dans chacune des différentes situations. Endommager un champ emblavé et trancher une main emportent indemnisation, mais dans les deux cas la rationalité pointilleuse des

scolastiques de la fin du XIIIe siècle suggère qu’il faut compenser quelque chose qui existe « seulement virtuellement » (solum in virtute) et qu’il faut indemniser « non pas une possibilité [manquée] de lucre rapprochée et presque effective, mais plutôt une possibilité éloignée et plus potentielle que réelle » (non […] causam lucri propinquam et quasi actualem sed potius causam remotam et magis potentialem quam actualem) » : la restitution doit alors concerner non pas un profit sûr mais seulement une « probabilité de profit » (probabilitas talis lucri)[35]. « Qui possède une somme d’argent », écrit de manière explicite Thomas, « n’a pas encore en main un profit réel, mais seulement virtuel » (ille qui habet pecuniam nondum habet lucrum in actu, sed solum in virtute)[36]. Entre les XIIIe et XIVe siècles, le problème de la « restitution » conduit donc rapidement à se demander comment on doit comprendre la capacité de la richesse à se reproduire et comment on doit comprendre ses acteurs. En considérant précisément les auteurs cités plus haut, il apparaît clair que le caractère certain de la perte d’un profit à venir et donc la possibilité de l’indemniser dépendent à la fois de leur relative prévisibilité, mais aussi, et dans le même temps, de la qualité sociale des détenteurs du bien ou du droit soustrait. Qui exerce une profession reconnue par la collectivité comme productive aura plus de droit à l’indemnisation que celui qui ne se trouve pas dans cette situation. La conditio personarum, ou situation sociale des personnes lésées, fait valoir ses droits et remet au centre du débat la figure d’une autorité de jugement, dirimante et susceptible d’organiser la procédure de restitution. C’est à ce point du discours qu’on voit apparaître, au cœur même de la réflexion scolastique sur la « restitution », l’aumône, la donation aux églises comme moyens d’indemnisation et, pour servir de médiateur des dédommagements, la figure du prêtre ou d’un ecclésiastique en général, parfois assimilable à celle de l’administrateur d’institutions hospitalières ou d’œuvres charitables (rector et moderator divini cultus et pater pauperum et dispensator reum divino cultui ordinatarum). Il est significatif que ce religieux est présenté comme un « administrateur » (dispensator)[37] : le latin chrétien emploie traditionnellement ce terme pour indiquer la capacité gestionnaire des évêques et leur aptitude à distinguer un comportement économique utile pour les églises d’un comportement mauvais.

Une fois la lésion mise en évidence, il revient donc au prêtre, que Thomas définit avec précision comme un confesseur (sacerdos cui confitetur)[38], d’y apporter remède, en restituant ou distribuant la somme ou les biens qui constituent l’indemnisation. En l’absence de destinataires légitimes et spécifiques (morts, disparus ou introuvables), on peut investir la somme à rendre en œuvres charitables, tels les hôpitaux, les hospices ou autres institutions « pieuses » – de plus en plus nombreuses en Italie, et surtout en France, entre les XIIe et e XIV siècles[39] –, ce qui montre clairement pourquoi l’idéologie de la « restitution » dans sa perfection s’inscrit de plein droit dans la construction du modèle économique de société chrétienne élaboré par la raison ecclésiastique à la fin du XIIIe siècle. Donner l’indemnisation à l’œuvre pieuse permettait en effet de faire coïncider un comportement économique éthiquement vertueux, la réparation d’une faute, avec un ré-investissement effectif de la richesse volée ou criminelle, donc socialement délégitimée, dans des entreprises économiquement pertinentes. Celles-ci pouvaient ainsi multiplier la richesse investie (augmentant par exemple leurs biens fonciers, dans le cadre d’un jeu de relations économiques officielles et légales) et réaliser en même temps une augmentation de la part de patrimoine public (ou de la richesse « des pauvres »), considérée communément comme vertueuse et de nature à renforcer et justifier le marché local en tant que marché chrétien. Cette notion de productivité – mystique ou concrètement économique – de la richesse « investie » dans la pauvreté, c’est-à-dire distribuée et utilisée au profit des églises et des institutions religieuses conçues comme représentants/garants des « pauvres », avait d’ailleurs des racines très profondes. Dès le Ve siècle, Salvien de Marseille, l’un des protagonistes du discours monastique occidental, avait pu affirmer ainsi que les pauvres sont les « banquiers du Sauveur […] du moment que l’argent qu’on leur distribue augmente et que l’on restitue à Dieu avec les intérêts tout ce qui [ayant été donné en première instance par Dieu aux hommes les plus riches] est distribué aux pauvres[40] ». C’est pourquoi, d’après la doctrine économique formulée par le milieu ecclésiastique, mendiant en particulier, il est fondamental de garantir que la richesse restituée « aux pauvres »,

c’est-à-dire donnée aux institutions pieuses gérées par un personnel religieusement et éthiquement sous contrôle, arrive à bon port. Dans le même temps, l’une des questions typiques de la polémique antisimoniaque des siècles précédents, à savoir l’obligation de restitution de la part des ecclésiastiques qui ont profité à des fins personnelles des biens des églises, entre elle aussi dans la réflexion sur l’acte de « restituer ». D’une part, la restitution mène à mettre en cause l’abus de pouvoir économique, la transgression (simoniaque) de ceux qui (prêtres, évêques et abbés) doivent, plus que jamais, contrôler que la limite entre économie sacrée et économie laïque, entre économie publique et économie privée soit respectée. D’autre part, il est sans cesse rappelé à ces gardiens de l’éthique économique qu’ils doivent surveiller la gestion, par les fonctionnaires, des institutions charitables des biens « restitués » à ces mêmes institutions. Des sommes pénitentielles du milieu du XIIIe siècle à Thomas et à Olivi, ces thèmes s’intensifient. La Summa du dominicain Thomas offre une riche casuistique relative à la restitution de biens ecclésiastiques privatisés par les praelati et insiste sur le devoir de ces derniers de distinguer entre avoirs personnels et avoirs des églises soumis à leur administration, et de rendre à ces églises tout ce qu’ils ont soustrait en faveur de leur famille et de leurs amis (consanguinei vel amici)[41]. Exprimant une préoccupation semblable sur un mode plus sévère, le franciscain Olivi met l’accent sur la fidelitas : c’est elle qui doit présider à l’administration économique des hôpitaux et des institutions pieuses. Il énonce le soupçon que parfois les fonctionnaires responsables de l’administration des sommes « restituées » à ces institutions (questores, nuntii seu portitores elemosinarum que dantur in fructus pauperibus hospitalis sancti Anthonii vel alicuius alterius) n’utilisent pas de façon honnête et appropriée l’argent ou les biens qu’on leur a confiés. Il en découle dans son texte un renforcement notable de ces dignitaires ecclésiastiques (prêtres, évêques, abbés) appelés, en tant qu’administrateurs généraux des substances ecclésiales (dispensatores), à contrôler la comptabilité des fondations charitables mentionnées[42]. Du point de vue social et doctrinal, « restituer » déclenche donc un processus de rationalisation des discours relatifs à l’administration de la richesse publique et à

sa légitimation, au moment où celle-ci passe de la zone obscure de l’abus (vol, simonie, usure, dol) à la pleine lumière de la légalité civique, religieuse et économique. Entre les XIIIe et XIVe siècles, sous la loupe de la restitution, la richesse des chrétiens apparaît comme une « machine » sociale dont il revient aux garants de la foi d’améliorer le fonctionnement. Dans les textes, cette pression, lexicale et codificatrice avant tout, s’attache surtout à l’usage qu’en font ceux qui – changeurs, marchands, prêteurs, mais aussi institutions religieuses, souverains et seigneurs territoriaux – déterminent son fonctionnement. Elle se manifeste par une insistance soutenue (structurée, au plan rhétorique, dans les lexiques de la pénitence et de la théologie morale, ou encore de la rhétorique civique) sur la nécessité de récupérer toutes les portions patrimoniales indûment thésaurisées, donc privatisées à l’encontre des logiques de la légalité chrétienne et en définitive « soustraites » au circuit de l’économie des fidèles.

3. USURIERS QUI DOIVENT RESTITUER Comme on l’a dit au début de ce chapitre, celui qui, par définition, « restitue », ou qui est invité ou contraint à la restitution aussi bien par les lois que par les doctrines des XIIIe et XIVe siècles, surtout italiennes et françaises, c’est l’usurier. Les historiens ont souvent, et de manière artificielle, distingué la pratique administrative ecclésiastique de l’élaboration du discours ecclésial sur les comportements économiques[43], et séparé, dans leur lecture de l’idéologie économique des théologiens scolastiques, le moment de l’analyse de l’usure et de la signification de la valeur de l’argent et des marchandises de celui de l’analyse des parcours de restitution des profits usuraires[44]. Une lecture dans la continuité de nos sources montre pourtant clairement que ces deux moments sont inséparables et que c’est plutôt le second, celui de la restitution, qui éclaire le premier, celui de la logique du profit. Le fonctionnement social pervers de la richesse illégale et sa correction possible poussent à mener une réflexion aiguë sur les dynamiques de la valeur, c’est-à-dire sur la productivité de l’argent et la

formation des prix. Pour mieux comprendre cet aspect de la question, il faut de nouveau rappeler que la réflexion économique médiévale ne naît pas comme une technique de recherche abstraite. Au contraire, elle s’inscrit entièrement dans l’ecclésiologie, dont elle est issue. Elle s’inspire donc de la polémique sur l’organisation des patrimoines ecclésiaux et ecclésiastiques, dans laquelle elle puise ses matériaux conceptuels et son lexique, et, plus généralement, elle se nourrit de la transformation historique qui, entre les IXe et XIIe siècles, confère progressivement aux intellectuels consacrés une sorte de monopole du discours économique entendu comme codification des comportements quotidiens laïcs et ecclésiastiques. L’histoire du devoir de « restituer » enfonce elle aussi ses racines dans ce terrain ambigu où pousse, entre les XIe et XIIe siècles, la forêt des discussions relatives à l’intangibilité et à l’inaliénabilité des biens sacrés. C’est aussi sur ce terrain que s’élaborent les instruments permettant de fixer les confins entre patrimoines ecclésiastiques et patrimoines laïcs, et montrant que ces derniers ne sont chrétiens que s’ils sont strictement fonctionnels aux premiers. Et c’est au même endroit que naît – comme nous l’avons vu – la posture anti-usuraire de la pensée économique des théologiens et moralistes des XIIe et XIIIe siècles. Ce n’est pas un hasard si c’est dans le texte de Gratien, la première collection canonique complète et authentique que l’Occident ait connue, que se trouve la « première marche » de l’acte de « restituer ». Elle s’inscrit dans une double chaîne sémantique : restitution aux églises des biens usurpés par des laïcs et des sommes versées pour les ordinations sacerdotales simoniaques d’une part et, de manière complémentaire, restitution du fruit des prêts usuraires à celui qui en a été la victime[45]. Comme on l’a vu en examinant les dynamiques de l’usage, l’usura se définit par le conflit entre la primauté reconnue à l’usage comme comportement économique chrétien typique et l’habitude de commercialiser de façon privée et individuelle les valeurs possédées. De surcroît, le Decretum Gratiani et les textes théologiques et canoniques du siècle suivant font clairement dériver l’usura et sa condamnation de l’analogie établie entre le devoir pour les laïcs d’indemniser les églises pour les pertes qu’elles ont subies à la suite de différents genres

d’usurpation de droits (jouissance, propriété, possession) et le devoir pour le chrétien de restituer les intérêts qu’il a perçus comme fruits de sommes ou de biens dont la valeur d’usage, établie lors d’une négociation privée, donc hors du contrôle des pouvoirs officiels (qu’ils soient ecclésiastiques ou souverains, mais en fin de compte ecclésiaux), est manifestement impossible à évaluer. Systématiquement, de Gratien à Olivi, théologiens et pénitenciers traitent la restitution des usures comme une question étroitement liée à celle de la restitution des biens ecclésiastiques aliénés par suite d’un crime de simonie. Que, dans les chapitres du traité sur les contrats d’Olivi relatifs aux restitutions, le cas de ceux qui, collaborateurs des usuriers, doivent assurer la « restitution » à leur place au cas où ceux-ci font défaut, soit examiné avec soin témoigne du fait que, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, la pratique de la « restitution » impliquait de nombreuses catégories sociales et professionnelles. En outre, comme dans le cas des biens mal acquis d’origine simoniaque, elle était perçue par les théologiens et canonistes comme une forme de restauration ou de rationalisation d’un ordre économique contrôlé par les administrateurs du sacré[46]. Les notaires, qui rédigent et consentent la stipulation de contrats usuraires, ainsi que les « princes », autrement dit les souverains et les autorités territoriales, qui perçoivent impôts et offrandes divers (collectas vel munera) des usuriers, doivent donc participer à la restitution, car ils sont, en substance, leurs complices[47]. Dès 1060 d’ailleurs, Pierre Damien, l’un des champions de l’autonomie des juridictions ecclésiastiques, conçue comme revendication d’une restitution systématique aux églises des biens aliénés par le biais de contrats divers, avait insisté sur le caractère illégitime des contrats qui, tout en ayant l’aspect de ventes, étaient en réalité des cessions temporaires des fruits des biens fonciers des églises. L’usage et la coutume les transformaient par la suite en cession à temps indéfini[48]. Cette analyse avait engendré une longue tradition de textes. Comme Pierre Damien, pour qui garantir un prêt par une hypothèque sur des biens ecclésiastiques constituait en réalité une aliénation illégitime de biens sacrés et devait par conséquent entraîner une restitution, Olivi estime aussi que l’usure, appuyée par princes et notaires, détermine une dépossession indue et illégale de biens chrétiens, provoque un relâchement du lien de solidarité publique et

conduit, en pratique, au transfert illégitime de richesses qui auraient pu contribuer à la prospérité de la civitas si elles avaient été restituées. L’obligation faite aux princes et aux notaires (en tant que fonctionnaires publics) de participer à la restitution est spécifiquement complémentaire à une conception du prêt usuraire, autrement dit du crédit établi en dehors du périmètre de l’utilité ecclésiale et citadine, telle que l’usure est une fissure dans la dialectique économique chrétienne, analogue à la dépossession des églises quand celle-ci résulte de contrats d’emphytéose ou d’hypothèques non reconnues comme utiles aux églises par le droit canon. Une vingtaine d’années avant la rédaction du traité d’Olivi, dans son célèbre commentaire des Decretales, Innocent IV avait affirmé que le prêt contracté par une église n’était valable que si le chapitre de cette même église en avait certifié l’utilité[49]. De la même manière, Olivi et les scolastiques de la fin du XIIIe siècle estimèrent que l’usure impliquait restitution chaque fois qu’elle paraissait concrétiser l’existence de dynamiques arbitraires de crédit, c’est-à-dire de dynamiques étrangères au domaine de l’utilité civique. Ainsi, à partir d’Olivi, le prince qui « avalise » l’activité usuraire en reconnaissant le droit de pratiquer le prêt sauvage, l’usure, par le biais d’une exemption fiscale, est-il présenté comme un tyran potentiel[50]. Ce n’est donc pas par hasard si, aux XIIe et XIIIe siècles, se multiplient les cas de souverains (de Louis VII à Louis IX en France, à la duchesse du Brabant) qui consultent théologiens et pontifes – l’abbé de Cluny Pierre le Vénérable, le pape Innocent III, le franciscain Jean Peckham, ou encore le dominicain Thomas d’Aquin – sur leur droit à percevoir des impôts sur les usuriers notoires et à dépenser ces recettes pour leurs politiques de paix ou de guerre, au lieu de les rendre aux victimes de l’usure[51]. Aux XIIe et XIIIe siècles, le thème de la restitution des « princes » croise celui de la gestion souveraine des taxes versées par les communautés juives à la fiscalité royale. Ainsi, lorsqu’il est question du crédit des chrétiens et des formes de contrats qui le rendent légitime ou illégitime, est-il impossible de couper l’analyse des formes juridiques ou contractuelles de l’étude de la façon dont, à la même époque, les souverains, théologiens, confesseurs et juristes, ont perçu la signification sociale et religieuse de ces droits et pratiques. Si aujourd’hui, les

prêts sur hypothèque et sur gage nous semblent formellement identiques, ils apparaissaient extrêmement différents aux théologiens et canonistes du XIIIe siècle. En effet, leur cas dépendait précisément de qui était l’initiateur et l’acteur du prêt : un homme d’affaires juif, un chrétien habitué à pratiquer l’usure (usurarius manifestus, selon le IIIe concile de Latran de 1179), un marchand dont la foi civique est prouvée, une église ou un monastère qui, par le biais du prêt, pouvaient augmenter leur patrimoine sacré. De la même manière, l’acte de « restituer », en tant qu’indemnisation ou recomposition d’un équilibre de légalité, pouvait avoir des significations différentes. Par « restitutio », on entendait en effet aussi bien la restitution matérielle de la somme soustraite que la donation compensatoire faite aux églises, hôpitaux et institutions charitables, ou le dédommagement consenti aux héritiers de la victime. En outre, pour les souverains, la restitution prenait la forme de l’affectation des recettes fiscales provenant d’extorsions ou d’usures à des fins moralement approuvées par la rationalité chrétienne : le secours des pauvres, la fondation d’institutions religieuses, la croisade contre les infidèles. À la lecture des canons 13 à 25 du IIIe concile de Latran (1179), relatifs à l’intégrité des patrimoines ecclésiastiques, à la protection des marchands et des pèlerins, au commerce avec les infidèles et à l’usure, un dénominateur commun apparaît : la restitution ou l’indemnisation due aux institutions ou aux personnes atteintes par les formes multiples de l’illégalité économique (simonie, abus fiscaux, gains immoraux, usure) repérées par la rationalité ecclésiastique[52]. Cette série de cas et de raisonnements vaut d’être commentée, car la législation du IIIe concile de Latran est décisive pour expliquer l’évolution des normes économiques ecclésiales postérieure à Gratien, c’est-à-dire l’ensemble des règles qui, après le IVe concile de Latran (1215), s’appliquera à toute la chrétienté. L’interdiction de l’usure y est replacée dans un discours général relatif au droit/devoir des pouvoirs ecclésiastiques de contrôler les comportements économiques des chrétiens et, en particulier, à la compétence de ces mêmes pouvoirs à évaluer la légitimité de ces comportements et, au cas où ils seraient illégitimes, à en rétablir la légitimité par des moyens précis.

La condamnation de l’usure se situe donc au cœur d’un raisonnement sur les dynamiques de la richesse ecclésiastique et laïque, et sur les parcours sociaux de la richesse des laïcs et des ecclésiastiques. Ainsi le premier point fixé (canons 1315) par le IIIe concile de Latran établit-il que le patrimoine ecclésiastique ne saurait être dispersé ni par le clergé ni par les laïcs par appropriation privée ou par distribution incontrôlée[53]. La dynamique de la restitution est donc déclenchée aussi bien par ces comportements que par l’appropriation de la part des laïcs, par exemple des dîmes ou des rentes des églises. Par analogie, le canon 22 affirme que les pouvoirs laïcs qui imposent des exactions fiscales immotivées à des « presbyteri, monachi, clerici, conversi, peregrini, mercatores, rustici, euntes et redeuntes et in agricultura existentes », sans l’accord des pouvoirs charismatiques (souverains et ecclésiastiques) préposés au gouvernement du territoire, doivent « satisfacere », c’est-à-dire restituer les biens mal acquis, sous peine d’exclusion immédiate de la « communio christiana[54] ». Dans ce cas comme dans le précédent, le patrimoine des « pauperes », autrement dit ceux qui ne sont pas socialement puissants (pèlerins, marchands, paysans, moines, prêtres), et celui des églises et des diocèses sont unis par un principe de non-aliénabilité présupposé et mis en œuvre par les pouvoirs consacrés. Qui enfreint ce principe doit faire acte de restitution. En d’autres termes, indemniser signifie avant tout reconstituer l’intégrité sacrée d’une richesse laïque et ecclésiastique, conçue par l’Église et ses intellectuels comme bien de la chrétienté entière. Pour cette raison, cette richesse doit être administrée et réglée sur des principes que seuls ces derniers, en tant qu’intellectuels consacrés, peuvent édicter. Le canon 24 précise la question : il faut condamner avec sévérité tous ceux qui, en commerçant avec les Sarrasins ou en dépouillant les chrétiens par des actes de brigandage ou de piraterie, font preuve à la fois d’avarice (cupiditas) et d’hérésie. En raison de cela, ils doivent être excommuniés jusqu’à ce qu’ils aient restitué ce qu’ils ont dérobé (ablata)[55]. Le canon 25, enfin, désigne les usuriers notoires (usurarii manifesti) comme des étrangers à la communio christianorum qu’il faut tenir à l’écart des sacrements qui unissent et fédèrent la communauté de fidèles. L’argent des usuriers est aussi à rejeter et ne peut être accepté comme contribution au bien public (nec eorum oblationem quisquam accipiat) : qui l’accepte sera tenu, selon l’avis de l’évêque,

de le rendre à qui de droit. Dans ce cas aussi, la restitution, directe ou indirecte, permet de réparer de façon évidente la fêlure qui a affecté le corps patrimonial de l’unité chrétienne[56]. Les textes issus des conciles sont aussi la sédimentation et, pour ainsi dire, la consolidation institutionnelle d’écrits pontificaux antérieurs, rédigés durant le règne d’Alexandre III (bien connu à l’Université de Bologne comme le canoniste Rolando Bandinelli), consacrés de manière assez explicite au problème de l’endettement des institutions ecclésiastiques et du Siège romain[57]. Dans les lettres écrites par Alexandre III entre 1160 à 1175 se succèdent les appels angoissés à restituer aux institutions religieuses (églises et monastères) les intérêts versés par celles-ci aux prêteurs d’argent, privés le plus souvent, mais parfois constitués par d’autres organismes institutionnels. En 1166, le pape en personne demande à l’archevêque de Reims Henri une somme d’argent considérable afin que le Saint-Siège puisse rembourser les dettes qui l’affligent et lui interdisent de pourvoir aux besoins d’un peuple romain habitué à recevoir l’appui économique de l’Église. Les mots d’Alexandre III présentent l’endettement comme la racine d’un désastre social imminent. La pax Urbis elle-même, la concorde romaine, image et moteur d’une harmonie universelle, semble menacée par l’insolvabilité du Saint-Siège : les créanciers apparaissent ainsi comme des figures opaques capables de porter atteinte à la sacralité du rapport entre Église et fidèles[58]. En 1170 à nouveau, Alexandre III écrit au comte de Flandre et à l’archevêque de Reims pour les exhorter à protéger l’abbaye des prémontrés de Vicogne de la hantise des créanciers ; ce lieu religieux (ubi religiosorum hactenus habitabat multitudo virorum) pourrait être abandonné (desertum) à cause de ses dettes, voire transformé en résidence laïque (habitatio laicorum)[59]. La solution proposée par le pape passe à nouveau par la restitution à l’abbaye des intérêts versés et par l’abandon de la part des prêteurs de toute velléité de recouvrer les sommes qui dépassent le capital versé. Entre 1150 et 1178, alors que la législation pontificale, intégrée plus tard dans la collection des Decretales de Grégoire IX, et la littérature pénitentielle de la fin du XIIe siècle lancent les campagnes anti-usuriers qui connaîtront leur paroxysme au moment du IVe concile de Latran, il est clair que le processus de restitution des

usures, et plus généralement des biens mal acquis, s’inscrit dans un combat visant à refonder certaines catégories essentielles de l’économie des chrétiens. Ainsi commence-t-on par déclarer impie et préjudiciable au bien public toute revendication de créances à l’égard des institutions publiques et religieuses. À ce moment de la législation d’Alexandre III et juste avant le fatidique IIIe concile de Latran, la « restitution » apparaît comme un acte qui scelle la reconnaissance de l’existence de deux économies complémentaires. Il existe une économie publique et sacrée que certaines stratégies économiques, notamment le prêt à intérêt, semblent être en mesure de léser, sans avoir le droit de le faire. Il y a aussi une économie des personnes privées, qui doit désormais, sous peine de délégitimation, s’en tenir à des formes d’échanges et de prêts bien définies, en particulier en fonction de la qualité et des significations sociales et religieuses des objets et de l’argent, par les parties contractantes, mais aussi par la codification en cours de l’économie ecclésiastique. Comme on le voit, cette codification ne se résout ni en une séquence simpliste d’interdictions et d’autorisations ni en un rejet moral, scandalisé et improbable, des transactions économiques et portant sur les prêts. Elle contribue alors à forger des catégories permettant d’exprimer en termes politiques les comportements économiques des chrétiens, désireux de se penser comme fideles, dans la langue éthico-théologique des institutions qui définissent le canon de la fides. Dès le milieu du XIIe siècle, au-delà de son sens reçu de dédommagement spécifique d’intérêts spécifiquement lésés, « restitution » signifiait donc indemnisation amplement rémunératrice et compensatoire de tout dommage causé par l’usura ou par des extorsions diverses au préjudice de l’économie d’utilité publique, de la civitas christiana vue comme un organisme, un corps compact qu’on ne pouvait ni briser ni offenser. Entre le XIIIe et le XIVe siècle, c’est dans cette lumière qu’il faut interpréter les nombreuses fondations d’institutions charitables[60], surtout italiennes, ainsi que des lieux de culte urbains enrichis et chargés de significations éthiques par des artistes renommés. Ce sont à la fois des œuvres d’art et des écrins remplis d’images et d’objets de haute valeur métaphysique et symbolique, mais aussi de grands prix et valeur économiques.

4. LA RESTITUTION DES SCROVEGNI La chapelle des Scrovegni, à Padoue, est un cas particulièrement significatif de « restitution », y compris du point de vue visuel. La construction de cet édifice, dont les fresques réalisées par Giotto, peintre « franciscain », sont célèbres, remonte au début du XIVe siècle. Elle résulte d’une donation des banquiers Scrovegni, c’est-à-dire d’une restitution de la part de leur richesse qui est supposée être le fruit de l’usure[61]. Dans la géographie symbolique et charismatique de la ville de saint Antoine, véritable citadelle « mendiante » du nord de la Péninsule[62], cet édifice sacré, rendu encore plus précieux par le cycle iconographique de Giotto, apparaît donc comme la représentation matérielle, visible, de richesses accumulées de manière illégitime, mais rachetées, c’est-àdire réinvesties dans un objet complexe, socialement profitable. Son usage multiple renvoie à une signification économique et civique complexe et cohérente. Notons tout d’abord que la « Chapelle des Scrovegni », en tant qu’investissement ou richesse thésaurisée de la famille, se dévoile à la Padoue du e XIV siècle comme un emblème ostentatoire de la puissance de l’idéologie franciscaine et augustine de la dépossession. Elle témoigne de la réorganisation couronnée de succès d’une part illégale de patrimoine, permettant de légitimer celui-ci, selon des modes d’usage conçus comme socialement productifs. Le bien mal acquis de l’usure se convertit ainsi en murs consacrés et en images capables d’enseigner des concepts théologiques et économico-sociaux d’une haute complexité. Déployés par la tradition canonique et théologico-morale depuis le e XII siècle au moins, ces concepts se sont progressivement déposés dans les textes postérieurs au Decretum de Gratien, dans les codifications canoniques du e XIII siècle, avant d’être recueillis et mis en lumière par la réflexion économique des Mendiants. Pour illustrer ce cas remarquable de « restitution », arrêtons-nous sur trois épisodes du récit narré par cet édifice : la signification qu’il prit par lui-même, en tant qu’objet sacré et précieux, produit par la dialectique réelle et métaphorique de la valeur concrétisée au cœur de la Padoue franciscaine ; le discours visible sur

les vertus et les vices sociaux qu’il accueillit et transmit aux fideles ; la séquence visuelle, offerte sur ses murs, qui est aussi une réflexion complexe autour de la question des rapports entre le sacré et l’économique culminant dans la célèbre représentation des marchands chassés du Temple. Analysons d’abord la géographie des images pour y saisir le parcours et les particularités d’une réflexion théologique et canonique, telle que celle qui a été évoquée dans les pages précédentes, en essayant de ne pas forcer le contenu du texte iconologique. Il est clair, en raison en particulier de sa situation, que la représentation des « marchands chassés du Temple », où sont mis en scène les personnages et objets nécessaires pour illustrer la véhémence de l’expulsion et la fureur du Christ, en référence directe à l’évangile, appelle aussi immédiatement une autre référence, connue de tous les commentateurs des XIIe et XIIIe siècles : un texte apocryphe de Jean Chrysostome[63] dont les collaborateurs de Gratien[64] avaient tiré l’addition (palea) Ejiciens du Decretum, où le texte évangélique se muait en texte d’éthique économique. Il y était établi que l’usurier était « le plus maudit » des marchands et que l’usure, critère de la non-appartenance à la cité des fidèles, entraînait précisément l’expulsion du Temple, autrement dit l’exclusion de la communauté des véritables chrétiens. Dans le texte du Pseudo-Chrysostome et dans le contexte du Décret, comme du reste dans la fresque de Giotto, malgré une variante significative – comme nous allons le voir –, les « expulsés » du Temple appartiennent essentiellement à trois catégories : les marchands qui achètent et revendent les biens sans apporter d’améliorations ni les transformer ; les usuriers, qui tirent profit de la cession temporaire d’une somme d’argent qui autrement ne serait ni utilisée ni productive (ex pecunia reposita nullum usum capis)[65] ; et, enfin, ceux auxquels se réfère le verset « et mensas nummulariorum evertit » (littéralement : « et il renversa les tables des changeurs » [Mt 21,10-17 ; Mc 11,15-17 ; Lc 19,45-46 ; Jn 2,13-17]). D’après le Pseudo-Chrysostome et d’autres passages du Decretum, ces derniers seraient le symbole des hommes non spirituels, des hommes charnels présents au sein de l’Église, qu’il faut donc expulser ; ou bien, ils représenteraient les Écritures antérieures aux évangiles, donc sans valeur et bons à être jetés hors du Temple.

D’autres passages du code de Gratien interprètent l’épisode évangélique dans un sens anti-simoniaque : dans cette perspective, les marchands « expulsés » seraient ceux qui vendent et achètent les choses sacrées[66] et qui corrompent, en la dénaturant, l’atmosphère du Temple. Quoi qu’il en soit, la liste des « chassés du Temple » prend dans la palea Ejiciens une forme tripartite, qui ne correspond pas complètement au contenu de l’image de Giotto. Les étrangers au Temple sont des marchands qui exercent leur activité quand et comme il ne le faudrait pas. Mais ils sont aussi des hommes dont la condition pécheresse a déformé, falsifié l’« empreinte » (caragma : l’image frappée sur la monnaie). Leur condition est symbolisée ostentatoirement par leur capacité à échanger ce qui ne peut s’échanger, pour en tirer profit : la marchandise qui n’a pas fait l’objet d’une évaluation, la monnaie qui ne circule pas, les choses sacrées. Jouant linguistiquement sur la métaphore « homo moneta Dei »[67] qu’on trouve déjà chez Augustin, l’auteur du texte de la palea, puis à sa suite Gratien, ses commentateurs et les scolastiques du XIIIe siècle, établissent une égalité entre l’immoralité marchande-usuraire et l’identité « infidèle » des hommes qui sont porteurs de cette immoralité. Si l’illégalité économique se concrétise par l’illusion de la vente de ce qui n’existe pas (la valeur d’argent ou de marchandises n’ayant aucune valeur ajoutée à leur valeur apparente), l’humanité, ou la chrétienté des « marchands du Temple », sont des falsifications, des monnaies frappées par le diable à la ressemblance de celle authentique, frappée à l’image de Dieu (in templo Dei non debent esse nummi, nisi spirituales, id est, qui Dei imaginem, non diaboli, portant)[68]. Toutefois, dans l’image de Giotto ainsi que dans le texte de Gratien, quelque chose manque. Les « mercatores » expulsés du Temple sont bien de vrais marchands, et cela même s’ils sont dénoncés comme malhonnêtes et incapables, voire pire, comme marchands de « colombes », c’est-à-dire du Saint-Esprit (des biens consacrés) ; les « usurarii », chassés eux aussi, sont bien des vrais usuriers, autrement dit des marchands dépravés, qui font commerce d’une valeur inexistante ; mais les « nummularii », les changeurs, évoquent des attitudes morales qui ne sont pas symboliquement déformées par rapport au coin de la fidelitas authentique. Cependant, comme la monnaie échangée dans le Temple ne

peut être que de nature spirituelle, leurs tables (mensae) sont renversées par le Christ. Le nummularius, le changeur, disparaît ainsi du discours en tant que figure professionnelle, concrètement analogue au mercator ou à l’usurarius. Aucune trace de lui dans la fresque de Giotto. On reconnaît, à gauche, la communauté apostolique, le groupe de fideles, porteurs d’une auréole dorée qui entoure leur tête (le caragma Dei, dans toute sa magnificence, comme un sceau d’or), au centre, le Christ qui, d’un geste menaçant, exprime sa volonté d’expulser les infidèles du Temple et, à droite, les « marchands », dépourvus des signes qui pourraient les désigner comme élus. Dans la bande inférieure de l’image, le bétail, les colombes, une table renversée évoquent l’activité marchande des rejetés. Mais rien ne les associe aux changeurs. La scène ne fait aucune allusion aux monnaies et ne contient aucune représentation précise de monnaies frappées. Dans sa totalité, la chapelle constitue une restitution à la ville de l’argent usuraire. En tant qu’édifice sacré, écrin contenant des objets précieux et hautement représentatifs, chargé d’un discours en images, elle concrétise la volonté des banquiers Scrovegni de « restituer » à la civitas, selon les normes théologiques et éthiques, une richesse inutile, en la muant en richesse socialement utile, et donc pourvue de sens. Mais cette « restitution » contient en elle aussi des éléments argumentatifs qui en font comme un segment dans une séquence économico-politique autant théorique qu’impliquée dans la vie quotidienne, visant à distinguer qualitativement les divers aspects de l’économie citadine. Rien d’étrange, naturellement, dans le silence de Giotto, de Gratien et des scolastiques du XIIIe siècle sur le métier de changeur. Les historiens ont d’ailleurs montré depuis longtemps que l’éthique économique médiévale, entendue à la fois comme pensée juridique et comme réflexion théologique et économique, avait manifesté sa faveur à l’égard de cette profession, considérée comme procédant à l’échange entre des valeurs réelles (les différents prix des monnaies). Elle était donc à l’origine d’un profit légitime et utile à la communauté, mais aussi des activités bancaires de marchands et compagnies de commerce[69]. Cependant, le chemin qui mène les Scrovegni à la « restitution » permet de comprendre quelque chose de plus à la reconnaissance de l’utilité d’un métier comme celui de changeur. C’est précisément le fait que les images et le lexique se

complètent mutuellement dans une œuvre concrètement architecturale et picturale, visant à instruire et à moraliser, qui nous éclaire sur la légitimation des changeurs. Celle-ci n’est pas due à la nécessité de conformer la théorie à la pratique, de trouver un compromis entre doctrine et vie quotidienne, mais elle résulte plutôt du réseau complexe de comportements et de pratiques sociales auquel appartiennent les écrits de Gratien et des scolastiques, la politique de la restitution pratiquée par les Scrovegni, les pressions exercées par les frères mendiants sur les héritiers des usuriers pour qu’ils transforment la richesse mal acquise en œuvres utiles pour la société des fidèles[70], et les images de Giotto. Et ce sont ces images qui, en combinant de façon visible les enseignements des prêcheurs, théologiens et confesseurs, unifient et muent en un objet – le cycle des fresques des Scrovegni – une notion d’économie vertueuse. Un fil rouge de notions économiques et sociales précises lie les fresques, et il est méta-linguistiquement représenté par la chapelle elle-même en tant qu’objet et contenant. En témoigne en particulier la représentation des vices et des vertus, peinte au-dessous du registre des scènes de la vie du Christ. Le cycle des vices conduit de la stultitia à la desperatio, de la vaine folie de la non-fidelitas au mouvement ondoyant de l’inconstantia, au geste autodestructeur de la desperatio induit par des comportements qui, comme l’invidia, illustrent clairement l’antisocialité du désir de possession finalisé à lui-même[71]. S’oppose au cycle des vices celui des vertus, parmi lesquelles se distingue la figure particulièrement significative de la Karitas. Cette personnification majestueuse de l’art de la redistribution, fondement d’un gouvernement ordonné de la cité, évoque d’autres représentations du même sujet contemporaines ou plus tardives. Mais elle se distingue d’elles par la minutieuse précision de l’exécution du personnage et de l’inscription située au-dessous de l’image, échos d’une typologie conceptuelle empruntée aux traités politiques écrits dans les mêmes années par Rémi de Florence et Ptolémée de Lucques[72], mais aussi à la production doctrinale des écoles des Mendiants. Avec sa main gauche, Karitas offre son cœur au Christ, tandis qu’elle tient de sa main droite une représentation de la richesse offerte à la communauté des fidèles : des fruits de la terre, comme une corne d’abondance, transposant en image la réflexion sur l’éthicité de la

fructificatio qui, de Pierre Damien[73] aux débuts du XIVe siècle, avait progressivement opposé la productivité matérielle et spirituelle chrétienne à la stérilité improductive des infidèles[74], la capacité du serviteur fidèle d’investir les talents qu’on lui avait confiés à l’inique thésaurisation typique du serviteur paresseux. Cette représentation de la fructification, autrement dit de la richesse vertueuse, dérivant de la Karitas, distribuée à la communauté par cette personnification de l’alliance solidaire entre fideles, ressort encore plus par la représentation de ce à quoi elle s’oppose : les bourses que la Karitas foule à ses pieds. C’est un indice clair de la condamnation des richesses thésaurisées et improductives, de la pecunia reposita, présentée comme la négation de la fertilité dans la tradition textuelle qui, d’Ambroise au Pseudo-Chrysostome, avait été accueillie dans le texte du Decretum. Significativement, Karitas apparaît de surcroît arrondie par une grossesse qu’on ne doit pas séparer symboliquement de la richesse sacrée de la ville, de la civitas christiana qu’elle représente. Dans d’autres représentations, comme la sculpture du Siennois Tino da Camaino (1321) ou le tableau de Pollaiolo (XVe siècle), Caritas apparaît comme une allégorie de l’oblation et de la distribution dont la capacité nourricière se distingue peu des représentations contemporaines de la Vierge allaitant. Giotto traite ce sujet avec plus de subtilité, ou plus exactement selon les termes d’une dialectique savante et doctrinale spécialisée. Sa Karitas est à la fois productive et distributive : par sa force active, elle produit, reproduit et offre, mais elle nie aussi la richesse enclose et stérile. Comme l’ont remarqué Carla Casagrande et Silvana Vecchio, la richesse renfermée dans la bourse, placée inutilement sous les pieds de Karitas, n’est autre chose que « la bourse que tient Invidia[75] ». Ainsi, dans la figure de l’invidia, le vain désir de ce que l’on ne possède pas, et qui pour cela prend de la valeur, coïncide-t-il avec la dynamique de l’avaritia. Par sa capacité à contenir, reproduire et distribuer, la caritas s’oppose donc aussi bien aux logiques du désir indiscipliné et antisocial qu’à celles de l’avaritia, la convoitise et l’accumulation stérile de richesses. Notons aussi que l’association, fréquente dans le droit canon, entre caritas et sollicitudo, entre vertu administrative et diligence attentive – qui désignait à

l’origine l’engagement du clergé à garder intacts les biens ecclésiaux, quitte à les enlever, si nécessaire, à celui qui s’en était emparé de manière arbitraire – se lie ici à une notion civique d’ordre économique. C’est précisément celle-ci que Giotto peint et que les frères mendiants examinent dans leurs traités sur les contrats[76]. L’inscription placée sous l’image met enfin l’accent sur l’impartialité de la caritas (cuncta cunctis liberalis offert manu, spetiali zelo caret), désignant la vertu oblative par le terme qui signifiait classiquement la générosité en sens éthique (liberalitas). Ainsi sa compétence législative apparaît explicitement (pro decreto servat normam)[77]. Cet assemblage d’image et de texte n’est pas seulement avertissement ou enseignement : il dit le parcours et la formation de la notion de cité. Dans un cadre narratif, le cycle des vices et des vertus au registre inférieur et celui des scènes de la vie de Jésus et de la Vierge au niveau supérieur composent un objet, la chapelle elle-même, dont la valeur civique s’organise matériellement par la stratification de couleurs, figures, concepts, matériaux de valeur artistique et architecturale grande ou moins grande. Aussi bien l’expulsion des marchands du Temple, placée auprès de l’autel, que la manifestation de la Karitas, sur le côté opposé de la nef, à proximité de l’entrée de la chapelle, instruisent l’historien sur l’importance et la signification de l’acte de la restitutio dans la Padoue du début du XIVe siècle. La « machine » architecturale et picturale salutaire, voulue et payée par les Scrovegni, offre à la civitas des chrétiens un discours et en même temps une accumulation organisée de richesses. Elle illustre à la fois une technique (mendiante et scolastique) de persuasion économique et politique, une logique doctrinale et éthico-économique, et une manière concrète de « restituer » à la communauté chrétienne, entendue comme ville productive, cette part de richesses qui lui avait été soustraite par suite d’opérations économiques étrangères à la sacralité de l’activité collective. Ces actions ne coïncidaient donc pas avec la mystique d’une « productivité » (fructificatio), conçue comme caractéristique des probati et fideles, autrement dit des chrétiens porteur du caragma, du signe de la fides authentique. En raison du dialogue qui s’établit entre ordres mendiants (franciscains et augustins) et marchands-banquiers (les Scrovegni), la dynamique de la

« restitution » donne lieu à la réalisation et à l’institution de structures qui, comme la chapelle padouane, thésaurisent et capitalisent la valeur restituée. Elle transforme la valeur rendue en objets, thésaurisés au profit de la ville et non de l’individu ; elle la capitalise en la reproduisant sous la forme d’une conscience accrue – et diffusée au sein de la civitas – du sens éthique qu’acquiert la richesse des chrétiens, lorsqu’elle est investie selon les termes prescrit par la raison ecclésiale : des termes considérés comme productifs pour la collectivité des alliés au nom du Christ, des fidèles. Dans cette perspective, « restituer » signifie avant tout lire dans la richesse, dans toute sorte de richesse, même la plus égocentrique et déviante, la possibilité de la restaurer et de la réinvestir, de sorte qu’elle ouvre aux chrétiens unis par le lien de la caritas et de l’amor patriae une voie vers le salut. Une fois réintroduite dans le cercle du patrimoine citadin et contrôlée par les garants du sacré, même l’accumulation de monnaie la plus avaricieusement occultée peut se transformer en un flot de lait divin et inépuisable[78]. Dans ce sens, restituer, indemniser, compenser apparaissent, pour l’Occident chrétien à la fin du Moyen Âge, comme prémisses nécessaires de toute économie de l’échange. À tout moment, la restitutio offre au prêt, à l’achat et vente, à la cession à temps déterminé, à toutes les formes de dialectique du donner et de l’avoir une occasion de vérification et de réparation. La restitution, comme critère reconnu d’une économie éthique devient la marque d’un marché qui se pense comme une ecclesia, comme l’assemblée de ceux qui seront en toute probabilité sauvés. Cette assemblée peut s’entendre comme la congrégation des fidèles (congregatio fidelium) de Thomas ou d’Ockham, ou comme la convocation des prédestinés (convocatio praedestinatorum) de John Wyclif. Le système d’obligations entre personnes qui stipulent les contrats, ainsi que la communauté des contractants (communitas contrahentium) renvoie constamment à la possibilité de rétractation offerte par la restitutio. Au cœur énergétique de la fidelitas, comme un mortier liant ecclesia et marché, se tient l’amicitia politica, à la fois alliance et familiarité, que Thomas d’Aquin considérait, en se fondant sur Aristote, Cicéron et le premier droit pénitentiel du XIIIe siècle, comme typique de toute communauté probe et efficace.

Plus d’un siècle après la « restitution » des Scrovegni, les Observants, héritiers de la tradition intellectuelle franciscaine qui, avec Olivi, avait commencé à codifier la réflexion sur « restituer » comme réflexion sur la circulation ordonnée de la richesse au sein de la communauté des chrétiens, transformeront définitivement les lexiques de la restitutio en un chapitre spécialisé de tout discours économique interne à la civitas fidelium. Très vite impliqués dans la construction d’un système discursif de l’administration citadine, des franciscains de l’observance, comme Angelo da Chivasso, à Gênes, ou Alessandro Ariosti et Francesco Piazza, à Bologne, pourront soutenir que « restituer » s’inscrit dans la logique, typique d’une société marchande, des indemnisations et des garanties commerciales. Ils découvriront aussi dans la restitutio un principe à même de légitimer la collecte de l’impôt, même si, cela vaut d’être rappelé, les collecteurs eux-mêmes chargés par les pouvoirs locaux resteront définis comme des sujets contraints à la restitution en cas d’abus de leur office[79].

[1]. Lestocquoy (1949) ; Schnapper (1969) ; Nolens intestatus decedere (1985) ; La conversione (1991). [2]. Cf. Langholm (1992). Pour un approfondissement utile des significations sociales que peut prendre une structure productive, voir Castellani (1998). Cf. Menant (1993). [3]. Le Décret de Gratien emprunte aux textes patristiques, notamment à Augustin (Épître 153), la notion de restitutio obligatoire des biens mal acquis, male ablata : Decretum Gratiani (1879, XIV, 4). [4]. Cf. Castellani (1998) ; Estudios (1993) ; cf. Schiera (1999). [5]. Decretum Gratiani (1879, I, 7) : « (Isidorus V, 4) Ius naturale est commune omnium nationum, eo quod ubique istinctu naturae […] » ; ibid., III, 1, 1 sq. : à propos du devoir de restitution aux évêques expulsés ou dépouillés (sine auctoritate romani pontificis) de leurs biens. [6]. Decretum Gratiani (1879, c. 741, XIV, 6, 1). [7]. Thomas d’Aquin (1882 sq.), Summa theologica, IIa, IIae, q. 62, a. 2. Cf. pour la bibliographie relative Todeschini (1994 ; 2000a). [8]. Agobard (PL, 104) ; Tabacco (1993). [9]. Magnou-Nortier (1995). [10]. Pierre le Chantre (1954-1967, III, 2a, p. 126). [11]. Ibid. [12]. Ibid., p. 136-137.

[13]. Ibid., p. 142-143, p. 143 : « Negotiator non debet recipere interesse casuale ; similiter nec fenerator. Si autem fuerit pauper et solebat servare annonam suam ut carius venderet et hoc propter necessitatem propriam, quia non sibi sufficit alias, vel propter necessitatem pauperum, licebit ei ut dicit recipere casualem proventum. Et hoc dicit esse arbitrium probi viri. » [14]. Robert de Flamborough (1971), Prolegomena de J. J. F. Firth, p. 3-5. [15]. Robert de Flamborough (1971, p. 187). [16]. Cf. dans le chapitre I, n. 21. [17]. Pierre le Chantre (1954-1967, III, 2a, p. 244-245). Cf. Baldwin (1959, p. 29, 53, 71) : son renvoi de l’arbitrium boni viri au droit romain réduit toutefois la spécificité textuelle dont nous parlons. [18]. Baldwin (1970). [19]. Dans le sens de De Roover (1962). Cf. Sapori (1932). [20]. Vers les années où le Chantre écrit, Alexandre III avait adressé à l’évêque de Gênes une lettre très connue, puis codifiée dans le corpus des Décrétales (In civitate tua : Decretales [1879], c. 813, V, XIX, 6). Il lui rappelle de tenir sous contrôle la majoration des prix en cas de retard de paiement afin qu’elle ne dégénère pas en forme de crédit usuraire. Étrangement, l’historiographie n’a pas relevé que, dans cette norme canonique très citée, au-delà de la question de la nature usuraire de la vente à terme, il y a un élément d’importance : on attribue à l’évêque un pouvoir précis et une capacité précise d’évaluer in civitate sua la différence entre valeurs et prix des marchandises au fil du temps. Plus qu’exprimer une vague hostilité ecclésiastique au « marché », des textes comme celui-ci, qui vont faire partie du code normatif canonique, témoignent d’une production de langages de la valeur et de l’appréciation à partir d’une notion d’autorité fondée et légitimée du point de vue ecclésiologique. [21]. Magnou-Nortier (1995, p. 256). [22]. Thomas d’Aquin (1882 sq.), Summa theologica, loc. cit., ad primum. Cf. Langholm (1979). [23]. Kaye (1998) reconstitue avec une grande finesse l’histoire de ce terme, entre les XIIIe et XIVe siècles, où se croisent les lexiques de l’économie et des sciences naturelles ; cf. plus loin, au chapitre VII, le paragraphe 2. [24]. Todeschini (1980, p. 88 sq.), De restitutionibus ; cf. Piron (2012), Pars tertia : De restitutionibus, p. 246 sq. [25]. Jean Buridan (1513, fo 104v, V, 14) : « De commutationibus autem involuntariis considerandum est quod qui alterum preter eius voluntatem damnificat ipse dupliciter iniustificat. Primo quidem in illum […]. » Cf. Langholm (1992) ; Kaye (1998). [26]. Jean Buridan (1513, fo 106r, V, 16) : « Dicendum est quod indigentia istius hominis vel illius non mensurat valorem commutabilium, sed indigentia communis eorum qui inter se commutare possunt. Vel dicendum quod pauper quo ad ea quibus abundat multi pluri precio emit […]. » [27]. Kaye (1998) ; cf. Todeschini (1980) ; De emptionibus et venditionibus, p. 53 ; cf. éd. citée [Piron, 2012], p. 94 ; Pierre de Jean Olivi (1989, 389) ; Thomas (1882 sq.), Summa theologica, IIa, IIae, q. 77, a. I, ad primum. Thomas exprime (loc. cit., ad tertium) l’équilibre de l’équivalence que seule la communauté par ses propres représentants charismatiques est en mesure de définir, en utilisant une terminologie qui, en dépit de

sa dérivation aristotélicienne, est visiblement ancrée dans les lexiques du Haut Moyen Âge relatifs à la caritas comme lien civique et mystique : à la iustitia commutativa va donc correspondre le critère d’aequalitas rei, tandis qu’à l’amicitia utilis celui d’aequalitas utilitatis. [28]. Thomas d’Aquin (1882 sq.), loc. cit., a. 2, ad secundum. [29]. Cf. Sawhill (1928) ; Pirot (1949) ; Claesson (1974-1975). On peut mener une recherche lexicale fort utile sur le champ terminologique probatus-i, probatissimi, etc., en comparant Clément (1978), et Wortkonkordanz (1990). [30]. Arnold de Saint-Emmeran (PL, 141, c. 1071 sq.) ; Brunon de Wurzbourg (PL, 142, c. 266 sq.) ; Humbert de Moyenmoutier (1891, I, 13) ; Otloh de Saint-Emmeran (PL, 146, c. 909, XVI, 2). [31]. Burchard de Worms (PL, 140, c. 909, XVI, 2). [32]. Cf. Levy (1939) ; Migliorino (1985). [33]. Thomas d’Aquin (1882 sq.), Summa theologica, IIa, IIae, q. 62, a. 2, ad primum, secundum, tertium. [34]. Ibid., a. 4 : « respondeo. Tenetur tamen aliquam recompensationem facere secundum conditionem personarum et negotiorum. » Cf. ibid., q. 58, a. 11, ad tertium. [35]. Todeschini (1980), De restitutionibus, p. 90-91. Piron (2012), Pars tertia : De restitutionibus, p. 252255. [36]. Thomas d’Aquin (1882 sq.), Summa Theologica, IIa, IIae, q. 62, a. 4, ad primum et secundum. [37]. Todeschini (1980), De restitutionibus, p. 96-97. Piron (2012), Pars tertia : De restitutionibus, p. 272283 sq. [38]. Thomas d’Aquin (1882 sq.), Summa theologica, IIa, IIae, q. 62, a. 6, ad secundum. [39]. Nolens intestatus decedere (1985) ; La conversione (1991) ; Sneider (2000). [40]. Salvien de Marseille, Œuvres I, III, 1, SC 176, p. 242. Chez Salvien, l’augmentation de la richesse distribuée est de toute évidence représentée en des termes sémantiquement ambigus : il s’agit d’un accroissement concret qui coïncide toutefois avec une « accumulation » des mérites. Par cette ambiguïté, l’aumône apparaît comme une capitalisation qui permet de « restituer » à Dieu, avec les intérêts, tout ce qu’Il donna ou offrit aux hommes. [41]. Thomas d’Aquin (1882 sq.), Summa theologica, IIa, IIae, q. 62, a. 5, ad quintum. [42]. Todeschini (1980), De restitutionibus, p. 98. Piron (2012), Pars tertia : De restitutionibus. [43]. Cf. Ekelund (1996). [44]. Noonan (1957) ; Langholm (1992). [45]. Decretum Gratiani (1879, XVI, 1 ; I, I, 24 ; I, IV, 13 ; II, II, 1 sq. ; X, II, 2-3 ; XII, II, 1 sq.) (cf. surtout XII, II, 7 : « In quadruplum restituat qui res inuadit ecclesiae. Item Iohannes Papa III. [ad Zachariam Archiepisc.] In antiquis ecclesiae statutis decretum est, ut qui aliena inuadit non exeat inpunitus, sed cum multiplicatione omnia restituat Unde in euangelio scriptum est : “Quod si aliquid defraudaui, reddo quadruplum” ») ; XIV, VI, 1 sq. ; XVI, I, 52 ; etc. [46]. Todeschini (1980, p. 94) (regula septima), p. 98. La récapitulation de la question et sa transmission aux textes postérieurs se trouvent dans la Summa astesana du XIVe siècle, issue du milieu franciscain du nord-

ouest italien : Astesanus (1480, III, 1 sq.) ; cf. Ceccarelli (2001a). [47]. Ibid. [48]. Pierre Damien (PL, 145), Ep. 74 domno V. reverentissimo episcopo : cf. Pierre Damien (1983 sq., II, p. 369 sq., 373) : « Sed quid venditionem loquimur, cum non modo ea, quae per enfiteoseos sunt locata contractum, vel quae ypothecario iure proveniunt, sive etiam quae libellario nomine pensitantur, sed illa quoque, quae sub nudo beneficii vocabulo saeculares accipiunt, revocari de caetero atque restitui aecclesiis nullo modo possunt ? Ita quippe manus diripientium diabolicae tenaciae gluttinis inviscantur, ut quolibet modo semel acceperint, aecclesiis reddere sua bona nullatenus acquiescant, et non modo ipsi dum vivunt, proprietario quasi iure possideant, sed et in posteros sui germinis eminus possidenda transmittant. » Cf. Grossi (1963) ; Černic (1999) ; D’Acunto (1999). [49]. Innocent IV (1522, fo 156r), De pignoribus. Cf. Henri de Suse, cardinal Hostiensis (c. 1480, fo 155r, I), restitutio. [50]. Todeschini (1980), De restitutionibus, p. 99. Piron (2012), Pars tertia : De restitutionibus, p. 282-287. Cf. Astesanus (1480), loc. cit. [51]. Cf. Chazan (1974) ; Friedman (1978) ; Jordan (1989) ; Dahan (1990) ; Todeschini (1997). [52]. Conciliorum Œcumenicorum Decreta (19733, p. 218-223). [53]. Ibid., p. 219, c. 14 : « […] Prohibemus etiam ne laici, decimas cum animarum […]. » C. 15 : « Cum in officiis caritatis illis primo temeamur obnoxii […]. » [54]. Ibid., p. 222. [55]. Ibid., p. 223 : « […] Excommunicationis quoque poenae subdantur, qui Romanos aut alios christianos pro negotiatione vel aliis causis honestis navigio vectos […]. » Il sera utile de rappeler le canon du Décret de Gratien, dont nous avons parlé dans le chapitre II, n. 19 : Decretum Gratiani (1879, XXIV, 3, 23) : « Si quis romipetas et peregrinos Apostolorum Limina, et […]. » [56]. Conciliorum Œcumenicorum Decreta (19733), loc. cit., p. 223. Ces canons feront partie du corpus codifié des Décrétales voulu par Grégoire IX : Decretales (1879, cc. 808-812). Cf. Mc Laughlin (1939-1940). [57]. Cf. Gietl (1891). [58]. Alexandre III (PL, 200, cc. 405-406, CCCLXXXIII) : « Ad Henricum Remensem archiepiscopum. Rogat ut centum marcas argenti ei acquierat […]. » (Laterani, Jan. 18.) [59]. Ibid., PL, 200, cc. 666-667, DCCXIX, Pro Ecclesia Viconiensi ut ab usuris relevetur. Cf. Historia Monasterii Viconiensis (1879). [60]. La conversione (1991). [61]. Cf. Hyde (1985) ; Cozzi (1997), auxquels on renvoie pour la bibliographie essentielle. Cf. Casagrande et Vecchio (2000). Un modèle d’interprétation iconologique très attentif aux significations économico-sociales des images et aux images comme visualisation de procédures/mécanismes de comportement civique est celui qui est proposé dans Seidel (1993). [62]. Varanini (1962) ; De Sandre Gasparini (1967 ; 1976 ; 1980 ; 1980a ; 1987b) ; De Sandre Gasparini et Varanini (1978) ; Predicazione e società veneta nel Quattrocento (1995).

[63]. Decretum Gratiani (1879, cc. 307 sq., LXXXVIII, 11). Cf. Todeschini (2000). [64]. Cf. Weigand (1991). [65]. Decretum Gratiani (1879), loc. cit. [66]. Simonetti (1992), Cf. Decretum Gratiani (1879, I, I, 11). [67]. Augustin (1983, p. 440, 8) : « Caesaris imago in nummo est, Dei imago in te est. » Augustin (1954, p. 355, 40, 9) : « Moneta Dei sumus […]. » [68]. Decretum Gratiani (1879), loc. cit., c. 309. [69]. The Dawn of Modern Banking (1979) ; Santarelli (1984). [70]. Nolens intestatus decedere (1985). [71]. Selon les termes des traités anti-usuraires, qui signifient ici de véritables formes d’aliénation : invidia serre désespérément une bourse emplie de monnaies, mais elle en désire d’autres, ce qui explique son geste avide ; elle est littéralement hypnotisée par le serpent qui sort de sa bouche, ce qui veut dire qu’elle voit avec les yeux de son propre désir mal placé : cf. Casagrande et Vecchio (2000, p. 36 sq., 96 sq.). [72]. Lambertini (2000a). [73]. La notion de lucrum animarum, « gagner des âmes », est issue des Évangiles (par exemple saint Paul, Première Épître aux Corinthiens, 19-22) et de la patristique. Elle prend de la vigueur entre les XIe et e XIII siècles, dans le sillage de la réforme grégorienne et de la croissance de la religiosité érémitique et monastique pénitentielle, dont les fins les plus explicites sont l’évangélisation du monde et sa « conventualisation ». C’est dans ce cadre, qui est aussi un cadre de fondations institutionnelles gérées avec habileté et compétence (inquisitio, prudentia), que se situe le développement des lexiques de la fructificatio, entendue comme productivité spirituelle (c’est-à-dire comme multiplication des fideles et leur perfectionnement) et matérielle (résultat d’une gestion avisée – sollicita et prudens – des propriétés monastiques). Cf. Pierre Damien (1957, XXXV, 74, XXXVII, 78), Pierre Damien, Epistula 50, dans Pierre Damien (1983 sq., II, p. 77 sq., p. 108) ; Miccoli (1961 ; 1962) ; Capitani (1986) ; Scaravelli (1991) ; Fornasari (1982 ; 1983). [74]. On en reparlera dans le chapitre VI. [75]. Casagrande et Vecchio (2000, p. 230). [76]. Cf. Decretum Gratiani (1879, c. 687, XII, 2,2) ; dans son De contractibus, en se servant du lemme sollicitudo (sollicitudo mentalis), Pierre de Jean Olivi peut insérer, en les légitimant, l’expérience et la prudence, typiques des marchands, dans l’univers et dans le lexique moral traditionnellement chrétiens. Todeschini (1980, p. 57). [77]. Cozzi (1997, p. 410 sq.). [78]. Cf. Walker Bynum (1982 ; 1991) ; Accati (1998). [79]. Angelo da Chivasso (1495, fos 428v-433r, fo 424r) : « Quid si res non sit lucrosa nisi ex industria tantum ut sunt pecunie et huiusmodi. Respondeo secundum communem opinionem theologorum ut patet per Scotum et Ricardum in IV d. XV quod non tenetur restituere lucrum sed sufficit restituat principale acceptum et hoc tene in conscientia quoad necessitatem quamvis aliqui velint quod etiam teneatur restituere lucrum […] » ; au fo427r, on établit que, pour les domini terrarum, il y a une différence entre l’obligation à restituer solidaire

avec les usuriers qu’ils avaient tolérés, au cas où ils étaient juifs (Quod autem mortaliter peccent non credo verum nisi de iudeis usurariis…), pour lequel cf. infra le chapitre VI, et la possibilité d’éviter une telle restitution solidaire si leurs usuriers sont chrétiens (« […] ad christianos usurarios non credo quod peccent mortaliter vel teneantur [principes] ad restitutionem nisi quando [christiani usurarii] requisiti nolent iustitiam ministrare ») ; au fo430v on aborde la question de la restitution à l’administration fiscale et celle de sa place dans les priorités des restitutiones dues par un citoyen à différents sujets qui, pour des raisons diverses, peuvent exiger le payement d’une créance ; dans cette hiérarchie des priorités, le fiscus est égal aux uxores pro dotibus suis, mais vient après les anteriores creditores avec, toutefois, une précaution : « […] Sed ego teneo contrarium quoad uxores de habentibus expressas hipothecas, ut supra Dos § XI. Nota tamen quod creditores ex quorum peccunia (!) domus vel navis est hedificata vel reparata et ipsis specialiter obligata preponuntur in illa re mulieribus in dotibus earum […] » ; l’examen de la restitutio se termine par une exception importante, au fo 431r : « […] Cum predictis omnibus concordat Baldus in l. pro debito C. De bo. Auct. In posterum, que credo vera, nisi per statutum municipale aliud caveatur, ut Ianue in mercatoribus in mercatoribus fallentibus quia tunc illi stabitur nisi contineat iniquitatem expressa » ; selon la codification des observants, les législations civiques, dans ce cas celles de Gênes, ont désormais intégré, dans cette période avancée du XVe siècle, la logique du « restituer » dans une coutume normative que le texte éthique moral considère équivalent au code éthique et théologique que la tradition, dont lui-même fait partie, a progressivement élaboré. On en reparlera dans les chapitres VII et VIII. Cf. Alessandro Ariosti (1486, fos 4v sq., 36r sq. ; 1513, fo 82r, fos 113r-114v, fos 116v) ; Francesco Piazza (Franciscus de Platea de Bononia) (1477, fos 1r-57v).

5. Donner : obliger 1. DONS PRODUCTIFS ET DONS INUTILES L’économie des donations, composante caractéristique, ostentatoire et presque systématique des relations personnelles et sociales dans les villes de l’Occident chrétien entre les XIVe et XVe siècles, paraît de nature à menacer l’équilibre que la pratique de la restitution avait rétabli entre donner et avoir. Dès le XIIIe siècle, « donner » ne signifie pas seulement distribuer systématiquement ses richesses aux églises et monastères, ainsi qu’aux pauvres, mais aussi contribuer gratuitement aux besoins d’« hôpitaux » et d’organismes préposés aux soins et à l’aide des miséreux, malades et marginaux sans demeure fixe ainsi qu’affecter une partie de ses propres biens au profit d’institutions caritatives – donc toujours au profit des pauvres – par voie testamentaire[1]. On a souvent observé d’ailleurs que, parmi les pratiques typiques de la nouvelle « civilisation » marchande des XIIIe et XIVe siècles, figure celle d’ouvrir, dans les comptabilités, des « comptes » au nom de « Messire Dieu » (Messer Domeneddio). La donation aux églises ou aux ordres religieux, qui se chargeaient de subvenir aux besoins des plus démunis, prenait ainsi la forme d’une opération économique prévisible et inscrite dans le livre de caisse de la société de commerce[2]. Il serait pourtant plus utile d’un point de vue historique de voir dans cette technique de mise en écriture – et plus généralement dans la multiplication des donations caritatives entre les XIIIe et XVe siècles – une conséquence, à savoir l’identification de l’aumône comme activité économique, donc productive, plutôt qu’une forme mal définie de « rationalisation » du sentiment de culpabilité engendré par l’enrichissement.

De nombreuses recherches ont en effet clairement montré que, si la logique des donations aux « hôpitaux » et la fondation de ces mêmes institutions par des laïcs – phénomène propre à l’Occident des XIIe-XIVe siècles – renvoient en premier lieu à la diffusion croissante de pratiques pieuses chez les laïcs, accompagnant la promotion de formes individualistes de dévotions, elle illustre d’un autre côté la naissance d’une technique de contrôle social. Il n’y a pas de contradiction entre les deux aspects : la volonté d’enfermer, d’éloigner et de protéger les « pauvres » et plus généralement les « marginaux » (et parmi eux les malades chroniques démunis, comme les lépreux par exemple) va de pair avec l’idée de rendre utiles à la société et à soi-même ces foules toujours plus importantes d’exclus[3]. Depuis toujours, on savait que « celui qui donne aux pauvres prête à Dieu », mais aussi que celui qui reçoit contracte une obligation politique et éthicoreligieuse à l’égard du donateur. En d’autres termes, le don appartenait au code génétique de la chrétienté occidentale en tant que rapport économique impliquant le devoir des riches de distribuer une part de leur richesse, et le devoir des pauvres d’être reconnaissants et de restituer ce qu’ils avaient pu recevoir à tort. La Didachè, l’un des textes les plus anciens du christianisme primitif, entre Orient et Occident, l’avait affirmé de manière aussi claire que péremptoire : À qui te demande, donne et ne redemande pas, car à tous le Père veut faire part de ses bienfaits. Heureux celui qui donne selon le Commandement, car il est sans reproche. Malheur à celui qui reçoit : si quelqu’un reçoit parce qu’il a besoin, il sera sans reproche. Mais, s’il n’a pas besoin, il devra dire pourquoi il a reçu et dans quel but. Jeté en prison, il sera examiné sur ce qu’il a fait et il ne sera pas relâché jusqu’à ce qu’il ait restitué le dernier quadrant[4]. Mais, dans la pratique, cette charité, qui mûrit entre le XIIe et le XIVe siècle dans le milieu citadin et implique d’abord directement les ordres religieux (notamment les Mendiants) et les institutions d’assistance, pour soutenir par la suite les municipalités et les Monts-de-Piété, se présente comme une générosité productrice d’obligations internes à la sphère du bien public. Cette perspective, qui conçoit « donner » et « distribuer » comme des comportements définissant la communauté réunie des fidèles (et donc le bien commun), s’appuyait, du reste,

sur un passage de la Première Épître de l’apôtre Paul à Timothée (5,8), crucial pour la réflexion ecclésiastique occidentale. Le « soin » porté aux proches (sui, domestici) y est déclaré la racine même de la fidelitas, c’est-à-dire de l’appartenance au cercle des élus : « Si quelqu’un ne prend pas soin des siens, surtout de ceux qui vivent avec lui, il a renié la foi : il est pire qu’un infidèle. » (Si quis autem suorum, et maxime domesticorum curam non habit, fidem negavit et est infideli deterior.) Pour comprendre la profondeur économico-sociale des concepts que la scolastique médiévale tira de ces propositions originaires, il faut se rappeler que le lexique du Nouveau Testament, puis de la patristique, donne aux termes domesticus et fides (en grec, respectivement oikeíos et pístis) une acception ambiguë, qui les renvoie autant au cadre de la fidélité familiale qu’à celui de l’appartenance solidaire à la communauté des chrétiens[5]. Thomas d’Aquin – et ce n’est pas un hasard, comme on va le voir – repartira de ce texte de Paul pour fonder toute sa réflexion sur l’aumône, c’est-à-dire sur le don conçu comme comportement fondamental dans l’organisation d’une société dont les membres sont unis par une fidelitas commune et réciproque. De ce point de vue, comme en témoignent au XIIIe siècle les observations d’Olivi sur la mendicité, ou les sermons d’Humbert de Romans aux lépreux reclus dans les institutions prévues à cet effet[6], le don fait à l’hôpital s’inscrivait dans une conception présentant la marginalité sociale et économique comme perte à réparer. Cette charité visait donc des effets multiples : elle devait faire en sorte que les « pauvres » devinssent des membres utiles de la société, en apprenant un métier, en guérissant de tout genre de maux physiques et spirituels, en se convertissant, en substance, à une chrétienté effective, à la fois religieuse et sociale mais aussi spécifiquement économique. Rien d’étonnant, donc, à ce que les historiens aient vu dans les hôpitaux comme un double des confréries et des ordres religieux, voire une sorte de laboratoire où les frères mendiants faisaient l’épreuve de leur habileté à convertir[7]. L’économie caritative, qui était à la base de ces pratiques, visait en effet à établir un équilibre entre marginalité et intégration sociale. Elle devait donc permettre de ramener, au sein de la « congregatio fidelium », ces chrétiens qui semblaient en être sortis pour des raisons de force majeure (misère,

maladie, guerre, décadence familiale) devenant ainsi un obstacle à leur propre salut et à celui, quotidien et transcendant, de la communauté ecclésiale tout entière. Si, comme l’affirme Gerhoch de Reichersberg, c’était l’unanimitas qui fondait la civitas des chrétiens, alors le don et les circuits économiques qu’il activait, à commencer par ceux de l’Église, permettraient à la longue d’éliminer ces manifestations de malaise social qui constituaient chaque jour, au cœur même de la chrétienté, des îlots de peur et d’égarement, de danger et en définitive d’infidelitas, autrement dit d’indifférence aux valeurs économiques et spirituelles des habitants de la cité chrétienne. Dès avant l’an mil, Rathier de Vérone, dans un texte largement diffusé par la suite, avait affirmé que les pauvres n’étaient pas exempts de devoirs sociaux : leur fides, leur chrétienté, devait être vérifiée précisément par l’examen de leur attitude à l’égard du labeur, que l’évêque de Vérone identifiait comme capacité à travailler et attention aux moins fortunés. Déjà chez Rathier, et de manière forte et impressionnante, se manifeste l’impatience à l’égard de ces « pauvres » oisifs, dont les plaintes expriment un malheur et une impuissance auxquels des stratégies d’insertion peuvent, selon lui, porter remède. Un autre thème déterminant apparaît dans son texte, hérité de Jérôme et Augustin, et qui sera réutilisé par les scolastiques entre les XIIe et XIVe siècles, pour forger les catégories de l’utilité des sujets économiques à la collectivité, celui de la confrontation paradoxale entre le pauvre avide de richesse, donc impie, et le riche indifférent à ses propres richesses et capable d’en faire un bon usage, donc pieux. Es-tu un mendiant ? Écoute l’apôtre : si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus (2 Th 3,10). Écoute aussi le proverbe contenu dans le Livre de la Sagesse : Tout homme paresseux – dit-il – est toujours dans la misère (Pr 21,5)… Et toi, paresseux, combien de temps resteras-tu couché ? Quand cesseras-tu de dormir ? Tu veux prendre un peu de sommeil et t’assoupir un petit moment, tu restes un peu étendu en te croisant les bras (Pr 6,6-11). Pendant ce temps, la pauvreté te surprendra comme un rôdeur, et la misère comme un pillard. Je dis ces choses l’une après l’autre afin de t’exhorter à prendre en considération les raisons qui te poussent à mendier, au cas où toi aussi, comme le font de nombreux autres, tu voudrais ainsi

accumuler les richesses ou te rendre à l’oisiveté. Car, comme tu l’as déjà entendu, nombreux sont les pauvres dont la prétention dépasse l’arrogance des riches, tandis qu’au contraire il y a des riches dont l’humilité dépasse la soumission de beaucoup de pauvres. D’où les mots du Sage : « La richesse est bonne quand elle est sans péché, la pauvreté est mauvaise dans la boucle de l’impie (Si 13,30). » Et d’où saint Jérôme, superbement : « La richesse n’est pas un obstacle au riche s’il sait en faire bon usage, et la misère ne rend pas le pauvre meilleur s’il ne fait pas attention au péché, alors qu’il est plongé dans la saleté et les privations. » […] Gare à toi donc si, abruti par la paresse, tu profites du labeur d’autrui alors que tu peux vivre de ton travail. Tu me diras, que tu y es contraint par la maladie. Rends donc grâce à Dieu et tâche de ne pas te plaindre. Prie plutôt pour ceux aux dépens desquels tu vis. Tu me diras alors que tu es en bonne santé mais accablé par tes nombreux enfants. Pratique la continence si tu le peux, te dirai-je, en accord avec ton épouse, et mets-toi au travail pour subvenir à tes besoins et à ceux des autres. « Je ne suis pas capable », me dis-tu : Pleure donc pour ce vice, car c’est un malheur grave : demande en aumône ce qui te suffit pour vivre et garde-toi d’accumuler ce qui ne te sert pas ; fais attention à ne pas nourrir les souris et les vers avec le surplus. Et toi qui es en bonne santé, offre ton soutien aux autres : visite les infirmes, enterre les morts et partage avec ton prochain cette bénédiction que Dieu t’a accordée ; sois les yeux des aveugles, les oreilles des sourds, la langue des muets, les pieds des boiteux ; et ne sois jamais préoccupé pour ton propre futur[8]. En d’autres termes, la pauvreté ne saurait être une condition passive, car elle dégénère aussitôt en inertie, en oisiveté coupable, à moins que celui qui en est affligé ne la transforme en attitude active, voire en oblation. Qu’il travaille, prie et porte secours au plus démunis, le pauper est de toute façon poussé à voir dans sa condition une série de possibilités productives qui, d’un côté, muent en vertu le vitium, autrement dit le défaut de son indigence, de sa maladie et de son impuissance, et, de l’autre, font de lui un sujet inséré dans les mailles du système caritatif, qui, pour Rathier, n’est autre que la société des chrétiens. Vers la fin du XIIIe siècle, l’un des théoriciens de la pauvreté volontaire la plus rigoureuse, Pierre de Jean Olivi, oppose clairement à la misère involontaire des indigents et des mendiants le choix de se priver des richesses que font les

nouveaux ordres religieux, en particulier les franciscains. Chez Olivi aussi, le pauvre involontaire ne doit s’attacher à recevoir dons et aumônes que parce qu’il en a vraiment besoin, et non parce qu’il est enclin à l’oisiveté et à l’avidité. Son texte traduit clairement le dessein, rigoriste et juridique à la fois, de distinguer la pauvreté entendue comme misère, à laquelle on porte secours par le donum, de la pauvreté comme choix intellectuel. Pour celle-ci, donum, oblatio, eleemosyna sont, avant même d’être une pure aide économique, une forme d’humiliation utile à l’exercice de la sainteté et, dans le même temps, une occasion offerte à qui, individu ou communauté institutionnelle, fait le choix d’une vie de perfection, d’exercer la capacité, inhérente à ce choix, de faire usage des richesses sans se les approprier[9]. La dualité du donum-secours et du donum-humiliation/occasion éclaire les critères mis en œuvre dans la culture scolastique pour évoquer cet aspect caritatif de l’économie citadine. En effet, dans son discours, Olivi, bien plus que Rathier, met l’accent sur la conscience avec laquelle l’on doit accepter et recevoir le donum. Chez Olivi comme chez Thomas, comme on l’a vu pour la restitutio et les procédures économico-politiques qu’elle impliquait, donner et recevoir un don offre l’occasion d’analyser au fond les dynamiques économiques qui font fonctionner la cité chrétienne[10]. Déjà dans ces prémisses d’une réflexion économique sur le don et la distribution en général, qui deviendra bien plus complexe au Bas Moyen Âge, « donner » (soi-même ou ses propres biens) et « recevoir » un don constituent la structure d’un schéma d’économie sociale partant des couches les moins aisées de la collectivité. Ce ne sont pas tant les riches qui doivent donner, et pas seulement eux, mais plutôt tous les chrétiens qui doivent reconnaître dans l’acte de la donation une sorte de noyau constitutif de l’organisation sociale.

2. LE DON COMME VOIE DE L’ÉCHANGE Le Commentaire de l’Évangile selon saint Jean par Thomas d’Aquin (vers 1260) montre clairement que le principe théologique de cette vision économique reste actif en plein XIIIe siècle, après la première étape de sédimentation des textes

canoniques qui, après Gratien, avait mené à la constitution du recueil des Décrétales pontificales de l’époque de Grégoire IX. Toutes choses ont été données à l’homme pour qu’il les fasse fructifier, à l’image du Christ qui, envoyé par Dieu dans le monde, fut semence aux potentialités infinies[11]. Comme Thomas le notera à nouveau dix ans plus tard, dans la question 62 de la Summa theologica, IIa IIae, si Dieu demande à l’homme de lui rendre le fruit de ce qu’il lui avait donné, ce n’est pas en termes de restitution des intérêts d’un prêt, mais de restitution des potentialités assurées de ce que Dieu lui-même ensemença dans l’homme[12]. Le « commerce » même entre Dieu et l’homme est en somme présenté comme un rapport d’échange impliquant une obligation à restituer. Il renvoie en lui-même à une économie susceptible de produire l’équivalent du don, à savoir un « contre-don[13] » qui contient les potentialités de fructification du don lui-même. Ce qui est donné constitue la base ou le point de départ d’un investissement réussi, d’une dynamique d’action potentiellement vertueuse. On pressent, dans cette théorie ou théologie de la donation, jusqu’où pouvait arriver la représentation analogique et métaphorique de la dialectique de l’échange, comme ce fut le cas au tournant du XIVe siècle. C’est précisément la possibilité, et la volonté doctrinale, de représenter « donner » comme partie intégrante de l’économie du salut qui permet de saisir l’importance que l’univers intellectuel chrétien occidental, dont Thomas est le représentant, attribuait à l’établissement d’un modèle d’organisation économique fondant sur la logique obligatoire du don le caractère contractuel de la vente et de l’achat ainsi que du crédit. Jusqu’au XVIe siècle au moins, comme l’a récemment remarqué Natalie Zemon Davis, les dons et les ventes appartiennent au même cadre social et relationnel[14]. Les élaborations des scolastiques parisiens, à partir de Thomas, révèlent que cette nature sociale de l’économie européenne a son fondement anthropologique dans une littérature spécifiquement théologique et hautement théorique, d’une force initiatique évidente. Les ordres mendiants, Thomas et Olivi en tête, proposent donc à la société des villes une économie du don partant de prémisses théologiques et christo-mimétiques : la vie offerte en don par Dieu à l’homme pour qu’il en tire un bénéfice spirituel apparaît comme un « objet » dense de richesses hypothétiques ; consacrant sa vie, le fidèle du Christ la rend

utile puisqu’il l’entend comme une « semence » aux multiples possibilités productives. Mais rapidement ce discours en vient à s’interroger sur les modalités qui font de « donner » la charpente d’une organisation sociale où l’échange économique résulte de la logique de l’association entre fidèles et « amis », capables de repérer dans le don l’occasion d’une circulation vertueuse et la possibilité d’un système de relations, y compris commerciales, socialement productives. Dans le quatrième livre de son commentaire des Sentences de Pierre Lombard (1259-1260), Thomas recourt au concept de scandalum, emprunté à une ancienne tradition chrétienne, pour éclaircir la notion de don comme forme d’échange socialement vertueuse. Ayant établi que l’on peut donner de deux manières – par le don et l’aumône ou bien en ne demandant pas la restitution de ce qui nous reviendrait de droit[15] –, Thomas affirme que, si « donner » en positif se charge d’une signification sociale, on évite ainsi tout scandalum actif ou passif. Le premier scandale se produit lorsque celui qui pourrait donner, et serait donc tenu de le faire afin d’obéir au principe de caritas, c’est-à-dire à l’affection qui tient ensemble la communauté des chrétiens, ne le fait pas ; il fait ainsi du mal de surcroît (c’est-à-dire qu’il se refuse au lien social établi par l’intermédiaire du don). Le second scandale advient lorsqu’une personne donne sans considérer les conséquences de son don, autrement dit son utilité publique. Dans ce cas, le scandalum passivum résulte de la privation volontaire de richesses qui, devenant source de comportements dépravés ou vicieux, causent des injustices et des disparités parmi ceux qui reçoivent le don, contredisant le critère d’autosubsistance, qui est à son tour le fondement de l’utilité publique, à savoir du bonum commune[16]. Surtout lorsque le responsable du gouvernement de la communauté, tenu par son office de montrer une capacité précise de discernement, est en charge de son administration, le don, qu’il soit accordé ou nié, fait la preuve d’une claire perception de la part de ses promoteurs du projet social et économique fondé sur l’utilité publique et sur la notion d’utilisation fructueuse des avoirs que Dieu a offerts aux hommes précisément pour qu’ils les mettent à profit. Le fait que parfois, comme Thomas l’observe, l’on puisse remplacer le donum par une

instructio, un enseignement – autrement dit que l’on puisse refuser le don matériel au demandeur qui, étant jugé incapable d’en faire un bon usage, recevra en échange un avertissement, à savoir un « don » verbal – montre que « donner », selon cette rationalité économique, signifie faire fonctionner la collectivité. Il est donc « hérétique » – poursuit-il – de penser qu’il faille donner en tout état de cause, même devant un possible usage vicieux du don ou dans un cas qui ne soit pas d’extrême nécessité[17]. Après 1270, c’est dans la question 32 de la IIa IIae de sa Somme que Thomas aborde le problème en termes plus spécifiquement économiques. La logique du discours concernant l’aumône et les critères qui la régissent mène ici à une réflexion sur le concept de « nécessaire » économique : on ne doit pas donner en aumône son propre nécessaire, car cette donation pourrait probablement endommager de manière irréparable le premier sujet à protéger, à savoir le civis chrétien et la familia à laquelle il appartient et dont il est responsable[18]. Comme on va le voir, cette vision ne résulte pas d’une perception « naturelle » des besoins de l’individu et de sa famille, mais d’une construction ecclésiologique d’ensemble remontant à la patristique par l’intermédiation du droit canon[19]. En établissant une hiérarchie des besoins de l’intérieur vers l’extérieur de la communauté, cette construction visait avant tout à récompenser par le « don » et la distribution les « fideles », c’est-à-dire les membres de bon droit à la communauté. Significativement, Thomas mentionne une seule exception à ce principe : l’état de besoin non pas d’un « pauvre », entendu comme sujet individuel, mais plutôt d’une certaine « magna persona », socialement significative et donc capable de porter secours aux institutions, autrement dit à ces sujets collectifs qui, comme l’« Ecclesia » ou la « Respublica », constituaient ce que les jurisconsultes et les canonistes appelaient personae fictae[20]. Ce n’est pas un hasard si, dans le texte de Thomas, l’une et l’autre sont déclarées comme équivalentes. Dans ce cas, le salut de l’institution sacrée (qu’elle soit respublica ou ecclesia), par l’intermédiaire du salut de la « magna persona », rend légitime, et même nécessaire, l’acte de se priver du nécessaire, même au risque de sa vie[21]. Vers 1280, peu d’années après la rédaction de ces écrits de Thomas d’Aquin, Olivi, théoricien et militant de la pauvreté franciscaine comme concrétisation

juridique de la dépossession, pourra alors affirmer, dans la Xe quaestio déjà citée sur la perfection évangélique[22], qu’il existe différentes formes de pauvreté et que le don, y compris l’aumône, acquiert sa signification de comportement socialement et moralement constructif lorsqu’il est adressé à qui vit la pauvreté en des termes parfaitement, ou du moins acceptablement, chrétiens, ce qui signifie aux pauvres volontaires (les frères des ordres mendiants), à ceux à qui la pudeur interdit de demander (ils seront par la suite appelés « pauvres honteux », les nobles et les riches déchus)[23] et, enfin, aux pauvres sans autres qualifications, pour autant que leur situation ne s’accompagne pas de comportements oisifs ou vicieux. Dans le texte d’Olivi, la question est immédiatement reliée, une fois de plus, au problème de l’usage des biens, c’est-à-dire au rapport que les « fideles », pour être tels, doivent instaurer avec les richesses de ce monde. « Donner » et « recevoir » sont donc les comportements concrets et contingents par lesquels les individus appartenant à la société manifestent leur conception des biens économiques et de leur utilité relative. Pour Olivi, les modalités du « recevoir » et du « donner » expriment le degré d’intégration sociale de ceux qui les mettent en œuvre, ou, en d’autres mots, leur appartenance au monde utile (autrement dit apte au salut éternel) des « justes ». C’est pourquoi il existe différentes façons de demander et recevoir l’aumône, de même qu’il existe différentes motivations qui mènent à la quête et au don constitué de l’aumône. Une clef de cette dialectique se trouve dans la Summa de sacramentis et animae consiliis du Parisien Pierre le Chantre (fin XIIe siècle). Comme on l’a vu plus haut, cette œuvre largement diffusée est moins un répertoire de cas que de solutions doctrinaires et canoniques, souvent relues à la lumière réaliste d’un droit administratif appliqué à la gestion de situations institutionnelles concrètes. C’est dans la section de la Summa consacrée aux questions disputées relatives à la gestion des biens ecclésiastiques exposés à la simonie que Pierre le Chantre aborde le thème de l’aumône. En la présentant donc comme une question structurellement liée à celle de la gestion des biens confiés aux soins des églises, le Chantre – et après lui les scolastiques Alexandre de Hales, Thomas et Olivi – pose le problème du mérite de celui qui est l’objet de la donation. Mais il pose ce problème précisément en termes de validité absolue ou relative de l’acte de

donation caritative, confirmant ainsi que, pour les canonistes, la dialectique donateur/bénéficiaire relève légitimement des stratégies économiques de l’utilité civique, entendue comme utilité/salut à la fois du corps civique et des membres qui le composent. Est-ce qu’effectuer une donation a une valeur en soi ou non ? Le Chantre n’a pas de doute à ce sujet : pour la collectivité, à savoir le corps politique et l’ensemble des âmes à sauver, la valeur du don dépend de la valeur morale, civique et politique de ceux qui offrent et de ceux qui reçoivent. Par conséquent, cette valeur est directement liée à l’utilité (commodum) que cette forme de donation détermine pour qui l’effectue et pour qui en est le bénéficiaire. Le fait de penser que l’aumône et le don auraient une valeur en soi est sans fondement (Non potest dici sicut tamen quidam solent dicere) : ni l’une ni l’autre ne sont, comme certaines oraisons instituées par l’Église, indépendantes quant à leur valeur et leurs effets de la dignité morale de qui les prononce (sicut quedam orationes institute ad ecclesia habent quandam efficatiam, que etiam si a malis proferantur, tamen ex ipsarum virtute, orationes exaudiantur a deo)[24]. Le Chantre tranche donc la question : la virtus de l’aumône ne vient pas de sa nature objective de don, mais du fait qu’elle implique une articulation des utilités civiques et spirituelles. Au point que, si l’on veut « acheter » par un don les prières d’un indigent au bénéfice d’un être cher, entre un pauvre en condition d’extrême nécessité, mais qui n’est pas « bon » et dont les prières échangées contre une aumône auraient par conséquent peu d’effets auprès de Dieu, et un autre individu dans le besoin, moralement meilleur que le premier, c’est ce dernier qu’il faut gratifier, « étant donné que l’on obtiendra une plus grande utilité par les prières de celui-ci qu’à cause de la pauvreté de l’autre[25] ». Le don ne procure donc en soi ni bénéfices ni utilité civique et salutaire du moment qu’il peut être dépourvu de l’essentiel : la caritas, essence profonde, état mental du donateur. L’oraison, contre-don du besogneux en remerciement de l’aumône reçue, ne « vaut » pas en soi, et la pauvreté comme condition objective non plus. En effet, seule la prière pourvue d’une « valeur » morale correspond, lorsqu’elle est achetée par un don, à la valeur de l’utilité recherchée et est efficace pour soulager les peines de l’âme ou pour faire descendre la grâce divine sur les hommes (melior est oratio melioris). C’est pourquoi la charité que les prêtres

indignes (sacerdotes fornicarii) pratiquent au nom des défunts ne sert à rien. Le fait de leur « donner » afin qu’ils récitent des prières et qu’ils distribuent l’aumône ne profitera donc en aucune manière au salut de ceux au nom de qui ces donations ont été effectuées. Dans ce cas, au contraire, celui qu’on voudrait gratifier par le biais des aumônes aux églises et aux pauvres est dépossédé et endommagé par l’inutilité du don, qui comporte de surcroît une transgression grave (defraudo quidem et pecco mortaliter et aufero bonum quod teneor ei facere)[26]. « Donner », en tant que donner l’aumône, veut alors dire choisir et distinguer puisque « don » signifie, dans tous les cas, acquisition d’une utilité, création d’une obligation qui n’est par elle-même significative que si elle est spirituellement et politiquement utile. Si les « pauvres » qui reçoivent les donations faites au nom de nos chers ne sont pas jugés (et c’est important de comprendre le poids et, encore une fois, la valeur de cette hypothèse) capables de prier de manière réellement utile pour l’âme de ceux au nom desquels on « a donné », le don se transforme alors en gaspillage, ou pire, en soustraction au patrimoine de ceux au nom desquels la donation est effectuée[27]. Vers 1216, Thomas de Chobham, un pénitencier anglais postérieur au Chantre, présente l’aumône comme un « don » offert explicitement en échange de quelque chose, un don qui achète donc quelque chose. Mais quoi ? La solution de cette question est intéressante : Celui qui donne quelque chose aux pauvres pour qu’ils prient pour lui n’achète pas leurs prières, mais leur amitié, et c’est de l’amitié que dérive le fait qu’ils prient pour lui. Par ses faveurs, il induit donc les pauvres à prier pour lui, mais, comme on l’a dit, ce n’est pas leurs prières qu’il achète. Et lorsqu’un pécheur offre à Dieu ses prières ou quelque chose d’autre afin d’obtenir la grâce, ses actions qui appartiennent au genre des bonnes actions ne sont pas la raison déterminante, mais plutôt l’origine du mérite pour lequel la grâce lui est accordée[28]. Le don et l’aumône, qui est le premier entre les dons dont se compose la solidarité charitable, prévoient en somme le contre-échange d’un « contre-don » qui, précisément parce qu’il n’est pas « acheté », mais qu’il vient indirectement de l’acquisition d’une « amitié », fait de « donner » un acte d’une grande

délicatesse. Parce que l’équivalence entre service (don) et reconnaissance est difficile à établir et qu’elle renvoie à l’équivalence entre un objet fermé sur soi et une relation dialectique entre personnes, « donner » impose d’analyser avec finesse le poids social, autrement dit la « valeur » aussi bien du don que du bénéficiaire. Non sans raison, au début du XIIIe siècle, une somme pénitentielle « mineure », attribuée au magister Conradus, insiste sur la légitimité des aumônes faites aux religieux pour obtenir d’eux leurs prières. Dans ce cas aussi, le paiement permet d’établir une relation d’amicitia qui, à son tour, « induit » les prières et leurs bénéfices. De façon significative, le texte sans prétentions intellectuelles du maître Conradus renvoie ici à un dicton cicéronien que la morale monastique a fait sien – amicitia proprie non est nisi inter bonos, il n’y a de vraie amitié qu’entre hommes vertueux[29] – pour montrer clairement à ses lecteurs que le circuit de l’« amitié » n’est autre que celui de la fidelitas. Dans ce lien social réside alors la clef de légitimation des équivalences, des échanges entre tangible et intangible, sacré et non-sacré, bénéfices spirituels et argent[30]. Ainsi, pour Thomas de Chobham, Pierre le Chantre et leurs héritiers intellectuels, « donner » en vient-il à signifier une évaluation permanente de l’équilibre entre l’oblation et son résultat, menée à partir de la certitude que les quantités confrontées sont qualitativement différentes : argent et « amitié », argent et « grâce ». Cependant – il faut insister sur ce point –, c’est précisément cette diversité valant difficulté à comparer qui fait de la dynamique du don et de l’aumône un élément clef de l’émergence en Occident d’une rationalité du calcul des rapports entre investissements et bénéfices, c’est-à-dire entre quantités de richesses concrétisées par des biens qui ne sont pas toujours facilement comparables. Lorsqu’on se penche avec attention sur les textes d’Olivi, de Thomas, de Pierre le Chantre ou de Thomas Chobham, on y distingue à l’évidence deux questions cruciales. D’une part, la question du malaise social y est traitée avec les outils du discernement, apanage des administrateurs monastiques de richesses consacrées. D’autre part, on mobilise une tradition chrétienne bien plus ancienne, qui prônait la prudence dans les distributions et faisait attention à ne pas confondre gaspillage et charité, pour redessiner une sorte de « hiérarchie » plaçant

les « pauvres » à des places différenciées par rapport à ceux qui leur portent secours. Ainsi parvient-on à définir un critère d’évaluation différent de celui qu’on utilise pour estimer le profit escompté d’un contrat formalisé comme un achat-vente, mais non moins précis. Ce n’est donc pas un hasard si, quand il s’agit de définir les catégories économiques qui seront extraites par la suite des sommes pénitentielles pour être mises en œuvre dans leurs analyses relatives à l’éthique des affaires citadines, les auteurs du début du XIIIe siècle réfléchissent sur le sens spécifique de l’expression dare gratis beneficium, dont la traduction peut être aussi bien « attribuer gratuitement un bénéfice (ecclésiastique) », c’est-à-dire une source de revenus dépendant à son tour d’une charge ecclésiastique, que – et c’est important – « rendre un service de manière désintéressée ». Expert en analyse lexicale, puisque professionnel de la pénitence, Thomas de Chobham écrit : On se demande ce que signifie « attribuer (donner) gratuitement un bénéfice ». « Donner gratuitement » peut être en effet expliqué de deux manières. Parfois, on dit « donner gratuitement » pour dire « ne poser aucune condition vénale », autrement dit « donner gratuitement », c’est-à-dire « ne rien recevoir en échange de ce qu’on donne », sinon la simple grâce de Dieu. Il ne donne pas gratuitement celui qui donne (un bénéfice ecclésiastique) à un proche puisque le Seigneur a dit : « Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement » (Mt 10,8). Il faut cependant observer que, lorsqu’on dit : « tel évêque confère un bénéfice à un certain ecclésiastique en échange de ses services ou des services des ses proches », la chose peut être entendue de deux manières. La loi canonique dit en effet[31] que les ecclésiastiques dignes de mérite du point de vue de leur église doivent recevoir un bénéfice pour leurs mérites dans le cadre de la même église à laquelle ils appartiennent. Mais on peut estimer que l’octroi est simoniaque si, dans des cas comme celui-ci, l’évêque ne considère que l’utilité qu’il a retirée des services de l’ecclésiastique. En revanche, on peut l’estimer comme n’étant pas simoniaque si l’évêque prend en compte la prudence, la diligence, l’application au travail et la compétence avec lesquelles son ecclésiastique a accompli sa tâche, et en raison de cela lui confère un bénéfice ; car, comme le dit un homme sage : « Les cours des prélats sont des lieux de vérifications pour les ecclésiastiques. » En effet, c’est ici que les ecclésiastiques doivent

être mis à l’épreuve de sorte qu’il apparaisse clairement qui est digne des bénéfices et qui ne l’est pas. Ou encore, on peut dire que, comme un amour bien discipliné induit l’homme à donner d’abord au père puis au fils, d’abord à ceux qui appartiennent à sa propre famille puis aux étrangers, d’abord à la personne digne puis à l’indigne, et que ce fut Dieu qui établit ce type de charité (d’amour), les bénéfices spirituels (ecclésiastiques) peuvent être donnés en obéissant à la même logique. En effet, si l’on doit préférer celui qui a rendu un service à celui qui ne l’a pas rendu, même dans le cas où les deux personnes sont bonnes, il faudra conférer le bénéfice au premier plutôt qu’au second[32]. Le comportement décrit ici prend sa racine dans un passage d’Ambroise de Milan, élaboré et transformé, puis mué en règle de droit dans les collections canoniques du XIe siècle, intégré enfin au Decretum de Gratien[33]. Quelles sont les implications de cet enchaînement doctrinaire et textuel dans la perspective de la construction d’une « rationalité » économique occidentale ? À l’évidence, de Rathier de Vérone à Pierre de Jean Olivi, en passant par l’intermédiaire, imposant, du droit canon et civil, le don se dévoile comme comportement économique apte à réintégrer dans la communauté civique celui qui en était sorti pour des raisons économiques ou physiques, ou comme comportement économique en mesure de restaurer la solvabilité des sujets privés (mais aussi publics), et en même temps comme une stratégie de l’échange capable de produire des obligations utiles au salut, propre et d’autrui. Mais, précisément pour cette raison, il doit être abordé avec attention et prudence. En effet, placé dans cette lumière, « donner », c’est-à-dire distribuer ou donner en aumône, acquiert l’ampleur d’un mouvement économique qui, partant de l’intérieur du patrimoine familial (qu’il s’agisse de la familia composée des parents consanguins, ou de la familia domestique monastique ou ecclésiale : ceux que le De officiis d’Ambroise appelle les domesticos fidei), atteint par étapes les marges et l’extérieur de la communauté, de la cité, de la dimension publique. En soi ce processus permet de qualifier comme chrétien, moralement et économiquement acceptable, à condition de savoir le résoudre, tout épisode de malaise, de perte ou d’appauvrissement. Mais, par conséquent, il permet aussi de le légitimer comme un instant de fragilité relevant pourtant d’une région sociale

sainte en puissance. Ainsi, bâtissant sur des fondations plus anciennes, le discours économique du XIIIe siècle fait-il de « donner » un acte codifié étroitement attaché au critère de la prudence dans le choix : à l’image du changeur qui sait dire quelle monnaie est vraie ou fausse, qui donne doit savoir dire si les besoins sont authentiques, c’est-à-dire déterminés par des malheurs réels, et s’ils trahissent une oisiveté coupable ou des dissipations multiples. C’est la dignité morale de celui qui reçoit le don qui en détermine l’utilité, le commodum, ce contre-don engendré par la reconnaissance. Sous cette lumière, le donateur n’est pas un bienfaiteur fortuit du prochain, mais plutôt un homme d’affaires qui, se souciant de sa propre famille et de sa propre communauté, sait débusquer, dans le magma confus des comportements et des intentions des « pauvres », les situations de malaise (perte, égarement, dégradation, abandon) qu’il faut atténuer selon les principes d’une rationalité visant l’utilité spirituelle et économique de la collectivité « fidèle ». Si, comme l’avaient dit Augustin et le Pseudo-Chrysostome, et à leur suite les canonistes des XIe et XIIe siècles, l’homme est la monnaie de Dieu (« homo moneta Dei »)[34] et si l’infidèle est au fidèle ce que la monnaie contrefaite est à la monnaie authentique, dans l’économie marchande propre aux villes des XIIe et e XIV siècles, « donner » se situe désormais comme moment décisif des comportements économiques : à la fois transaction et rapport d’échange fondamental, conçu pour recouvrer ce que la communauté chrétienne a perdu dans sa course vers la prospérité et la Rédemption, mais aussi pour évaluer ce qui vaut d’être récupéré dans ce qui a été mis en marge et pour établir ce qui, de cette marginalité, pourra se révéler profitable au salut collectif par le biais de la prière reconnaissante. Certes, aux origines du discours éthico-économique chrétien, Tertullien avait pu déclarer que faire du commerce signifie perdre quelque chose pour gagner quelque chose de plus (negotiatio est aliquid amittere ut maiora lucreris)[35], mais il ne faut pas oublier que les textes apostoliques et patristiques, qui avaient vu dans le don la « forme première » par laquelle s’était constitué le patrimoine des églises, avaient sacralisé toute la thématique du « donner » comme forme initiatique de l’économie des chrétiens, orientée vers l’appartenance à la Communauté et vers le gain de l’au-delà. À côté de Judas, trafiquant du sacré, une

autre figure, Ananie, avait traversé des siècles de littérature éthico-économique pour signifier combien étaient étrangers au monde des fidèles chrétiens ceux qui, à l’image de ce personnage des Actes des Apôtres (5,3)[36], refusaient de donner leurs propriétés aux représentants charismatiques de la Communauté ou dissimulaient une partie de leurs biens à la Communauté apostolique. Dans la doctrine économique des XIIIe et XIVe siècles toutefois, cette personnification de l’avaritia ne renvoie plus à un devoir de générosité pure et inconditionnelle, à une attitude oblative absolue. Bien au contraire, comme en témoignent Thomas et Olivi ainsi que la tradition canonique, « donner » renvoie à une dialectique du discernement, qui tire son origine de la discretio et la prudentia monastiques[37]. Dans le processus de codification économique des XIIIe et XIVe siècles cependant, perdure, stratifiée dans le discours éthique et social de l’ecclesiasociété, la connotation vertueuse du « donner » à l’institution salutaire, à ces corps institutionnels qui, comme les églises, incarnent le corps mystique de la chrétienté, en défendent les intérêts et en font un organisme compact. Si, à partir du XIe siècle, la sanctification de la richesse passait par son incorporation dans le patrimoine des églises, comme en témoignent les écrits de Pierre Damien et Bernard de Clairvaux, aux XIIIe et XIVe siècles émerge par analogie, à côté du précepte de « donner » aux institutions sacrées, l’injonction éthique et politique de « donner » à la cité ou à l’État. Comme les églises, ces derniers ont aussi pour mission de secourir les « pauvres » : qui s’y dérobe sera précipité, nouvel Ananie, et perdra toute possibilité de communier à la vision du firmament civique et à la vie collective des fidèles. Et rien d’étonnant si, en 1426, dans la chapelle Brancacci de l’église Santa Maria del Carmine, à Florence, Masaccio plaça la mort d’Ananie dans une représentation de la distribution de l’aumône aux pauvres (aux laïcs dépourvus de pouvoir social, ici réunis de manière emblématique en la figure de la jeune mère) par les apôtres (les consacrés, dont Pierre est ici le symbole). Dans les mêmes années, Bernardin de Sienne – sur lequel nous reviendrons – exposait en latin et en vulgaire, par écrit et dans ses prêches en plein air, une économie politique déclarant la richesse vertueuse quand, entrée dans les circuits commerciaux et donnée aux institutions religieuses, elle déterminait directement ou indirectement la prospérité de la civitas chrétienne.

Le « donner » comme manifestation de charité et solidarité publiques renvoie donc à la fois à la « distribution » de soi-même, c’est-à-dire à la caritas comme négation et contraire de l’avaritia, qui consiste à se garder à soi-même, et en même temps au « don » comme condition de l’être, une attitude d’esprit différente de la pratique effective de la donation et antérieure à elle. Entre les XIIe et e XIV siècles, ce sont les théologiens qui en parlent.

3. « DONNER » COMME ÉTAT MENTAL ET COMME FORME DE LA « FIDÉLITÉ » L’ampleur des significations attachées au don, au « donner » dans la vie quotidienne des cités aux XIIIe et XIVe siècles, provient de la réflexion des théologiens. Ceux-ci, revenant sur des textes très anciens, comme ceux d’Augustin, avaient vu, ou entrevu, dans le don, ou oblation, et dans sa concrétisation politique, l’aumône, don à la communauté et aux proches, une manifestation de toutes autres formes de don. Dans la première moitié du e [38] XIV siècle , Grégoire de Rimini, s’interrogeant sur la manière dont l’Esprit saint dérivait de Dieu en tant qu’expression de l’amour commun unissant le Père au Fils, observe que la « production » de l’Esprit ne consiste pas en un « donné » (donatum), produit comme tel par la libre volonté divine, c’est-à-dire provenant d’elle ab aeterno comme entité produite pour qui la reçoit. En revanche, le SaintEsprit existe ab aeterno en tant que « don » en soi (donum), en tant qu’étant en soi identique à l’amour et à la volonté divins, eux-mêmes entendus comme désignant une unique et univoque propriété de la Divinité. L’explication par Grégoire de la question délicate de la création dans le temps du Saint-Esprit comme hypostase et archétype sacré de la donation, c’est-à-dire de la caritas (dans ce cas, impartie aux hommes par l’amour divin du Père et du Fils), et de sa compatibilité avec son existence comme donum absolu, manifestant la volontéamour du Dieu créateur antérieurement à l’existence de l’homme, de celui donc qui recevrait le don du Saint-Esprit comme « donné » à un destinataire (donatum), a été présentée par les historiens comme point d’origine de la « fracture » moderne entre choix intérieur et acte effectif et visible, comme une sorte de

déclaration d’indépendance du « don » conçu comme « grâce » inhérente à l’Esprit divin, par rapport au « don » comme réalité reçue par l’homme, dans le cas de l’Esprit sanctifiant[39]. En effet, lorsqu’on dit « don » l’on entend une chose, et lorsqu’on dit « chose donnée » l’on entend une autre. Le don peut en fait exister avant même d’être donné, alors qu’on ne peut dire d’aucune manière qu’une chose ait été donnée si elle n’a pas été effectivement donnée[40]. Il existe donc une différence entre le don en tant qu’intention et pour ainsi dire disposition, ou comme décision, en tant qu’état ontologique – ou, si on le réfère au comportement humain, en tant qu’état mental –, et l’acte concret de donner : alors que le don peut exister même en l’absence d’un destinataire, il n’en est pas ainsi dans le second cas, celui du « donner » concret et mené à bien. Selon Grégoire, ce dernier n’existe pas dans le langage : n’étant ni nommable ni dicible, il ne peut figurer dans aucune codification des relations entre personnes établissant une équivalence entre service (ou beneficium) imparti et gratitude reçue. L’hypothèse métaphysique d’un don subsistant même en l’absence d’un destinataire renvoie d’ailleurs à la réflexion menée par la scolastique du e XIV siècle au sujet du rapport entre uti « faire usage » et frui « tirer parti » ou, plus exactement « jouir » des choses, et de Dieu lui-même. Vers 1316, Pierre Auriol avait clairement établi que, par le terme frui, il fallait entendre une jouissance pure, possible seulement partiellement par rapport aux choses, parfaite à l’égard de Dieu seul. Donc, pour autant qu’il coïncide avec un état d’immersion dans la « quiétude », ce comportement n’aurait eu rien à faire avec un acte de la volonté, c’est-à-dire avec une passion dans le sens actif du terme[41]. De ce point de vue, selon Auriol, la jouissance qui se manifeste à l’égard des choses mondaines, des biens économiques par exemple, est un comportement pervers puisque, étant acquis qu’une participation parfaite aux choses en soi et à leur essence est impossible ici-bas, l’expérience passionnée des choses ne peut aboutir qu’à la jouissance d’avoir les choses plus qu’à celle retirée des choses ellesmêmes. Celui qui paraît se passionner pour les choses en soi – souligne-t-il – jouit en réalité de lui-même, c’est-à-dire du fait de les posséder comme exaltation de sa

propre personne individuelle. Mais il ne peut pas atteindre leur essence profonde, la seule qui puisse en permettre le plein bénéfice ou la pleine jouissance[42]. La conclusion ultérieure sera donc qu’uti est identique à desiderium, mais que tous les desideria ne peuvent atteindre la delectatio : seule la vision de Dieu rendra possible la parfaite correspondance entre le désir et son objet, à savoir la participation sereine et parfaite, le plaisir parfait (solus Deus habet rationem fruibilis obiecti, omnia autem alia utibilia sunt). Le mouvement de soi vers autre chose (quod in voluntate venerit ad aliud referre), en d’autres termes ce qui s’appelle désir et qui coïncide avec l’usage, tend à la réalisation d’une fin, c’est-àdire « avoir » quelque chose que l’on n’a pas[43]. Même si cette identité parfaite, c’est-à-dire l’identité avec la chose véritable et non avec le soi qui possède, n’est pas réalisable sur terre, il est toutefois possible – Auriol et Grégoire insistent sur ce point – d’apprendre la différence qui existe entre « don » et « chose donnée », entre « désir » ou « jouissance » et « chose obtenue ou dont on jouit ». Dans les deux cas, la réflexion aussi bien sur la génération du Saint-Esprit que sur la vision béatifique de la Divinité sert de terrain d’exercice argumentatif et logique, et introduit à une conceptualisation de la différence qui existe, selon la discipline mentale pratiquée et enseignée par nos deux auteurs, entre les comportements pensés comme hypothèses productives et ceux qui sont la réalisation immédiate d’une possibilité. Comme « désirer » l’obtention d’un don ou d’une reconnaissance honorifique, « donner » ne renvoie pas nécessairement à un échange[44] : il doit avant tout consister en une volonté consciente. Il s’agit en fin de compte d’abord d’une épistémologie et d’une philosophie, et ensuite seulement d’une pratique politique et économique. À travers ces séquences argumentatives, on perçoit qu’autour de 1300 la terminologie de l’échange entre quantités équivalentes, ainsi que par conséquent la dialectique entre don et contre-don, se structure en se référant de manière de plus en plus précise aux lexiques et aux syntaxes théologiques. Le champ sémantique des relations entre les hommes, y compris économiques, se révèle dans une tension provoquée par l’usage de notions et d’argumentations explicitement transcendantes aux domaines du quotidien et de l’historicité.

Les conclusions très élaborées autour du don, de la grâce et de la charité auxquelles parviennent Auriol et Grégoire de Rimini avaient pourtant des antécédents qui étaient, d’une certaine façon, plus simples autant du point de vue théorique que pratique. Le maître franciscain Bonaventure avait écrit vers 1250, en reprenant l’Épître à Tite de saint Paul, que la grâce divine, manifestée par le Saint-Esprit, s’était répandue sur les hommes indépendamment de leurs comportements : elle avait été donc un don gratuit, parfait en soi et intrinsèque à la nature divine[45]. La charité comme don divin distribué par la grâce était présentée comme l’accomplissement de l’amour de Dieu pour les hommes, mais en même temps comme la possibilité même pour les créatures de s’unir au Créateur et d’en imiter l’image incarnée, le Christ. Cependant, cette possibilité d’une réitération spirituelle de la charité divine, que l’aumône et, en général, toute économie de la gratuité permettaient de pratiquer, était donc renvoyée ici aussi, chez Bonaventure comme chez les mystiques franciscains les plus importants, à un état intellectuel analogue, au fond, à la possible connaissance de Dieu sur la terre. Pour Bonaventure comme pour Grégoire de Rimini, la caritas était, en somme, la perception de divinité possible, latente dans la Création et dans l’homme, et à eux antérieure. Cette possibilité faisait de « donner » une condition incontournable de l’identité chrétienne et pouvait coïncider avec la première et plus fondamentale étape d’un « usage de la grâce » propre à l’homme fidelis[46]. L’acte de la distribution pouvait se qualifier de différentes manières (selon le mérite du bénéficiaire, l’opportunité de la donation même, sa signification politique), sans que la « valeur » du don en fût diminuée, précisément parce que, dans la réalité, la « valeur » du don (du donum) transcendait et précédait celle du bénéfice concret et spécifique procuré à celui qui le recevait (donatum) dans une situation historique donnée[47]. Au tournant du XIIIe siècle, les pénitenciers permettront encore une fois d’éclaircir le déroulement argumentatif, au sein duquel toute la question a pris forme. Le processus herméneutique fonctionne beaucoup mieux – comme on l’a vu – si l’on parcourt la chronologie en amont et en aval, par une reconstruction de l’histoire du « donner » comme émergence d’une catégorie économique constituée de blocs conceptuels en constants déplacements entre le moderne,

l’ancien et l’intermédiaire, plutôt que si on y lit une évolution conceptuelle que les textes n’attestent pas. C’est à nouveau de saint Paul (1 Co 13,5) qu’il faut partir, nous dit la fondamentale Summa de Pierre le Chantre : « la charité ne demande pas ce qui est à elle » (caritas non quaerit quae sua sunt). Se rattachant à une tradition interprétative qui considérait ce passage comme une allusion à l’habitude, propre au bon chrétien, acteur de la distribution sociale de la richesse, de donner généreusement, le Chantre commente le propos en des termes extrêmement importants du point de vue économique. L’habitude de caritas de ne pas vouloir, ou de ne pas re-vouloir ce qui est à elle, c’est-à-dire de ne pas être attachée aux biens, et donc l’attitude − étudiée dans le chapitre précédent − d’allaiter, de distribuer avec générosité, de nourrir, cet autre visage du Christ, le modèle de référence du civis christianus, consiste, selon le Chantre, en un état non pas séparé, mais subdivisé du sujet chrétien agissant alors en tant que sujet social. En d’autres termes, vit de façon éthiquement correcte celui qui vit dans un environnement marqué par la caritas ; car, bien qu’il prospère pour lui-même et pour sa famille, il garde à l’esprit le milieu social qui les entoure et dont ils font partie. Nulle contradiction donc entre la richesse familière et la disponibilité à dépenser cette richesse en don au profit du nécessiteux (necessitatem patienti) puisqu’il n’y pas de scission entre besoins personnels et besoins de la communauté à laquelle le sujet appartient : nullo modo est divisus[48]. D’ailleurs, c’est à la typologie comportementale de l’ascétisme que le Chantre assimile cette nature « indivise » du sujet « fidèle », que l’on pourrait définir en termes psychologiques comme une personnalité non scindée, une nature sans contradictions morales, subdivisée en compétences et en comportements économiques spécialisés mais compatibles entre eux et complémentaires[49]. Cependant, on peut démontrer que quiconque se trouve dans un état de charité n’est d’aucune façon divisé, à la manière des ermites et des moines. Les moines, en effet, labourent, sèment, moissonnent ce qui leur est nécessaire pour vivre et pour nourrir les pauvres. Les laïcs font de même pour pouvoir vivre et pourvoir aux nécessités des pauvres, des épouses et des enfants, et ils sont tenus de subvenir à eux de manière équitable, comme font

les moines avec les pauvres ; et toutes ces actions leur procurent des mérites si elles sont accomplies dans le but de pourvoir honnêtement aux besoins des épouses et des enfants, car ils agissent ainsi pour suivre un commandement divin. Sont-ils alors pour quelque motif plus divisés que les moines ? Peutêtre seulement parce qu’ils ne sont pas libres comme eux de se consacrer à la contemplation[50]. Rappelons (cf. la fin du chapitre 2) qu’avant l’époque de Pierre le Chantre, des représentants importants de l’idéologie monastique réformée comme Étienne de Muret et Rupert de Deutz avaient mis l’accent sur l’analogie qui pouvait exister entre les comportements des moines et les comportements des chrétiens laïcs. Par son ampleur, le texte de Pierre le Chantre, tout à la fois pénitentiel et prescriptif, législatif et codificateur, déploie la signification de caritas en des termes plus concrètement économiques et politiques. Le querere primum regnum Dei, sur lequel se fonde l’attitude caritative, la disposition à donner, transforme le travail des laïcs, leur capacité à assurer la subsistance de la famille, donc de la sphère économique en tant que sphère de la reproduction de la valeur et de la richesse, en un moment parfaitement complémentaire de celui de l’aumône, de la donation aux institutions pieuses et de la distribution directe ou indirecte aux pauperes. Ainsi le cadre privé et familial et le cadre politique et social tendent-ils à se fondre et à se mélanger. Aux yeux de l’auteur de la Somme, quand il met en paroles les relations entre laïcs, moines et biens économiques, tous apparaissent donc comme les rameaux issus d’une disposition unique, assimilable à la caritas, qui apparaît à nouveau comme catégorie fondamentale de l’organisation économique des fidèles. C’est donc en usant de ce terme que l’on peut signifier et justifier comme vertueux tout le système d’échanges et de profits caractéristique de la société des chrétiens. En même temps, par ce même terme, on peut confirmer la compétence économique et politique des experts théoriques et pratiques du sacré : les confesseurs, les moines, les ermites et les théologiens. En effet, avant même de traduire les lexiques de la caritas dans les vocabulaires concrets de la donation caritative et de la distribution des richesses, ces experts anticipent, dans le Paris du XIIe siècle, les réflexions théologico-économiques qui – nous l’avons dit – vont

caractériser, au tournant du XIVe siècle, les analyses sur la caritas apparemment, mais seulement apparemment, très anciennes faites par Pierre Auriol puis par Grégoire de Rimini. Dans les années 1160, Richard de Saint-Victor (un auteur « mystique », nous disent les manuels d’histoire de la pensée, indifférents à l’enchaînement concret des langages et des textes, et aux glissements qui peuvent s’opérer d’un texte à l’autre), dans le De Trinitate, un traité fort éloigné au premier abord des questions économiques, nous conduit à méditer sur ce que signifie « donner » et sur l’opposition qui existe entre « garder pour soi à la manière des avares » et « distribuer ». Le problème, parfaitement classique et augustinien, précisément à la manière qui sera celle de Grégoire de Rimini, est encore celui de la génération des trois personnes, ou plus exactement celui de la manière dont deux personnes dérivent d’une, et de la raison de cette génération et multiplication. Richard est clair et catégorique, notamment sur la terminologie : la perfection divine est incompatible avec tout genre d’attitude ou disposition anti-distributive, non multiplicative, non reproductive de l’infinie richesse constituée par cette perfection même, et donc avec toute attitude qui peut être définie au sens métaphorique comme « avare[51] ». Attention au vocabulaire choisi : les deliciae de la caritas sont ce qu’une vie rationalis peut expérimenter (experitur) de plus suave ; à plus forte raison rien de plus incompatible que la majestas, accumulation infinie de richesse divine (plenitudinis abundantia, gaudiorum cumulus, deliciarum incrementum) avec l’avaritia de la solitudo. La nondistribution de l’« accumulation » de la perfection divine serait alors une imperfection inadmissible ; l’avara reservatio une limite à son expansion et à l’incrementum de sa splendeur exactement comme le serait – et cela est important – le gaspillage désordonné d’une telle prospérité (inordinata effusio). La majesté divine comporte donc une tension qui la pousse à « communiquer les richesses de sa grandeur » à quelqu’un, et c’est précisément cette distribution, ou communication, ou cette largesse qui permet à la Divinité de se réaliser comme abondance participée et jouie par un autre que soi-même[52]. L’absence du don, le fait de « tenir pour soi » signifie donc carere, privation, manque, absence, et par conséquent imperfection. C’est tout le lexique de la largitio, de la charité

distributive, que Richard de Saint-Victor emploie pour mettre en lumière au cœur de la perfection divine, pensée comme dynamisme de l’expansion, la substance théologique de la vertu sociale du « don ». Il s’agit d’un thème que la théologie trinitaire postérieure a repris maintes fois. Parmi d’autres exemples, le Liber de secretis sacratissimae trinitatis et incarnationis de Raymond Lulle paraît particulièrement significatif, d’autant que sa date coïncide pratiquement avec celle des élaborations conceptuelles denses de Grégoire de Rimini et de Pierre Auriol. Le texte fut donc rédigé en 1312 en langue arabe puis, en 1316, en latin par l’un des représentants les plus illustres de la tradition scientifique franciscaine, intéressé aussi bien par l’élaboration de langages aptes à résumer, expliquer et diffuser la foi chrétienne que par une réorganisation sociale qui fasse des marchands des sortes de « missionnaires », capables précisément de se faire promoteurs de cette même diffusion[53]. C’est à la tradition précédente et à Richard de Saint-Victor que Lulle emprunte la notion de l’impossible avaritia divine, niée précisément par une attitude distributive qui coïncide avec la caritas. Il la traduit dans un langage conscient des correspondances qui existent entre le cheminement des significations « théologiques » et le cheminement plus courant des significations comportementales et « civiques »[54]. Amour, caritas, oblation et largitio apparaissent ici comme autant de termes aptes à désigner une participatio, c’està-dire une capacité à distribuer sa propre richesse intime et extérieure, qui est en elle-même opposée à des comportements d’oisiveté et d’avaritia. Selon Lulle, c’est dans cette image de richesse sans cesse donnée, distribuée et en circulation que la société et les individus chrétiennement fideles doivent se reconnaître afin de pouvoir se référer pleinement à un modèle divin. Il est vraisemblable qu’un lien linguistique existe entre cette doctrine subtile de la caritas comme attribut désignant la qualité distributive de la Divinité, symboliquement opposée à l’avaritia, et le développement, précisément au tournant du XIVe siècle, en France, Espagne et Italie, d’une doctrine de la solidarité civique ou plutôt de l’usage de représenter la donation publique sous la forme, diffusée dans de nombreux textes, d’une théorie du don et du prêt à l’État de la part des individus privés, non récupérable, et en soi très différent de l’aumône et

de la donation. Dans la figure sémantique de l’oblation faite à la respublica, à la patria ou à la cité, pour l’enrichir et s’enrichir, récompensée sans que pour autant soit proposée une récupération tangible, immédiate et mathématiquement équivalente à la richesse donnée ou prêtée, s’entrevoit le projet d’une prospérité conçue non comme augmentation du soi familial et individuel, mais comme l’exaltation d’un soi d’autant plus splendide qu’il s’intègre au corps mystique de la cité ou du royaume. C’est surtout autour de 1300, en Italie et dans les autres régions de l’Europe méditerranéenne, qu’entrent en contact l’idéologie économique du don caritatif et la doctrine du prêt à la cité (à l’État) en difficulté. Plus spécifiquement, se mélangent les représentations de la charité volontaire rémunérée au Ciel et la définition des emprunts publics, forcés le plus souvent, donc de caractère fiscal, mais rétribués sur terre par des intérêts périodiques ainsi que par l’insistance mise sur l’appartenance de ces bailleurs de fonds de la res publica à la société économique citadine, qui accroît leur renommée (ou fama) et, en définitive, le bien-être de la cité. Dans un cas comme dans l’autre, est-il proposé, la charité et les emprunts (volontaires ou subis) engendrent une obligation que Dieu et l’« État » (la cité, le pouvoir public) rendront avec intérêts. À Venise, Gênes et Florence, à Valence, Barcelone et Gérone[55], ces transactions, qu’il s’agisse de charité publique et comptabilisée ou d’emprunts publics garantis par des titres négociables, sont le plus souvent réservées aux cives, les fidèles de la cité. Curieusement, la plupart des historiens qui ont travaillé sur le marché de la dette publique de ces villes n’ont pas remarqué que le débat alors mené sur la légitimité de ces transactions (peut-on définir l’emprunt public et la cession payante des titres qui garantissent le paiement périodique des intérêts comme des pratiques usuraires ?) ne met nullement en cause le fait que ce « marché » de l’argent, que les citadins donnent à l’État et qui n’est presque jamais récupéré sinon sous la forme du versement périodique des « intérêts », est réservé aux citoyens de plein droit[56], autrement dit à ceux qui font partie de la communauté des chrétiens, de cette congregatio fidelium que les liens interfamiliaux et un patrimoine commun de doctrines (religieuses et juridiques), croyances et pratiques quotidiennes ont amalgamée. En d’autres termes, le fil rouge de

l’appartenance au monde de la caritas et de la fidelitas lie le prêt à l’État à la donation à l’hôpital ou à l’ordre religieux[57]. Ainsi, au début du XIVe siècle, pour Ptolémée de Lucques, l’amour pour sa propre ville se fondait-il sur la caritas, sur la solidarité réciproque entre cives[58], sur l’amour chrétien pour son prochain qui se faisait vertu sociale. Pour ceux qui, au tournant du XVe siècle, s’apprêtaient à codifier comme institutions économiques civiques aussi bien la Dette publique consolidée (Monte comune) que le Mont-de-Piété[59], il est devenu parfaitement évident que ces deux dépôts d’épargne civique réalisent l’attachement de cives à leur res publica. Il est évident, de surcroît, qu’en raison de cet investissement vertueux, la res publica aussi bien que l’ecclesia s’oblige à garantir aux donateurs et aux prêteurs bonheur et salut à l’avenir. C’est pourquoi, de manière croissante au cours du e XV siècle, la représentation dans les textes de la relation entre citoyens chrétiens et cité recourt à des images puisant dans le registre sémantique de la caritas et souvent traduites, y compris dans les documents comptables et administratifs, dans la langue de la gratitude, de l’échange de services entre pouvoir et fideles, de la pietas publique. Ainsi du marché catalan des census ou rentes, qui évolue – comme il a été à juste titre souligné – en un véritable marché du salut[60], ainsi de la signification politique, notamment oligarchique, conférée à l’emprunt public dans le système fiscal de cités telles que Florence, Montpellier ou Valence[61], identifiées par les confréries qui y tiennent un rôle de premier plan[62] à un Corpus Mysticum, évidemment christo-mimétique. La pratique même de la « négociabilité complète des titres[63] » de crédit délivrés par les villes qui demandaient des emprunts aux citoyens et auxquelles les citoyens, en y répondant, cédaient une partie de leur pouvoir d’achat, serait impensable hors d’un contexte où le jeu des alliances interfamiliales et des débats politiques, si conflictuels fussent-ils, renvoyait de toute façon à une notion de crédibilité réciproque, autrement dit de « foi » échangée, considérée de façon seulement partielle comme équivalente à la somme exacte des valeurs stipulées sur les promesses de paiement. De ce point de vue, il est aisé de voir aussi bien dans l’emprunt à la ville ou à l’État que dans la donation au Mont-de-Piété, ou au Monte delle Doti, ou encore

au Monte Frumentario un dénominateur commun constitué par la nature variée de la valeur prêtée ou donnée[64]. Dans tous ces cas en effet, celle-ci se composait pour partie de quantités spécifiques de valeur pécuniaire ou commerciale, et pour partie d’un beneficium, c’est-à-dire d’un « service » rendu au corps social dont prêteurs et donateurs faisaient partie. En conséquence, la restitution d’une valeur ainsi constituée consistait en une somme composée de manière analogue : pour partie une richesse quantifiable (l’intérêt périodique correspondant aux titres de crédit, par exemple) et pour partie la reconnaissance pour le service rendu, une gratitude publique qui coïncidait aussi bien avec l’attestation même du paiement effectué par le civis qu’avec la conscience politique répandue par la doctrine du fait que telle prestation contribuait à augmenter le bonheur public, le bonum commune. Ainsi cette logique de l’échange productif inscrivait-elle à la fois l’emprunt public et l’institution préposée à des formes de crédit caritatif comme le Mont-de-Piété dans le tableau des équivalences entre beneficium et reconnaissance non complètement quantifiables en termes monétaires, composé antérieurement par la tradition théologique pour définir l’ordre moral et économique de la congregatio fidelium : une organisation sociale dont tous les hommes auraient dû faire partie, mais de laquelle certains étaient et devaient être exclus.

[1]. Nolens intestatus decedere (1985) ; La conversione (1991) ; Sneider (2000). [2]. Sapori (1952 ; 1955-1967) ; Spicciani (1981) ; Mueller (1985). [3]. La conversione (1991) ; Povertà e innovazioni istituzionali (2000). [4]. On peut voir l’une des traductions dans Les Pères Apostoliques (1980, p. 93-94) ; Cf. Gaudemet (1985) ; Tidner (1938). [5]. Thayer (1889) ; cf. Ambroise (1977, p. 110 sq.) : « Est illa etiam probanda liberalitas, ut proximos seminis tui non despicias, si egere cognoscas. Melius est enim, tu ipse subvenias tuis, quibus pudor est ab aliis sumptum deposcere aut alicui postulare subsidium necessitati. Non tamen ut illi ditiores eo fieri velint, quod tu potes conferre inopibus. Causa enim prestat non gratia. Neque enim propterea te domino dicasti, ut tuos divites facias […]. » Il s’agit d’un passage abondamment repris dans les collections canoniques, et transmis donc à la codification normative jusqu’à Gratien : Decretum Gratiani (1879, LXXXVI, 28). Cf. Todeschini (1992).

[6]. La conversione (1991). [7]. Cf. Povertà e innovazioni istituzionali (2000). [8]. Rathier de Vérone (1984, I, 19, 33). [9]. Cf. Cenci (1982-1983). [10]. Pierre de Jean Olivi (1994). Cf. Bataillon (1999, p. 112 sq.) : le sermon XIII du frère mineur Bindo de Sienne (vers 1293) témoigne de la large diffusion, dans le milieu des mendiants, des lexiques du don entendu comme occasion pour établir de bonnes relations sociales de réciprocité : « Inter omnia que habere debet homo qui beneficium aliquod recipit duo sunt : primo quod illud beneficium […]. » [11]. Thomas d’Aquin, Super evangelium Johannis, cap. 12 l. 4 : « sicut Christus missus fuit in mundum quasi quoddam semen ad fructificandum ; ita, quidquid nobis temporaliter datur a Deo, non confertur nobis ut fructus, sed per illud ad fructum aeternae remunerationis pervenimus. Vita autem nostra est quoddam temporale donum a Deo nobis collatum. Qui ergo eam propter Christum exponit, fructum multum affert. Hic ergo est qui odit animam suam : idest, qui vitam suam exponit, et seminat propter Christum in vitam aeternam ». [12]. Thomas d’Aquin, Summa theologica, IIa-IIae q. 62 a. 4 ad 3 : « Ad tertium dicendum quod Deus nihil requirit ab homine nisi bonum quod ipse in nobis seminavit. […] Deus requirit a nobis fructus donorum, qui sunt et ab eo et a nobis, quamvis ipsa dona a Deo sint sine nobis. » [13]. Cf. Clavero (1991) qui, considérant les paradigmes du don et contre-don élaborés par la seconde scolastique, semble toutefois ignorer que leurs prémisses, par exemple thomistes, articulaient parfaitement les logiques de la réciprocité solidaire et celles de la croissance économique, et qu’ils se prêtaient donc à une lecture ambiguë, aussi bien en termes « caritatifs » que « productifs ». [14]. Zemon Davis (2000, p. 73 et sq.) (Gifts and Sales). [15]. Thomas d’Aquin, Super Sententiarum librum quartum, lib. 4 d. 38 q. 2 a. 4 qc. 3 co. : « Ad tertiam quaestionem dicendum, quod abjicere temporalia vel dimittere contingit dupliciter. Uno modo cum quis dat quod penes se habet ; alio modo cum non repetit quae sibi debentur. » [16]. Ibid. : « Sciendum ergo est, quod aliquando aliquis non dans rem suam alteri scandalizat active, vel quia dare tenetur, vel quia malo modo denegat ; et sic nulli licet retinere quae possidet cum scandalo activo. Aliquando vero sequitur scandalum passivum ex hoc quod aliquis rem temporalem non donat ; et in hoc distinguendum est. Quia quandoque non potest dare sine peccato : vel quia scit illum cui dat, usurum re data in malos usus ; vel quia non potest dare rem temporalem uni sine praejudicio alterius ; sicut si illi qui gerunt alicujus communitatis curam, dent aliqua ex quorum subtractione fiat pejor conditio illius communitatis ; et tunc non debet dare temporalem rem propter scandalum vitandum, quia hoc esset facere contra veritatem justitiae aut vitae. Quandoque autem potest dare sine peccato ; et tunc in scandalo passivo distinguendum est. Quia quandoque procedit ex malitia ; et tunc non tenetur homo rem suam dare malitiose petenti ; alias non remaneret locus utendi re sua, et sic periret bonum commune ; potest tamen dare quasi ex consilio, non quasi ex praecepto ; nisi forte crederetur quod ex datione ille efficeretur deterior ; puta, si ex hoc provocaretur ad alias malitiose petendum, et inquietandum per hujusmodi petitiones alios ; tunc enim peccaret dando. Quandoque autem scandalum passivum procedit ex ignorantia ; et tunc potest dare quasi ex consilio, sed non tenetur quasi ex praecepto ; quia potest petentem repellere instruendo eum ; et hoc

quandoque magis prodesset, quando scilicet esset talis ignorantia quae vergeret in praejudicium veritatis doctrinae, quam si daretur res temporalis. » Cf. Horst (1992) ; Kempshall (1999). [17]. Ibid. : « sicut patet de haereticis illis qui dicunt, quod quilibet debet bona sua pauperibus dare petentibus, etiam extra casum necessitatis extremae ». [18]. Thomas d’Aquin, Summa theologica, IIa-IIae q. 32 a. 6 co. : « Respondeo dicendum quod necessarium dupliciter dicitur. Uno modo, sine quo aliquid esse non potest. Et de tali necessario omnino eleemosyna dari non debet, puta si aliquis in articulo necessitatis constitutus haberet solum unde posset sustentari, et filii sui vel alii ad eum pertinentes ; de hoc enim necessario eleemosynam dare est sibi et suis vitam subtrahere. » [19]. Voir supra, n. 5. [20]. Cf. Grossi (1995, p. 220). [21]. Thomas d’Aquin, Summa theologica, IIa-IIae q. 32 a. 6 co. : « Sed hoc dico nisi forte talis casus immineret ubi, subtrahendo sibi, daret alicui magnae personae, per quam Ecclesia vel respublica sustentaretur, quia pro talis personae liberatione seipsum et suos laudabiliter periculo mortis exponeret, cum bonum commune sit proprio praeferendum. » [22]. Voir supra, n. 10. [23]. Pierre de Jean Olivi (1994) ; cf. Spicciani (1981) ; Ricci (1996) ; Povertà e innovazioni istituzionali (2000). [24]. Pierre le Chantre (1954-1967, III, 2b, Appendix IV, 23, p. 682-684). [25]. Ibid. [26]. Ibid. [27]. Ibid. [28]. Thomas de Chobham (1968, p. 526, 7, 6, XII, 8). [29]. Cf. vers 1150, le cistercien Aelred de Rievaulx (1971, III) : « […] cernite ergo quatuor gradus, quibus ad amicitiae perfectionem conscenditur, quorum primus […] ». [30]. Renard (1989, p. 80), Summula magistri Conradi, III, 29 (de symonia), 4. [31]. Decretum Gratiani (1879, XVI, 1, 61). [32]. Thomas de Chobham (1968, p. 529-530, 7, 6, XII, 13). Cf. la solution offerte par Godefroid de Fontaines (1935, p. 281 sq.), Quodlibet XIII, q. 14 : « Utrum mutuans alicui episcopo certam summam pecuniae sperans ab hoc aliquod beneficium ecclesiasticum obtinere sit simoniacus. » [33]. Voir supra, n. 5. Le passage d’Ambroise est repris comme suit par l’une des sources de Gratien, la compilation du cardinal Deusdedit (1905, p. 335-336) : « Perfecta liberalitas est, ut primum opereris circa domesticos fidei. » [34]. Voir supra, chapitre IV, n. 68. [35]. Tertullien (1954, p. 4, II). [36]. On en a parlé dans le chapitre I. [37]. Cf. Mayer (1998).

[38]. Cf. Oberman (1963, p. 196 sq.) ; Mc Grath (1987, p. 91 sq.) ; Prodi (2000, p. 180). [39]. Prodi (2000, p. 180). [40]. Grégoire de Rimini (1522, f° 81r D) ; « Ad rationes principalis questionis ad primam nego minorem […]. » [41]. Pierre Auriol (1952, I, p. 410) : « frui secundum rem non potest esse actum voluntatis ». [42]. Ibid., p. 411 : « Est autem hic unum dubium, quo scilicet fruuntur peccatores in perversa fruitione. » [43]. Ibid. [44]. Ibid., p. 412 : « non enim desideratur Deus, sed visio Dei ; nec honor, sed honoris obtentus ». [45]. Bonaventure de Bagnoregio (1934, I, 4, 7). [46]. Ibid., 9 : « Videamus, quis sit gratiae usus. Intelligere debetis, quod usus gratiae est ad hoc, quod nos ducat in profectum ; ad hoc autem requiritur, quod usus gratiae sit fidelis respectu Dei, virilis in se et liberalis in proximum. » [47]. Toutefois, la possibilité d’une dérivation sociale et politique était évidente, même à ce niveau théorétique et mystique : Bonaventure (1934, VI, 27) : caritas se traduit en une mansuetudo qui facit hominem socialem et en une fidelitas qui continuat amicitias ; elle est donc indispensable au maintien d’un système de relations ordonné et constant, du moment que affectus enim de se mutabilis est et mutatur. [48]. Pierre le Chantre (1954-1967, III, 2b, LVIII, § 358, p. 518-519). [49]. Ibid. : « Quamvis enim temporalia colligat sibi et uxori et liberis, tamen sub Deo, quia Deum preponit omnibus, et ita non est divisus sed subdivisus. » [50]. Ibid. [51]. Richard de Saint-Victor (1958, p. 138 sq., III, 4) : « Quod de personarum pluralitate in dictis duobus testibus astruitur, ex considerata divine glorie plenitudine confirmatur. » [52]. Ibid., p. 149-150, III, 14 : « Quod communicatio amoris non potest esse omnino minus quam in tribus personis. Certe si sola una persona in divinitate esset, non haberet cui magnitudinis sue divitias communicaret […]. » [53]. Raymond Lulle (1980, p. 243, VI, 7) : « Usura mala est, et maxime in christianis. Ex quo sequitur, quod bonum esset, quod dominus papa et reverendi domini cardinales et etiam praelati ordinarent, quod christianus usurarius non posset facere testamentum, neque sacramento eius crederetur, et quod sit omnino excommunicatus. Per talem ordinationem plures animae venirent ad paradisum, quae vadunt ad infernum ; et multi qui sunt usurarii, essent veri mercatores, et non falsi. Qui contra istam ordinationem instarent, sub divina bonitate, magnitudine etc., moraliter non esset creatus. » Ce texte fut écrit en vue du concile de Vienne, qui détermina une précision ultérieure des positions officielles de l’Église en manière d’usura. Ici, Lulle montre clairement une fois de plus que, au-delà de la question usuraire, il y avait à cette époque tout un univers argumentatif qui se référait à l’identité de l’opérateur économique chrétien et à son efficacité. On en reparlera dans le chapitre VII. [54]. Raymond Lulle (1988, p. 334, II, 7) : « De amore et participatione. Omni esse, quod sit in superlativo gradu amoris et participationis, pertinet, quod diligat aliquam creaturam cum ipso participatam in unitate personae divinae et humanae. Deus est […]. »

[55]. François d’Empoli (1999) ; Kirshner (1973a ; 1978 ; 1983) ; Giacchero (1988) ; Banchi pubblici (1991) ; Colloqui corona (1997) ; Oligarquías (1998) ; Fiscalidad real (1999). [56]. Kirshner (1973 ; 1993). [57]. Povertà e innovazioni istituzionali (2000). [58]. Costa (1999, p. 20 sq.). [59]. Prodi (1982) ; Menning (1993) ; Muzzarelli (2000 ; 2001) ; cf. l’ensemble de la première partie de Povertà e innovazioni istituzionali (2000). [60]. Aventin Puig (1993). [61]. François d’Empoli (1999) ; Cammarosano (1997) ; Ciappelli (1997) ; Katsura (1999) ; Barrio Barrio (1998) ; Narbona Vizcaíno et Cruselles Gómez (1998) ; Puchades i Bataller (1999). [62]. Cf. Rusconi (1986 ; 1987 ; 1993) ; Le Mouvement confraternel (1987) ; Henderson (1994) ; Il buon fedele (1998) ; de La Roncière (1998) ; The Politics of Ritual Kinship (2000) ; Povertà e innovazioni istituzionali (2000). [63]. Cammarosano (1997, p. 83). [64]. Monti di Pietà e presenza ebraica (1999).

6. Accumuler : soustraire 1. LA RICHESSE DES INFIDÈLES Certains habitants de la cité chrétienne ne participent pas au circuit économique du don et du prêt à la res publica, et la norme ou l’usage leur interdisent de le faire. Quand ils le font, comme cela se produit, épisodiquement ou exceptionnellement, c’est sous la forme de dons au gouvernement communal et au Mont-de-Piété ou bien, plus souvent, sous la forme du prêt conventionné à la cité. Et cela se produit toujours à la suite de menaces explicites pesant sur leur présence dans le territoire de la civitas, comme s’il s’agissait d’un prix à payer pour un droit de cité ou de résidence[1]. Si l’on prend comme échantillon l’Italie des XIVe et XVe siècles, le monde des communautés juives apparaît comme une composante très particulière dans l’univers économique chrétien, qui tend alors à faire de l’espace borné par l’usage productif des biens économiques, la circulation vertueuse de la richesse et l’investissement dans le Bien commun, un tout moral et conceptuel où pouvaient coïncider productivité, profits, salut et éthique. Trop souvent en effet, les historiens de l’Italie à la fin du Moyen Âge n’ont pas su distinguer clairement les comportements économiques spécifiques des juifs du rôle économique conféré à leurs communautés par le pouvoir chrétien et du système de stéréotypes qui, assignant les règles de ce rôle à l’intérieur de la culture économique chrétienne en formation, proposait aux chrétiens de considérer de plus en plus la présence des juifs comme un complément négatif de la société majoritaire. Afin de comprendre ce que signifiait la présence juive dans le projet idéologique qui sous-tendait alors l’économie de l’Occident chrétien, il faut rappeler, comme on l’a vu plus haut, que celui-ci se fondait essentiellement

sur la notion d’appartenance à la sphère sociale citadine de ceux qui, à bon escient, construisaient la richesse chrétienne. L’inclusion des cives, soudés les uns aux autres par une véritable religion de la patria, par une caritas mutuelle, impliquait, comme Paolo Costa l’a récemment remarqué, l’exclusion d’éléments « étrangers » ou « de passage »[2]. Certes, cet éloignement du cœur de la cité et des droits-devoirs que cette appartenance impliquait n’était pas absolu[3], car il ne prévoyait pas, comme ce sera le cas quelques siècles plus tard, la mise à l’écart ou l’isolement complet de qui venait de l’extérieur. Mais, même en présence de mécanismes d’intégration temporaire, l’« étranger », l’alienigena, vivait une condition – économique dans notre cas – tout à fait particulière. Entre les XIVe et XVIe siècles, pour les juifs qui exerçaient une activité économique dans les villes italiennes, celles-là mêmes où se développait et se diffusait alors une doctrine économique élaborée pour la chrétienté occidentale, réalités et stéréotypes économico-religieux se mêlaient étroitement pour définir à terme une politique de la présence juive et de sa signification économique[4]. Et, si de nombreuses villes confiaient aux juifs, apparemment sans conflit, l’exercice du crédit à la consommation, cela se passait pourtant sur le double fond d’une perception, enracinée chez les chrétiens, que la richesse juive était d’origine usuraire, donc née de la fraude, et de la généralisation d’un stéréotype, l’avaritia juive, dont le prototype allait être représenté par Judas, celui qui avait vendu le Christ. Bien avant que ne s’élèvent les âpres polémiques des frères mendiants à l’égard des bancs de prêts sur gages juifs installés dans les villes, les textes des condotte[5], soit les contrats que les villes stipulaient avec les juifs lorsqu’ils s’établissaient à l’intérieur des murailles, témoignaient déjà de la volonté politique de délimiter strictement les conditions d’une activité économique certes nécessaire, mais aussi dangereuse pour l’intégrité de la civitas. Et, si des cités à l’avant-garde du commerce, comme Florence[6], Venise[7] et Gênes[8], s’appliquèrent soigneusement, au moins jusqu’à la fin du XIVe siècle, voire du XVe, à garder hors de la ville la présence économique juive, les autres villes qui l’admettaient, ou même l’appelaient, trouvèrent néanmoins nécessaire de circonscrire l’activité des juifs par une sorte de cordon sanitaire permettant de

bien séparer l’usure juive des opérations de crédit des chrétiens, les bancs des juifs des boutiques des chrétiens, la vente des monnaies de la part des juifs du commerce chrétien des titres de crédits, des rentes et des census. Et, si l’on se penche attentivement sur les accords passés au tournant du XVe siècle entre les juifs et les ville mentionnées plus haut, ainsi que sur la doctrine théologique et juridique en matière du prêt des juifs, le conflit conceptuel entre l’« utilité » des juifs pour les cités et le « danger » constitué par une présence par définition usuraire saute aux yeux. Souvent réclamée par les villes moyennes, en raison d’un manque croissant de liquidités, mais refusée dans les places financières ou commerçantes dynamiques, la présence de la communauté juive pouvait être promue par les gouvernements comme une sorte d’outil permettant aux particuliers de satisfaire les exigences fiscales de la cité. Mais, comme en témoignent aussi bien ces accords qu’une abondante littérature polémique et juridique, tant le pouvoir civil, intéressé à la présence économique des juifs pour des raisons administratives et fiscales[9] que les intellectuels chrétiens, qu’il s’agisse des franciscains Astesanus et Jean de Capistran, du canoniste Lorenzo Ridolfi, ou de civilistes comme Balde et Oldrado da Ponte[10], perçoivent, conçoivent et présentent toujours cette communauté en des termes à la fois historiques et mythologiques, économiques et archétypiques. Les textes d’ambition et de niveau linguistique très variables engendrés par les cultures urbaines (administratives, humanistes, pénitentielles : leur distance n’est peut-être pas si grande qu’on le croit) affirment que l’usura est l’activité naturelle des juifs, même si le prêt qu’ils pratiquent et qui a été voulu par les villes est souvent considéré comme essentiel au bon fonctionnement administratif de la cité (qu’elle soit la Florence des Médicis ou la Sienne du e [11] [12] XIV siècle ). Dérivée de la perfidia classique, c’est-à-dire d’une « déviation » de la foi, l’usura est pourtant la seule forme que puisse prendre l’intégration provisoire des juifs dans la cité chrétienne. Bien que, dès les XIIe-XIIIe siècles, les théologiens – de Pierre le Vénérable à Jean Peckham, à Robert Grosseteste et à Thomas d’Aquin[13] – aient insisté sur la nécessité de détourner les juifs de leur activité usuraire criminelle, la conviction restait pourtant répandue, et réaffirmée dans toute l’Italie des XIVe et XVe siècles,

que cette « conversion » économique des juifs ne pouvait se réaliser que dans le cas d’une conversio totale, c’est-à-dire religieuse, et par conséquent culturelleexistentielle, c’est-à-dire civique. Dans les villes, la communauté juive n’était donc pas représentée et juridiquement définie comme une simple présence étrangère ; mais, même lorsqu’elle était venue des régions très proches (du Latium à l’Ombrie, par exemple)[14], elle était perçue comme économiquement inquiétante parce que culturellement autre. Les outils dont se servaient le pouvoir et les intellectuels pour prendre connaissance de cette réalité et pour l’insérer, au vu de son utilité, dans le tissu économique citadin relevaient à la fois de l’observation directe et spécifique, et d’un système de stéréotypes qui, depuis deux siècles au moins, représentait les juifs comme des sortes de mines dérivant au cœur de l’économie civique des chrétiens. Si on néglige de reconstruire la façon dont les intellectuels et les gouvernants chrétiens appréhendèrent la présence juive, imaginèrent l’usage qui pouvait en être fait et dont ils transcrivirent cette relation dans leurs propres langages, on ne peut distinguer les réalités des images projetées ni les rapports concrets entre cultures et pratiques économiques des stéréotypes, dans les sources historiques relatives au crédit gérés par les juifs de la fin du Moyen Âge. Rappelons brièvement le procédé intellectuel et épistémologique mis en œuvre pour construire progressivement le stéréotype de la présence juive comme menace pour l’ordre public de la chrétienté. Une chaîne d’associations logiques et exégétiques, qui prenaient naissance dans la littérature patristique, reliait le motif de l’obstination (protervia), c’est-à-dire de la résistance juive à la conversion, à celui de l’incrédulité (incredulitas), et donc à celui de l’attachement mesquin à une vérité que les chrétiens considéraient comme dépassée (tenacia). Cet attachement ou cette résistance des juifs se traduisait également dans le termeconcept d’« avarice » (avaritia, cupiditas). Dès le IVe siècle, la chrétienté occidentale avait produit un univers imaginaire où le vocabulaire de l’infidelitas faisait des juifs les représentants de tous les comportements sociaux contraires à la caritas ou économiquement non productifs. Ainsi Ambroise de Milan, usant de la métaphore comme d’une arme très puissante, soulignait-il que les vérités des juifs étaient un trésor composé de monnaies dévaluées, mesquinement conservées

mais inutiles au fond, car elles n’avaient plus cours ; ou peut-être de grande valeur mais inutiles pour les juifs, car ils n’en connaissaient pas l’usage[15]. Pierre Chrysologue, évêque de Ravenne au Ve siècle, avait âprement accusé les juifs, associés une fois de plus à Judas, de transgressions définies par les termes d’avaritia, tenacia, cupiditas et rapina[16]. Cette gamme du dénigrement conduisait la réflexion patristique à inscrire ces individus dans un système culturel extérieur et contraire à la société de la misericordia, de la pietas, de l’eleemosyna, à cette société des chrétiens toute orientée vers le « prêt fait au pauvre » pour le secourir[17]. L’invective de ce théologien se résumait en une phrase : « Toujours le juif s’allie aux partisans d’Hérode pour dépouiller les chrétiens[18]. » Dans cette phrase fatidique, la référence à l’histoire de Judas rejoint l’accusation plus générale et historique faite aux juifs en tant que peuple de menacer socialement et économiquement la chrétienté. Le verbe latin invadere utilisé dans le sens d’« agresser pour dépouiller », mais également de « s’insinuer et se répandre pour s’emparer » commence par être associé à la présence des juifs, bien des siècles avant qu’il ne se répande dans les territoires chrétiens pour désigner l’attaque contre les biens ecclésiastiques par les laïcs et, en même temps, la nature intrinsèquement juive de cette attaque. En effet, c’est seulement au cours des XIe et XIIe siècles que l’on conçoit l’économie gérée par les juifs comme une forme spécifique et technique de corruption et d’appauvrissement économiquement particulier de la société chrétienne[19]. Parmi les motifs de ce processus, on trouve aussi bien la doctrine désormais traditionnelle de l’inaliénabilité des biens ecclésiastiques, à laquelle les juifs avaient été accusés d’être indifférents dès le IXe siècle[20], que la conviction, bien attestée à partir de Pierre le Vénérable, que les juifs soustrayaient leurs richesses aux chrétiens par toutes sortes de ruses commerciales et de fraudes[21]. Pierre Lombard, dans son commentaire au psaume 108, avait repris une fois de plus l’association augustinienne entre Judas et le peuple hébreu, et, à propos du psaume 70, l’avait précisée et actualisée : condamnables étaient ces marchands trop pris par leurs affaires, à l’instar des marchands juifs, et qui pour cela s’enorgueillissent. Ceux-ci – observe-t-il – ne parviennent pas à la grâce divine, et ils sont précisément les marchands que le Christ expulsa du Temple. L’opposition

qu’il établit entre une « inquiétude » activiste, symbolisée sans surprise par les juifs actuosi, hyperactifs et frénétiques, et l’état de grâce des boni operatores (chrétiens), permit de lier définitivement la représentation rhétorique du peuple hébreu avare, « arrogant » et « traître » à celle d’un peuple hébreu promoteur d’activités économiques contraires à la charité et à la grâce, étrangères donc au « Temple » social chrétien[22]. Dès lors, on peut noter le contraste entre l’actuositas reprochée aux juifs et l’industria qui, au contraire − nous le verrons dans le chapitre prochain −, caractérisait les capacités gestionnaires des moines avant de caractériser aussi, surtout à partir du XIIIe siècle, le marchand « véritable », le mercator christianus. Dans une lettre fameuse adressée au roi de France, l’abbé de Cluny Pierre le Vénérable avait fait observer l’origine entièrement frauduleuse de la richesse des juifs français, provenant d’un pillage systématique accompli au détriment des chrétiens, et particulièrement des institutions ecclésiastiques. L’invasio reprochée aux juifs par Pierre Chrysologue, renforcée par les polémiques, typiques de la période de transition entre les XIe et XIIe siècles, relatives aux « invasions » simoniaques des biens ecclésiastiques, resurgissait sous la forme d’une accusation politico-économique portée contre les juifs en général par le chef charismatique d’une institution ecclésiastique, le monastère de Cluny, parmi les plus endettées du XIIe siècle. Cela confirmait et ravivait les craintes des intellectuels cléricaux face à l’accélération des dynamiques de crédit et leurs difficultés à en gérer les conséquences[23]. Particulier à Pierre le Vénérable et lourd de conséquences pour la suite est le lien établi dans son texte entre la profanation, de la part des voleurs sacrilèges et simoniaques, de biens consacrés et la présence économique des juifs dans les territoires chrétiens, considérée comme susceptible de favoriser cette profanation. Ce rapprochement, repris dans la littérature théologico-économique, permet de comprendre comment, au tournant du XIIIe siècle, la rationalité de matrice ecclésiastique des juristes et controversistes tend à penser ensemble la non-fidélité (infidelitas), comme tendance à la profanation du sacré, et l’appauvrissement des chrétiens du fait de cette même infidelitas, qui tend à piller et « envahir » les biens sacrés. Judas et les juifs avaient d’ailleurs un rôle symbolique sombre dans

la polémique anti-simoniaque, qui revendiquait une autonomie ecclésiastique totale dans la gestion des biens ecclésiastiques, et plus généralement un large pouvoir de contrôle du clergé sur l’organisation économique de la société chrétienne. Les représentants du mouvement réformateur, de Pierre Damien à Humbert de Silva Candida et Bernard de Clairvaux, l’avaient maintes fois rappelé aux chrétiens européens au cours de leur combat pour une Église d’obédience romaine et concrètement constituée de possessions inaliénables et non évaluables si ce n’est par ceux qui appartenaient à l’ordre des consacrés. En même temps, dans le discours des réformateurs, Judas était associé aux juifs en des termes concrètement politiques : son péché avait été, en substance, de confier l’évaluation du Christ, valeur inestimable, « à l’arbitraire des juifs[24] ». À ce point, que marque le refus de la part des laici de reconnaître qu’il appartient aux prêtres de marquer la limite entre biens sacrés et profanes, s’ouvre le risque pour les chrétiens de s’égarer dans la « terra incognita » de la perfidia, de judaizare. Un aspect essentiel de ce système d’associations, cristallisé au tournant du XIIIe siècle, est qu’il conditionne constamment aussi bien les représentations chrétiennes des présences juives que, de manière plus spécifique, la perception que la société citadine chrétienne a des juifs en tant que sujet collectif économiquement utile ou nuisible. La multiplication, propre aux XIVe et e XV siècles, des représentations iconographiques de la traditio de Judas n’est sans doute pas compréhensible hors d’un élément essentiel : si l’on relit le texte évangélique à la lumière de l’interprétation qui en est donnée dans les écrits mentionnés précédemment, on constate que ces représentations tendent à se focaliser sur le moment où Judas, récompensé par les autorités juives, identifiables comme des prêtres, confie « à l’arbitraire des juifs » l’évaluation de la valeur chrétienne par excellence. Les représentations qu’en ont données Giotto et Duccio di Buoninsegna, à Sienne, illustrent la violence qui peut s’attacher à cette scène. Il faut admettre la nature méthodologiquement hybride, hétérogène, non scientifique au sens moderne, du regard que les intellectuels chrétiens portent sur les juifs, pour comprendre qu’une fois qu’elle est entrée dans la cité, la communauté juive puisse être autorisée à pratiquer le prêt, mais seulement pour

une période déterminée, qu’elle puisse légitimement vivre sa propre vie cultuelle, mais en restant bloquée dans ses relations avec le monde des familles chrétiennes, qu’elle puisse être admise et même encouragée à prêter sur gage, mais en restant exclue de toute transaction de crédit public, notamment du commerce des titres de l’emprunt public. Entre les XIVe et XVe siècles, dans les documents publics, juridiques et théologiques, tout ce qui concerne le don, la charité et, plus généralement, l’usage profitable des biens et l’utilisation des richesses locales pour le bien-être collectif, est clairement entendu comme non applicable aux communautés juives installées dans la cité. En revanche, la présence économique des juifs est a priori placée sous le signe de l’accumulation et de la thésaurisation, du vol et de l’accaparement (monopolium). Selon l’explication traditionnelle, qui remonte à Augustin et qui sera abondamment reprise jusqu’à Thomas d’Aquin, le Deutéronome avait permis aux juifs de prêter à intérêt par crainte d’une avarice qui, autrement, se serait retournée contre la société juive elle-même[25]. Cette explication sert de support à une théorie économique attribuant communément aux juifs une nature intensément avide de gain qui, chez les chrétiens, révélerait au contraire une identité civique et religieuse déviée. Au début du XIVe siècle, en pleine polémique anti-talmudique et anti-rabbinique, dans sa célèbre Summa pénitentielle[26], le franciscain piémontais Astesanus en viendra même à écrire qu’en réalité ce furent les juifs qui avaient vécu après la Révélation qui altérèrent le texte du Deutéronome afin de satisfaire leur cupidité[27]. Sans arriver à ces extrémités, les interprètes politiquement accrédités de la présence économique juive ne peuvent pas s’empêcher de la construire comme la part d’ombre de l’économie civique des chrétiens : partie résiduelle et stérile d’un jeu d’échange qui pouvait octroyer bonheur et salut à qui se trouvait dans la grâce et appartenait donc à la communauté des cives fideles. La contradiction est évidente : pourquoi devrait-on admettre dans la cité celui qui est notoirement étranger à l’administration ordonnée des biens civiques, à la solidarité à la fois religieuse et économique qui organise le marché chrétien une fois épuré des scories de l’appropriation individualiste et de l’égocentrisme ? La réponse donnée le plus souvent par les historiens, qui se fonde en substance sur

l’hypothèse d’exigences objectivement économiques et politiques de la part des cités chrétiennes, n’est pas convaincante. Si les territoires chrétiens avaient véritablement un besoin désespéré d’argent liquide pour faire face aux crédits (dans de nombreux cas, on peut en douter)[28], est-il socialement crédible qu’afin d’éviter le péché de l’usura, les villes chrétiennes aient fait appel à une communauté dont la seule présence pourrait compromettre leur salut ? Comme l’ont fait voir les chapitres précédents, pour les XIVe-XVe siècles, c’est précisément dans les logiques de la caritas que souverains et villes commençaient à découvrir les mécanismes d’une alliance entre couches sociales qui permettrait à la fiscalité de produire les ressources économiques utiles aux pouvoirs publics. La volonté de domination des seigneuries et des principautés passait assurément par un contrôle total de la fiscalité, ainsi que des conditions nécessaires pour que les citoyens-sujets en satisfissent les exigences : faut-il pour autant considérer simplement et pragmatiquement les juifs comme levier décisif pour parvenir à ce contrôle du territoire[29] ? Dans un contexte marqué par la difficulté que les administrations communales éprouvaient à comprendre la cause de leurs propres problèmes économiques (dérivant des facteurs de vaste portée tels que la transformation du marché international)[30] et les obstacles culturels qui les empêchaient de ressentir la présence juive comme à la fois autonome et économiquement composite, puisque externe à la civitas[31], la solution à des problèmes contingents, comme l’augmentation de la pauvreté urbaine et les contradictions de politiques fiscales menacées par le manque d’argent en circulation, mais aussi, parallèlement, la consolidation d’une idéologie de la solidarité économique de la civitas christiana se firent jour dans l’énigme d’une altérité. Cette altérité semblait porteuse à la fois d’un secours à venir et de l’émergence d’une « véritable » économie de la cité chrétienne qui, portée à sa perfection, permettrait de se passer de la richesse des infidèles. C’est dans ce contexte, traversé par des tensions entre besoins économiques, interprétations stéréotypées et développement d’une véritable théologie du crédit, que le monde des communautés juives d’Italie se trouve au seuil du XVe siècle ; et c’est dans ce même contexte que les chrétiens vont codifier l’économie dont les juifs sont les acteurs et opérateurs majeurs comme une accumulation de richesses

qui soustrait des ressources au patrimoine citadin. Il y a là une sorte de parcours qui va du Corpus de la cité à la communauté interfamiliale juive, en niant la dynamique de la circulation publique continuelle des marchandises et de la monnaie au profit de leur immobilisation privée : un cadre argumentatif dans lequel, évidemment, le public est au privé ce que l’intérieur est à l’extérieur, l’ecclésial au familial, le fidèles à l’infidèle, le chrétien au juif. La notion d’usura et d’usura juive se fond alors dans une image de la destruction de la cité-Corps. Rien de surprenant si, à partir du XVe siècle, dans la littérature ecclésiastique et humaniste, s’affirme une représentation métaphorique de l’argent comme sang ou comme « chaleur naturelle » de la cité[32] qu’on ne saurait évacuer par une simple analyse rhétorique. Au tournant du XIVe siècle en effet, à partir de l’Italie centrale, la représentation codifiée des présences juives comme bénéfiques en apparence mais nuisibles en réalité permit, dans une conjoncture de crise, l’émergence définitive d’une idéologie économique chrétienne fondée sur l’idée d’un réinvestissement continuel de la richesse, assimilé à un mécanisme permettant le maintien « en bonne santé » du corps civique, du corps du Christ constitué par la cité.

2. LES « INFIDÈLES » ONT-ILS LE DROIT DE DOMINER LES « FIDÈLES » ? La littérature post-grégorienne des XIIe et XIIIe siècles avait donc vu se diffuser l’idée de la tenacia religieuse des juifs comme une autre face de leur avaritia profonde, faisant d’eux les alliés naturels des simoniaques et le prototype des usuriers. Mais ces notions et les mots qui les véhiculaient, associés à l’idée de l’iniquité de la richesse des juifs, s’étaient déployés dans le cadre préexistant des textes et des notions canoniques qui, entre les XIe et XIIIe siècles, des collections incorporées dans le Decretum Gratiani aux décrétales de Célestin III et d’Innocent III, avaient abordé la question du droit et de l’abus de la « domination » que les infidèles pouvaient exercer sur les fidèles. En d’autres termes, la doctrine diffusée par Pierre le Vénérable et, par la suite, par des ecclésiastiques prestigieux tels Robert Grosseteste ou Jean Peckham avait son

fondement juridique et linguistique dans la réflexion canonique sur le droit de propriété des non-catholiques, élaborée à partir de Gratien, puis reprise par les textes normatifs pontificaux et dans les grandes Sommes de la fin du XIIIe siècle, en premier lieu celle de Thomas d’Aquin. Comme souvent dans ce domaine, l’archétype de la discussion se trouvait chez saint Augustin, en l’occurrence deux textes fameux de la Lettre 153 et du Commentaire au Psaume 48[33]. Dans ces écrits, versés aux collections canoniques au tournant du XIIe siècle, puis dans le Décret de Gratien, Augustin avait établi que le bon droit à posséder revenait à ceux qui savaient correctement utiliser les choses du monde, c’est-à-dire à ceux qui savaient en faire un « bon » usage[34]. Tout en considérant l’usura (voir le chapitre III) comme la pire dégénérescence des modes déviés du « posséder », Augustin, dans sa réflexion sur « faire usage » et « posséder » « bien » ou « mal », en venait à affirmer, sur la base d’un passage fondamental de l’apôtre Paul (Ph 4,11-13 ; cf. chapitre I), que le bon droit de contrôler les richesses mondaines dérivait directement de la foi, c’est-à-dire de l’appartenance au cercle des croyants : Le monde entier avec ses richesses appartient à l’homme fidèle, mais à l’infidèle même pas un denier ; n’est-il pas évident sans doute que tous ceux qui se réjouissent des biens acquis de manière légitime, mais qui ne savent pas en faire un bon usage, possèdent en fait les biens d’autrui ? Ce qu’on possède à bon droit n’est certainement pas d’autrui ; mais on ne possède à bon droit que ce que l’on possède de manière juste, et l’on ne possède de manière juste que ce que l’on possède pour des bonnes raisons. Par conséquent, tout ce que l’on possède pour des mauvaises raisons appartient à quelqu’un autre ; et celui qui fait un mauvais usage des choses les possède pour des mauvaises raisons[35]. Augustin, ainsi que Gratien qui en ce point l’interprète avec fidélité, avait aussi souligné que, de la même manière que les juifs avaient reçu des droits sur la Terre promise, les chrétiens, figure nouvelle des Élus, avaient reçu, grâce au sacrifice du Christ, le droit de dominer les choses du monde, ce qui fondait leur bon droit à utiliser et à consommer les produits issus de la richesse et du labeur des exclus de la grâce : « Les fruits des peines des impies sont la pitance des

justes[36] » (Pr 13,22). Toujours selon Augustin, l’unité (unitas) caractéristique de la communauté ecclésiale qualifiait à l’évidence le droit collectif des « fidèles » à réunir et sanctifier les biens terrestres : ainsi bon usage des biens et fides étaientils reflets l’un de l’autre, et l’« expulsion » de la Terre promise devait-elle s’entendre, dans toute sa force métaphorique, comme la juste privation des biens infligée à qui n’était plus dans l’état de grâce. Si le lien entre élection et droit à posséder les biens n’était pas parfaitement assuré, poursuit le passage de Gratien, « les juifs aussi, à qui, selon la parole de Dieu, le Royaume fut enlevé pour être donné aux nations qui pratiquaient la justice (aux chrétiens), pourraient objecter que ce fut fait par cupidité des biens d’autrui, car aujourd’hui l’église du Christ possède les terres sur lesquelles régnaient alors les persécuteurs du Christ[37] ». En développant ce raisonnement, Augustin parvenait à la conclusion que les bona ecclesiarum, les biens des églises, dans toute l’ambiguïté évidente de cette définition (les biens ecclésiastiques mais également les biens qui relèvent de la communauté ecclésiale au sens large), appartiennent de droit (et en conséquence de législations impériales qui sanctionnent ce bon droit) aux catholiques, car « comme un membre ne peut pas conserver le souffle de vie lorsqu’il est amputé du corps d’un homme vivant, de même les hommes qui se séparent du corps du Christ véritable ne peuvent d’aucune manière garder l’esprit de justice, même si leur apparence reste celle de membres du corps. Qu’ils entrent dans l’assemblée qui compose ce corps sacré et prennent possession du fruit de leur travail non pas en conséquence d’une avidité de domination, mais plutôt en conséquence de la volonté d’en faire bon usage[38] ». En accord avec la prescription augustinienne, la notion du droit à l’usage et à la possession des biens avait été tellement liée à celle d’usage et possession « justes », c’est-à-dire déterminés par la norme éthique établie par la communauté ecclésiale, que les Etymologiae, synthèse linguistique et normative rédigée au e VI siècle par Isidore de Séville et largement diffusée en tant que réservoir de définitions et dictons sapientiels, avaient pu accueillir la définition d’Augustin dans le chapitre 25 du Livre V, consacré au droit de propriété :

« Chose » (res) se dit de « avoir de manière correcte » (recte habendo) et « droit » (jus) de « posséder de manière juste » (juste possidendo). On possède en effet à bon droit ce que l’on possède de manière juste, et l’on possède de manière juste ce que l’on possède pour des bonnes raisons. Par conséquent, tout ce que l’on possède pour des mauvaises raisons appartient à quelqu’un d’autre. Et celui qui fait un mauvais usage des choses, ou revendique les choses d’autrui, possède pour des mauvaises raisons. Il est donc un possesseur juste celui qui n’est pas pris dans le filet de la cupidité. Qui est en revanche prisonnier de la cupidité, qui en est possédé, n’en est donc pas le possesseur. Les biens économiques appartiennent aux hommes honnêtes, à savoir d’âme noble, et on les appelle « biens » (bona) précisément pour qu’il n’en soit pas fait un usage honteux, mais pour que les hommes les utilisent afin de réaliser des bonnes choses[39]. Par l’intermédiaire des collections canoniques, celle notamment d’Yves de Chartres, ces notions s’intègrent au milieu du XIIe siècle au Décret de Gratien, où elles acquièrent valeur d’autorité tout en étant retravaillées à la lumière de l’interprétation ecclésiologique issue de la réforme grégorienne et du conflit entre empire et papauté. Elles prennent alors une double signification : d’un côté le droit prédominant des « fidèles » sur les choses du monde, de l’autre leur droit à soustraire aux « infidèles » le contrôle sur les biens économiques dont on peut supposer qu’ils auront un usage et une possession inadaptés ou pervers. Gratien place les textes d’Augustin dans deux sections du Décret : la causa XIV, où l’on commente et condamne l’usura ; et la causa XXIII, où l’on présente des séries de textes confirmant le droit de l’Église à convertir les infidèles, entendus surtout comme heretici, en les privant des biens qu’ils n’ont pas de raison de posséder. À un premier stade de l’élaboration, le droit canonique formalisé par Gratien fait donc du terme usura (cf. chapitre III) le signifié d’une catégorie interprétative définissant l’abus économique comme la dégénérescence ou l’usage « abject » (turpe) de la richesse, caractéristique des infidèles ; dans une seconde phase de sa codification, ce même droit fait des biens détenus par les heretici, entendus au sens large comme « non-croyants », un complexe économique et politique contrôlé, à tort, par des sujets extérieurs au « corps » ecclésial. Ainsi Gratien peut-il conclure : « Il apparaît clairement, d’après ces Autorités, que les choses

possédées à tort par les hérétiques peuvent être soustraites à bon droit par les catholiques sans qu’on puisse dire, dans ce cas, qu’ils s’emparent de biens d’autrui[40]. » Il avait d’ailleurs précisé dans une autre section (causa XXIII, quaestio V) que le jus et le dominium devaient être remis entre les mains des « justes » et des « bons » par des stratégies différentes, y compris par la guerre. Une fois de plus, ses conclusions se référaient au concept d’élection, qui avait fondé au temps de l’Ancien Testament le droit de conquête des Hébreux, et désormais, dans l’ère de la Grâce, établissait le droit des chrétiens, des « fidèles », à dominer ceux qui n’appartenaient pas à l’« ensemble » constitué par le corps du Christ : Étant donné que les peuples sont incités par ordre divin à punir les pécheurs, tout comme les Hébreux furent incités à occuper la Terre promise et à détruire les gens mauvais qui l’habitaient, de la même manière le sang des méchants peut être versé sans faute et les biens qu’ils possédaient à tort passer sous le droit et la domination des bons[41]. L’idéologie de la croisade et la légitimation de la conquête des Lieux saints[42] constituent évidemment le contexte historique immédiat et déterminant du texte de Gratien. Mais certaines conséquences normatives et lexicales de cette réélaboration des prémisses augustiniennes allaient dépasser largement les événements militaires et politiques spécifiques des croisades postérieures à celle de 1096. Déjà vers 1179, au moment crucial du IIIe concile de Latran, un éminent commentateur du texte de Gratien, Simon de Bisignano, avait conclu de ce passage que « par droit divin, c’est-à-dire canonique […], les hérétiques ne doivent rien posséder, ils doivent plutôt être privés de tout[43] ». La décrétale Vergentis promulguée par Innocent III en 1198[44] témoigne clairement de l’influence de cette élaboration. Y est affirmé le droit des pouvoirs souverains catholiques à réquisitionner les biens détenus par des hérétiques reconnus en tant que biens possédés par des individus coupables de crime de lèse-majesté. Cependant, au-delà de ces applications politiques concrètes, l’efficacité de l’argument augustinien retravaillé par Gratien dans les domaines qui concernent le rapport de domination entre fidèles et infidèles s’explique sans aucun doute par

la diffusion progressive de la loi canonique comme loi générale de l’Église dans l’organisation spécifique et locale d’églises, de monastères, congrégations et ordres religieux, phénomène typique de la seconde moitié du XIIe siècle et de la première moitié du XIIIe siècle, comme l’a montré Michele Maccarrone[45]. Le fait que la notion d’illégalité de la possession économique de la part des infidèles ait progressivement conditionné la doctrine courante et le vocabulaire de l’orthodoxie catholique romaine se constate, après Gratien, aussi bien dans le vaste ensemble des textes moraux issus des milieux monastiques que dans une littérature plus spécifiquement normative, comme les bulles promulguées lors des pontificats d’Alexandre III et Célestin III, puis d’Innocent III. Quelques exemples permettent de clarifier ce parcours. Comme on l’a déjà vu, Pierre le Vénérable avait écrit en 1146 au roi de France pour confirmer son bon droit à faire financer la croisade par l’argent et les richesses de juifs. Son raisonnement se fondait en premier lieu sur l’assimilation de la richesse des juifs à celle de gens qui, à la manière des simoniaques et des sacrilèges, ne respectaient pas les prérogatives sacrées des patrimoines ecclésiastiques. Mais il se fondait aussi sur le principe normatif que nous venons de voir, qui faisait du patrimoine des infideles – en l’occurrence des juifs – un abus économique à redresser par l’expropriation des infidèles mêmes. Les juifs, disait Pierre le Vénérable, ne vivent pas d’agriculture, de commerce ou d’autres d’activités honnêtes, mais seulement de ce qu’ils « soustraient par la fraude » (dolose subtrahunt) aux chrétiens : cette acquisition illégale de richesse, cette richesse « qui s’est engendrée à tort » (male parta pinguedo) lui apparaît donc composée du fruit des machinations et du recel de biens volés de manière sacrilège par des chrétiens dévoyés qui, selon la raison sacerdotale, doivent être assimilés aux simoniaques. Il est donc parfaitement légitime – poursuit-il – que le souverain chrétien réutilise cette richesse, en la convertissant et en la rachetant, pour soutenir l’entreprise sacrée de la conquête de Jérusalem par les croisés[46]. Le raisonnement et la construction polémique de Pierre le Vénérable traduisent donc en des termes spécifiquement politiques et historiquement contingents une construction théorique venue de loin. L’égalité radicale établie entre infidelitas et male possidere conduit à voir dans la richesse des juifs comme

une « invasion » du territoire chrétien (Pierre Chrysologue avait déjà utilisé cette image), de sorte que la richesse juive doit s’entendre comme un abus illégal et comme l’alliée naturelle de tout ce que les chrétiens considèrent comme sacrilège, donc disponible et saisissable à bon droit par un pouvoir défini comme chrétien[47]. Peu de temps après la rédaction du texte de l’abbé de Cluny, l’année même du IIIe concile de Latran (1179), Pierre de Celle, un moine bénédictin français bien connu pour ses écrits édifiants et mystiques, observe, en s’appuyant sur le Dialogue entre un philosophe, un chrétien et un juif, écrit par Abélard vers 1141, que la disciplina juive (expression que l’on pourrait traduire par « style rationnel des juifs ») prévoit que l’on porte la plus grande attention aux bona terrae, à la crassitudo terrae. Cela signifie qu’on vise avec cupidité un gain et une possession qui ne peuvent pas être considérés comme « fidèles » ou « bons »[48]. Dans son dialogue, Abélard avait pu établir une fois de plus que « la grâce divine s’occupa de nous [chrétiens], en vous privant complètement de toute propriété foncière, de sorte que personne ne réside chez vous et que vous êtes étrangers chez tous les autres[49] ». À l’instar de Pierre le Vénérable, Pierre de Celle réserve aux seuls fideles la negotiatio, c’est-à-dire l’usage légitime des richesses, tant réelles que métaphoriques. Mais déjà Abélard avait tiré de la tradition préexistante les conclusions sur le droit de domination des infideles, et des juifs en particulier : « Sachez donc que nous ne pouvons être en quoi que ce soit sujets à vos lois » (nullis nos legittimis vestris sciatis obnoxios)[50]. Ainsi, vers la fin du XIIe siècle, l’illégitimité de la domination des infidèles, ce qui en Occident signifiait les juifs et les hérétiques, découlait-elle aussi bien de l’iniquité pour ainsi dire ontologique de leur domination que de l’illégalité particulière et locale de leur capacité économique à agir, évoquée de plus en plus souvent dans les textes polémiques, controversistes et normatifs. Les caractéristiques linguistiques des textes du e XII siècle relatifs au droit des infidèles à posséder les biens du monde, situés aux confins ambigus des domaines de l’allégorie morale, de la définition normative et juridictionnelle, de la polémique anti-simoniaque et de la littérature politiquement finalisée, permettent seules de comprendre pourquoi ce thème, abordé de multiples points de vue, a pu pénétrer si profondément, par la diffusion de

différents lexiques persuasifs, la codification éthique des comportements économiques produite par le monde chrétien entre les XIe et XIVe siècles. Entre les XIIe et XIIIe siècles, le lexique de l’exclusion des infidèles, et surtout des juifs, de la sphère de la possession légitime se construit aussi à partir des arguments propres aux bulles pontificales et aux décrets conciliaires. Avant d’aborder la définition fatidique de l’usure juive formulée par le IVe concile de Latran (1215), il sera utile de rappeler que, dans les décennies qui ont suivi la condamnation des usurarii manifesti prononcée par le IIIe concile de Latran (1179), condamnation donc des usuriers publics entendus comme autant de figures économiques de l’infidelitas nichées au sein de la chrétienté, plusieurs bulles pontificales avaient évoqué l’activité économique des juifs pour en dénoncer l’inadmissibilité du point de vue de l’organisation économique ecclésiale. Aux textes d’Alexandre III, mentionnés plus haut (cf. chapitre III), il faut ajouter, pour sa signification emblématique, une bulle de Célestin III, véritable résumé du cheminement du discours dans les années 1190[51]. Cette lettre, envoyée au clergé du diocèse de Rouen, était motivée par le comportement des juifs du lieu, en particulier de ceux établis dans la paroisse Saint-Lô, qui se refusaient à payer à l’église les redevances et les dîmes pesant sur les biens qui, avant de passer entre leurs mains, avaient appartenu à la paroisse. Le texte de Célestin III, dont les termes seront repris quelques années plus tard par la chancellerie d’Innocent III, fait de la duricia pravitatis, de la « difformité obstinée », de l’obdurata nequitia, de la « perversité têtue », c’est-à-dire de la perfidia, de la résistance déviante à la foi chrétienne que la tradition avait reprochée aux juifs, la source dont découle aussi bien la cupiditas damnabilis, la « cupidité condamnable » juive que l’occupatio, l’occupation par les juifs des propriétés de la paroisse Saint-Lô. Les transactions entre chrétiens et juifs, désignées de façon synthétique par l’expression usurarum fenus, « profit usuraire », ont rendu possible cette « occupation » – poursuit la lettre – et, en définitive, soumettent les chrétiens et leurs biens au pouvoir juif. De toute évidence, le terme occupatio est ici analogue à invasio, qui renvoie à l’accaparement simoniaque de biens ecclésiastiques par les laïcs. Aux yeux de Rome, cette mainmise sur les biens sacrés est aggravée par le fait que leurs

nouveaux propriétaires semblent ne pas vouloir payer régulièrement à la paroisse les dîmes et les redevances diverses (decimas et omnes et alios proventus) auxquelles ces biens sont d’habitude soumis. C’est pourquoi, dans le diocèse de Rouen, tous ceux qui se reconnaissent en tant que chrétiens (omnes Christianitatis charactere insignitos) sont invités à éviter toute relation avec les juifs, qu’elle soit économique, conviviale ou de quelconque nature sociale (ave dicere seu habere colloquium)[52]. Comme l’a remarqué Gilbert Dahan[53], le problème provient du fait qu’entre la fin du XIe siècle et le début du XIIIe siècle, se généralise le droit de l’Église de percevoir dîmes et redevances de tout propriétaire ou tenant de terres placées sous la juridiction locale de l’église, même s’il appartenait à un autre monde juridique que les catholiques. Si elle découle d’une doctrine cohérente de la sacralité inaliénable des biens de l’Église, à la fin du XIIe siècle, toutefois, la revendication de ces droits s’accompagne aussi clairement, chez Célestin III puis chez Innocent III, de l’affirmation explicite de l’illégitimité substantielle de la détention de biens par les infidèles. Ainsi, tandis que les textes ecclésiastiques de cette période insistent sur la nature malhonnête et usuraire de la richesse juive, cette richesse est-elle présentée ici comme destructrice du patrimoine sacré des diocèses et paroisses, du fait du refus ou de la résistance de juifs à reconnaître la fiscalité ecclésiastique, un clair indice de la volonté théologique et juridique de ce groupe non chrétien, de « dominer », et non de « servir » la société des « justes » et des « fidèles »[54]. Dans les années qui suivent, plusieurs bulles d’Innocent III attestent d’ailleurs la diffusion et la réception dans le monde du pouvoir chrétien de cette théorie de la subordination des juifs et, plus généralement, de l’illégitimité de toute possession ou dominium de la part des « infidèles ». Dans sa lettre du 16 janvier 1205 au roi de France Philippe Auguste, Innocent III insiste ainsi sur trois points fondamentaux : le concept d’usuraria pravitas comme caractéristique générale de l’activité économique juive ; le fait que cette dynamique économique confère aux juifs un pouvoir juridique et politique indu sur les chrétiens ; le fait, qui apparaît au pape comme une contradiction monstrueuse, que des actions en justice opposent chrétiens et juifs en France, d’autant plus que, très souvent, les

tribunaux (chrétiens) semblent préférer la documentation écrite produite par les juifs aux témoignages oraux présentés par les chrétiens[55]. Il s’agit là d’un épisode fondamental dans la polémique, et plus amplement dans la définition de la part des chrétiens de la négativité économique juive. On y trouve tout d’abord la doctrine désormais bien consolidée, et clairement définie dès Pierre le Vénérable, de l’illégalité totale de la richesse appartenant aux communautés juives. Usura est ici un mot codé, qui renvoie non seulement aux transactions de crédit, mais encore à un ensemble d’activités qui, parce qu’elles sont pratiquées par une société de perfidi, sont supposées pravae, c’est-à-dire monstrueuses. S’y dévoile aussi la représentation déjà très élaborée d’un monde juif revendiquant sa propre stratégie économique, sa propre culture juridique et sa pratique particulière de l’écriture dans le but de renforcer son pouvoir sur le monde chrétien. L’interdiction très ancienne imposée aux juifs d’occuper des charges politiques ou du moins importantes dans le domaine de la gestion publique évolue vers une interdiction de posséder des biens chrétiens et de pratiquer des activités économiques susceptibles d’établir une domination financière concrète de la part des infidèles sur les fidèles[56]. Ainsi, dans cette série de textes où s’entrecroisent les vocabulaires monastique et législatif, le crédit, le commerce, mais aussi les métiers de trésoriers, d’administrateurs ou de percepteurs d’impôts tendent-ils à apparaître comme autant de parcours d’un dominium de juifs et infidèles qui ne saurait être légitime[57]. La servitus judaeorum, la condition de servitude à laquelle les juifs auraient dû se soumettre, depuis le temps de l’injonction augustinienne, en tant que peuple dépossédé de la vérité par volonté divine et incapable de l’accepter, mais aussi l’expropriation et le dépaysement juifs, présentés comme conséquence de la christianisation du monde, qui auparavant évoquaient de façon allégorique et symbolique un état d’incroyance et d’égarement, désignent désormais les implications politiques et économiques d’une condition irrémédiablement subalterne. Dans le courant du XIIIe siècle, les pouvoirs sacrés de papes et souverains en tant que producteurs de textes doctrinaux, législatifs et politiques insisteront toujours plus sur l’infidelitas des juifs comme source et motif de leur infériorité civique et de leur incapacité à posséder de plein droit. Au début du

siècle, la Summa écrite par le magister Conradus dans un but didactique, tout en interdisant l’attribution de dignitates aux juifs, souligne de manière significative que, s’il est défendu de contraindre les juifs au baptême par la force, il est toutefois permis de les y pousser indirectement (indirecte), per ablationem bonorum vel alias comminationes, c’est-à-dire par la confiscation de leurs biens ou par d’autres menaces. Le magister Conradus ajoute aussi que « le juif ne doit pas être autorisé à témoigner ou à porter des accusations contre les chrétiens, tandis qu’il est permis aux chrétiens de faire cela contre les juifs[58] ». On voit ici se diffuser, en l’occurrence sous la forme d’énoncés sommaires, l’idée, exposée d’une manière bien plus complexe sous la plume d’Innocent III, selon laquelle c’est l’infidelitas qui est à l’origine de la non-légitimation et de la privation des droits juridiques et économiques. Par suite, chaque fois que ceux qui se placent extra ecclesiam, hors du cercle vertueux de l’Église entendue comme dimension de la société, se revendiquent comme dignes de foi (demandant donc d’être reconnus comme des sujets qui agissent « de bonne foi »), ayant en particulier le droit de contrôler des biens dont ils sont les propriétaires, cette requête et toute action qui la présuppose se traduisent dans le vocabulaire de la fidelitas, en prétention de la part les « infidèles » à un dominium insidieusement organisé. Cette construction doctrinaire qui confère aux juifs et aux infidèles le rôle d’accumulateurs avides de richesses, d’invasores des biens sacrés et, en définitive, de destructeurs du bien public, débouche sur le canon 67 du IVe concile de Latran[59]. Versé à la collection générale des décrétales réalisée à la demande de Grégoire IX[60], celui-ci acquiert valeur normative au moment même où ce concile décisif établit le devoir général des chrétiens de se reconnaître dans l’Église romaine et l’obligation de se soumettre périodiquement au contrôle de la confession, pour vérifier leur « fidélité » aux prescriptions théologico-morales, qu’une codification très détaillée des comportements quotidiens rendait de plus en plus concrètes. Ce n’est pas un hasard si ce texte mena à une interprétation de la dynamique « usuraire » totalement et limpidement inscrite dans les vocabulaires de l’opposition économique entre christiana religio et iudaeorum perfidia :

Plus le culte chrétien est entravé par l’exaction des usures, plus grave et plus insolente devient, dans ce domaine, l’anomalie (perfidia) juive, de sorte que les juifs dissipent rapidement la richesse des chrétiens. Voulant sur ce point prendre soin des chrétiens afin qu’ils ne soient pas férocement opprimés par les juifs, nous avons décidé par décret synodal que, si, dorénavant, sous un prétexte quelconque, les juifs extorquent des usures fortes et immodérées aux chrétiens, il faut leur interdire d’avoir des relations sociales avec les chrétiens jusqu’à ce qu’ils rendent de manière adéquate ce qu’ils ont soustrait en plus de la mesure consentie. Dans ces cas donc, que les chrétiens, qui ont été invités à éviter toute relation avec eux, soient contraints de le faire, subissent s’il en est besoin l’excommunication ecclésiastique. Dans de telles questions, nous enjoignons les rois et seigneurs de ne pas causer des dommages aux chrétiens, mais plutôt d’empêcher par tous les moyens que les juifs pratiquent cette oppression. Nous décidons, en outre, sur la base du même principe d’équité juridique, que les juifs rendront aux églises ce qu’elles recevaient habituellement pour les dîmes et autres droits dus sur les maisons et les terres avant qu’ils parvinssent, à quelque titre que ce soit, entre les mains des juifs, de sorte que les églises demeurent indemnes[61]. Ce texte avait été annoncé et préparé, y compris linguistiquement, en plus des bulles d’Innocent III et de Célestin III mentionnées plus haut, par de nombreux documents de la chancellerie d’Alexandre III, qui – avant et après 1179 – avait, à maintes reprises, insisté sur le devoir pour les juifs de verser les dîmes aux églises. Ainsi identifiait-on dans la tendance des juifs, ou d’autres, à « s’emparer » des biens ecclésiastiques en application des règles courantes des marchés une transgression de matrice simoniaque. Toutefois, dans les cas des juifs, sujets d’une autre loi, le pape voyait aussi une velléité de domination. La crainte d’une fraude et d’une dépossession au détriment des églises, ressentie toutes les fois que les juifs ne payaient pas les dîmes, et qui transparaît déjà par exemple dans une lettre d’Alexandre III à l’évêque de Marseille – elle aussi insérée dans le corpus des Décrétales[62] –, montre que l’interdiction de l’usure explicitée par le canon 67 du IVe concile de Latran se construit en réalité dans le cadre d’un système plus général visant à délégitimer toute action économique des « infidèles », en raison du risque constant et intrinsèque que soit « lésé » le patrimoine de l’Église.

De fait, le canon 67 comporte quatre moments qui évoquent emblématiquement ce parcours sémantique et politique. En premier lieu, l’opposition entre chrétiens et juifs dans sa forme d’antagonisme entre religio christiana et iudaeorum perfidia se fonde sur l’identification entre menaces subies par les églises et menaces subies par le corps économique de la chrétienté dans son ensemble par un ennemi extérieur, les juifs. Deuxièmement, la terminologie de l’usura est encore utilisée dans toute son ambiguïté lexicale pour désigner en réalité de multiples transactions économiques, dont on peut supposer, en dépit de leur apparence variable (quocunque praetextu, quocunque titulo), la nature illégale, en raison des avantages que les juifs en tirent. Troisièmement, les autorités séculières (principes) sont perçues comme potentiellement dangereuses, ou du moins comme ayant une attitude ambiguë à l’égard des patrimoines de leurs sujets chrétiens ; c’est pourquoi, en harmonie avec les logiques du pouvoir définies lors du pontificat d’Innocent III, l’autorité religieuse se présente comme la gardienne de l’économie de la chrétienté laïque et comme sa protectrice non seulement face aux juifs mais aussi face aux souverains eux-mêmes (dans le texte, filtre une polémique ecclésiastique antifiscale qui a des origines anciennes et qui se répandra avec succès dans le futur). En dernier lieu, l’« intégrité » des églises, c’est-à-dire leur intangibilité, leur nature de patrimoine non aliénable tend ici à signifier, avec une clarté nouvelle, la totalité sans solution de continuité de l’économie des chrétiens en tant qu’ensemble des richesses des « fidèles ». Entendue comme somme d’églises particulières, l’Église apparaît alors comme la protectrice du patrimoine consacré qui lui appartient : patrimoine immeuble, rentes et droits périodiquement versés. Mais, dans le texte, elle est aussi représentée en même temps comme gardienne du patrimoine des chrétiens qui se réfèrent aux églises mêmes et à l’Église. Il en résulte que la revendication conciliaire de l’inaltérabilité des biens ecclésiaux et la dénonciation des juifs comme menace pour cette cohérence productive aboutissent à définir le système économique chrétien comme un système totalement et structurellement interne à la christiana religio. Dans cette représentation, les acteurs juifs et chrétiens « infidèles » tiennent des rôles de comparses absolument négatifs ; leur présence même sur la scène de l’économie est une menace pour la chrétienté, qui apparaît

désormais comme une mosaïque de réalités qui peuvent être plus ou moins sacrées, mais que sacralise leur insertion dans le système argumentatif élaboré par des intellectuels et des pouvoirs charismatiques pour penser la réalité économique.

3. LES FRUITS D’UNE RICHESSE ILLÉGITIME Présentées comme menaces dans les textes de la fin du XIIe siècle, l’agression, l’invasion et l’oppression exercées par les infidèles et les juifs à l’égard de la société chrétienne émanent avant tout de l’incompréhension profonde de la part des infidèles de ce que les Pères de l’Église avaient appelé « bon usage » de la richesse. Aussi bien l’invasio dont les juifs, les simoniaques et les autres infidèles sont accusés dans les textes des XIe et XIIe siècles que l’oppressio « usuraire » qui leur est reprochée sont, selon Pierre le Vénérable ou Innocent III, le fruit d’une grossièreté spirituelle et économique : duritia, ou tenacia[63]. L’intégrité du patrimoine des églises, son indemnitas, est mise en danger surtout par une incapacité structurelle à faire un usage socialement correct des biens économiques qui prend sa racine dans l’infidelitas. Au tournant du XIIe siècle, dans son commentaire de l’Évangile de saint Matthieu, Bruno de Segni, un acteur éminent de la réforme grégorienne, avait donné une interprétation métaphorique de ce concept en s’appuyant sur une parabole fondamentale pour la notion d’élection : celle des invités aux noces (Mt 22,1-14). Rappelons la structure du récit : dans les paroles du Christ, le « Royaume des cieux » est comparé à un « roi qui fit un festin de noces pour son fils » et « envoya ses serviteurs convier les invités aux noces », mais ceux-ci, toutefois, « ne voulaient pas venir ». Ce refus de participer au banquet se répète lorsque le roi envoie de nouveau des serviteurs afin qu’ils décrivent aux invités l’opulence des mets qui les attendent. L’indifférence des invités semble découler de leur distraction, ou mieux des affaires personnelles auxquelles ils s’adonnent et qui les intéressent plus que les noces : « Mais eux, n’en ayant cure, s’en allèrent, qui à son champ, qui à son commerce. » Puis, des invités, « s’emparant des

serviteurs, les maltraitèrent et les tuèrent ». La parabole se termine par la colère terrible du roi qui condamna irrévocablement à la relégation dans « les ténèbres » l’un d’entre eux, qui se présenta par hasard au festin, sans porter les habits de noces. Ce passage, où figure la célèbre formule « beaucoup sont appelés, mais peu sont élus », insiste clairement sur l’incapacité des invités à comprendre l’enjeu de l’invitation ainsi que sur la nature énigmatique de l’élection. En effet, c’est une foule réunie au hasard qui sera enfin présente au banquet : « Les serviteurs s’en allèrent par les chemins, ramassèrent tous ceux qu’ils trouvèrent, les mauvais comme les bons, et la salle de noces fut remplie de convives[64]. » Dans la déconstruction-relecture de ce texte clef par Bruno de Segni, c’est précisément cette ambiguïté qui s’efface, ou peut-être qui est résolue en des termes sans équivoque. Dans le contexte de la réforme, à laquelle l’œuvre de Bruno apporte une contribution remarquable, et de la tension qui va croissant en matière de rapports entre « fidèles » et « infidèles », l’évêque de Segni, appliquant une exégèse allégorique rigoureuse, est amené à préciser sans équivoque de quelles noces il s’agit, en quoi consiste la réticence des invités récalcitrants, quelle est l’identité des serviteurs et ce que signifient les mets promis. Dans son « dénouement », Bruno oriente le texte évangélique dans un sens très particulier : mettre en lumière ce qui constitue, selon les réformateurs de l’époque grégorienne, le caractère spécifique des infidèles et de leurs représentants emblématiques, les juifs : les noces célèbrent l’union du Christ avec sa condition charnelle et mortelle, tandis que le banquet est une allégorie des nourritures riches et variées que la Révélation et les saintes Écritures constituent pour l’âme et pour la raison. Dans cette perspective, les serviteurs ne peuvent être que les patriarches et les prophètes, tandis que les invités obtus sont le peuple hébreu. L’un des éléments essentiels de la parabole, l’occupation des invités à la campagne ou à leurs affaires (alii in villam suam, alii vero in negotiationem suam), se transforme alors en condamnation de comportements concrètement économiques, parfaitement identifiables et inexorablement délégitimés, car adoptés par ceux qui n’ont pas l’intelligence (intelligentia) des vérités spirituelles chrétiennes. Expression neutre auparavant, « les affaires » (negotiatio) revêtent dès lors un sens radicalement négatif, puisqu’il dénote de manière pertinente les « affaires »

propres des incrédules, des obstinés, des juifs perfidi : « Et du moment que les juifs vivent partout de fraudes, de négoces iniques, d’usures et de tricheries, ce n’est pas par hasard qu’on dit [dans la parabole] qu’ils s’en allaient s’occuper de leurs affaires[65]. » Ainsi, dans la reconstruction opérée par Bruno de Segni, la signification spécifique de menace et de primitivisme dangereux dont se chargent les activités économiques juives dérive-t-elle précisément d’un « analphabétisme » que l’on constate dans le domaine de la foi, mais qui retombe entièrement dans le domaine économique, selon la logique d’une opposition entre les « savants » capables d’apprécier la richesse du banquet paradisiaque et les « ignorants » qui se contentent de la grossièreté d’une économie de rustres. Mais les juifs négligèrent ces délices et ne voulurent pas les accepter en participant au banquet : si bien qu’ils s’en allèrent, qui à la campagne, qui à son négoce. En effet, c’est nous, dans la cité de Dieu, qui consommons cette nourriture nuptiale délicieuse, alors qu’ils habitent à la campagne et se contentent de ce pain et de cette nourriture rustique, symboles de l’interprétation littérale des Écritures. C’est pourquoi il faut considérer comme des rustres tous ceux qui sont hors de l’Église[66]. La tradition grégorienne présente donc l’extranéité des juifs et des infidèles à la foi chrétienne comme une « incapacité » à comprendre la signification de la richesse et son bon usage. Cependant, si cette « incapacité » et cette « rusticité » sont perçues, chez Pierre le Vénérable et Innocent III, comme la racine d’un danger concret pour les biens des chrétiens et des églises, dans l’esprit des exégètes et controversistes des XIIe et XIIIe siècles elles supposent aussi, et confirment, la subalternité, la servitus des juifs. Du point de vue économique, elles entraînent donc l’illégitimité du contrôle par les juifs et les infidèles des biens dont ils sont possesseurs, et surtout des fruits de ces biens. Un point essentiel est que ce processus de délégitimation fondait d’une part, a contrario, le bon droit des fidèles et des orthodoxes à la possession des biens terrestres et faisait de leur usage le « bon usage » prescrit par la tradition patristique, tout en définissant d’autre part ceux qui se trouvaient extra Ecclesiam comme les

habitants d’une cité démoniaque visant à dominer les habitants de la cité de Dieu. La « servitude » des juifs, juridiquement et théologiquement fondée sur des prémisses dérivant d’Augustin aussi bien que du Code justinien, était alors repensée et rendue concrète à la lumière d’une représentation des juifs, des hérétiques et des infidèles comme ennemis sans cesse aux aguets de la forteresse divine constituée par la société chrétienne et l’Église, par le fortalitium fidei, comme le diront plus tard des polémistes[67]. Dans un texte des premières années du XIIe siècle attribué à l’évêque du Mans, Hildebert de Lavardin, la cité du diable est décrite comme un abysse de perversion, dont les habitants, les juifs en particulier, se livrent sans cesse à toute sorte d’abjections économiques et civiques. Si dans « un tel gouffre se précipita en premier le diable », « Judas et les juifs aveugles et obstinés » le suivirent incontinent. Mais à quoi ressemble la scène d’apocalypse d’une telle débauche infernale et nocturne ? Les mœurs de ce genre de citoyens sont les suivantes : ils aiment les richesses et se les procurent par tous les moyens, vol, brigandage, usure, coups et blessures, fraude. Ils s’adonnent à la débauche, à l’ivresse et à la luxure. Ils ne tissent entre eux aucun rapport de confiance et de fidélité. Ils aiment en effet tromper non seulement les citoyens de la Jérusalem céleste mais aussi se tromper les uns et les autres. Ils sont envieux des plus riches. Ils se réjouissent des malheurs des autres et n’éprouvent aucune compassion. Alors qu’ils parlent de paix avec leur prochain, au plus profond d’eux, ils méditent de lui faire du mal […]. Il n’en est pas un seul qui fasse quelque chose de bien. Tous les impies habitent cette Babylone. Et toujours ils tentent d’asservir les habitants de la Jérusalem céleste et d’en ravir le plus possible[68]. S’inscrivant à la suite des textes monastiques et réformateurs – de Bruno de Segni à Pierre le Vénérable, de Gerhoch de Reichersberg à Innocent III –, cette sombre vision de l’infidelitas témoigne de l’émergence d’un stéréotype qui est aussi un modèle politique : celui de la perversité civique des impii, des « infidèles », dont les juifs présents dans l’Occident chrétien sont le paroxysme. Dans ces textes – il s’agit presque d’une évidence –, l’argumentation se concentre sur l’absence de fiabilité (nulla fides)[69] de citoyens qui, comme juifs ou chrétiens

dévoyés, sont incapables de s’engager sous quelque forme que ce soit, de tenir une promesse ou de respecter une obligation. Ils ne peuvent donc faire partie de la société vertueuse des fideles, des croyants à qui l’on peut se fier. C’est sur la base de ces textes systématiques qui débouchent, à partir de 1140 et surtout après 1180, sur des élaborations normatives que les théoriciens et les autorités du XIIIe siècle établissent leur interprétation de la présence des infidèles et des juifs. Après avoir posé dans un premier temps le devoir de soumission de ceux-ci, ils présentent dans un second temps les fruits économiques engendrés par leur présence comme une réalité patrimoniale appartenant politiquement aux souverains et aux seigneurs, possesseurs en titre des propriétés des juifs qui les produisirent. Les historiens ont bien étudié le développement rapide et intense du thème de l’esclavage des juifs (servitus Judaeorum), c’est-à-dire la proclamation de l’appartenance physique et objective des communautés juives aux seigneurs territoriaux aussi bien par les pouvoirs souverains, qu’il s’agisse du roi de France ou de l’empereur germanique, que par les élites intellectuelles, tels les maîtres scolastiques parisiens[70]. Précisons toutefois que cette notion de dépendance des juifs et des infidèles se puisait aussi à la notion politiquement importante, qui s’était décantée au cours du XIIe siècle, du caractère illégitime des richesses gagnées par cette population d’« incrédules » et, par conséquent, de la légitimité pour les souverains qui étaient maîtres (domini) des juifs en question du rachat de cette masse patrimoniale perfida. Annoncée par la déclaration que Pierre le Vénérable fait dans la lettre au roi de France déjà citée (p. 196), la doctrine du gouvernement que les princes doivent exercer sur les biens des juifs et les fruits de ces biens se formalise nettement au e XIII siècle dans les textes à visée prescriptive et polémique de matrice ecclésiastique, mendiante pour l’essentiel. La lettre que Robert de Grosseteste adresse à la comtesse Marguerite de Winchester avant 1235, alors qu’il est encore archidiacre de Leicester, témoigne précisément de la signification politique et économique que les relations entre souverains et juifs vont avoir aux yeux du monde ecclésiastique, et du point de vue de la littérature pénitentielle influencée par les prescriptions des conciles de Latran III et IV. L’objet de la lettre est double : exhorter (commonitorium scribere) la comtesse à ne pas favoriser dans

ses domaines la pratique de l’usure par la présence des juifs expulsés des terres du comte de Leicester et lui faire savoir que l’un de ses fonctionnaires (baillivus) a porté atteinte aux prérogatives économiques que l’église revendique sur les dîmes d’une paroisse située dans le domaine de la comtesse. Usant du ton d’une exhortation pénitentielle et du lexique commun des polémiques anti-usuraires et anti-simoniaques, cet écrit vise un double but : régler la relation entre pouvoirs laïcs et juifs sur le mode d’une domination des premiers et d’une servitus des seconds, et conserver le contrôle des biens ecclésiastiques menacés ou mis en cause sur des critères administratifs extra-ecclésiastiques[71]. Comme déjà dans les lettres d’Innocent III, le problème posé est celui du rapport entre identité chrétienne des seigneurs laïcs et assujettissement des juifs à des politiques inspirées de raisons saintes. Mais, en même temps, ce texte souligne nettement l’affinité qui existe entre la domination exercée par les seigneurs sur les juifs et la tutelle que ces mêmes seigneurs doivent exercer en vue de la protection des patrimoines ecclésiaux. Pour atteindre son objectif et convaincre la comtesse, Grosseteste lui rappelle (ou lui enseigne) le parcours historique et doctrinal qui est à l’origine de la servitude juive. Si elle entend accueillir dans ses terres les juifs de Leicester, elle doit d’abord connaître comment en général ceux-ci doivent « être accueillis et administrés par les princes chrétiens[72] ». Après la crucifixion du Christ, causée par la volonté de peuple hébreu de ne pas être dépossédé de sa terre à cause de la prédication du Messie – dit-il –, les juifs en furent en fait privés par Titus et Vespasien, si bien qu’ils se dispersèrent parmi les nations étrangères et se trouvèrent dans l’état de captifs (captivi)[73]. Cette condition de captivité et de non-liberté ne fait qu’une avec l’infidelitas des juifs et leur habitude dérivée de blasphémer le Sauveur et sa Passion. Il incombe donc aux princes chrétiens de vérifier que cette condition de captivité et de servitude est effective. Les juifs doivent être protégés pour ne pas être tués, mais en même temps ils doivent être mis sous contrôle « de sorte qu’ils n’oppriment pas les chrétiens avec l’usure ». C’est pourquoi on devrait plutôt les pousser à travailler de leurs mains, à exercer, en somme, des activités qui ne soient pas préjudiciables à l’intérêt chrétien. La malédiction de ce peuple – conclut-il –, en explicitant son objectif, « consiste en le fait de devoir rendre la

terre productive par leur labeur : mais cette terre, même si elle est fertile grâce au travail de ce peuple, ne lui donnera jamais ses fruits, car elle les donnera aux princes sous la domination desquels il est tenu en captivité »[74]. Peuple errant (vagus), sans terre depuis qu’il a été éloigné de Jérusalem (profugus a propria sede, scilicet Jerusalem), ne sachant pas où aller (vagus per mansionis incertitudinem), les juifs sont dans une condition perpétuellement précaire, proche de l’extinction : pourtant, ils ne doivent pas disparaître, mais, tels des fossiles vivants, comme le dit Augustin, ils doivent témoigner de la vérité des Écritures. Mais c’est précisément leur présence dispersée, leur incroyance, leur défaite qui font d’eux une menace que les princes sont tenus de maîtriser. Ainsi les princes qui se disent chrétiens ne doivent-ils pas simplement empêcher l’usure, mais de manière plus générale : [Ils ne doivent pas] favoriser les juifs lorsqu’ils oppriment par l’usure les chrétiens et vivent du fruit de l’usure dans l’abondance et l’oisiveté, les juifs qui par sentence divine ont été condamnés à vivre de leur labeur. Le devoir du prince est en effet celui d’arracher grâce à sa force les chrétiens à l’oppression des infidèles, et certainement pas celui de les opprimer de manière avide et impie en se servant des infidèles. Il s’agit d’appliquer la punition divine infligée aux juifs et non de la vider de sens (enervare), en la convertissant en un profit facile dû à l’accumulation usuraire (congregatio usurae). « Que les princes qui les favorisent et favorisent leurs prêts usuraires aux chrétiens sachent qu’ils sont eux-mêmes coupables des péchés des juifs, et partageront avec eux la punition future. » Il en découle que les souverains qui tirent de la richesse « des usures extorquées aux chrétiens par les juifs vivent en fait de brigandage et se nourrissent, boivent et s’habillent sans pitié au prix du sang de ceux qu’ils devraient protéger »[75]. Le ton menaçant de Grosseteste nous introduit au cœur de l’argumentation et signale que le sens général de la réflexion et de l’exhortation s’inscrit dans les textes précédemment évoqués. La tension anti-juive qui, de Pierre le Vénérable à Innocent III, de Gratien au IVe concile de Latran, portait à représenter la richesse des infidèles comme une richesse interdite pousse Grosseteste à souligner de

manière ostentatoire le rapport entre perfidia (illustrée par l’attitude hébraïque vis-à-vis de la subsannatio du Christ), captivitas et esclavage nécessaires des juifs, négativité absolue de leur richesse et soumission au dominium des souverains. L’ambiguïté du texte sur ce point est de grand intérêt : si l’on affirme d’une part que les juifs vivent d’usures et que les princes doivent empêcher cette oppressio envers les chrétiens (selon une modalité argumentative déjà vérifiée pour le canon 67 de Latran IV), on établit d’autre part que les fruits des activités de cette communauté ne doivent pas lui appartenir, car ils reviennent à ses souverains et maîtres. La richesse juive est donc maudite, et cette malédiction passe aux princes qui la favorisent, c’est-à-dire qui la reconnaissent comme richesse contrôlée par les juifs qui l’engendrèrent. Mais elle peut au contraire changer de signification éthique et sociale si, en s’agrégeant au patrimoine du prince, elle est par ce moyen rachetée. Dans la lettre déjà citée de Pierre le Vénérable adressée au roi de France ainsi que dans les lettres d’Innocent III à Philippe Auguste et de Grégoire IX à Louis IX de France, ou encore dans le Verbum abbreviatum de Pierre le Chantre, cet argument avait été et allait être utilisé et repris pour montrer que le problème résidait dans l’usage et la fonction des richesses de la part du souverain, et non pas dans les juifs. Après avoir condamné les rois et les seigneurs qui, par exemple, tiraient des recettes fiscales de l’activité de percepteurs et de prêteurs (juifs) au service de pouvoir, on avait reconnu et on allait reconnaître comme correct l’usage seigneurial et royal de ces richesses à condition de le motiver par des raisons dévotionnelles (surtout la croisade), ou liées à l’utilité publique. Ou encore si ces richesses venaient de réquisitions et d’impôts ordinaires et extraordinaires grâce auxquels le pouvoir chrétien pouvait affirmer sa domination sur les richesses juives, sans pour autant en admettre le caractère éthique et la valeur sociale. Ainsi que les historiens l’ont montré, c’est dans les années de la rédaction de la lettre de Grosseteste, ou peu après, que la correspondance entre Grégoire IX et Louis IX fait du roi de France le champion d’une doctrine de l’illégitimité des possessions acquises par les « infidèles » et, complémentairement, de la

domination des seigneurs chrétiens sur de telles possession et sur leurs fruits, car Louis IX est l’expropriateur des biens juifs et le garant du droit des chrétiens de ne pas payer d’intérêts aux prêteurs juifs[76]. D’ailleurs, dans la seconde partie de la lettre, en évoquant d’un ton sec et irrité le ballivus qui, dans le cadre juridictionnel d’une paroisse relevant de sa prebenda archidiaconale, a osé interdire aux sujets de la comtesse « d’acheter quoi que ce soit de leurs dîmes de la paroisse mentionnée[77] », Grosseteste réaffirme la légitimation acquise par l’acte même de l’échange et du profit du fait qu’il prend place à l’intérieur du périmètre des juridictions sacrées. Mais il souligne également qu’il existe un espace ouvert au crédit lié à la commercialisation des droits perçus par les églises, à cette époque en phase de légalisation. Ce processus de légalisation (cf. chapitre III) devait s’achever, à la fin du XIIIe siècle, par la légitimation des ventes de rentes ecclésiastiques et seigneuriales, en tant que commerce sacré de droits de perception. Ainsi s’ouvre la voie vers un crédit chrétien, fondé sur l’échange entre richesses accumulées et perception des fruits ou paiements périodiques, qui sera à son tour à l’origine du concept éthique et politique du Monte comune, c’est-à-dire de la dette publique, sur lequel on s’arrêtera dans le dernier chapitre. Mais c’est ici, aux différents niveaux de signification du discours de Robert Grosseteste, que la trame logique de la régulation du marché chrétien se révèle dans son contrepoint dialectique : la condamnation théologique et politique de l’autonomie de gestion des juifs et de leur dominium économique ; la revendication d’un pouvoir seigneurial sur les patrimoines juifs, qui renvoie à son tour à un rapport étroit entre seigneurs laïcs et seigneurs ecclésiastiques confirmé, voire validé, par la reconnaissance de la part des premiers du plein droit des seconds sur le marché des biens et des rentes ecclésiaux. La « faute » traditionnellement imputée au monde juif fonde donc, entre les e e XII et XIII siècles, aussi bien la notion d’illégitimité du dominium des juifs dans le domaine économique et politique que, plus spécifiquement, le principe d’illégalité de la jouissance, c’est-à-dire de la gestion des fruits et des produits de la richesse juive de la part des juifs. Ainsi le pouvoir des seigneurs laïcs en tant que volet politico-administratif quotidien du pouvoir ecclésiastique est-il classé dans le code éthique et économique élaboré par les théologiens et canonistes comme un

système capable, par le biais de la fiscalité, de la législation et de la force armée, de convertir la richesse perfida (usuraire par définition) en richesse chrétienne utile. Sous cette lumière, la servitus des juifs apparaît comme la connotation typique d’un non-droit à la richesse. Ce n’est pas par hasard si un certain nombre de textes édifiants et polémiques, rédigés entre 1230 et 1250, insistent sur la superbia juive et sur le lien entre la protervia obstinée – à savoir, la présomption impénitente des juifs à vivre selon leur propre droit et à garder le contrôle sur leur propre richesse – et l’arrogance avec laquelle les hérétiques prétendent convertir les chrétiens à leur propre perversité, exercer en somme une domination sur eux. Dans la Summa de Guillaume Perault avant 1250, à l’article superbia[78], comme dans le troisième chapitre du traité sur l’hérésie albigeoise de Luc de Tuy[79], écrit par un clerc du diocèse de León vers 1230, les juifs incarnent un modèle de comportement social visant à la domination sur les chrétiens : ils se servent de la richesse pour obtenir les faveurs des principes et des iudices qu’ils « incitent par leur or à les cultiver » (ad sui culturam auro perducunt)[80]. Ces quelques textes témoignent de manière assez évidente de l’influence exercée sur la syntaxe naissante de l’antijudaïsme politique et économique par les vocabulaires anti-simoniaques, qui se sont sédimentés entre l’an mil et le e XII siècle, avec leur composante de polémique anti-juive. Le juif y apparaît comme l’exemple et l’inspirateur d’un comportement « infidèle », d’autant plus délégitimé à gérer les relations économiques qu’il combat l’organisation patrimoniale des chrétiens. Dans les années 1320, le célèbre Manuel de l’inquisiteur du dominicain Bernard Gui assimile explicitement le danger juif au danger hérétique, en se fondant sur la perception et la codification par les chrétiens d’une hostilité manifeste, bien que dissimulée, des infidèles à l’encontre du peuple chrétien[81]. Mais c’est plutôt dans les années 1250-1290 que l’aversion antijuive, qui explose à Paris lors du règne de Louis IX et se traduit dans la condamnation au bûcher des manuscrits du Talmud (1240-1242), débouche sur la ligne d’interprétation ouverte par Pierre le Vénérable, Innocent III et Grégoire IX, et dont un penseur éminent comme Robert Grosseteste s’était fait le promoteur[82]. Dans cette période tend à se préciser la thèse de la non-fiabilité, de la servitus et de l’illégitimité économique des juifs et des « infidèles », inscrite – nous

l’avons vu – dans le Décret de Gratien et réaffirmée par les prescriptions du IIe concile de Lyon. En témoignent des textes comme les deux lettres-traités adressées par Jean Peckham et Thomas d’Aquin à la duchesse de Brabant au sujet du gouvernement des juifs (de regimine Judeorum)[83] vers 1260, ou certains écrits exégétiques et économiques de Pierre de Jean Olivi, entre 1270 et 1290 (le Commentaire de l’Évangile de saint Matthieu, le De votis et le Traité des contrats), ou encore la Summa theologica de Thomas, après 1270. De tous ces textes émergent fondamentalement trois arguments, présentés – point d’importance – selon des registres expressifs différents et des vocabulaires variés : en premier lieu, les juifs en tant que prototype des « infidèles » sont, avec leurs biens, la propriété des seigneurs territoriaux dans les domaines desquels ils vivent ; par ailleurs, l’activité économique des juifs peut être considérée dans son ensemble comme d’origine usuraire, c’est-à-dire provenant d’un commerce d’argent garanti par des gages meubles ou immeubles ; enfin, cette activité est représentée comme un dominium illicite exercé par les infidèles sur les fidèles, que les souverains et les seigneurs laïcs ont le devoir de réprimer. Certes, ces thèmes ne sont pas nouveaux. En revanche, la structure du discours qui les véhicule et la signification politico-économique qu’ils prennent à la fin du e XIII siècle dans l’aire franco-italienne sont indiscutablement nouvelles. Observons d’abord qu’une si vaste gamme de textes distribue la réflexion sur l’infidelitas comme abus et menace économique dans des domaines différents : strictement théologico-pénitentiel par exemple dans le cas des commentaires et questiones d’Olivi sur la pauvreté, spécifiquement théologico-politique pour les textes sapientiels et les consultations, proches du genre des Miroirs des princes, comme les brefs traités de Peckham et de Thomas ; théologico-moral pour la Summa de Thomas. En d’autres termes, c’est une culture entière qui, à travers ses multiples productions écrites, fait sienne la doctrine canonique et controversiste de l’illégalité de la domination des infidèles. L’éventail des possibles va donc des observations d’Olivi (dans le Commentaire de l’Évangile de saint Matthieu et dans le Traité des contrats) sur la conviction de la légitimité du prêt à intérêt de la part des juifs, donc à propos de l’infidelitas juive comme infidelitas civique et économique[84], à la panoplie de conseils politiques adressés par Peckham et

Thomas à la duchesse de Brabant[85], qui visent, à l’instar de Grosseteste, à proposer un modèle de gouvernement de la présence juive susceptible de lui permettre un bon usage de leurs perfides richesses. En examinant toutes ces définitions et prescriptions – c’est-à-dire les descriptions de la présence juive en terre chrétienne et les normes qui en codifiaient les comportements –, on est immédiatement frappé par la continuité et la persistance, dans des textes assez différents entre eux, d’une image de ces infidèles emblématiques somme toute indépendante de leur présence effective dans les territoires auxquels pourtant on fait directement ou indirectement référence. Dans la représentation des juifs déployée par ces intellectuels, le Brabant, la région de Narbonne, pourtant connue pour son importante communauté juive à l’époque où Olivi écrit, le León de Luc de Tuy, ou encore l’Angleterre de Grosseteste, apparaissent comme les cadres plutôt flous et mal définis de l’action criminelle et illégale des infideles. En d’autres termes, lorsque, dans son Commentaire de l’Évangile de saint Matthieu, Olivi écrit que la « cécité » et la « malice » des « docteurs » juifs (doctores legis) avaient légitimé l’usura sur la base de la concession aux étrangers du droit de prêter dans Deutéronome 23[86], ou lorsque, dans son traité des contrats, il attribue un avis sur la légalité de l’intérêt à « certains » juifs[87], il est évident que la représentation de cet aspect spécifiquement économique de l’infidelitas juive procède des lexiques et de la syntaxe conceptuelle relevant de la théologie morale et des controverses anti-juives caractéristiques des XIIe et XIIIe siècles. Ce n’est que marginalement qu’elle s’appuie sur une expérience effective de la présence juive, incontournable pour qui se trouvait à Narbonne ou Montpellier à la fin du XIIIe siècle. À la différence des réflexions sur les pratiques marchandes chrétiennes qui, comme l’a récemment montré Sylvain Piron[88], se sont clairement nourries de la connaissance directe des stratégies de marchandage adoptées au quotidien, les considérations d’Olivi sur le rôle des juifs dans le système économique et politique relèvent en revanche de ce bagage conceptuel qui, de Pierre le Vénérable à Grégoire IX[89], avait entrevu, plus que vu, dans les juifs le prototype d’une « infidélité » capable de détruire le lien social et civique entre « fidèles » : un ennemi. Rien d’étrange à cela. Que l’on examine la définition que le

théologien franciscain donne de la dialectique contractuelle aussi bien dans les écrits déjà cités que dans sa question sur le vœu religieux, c’est-à-dire sur l’engagement, analogue au serment par lequel le « fidelis » s’engage devant Dieu à observer des règles comportementales et morales (pauvreté absolue et chasteté par exemple), et on verra qu’elle éclaire aussi indirectement le rôle économique des infideles établis au sein de la société des « fidèles[90] ». Ainsi, dans un texte caractérisé par l’oscillation sémantique entre droit canonique, droit civil et théologie du salut, comme l’est la question « sur les vœux », la dimension contractuelle s’édifie sur une libertas et un consensus qui sont à leur tour rendus possibles par l’absence d’un assujettissement, par l’indépendance face à des pouvoirs extérieurs, par un droit de choix autonome. « Liberté » et « consensus » prennent place dans tous les domaines où la loi divine offre aux sujets individuels des possibilités qu’aucune loi humaine, fût-ce celle du pontife romain, ne peut mettre en cause. C’est précisément le cas du « vœu » sur lequel Olivi se focalise pour fonder l’option franciscaine d’un choix réglé de pauvreté indépendamment de la condition propriétaire qui caractérise des autres ecclésiastiques, en ce que le choix de vivre pauvrement, en tant que choix d’abstention économique, entre dans la gamme (latitudo) de possibilités, c’est-àdire de « libertés » du sujet : celui-ci, s’inscrivant dans le cadre de la société des croyants et de l’Église comme institution, peut engager certains droits, en s’obligeant immédiatement à l’égard de Dieu. Le pape lui-même – ajoute-t-il – ne peut pas annuler un vœu de ce genre, qui se fonde sur une compétence du sujet institutionnellement confirmée comme « utile » (utilis) à la société des fidèles. En d’autres mots, le droit d’obliger et de s’obliger, le droit donc de « se vouer » à Dieu, mais aussi plus généralement celui de stipuler un contrat, dépendent de la libertas et de la plénitude de droits que confère à celui qui stipule un contrat, ou qui s’oblige, son appartenance à une ecclesia, à une communauté qui reconnaisse ces compétences comme utiles à la collectivité. Pour Olivi, on trouve cette dimension subjective dans les définitions évangéliques et canoniques (provenant du De consideratione de Bernard ou des bulles d’Alexandre III), qui en confirment la portée ecclésiologique. Stipuler des contrats et engager ses propres biens et son propre corps est donc légitime et légal pour autant que l’on n’est

« assujetti » à personne en ce qui concerne l’objet du contrat et de l’obligation. D’ailleurs, cette « liberté » n’existe que dans le cadre de l’appartenance au Nouveau Pacte, c’est-à-dire à l’assemblée des fidèles d’origine évangélique et capable de se reconnaître comme Église[91]. De ce point de vue, celui qui se trouve extra ecclesiam est, en tant qu’« infidèle », subjectus et servus : comment pourrait-on lui reconnaître le plein droit de stipuler un contrat, d’obliger et de s’obliger et, en définitive, une simple crédibilité morale et économique ? La démarche adoptée par Olivi permet de mieux comprendre certaines des perspectives ouvertes sur le problème de la richesse des juifs par Peckham et Thomas, qui sont pourtant à mille lieues de la cohérence et de la rigueur extrême et irréductible du franciscain. Que disent-ils donc à la duchesse de Flandre, qui avait apparemment, vers 1260, questionné les maîtres de l’Université de Paris pour savoir comment il fallait se comporter, du point de vue fiscal, moral et politique, vis-à-vis des richesses des juifs établis dans son territoire[92] ? Leurs réponses révèlent à la fois une grande attention portée aux problèmes concrets de la duchesse (par exemple, sur l’urgence d’obtenir l’autorisation de taxer les juifs, c’est-à-dire d’user fiscalement de leur richesse, en dépit de son origine « infidèle ») et une tendance à recourir à des raisonnements et des images empruntés à la tradition argumentative pontificale. Les deux théologiens se réfèrent bien sûr et explicitement au modèle, antérieur d’une trentaine d’années, de la correspondance entre Grégoire IX et Louis IX à propos des juifs présents dans les territoires français. Il faut donc d’une part contraindre les juifs, en tant qu’infidèles impénitents, à la restitution des usures et à l’exercice de professions économiques sans péché (commerce, activités artisanales et agricoles par exemple) ; mais on doit éviter d’autre part tout contact entre eux et les chrétiens ainsi que refuser l’évidence de leur utilité pour les chrétiens. Pour autant, le prélèvement fiscal sur les biens juifs est possible, et même souhaitable, même s’ils sont supposés être d’origine entièrement usuraire, c’est-à-dire illicite. La contradiction est patente : elle se résout toutefois si on lit les De regimine Judeorum écrits par les deux intellectuels non pas, comme c’est trop souvent le cas, comme des textes rédigés dans le but de proposer une politique contingente, mais plutôt comme des écrits qui visent à analyser la présence juive en termes

politico-économiques, et donc aussi théologico-moraux. Ces deux De regimine illustrent excellemment comment, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, la rationalité ecclésiastique relative à l’organisation économique de la chrétienté en tant qu’organisation fondée sur l’opposition fidèles/infidèles construisait à propos de l’infidelitas juive une argumentation dont l’effet principal était d’esquisser les critères selon lesquels les gouvernements allaient penser et représenter cette infidelitas économique et politique. Une fois établi le bon droit des princes à se servir de la richesse juive, même quand elle est extérieure au cercle vertueux chrétien, en tant qu’ils sont seigneurs (domini) de ce qui circule sur leur territoire et maîtres absolus de ce qui appartient aux servi infidèles, la prescription essentielle faite à ceux qui exerçaient le pouvoir chrétien était de ne pas s’allier aux infidèles et de ne leur consentir aucun rapport (conversatio) avec le peuple chrétien, car celui-ci, étant constitué de foules d’« ignorants » (simplices), pouvait être facilement trompé par des ruses (commerciales et religieuses) de ces infidèles[93]. Au-delà des conseils directs et clairs donnés aux princes, tout ce dispositif textuel offre aux chrétiens une image et un outillage mental utiles pour « penser » les infidèles. Ceux-ci sont alors présentés sous les traits traditionnels de la dissimulation et de la fausseté, mais également avec les caractéristiques plus récentes de leur mobilité territoriale et de leur utilitas possible, mais seulement en apparence, pour la société des fidèles. On y décrit leur système patrimonial comme un ensemble de comportements nuisibles, car extérieurs à la chrétienté : c’est pourquoi ils ne doivent pas être autorisés, mais maîtrisés et utilisés. Selon Thomas et Peckham, comme plus tard pour le franciscain Astesanus et d’autres, le prince parfait, qu’il s’incarne en un seigneur/souverain ou en un gouvernement civique, délégitime l’action économique juive dans la mesure où il la présume usuraire et, par conséquent, oblige les juifs à restituer ce qui a été acquis par usure, autorise les chrétiens à ne pas restituer les intérêts aux juifs et à ne pas observer les obligations économiques contractées avec eux, tout en tirant cependant de ces richesses impures de quoi financer le « bien commun » de la civitas, c’est-à-dire de la société qu’il gouverne et administre. Comme déjà chez Grosseteste, les « fruits » de la richesse des

infideles appartiennent à bon droit à la communauté des fideles et à ses représentants. C’est après 1270, dans la Summa de Thomas, à la dixième question de la secunda secundae, que cette position doctrinale trouve sa confirmation la plus importante et reçoit son armature logique[94]. Après avoir établi que l’infidelitas est un comportement contre nature, qui implique selon des modalités diverses aussi bien les juifs que ceux qui appartiennent à d’autres religions et les hérétiques[95], et que la perversité infidèle constitue un danger surtout pour les simplices, les ignorants, et les infirmi in fide, ceux qui ne sont pas certains des vérités chrétiennes[96], le théologien aborde à l’article X la question de la domination des infidèles sur les fidèles (Utrum infideles possint habere praelationem seu dominium supra fideles)[97]. La solution est rapide et linéaire. Les différentes sortes d’infidelitas, qui étaient vues comme autant de déviations par rapport à l’univocité de la caritas chrétienne (article V), trouvent leur unité sous un qualificatif que Thomas emprunte à la Première Épître de l’apôtre Paul aux Corinthiens : iniqui (adikoi). Saint Paul avait écrit que les Élus ne pouvaient pas être jugés par les iniqui, les injustes. Thomas ajoute au verset paulinien un éclaircissement susceptible de l’actualiser selon son point de vue, qui est celui du droit canon de Gratien et de l’interprétation scolastique : Quoi ! il y en a parmi vous qui, ayant un différend avec un autre, osent aller en jugement devant les injustes, c’est-à-dire des infidèles, et non devant les saints ! Il est donc évident que les infidèles ne peuvent être à la tête des fidèles[98]. S’inscrivant à la suite du travail de déconstruction mené dans les débats précédents, la clarification opérée par Thomas par cette réinterprétation du passage paulinien amène à réfléchir sur la signification du dominium des infidèles. Selon le dominicain, ce « droit de dominer » (ius dominii), même s’il est considéré comme un produit du « droit humain » (ius humanum) et n’est pas formellement impensable, puisqu’il semble découler d’une « raison humaine » (ex naturali ratione), apparaît pourtant illégal à la lumière du droit divin, qui a établi une distinction entre fidèles et infidèles, non pas parce que le droit divin effacerait

le droit humain, mais parce qu’il est concrétisé et utilisé par qui en est le représentant sur terre : l’Église. Il en découle qu’au quotidien le « droit de domination » des infidèles peut être justement (iuste) aboli « selon les décisions et l’organisation de l’Église qui détient l’autorité de Dieu » (Potest tamen iuste per sententiam vel ordinationem Ecclesiae, auctoritatem Dei habentis, tale ius dominii vel praelationis tolli), étant donné l’indignité des infidèles en tant que tels (infideles merito suae infidelitatis merentur potestatem amittere super fideles). Cependant, il revient à l’Église elle-même d’établir ces règles de la dépossession qui, dans les cas des juifs, se fondent sur la condition spécifique de « serfs de l’Église », faisant de leurs biens des possessions virtuelles de l’Église (cum ipsi Iudaei sint servi Ecclesiae, potest [Ecclesia] disponere de rebus eorum). Elle le fait selon des modalités diverses, y compris celle de ne pas les appliquer[99]. En d’autres termes, dans le texte thomiste, l’effacement du droit de domination des infidèles, s’il découle du statut servile des infidèles les plus intégrés dans le monde de la chrétienté, revêt toutefois une forme discrétionnaire, l’Église se réservant la possibilité de l’imposer, en conformité avec le caractère prévalent de son propre droit (de iure). La reconstruction par Thomas des raisons interdisant aux infidèles, et aux juifs en particulier, de dominer et de disposer de biens économiques est du reste renforcée par l’argument du scandalum vitandum. Comme on a vu plus haut à propos des dynamiques de l’aumône et du don, cette notion est très présente dans la réflexion canonique et scolastique : elle permet de souligner le devoir ecclésiastique de promulguer des normes et d’introduire de législations qui ne soient pas « scandaleuses », c’est-à-dire qui ne mettent pas à mal la logique hiérarchique d’organisation du monde et, dans le cas présent, la subordination établie par droit divin des infidèles aux fidèles. Le tournant difficile des années 1300, où les conflits imbriqués opposant les pouvoirs consacrés des souverains et des papes sont aggravés par la tension croissante autour des questions de la pauvreté franciscaine et des droits concurrents du pontife et des frères mineurs à définir la perfection chrétienne en des termes théologico-économiques[100], maintient et lie dans cet écheveau de langages et de représentations l’association obligée entre infidelitas (surtout juive et hérétique) et privation du droit de « dominer » de ces sujets perfidi, en qui l’on

voit de plus en plus les acteurs d’un désordre économique exprimé, au-delà des pratiques contractuelles ou artisanales, par les vocabulaires de l’usura et du dolus. La diffusion, au cours du XIVe siècle, à partir surtout d’Astesanus, d’injonctions stéréotypées faites par les ecclésiastiques et les pénitenciers aux princes, pour qu’ils renoncent à favoriser l’usure des juifs, s’opposent à leur domination sur les chrétiens et évitent, enfin, toute possibilité de corruption de la fidelitas par le biais des relations économiques, ne témoigne pas seulement des tensions réelles entre princes et clergé en matière d’infidelitas économique, mais plutôt, et surtout, de la capacité de pénétration croissante dans les textes et de la diffusion dans les domaines les plus divers (théologique, politique, conciliaire, moral, pastoral, économique) de l’idée d’une incompatibilité entre « bien commun » de la civitas chrétienne et présence en son sein d’activités économiques gérées par des infideles en tant que protagonistes. Comme on l’a vu avec le texte de Thomas, ce que le XIIIe siècle livre au siècle suivant, dans une forme presque complètement codifiée, ce n’est pas, comme on le dit trop souvent, l’idée de l’expulsion des juifs et des infidèles ou la négation de leur présence, mais celle du droit éminent de l’Église à leur dénier tout pouvoir économique et politique. Il s’agit en somme du caractère discrétionnaire et absolu des pouvoirs chrétiens en la matière. Après Thomas d’Aquin, et durant tout le e XIV siècle, jusqu’aux contrats de condotte qui, dans les villes italiennes, à partir de la fin du XIVe siècle, règlent la présence des juifs, la représentation caractéristique des relations entre juifs et chrétiens sera marquée par une notion d’instabilité et de faiblesse politico-économique, caractéristique obligée de la présence des « infidèles » au milieu des « fidèles ». S’ils peuvent être admis dans les villes, les juifs et les infidèles doivent être conscients à tout moment de la grâce qui leur est accordée et de l’exception que constitue leur cas spécifique. L’activation de l’économie des infidèles dans le circuit de celle des fidèles est donc conditionnée par des critères de représentation et de mise en parole du rapport de domination entre fidèles et infidèles, qui en font une situation objectivement instable, temporaire bien que durable, tolérée mais non acceptée, structurellement étrangère à la sphère sociale de ceux qui cheminent sur la voie de la perfection, aux enjeux sociaux et au droit de la caritas et de la gratia, et à tout

ce que les textes et les experts consacrés de la foi présentent comme les clefs de toute légalité.

4. « CES CHOSES QU’ILS DÉTENAIENT VENAIENT DE PAUVRES GENTILSHOMMES [101] FLORENTINS » Le problème posé aux historiens des relations entre juifs et chrétiens en Italie aux XIVe et XVe siècles semble avoir été de concilier et d’expliquer rationnellement l’apparente contradiction entre idéologie anti-juive et pratique de coexistence[102]. L’exaspération des rapports entre juifs et chrétiens d’Europe, particulièrement en Espagne, France et dans les régions allemandes, à partir de l’expulsion des juifs d’Angleterre est un fait connu et indiscutable. Et pourtant, l’accueil offert au même moment par les cités italiennes à de multiples établissements hébraïques, donc « infidèles », paraît invalider l’identité établie entre la diffusion des discours d’exclusion élaborés par la chrétienté entre XIe et XIVe siècles et la marginalisation civique progressive des présences juives dans les contextes sociaux, et milite en faveur d’une lecture plus attachée à la dimension du « quotidien ». Mais, si l’on replace ce phénomène de la multiplication de la présence juive au sein des cités italiennes, dans le contexte de la manifestation massive et diffuse dans ces mêmes cités d’une représentation des relations entre juifs et chrétiens comme dangereuses et illégitimes, la contradiction entre « cohabitation quotidienne » et « idéologie de l’intolérance » apparaît alors comme le fruit d’un malentendu. Une approche historiographique insuffisamment attentive à l’influence exercée à la fin du Moyen Âge par la parole des autorités en matière doctrinale et de poids dans la formation de catégories interprétatives de la réalité, et donc sur les modalités de l’appréhender et de la classer, en est la cause. Entre les XIIe et XIIIe siècles se construit en effet un corpus de définitions, qui est aussi un système de normes mettant en scène les relations économiques entre fideles et infideles selon les termes d’un conflit irrémédiable. La seule issue possible de ce conflit est l’asservissement des infideles aux fideles, et partant l’appropriation de leurs biens par les représentants officiels de la chrétienté. Un

tel processus ne prend vraiment sens, y compris dans l’Italie des cités-États et des seigneuries, que si on le conçoit comme résultant d’une élaboration stratifiée des savoirs, et non d’une connaissance diffuse et individuelle des choses ou, en l’occurrence, des équilibres sociaux. Fondé sur des autorités reconnues et partagées, traduit par les élites cultivées dans une didactique répétitive ouvrant à des solutions non contradictoires par la réorganisation à chaque moment d’un ensemble de vérités bien établies, ce système de notions et d’associations conceptuelles ne se constitua pas seulement comme « culture » ou « idéologie » chrétienne citadine de la fin du Moyen Âge. Il fut aussi sédimentation d’un ensemble de langages qui était le seul à même, pour qui voulait être reconnu comme « digne de foi » (fidelis), au sein de son groupe, de nommer et d’organiser la réalité sociale. Avant même d’établir ce que devaient penser les « vrais » et les « justes », ce système de connaissance, classificateur par excellence, disait de quelle façon et en quels termes il fallait penser, de façon à « conserver » et renforcer un circuit de concepts et de catégories « à tout moment menacé de destruction » s’il n’était pas répété en différents registres linguistiques, c’est-àdire s’il n’était pas « dit constamment »[103]. Dans cette mesure, la présence de juifs de plus en plus nombreux dans l’Italie des XIVe et XVe siècles, l’acceptation de leur rôle « usuraire » par les gouvernements citadins ainsi que la tension entre villes et communautés juives qui en résulte – accompagnée, provoquée ou favorisée par la prédication franciscaine – et qui se termine par la création, après 1460, des Monts-de-Piété peuvent être lues dans une perspective nouvelle. Chacun de ces épisodes montrerait à sa manière comment le vocabulaire et la syntaxe européens de l’illégalité de la richesse des infidèles, mûris à partir du XIIe siècle au moins, prennent corps en des politiques et des conflits localisés, se contextualisent donc selon des logiques territoriales, se traduisent en fin de compte dans la langue des civitates italiennes. Le fait que cette langue puisse exprimer l’acceptation à temps déterminé des infideles, voire leur octroyer la citoyenneté[104], ne l’empêche pas de distinguer soigneusement le « bien commun » de l’utilité dont, pour quelques mois, ou quelques années, les infideles pouvaient être porteurs. La question que pose ce discours n’est pas celle de la cohérence entre la possible intégration des

juifs dans les villes, leur installation plus ou moins difficile et durable et l’expulsion, ou leur cohabitation avec les institutions chrétiennes de crédit, mais plutôt celle de la signification de cette histoire multiforme dans la perspective de la formation, ces mêmes années, d’une doctrine toujours plus structurée de l’économie civique qui va au-delà des prédications franciscaines, comme on va le voir. De Gabriel Biel à Calvin, de Konrad Summenhart à Angelo da Chivasso, de Lorenzo Ridolfi à Bernardin de Sienne et Bernardo Davanzati, c’est une école entière d’intellectuels européens qui, sur la base des textes évoqués dans les chapitres précédents, entreprirent de faire de l’économie des chrétiens la seule crédible, pour ceux qui se considéraient tels (les catholiques romains, dans la période dont nous parlons). Un premier éclaircissement viendra de la typologie des sources qui ont été principalement utilisées pour reconstituer les dynamiques de l’acceptation et du refus des infidèles en tant qu’usurarii par les chrétiens, entre les XIVe et e [105] XV siècles : les condotte . Ces contrats, attestés ailleurs qu’en Italie pour des périodes antérieures, ne doivent pas être lus comme de simples fragments de pratiques politiques sans autre contexte que local ou strictement daté. Ils demandent plutôt à être lus en partant du présupposé – raisonnable eu égard à ce que nous avons vu jusqu’à présent – qu’ils relèvent en premier lieu de la catégorie des textes produits par les villes, puis de celle des législations chrétiennes et, en dernier lieu, du système infini et diffus des définitions que canonistes, théologiens et juristes ont données de la bonne cohabitation civile. Aux XIVe et XVe siècles, il existe fondamentalement deux façons de codifier l’entrée et l’installation des juifs dans les villes italiennes : par l’enregistrement notarié des présences sporadiques ou circonstanciées des juifs, utilisé par exemple à Gênes[106], ou par des accords conventionnels stipulés, selon une logique également notariale, entre juifs prêteurs et gouvernements citadins[107]. Dans ce second cas, très répandu en Italie centrale, l’accord ou condotta prévoit que le ou les juifs, admis à résider dans la cité pour mettre son/leur argent à sa disposition par des prêts à intérêt, peut/peuvent être accompagné(s) ou suivi(s) d’un nombre imprécis d’autres juifs, définis en termes de parenté ou de service fourni aux individus, nommés et identifiés, qui s’engagent par contrat avec la ville. Dans le

langage des condotte, ces personnes peuvent être entendues comme représentatives – mais cela est rarement explicité dans les pactes – des communautés civiques-religieuses qui suivent les « banquiers » juifs dont les cités italiennes semblent souhaiter l’installation. On peut néanmoins le présumer, car en général ces documents autorisent les juifs à qui l’on accorde la résidence à déployer au sein de la cité chrétienne leur propre vie cultuelle (pratiques rituelles relatives à l’alimentation, à la prière, au mariage et à la mort). Ces clauses n’auraient pas de sens si les contrats ne s’appliquaient qu’à des individus isolés : selon la Loi hébraïque, ces rites ne peuvent en aucun cas être célébrés en tant que tels, c’est-à-dire hors d’une communauté capable de constituer un minyan (un groupe de prière légal). Ainsi les villes italiennes des XIVe et XVe siècles lisent-elles dans le langage de la privation de l’argent et de la richesse la crise économique qui les frappe alors, que les historiens de l’économie analysent aujourd’hui comme une réorganisation profonde des marchés européens, qui provoqua des vagues de pauvreté au sein des économies locales et agricoles, comme celles de l’Ombrie et de Marches ainsi que de la Toscane en Italie, ou celles catalanes et aragonaises en Espagne[108]. Si les juifs sont « invités » à s’établir dans les villes, où ils ne résident pas encore, ou bien à officialiser leur présence, lorsqu’ils sont déjà résidents (ce point est rarement souligné), c’est pour qu’ils injectent du sang neuf, c’est-à-dire de l’argent en circulation dans l’organisme citadin épuisé[109]. Les villes rétribuent ce « service » précisément par l’octroi du droit de résidence qu’elles renouvellent souvent de génération en génération. Comme à Coblence en 1307[110], pour ne donner qu’un exemple, en Ombrie et en Toscane, les juifs, ou plus exactement les communautés juives en tant que structures civiques non chrétiennes dotées de leur propre droit et de leurs propres usages rituels, sont invités à acheter, à « régulariser » leur insertion dans le code de la cohabitation civique que le monde chrétien s’applique progressivement à forger, selon les coordonnées formelles définies par ce que nous désignons aujourd’hui comme droit canon, pénitentiel et civil, théologie morale et éthique économique. Comment, ou plutôt selon quelles logiques politiques et économiques, cette régularisation de présences se réalisait-elle ? Il pouvait s’agir de personnes déjà

établies en ville, auxquelles on n’appliquait pas auparavant le langage des contrats ou condotte, puisque, jusqu’au XIVe siècle, la langue de la concivilitas et du « bien commun » était encore en formation, mais aussi de personnes en provenance d’autres lieux, proches ou lointains. Les cités qui invitaient les juifs, les accueillaient ou enregistraient leur utilité, formalisaient dans les condotte cette présence préexistante ou cette immigration comme étroitement connectée au commerce de l’argent et à l’utilité qu’on se promettait d’en tirer. Cela vaut aussi bien pour les juifs partis de Rome pour s’installer à Pérouse[111] ou bien de Trêves pour se fixer dans l’aire vénitienne ou lombarde – cette similitude devrait faire réfléchir – que pour les communautés déjà établies, comme par exemple à Bologne[112]. Ce ne sont donc pas les communautés juives dont la présence était enregistrée, mais le ou les « banquier/s » (ou peut-être plus simplement les riches) qui en faisaient partie et avec qui les contrats étaient stipulés. Le prix de cette régularisation par acte notarié, de cette admission officielle des « infidèles » au système de la cohabitation chrétienne, équivalait à la citoyenneté, qui comprenait – comme l’a bien montré Ariel Toaff[113] – le droit d’acquérir des propriétés foncières dans le territoire sujet à la juridiction citadine. Au reste, ce que la ville achetait par cet octroi n’était pas simplement l’argent affecté sous forme de prêt aux citoyens peu ou moyennement fortunés, mais une activité économique d’intermédiation susceptible aussi bien de financer les petites et moyennes entreprises artisanales que d’interagir avec le système de la haute finance chrétienne[114]. Ainsi s’ouvrait-il un « canal de communication entre les niveaux supérieur et inférieur de la production, de l’échange de marchandises et du commerce de l’argent » qui permettait de remédier, du moins momentanément, au « dualisme » qui fragilisait les économies de l’Italie centrale à la fin du Moyen Âge[115]. L’idée maîtresse ou, si l’on préfère, la catégorie-maîtresse des condotte et de ce qu’on a parfois improprement défini comme alliance entre gouvernements citadins et réalités économiques juives renvoyait à la volonté d’acheter aux juifs deux choses qui paraissaient faire défaut à l’édifice du bonum commune : l’abondance d’argent en circulation et, par conséquent, une meilleure

communication entre niveaux différemment développés de l’économie chrétienne. Comme l’a justement observé Riccardo Fubini, à propos de l’accord stipulé par Florence avec les prêteurs juifs en 1481 : La condotta du prêteur juif était donc une partie essentielle d’un projet qui visait d’une part à injecter de la liquidité dans le marché, contribuant ainsi à garantir la solvabilité fiscale, tout en se proposant d’autre part, sur un plan plus vaste, de transférer aux pouvoirs publics le contrôle du marché de l’argent de l’Arte del Cambio : d’en faire, en un mot, une fonction d’État[116]. C’était en somme le populi commodum (l’intérêt du peuple), d’après les lois somptuaires et la morale économique de Florence au 1470[117], ou les bona civitatis (les biens de la cité), comme l’écrit Savonarole au gouvernement de Lucques en 1493[118], qui autorisèrent l’entrée légalisée et codifiée des juifs en ville. L’avantage que représentaient les « infidèles » pour la collectivité des chrétiens entendue comme organisme vertueux n’était pourtant pas simplement la constatation politique d’une nécessité. Il résultait plutôt d’une stratégie intellectuelle qui, en forgeant les outils conceptuels qui permettraient aux gouvernements citadins d’analyser les besoins et l’utilité des cités, alors même qu’elle paraissait contredire le projet éthique et économique anti-juif prêché sur les places par les frères mendiants, en acceptait de fait les prémisses logiques et linguistiques, et cela avant même les prémisses idéologiques. Celles-ci incluaient la notion d’une richesse juive « usuraire » par excellence, à son tour inscrite – nous l’avons vu – dans le théorème propre à la théologie morale et à l’éthique civique des XIIe et XIVe siècles selon lequel les facultés économiques et les biens des « infidèles » appartiennent à bon droit aux « fidèles » seuls capables d’en tirer un fruit utile pour la civilitas et le salut. Les discours civiques en faveur de l’investissement économique utile[119], propres à l’Italie des XIVe et XVe siècles et donc chronologiquement contemporains de l’élaboration de critères réglés d’intégration des juifs (cf. chapitre suivant), ont ainsi une signification « caritative », c’est-à-dire sociale au sens de solidarité confessionnelle. C’est ce qui permet d’interpréter la régularisation de la présence des juifs dans les villes italiennes sans la réduire à l’usage sans scrupules de leur

apport économique ou à l’image aux contours faibles d’une heureuse « cohabitation » quotidienne. Au reste, c’est le même lexique intellectuel chrétien qui imprègne, par-delà leur contradiction apparente, aussi bien l’aversion croissante manifestée par les frères mendiants à l’égard des communautés juives lors de leurs interventions plus ou moins réussies auprès des gouvernements et dans la création des Monts-de-Piété[120], que les politiques civiques apparemment favorables à l’entrée des juifs en ville, formalisées dans les condotte. C’est le lexique du droit supérieur des sociétés « justes » de faire usage, dans les cas où elles en sont dépourvues, des biens et des ressources des sujets qui leur sont extérieurs et n’ont donc aucune légitimité à les utiliser indépendamment du contrôle gouvernemental des « fidèles ». Dans cette lumière, bien des conflits survenus au XVe siècle entre les gouvernements laïcs des villes et les pouvoirs ecclésiastiques, ou les frères mendiants au sujet de la présence des juifs peuvent être relativisés ou envisagés sous un autre jour. Certes, à Florence et Bologne, une tension existe entre les gouvernements locaux et d’autres formes de pouvoir (pontificales, inquisitoriales et pénitentielles) extérieures à l’espace et au périmètre de la ville, voire entre langages spécifiquement administratifs du pouvoir chrétien (comme celui des fonctionnaires préposés à la gestion fiscale des ressources du territoire) et langages chrétiens plus spécifiquement religieux (comme celui des prêcheurs et des pénitenciers). Mais, dans tous les cas, ces variantes se déploient sur le terrain d’une identification commune de la société chrétienne, dont tour à tour administrateurs, confesseurs et mendiants se proclament responsables, en tant que corps sacré auquel les « infidèles » doivent être utiles, bon gré mal gré. De ce point de vue, la campagne de prédication anti-juive menée par les frères mendiants à partir de 1420, quand Bernardin de Sienne et ses disciples franciscains de l’observance déclarent ces communautés inutiles, voire dangereuses pour les économies citadines, peut être interprétée comme l’aboutissement d’un long processus argumentatif et analytique. En effet, tout en maintenant la notion d’un usage possible des biens des infidèles et même de leur appartenance légitime aux seigneurs chrétiens, ce parcours avait fait émerger un modèle d’organisme civique chrétien plus complexe, capable de subvenir à ses

propres besoins et de se développer à partir de ses seules ressources propres, dont l’industria, c’est-à-dire la capacité intellectuelle et la capacité d’entreprendre des mercatores, des hommes d’affaires chrétiens, était une part fondamentale[121]. À ce niveau d’interprétation, il faut donc voir dans les controverses qui s’élèvent au cours du XVe siècle entre Mendiants et gouvernements urbains à propos de l’expulsion des juifs des villes, ou de l’interdiction de leur activité de crédit au profit de la fondation du Mont-de-Piété, le signe d’une tension portant sur les meilleurs modes pour parvenir au bonheur public des chrétiens. Mais, qu’on fasse l’hypothèse d’un « bon usage » possible des richesses illégitimes des infidèles (et donc d’une capacité « politique » de combler les lacunes de l’organisation économique des fidèles) ou qu’on en exclue l’utilité au nom d’une capacité éminente des chrétiens à faire fructifier les biens appartenant au circuit civique, les juifs et leur communauté sont toujours considérés par les gouvernants et les intellectuels comme des sujets extérieurs aux logiques économiques en voie de construction. D’ailleurs, cette tension était perceptible aussi bien entre pouvoirs laïcs et prêcheurs, c’est-à-dire entre langages administratifs civiques et langages pénitentiels civiques, qu’entre pouvoirs locaux religieux, comme celui de l’évêque, et pouvoirs religieux supra-locaux. C’est ce qu’illustre l’épisode florentin de 1458, qui vit l’archevêque dominicain Antonin s’opposer au prêcheur franciscain milanais Visconti, qui incitait la foule à piller les bancs des prêteurs juifs. Le conflit ne porte pas sur les juifs ou sur leur droit, non reconnu, à la propriété et au contrôle de leurs propres biens. Ici, comme souvent, le problème posé est général et porte sur l’ordre public, et en particulier sur le droit de propriété des biens mis en gage chez les juifs, que le pillage mettrait en danger. Aux yeux de l’archevêque, le frère milanais néglige l’ordre d’appartenance des biens mis en gage auprès des prêteurs juifs, dans la mesure où il semble présenter la société citadine chrétienne, à laquelle il s’adresse, comme étant indistinctement patronne de ces biens. Ce que le théologien et administrateur Antonin entend protéger au contraire, c’est l’« avoir des pauvres gentilshommes florentins », même mis en gage, en tant que sujets chrétiens reconnus. Pour autant, l’un et l’autre, prêcheur milanais et ecclésiastique florentin, sont parfaitement convaincus, en harmonie avec l’univers

linguistique et conceptuel dont ils participent, du fait que les biens en gage n’appartiennent pas aux juifs qui les gardent et qu’il revient aux pouvoirs représentatifs de la chrétienté d’en décider l’usage[122]. Le conflit sur les modalités d’utilisation de la richesse et sur les activités juives était en fait secondaire par rapport à la conviction du non-droit des juifs sur les biens qu’ils détenaient en ville, sur « les choses » qu’ils n’avaient pas portées. La cité chrétienne et de ses gouvernants n’avaient donc pas affaire aux juifs ou à la communauté juive, mais à la richesse gérée, possédée ou gardée par les banquiers. Cette vision, qui est en grande partie le fruit de la projection d’un stéréotype chrétien sur la réalité de la diaspora juive, tendait donc à interpréter le patrimoine des familles juives résidant dans la civitas comme une dérivation ou une émanation fantasmatique du patrimoine chrétien gisant sous forme de gage sur les bancs de prêts, ou acquis définitivement par les juifs par cette voie. Si l’illégitimité fluctuante de la richesse par définition « usuraire » des juifs était rendue concrète par les contrats qui liaient la présence juive à la pratique du crédit, c’est à cette même illégitimité que le discours gestionnaire civique renvoyait toutes les manifestations et tous les comportements économiques juifs observables en ville et dans le contado, même s’ils n’étaient pas ceux de la pratique du crédit. Du fait de la culture dont elle était porteuse, cette raison politique citadine ne pouvait donner à la présence économique des « infidèles » une réalité institutionnelle que comme présence « usuraire », donc non reconnue comme légitime à participer aux circuits vertueux de la prospérité des Élus, qui avaient pourtant le droit de l’utiliser. La réalité historique de la « cohabitation » entre juifs et chrétiens, très visible dans l’Italie des XIVe et XVe siècles, portait donc en elle, surtout, paradoxalement, dans les moments de grande tranquillité apparente, tout le fonctionnement complexe d’un système de représentations capable d’enregistrer et officialiser la présence de juifs à condition de l’adapter à l’image que la chrétienté avait forgée de l’économie « infidèle ». Cet équilibre était forcément précaire puisqu’il dépendait directement de l’interprétation que le pouvoir politique, la théologie morale et la conscience éthique de la collectivité chrétienne donnaient de la présence d’« étrangers » (alienigenae) au sein du périmètre de la foi. Comme

Ariel Toaff l’a justement remarqué, le monde des communautés juives italiennes aux XIVe et XVe siècles percevait parfaitement l’incertitude et le risque que comportait cette relation oscillante entre les exigences économiques de la cité chrétienne, les images stéréotypées de la richesse juive et le modèle économique vertueux et salutaire puissamment actif au cœur même des langages institutionnels citadins : La société juive vivait dans la crainte des nouveautés qui auraient pu briser l’équilibre du système et se retranchait dans la défense des banquiers, une minorité privilégiée qui se présentait comme le garant de la survie de la communauté tout entière[123]. L’extranéité de l’économie juive par rapport à celle des villes d’accueil était constamment et ostentatoirement soulignée, même lorsqu’on procédait à l’admission des présences juives. D’une part elle renvoie à la lecture de la définition plus structurée de l’économie des « infidèles » comme organisation en rapport avec celle des « fidèles », telle que le XVe siècle la fournit et qui est suggérée par un texte de Bernardin de Sienne rédigé à l’occasion d’un carême, d’autre part elle nous pousse à mener un réflexion brève et préliminaire sur l’image des juifs produite par la culture « humaniste ». Continuateur direct et divulgateur de la « doctrine » économique issue de la littérature franciscaine d’Olivi à Guiral Ot[124], auteur d’un véritable répertoire de définitions juridiques et théologiques relatives aux dialectiques contractuelles légitimes pour les chrétiens (le Tractatus de contractibus et usuris)[125], le chef de file de l’observance franciscaine considère l’usura comme le lieu économique où s’abolit la circulation vertueuse des richesses des fideles[126]. Dans les sermons réunis vers 1420 dans un traité promis à une large diffusion, usura indique à l’évidence aussi bien le « prêt à intérêt sur gage » (fondamentalement meuble) qu’une « situation nocive », déterminée par la présence d’« infidèles » à l’intérieur de l’univers contractuel basé sur la « foi » réciproque et sur la « foi » commune aux principes éthiques, religieux et économiques indissociables de la notion d’utilité collective – ce qui dépasse le sens strictement, et anachroniquement, économique du terme.

Pour Bernardin, dont les interprétations seront partagées – nous le verrons – par des représentants de l’école franciscaine et qui contribuera par ses expositions systématiques au développement d’un code de définitions qu’on trouvera, au e XVI siècle encore, dans certaines régions italiennes très éloignées de sa Toscane originelle, ces « infidèles » sont avant tout des usurarii, c’est-à-dire des faux chrétiens, des déviants, à expulser de la communauté dont ils refusent les règles. Ainsi, dans l’ensemble de représentations qui, du dogme trinitaire à la charité bien ordonnée, de la charité comme amour entre Dieu et ses créatures à la charité comme signe du don productif, de l’utilité publique à la sauvegarde des patrimoines sacrés, construisait harmonieusement un code de l’économie des chrétiens susceptible d’apparaître aussi bien comme « marché que comme organisation morale publique », les infidèles-usurarii apparaissaient comme des idolâtres, des adorateurs de l’argent, des ennemis du bien commun et donc de Dieu, des non-croyants[127]. Toutefois, dans le sermon XLIII du traité, les infidelitates[128] des faux marchands, des usuriers, des spéculateurs, et en général de ceux qui échangent la valeur publiquement déterminée de l’argent avec sa valeur privée, se précisent comme la configuration, au sein de la chrétienté, d’une perfidia étrangère, autre, dont l’usura juive est la pratique représentative. Selon la classification et l’argumentation de Bernardin, la richesse des chrétiens se compose de marchandises et d’argent : l’usura provoque la disparition progressive des unes et de l’autre du circuit du patrimoine chrétien, la « ville » clairement présentée comme un organisme tout à la fois concret et symbolique – Sienne ou Florence –, mais aussi la civitas-ecclesia de Gerhoch de Reichersberg, de Rémi de Florence, ou de la tradition argumentative relative au bonum commune. Mais comment se produit cette disparition, cet anéantissement de la richesse vertueuse ? Dans le discours de Bernardin qui fait ici la synthèse de multiples vocabulaires antérieurs de la dépossession ecclésiale par les infideles et symoniaci, l’alchimie usuraire provoque une métamorphose des biens chrétiens, qui consiste avant tout en la transformation de marchandises en « gages » (pignora) confiés aux prêteurs : cette mutation de la nature de la richesse, représentée déjà en soi comme dégénérescence, est à son tour représentation de la

voie qui mène d’un côté à la « destruction » (destructio) et « perte » (prescriptio) des marchandises en gage, et de l’autre côté à la « disparition progressive » (consumptio) et à la « concentration en un seul lieu » (ad unum locum reductio) de l’argent chrétien. Regardons de plus près ce processus et le modèle d’organisation du patrimoine qui lui est associé. Les biens mis en gages sont immobilisés dans les bancs et les dépôts des prêteurs : inertes et à l’abandon, ils meurent, à l’instar de toute richesse inutile et inactive, comme Bernardin l’affirme également dans d’autres passages[129]. Cette perte des qualités productives des marchandises équivaut à leur « destruction » rendue emblématique par l’image symboliquement chargée de rongeurs, mites et vers de bois (tineae)[130] qui les dévorent peu à peu. Dans la littérature chrétienne, de l’archétype de l’Évangile à Ambroise de Milan et à d’autres après lui, la « destruction » de la richesse réduite en gage émane concrètement de la malédiction qui frappe la richesse inutile, thésaurisée, accumulée, immobilisée, non investie dans le bien commun (Mt 6,19-21)[131]. Mais la fixation de la valeur des marchandises entendue comme valeur des gages dans lesquels elles sont transformées, établie donc par les prêteurs hors de la dialectique des utilités relatives et des nécessités qui composent le circuit du marché, s’identifie, dans l’esprit de Bernardin, au processus qui mène à la « perte » (praescriptio) des marchandises mises en gage et non rachetées. Dans ce cas également, le préjudice (damnum) dérive de l’immobilisation prolongée en forme de gages des marchandises, c’est-à-dire de l’écart entre leur inertie productive et leur valeur « arbitrairement » accrue grâce à la non-restitution de l’usura. Le temps du prêt vole (presto labitur annus), et le gage vaut plus que ce que vaudrait la marchandise de sorte que sa récupération devienne impossible[132]. C’est ici le second moment de dégénérescence de la vie économique, avec les caractéristiques héritées d’une tradition qui est désormais en voie de codification : le bien mis en gage, surévalué et donc perdu pour son propriétaire « chrétien » (perditur pignus) disparaît du circuit vertueux citadin. Comme l’avait fait le canon 67 du IVe concile de Latran dans le cas de la soustraction de biens aux églises, condamnable car faisant sortir les marchandises-gages du théâtre de la « foi », Bernardin, en réactivant le même

code, en déduit la disparition totale du système des significations économiques qui composent le marché citadin. Dans le texte du franciscain, l’argent des chrétiens et les gages qui le concrétisent connaissent le même destin. Mais, évidemment, et d’une façon fort différente de ce qui advient dans la définition canonique de l’usura, qui vise surtout à en souligner le caractère invasif, profanateur et destructeur, c’est-à-dire « simoniaque », dans la fixation de la valeur de la richesse chrétienne mise en gage, Bernardin souligne une sorte d’aveuglement psychologique, de brouillage mental des individus qui s’adressent à l’usurarius et qui « espèrent » pouvoir récupérer rapidement ce qu’ils ont mis en gage. Ils montrent ainsi qu’ils ne connaissent pas bien l’équilibre entre valeur et prix qui caractérise le marché, et décident par conséquent de se fier au critère d’évaluation établi par l’usurarius. Le rapport entre « chrétiens » et usurarii s’inscrit donc dans le champ sémantique de la perversion malsaine, d’une déviance économique et sociale susceptible d’une métaphore en termes cliniques. Ce n’est pas un hasard si, en effet, dans les troisième et quatrième phases du raisonnement, Bernardin décrit l’usura dans les termes fournis par les métaphores médicales que les confesseurs utilisaient habituellement pour souligner le danger que les maux économiques et moraux les plus divers représentaient pour la chrétienté. Le paradigme suivi est celui de la contagion morbide qui, sans cesse et sournoisement, « ronge et consomme les biens (le bien des citadins) », c’est-à-dire l’argent de la communauté[133]. Mais c’est aussi celui de la maladie qui conduit rapidement à la mort, en concentrant la « chaleur naturelle » (naturalis calor) en un seul point du corps et en privant par conséquent toutes les autres parties vitales : Il est normal que le transfert de toujours plus des richesses et d’argent d’une ville ou d’un territoire entre les mains et dans la bourse de très peu de personnes soit un symptôme d’une détérioration des conditions de cette ville ou de ce territoire ; de la même manière, le fait que la chaleur naturelle, ayant abandonné les membres, n’atteigne que le cœur et les entrailles est un signe très évident d’une constitution affaiblie et de la mort prochaine d’un homme[134].

La disparition des marchandises devenues gages correspond à l’épuisement des facultés pécuniaires des fidèles, la première étant le résultat de l’altération de leur nature productive par les usurarii, le second étant décrit comme un processus organique déclenché par un élément étranger introduit dans le « corps » de la ville. C’est à ce point du discours que Bernardin confère aux juifs le rôle qu’une longue tradition de textes leur avait déjà attribué : celui d’« ennemis principaux de tous les chrétiens » (capitales inimici omnium christianorum). Si cette réduction des richesses entre les mains de peu d’individus est dangereuse pour l’état de salut de la ville, le danger devient encore plus grave quand les richesses et l’argent citadins se concentrent entre les mains des juifs ; en fait, en ce cas, la chaleur naturelle de la ville, car c’est ainsi qu’on peut appeler les richesses citadines, ne parvient plus au cœur pour le soutenir, mais son flux mortel alimente une tumeur, car tous les juifs, et surtout ceux qui prêtent à intérêt, sont les ennemis principaux de tous les chrétiens. Et je suis fort étonné, et je ne peux ni ne veux cesser de m’étonner que les chrétiens soient fous à ce point, et dominés par la présomption et l’ignorance, et aveugles au point qu’ils ne perçoivent pas la malice raffinée et calculée dont se servent les juifs quand ils ont des rapports avec les chrétiens[135]. Si la ville est représentée par la métaphore de l’organisme et si le binôme argent-richesse se traduit par l’image de la « chaleur naturelle », du sang qui alimente et vivifie le corps, les juifs ont en revanche la fonction négative d’apostema. Répandu à la fin du Moyen Âge et à l’Époque moderne, ce terme médical désigne les tumeurs et les abcès que seule l’ablation chirurgicale peut soigner. Dans le raisonnement de Bernardin, les « infidèles » héritent donc d’une longue tradition de définitions qui fait d’eux les représentants d’une richesse perverse en soi et, en définitive, l’équivalent d’une maladie qui s’attaque au corps social chrétien, bien visible pour celui qui veut bien la voir. D’évidence, dans ce cas, comme l’ont remarqué George Lakoff et Mark Johnson[136], la métaphore agit concrètement dans le discours pour indiquer ce que l’on considère être la substance de la chose décrite et en codifier une définition qui suggère à son tour des styles de comportement.

À ce point du texte qu’on peut entendre comme une somme encyclopédique de nombreux textes précédents concernant le domaine économico-politique, les juifs, infideles internes à la chrétienté, apparaissent désormais clairement comme une dégénérescence pathologique de l’organisation du patrimoine citadin, pensé à son tour comme un organisme qui serait capable, s’il était équilibré, c’est-à-dire « sain » ou « guéri », de parler un langage de la richesse cohérent et vertueux. La suite du discours nous fait comprendre encore mieux comment s’articulent en son sein des argumentations qui, de la réflexion anti-simoniaque de l’an Mil à Pierre le Vénérable jusqu’aux traités-lettres de Grosseteste, Peckham et Thomas, avaient mené à la construction d’un modèle de richesse des infidèles à partir de la notion de l’illégitimité (de l’illégalité, et donc de la monstruosité) de leur possession des biens qui existent dans le monde ; cette illégitimité contredit et combat perversement la légitimité et le bon droit des fideles à la domination et à la souveraineté sur le monde entendu comme somme de richesses possibles. Voyons : En effet, du moment que les chrétiens sont tous rois dans le sang de Celui qui est le Premier-né d’entre les morts, le Prince des rois de la terre (Ap 1,5), ils possèdent leurs propres richesses en tant que souverains authentiques, tandis qu’au contraire les juifs, par juste sentence divine, ont été privés de telles richesses du fait de leur incrédulité et de la cruauté de leur cœur. Les chrétiens ont trois types de richesses : matérielles, corporelles et spirituelles. Puisqu’ils ne sont pas capables de les arracher par la force, les juifs cherchent à les soustraire par l’astuce et à les diminuer par des stratagèmes différents ; ils extorquent donc les richesses matérielles des chrétiens par l’usure publique, comme il est évident ; ils essayent de les priver de leurs richesses corporelles, c’est-à-dire la santé et la vie, en se présentant, contre toute interdiction ecclésiastique, comme des médecins, et de nombreux chrétiens, en montrant ainsi toute leur folie, leur confient, malgré la grossièreté et ignorance qui les caractérisent, leur propre vie et leur propre santé, plutôt que de faire confiance à des médecins chrétiens experts et très compétents. Seul Dieu sait combien de chrétiens ils tuent par malice ou par ignorance. Enfin, ils ne cessent jamais de voler, gaspiller, consommer, dévorer et dissiper les richesses spirituelles des chrétiens, c’est-à-dire la foi et l’obéissance aux préceptes ecclésiastiques et tous les autres trésors spirituels des véritables

chrétiens, se servant de flatteries venimeuses, de manifestations raffinées d’amitié, de dons empoisonnés, de discours faux, de trahisons calculées et de services et privilèges reçus, de manière à entraîner les âmes des malheureux chrétiens insensés en enfer avec eux[137]. Par la structure rhétorique de son texte, Bernardin forge une image qui est loin d’être confuse, ou simplement émotionnelle. Il précise et renforce au contraire une série de connexions conceptuelles, en partie déjà proposées ou envisagées par les textes pénitentiels précédents relatifs à la sphère économique et politique. En tant que modèle de prise de possession abusive des richesses des christicolae, des fidèles, les juifs sont représentés comme potentiellement violents, comme des individus dangereux qui s’adonnent au pillage des richesses que les chrétiens détiennent en tant que fideles, c’est-à-dire en tant que « souverains » légitimes, titulaires de droit du dominium. Dans l’infidelitas juive se réunissent clairement les vocabulaires qui avaient exprimé aux siècles précédents la voracité prédatrice des simoniaques et des hérétiques de différentes espèces ainsi que l’habileté démoniaque des « infidèles » de tout genre pour corrompre les croyances des chrétiens simplices, autrement dit dociles. Afin de caractériser définitivement la « nature » anormale de la richesse infidèle, Bernardin fait usage de termes très significatifs : malitiosi, ignorantissimi, rusticani, c’est-à-dire « primitifs » à l’image de ces juifs récalcitrants de la parabole évangélique du banquet de noces illustrée par Bruno de Segni. Les juifs représentés dans le texte de Bernardin trahissent une sorte d’art pervers de la fausseté qui n’est pourtant pas en contradiction avec leur sombre rustrerie (duritia, rusticitas) ni surtout avec leur incapacité à faire usage des biens qu’ils ont soustraits. Ici, le recours au lexique du gaspillage (diminuere, rapere, dispergere, consumere, devorare, dissipare) pour décrire l’action économique juive en tant que vol masqué de la richesse chrétienne signale que le champ sémantique de la tromperie des juifs, déjà présent chez Pierre le Vénérable et Innocent III, s’enrichit maintenant de deux siècles de réflexion économique et contractuelle, produisant une image et une notion de la richesse « infidèle » qui en fait une sorte de double négatif ou d’ombre de la richesse « fidèle » qui se réalise dans la splendeur de la civitas christiana et dans la plénitude de son dominium

légitime. La terminologie de la décroissance, de la diminution, du gaspillage, de la consommation improductive, de la dissipation, voire de la prodigalité insensée définira donc la pratique économique des perfidi et des infideles. La preuve de la nature diabolique de cette illégitimité économique étant apportée par la trame lexicale qui en montre l’inutilité destructive, le texte de Bernardin façonnera toute une tradition argumentative postérieure. Ainsi l’illégalité de la richesse des infideles se fonde-t-elle surtout sur l’impossibilité pour celui qui se trouve au sein de l’ecclesia des « justes » de repérer des objectifs « rationnels », « productifs » au sens large du terme pour sa propre action : de la part des « fidèles », cette action n’est pensable que comme agression, vol et dispersion d’une richesse qui serait autrement en croissance perpétuelle. Entre les XIVe et XVe siècles, aucune autre image cohérente d’économie civique ou privée culturellement neutre ne semble accompagner ce modèle obscur de richesse infidèle qui renvoie par lui-même au côté positif et lumineux d’une richesse prédestinée au triomphe et au salut. Si, en 1238, c’est dans la définition de la richesse donnée dans la Deuxième Épître de l’apôtre Paul aux Corinthiens que le « laïc » Albertan de Brescia, et avec lui les scolastiques de l’école des minorites, trouvaient les connotations de la richesse socialement utiles[138], au milieu du XVe siècle, la réflexion économique des humanistes florentins ne parvient pas – semble-t-il – à construire une alternative à l’édifice textuel de Bernardin et aux modèles de développement qu’il contient linguistiquement[139]. Au contraire, bien que l’historiographie ait largement insisté sur le système de relations amicales et intellectuelles que, dans les cours italiennes de la Renaissance, tissaient savants juifs et intellectuels et érudits chrétiens, tels que Marsile Ficin ou Pic de la Mirandole[140], il est indéniable qu’au XVe siècle, aucune de ces fréquentations n’a déstabilisé l’image et les argumentations qui faisaient de la richesse juive la négation de la civilitas chrétienne dont les humanistes se présentaient toujours comme les représentants. Ainsi, dans son De christiana religione et selon les termes de la tradition controversiste, Marsile Ficin reprochet-il au monde hébraïque une incrédulité, une ingéniosité méprisables et une avaritia[141], qui l’excluent de l’appartenance à la société des « justes ». Mais c’est au libre et audacieux Pic de la Mirandole (qui a peut-être étudié la langue

hébraïque sous la direction d’Elia del Medigo[142]) qu’il revient de distinguer fermement – ce qui est encore plus remarquable – l’arithmétique marchande de l’arithmétique philosophique utile à déchiffrer la vérité[143], et surtout d’établir, dans la cabale juive, le parcours qui devait incontestablement conduire, à condition d’en faire l’usage approprié (par qui savait faire un bon usage des richesses du savoir), à la démonstration des vérités dogmatiques de la foi chrétienne, à commencer par la Trinité, et à la conversion des juifs obstinés : Tout cabaliste juif qui applique les principes et les affirmations de la science de la Cabale est inévitablement obligé d’accepter, au sujet de la Trinité et de chacune des personnes divines, Père, Fils et Saint Esprit, exactement, sans rien ajouter, enlever ou changer, ce que la foi catholique des chrétiens établit[144]. On trouve cet énoncé dans le texte qui appartient à la séquence des Conclusiones du seigneur de la Mirandole (1486). Cet ouvrage, ainsi que d’autres positions intellectuelles ou doctrinaires prises par le monde humaniste, a fait l’objet d’une condamnation ecclésiastique. Il en ressort la nécessité de développer une interprétation susceptible de repérer, dans les textes « humanistes », au-delà des significations spécifiquement intentionnelles et politiques, les sédimentations théologiques qu’elles renferment en tant que lieux chrétiens d’argumentation caractéristique du Quattrocento, surtout quand il s’agit de définir des parcours logiques visant à formaliser les vérités partagées par ceux qui se reconnaissent comme appartenant à l’humanité. Au-delà des alignements avec l’orthodoxie romaine et indépendamment de ceux-ci, c’est précisément au cœur de ces textes réservés aux initiés à la religion de l’humanité que se confirme une image occidentale du monde juif assurément négative et subalterne, dérivée à son tour, et traduite par les langages stratifiés de la polémique théologique et par les vocabulaires d’une controverse ancienne exprimant l’incapacité des « infidèles » de faire un bon usage des richesses et des vérités présentes dans le monde. Le chapitre prochain devra poursuivre l’enquête sur ce point.

[1]. La bibliographie sur ce sujet est plutôt vaste : on peut la trouver dans Monti di Pietà e presenza ebraica (1999). Cf. également Ebrei in Italia (1997) ; Bonazzoli (1990). [2]. Costa (1999, p. 44 sq.) ; cf. Toaff (2000). [3]. Cf. Quaglioni (1989). [4]. Cf. Chazan (1997) ; Todeschini (1997). [5]. NdT : le mot condotta, condotte au pluriel, peut se traduire par « sauf-conduit ». Mais il a été jugé préférable de garder le mot italien, qui est d’usage chez les historiens. [6]. Cf. Cassuto (1918) ; Fubini (1998). [7]. Mueller (1975 ; 1997). [8]. Urbani et Zazzu (1999). [9]. Kriegel (1979). [10]. Zacour (1990) ; Dahan (1990). [11]. Aspetti e problemi (1983). [12]. Cf. Blumenkranz (1977), n. VII. [13]. Cf. Blumenkranz (1976). [14]. Toaff (1983 ; 1989 ; 1993-1994). [15]. Ambroise de Milan, De Tobia, 19, 64, dans Ambroise (1985, p. 352). [16]. Pierre Chrysologue (PL, 70, cc. 290 sq., 416 sq., 427 sq., 525 sq.). [17]. Ibid., Sermo XXXII, De eo qui habebat manum aridam, cc. 290 sq. Cf. Blumenkranz (1963). [18]. Pierre Chrysologue (PL, 70), Sermo XXXII, cit., c. 291 : semper Judaeus Herodianis iungitur ut invadat Christianos. [19]. Cf. Todeschini (1997). [20]. Capitularia (1883-1897), Capitulare Niumagae datum (année 806) ; on en a parlé dans le chapitre II ; cf. Todeschini (1997a ; 1999). [21]. Cf. Pierre le Vénérable (1967a), Friedman (1978). [22]. Pierre Lombard (PL, 191, c. 652) : « Negotiatores ergo actuosi sunt […]. » [23]. Cf. Constable (1964) ; Rosenwein (1989) ; Cantarella (1993). [24]. Humbert de Moyenmoutier (1891), p. 161 sq., II, 19 : « Dominum Deum […] [Judas] inaestimabilem arbitrio Judaeorum appretiandum reliquit […] » ; cf. ibid., p. 164 sq., II, 20. Cf. Dasberg (1965, p. 129 sq., 135 sq.). [25]. Blumenkranz (1963) ; Schreckenberg (1982) ; Dahan (1990). [26]. Cf. Michaud-Quantin (1962), Turrini (1991), Ideologia del credito (2001) ; Durissini (1994) ; Langholm (1992, p. 344 sq.).

[27]. Astesanus (1480, III, 11) : « Quod autem ab extraneis usuram acciperent non fuit eis concessum quasi licitum sed permissum ad maius malum vitandum. » [28]. Cf. Monti di Pietà e presenza ebraica (1999). [29]. Ce sont les conclusions auxquelles semble parvenir Renato Fubini (1998). [30]. Cf. Bonazzoli (1990). [31]. Cf. Todeschini (1989 ; 1990). [32]. Cette représentation est typique chez Bernardin de Sienne et ses héritiers et continuateurs spirituels : on en reparlera dans les chapitres VII et VIII. [33]. Cf. Ep. 153 ad Macedonium : Decretum Gratiani (1879, cc. 663, 738, 742, 742-743, 930-931, 935-936, 1215, 1221) ; XI, 3, 71 ; XIV, 4, 11 ; XIV, 5, 15 ; XIV, 6, 1 ; XXIII, 5, 4 ; XXIII, 5, 17-19 ; III, 22 ; III, 33. Augustin (1956). Cf. Catalogus verborum sancti Augustini (1979-1981), Thesaurus augustinianus (1989 sq.). [34]. Sur le lien entre caritas et cupiditas chez Augustin, voir l’ouvrage important d’Arendt (2000). [35]. Cf. supra chapitre III, n. 9. Decretum Gratiani (1879, XIV, 4, 11, c. 738). [36]. Cf. Decretum Gratiani (1879, 951, XXIII, VII, 2). [37]. Ibid. [38]. Ibid., c. 952, XXIII, VII, 4. [39]. Isidore de Séville (1911, V, 25). [40]. Ibid., c. 951. [41]. Loc. cit., c. 946, XXIII, V, 49. [42]. Pour une bibliographie mise à jour sur la question, voir Evangelisti (1999). [43]. Summa Simonis Bisinianensis, II, XXIII, 7. [44]. Cf. Hageneder (1963) ; Prodi (2000, p. 97). [45]. Cf. M. Maccarrone, Le costituzioni del IV concilio lateranense sui religiosi, dans Maccarrone (1995, p. 1 sq.) ; cf. Maccarrone (1972, p. 246 sq.). [46]. Pierre le Vénérable (1967a). Cf. Friedman (1978) ; Torrell (1987) ; Dahan (1990). [47]. Pierre le Vénérable (1967a) : « […] Quod loquor omnibus notum est […]. » [48]. Pierre de Celle, De disciplina claustrali, dans Pierre de Celle (1977, p. 173, c. VIII) : « Comparatio inter disciplinam philosophi, iudaei et christiani et cuiuslibet viri religiosi. » Le texte entier témoigne de l’habitude monastique, surtout clunisienne et cistercienne, de métaphoriser la vie des moines en des termes économiques : cf. ibid., p. 212 sq., le c. XVII, « De foro venali et moraliter de Tyro. Comparatio ad claustrum ». [49]. Pierre Abélard (1995, p. 110-111). [50]. Ibid. [51]. Holtzmann, Chodorow et Duggan (1982, n. 20, p. 36-37). [52]. Ibid.

[53]. Dahan (1990). Cf. Grayzel (1933) ; Gilchrist (1989) ; Jordan (1989). [54]. Cf. Langmuir (1960) et les références de la note précédente. [55]. Grayzel (1933, p. 105 sq.) (cf. Migne, PL, 215, CLXXXVI, cc. 501 sq.) : « Etsi non displiceat domino, sed ei potius sit acceptum ut sub catholicis regibus et principibus christianis vivat et serviat […]. » Cf. Migne, PL, 215, CXXI, cc. 693 sq., Innocent III à l’archevêque de Sens et à l’évêque de Paris « Ut Judaeorum insolentiam compescant ». [56]. Cf. Rabello (1987). [57]. Grayzel (1933, p. 106 sq.). Innocent III au comte de Nevers (17 janvier 1208) : « […] quidam principes seculares […] Judaeos recipiunt in villis et oppidis suis ut eos sibi ministros ad exactionem constituant usurarum, qui ecclesias Dei et Christi pauperes affligere non verentur […] ». Cf. Todeschini (1997). [58]. Renard (1989, p. 85 et 86-87, 30, 2 ; 30, 5). [59]. Conciliorum Oecumenicorum Decreta (19733, p. 265-266), Cf. Constitutiones Concilii Quarti Lateranensis una cum Commentariis Glossatorum (1981). [60]. Decretales (1879, c. 816, V, 19, 18). [61]. Conciliorum Oecumenicorum Decreta (19733, p. 265-266). Cf. Dahan (1990, p. 107-108). [62]. Dahan (1990, 107). Decretales (1879, III, 30, 16). [63]. Cf. Blumenkranz (1963 ; 1977) ; Hauber (1938) pour tenacia comme lemme désignant l’avarice dans toute l’ambiguïté de ses significations économiques et morales à partir de Grégoire le Grand. [64]. Cf. Lc 14,15-24, où ceux qui, à la fin, sont conduits aux noces ne sont pas, comme dans Mt 22,9-10, tous ceux que les serviteurs rencontrent dans la rue, à savoir malos et bonos, mais plutôt « pauperes ac debiles et caecos et claudos ». Cf. Pirot (1949) ; Weder (1978 ; 1984). [65]. Bruno d’Asti (PL, 165). [66]. Bruno d’Asti (PL, 165) (1070-1125), cc. 250 sq., LXXXIX, 22. [67]. Mc Michael (1994) ; Meyuhas Ginio (1998 ; 1998a). [68]. Hildebert de Lavardin (PL, 171, cc. 865-866). [69]. Nous avons ici une preuve ultérieure de la tension sémantique et idéologique qui caractérise ce terme dans la période entre les XIIe et XIIIe siècles. Comme on l’a vu dans les chapitres précédents, la réflexion sur la signification de fides entendue comme crédibilité économique et fiabilité administrative s’intensifie surtout de Pierre le Chantre à Pierre de Jean Olivi. Chez ce dernier en particulier, la fides, c’est-à-dire la crédibilité, mais aussi la parole donnée et tenue, est le signe par excellence de l’appartenance à la société des croyants, et elle doit par conséquent être considérée en soi comme un élément positif de la sphère sociale. Cela apparaît très clairement dans sa définition d’équité contractuelle. Elle impose le maintien de la fides même face à des contrats « honteux » (comme la prostitution) ; ainsi Olivi peut-il affirmer, par exemple, que « bien que le contrat de prostitution soit mauvais quant à sa matière, néanmoins, la fidélité qui est incluse dans l’observance du pacte n’est pas mauvaise mais bonne » (Pierre de Jean Olivi, Lectura super Genesim XXXVIII, 23, Paris, BN, ms. lat. 15559, fo 103rv : « Ulterius sciendum quod licet contractatum meretricium sit respectu sue materie viciosum, nihilominus ipsa fidelitas que includitur in observantia pacti, non est viciosa sed bona. ») Ce texte m’a été signalé par Sylvain Piron : cf. Piron (1996 ; 1998 ; 2001).

[70]. Cf. supra n. 53 et n. 54 qui renvoient aux travaux de Langmuir, Chester Jordan et Dahan. [71]. Cf. Southern (1986). [72]. Robert Grosseteste (1861, p. 33 sq.) « Epistula V. Intimatum namque est mihi, quod […]. » Cf. Thomson (1940), Dahan (1990, p. 385). [73]. Robert Grosseteste, loc. cit. : « Propter peccatum homicidii, quo […]. » [74]. Ibid. : « Interim autem dum idem populus Judaeorum in infidelitate permanens Christum mundi Salvatorem blasphemat, et eius passionem subsannat. » [75]. Ibid. : « Non itaque a Christianis princibus foveri debent Judaei. » [76]. Cf. Jordan (1989) ; Dahan (1990) et la contribution importante de Castaño (2001) qui fait remarquer (p. 187) à juste titre la nature d’« instrument puissant de propagande idéologique » de la fiscalité royale dans des domaines qui concernent les patrimoines juifs. [77]. Robert Grosseteste, loc. cit., « Secunda quoque occasio […]. » [78]. Casagrande et Vecchio (2000). [79]. Cf. Hanlon (2000). [80]. Lucques de Tuy (1612, III, 3) : « Item haeretici quadam excogitata malitia plerumque circumciduntur et sub specie Iudaeorum quasi gratia disputandi ad Christianos veniunt et hereticas quaestiones proponunt. » Cf. Patschovsky (1998) ; Toleranz im Mittelalter (1998). [81]. Bernard Gui (1886, p. 290-292, V, 5, 4) : « De intolerabili blasfemia Judeorum contra Christum et fidem ejus et populum christianum. » Cf. Berger (1974). [82]. Cf. Dahan (1990), Le Brûlement du Talmud (1999). [83]. Blumenkranz (1976) ; Dahan (1990). [84]. Todeschini (1980, p. 69). Cf. Pierre de Jean Olivi (1999). [85]. Cf. Blumenkranz (1976) [Jean Peckham], Alia epistola ; Dahan (1990). [86]. Cf. Madigan (1992) ; Murtagh (1992). [87]. Todeschini (1980), loc. cit. : « Sed forte dicetur sicut a quibusdam iudeis dicitur, quod accipere usuram non prohibetur in lege, nisi solum a fratribus suis idest a iudeis. » Cf. Stein (1959) ; Todeschini (1989 ; 1997) ; Pierre de Jean Olivi (1999) ; Piron (2012). [88]. Piron (1998 ; 2001). [89]. Cf. Friedman (1999). [90]. Cf. Piron (1996). [91]. Madigan (1992) ; Murtagh (1992) ; Pierre de Jean Olivi (1999) : « Quarta regula etiam patet. Si enim Papa posset cogere ad illa quae Deus permisit in plena libertate. » [92]. Cf. Dahan (1990) ; Todeschini (1997). [93]. [Jean Peckham], Alia epistula.

[94]. Thomas d’Aquin (1882), Summa theologica, IIa-IIae q. 10 a. 1 arg. 1 : « Ad primum sic proceditur. Videtur quod infidelitas non sit peccatum […]. » [95]. Ibid., IIa-IIae q. 10 a. 5 arg. 1 : « Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non sint plures infidelitatis species. » [96]. Ibid., IIa-IIae q. 10 a. 9 arg. 1 : « Ad nonum sic proceditur. Videtur quod cum infidelibus possit communicari. » [97]. Ibid., IIª-IIae q. 10 a. 10 arg. 1 : « Dicit enim apostolus, I ad Tim. VI, quicumque sunt sub iugo servi dominos suos omni honore dignos arbitrentur, et quod loquatur de infidelibus patet per hoc quod subdit, qui autem fideles habent dominos non contemnant. Et I Pet. II dicitur, servi, subditi estote in omni timore dominis, non tantum bonis et modestis, sed etiam dyscolis. Non autem hoc praeciperetur per apostolicam doctrinam nisi infideles possent fidelibus praeesse. Ergo videtur quod infideles possint praeesse fidelibus. » [98]. Ibid., IIa-IIae q. 10 a. 10 s. c. : « Sed contra est quod ad eum qui praeest pertinet habere iudicium super eos quibus praeest. Sed infideles non possunt iudicare de fidelibus, dicit enim apostolus, I ad Cor. VI, audet aliquis vestrum, habens negotium adversus alterum, iudicari apud iniquos, idest infideles, et non apud sanctos ? Ergo videtur quod infideles fidelibus praeesse non possint. » [99]. Ibid., IIa-IIae q. 10 a. 10 co. : « Respondeo dicendum quod circa hoc dupliciter loqui possumus. » [100]. Cf. Tabarroni (1990 ; 2000) ; Horst (1992) ; Kilcullen (1995) qui remonte à Grotius pour trouver les « echoes of the controversy between pope-John XXII and William of Ockham on Franciscan poverty » ; Parisoli (1999). Cf. Prodi (2000, p. 146 sq., p. 150, 161 sq.) et la discussion qui s’est déroulée à propos surtout de Tierney (1997). Aussi bien dans le livre de Tierney que dans celui de Brett (1997), il semble que la généalogie conceptuelle de ius naturale, de « droits » et de ce que la notion de « droit subjectif » concrétise lexicalement entre les XIIIe et XVe siècles soit plutôt simplifiée et qu’on ne distingue pas, en ce qui nous concerne, entre droits et organisation économique de la « société des fidèles » et droits et organisation politique. [101]. Cf. infra, n. 122. [102]. Cf. Muzzarelli (1984) ; La storia degli ebrei (1989) ; Quaglioni (1995) ; Ebrei in Italia (1997) ; Monti di Pietà e presenza ebraica (1999). [103]. Ong (1970, p. 262) ; cf. Schiera (1999), p. 333 sq. [104]. Toaff (2000). [105]. Cf. la bibliographie fournie dans Luzzati (1997) ; Judenvertreibungen (1999). [106]. Cf. Urbani et Zazzu (1999). [107]. Cf. Toaff (1993-1994) ; Simonsohn (1977). [108]. Cf. Bonazzoli (1990). [109]. Toaff (1997). [110]. Bär (1898, n. 3, p. 138) : « Universis presentes litteras inspecturis vel audituris nos […] milites […] scabini totaque universitas opidi Confluentini cupimus fore notum et subscriptam noscere veritatem. Quod quia […] magistratus et universitas Judeorum in Confluencia se salvo jure domini nostri archiepiscopi Trevirensis unanimiter et bona voluntate obligarunt ad redditus viginti marcarum denariorum usualium in

Confluencia nobis seu nostro nuncio ad hoc deputato singulis annis in festo nativitatis domini de cimiterio eorundem assignandos, prout in litteris ipsorum super hoc confectis plenius continetur, nos tamen non solum propter hoc sed magis ob reverenciam et honorem domini nostri predicti eosdem in nostram concivilitatem cum omni jure recipimus per presentes, ita quod eosdem causa concivilitatis ad exacciones nobiscum persolvendas nullatenus coarcemus preter ad assisiam, quam de jure una nobiscum de rebus venditis et emptis persolvere debebunt, in premissis omnibus et singulis jure domini nostri predicti ipsi semper salvo. In cuius rei testimonium et perpetuam firmitatem sigillum nostrum commune duximus presenti apponendum. Actum et datum feria quinta post dominicam Jubilate anno domini M°CCC° septimo. » [111]. Toaff (1983). [112]. Toaff (1991) ; Muzzarelli (1994). [113]. Voir l’essai de Toaff (2000) cité de nombreuses fois. [114]. Ibid., mais cf. aussi Kriegel (1979) ; Shatzmiller (1990). [115]. Bonazzoli (1999, p. 189). [116]. Fubini (1998, p. 119). [117]. Ibid., Annexe IIa ; Cf. Muzzarelli (1996). [118]. Galasso (1999, p. 163). Cf. Banchi pubblici (1991). [119]. Cf. Menning (1993) ; Henderson (1994) ; Kempshall (1999) ; Sneider (2000) ; Povertà e innovazioni istituzionali (2000) ; L’uso del denaro (2001). [120]. Cf. Todeschini (1989) ; Fornasari (1993) ; Monti di Pietà e presenza ebraica (1999) ; Muzzarelli (2001). [121]. Le terme industria utilisé pour désigner l’« activisme » ou l’« affairement positif » est propre aux lexiques du « bien commun » entre les XIIIe et XVe siècles, et surtout de ceux des écoles des Mendiants : il est essentiel pour comprendre l’image positive du marchand dessinée d’Olivi à Jean Duns Scot – cf. Todeschini (1980) ; Pierre de Jean Olivi (1999) – jusqu’à Bernardin de Sienne. Ce terme a derrière lui une tradition textuelle spécifiquement monastique et cistercienne, et on le trouve, par exemple, dans des écrits clairement « réformateurs » et polémiques, tel le De consideratione ad Eugenium papam de Bernard de Clairvaux, où il signifie l’activité administrative correcte des ecclésiastiques qui doivent assister le pape dans la gestion quotidienne de l’économie ecclésiale ; cf. Bernard de Clairvaux (1984a, IV, 4, 12) ; Evans (1984). Cf. Iannella (1999) ; Puchades i Bataller (1999). [122]. Crociani (1998, p. 93) : « […] pendant ce temps, lors de ses prêches à Santa Croce, un frère mineur avait commencé à s’acharner contre les juifs et à montrer au peuple qu’il pouvait leur prendre toutes les choses qu’il trouverait, comme si elles étaient à lui, car ces juifs ne les avaient pas portées avec eux en ville. Notre archevêque frère Antonio de l’ordre des prêcheurs, notre saint pasteur, l’ayant su, l’invita à se consacrer à d’autres sujets afin de ne pas inciter le peuple au pillage, car ces choses qu’ils [les juifs] détenaient venaient de pauvres gentilshommes florentins ; mais étant donné que celui-ci persévéra dans cette obstination, notre Seigneurie y remédia : la nuit du 17 mars, par le vote de 9 fèves noires, en fut décidée l’expulsion ; ainsi vers 3 heures du matin, quatre officiers l’accompagnèrent hors de la ville de Florence […] ». Cf. Cassuto (1918) ; De Roover (1967).

[123]. Toaff (1997, p. 248). [124]. Cf. De Roover (1967) ; Kirshner (1982) ; Spicciani (1990) ; Langholm (1998, p. 106 sq.). [125]. Bernardin de Sienne (1956) ; cette séquence de sermons, que tous ses lecteurs entendent comme un ensemble de traités, eut une fortune énorme et durable. Au XVIIIe siècle encore, elle fut republiée dans une version italienne : Istruzioni di S. Bernardino da Siena (1774). [126]. Todeschini (1976). [127]. Bernardin de Sienne (1956, p. 370 sq.) : « Sermo XLIII. Quantum usura adversetur Deo et usurarium idolatrare facit. » [128]. Cf. ibid., p. 371, a. I, c. I. [129]. Bernardin de Sienne (1950, p. 83-84, a. III, c. III) : « Quod divitiae temporales in patriis ex superfluis vanitatibus multipliciter minuuntur. » [130]. Bernardin de Sienne (1956, p. 382 sq., 383), Sermo XLIII, cit., a. III, c. III : « Tria malorum genera quae ex manifestis usuris venire solent, retrahere debent a praefata falsa opinione. » [131]. Cf. Ambroise de Milan (1985, p. 172), De Nabuthae 12, 52 : « […] l’accumulation de richesses en soi poussiéreuse devient splendide grâce à l’usage que l’on en fait, mais elle n’est d’aucune utilité lorsqu’elle est laissée dans l’oisiveté. » (Ou, selon la traduction de l’éditeur italien, ibid., p. 173 : « Les richesses accumulées, poussiéreuses lorsqu’elles sont amassées, resplendissent quand elles sont utilisées, mais elles ne servent à rien quand elles sont inutilisées. ») Ce thème se trouve déjà chez Basile de Césarée et dans la patristique grecque ; cf. Vasey (1982, p. 102). Et bien évidement, le renvoi à la palea Eijciens du Decretum Gratiani (1879, c. 309, LXXXVIII, 11), dont nous avons parlé au chapitre IV, est explicite ; dans ce segment de texte, le droit canon du XIIe siècle avait fixé l’une des significations possibles de l’« expulsion du Temple », en soulignant la nature improductive de l’immobilisation de la richesse dont l’usurarius est responsable : « tu ne peux tirer aucune utilité de l’argent mis de côté. » [132]. Bernardin de Sienne (1956, p. 382), loc. cit. : « Secundum autem malum est ipsorum pignerum praescriptio. » [133]. Ibid. : « Denarii in populo minuuntur, dum quotidie atque continue, die noctuque, usura ut cancer serpit, et quasi insensibiliter substantiam civium rodit atque consumit. » [134]. Ibid. [135]. Ibid., p. 383-384. [136]. Lakoff et Johnson (1980). [137]. Bernardin de Sienne (1956, p. 384), loc. cit. [138]. Albertan de Brescia (2000, III, 1) : « In acquirendis et conservandis opibus […]. » Cf. Casagrande et Vecchio (1987) ; Powell (1992) ; Artifoni (1994 ; 1995) ; Albertan de Brescia (1996) ; Navone (1998) ; Graham (2000). [139]. Cf. l’analyse textuelle décisive de Pesante (2000) et son importante bibliographie. [140]. Cf., parmi les ouvrages plus récents, La cultura ebraica all’epoca di Lorenzo il Magnifico (1998).

[141]. Cf. Crociani (1998). C’est d’ailleurs la correspondance de Ficin qui révèle clairement que sa façon d’écrire s’inscrit parfaitement dans la tradition argumentative chrétienne dont nous parlons ; cf. Marsile Ficin (1990, p. 132 sq.) : « Angelo Politiano […] Deus aquam universam aquaticis singulis. » L’éditeur a rangé ces lettres parmi celles qui datent de 1474. Cf. Trinkaus (1970) ; Bentley (1993). [142]. Vogelmann Goldfeld (1998). [143]. Oratio de hominis dignitate (1496, § 36, 222, 226). Sur le site internet, fruit du projet de collaboration entre l’Université de Bologne et la Brown University, on peut lire le fac-similé de l’incunable bolonais (editio princeps du De hominis dignitate). On peut également y trouver une bibliographie mise à jour concernant l’œuvre de Pic, et en particulier son insertion dans la tradition patristique et scolastique. Voir toutefois Giovanni Pico della Mirandola (1997). [144]. Pic de la Mirandole (1999, p. 206), Conclusione Cabalisticae numero LXXII, 5.

7. Investir : protéger 1. S’ENRICHIR POUR LE BIEN COMMUN En 1588 encore, un marchand florentin du nom de Bernardo Davanzati affirme dans son ouvrage sur la monnaie – que John Toland traduira en anglais en 1690 – qu’il y a quelque chose de divin dans le caractère inaltérable de l’or et de l’argent, et que la monnaie, comme le sang, doit circuler régulièrement dans les veines des nations afin d’empêcher que ne déferlent des maux économiques comparables à la consomption et à l’apoplexie, si jamais il s’arrêtait ou si son flux se ralentissait. On a voulu voir dans cet ouvrage une première étape de la pensée économique moderne. Mais Davanzati y soulignait aussi que le bien-être d’une communauté, c’est-à-dire l’efficacité d’une économie monétaire, était garanti par l’interdiction de pratiques déviantes comme les « monopoles », la simonie et l’usure[1]. Si l’on met de côté les citations « humanistes » et « laïques » (Ulpien, Épictète, Aristote), on identifie aisément dans son texte les éléments typiques d’une doctrine monétaire que Bernardin de Sienne avait diffusée avec succès au début du XVe siècle[2]. Dans les sermons et prédications qu’il avait consacrés au commerce et à l’économie des villes italiennes, Bernardin avait élaboré l’hypothèse d’une économie optimale des chrétiens : puisant d’un côté dans la tradition ecclésiastique qui voyait dans l’usage productif des richesses le point crucial de l’économie des fidèles, elle traduisait d’un autre côté cette théorie de l’usage en une doctrine de la circulation des richesses. C’est précisément parce que Bernardin, comme tous les franciscains, estimait que l’ennemi à combattre était l’usura – c’est-à-dire une pratique contractuelle accumulant les biens d’une façon

étrangère aux enjeux économiques propres à la collectivité chrétienne – que la ville apparaît dans ses écrits (cf. chapitre VI) comme le théâtre d’une guerre entre deux modèles économiques. L’un est vicieux, car fondé sur l’accumulation de richesses soustraites au sujet collectif et au « bien commun », tandis que l’autre est vertueux et s’oppose au premier par sa dynamique de réinvestissement constant des richesses, autrement dit de monétisation et de circulation perpétuelles de la richesse. Cette représentation de l’investissement/circulation des capitaux comme stratégie de défense du bien-être collectif est construite à partir d’une métaphore de la ville-organisme vivant, de la ville-corps, plus exactement comme corps du Christ[3], qui fait de l’argent la « chaleur naturelle » (naturalis calor) de la cité chrétienne. L’insistance particulière qui y est mise sur les comportements qui risquent d’interdire la circulation de l’argent/chaleur (monopolia, symoniae, usurae comme chez Davanzati) et que la tradition canonique et théologique avait identifiés comme typiques de ceux qui agissent en dehors de l’Église, ne doit pas nous échapper. Le parcours qui amènera par la suite Jean Calvin à considérer comme admissible le contrat usuraire – à condition qu’il n’enfreigne pas, dans sa forme de paiement, l’ordre public ou qu’il soit une sorte de « pension » publiquement acceptée[4] – passe auparavant par la représentation, de la part des théologiens catholiques du XVe siècle, de la circulation monétaire comme un processus économique multiforme et fondamentalement susceptible de garantir le bonheur collectif, précisément parce qu’il ne se limite pas à la pure et simple transaction et ne s’enferme pas dans la logique de l’échange entre valeurs équivalentes. Selon Bernardin et ses disciples[5], par circulation monétaire il faut aussi entendre les logiques multiples de la vente, qu’il s’agisse de la mise aux enchères publiques des biens des faillis, du don caritatif et systématique[6], du crédit commercial, de l’assurance ou du change. À bien y penser, la difficulté que les historiens ont eue à saisir la question cruciale du glissement des notions et concepts économiques de la morale théologique à l’éthique sociale et entrepreneuriale laïque et moderne s’explique par le fait que le XVe siècle, en particulier en Italie, a connu un processus massif et constant de transfert et d’échange de notions éthico-économiques entre textes

issus du monde religieux et textes provenant du milieu humaniste, laïcs par définition. Les réflexions sur l’art de la marchandise, les prix et les intérêts que nous ont laissées Leon Battista Alberti, le Pogge[7] ou le Ragusain Benedetto Cotrugli (Benedikt Kotruljvić)[8] évoquent aussi bien l’outillage mental de Bernardin de Sienne, de Jean de Capistran ou des auteurs de pénitentiels comme Angelo da Chivasso[9] que le modèle de la société ecclésiale comme corps produit par les théologiens et les juristes canonistes. Même dans les régions françaises et germaniques, chez Gabriel Biel, Konrad Summenhart ou Jean Gerson[10], l’éthique économique chrétienne, qu’elle soit laïque ou cléricale, se fonde sur le développement organique de la communauté citadine ou de l’État, lui-même explicitement lié à la notion plus ancienne de collectivité des fidèles, ecclesia ou congregatio fidelium. Dans leurs textes, la métaphore physique et organiciste du corps citadin comme un sujet à soigner et à faire croître par l’emploi de soins et de précautions que la solidarité civique seule peut appliquer renvoie de toute évidence à l’équation chrétienne complexe et ambiguë qui lie communauté ecclésiale et corps du Christ. Elle établit que ce corps doit être protégé et soigné, et donc objet d’investissement, et, de façon complémentaire, que ce corps, en ce qu’il a de divin, renferme une telle capacité de puissance et d’abondance, une telle infinité de richesses, qu’il doit et peut se manifester dans des territoires qui dépassent à terme le territoire limité de la cité et de l’État. Si l’église territoriale n’est autre que la configuration locale d’une église qui manifeste concrètement sur la terre le pouvoir du Christ, l’économie des cités chrétiennes est conçue et théorisée par les intellectuels chrétiens du XVe siècle, qu’ils soient marchands, frères mendiants, humanistes ou théologiens, comme la partie visible, localisée et circonstancielle d’une économie de la chrétienté contenue dans chaque corps et dans chaque marché qui la représente et l’incarne valablement[11]. Chaque corps, chaque marché, obéit donc à certaines injonctions, progressivement construites et définies dans le discours économico-politique depuis le Haut Moyen Âge, puis précisées aux XIVe et XVe siècles par une rationalité civique émanant de cercles restreints d’hommes cultivés et d’intellectuels, proches, par assimilation ou par opposition, de la sphère du gouvernement ; et sûrement pas de collectivités de cives aussi indéfinies

qu’improbables. Au XVe siècle donc, de Bernardin à Alberti, de Bartole à Angelo da Chivasso, de Pic de la Mirandole à Jean de Capistran, c’est au sein de ces groupes qu’émerge un langage de l’économie occidentale qu’il va falloir déchiffrer, en partant des contradictions dont il semple porteur. À première lecture des écrits des « humanistes », toscans en particulier, se fait jour en effet, en dépit de certains points de contact, l’opposition entre leur vision d’une économie laïque et humaine, et celle ascétique et disciplinée des frères mineurs et des canonistes. Dans son traité (ou libelle satirique) sur l’avarice, le Pogge[12] oppose ainsi à la raison contraignante (ou « collectiviste » ou encore « organiciste ») des franciscains celle de la richesse privée, et à l’idéologie de la renonciation et du don celle de la thésaurisation et des plaisirs. Et l’illustre Pic de la Mirandole, porte-drapeau de la « dignité » de l’homme, balaie la mathématique des marchands, définie comme une forme inférieure de rationalité, à ne pas confondre avec la scientia numerandi, élevée, hermétique, mystique et sapientielle héritée de Platon et Pythagore[13]. La contradiction disparaît quand on lit de près les deux textes en leur y adjoignant un troisième, emblématique, que Leon Battista Alberti consacra au patrimoine familial. Dans son Livre de la famille (1440) en effet, l’humaniste établit une opposition nette entre conserver (serbare) et utiliser (usare) la richesse, entendue aussi bien comme argent comptant que comme biens de consommation. Ici apparaît explicitement dans sa dimension familiale, privée et laïque une morale économique dans laquelle l’acte de dépenser se place dans la perspective d’une circulation de la richesse qui est utile parce qu’avant même d’être socialement profitable elle apparaît publiquement visible, compréhensible et rationalisable, et qu’elle permet donc de distinguer nettement l’épargne vertueuse de la thésaurisation inutile (cette « accumulation des richesses poussiéreuse » dont parle Ambroise)[14]. Cette morale de la richesse utile selon la qualité sociale de son emploi se révèle d’ailleurs en pleine clarté précisément dans l’opuscule du Pogge sur l’avarice (1428), même s’il faut décrypter le sens codé caractéristique de la rhétorique satirique et paradoxale du dialogue antimendiants. C’est ce qui rend ce texte exemplaire du transfert de l’éthique économique ecclésiale dans un contexte culturel explicitement « laïc », dont le

registre expressif simple et léger facilite en définitive la diffusion et la vulgarisation des résultats d’une réflexion économique chrétienne stratifiée, qui se constitue alors en une culture quotidienne, presque en sens commun. Lisons attentivement ce « dialogue » sur la richesse de la ville qui regorge d’éléments controversistes et facétieux, et qui apparaît, à première vue, antifranciscain et anti-bernardinien. Deux positions, on pourrait dire même deux thèses, s’y opposent[15] : celle d’Antonio Lusco, favorable à l’« avaritia », entendue comme désir de posséder la richesse et d’en jouir, et celle da Bartolomeo de Montepulciano qui voit au contraire dans l’« avaritia » la cause de la ruine publique. Le point de départ est l’inefficacité de la prédication des Mendiants, représentés par la figure de Bernardin de Sienne. Ceux-ci, lorsqu’ils lancent des invectives contre l’usure, ne savent pas parler de manière appropriée de l’« avaritia » et « poussent le peuple à en rire, alors qu’ils devraient lui faire ressentir l’horreur d’un tel crime » (magis movens populum ad risum, quam ad horrorem tanti criminis)[16]. En d’autres mots, le discours du Pogge trouve sa racine dans la compétition entre le milieu des savants « humanistes » et le milieu des intellectuels ecclésiastiques, qu’ils soient théologiens ou prêcheurs. L’objet de cette compétition est le style de vie économique de la ville chrétienne. Le destinataire de la polémique est un public constitué de « gens communs » (populus), qu’il faut convaincre d’embrasser une vision économique du monde plutôt qu’une autre. Ce point de départ renvoie à la tradition des disputes scolastiques ou quodlibétaires, qui visait l’affirmation d’une hégémonie intellectuelle sur des foules ou des groupes relativement indistincts, peu alphabétisés et en définitive muets[17]. La suite du dialogue confirme l’impression d’une intrigante recodification « moderne », « laïque » et, pour utiliser un terme anachronique, « progressiste » des discours sur le bon usage de la richesse des chrétiens (et non des « hommes » en général). Contempteur de l’inutile avaritia, Bartolomeo da Montepulciano observe que l’avarus, perpétuellement insatisfait de ses richesses et toujours en quête de nouveaux gains, vit dans une sorte d’anxiété fébrile permanente et ne se consacre qu’à sa propre utilité privée, ignorant ou oublieux du bien public (publicum commodum). Ainsi parvient-il à démontrer que l’avaritia est non seulement antisociale mais aussi contraire aux

lois de la nature qui voudraient que l’utilité commune prime l’utilité des particuliers[18]. À la longue dissertation de Bartolomeo, qui reprend à la lettre clichés et conventions de la polémique éthique et économique patristique puis scolastique contre l’avarice et l’usure, Antonio Lusco répond par une défense de l’utilité de l’avaritia. Son raisonnement, digne des subtilités des scolastiques du siècle précédent, se déploie à partir de l’identification entre désir de l’argent, utilité de l’argent et avaritia. Le principe d’utilité – observe-t-il – gouverne les actions des hommes et leurs comportements, à commencer par ce qui fonde la notion même de bien public, c’est-à-dire de communauté organisée, comme l’activité militaire, le commerce et l’agriculture. Désirer un profit et désirer de l’argent en échange d’un service ou d’une tâche à accomplir sont pourtant une seule et même chose. En conclusion, donc – estime-t-il – c’est bien l’avaritia, autrement dit le désir du profit, qui engendre le bien public[19]. Une fois acquise l’égalité avaritia = utilitarisme = bien-être public, le raisonnement ne peut qu’amener à l’exaltation de l’avaritia, précisément parce qu’il est construit sur des prémisses solidement rattachées à la morale économique chrétienne forgée par les écoles des XIIIe et XIVe siècles[20]. Le fait de reconnaître dans le principe d’utilité un mécanisme qui se rapporte à l’édification de la communauté des parfaits et, en substance, au salut des chrétiens a d’ailleurs une racine ancienne. On le trouve dans la littérature patristique anti-usuraire, dans les écrits monastiques des XIe et XIIe siècles et, enfin, dans les traités économiques des XIIIe et XIVe siècles, où il fait l’objet d’exposés systématiques. Il trouve même une illustration emblématique dans les affirmations d’Olivi, Thomas d’Aquin et Duns Scot sur l’utilité publique du profit marchand, c’est-à-dire sur les conséquences en termes de bénéfices collectifs de la légitimation éthique du désir de gain exprimé par les marchands[21]. Par ailleurs, si on regarde de près, l’archétype paulinien nemo militat stipendiis suis (« nul ne porte les armes à ses propres frais (1 Co 9) »), invoqué pendant des siècles par les canonistes et les théologiens pour revendiquer à la fois le bon droit des clercs à être entretenus aux frais des églises et celui des acteurs économiques à tirer un profit de leurs activités, était à l’origine d’une littérature chrétienne qui voyait

précisément dans le principe d’utilité individuelle, discipliné et appliqué de manière appropriée, le secret du « bien commun ». L’apparent manque de scrupules d’Antonio Lusco ne témoigne donc pas du renversement laïc et « moderne » du moralisme économique traditionnel, mais plutôt de la reprise d’une dialectique éthico-économique ancienne entre utilité privée et utilité publique, masquée toutefois, dans ce cas, ou si l’on veut réactualisée, par un stratagème sémantique, c’est-à-dire par la dilatation et le glissement du sens d’« avidité de gain » (avaritia) à celui d’« espérance de profit » (spes utilitatis). Ainsi retrouve-t-on plus loin cette ambiguïté de l’avaritia dans l’observation spécieuse faite par Antonio qu’il est inutile au bien public de se contenter de ce que l’on a : cette modestie n’aurait d’autres effets que de réduire la richesse de la ville, autrement dit d’éliminer ces surplus qui la rendent splendide lorsqu’ils sont investis. L’avaritia, transmuée en munificentia, au profit de la magnificence citadine, se fait donc publique et collective[22]. Dans la représentation des avari comme ceux qui épargnent pour le bien de la cité, c’est la même métaphore organiciste qui réapparaît : l’argent, système nerveux de la ville, permet de la faire vivre et de la rendre active[23]. Dans les mêmes années 1420, comme on l’a vu plus haut, Bernardin de Sienne affirmait que l’argent n’était autre que la « chaleur naturelle » de la cité ; par conséquent la bonne santé du corps civique dépendait de sa circulation et diffusion régulières. Une fois encore, la divergence est de toute évidence plus apparente que réelle et se réduit à la signification d’une famille lexicale : avaritia, avarus, avari. Aussi Antonio Lusco joue-t-il sur les nombreux sens possibles – tous inscrits dans la tradition occidentale du discours chrétien – de la notion de cupiditas, du désir de posséder. Cependant, il est clair que la louable cupidité qu’il prône dans son discours très concret ressemble plus à l’utilitarisme vertueux du chrétien qui fait un bon usage des biens terrestres dans le but de gagner le Paradis qu’à la soif immodérée de posséder cette richesse que des siècles de morales économiques ont condamnée. Mais existe-il une avaritia mauvaise, c’est-à-dire inutile à la cité, et donc condamnable ? Antonio le concède :

Je ne peux pas nier qu’il existe des individus dont l’avarice est vicieuse […]. Mais il y en a beaucoup, que je condamne aussi, qui ne sont pas de véritables avares, mais plutôt des idiots, des étourdis, des sots, des mesquins, des êtres grossiers et radins qui appartiennent aux niveaux les plus infimes de la sordidité humaine et dont les habitudes rustres et féroces ne sont pas dictées par l’avarice mais par une malignité intrinsèque à leur nature[24]. Le terme tenaces, employé par Antonio pour indiquer la « radinerie » de cette vermine de l’humanité qu’il faut presque exclure de la communauté humaine, ouvre une piste importante. En tant que synonyme d’avaritia, tenacia a une histoire précise : d’abord, à l’époque patristique (Ambroise, Augustin et jusqu’à Grégoire le Grand)[25], puis à l’époque dite grégorienne (Pierre Damien)[26] et enfin dans un texte significatif de Guillaume d’Ockham[27], c’est ce terme qui est utilisé pour désigner les comportements de ceux qui, en déviant de la foi ou en résistant à la conversion chrétienne, se révèlent être mesquinement attachés (tenaces) à une vérité, ou à des biens privés que la vérité chrétienne ou la mystique de l’appartenance à l’Église du Christ ont transcendés. Dans son commentaire au Psaume 38, Gerhoch de Reichersberg, moine et interprète raffiné des Écritures, avait rapproché tenacia de pigritia (la paresse) : la tenacia était l’une des qualités négatives du « serviteur inutile » de la parabole des talents, attaché à la richesse, inactif, paresseux[28], et donc incapable de l’investir. Par ailleurs, une tradition textuelle, qui remonte elle aussi aux premiers siècles de la chrétienté occidentale, avait fait de la tenacia un attribut de la Synagoga, autrement dit du monde juif, attaché « avec ténacité » à sa propre identité[29]. Il est donc important de remarquer comment, dans l’exaltation de l’avaritia d’Antonio Lusco, la tenacia connote une attitude économique traditionnellement attribuée aux infidèles impénitents et accueille en elle toutes les caractéristiques de violence sociale que la littérature chrétienne avait ordinairement associées à l’avidité thésaurisatrice. Si avaritia signifie « espérance d’un intérêt », tenacia signifie alors « avarice » au sens le plus trivial du terme. Et, si l’avarus est en réalité un citoyen qui accumule pour investir dans la cité, le tenax est en revanche celui qui aime cultiver son propre intérêt de manière sotte et primitive : c’est sa natura, et non son comportement d’appropriation ou de désir de richesse, qui le rend « rustre et

féroce », c’est-à-dire ennemi du bien public. Ainsi Antonio Lusco découvre-t-il la déviance radicale et structurelle de l’égoïste économique dans une humanité inférieure, bien éloignée de celle des cives christiani. L’avaritia récupérée et déplacée vers le champ sémantique de l’utilité peut donc se révéler une attitude constructive pour la ville, tandis que sa déformation stérile – tenacia – n’est rien d’autre que l’indice économique d’une déviance inhumaine. Après trois siècles de définitions de la nature aliena de l’usura (du IIIe concile de Latran en 1179 au IIe concile de Lyon en 1274 et aux conclusions de Bernardin de Sienne), l’humaniste Lusco retrouve, en deçà de la richesse productive des chrétiens, la famille obscure et difforme de ceux qui pensent exclusivement la richesse en des termes privés. La caricature qu’il en offre nous fait comprendre que, du point de vue de la raison humaniste du moins, le désir de posséder change de signification selon qu’il anime le citoyen amoureux de sa ville ou Caliban, mi-homme et mibête, dont le patrimoine est comme une tanière où se tapir. Pour Antonio Lusco, l’un et l’autre sont aussi différents que les fidèles et les infidèles le sont pour Bernardin. La dernière partie du dialogue, consacrée aux réflexions pacificatrices et moralisantes d’Andrea et de Bartolomeo, confirme enfin que l’écrit du Pogge ne prélude en aucune manière à l’émergence de l’esprit « laïc » et « libéral », mais qu’il se range dans les produits de la sacralisation scolastique progressive de l’économie publique. C’est ici qu’apparaît explicitement la doctrine anti-usuraire du Pseudo-Chrysostome et du Décret de Gratien ainsi que la notion d’improductivité de la richesse thésaurisée typique de l’éthique économique qui s’est développée dans le milieu canoniste et théologique. Et c’est encore ici qu’il est établi, en forme de conclusion, que la véritable signification d’avaritia est usura, que le comportement dicté par ce binôme est destructeur pour la cité chrétienne et que l’expulsion des usuriers/avares de la cité est le remède le plus sûr pour en assurer à l’infini la prospérité[30]. L’analogie entre hérétiques, idolâtres, Sarrasins et avari/usurarii, par laquelle se conclut le dialogue, révélatrice de la source augustinienne du discours économique humaniste, renvoie une fois pour toutes – ce qui ne doit pas surprendre – ceux qui ne participent pas à la création de la richesse citadine (qu’ils s’appellent usurarii, avari ou tenaces,

cela dépend au fond du registre rhétorique choisi) à leur éloignement de la véritable société des croyants. À ce point, la série des adjectifs qui qualifient les avari – gementes, morosi, difficiles, sibi ipsis diffidentes, c’est-à-dire geignards, pénibles et extravagants, intraitables et méfiants l’un à l’égard de l’autre – souligne l’extranéité, l’incapacité à comprendre, on pourrait presque dire l’excentricité d’une tribu désormais chassée de la société des fideles[31]. Ce qui manque aux avari de Bartolomeo et aux tenaces de Lusco, mais également à ceux qui, chez Alberti, conservent inutilement la richesse, est de toute évidence la capacité à construire une relation avec la richesse, ou pour mieux dire avec la monnaie, avec la pecunia, un point sur lequel il convient de s’arrêter. Ces accumulateurs sont désignés au mépris du public, car manifestement ils n’utilisent pas l’argent à des fins d’utilité et de gloire publiques ou de magnificence citadine. Les avari et les tenaces ne perçoivent pas l’argent comme un moyen mais comme une fin, ou peut-être comme un moyen pour réaliser leur propre ségrégation sociale, pour exprimer leur propre manque d’humanité. Or, si ancienne qu’elle soit, cette réflexion offerte comme une méditation sur le caractère instrumental de l’argent prélude à son tour à des analyses plus techniques sur le caractère fonctionnel de l’argent au bonheur public. Aux origines de la pensée économique chrétienne, Clément d’Alexandrie, un auteur « oriental » (cf. chapitre I), avait abordé le sujet dans les termes grecs de son lexique intellectuel ; le sujet avait été ensuite relayé dans la terminologie du latin patristique et scolastique et incorporé, au cours des siècles, par la culture économique de la chrétienté occidentale. Il ne sera pas inutile de citer à nouveau ce texte fondamental : Mais les richesses et les biens, de même que la matière brute et les outils sont prêts à l’usage et sont à la disposition de ceux qui savent la force qu’ils procurent. Si tu sais faire usage d’une chose selon les critères qui lui sont propres, tu feras une œuvre d’art ; si tu ignores les règles de l’art, l’objet aura des défauts causés par ton ignorance, car il n’a en lui-même aucune faute. Ainsi sont les richesses ; elles sont un instrument[32].

Se faisant en chemin plus complexe, cette notion d’instrumentalité se croisa avec celle, toujours plus complémentaire, d’aptitude (probatio)[33] et d’élection. De sorte que Bonaventure, l’un des premiers grands théoriciens franciscains de l’usage, avait pu, dans sa première Collatio par exemple, traduire la relation entre puissance et acte en une relation entre instrument et grâce : l’objet-instrument est matière activée par la grâce qui seule le rend opératoire et fructueux. Avant même de traiter de l’usage de la réalité matérielle, qui ne devient fructifère qu’entre les mains de ceux qui sont touchés par la grâce[34], le théologien franciscain avait introduit une référence méthodologique essentielle pour sa réflexion, en considérant la relation entre loi divine et grâce transmise par l’incarnation du Verbe qui, seule, la rendait opératoire et effective. De là, Bonaventure avait illustré ce lien par deux exemples : celui de l’oiseau, qui ne peut atteindre le ciel pour lequel il a pourtant été créé, si ses ailes manquent de force (virtus) ; et celui de l’artisan (artifex) qui, même muni d’outils excellents, ne peut arriver à rien s’il ne possède la virtus operativa adéquate, une capacité d’action proportionnée. Le troisième terme du discours de Bonaventure met en scène les juifs, incarnation de ceux qui croient posséder une chose – la Loi – (on trouve ici des échos d’Ambroise), mais n’ont en réalité rien entre leurs mains, car ce qu’ils conservent n’est pas activé par ce que Bonaventure appelle à nouveau virtus operativa et qui est identique à la gratia. L’instrument de l’action n’a donc aucune valeur si cette virtus ne l’accompagne pas. Cette capacité qui forme un tout avec la grâce de l’élection, c’est-à-dire de l’appartenance au cercle des sauvés, est par conséquent supérieure dans sa Valeur à la Loi elle-même[35].

2. « CARITATIS LATITUDO ». ÉVALUER LES OCCASIONS DE RICHESSE UTILE À LA COMMUNAUTÉ

Comme l’on a vu dans les chapitres II et III, toute une série de parcours économiques – en particulier ceux qui concernent les modalités d’usage des biens et de restitution appropriée des biens soustraits à tort – mettaient en jeu la capacité des hommes appartenant à la société des fidèles de comprendre la signification

« véritable » des relations entre hommes et entre hommes et choses, c’est-à-dire d’en saisir la signification sociale et symbolique. Cette question qui – nous le voyons à présent – amenait, au XVe siècle, à réfléchir sur la manière correcte d’employer la richesse privée et publique pour le bien-être de la civitas avait donc connu une mutation : de question relative à la discretio de chaque chrétien dans l’organisation de son propre rapport aux choses utiles, elle était devenue une question relative à l’administration et l’investissement publics de la richesse, avec toutes les réflexions liées à la prévoyance nécessaire et à l’épargne opportune, indispensables l’une et l’autre à un gouvernement économique prudent. Pour autant, le lien entre la grâce, dont les fideles devraient être les dépositaires typiques, et la capacité de discernement économique s’était construit, avant d’être repris dans les textes économiques de Bernardin de Sienne et de ses représentants laïcs plus ou moins conscients, à partir de vocabulaires qui étaient apparemment, une fois de plus, très éloignés de ceux de la gestion économique bien ordonnée et de la prévoyance financière expérimentée. Afin de pouvoir suivre aisément ce chemin, il faut tenir compte du fait que la terminologie et les conceptualisations qui se réfèrent au « bien commun » de la cité (civitas, patria) étaient influencées par les lexiques de l’accord entre chrétiens en tant qu’habitants idéaux de la « cité terrestre » qu’Augustin avait décrite comme la possible préfiguration imparfaite de la « cité céleste ». De manière analogue, les terminologies de l’évaluation économique, autrement dit celles de la quantification du bien public, étaient profondément enracinées dans les lexiques de la caritas en tant qu’« affection », « amour » ou « amitié » capable de maintenir la société des fidèles dans l’union et la concorde[36]. L’amicitia qui, selon Cicéron, n’était possible qu’entre boni s’était transformée, d’Augustin au droit pénitentiel du XIIIe siècle, en cette énergie apte à souder le pacte entre « fideles » et à rendre ceux-ci mutuellement crédibles et connaissables, comme Augustin l’avait déjà affirmé dans le livre III de son De Trinitate[37]. À l’origine de cet écheveau de notions se trouvent des formules fulgurantes à la fois par leur charge mystique et leur caractère énigmatique, comme celles de l’Épître aux Éphésiens : « l’insondable richesse du Christ » (ininvestigabiles divitias Christi), « la largeur, la longueur, la hauteur, la profondeur » de l’amour

(caritas) du Christ, que seuls pouvaient comprendre et éprouver ceux qui, habités par le Christ lui-même, « s’enracinaient et se fondaient » dans cet amour, participaient donc pleinement de la grâce incommensurable du Christ (Ep 3,1621). La possibilité de connaître était donc l’effet d’une virtus transmise aux Élus comme manifestation du pouvoir divin en tant que pouvoir d’« accomplir infiniment plus tout ce que nous pouvons demander et penser ». En tant qu’amour et puissance du Christ, la caritas se traduisait par le biais d’une grâce transmise aux « saints » et à leurs imitateurs, en une possibilité de comprendre l’insondable, l’immensité et la richesse de possibilités que la divinité contenait. Partant de ce passage de Paul – et ce n’est pas un hasard –, Augustin avait développé dans son sermon LXXII ce que le texte pouvait dire de la capacité des « fidèles » à distinguer (discernere) le bon de ce que ne l’était pas. Ainsi renvoyait-il toute la question au lien crucial entre la connaissance dérivée de l’état de grâce, à son tour visible comme lien de la caritas, et capacité de repérer la fertilité, la productivité de certains comportements, y compris économiques, et, en général, de l’usage approprié des choses[38]. Chez Augustin, la scientia caritatis, qui découle de la foi et de la grâce, constituait explicitement la seule possibilité de comprendre le sens variable de l’utilité des biens du monde. C’était encore Augustin qui, dans son œuvre la plus connue, la Cité de Dieu, avait souligné dans le célèbre chapitre XV (3, 16) que l’accord solidaire entre les hommes était à l’origine de la vie sociale. Mais, en tant que caritas, c’est-à-dire répétition humaine de l’amour de Dieu pour ses créatures, cet accord solidaire acquérait toute sa signification lorsqu’il se concrétisait en une organisation sociale, matrimoniale et économique, celle des fidèles dans le Christ. Avec celui de caritas, les termes de latitudo et longitudo apparaissent dans ces textes fondateurs de la logique ecclésiale, faite sienne par l’Église d’Occident, comme des mots susceptibles, paradoxalement et de manière provocatrice, de quantifier une valeur, l’amour et le pouvoir du Christ qui en soi est indéfinissable en des termes de rationalité précise, autrement dit intraduisible en des termes de calcul. Le paradoxe avait cependant un sens spécifique : chez Paul puis plus clairement encore chez Augustin, il signifiait que les fideles, puisqu’ils étaient liés par la caritas et « fondés » dans le Christ et dans sa connaissance infinie, étaient en

mesure de calculer l’incalculable, d’évaluer l’incommensurable, de distinguer l’usage des biens terrestres de leur abus. Si les juristes de l’Antiquité tardive pouvaient employer le terme latin latitudo, largeur ou étendue, si l’on préfère, pour désigner, dans la jurisprudence contractuelle, la volonté de ceux qui stipulaient un accord juridique, si bien que la latitudo voluntatis, gamme des intentions possibles constitutives de la « volonté » des contractants, devait être comprise par le juriste et non trahie par lui[39], le latin des théologiens du Haut Moyen Âge faisait de ce terme un attribut des possibilités déterminées par la foi et par la caritas. Inséré dans leur propre répertoire terminologique, il exprimait donc la notion d’une continuité qualitative entre identité chrétienne et caractère quantifiable du monde connaissable. Toutefois, comme nous l’avons vu, lorsque les débats sur les rapports entre églises (locales) et entre Église et société civile se rouvrirent aux XIe et XIIe siècles, s’amorça un tournant dans la réflexion sur la « charité » comme lien social et sur la possibilité qui se réalise en celle-ci de connaître et de déterminer les valeurs des choses. Et c’est au cours de cette période, ce qui n’est pas non plus un hasard, qu’on revisite, renouvelle sémantiquement et réutilise la caritatis latitudo, l’étendue, l’amplitude de la solidarité sociale, c’est-à-dire la gamme qualitative des liens qui unissent personnes et institutions, afin d’exprimer toute la tension engendrée par ces conflits, habituellement définis comme simoniaques, inhérents à l’administration des églises en tant que territoires économiquement significatifs. Si, de Paul à Augustin, caritas et latitudo avaient marqué l’identité des fidèles comme identité experte en quantifications apparemment impossibles, désormais, entre les XIe et e XII siècles, ce binôme comporte une autre signification qui, loin de nier la première, la précise dans un sens économique et politique : Les choses qui ont été disposées en fonction d’une paix perpétuelle ne doivent d’aucune manière être modifiées. […] Les choses qui ont été disposées en général pour être perpétuellement utiles ne doivent d’aucune manière être modifiées, ni les choses définies comme utiles au bien commun ne doivent être réduites à usage privé ; au contraire, en gardant les confins fixés par les Pères, que personne n’usurpe injustement ce qui appartient à autrui, que chacun agisse selon ses propres capacités dans le cadre du vivre

social partagée, en restant à l’intérieur des confins qui lui reviennent comme légitimes[40]. Chez Gratien, comme d’ailleurs dans de nombreux traités monastiques entre les Xe et XIIe siècles, latitudo et caritas sont des termes complémentaires : le premier en tant qu’équivalent sémantique de la puissance divine de donner, de la multiplicité de sa manifestation dans la création ; le second comme terme signifiant l’amour que Dieu manifeste toujours à l’égard de la création, et répété mimétiquement par la communauté des fidèles, par le rassemblement social identique à l’ecclesia. Cependant, dans le passage cité de Gratien, une autre association apparaît clairement : entre « bien commun » et caritas, c’est-à-dire entre la notion d’utilité collective des fidèles et la relation solidaire entre eux, désormais entendue comme socialité positive. Quand, vers 1179, le commentateur de Gratien qu’est Simon de Bisignano souligne le lien entre la révélation du charisme sacerdotal comme prérogative de l’Église et la capacité de l’Église à contenir « l’abondance, l’étendue et la pureté de la caritas[41] », c’est-à-dire de l’amour divin, il montre clairement comment, au tournant du XIIe siècle, l’idée augustinienne d’une caritas connaissable dans toute l’étendue de ses résultats par les disciples du Christ avait engendré une définition canonique plus précise de la capacité ecclésiale et ecclésiastique de représenter, en tant que dépositaire de la caritas, la gamme (latitudo) de ses manifestations ; en d’autres termes un itinéraire susceptible de conduire à la réalisation du « bien commun » ou de l’« utilité perpétuelle et générale ». Il est donc tout à fait logique que l’école franciscaine, qui œuvra plus qu’aucune autre à traduire les valeurs théologiques de la Création en des termes d’interaction constante et systématique entre sujets et choses, de dialectique de l’usage et de son expérimentation analytique, ait pu dilater le lien entre caritas, en tant que concrétisation sociale de l’amour de Dieu pour les hommes, et latitudo, en tant que multiplicité calculable de ce « don » divin dans les termes d’une latitudo beneficiorum, d’une « vaste gamme de services », à la manière de François d’Assise ou bien à la manière de Bonaventure, dans ceux d’une latitudo liberalitatis, d’une « manifestation étendue de générosité[42] ». En d’autres termes,

entre les XIIe et XIIIe siècles, la théologie et l’exégèse du Nouveau Testament des canonistes et des Mendiants, préparées par les écrits monastiques des siècles précédents, inaugurent une pratique argumentative qui fait de la « caritas » non seulement le principe de la largesse divine envers les hommes comme terme de référence pour l’oblativité – donc pour toute la sémantique du « don » dont nous avons parlé plus haut – mais aussi un point de départ pour la formation d’un vocabulaire de la vie sociale authentique des élus. Dès le XIIIe siècle en effet, au cœur précisément d’un discours de morale économique en formation et capable à son tour de former et de régler les principes théologico-moraux chrétiens comme des catégories de la sphère économique, on voit à l’œuvre une reconstruction sémantique du couple caritas-latitudo comme expression-concept, qui signifie désormais d’un côté l’immensité des « bénéfices » que la Création a manifestés et, de l’autre côté, leur compréhensibilité rationnelle par les membres de la société « fidèle ». Il faut attribuer à cette réorganisation argumentative l’accent mis, de Pierre Lombard au e XII siècle à Thomas d’Aquin, aussi bien sur la capacité infinie et continue de la grâce à grandir (la caritas, amour social, civisme, solidarité entre croyants peut donc augmenter in infinitum) que sur la possibilité d’analyser les dynamiques mêmes de la caritas à travers l’évaluation de ses manifestations concrètes. Et de lire dans le don fait aux hommes à la fois un lien vertueux générateur de bonheur public et une typologie du rapport social et économique calculable et quantifiable. Dans une lettre adressée au camerarius du pape, Jean de Ferentino, le maître mendiant Robert Grosseteste témoigne de cette acception élargie du mot caritas : cette lettre, qui introduit à la cour papale son procureur pour des questions administratives, constitue une prémisse linguistique intéressante aux réflexions de Thomas sur la « charité » comme vertu sociale et économique ainsi que d’Olivi sur la latitudo comme « gamme » de la valeur des choses utiles à la société. Recommandant son représentant au camérier du pape, l’évêque de Lincoln, pour orner son discours de fleurs rhétoriques – comprenons pour rendre son discours plus efficace et attribuable de manière crédible à un digne membre de l’Église –, souligne tout d’abord que « la largeur de la caritas n’est jamais finie et ne s’arrête jamais, mais elle s’étend de plus en plus de sorte à toucher de plus en plus

abondamment celui qu’elle a pris dans son étreinte ». Cette prémisse qui interprète donc caritas comme abondance, ou si l’on préfère comme richesse d’implications sociales, comprises comme autant de manifestations de l’amour divin, est suivie de l’objet véritable de la lettre, à savoir la recommandation du représentant de Grosseteste, décrite à son tour comme résultant du rapport de caritas-amour, relations réciproques et fréquentations amicales qui lient l’expéditeur et le destinataire depuis longtemps. Plus concrètement, caritas est présentée comme un rapport interpersonnel qui croît et s’articule sur un système de relations sociales et administratives particulières, lesquelles renvoient à leur tour aux dialectiques de l’échange de services et de gratitude, à l’équilibre entre dons et contre-dons, et donc à une sphère de réciprocité évaluable et calculable, mais inscrite pourtant dans le champ conceptuel où la théologie situe la largesse de Dieu[43]. Il revient toutefois à Thomas de fonder de manière systématique la science de la « charité » comme science de la dimension sociale des fidèles, d’une qualité relationnelle évaluable et pensable, aux confins de la théologie, de la politique et de l’économie, et cela dans les questions XXIII et suivantes de la section II de la deuxième partie de la Summa theologica. On ne peut cependant commenter le texte thomiste sans l’insérer dans son contexte spécifiquement mendiant, ni le comprendre en faisant abstraction de ce que les représentants de l’école franciscaine écrivaient à la même période au sujet de la latitudo, c’est-à-dire de l’« étendue » de la valeur des biens économiques et de la pauvreté comme choix de vie. La caritas de Thomas reprend conceptuellement une assertion emblématique de Pierre Lombard, renvoyant à son tour à l’Épître aux Philippiens (3,12). Au cœur du XIIe siècle, Pierre Lombard avait écrit qu’« aucun fidèle, aussi avancé soit-il (sur la voie de la perfection), ne peut dire : cela me suffit. En effet, qui dit cela sort du chemin avant même d’être parvenu au terme[44] ». La caritas conçue comme relation affective liant tous les individus membres d’une société charismatique, telle qu’était conçue la société chrétienne européenne surtout après le pontificat d’Innocent III, apparaît dans la description minutieuse de Thomas comme un système en expansion permanente, comme une dialectique de

l’« amour » qui ne diminue jamais mais toujours augmente (augmentum). Ce tout est caractérisé, du point de vue du sujet participant, par le fait d’accroître sans cesse les capacités de relation sociale et affective, partant le contrôle et la domination de la réalité du monde[45]. Chez Thomas, la société des chrétiens est littéralement animée par la caritas, qui fait d’elle ce qu’Augustin, dans la Cité de Dieu (XV, 3), avait appelé une assemblée de « fils de la grâce, citoyens d’une libre cité, alliés éternellement en paix », réunis en un seul cœur et en une unique volonté collective par l’obéissance au lien « caritatif ». Chez Augustin, de façon significative, l’allégorie de cette union était un personnage biblique : Isaac, né par simple grâce divine, au-delà des lois de la nature[46]. D’un autre côté, l’élection fait du lien constitué par la caritas une capacité, une force qui peut croître à l’infini, c’est-à-dire non seulement une affection ou une attitude émotionnelle souhaitable, mais surtout une compétence, une attitude cognitive et dominante du peuple chrétien, la concrétisation de la perfection rendue possible par la grâce divine, et pourtant en expansion continuelle, car elle n’est jamais pleinement réalisable sur terre (in via). De ce point de vue, puisque la caritas désigne l’union entre chrétiens, elle signifie pour Thomas aussi bien la capacité supérieure de ceux qui se trouvent en état de grâce de faire usage et jouir des biens du monde de manière appropriée, « bonne », en dépassant ainsi conflits et discordes, que, dans une perspective plus spécifiquement politique, l’agrégation civique productive, fondée sur la concorde. Si Augustin avait affirmé que « les bons font usage du monde afin de pouvoir jouir du monde[47] », Thomas quant à lui faisait de caritas – et en accord avec une philosophie globale de la pluralité des états de l’être – une véritable échelle de perfection, un lieu d’apprentissage et d’entraînement où les hommes « sauvés » par le Christ et liés à lui par une fidélité sans faiblesse puissent exercer et éprouver leur propre capacité à « faire usage » des choses pour « jouir » de Dieu[48]. Dans le système thomiste, de manière caractéristique, le lien caritatif et la puissance, en quelque sorte consociative et ontologique virtuellement contenue dans caritas et traduite en acte par les politiques du vivre ensemble des fideles, ne sont d’aucune manière diminués par le péché véniel, c’est-à-dire par les transgressions qui ne portent pas atteinte aux principes de la foi.

Les deux similitudes employées par Thomas pour éclaircir ce concept sont instructives : caritas ne diminue pas, n’est pas affectée par le péché véniel, de la même manière que, dans le domaine médical, le désir (amor) de la santé n’est pas diminué par le fait que le malade transgresse les règles de son régime, ou que, dans le domaine spéculatif, la certitude des principes premiers n’est pas affaiblie par les opinions fausses à propos des choses déduites de ces mêmes principes[49]. De façon analogue – et cruciale –, alors que, pour Augustin, le contraire de caritas est cupiditas, c’est-à-dire l’amour et le désir des biens terrestres au lieu de Dieu et de la société dans laquelle sa grâce se manifeste[50], Thomas explique la cupiditas par deux attitudes différentes. L’une consiste à remplacer Dieu par les choses, péché mortel, qui entraîne la disparition complète (totaliter) de la caritas : le sujet déviant est précipité de l’univers des sauvés à celui des perdus. L’autre consiste à aimer et désirer les choses en raison d’une affection à l’égard de Dieu, mais qui est toutefois contredite par l’acte pratique par lequel elle se concrétise[51]. Cette distinction est fondamentale, car elle permet de comprendre comment la scolastique thomiste (mais aussi l’école « volontariste » : à ce niveau du discours, toutes deux concordent) a pu forger une vision politique du « bien commun » capable d’associer à la caritas une multitude de comportements économiques et de dialectiques de l’obligation et de la relation, avec les contradictions, les conflits et la violence qui les caractérisent. La relation d’affection qui se tisse entre les citoyens de la cité chrétienne prévoit, donc, sans que la caritas en soit affectée, aussi bien une diversification de l’amitié, de l’honneur ou de la sympathie exprimés à l’un ou à l’autre (diversos honores, inaequalitas dilectionis) qu’une possibilité d’opinions divergentes et l’existence de discordes civiles[52]. Ces premiers principes admis, l’affection civique des « fidèles » est parfaitement compatible avec une conflictualité explicite, que Thomas représente – non par hasard – comme dérivant de la multiplicité des attitudes et des évaluations des sujets qui composent la communauté civile : Ces dissensions en fait dépendent de la différence entre les opinions, pour laquelle l’un estime qu’une certaine chose peut être opportune pour atteindre un certain but positif sur lequel tout le monde s’accorde, alors que l’autre ne l’estime pas opportune[53].

En d’autres mots, la « foi » commune fait de la communauté civile un cadre, au sein duquel la dialectique des opinions et des évaluations traduit en pratique les possibilités multiformes de développement que la grâce divine a parsemées dans la réalité : l’« étendue » (latitudo) de l’amour réciproque entre membres de la civitas, miroir de leur affection envers Dieu, c’est-à-dire la caritas qui les unit, se mesure au quotidien sur leurs opiniones, sur leurs différentes évaluations des situations économiques et politiques qui caractérisent dans l’ensemble le cheminement (via) de la communauté des croyants. Il existe donc une conflictualité consubstantielle à la manifestation de la caritas, de même qu’il existe une sollicitudo temporalium rerum, une anxiété gestionnaire portant sur les biens économiques, positive et directement proportionnelle à la réalisation de la caritas, pour autant que ce souci administratif soit identifiable comme misericordia, autrement dit comme une forme de protection, un « prendre soin » des plus faibles et, en général, de la communauté elle-même. Mais, si elle prend la forme d’une cupidité privée, cette sollicitudo se mue en avaritia, niant la caritas comme équilibre administratif propre à la communauté des fidèles[54]. C’est par ce parcours sémantique et conceptuel que la doctrine ecclésiastique reconstruit progressivement, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, à Paris et à Bologne, le vocabulaire de la « charité » et en fait le véhicule d’une représentation de la vie économique et politique des communautés chrétiennes conforme aux prescriptions du IVe concile de Latran, capable d’assumer la conflictualité politique et les discussions sur la valeur économique des choses comme pratiques quotidiennes inhérentes à la construction d’une perfection chrétienne ou, plus exactement, du perfectionnement progressif et irréfrénable (in infinitum) de l’organisation civique des croyants. Cette reconstruction nous offre la clef de la signification attribuée, de Thomas à Olivi et jusqu’en plein Quattrocento, à la problématique de l’évaluation économique en tant qu’évaluation du « prix » des choses, en tant qu’expérience mentale quotidienne de la latitudo (de l’« étendue » possible) de la valeur proportionnelle des biens économiques[55]. Dans cette perspective, « évaluer » une hypothèse d’investissement peut se révéler une manière de rendre concret et visible un territoire de caritas non encore connu.

Mais, pour comprendre vraiment la catégorie d’« investissement » telle qu’elle fut élaborée dans les langages théologiques et moraux de la chrétienté occidentale, il faut garder présent à l’esprit qu’avant même de s’appliquer à l’économie des laïcs, la notion de variabilité de l’utilité à évaluer pour définir la forme correcte de l’usage de biens, c’est-à-dire de la possible latitudo de la caritas, s’applique d’abord chez ces auteurs à des domaines d’action spécifiquement et techniquement pertinents à l’organisation sociale en tant qu’administration (dispensatio) de la société entendue comme communauté ecclésiale. L’aumône, le choix du personnel ecclésiastique, la pauvreté évangélique sont les premiers bancs d’essai de la notion de latitudo de la valeur : le caractère discutable du prix apparaît sous nos yeux en premier lieu comme caractère discutable des valeurs qui quantifient l’amour pour le prochain, la justice distributive et l’identification au Christ. Voyons quelques exemples, en nous rappelant que les textes clefs de cette élaboration – de Thomas d’Aquin et Olivi – appartiennent une fois de plus au « laboratoire » économique des frères mendiants[56] et datent d’entre 1270 et 1290, même si leur fortune sera de longue durée et ira même au-delà du XVe siècle. Dans sa Summa (cf. chapitre V), Thomas écrit qu’il faut distribuer l’aumône avec prudence et discernement (discretio). Mais cette attention vise en fin de compte à définir un terme de référence capable de rendre concrètes les nécessités qui s’imposent à l’individu qui fait l’aumône : une limite (terminus necessitatis) que l’aumône ne doit pas dépasser, sous peine de devenir un gaspillage suicidaire. Comment fixer ce terminus ? Il coïncide – dit Thomas – avec les nécessités calculées en tenant compte de la condition physique et sociale du sujet humain qui décide de faire l’aumône, mais aussi des besoins de tous ceux dont il doit prendre soin, cura (secundum conditionem vel statum personae propriae et aliarum personarum quarum cura ei incumbit). Cette mesure du nécessaire ne peut pas être établie avec un chiffre indivisible : au contraire, on y peut ajouter beaucoup, sans pour autant penser être au-delà du nécessaire : ou soustraire beaucoup et demeurer cependant dans une condition grâce à laquelle il sera possible de vivre sa vie de manière convenable par rapport à sa propre condition[57].

L’épaisseur, la dimension de la « charité » se mesure donc à partir d’une réflexion sur le nécessaire et le superflu, et se détermine selon les critères de l’approximation. Cela signifie une fois encore que caritas, la force qui unit les « fidèles », est tout d’abord concrètement un calcul des probabilités : c’est-à-dire qu’elle est rendue possible par une évaluation des « standards » sociaux des « fidèles », qu’ils réalisent eux-mêmes en tant que membres d’une communauté charismatique. C’est le rapport qui s’établit entre nécessités publiques et nécessités privés, chacune d’elles concevable selon la conditio individuelle, qui rend possible une hypothèse sur l’« étendue de la charité ». En d’autres termes, la pratique de l’aumône en tant que pratique religieuse et éthique prouvant l’identité « fidèle » des cives chrétiens déclenche un mécanisme de calcul social et économique qui est déjà en soi à même de conduire à l’évaluation des différences entre dépenses opportunes et gaspillages inutiles. Dans les mêmes années, les Questions sur la perfection évangélique d’Olivi confirment que l’élaboration d’une mesure de la perfection chrétienne renvoie constamment à un calcul « rationnel » des probabilités de ce type. Et c’est précisément dans la dixième question qu’Olivi, en écrivant comme un économiste de la perfection évangélique, donc comme un théoricien de l’usage « pauvre » des choses, peut conclure que cette manière « parfaite » de faire usage des choses, c’est-à-dire de ne pas les posséder, dépend d’une évaluation du sens économique et rationnel de cet « usage ». Toutefois, dans ce cas aussi, il s’agit d’une hypothèse sur la valeur de la pauvreté mise en pratique, qui n’est pas déterminable de façon numériquement finie : vivre la pauvreté comme « usage pauvre » des choses signifie imaginer une « quantité » (quantitas) de cet « usage », parier en somme sur sa faisabilité, en renvoyant pour sa détermination non pas à un chiffre absolu, mais à la « rationalité » (recta ratio) de ceux qui ont choisi cette forme de vie, des élus donc, des membres de la communauté des frères mendiants dans ce cas. Bien que nous ne puissions pas définir un usage moyen, réduit ou excessif (des biens du monde) selon une mesure ponctuelle et absolue, il peut être quand même déterminé de façon suffisante selon une mesure intermédiaire qui ne dépend pas de la chose utilisée, mais plutôt de l’évaluation établie par

une rationalité correcte, et cela dans le cadre d’une échelle de probabilité calculable, comme pour les autres comportements vertueux pour lesquels on fixe une moyenne. Il n’est donc pas nécessaire d’établir la quantité de l’usage pauvre des choses de manière ponctuelle et absolue ni une fois pour toutes, mais il faut plutôt la fixer selon la logique d’une correcte rationalité, en envisageant les situations spécifiques et relativement à la différence qui existe entre les personnes, les circonstances, les époques et les lieux[58]. Vers la fin du XIIIe siècle, au sein du laboratoire intellectuel des Mendiants, il se produit une transmutation intellectuelle singulière et fondamentale : l’« étendue » (latitudo) possible de la caritas, de la socialité sacrée, la dilatatio, la dimension de croissance possible de l’amour entre fideles et des fideles pour Dieu, mise en évidence par Thomas à plusieurs reprises[59], se transforme en une gamme d’évaluations possibles définissable par une recta ratio, une rationalité supposée typique des individus qui composent la communauté des « fidèles », mais déclinée selon des spécificités différentes. Caritatis latitudo réapparaît sous la forme de rationalis latitudo, de l’étendue probable de la valeur des choses ou des usages, déterminable dans sa fluctuation par qui chemine sur la voie de l’élection, non pas en termes absolus, mais relativement aux circonstances. Thomas, de son côté, avait insisté sur le fait que la détermination de la justice, en tant que génératrice du bien public, avait directement à faire avec une enquête sur les internae passiones et devait donc évaluer les critères par rapport aux intentions individuelles. Il avait également souligné le fait que la définition de la valeur d’utilité de personnes et choses dépendait moins d’un concept abstrait d’équilibre, de validité objective et arithmétiquement déterminable que d’une analyse subtile et minutieuse des situations, renvoyant à nouveau à la capacité de jugement caractéristique de qui se trouve en état de grâce et appartient au cercle des fidèles, voire des consacrés. En effet, aussi bien dans le cas du service amical à l’égard du prochain que dans celui de l’attribution de bénéfices ecclésiastiques ou de la définition du prix pour les marchandises normalement négociées, Thomas établissait de manière répétitive – en des termes qui rappellent ceux d’Olivi – qu’il ne fallait pas donner un punctum de fixation absolue de la valeur des personnes ou choses qui puisse en légitimer une fois pour toutes la dignité

sociale, le rôle ecclésial ou le prix, mais qu’il fallait s’en remettre au cas par cas à l’évaluation intelligente des personnes composant la civitas, l’église ou le marché. C’est pourquoi, selon Thomas, les différents degrés de l’amitié et de la bienveillance dépendaient de l’estimation de l’affectus qui liait le bienfaiteur et le bénéficiaire[60], la distribution (dispensatio) des charges dans une église, de l’évaluation de la conditio et de l’utilitas de ceux qui pourraient les recevoir, donc de l’utilité concrète qu’ils présentaient pour le « bien commun » de l’institution ecclésiastique en question[61], et la fixation du prix d’un bien économique (son « juste » prix), de son calcul par approximation (quaedam aestimatio) exécuté par des autorités ou des acteurs du marché même[62]. D’autre part si, selon Olivi, exactement comme la caritas, la « rationalité » (ratio) n’avait pas de limites de croissance mais dépendait de la perfection dans la foi, et donc de la « grâce », les confins de l’évaluation des possibilités, y compris celle de l’utilité collective, dépendaient alors entièrement de l’appartenance de l’évaluateur au périmètre de l’élection[63]. Il s’ensuivait, une fois de plus, que le cadre concret et quotidien de l’évaluation – la définition des prix et par conséquent la quantification des logiques d’investissement – renvoyait dans sa totalité à une « étendue », à une « gamme de valeurs possibles » dont seule la communauté civile pouvait être juge, à condition néanmoins de comprendre celleci non comme une communauté humaine anachroniquement abstraite, mais comme l’assemblée citadine des fidèles à la parole divine et au « bien commun » : Il faut savoir ensuite, en troisième lieu, que nous ne pouvons presque jamais, voire jamais, mettre en œuvre ce calibrage de la valeur des choses utiles, sinon sur la base d’une opinion conjecturale ou probable, et cela non ponctuellement ou selon un critère ou une mesure absolue et indivisible, en plus ou en moins, mais plutôt selon une gamme de possibilités adéquates, sur la définition de laquelle les esprits et les opinions humaines varient de surcroît. Si bien que cette gamme de possibilités comporte des niveaux multiples, peu de certitude et beaucoup d’ambiguïté, comme cela advient toujours pour les sujets discutables, bien que cela puisse varier plus ou moins. Cela étant dit, il convient d’ajouter que les choses ne peuvent être licitement vendues pour plus ni achetées pour moins que ce qu’elles valent, une fois établi leur coût, en tenant aussi compte de la nécessité de leur usage [c’est-à-

dire de notre manière d’en faire usage] et de l’évaluation vraisemblable faite par les personnes qui en estiment la valeur dans le cadre d’une gamme de possibilités d’évaluation appropriée[64]. Mais comment peut-on juger que les personnes qui expriment cette gamme d’évaluation et y trouvent la « vraie » mesure de la valeur sont de bonne foi, c’est-à-dire que la communauté des contractants n’est pas une meute de loups mais une communauté rationnelle, en mesure d’exprimer des évaluations partagées et considérées comme crédibles par tous ou presque ? Comment présumer en somme qu’une quelconque définition de valeur, en soi capable d’influencer les logiques de l’investissement, de la dépense et de l’épargne, n’est pas en définitive l’expression de la somme de ces égoïsmes individuels, que la tradition canonique, bien avant Olivi, avait qualifiés conceptuellement et politiquement comme simoniaques, usuraires ou spéculatifs ? La réponse d’Olivi à cette question est caractéristique et impose au système d’expression des évaluations hypothétiques la marque sans équivoque de ce qu’il appelle marché, c’est-à-dire système des expertises au cœur du lieu de la fides en tant que iustitia, de cette foi qui est à son tour, en tant que caritas, à l’origine du lien social : […] tromper les autres et chercher de toutes ses forces à les tromper est un péché et va contre l’attitude juste et naturelle des personnes, contre la fidélité de l’amitié et la sincérité propres à la société solidaire et à la justice : car personne n’aime être trompé. Et en effet, il revient à l’équité établie par la loi divine, la charité en tant que lien social, au droit naturel de ne pas vouloir faire ce qu’en raison d’un désir juste et naturel nous ne voulons qu’il nous soit fait. La fausseté donc et toute sorte de fraude (commerciale), qu’on trouve dans les escroqueries et la volonté d’escroquer, sont contraires à la volonté divine et à ces lois de Dieu par lesquelles il veut que nous soyons crédibles et sincères à l’égard de tous. Par conséquent, le fait de supposer qu’une société marchande, qu’un marché puisse contenir en soi un principe de conflictualité qui mène systématiquement à la volonté de se nuire mutuellement

n’est pas vrai pour une communauté de personnes justes, mais il l’est seulement pour une communauté de personnes injustes et cupides. Le juste en fait ne veut rien vendre ni acheter s’il n’est pas sûr de sa juste évaluation, et l’homme parfaitement juste veut qu’en cela n’apparaisse pas la moindre injustice[65]. Il existe en somme une correspondance parfaite entre les prescriptions du droit naturel et celles du droit divin, d’où l’on peut conclure que le seul marché « juste » est celui constitué d’un système de relations économiques entre amis et fideles, entre ceux qui – chez Thomas aussi – tisseraient ce réseau social désigné par le mot-clef de caritas[66]. C’est sur cette amicitia, sur cette fidelitas et sur cette caritas qu’Olivi et Thomas – qui diffèrent pourtant sur bien d’autres points – reconstruisent la légitimité pour les membres de la communauté des croyants de l’investissement économique et de l’espérance de retirer un profit. Pour Olivi, la phrase de l’Évangile de Luc (6,35) « prêtez sans rien espérer en retour » (date mutuum nihil inde sperantes) ne signifie pas que celui qui prête ne doit pas espérer remerciements ou bénéfices (gratia) de celui à qui il vient en aide, mais qu’il doit voir dans le remerciement reçu la preuve de son appartenance à une communauté d’amis et de fidèles, plutôt que le prix fixe, mesuré par intérêt, du service rendu (à savoir le prêt)[67]. Thomas, en revanche, fait du prix des choses le résultat d’une négociation qui n’est pas déterminée ponctuellement (punctualiter determinata)[68], mais dépend de la confiance mutuelle entre contractants. Dans le même temps, il déclare légitime la rémunération d’un prêt qui découle de la volonté (ex debito amicitiae, ex benevolentia)[69] de retourner la faveur, qui découle donc une fois encore du lien civique d’amicitia. En définitive, entre les XIIIe et XIVe siècles, la dimension des échanges économiques, auparavant limitée à une simple restauration de l’équivalence entre contractants, est désormais reconnue par les maîtres de la morale chrétienne comme identique à celle de la caritas. Et c’est précisément la latitudo, c’est-à-dire l’ensemble des possibilités multiples, l’« étendue » relative et hypothétique de ces relations sociales, qui détermine méthodologiquement et légitime le jeu des transactions économiques. Du reste, caritas et marché sont tous deux inscrits dans le grand jeu des dettes et des crédits qui, selon Thomas[70], lie aussi bien l’homme

à Dieu que les hommes entre eux, dans un système d’obligations et de dépendances qui n’acquiert que par l’amicitia, variante civique de la caritas, une signification productive et positive dans l’histoire du salut.

3. LA DISCIPLINE MENTALE DES MARCHANDS Il a été souvent noté que, de façon croissante aux XIVe et XVe siècles, les théologiens découvrent, valorisent et légitiment la figure professionnelle du marchand (mercator, negotiator), si importante dans le milieu citadin[71]. Cette entrée de la mercatura dans l’éventail des activités licites, et même méritoires pour les chrétiens, n’a cependant été rendue possible que grâce à l’élaboration des catégories et des outils intellectuels ainsi que des mots dont nous venons de parler. En témoignent les textes qui conduisent à faire de l’investissement économique avisé une forme de prévoyance civique : ils portent la marque des lexiques et des argumentations qui, entre les XIIIe et XIVe siècles, puisant dans des racines anciennes, avaient décrit les relations de marché comme des relations sociales « caritatives », comme des formes d’alliance entre cives réunis par une « fidélité » commune qui reliaient de façons multiples les domaines publics, religieux et familiaux. C’est sur le fond de cette définition de l’amicitia comme vertu politico-religieuse à même de déterminer le « bien commun » de la société des « fidèles » que s’esquisse une réflexion complexe relative à l’utilité publique des marchands, essentiellement entendue comme utilité découlant de leur capacité (industria avait dit Olivi, en se servant d’un vocabulaire qui, forgé par les logiques de l’activisme monastique, allait imprégner la syntaxe de la productivité civique[72]) à connaître les valeurs des biens économiques et, par conséquent, à en déterminer l’échange de manière avantageuse pour leur ville d’appartenance (pour leur patria). De Jean Duns Scot à Bernardin de Sienne, les marchands apparaissent en somme comme les artisans et les promoteurs d’un système de relations qui, pour autant qu’il soit compris dans sa relation au bien public, pouvait s’identifier à l’« extension » (latitudo) de la caritas, c’est-à-dire aux possibilités multiples

offertes par l’alliance entre les hommes fidèles et la divinité. Les maîtres scolastiques et confesseurs Duns Scot, Francesc Eiximenis[73], Jourdain de Pise et Bernardin de Sienne, partisans actifs et promoteurs de la prospérité de cités comme Oxford et Paris, Barcelone et Valence ou encore Sienne, Florence et Pise, avaient su montrer comment cette alliance trouvait sa réalisation concrète et historique dans les sociétés urbaines. Dans les premières années du XIVe siècle, le franciscain anglais Duns Scot allait reprendre la leçon d’Olivi et de Thomas d’Aquin et la compléter par celles d’autres franciscains (Bonaventure, Richard de Mediavilla)[74] de façon à inaugurer un thème promis à un grand succès, celui de l’utilité publique des marchands et celui, complémentaire, de la valeur de leur capacité à investir. Notons cependant que cette acceptation de la profession mercantile passe, chez Duns Scot et chez d’autres par la suite, par une construction argumentative inscrite dans les langages de la caritas et de la fidelitas, et du « bien commun » citadin en tant qu’expression des deux termes précédents. Dans le texte du théologien anglais (Oxford, 1300), la séquence des raisonnements relatifs à la justice dans les échanges économiques, donc à la légitimité de la valeur établie par les contractants pour les choses qu’ils veulent échanger, ouverte par le principe clef « une équivalence doit être conservée » (aequalitas est servanda), se greffe sur un passage strictement théologique du traité sur la Trinité d’Augustin On ne s’est pas assez demandé où Scot et ses successeurs avaient trouvé la racine éthique du caractère obligatoire de l’équivalence entre valeurs économiques comme principe de légitimité du marché. Partant du contexte dans lequel le maître franciscain construit sa représentation de la cité économiquement ordonnée – à savoir le De Trinitate d’Augustin –, il ne peut pas nous échapper en effet que toute la réflexion sur l’équilibre entre valeurs échangées repose sur la récupération de la terminologie de la latitudo des prix (des valeurs déterminables), entendue comme lexique de base des relations entre « fidèles ». La possibilité de conserver une « équivalence », écrit Scot, dépend de l’exploration rationnelle (secundum rectam rationem) d’une gamme de possibilités intermédiaires qui consiste en une « grande étendue » (magna latitudo) et qui ne peut pas se résoudre en un « point unique d’équivalence entre

chose et chose, qui serait presque impossible à atteindre pour ceux qui opèrent les échanges[75] ». L’étendue de cette gamme de valeurs possibles peut dépendre des lois civiles (ex lege positiva), de la coutume (ex consuetudine), mais aussi des décisions, c’est-à-dire des négociations des parties impliquées dans l’échange qui, « après avoir calculé les nécessités respectives, estiment d’un commun accord qu’ils donnent et reçoivent une quantité équivalente[76] ». Une telle définition de l’équivalence entre valeurs, comme accord qui, renvoyant à son tour à une nécessité réciproque, note-t-il encore, fait du cadre contractuel un cadre de relations mutuelles, relié par conséquent à celui de la donation et du service interpersonnel : En effet, la civilité interdit que, dans les négociations que les hommes mènent entre eux, on ne se fasse pas mutuellement remise d’une portion de la justesse indivisible, de sorte qu’il y ait en même temps dans tout contrat une part de donation[77]. Dans le texte de Duns Scot, puis dans les textes du XIVe siècle relatifs à ce sujet, de Guiral Ot à Eiximenis[78], marchands et contractants apparaissent comme les acteurs du jeu des échanges, comme les auteurs du bien économique citadin, et c’est légitimement qu’ils sont rémunérés en tant que tels par leurs profits, d’autant que leur compétence à établir les valeurs des choses souligne leur appartenance à la civitas. La duritia, qu’on reproche traditionnellement et typiquement aux infidèles en tant que forme de « rustrerie », de « barbarie », c’est-à-dire d’incompréhension du lien constitué par la caritas, est niée et renversée par la pratique contractuelle du « bon » marchand. Celui-ci, en calculant les valeurs et les équivalences, considère donc le maintien des relations d’urbanité, et donc d’amicitia, comme l’un des éléments à prendre en compte. Pour Scot et ses successeurs, l’utilité du marchand pour la cité chrétienne ne se réduit donc pas à une fonction productive banale et sans contexte ; elle s’inscrit plutôt dans le champ sémantique déterminé par la théologie des rapports sociaux et de la caritas entre « fidèles ». De ce point de vue, Scot, développant plus clairement encore que Thomas les thèmes et lexiques élaborés par Olivi, légitime le profit marchand comme la

rétribution d’une activité susceptible d’enrichir la ville en biens utiles et, plus encore, en critères d’évaluation permettant d’associer dans une même latitudo la valeur relative des marchandises et la réciprocité dont elles portent le signe. La possibilité de fixer le prix d’un bien économique par un chiffre oscillant entre deux extrêmes qui dépendent de la nécessité, c’est-à-dire des utilités relatives, mais qui se précise en relation à la volonté de maintenir une relation « civile », autrement dit affective (de fidelitas mutuelle), fait de toute évidence du marché le lieu où le prix des choses dit la valeur des relations entre les personnes. Le caractère presque institutionnel de la profession mercantile selon Duns Scot dérive donc visiblement des textes théologiques, surtout mendiants, où les opérateurs économiques internes à la communauté des « fidèles » apparaissent comme préposés à l’évaluation et, pour ainsi dire, à la pesée du lien de caritas entre cives christianos. Tant sa compétence technique à approvisionner les villes que sa capacité à définir un équilibre de prix qui ne lèse pas l’accord entre citoyens fait du « bon marchand » un promoteur actif de la caritas. Et Duns Scot, et d’autres docteurs franciscains et dominicains après lui, le reconnaissent et l’exaltent comme tel, car ils identifient dans son professionnalisme le moment de sacralisation de l’économie quotidienne[79]. Dans le dernier quart du XIIIe siècle, du maître séculier Henri de Gand au franciscain Olivi – mais pas encore dans la définition civique complète de Duns Scot – avait déjà émergé une doctrine de la valeur et du prix des marchandises négociées sur le marché qui faisait de la capacité intellectuelle du marchand le fondement décisif de l’évaluation. Un exemple inventé par Henri de Gand pour éclaircir ce point et largement repris par la suite illustre ce parcours conceptuel. Vers 1276, au cours de l’une de ces disputes académiques habituelles à l’Université de Paris, le magister de Gand se demandait (dans la quaestio XL) si « c’était pécher qu’acheter à un prix plus bas pour revendre immédiatement à un prix plus élevé » (Utrum emere vilius et in continenti vendere carius sit peccatum) ; et si le marchand qui ne transforme pas, en l’améliorant, la marchandise qu’il met sur le marché était ou non une figure immorale et inutile. Et voici sa conclusion :

[Une chose peut être vendue à un prix supérieur à celui de l’achat] à cause de l’acheteur, et ceci en raison de la capacité professionnelle du marchand […]. En effet, ce qui est plus prisé peut être vendu plus cher. Supposons par exemple que, dans un marché où l’on vend des chevaux, quelqu’un soit un expert en chevaux et sache distinguer la valeur de l’un de celle de l’autre, de sorte que n’importe qui puisse tirer de son avis une certitude à propos de la valeur des chevaux : si celui-ci est capable de repérer, parmi les chevaux en vente, ceux qui effectivement, selon l’évaluation courante du marché, valent le prix auquel les vendeurs les offrent, alors que d’autres en sont incapables parce qu’ils sont moins experts en la valeur des chevaux, et si cet expert compétent achète ces chevaux justement à leur véritable valeur, une fois qu’il les a acquis, les autres marchands, connaissant sa compétence en matière de chevaux, seront immédiatement sûrs, du fait de son comportement et de sa compétence, que ces chevaux valent leur prix, si bien que ces chevaux, devenus immédiatement plus précieux du fait de sa compétence dans leur évaluation, vaudront plus qu’avant du point de vue des autres marchands en raison de la certification de leur juste valeur. Par conséquent, étant donné cette transformation de l’estimation de la valeur des chevaux, celui-ci [le marchand expert] pourra bien revendre immédiatement ses chevaux à un prix un peu plus élevé par rapport au prix auquel il les a acquis, en vendant aussi de cette manière [outre les chevaux] la marchandise constituée par sa compétence et qui s’est manifestée dans l’acte même de l’achat de ces chevaux[80]. La capacité des marchands véritables à savoir définir ou découvrir la valeur véritable des marchandises négociées est donc, en d’autres termes, le signe d’une compétence et d’une attitude spéciales, c’est-à-dire d’une valeur particulière de l’activité marchande, susceptible à son tour d’une appréciation concrète. Le bien économique dont l’industria marchande révèle la valeur relative reçoit par la suite une valeur supplémentaire par le fait même qu’elle intègre une sorte de « certification » due à la compétence reconnue du marchand. Il s’établit donc un rapport fondamental et indéniable entre la valeur d’une marchandise et la renommée publique dont jouit le « bon » marchand, donc entre son prix déterminable et la fides, c’est-à-dire le crédit dont jouit le « bon » marchand mentionné. Avant de se diffuser aux XIVe et XVe siècles, cette connexion, déjà

évidente chez Olivi et Duns Scot[81], apparaît à nouveau dans les écrits du franciscain Guiral Ot, un héritier du système de pensée et des langages économiques d’Henri de Gand, d’Olivi, de Thomas et de Duns Scot. C’est au magister de Gand que Guiral emprunte mots et exemples auxquels il donne une forme plus synthétique : le marchand qui achète un cheval parmi tous ceux qui sont en vente peut-il le revendre immédiatement à un prix supérieur à celui qu’il a payé ? Je dis que oui. Du moment qu’il est licite de vendre sa propre compétence (industria), et que ce marchand est en mesure, grâce à sa compétence commerciale, de certifier la valeur du cheval, ce marchand pourra obtenir un prix plus élevé qu’un autre, qui n’aurait pas su reconnaître la valeur des chevaux[82]. Industria : voici encore une fois ce mot-clef, répété de texte en texte de manière obsessionnelle, qui fonctionne comme trait d’union entre des écrits différents mais clairement liés par la logique de l’édifice textuel et conceptuel auquel chacun contribue à son tour. Ce terme, décisif chez Olivi, surtout sous la forme de l’adjectif industrius qui caractérise l’activité civiquement utile du marchand, apparaît constamment chez Duns Scot ou Guiral Ot pour connoter les capacités du « bon marchand », du « vrai » marchand à approvisionner sa ville d’appartenance (patria), moins ou pas seulement par les marchandises et objets qu’il porte, mais surtout par les critères d’évaluation qu’il lui offre. Dans des textes comme ceux d’Henri de Gand et d’Olivi sur les ventes, ou dans le commentaire des Sentences de Duns Scot, ou encore dans la dissertation sur les contrats de Guiral Ot, entièrement structurée, à la suite des textes d’Henri de Gand, Olivi et Duns Scot, autour de l’industria marchande, mot-concept qui unit les significations d’« expertise », de « compétence », d’« activisme » et d’« expérience », s’organise désormais une typologie de l’évaluation, c’est-à-dire de l’estimation publique des valeurs économiques, à même d’enrichir la collectivité des fidèles. L’insistance avec laquelle Duns Scot, Guiral et le Catalan Eiximenis à la fin du XIVe siècle[83] soulignent la signification éthique et économique de cette capacité entrepreneuriale, qui fait du marchand un véritable

« fonctionnaire » préposé au bien-être de la cité, prend son sens et sa force dans la théologie précédente et contemporaine du « bien commun » et de la cohabitation affective entre les chrétiens, dans ce que Bernardin de Sienne appellera par la suite mutua dilectio, amour réciproque capable de faire du groupe des cives une vera civitas. À la lumière des textes économiques issus des écoles mendiantes des e e XIV et XV siècles, l’industria marchande apparaît comme la technique professionnelle qui permet d’explorer et de connaître la caritas dans toute l’ampleur, latitudo, de ses manifestations civiques, dans la mesure où celles-ci sont contenues dans les dialectiques du marché et coïncident en dernier lieu avec les formes de la survie et de l’enrichissement des chrétiens. Mais d’où venaient ces notions d’activisme, d’habileté industrieuse, de capacité d’organisation et de discernement de la « vraie » valeur des choses mises en mouvement par le commerce, que réunissent le mot d’industria et ses dérivés ? Ou, pour mieux dire, où et dans quel contexte les théologiens et les magistri de formation cléricale qui, au tournant du XIVe siècle, utilisaient régulièrement cette expression pour parler de la fonction sociale des marchands et qui, nous le verrons, vont poursuivre sur ce chemin au XVe siècle, avaient-ils découvert l’industria ? À quel vocabulaire l’avaient-ils empruntée ? Tous les arts et toutes les disciplines, dit [l’abbé Moïse], ont un but, c’est à dire un objectif et une fin, à savoir une finalité spécifique : en la visant, celui qui voudra se consacrer laborieusement [industrius] à une activité quelconque soutiendra volontiers, sans jamais se fatiguer, tout genre d’effort, de danger et de dépense. C’est le cas des paysans qui ne s’arrêtent devant aucun travail aussi fatigant soit-il, afin d’obtenir une bonne récolte et de multiplier leurs richesses. « Du reste, ceux qui sont habitués à commercer ne craignent pas les risques qu’ils courent lorsqu’ils voyagent en mer, ne reculent devant aucune difficulté, car en vue de leur fin qui est le gain ils sont sans cesse sollicités par l’espérance d’un profit », comme le sont en outre ceux qui aspirent aux honneurs et à la gloire politique et mondaine. C’est selon cette logique que les professionnels de la foi, les moines, font tant d’efforts en vue d’une fin qui, à l’instar du salut, exige une fatigue

continuelle (labor incessabilis) et une prudence et une attention inépuisables (vastissima sollicitudo)[84]. L’auteur de ces mots est Jean Cassien, dont les œuvres furent au IVe siècle l’archétype de la littérature monastique. Cité et copié durant des siècles, ce passage précis sera repris littéralement et triomphalement par Anselme de Canterbury et Aelred de Rievaulx, entre autres, c’est-à-dire entre l’an mil et le XIIe siècle, dans la période où le bouleversement social et politique déclenché par la réforme grégorienne fait des monastères les laboratoires où s’élabore le système linguistique et catégoriel qui vise à l’expansion raisonnée de la chrétienté[85]. Selon la formule employée par Victor II, pape réformateur[86], en 1057, c’était d’ailleurs l’Église même, dont le Saint-Siège était la quintessence, qui apparaissait symboliquement au monde comme un horticulteur habile (industrius hortolanus) et un architecte compétent (sapiens architectus) à qui ses talents permettaient d’« arracher et de replanter », de « détruire et de reconstruire »[87]. À un niveau argumentatif moins programmatique et plus platement quotidien, la famille linguistique de l’industria avait été couramment associée, surtout aux XIIe et XIIIe siècles, à celle de la dispensatio, de l’administration ecclésiastique (in dispensatione industrius) : elle se référait aussi bien à l’activisme spirituel des abbés et des évêques qu’à leurs activités de gestion des biens ecclésiaux qu’on leur avait confiés. Les mots associés à industria étaient donc parvenus aux scolastiques de la fin du XIIIe siècle par la médiation de textes à visées politiques et ecclésiologiques qui faisaient de l’alacrité et de l’obstination industrieuse et compétente, orientées dans la poursuite d’une fin, des prérogatives essentielles des « fidèles » en chemin vers la perfection, et surtout de qui entendait agir, dans la réalité du monde social, comme bâtisseur et promoteur du bonheur public. Qu’après Henri de Gand, Thomas d’Aquin, Olivi et Duns Scot, et avant que ne se diffuse le message rigoriste de l’observance franciscaine et les textes de Bernardin de Sienne, le mercator, le « bon » marchand soit apparu aux auteurs du e XIV siècle comme une figure bien plus intéressante que celle d’un simple commerçant-fournisseur ou d’un médiateur entre besoins et consommation, est attesté, entre autres, par les textes du franciscain Raymond Lulle, intellectuel charismatique à la recherche, comme on l’a vu, des langages et des techniques

utiles à la conversion des infidèles. Il confère en effet au marchand, explicitement et nettement, un rôle marquant dans le parcours collectif qui mène au salut. Dans l’œuvre de Lulle, trois moments apparaissent importants pour notre propos : le premier est dans le De ente (De l’Être), le deuxième dans le Quae lex sit magis bona (Quelle loi est la meilleure) et le troisième dans le De secretis sacratissimae trinitatis et incarnationis (Les secrets de la sacro-sainte Trinité et de l’Incarnation). Nous sommes entre 1310 et 1315, et la Méditerranée qu’il observe depuis Majorque est une mer qu’il faut arracher à l’Islam et soustraire à toute forme d’infidélité, à commencer par celle des juifs[88]. Lulle commence par établir que l’abolition de l’« usura » est une condition fondamentale pour le bonheur des chrétiens, mais il présente aussi la disparition de l’usurarius comme condition nécessaire à l’existence des « vrais marchands ». Il use à ce sujet d’une formule significative, une équation, ou une correspondance, implicite chez Olivi, esquissée chez Duns Scot et qui deviendra chez Bernardin la base d’une doctrine de l’économie publique : le bonheur des chrétiens équivaut à la présence en leur sein de veri mercatores, qui sont, à leur tour, niés et contredits par leur falsification, c’est-à-dire les usurarii, les infidèles[89]. L’opposition entre marchands falsi et veri est cruciale. On a vu qu’elle renvoie à l’origine à la palea Ejiciens, insérée dans le Decretum de Gratien après 1140, et à la complexe polémique anti-usuraire dont elle est un élément. Mais, d’Olivi à Lulle, il est désormais établi que cette dialectique du faux et du vrai implique, dans le cas de la présence de marchands, la possibilité – et même le devoir pour les autorités ecclésiastiques auxquelles s’adresse le texte du théologien catalan, écrit en vue du concile de Vienne – de choisir entre une économie marchande parfaitement lisible dans la perspective de la cohabitation entre « fidèles[90] » et une autre économie, que l’on ne peut ni insérer ni même nommer dans le cadre de la civitas et de la caritas chrétiennes[91]. D’ailleurs, dans l’un des textes destinés par Lulle à l’édification de non-croyants et visant explicitement à produire des outils à l’intention des prédicateurs et des missionnaires auprès des infidèles, le marchand « vrai » est présenté de manière explicite comme l’agent, qu’il voudrait conscient, de la diffusion des vérités chrétiennes dans des territoires que les autorités ecclésiastiques ne contrôlent pas :

Du moment que nombre de chrétiens laïcs sont des marchands qui, pour cette raison, s’en vont à travers les terres des Sarrasins et que, lorsque les Sarrasins les interrogent sur leur loi et veulent discuter avec eux, ils ne sont pas capables de répondre parce qu’eux-mêmes ne sont pas instruits sur la loi chrétienne, et que leur crédulité les porte à s’interroger sur la loi de Mahomet ; pour tout cela nous écrivons ce livre afin qu’ils puissent savoir que la loi des chrétiens est la meilleure, la plus grande et la plus vraie de toutes les autres lois ; et nous disons cela pour qu’ils soient capables de discuter aussi avec les juifs[92]. De la fin du XIIIe siècle à Lulle et au-delà, on voit se déployer une idéologie de la caritas comme lien entre citoyens, à laquelle le marchand a le devoir de participer comme sujet activement constructif et, plus encore, comme sujet indispensable aussi bien à l’édification de la prospérité collective, du « bien commun » comme bien économique en expansion constante et infinie qu’au renforcement d’une identité doctrinale qui constitue en elle-même un bien à diffuser et à exporter. Ce n’est donc pas par hasard que, de Duns Scot à Guiral Ot et à Eiximenis, l’idée que les marchands assument une fonction indispensable à la ville et à l’État tend à devenir un lieu commun de la littérature éthico-politique et éthico-économique des ordres mendiants. Duns Scot affirmera ainsi qu’en l’absence de marchands, les gouverneurs de la civitas chrétienne devront en recruter, « en les important », et les rémunérer de manière à assurer leur professionnalité bénéfique au corps citadin ; Guital Ot, quant à lui, en viendra à affirmer que, l’équivalence entre préjudices subis par les marchands et préjudices subis par la chose publique une fois établie, celui qui porte atteinte à l’activité marchande devrait être puni comme celui qui commet un crime contre le bien public : Les préjudices subis par les marchands retombent forcément sur l’État. En effet, du moment que l’État ne peut pas subsister sans les marchands, ceux qui rendent les marchands incapables de pratiquer leurs commerces, pèchent contre l’État, et il est donc évident qu’ils soient justement punis[93]. Si le profit marchand était, selon Thomas, un stipendium laboris, justifié par l’utilité publique de l’activité commerciale et par le besoin du marchand de

subvenir aux nécessités de sa familia[94], autour de 1300, chez Henri de Gand, Olivi et Duns Scot, ce même profit dépend, plus subtilement ou dans un langage plus politique, de l’identification de l’utilité marchande à l’utilité citadine, ou de l’utilité économique à l’utilité politique. La communauté des croyants apparaissait déjà chez Pierre le Chantre et Thomas d’Aquin comme sujet collectif économiquement actif, comme une communauté commerçante qu’il fallait réglementer pour éviter tout conflit avec le patrimoine consacré des églises, entendu comme synthèse significative de l’économie des chrétiens ; au XIVe siècle, dans la littérature franciscaine et dominicaine, mais également dans celle, adressée plus généralement à l’entourage des souverains, des monétaristes Nicole Oresme et Jean Buridan, elle est désormais décrite comme une entité publique, magnifiée et enrichie par l’industria de ses marchands et par les negotia honorabilia de ceux qui mettent leur crédibilité au service des institutions, ou au contraire appauvrie et abîmée par ceux qui, parmi ses habitants, ne respectent pas les principes de la fides et de la dignité professionnelle[95]. De ce point de vue, l’interminable dispute historiographique relative au droit et à la légitimité morale des commerçants, autrement dit des opérateurs économiques chrétiens, des « vrais » marchands, à retirer un profit des transactions de crédit, trouve une solution aisée. Le problème n’est assurément pas, comme on le croit trop souvent, celui de la productivité abstraite de l’argent ; mais pas non plus (une fois établie la stérilité de l’objet non naturel qu’est la monnaie) celui de la nécessité d’élaborer une sorte de « double morale » visant à justifier d’un côté (sur la base d’une casuistique de la compensation du profit interrompu : lucrum cessans) les gains marchands engendrés par le crédit, et de l’autre à condamner les profits usuraires issus de la vente sèche d’argent non autrement destiné à des affaires utiles. Certes, d’Olivi à Bernardin de Sienne, la légitimation du gain que les marchands obtiennent de leurs prêts et des crédits qu’ils acceptent est formellement confiée à la définition du sens social de l’argent qu’ils manient. Si une somme de monnaie, habituellement destinée à la marchandise, faisait l’objet d’un prêt, on pouvait admettre que le marchand prêteur abandonnait une possibilité de profit vraisemblablement assurée, de sorte que l’intérêt constituait la compensation d’une perte probable. Mais, à y regarder

de plus près, cette architecture casuistique se fonde sur une argumentation beaucoup plus générale et renvoie à une vision de la réalité économique résumée dans les descriptions emblématiques des comportements des « vrais » marchands et condensée dans la dialectique de l’opposition entre mercator et usurarius. En effet, la capacité productive virtuelle de l’argent du marchand, son droit au profit, la possibilité de faire des gains sur des transactions qui assignent une valeur monnayable à l’utilité relative d’un bien et la possibilité même de mettre en œuvre des relations de crédit dépendent toujours, de la fin du XIIIe au début du e XV siècle, d’Olivi à Guiral Ot et à Bernardin, de l’appartenance du marchand au cercle de ceux qui, par renommée publique, jouissent d’une crédibilité (comme fideles) dans le cadre de la ville chrétienne. Au tournant du XIVe siècle, face au cliché de l’usurier infidèle tendu vers un gain inutile à la collectivité, à la conservation mesquine d’une richesse dépourvue de signification pour la société des croyants, un stéréotype contraire se fait jour : celui de la richesse du marchand chrétien qui, s’il s’affirme comme tel et ne s’égare pas dans le labyrinthe des désirs, voit se déployer devant lui un monde d’opportunités avantageuses qui renvoient, en même temps, à un réseau de relations perçues comme autant d’occasions d’accroître le bien-être public. Ce que révèle la diffusion de ce thème, auquel renvoient en fin de compte les justifications des pratiques marchandes fondées en apparence sur une distinction formelle entre productivité ou improductivité de l’argent, c’est le recours systématique de la part des auteurs mentionnés à un argument que l’on pourrait définir, en recourant à une formule qui chemine d’Olivi jusqu’à Guiral Ot et Bernardin, comme « profit dérivé de l’intuitus fraterne pietatis »[96], c’est-à-dire comme profit issu des prêts ou des cessions de potentialité de richesse, mais qui dérivent en fait de la gratitude de celui qui en fut le bénéficiaire, et non de l’obligation d’une restitution avec intérêts. D’un côté donc, l’argent de celui qui a l’habitude de le dépenser avec des résultats et des parcours utiles à lui-même et à la communauté est productif, mais de l’autre côté cette productivité ou utilité sociale dépend du fait que le sujet en question soit considéré par la collectivité et ses représentants les plus qualifiés comme appartenant de plein droit à cette collectivité précisément en tant que societas iustorum (Olivi), ou congregatio

fidelium (Thomas), à la res publica, à la cosa pública (Eiximenis), qu’il soit donc publiquement reconnu comme un individu déterminé à réaliser ce que Bernardin de Sienne appellera « production d’amour civique » (dilectionis generatio) et « augmentation et conservation du lien caritatif » (caritatis augmentatio et conservatio). Dans cette perspective, la capacité (industria) et l’attention (sollicitudo) portée par le « vrai » marchand à la fixation des valeurs et des prix, à la mise en œuvre de cette rationalité (recta ratio), qui seule permet de se frayer un chemin dans le labyrinthe de la latitudo des valeurs des choses, se révèlent analogues à la discretio, la capacité d’analyse que la littérature chrétienne reconnaissait traditionnellement à ceux qui voulaient emprunter les chemins du salut. L’indivisibilis punctus, ce prix exact d’un bien économique que, dans les première décennies du XVe siècle encore, le dominicain allemand Jean Nider (vers 1360vers 1420) renvoyait, dans le sillage de la tradition que nous avons analysée jusqu’ici, au critère d’analyse du marchand capable de recta ratio et de « recherche diligente » (investigatio diligens), était en définitive la pierre de touche sur laquelle ces experts des lexiques de la chrétienté pouvaient mesurer l’authenticité de la valeur professionnelle, c’est-à-dire civique, du mercator, en tant que fonctionnaire préposé à l’équilibre des relations économiques entre concitoyens, capable de faire coexister et coïncider, en déterminant la valeur des prix des marchandises, la caritas et l’utilitas. Autrement dit, il faisait coexister et coïncider le lien affectif de citoyenneté et solidarité avec la satisfaction de besoins sociaux multiples qui dépendaient aussi bien de nécessités incontournables (necessitas) que de prédilections subjectives (complacibilitas, dira Bernardin), aussi bien d’exigences liées au statut social (status) que du caractère indispensable de certains objets pour l’exercice de tâches déterminées : Au groupe social, on demande souvent des choses qui relèvent des devoirs qui lui incombent. Si bien que le citoyen le plus important parmi les citoyens de condition égale a besoin de plus de choses par rapport au simple citoyen et que de la même manière le duc a besoin de plus de choses que le comte, l’évêque que le curé, et ainsi de suite. Pour la même raison, un travailleur

manuel a besoin des outils de son métier pour pouvoir accomplir son travail[97]. C’est en somme la recta intentio du marchand, c’est-à-dire la foi publique, la confiance dont il jouit, qui fait de lui l’arbitre des valeurs, le représentant « expérimenté » du marché des chrétiens, le messager éventuel de leur vérité auprès des infidèles, et en tout cas l’individu qui s’oppose, comme le fidèle s’oppose à l’infidèle, à la perfidia de l’usurarius. Chez Jean Nider, contemporain de Bernardin, comme chez d’autres, c’est désormais la discussion qui se déroule dans le for intérieur du marchand (in corde suo, apud se deliberans) qui en définit l’identité non usuraire, en révèle le profil de « fidèle » attentif à son propre profit, mais également au fait de ne pas nuire à son prochain, ou, pour mieux dire, susceptible de s’enrichir sans que son argent devienne pour autant un instrument d’agression. La différence sociale, subtile mais immense, qui existe entre un usurier destructeur et un marchand producteur du « bien commun » se joue à partir de la bonne foi de celui qui exerce le commerce, que seuls peuvent certifier les professionnels sacrés de la confession, et par conséquent de l’utilité publique. Mais elle se joue aussi dans le même temps – et c’est fondamental – sur la capacité d’auto-analyse du marchand lui-même. Cependant, cette bonne foi ne dépend pas, en dernière analyse, de la connaissance que le marchand posséderait du sens abstrait ou d’une philosophie de l’argent, mais plutôt des questions qu’il se pose et des réponses qu’il se donne à propos des logiques de son propre profit. Si son enquête le mène à la conclusion que le parcours de la richesse passe par l’usage le plus approprié (plus « rationnel ») de l’argent investi, sans que cela équivaille à une déchirure des rapports sociaux, la légitimité éthique est acquise. Supposons qu’un marchand décide dans son for intérieur de revendre pour 9 sous les draps qu’il a achetés pour 6. Il est disposé à les vendre à ce prix, aussi bien à celui qui veut les acheter en payant tout de suite qu’à celui qui accepte de les payer dans un délai fixé, même s’il préférerait les vendre à qui paie comptant plutôt qu’à celui qui paiera à terme. Si, en décidant l’affaire et, en même temps, en réfléchissant en son for intérieur sur le profit qu’il pourra tirer de ce paiement, ce marchand se dit : même si j’ai calculé ce profit-là, je

pourrais baisser le prix fixé, au cas où quelqu’un pourrait me payer une somme grâce à laquelle je pourrais réaliser quelque chose d’avantageux pour moi –, celui-ci n’est pas un usurier[98]. Comme en témoigne le texte de Nider, vers les années 1425, le point crucial de la question n’est pas la nature productive ou stérile de l’argent, mais la compétence investie par le marchand pour résoudre le problème posé par le droit à faire fructifier le plus possible le capital investi, sans tomber dans le piège (ouvert sur l’abysse de l’infidelitas) de l’iniquité qui dériverait, dans ce cas, de la volonté de favoriser l’acheteur le plus solvable au détriment de celui qui cherche un report de paiement. Le profit étant obtenu, on peut résoudre l’énigme éthique et économique à partir d’un calcul raisonné, et donc minutieux, des termes dans lesquels on le fera fructifier : on le programmera donc pour d’autres usages productifs. C’est ce calcul (ratio, cogitatio) qui déterminera la stratégie d’un profit – dans ce cas la baisse du prix fixé en cas de paiement comptant – et qui la rendra légitime en vertu du fait que, tout en avantageant le vendeur, elle ne comporte pas d’injustice directe à l’égard de l’acheteur non immédiatement solvable. Par sa logique, le texte de Nider ne veut pas mettre l’accent sur le sens abstraitement économique de cet argent et de cette remise, mais plutôt sur sa signification politique et psychologique. Ce qui compte est clairement que la productivité de l’argent coïncide avec une intention délibérée de réinvestissement du marchand, coïncidant à son tour avec une introspection profonde du marchand qui souhaite se considérer comme fidelis et ne conçoit rien de contradictoire entre son agir économique – acheter, vendre, projeter – et le cercle vertueux de la caritas dans tout l’éventail de ses manifestations.

4. « LOI CIVIQUE » ET « LOI DE LA CHARITÉ » Il revient à un éminent juriste, Bartolomeo Cepola (ou Cipolla)[99], actif à Vérone vers le milieu du XVe siècle, de nous faire comprendre à quel point la doctrine théologique et morale complexe de la caritas, entendue comme lien

social accessible seulement à qui fait partie intégrante de la communauté des fidèles, imprègne le langage de la bonne administration économique citadine, au point de faire un tout avec la définition de l’investissement financier légal et approprié. Portant sur un argument qui, par son aridité, semble à première vue étranger à toute considération inhérente au « bien commun » de la civitas chrétienne, la lecture juridique et économique que Cepola fait des contrats d’achat-vente accompagnés d’un pacte de revente offre en effet une illustration très claire de la manière dont, en plein Quattrocento, les jurisconsultes « laïcs » intégraient dans leur langage et dans leur raisonnement, comme s’il s’agissait d’écrits techniques, les élaborations les plus abouties issues de la tradition d’Olivi et de Duns Scot. Dans ce cas, il reprenait les réflexions de Bernardin de Sienne et de ses disciples de l’observance franciscaine sur le problème crucial de la distinction à faire entre investissements productifs socialement éthiques et légaux, et investissements productifs condamnables, car étrangers au circuit de la richesse citadine parce que illégitimes, c’est-à-dire usuraires. Dans la Vérone des années 1450, la diffusion d’un contrat marqué par une sorte d’ambiguïté éthique et juridique posait précisément le problème qui avait amené quelques années auparavant Bernardin de Sienne à se demander qui était le marchand ou le contractant de bonne foi ou au contraire qui se montrait indifférent au circuit de la fides publica. On trouve aujourd’hui peu de personnes disposées à se soumettre au droit qui se manifeste dans les baux emphytéotiques, car [les preneurs] finissent le plus souvent par restituer aux propriétaires [de la terre baillée en emphytéose] plus que ce qu’ils ont gagné. De sorte qu’au jour d’aujourd’hui, on ne stipule presque plus de contrats emphytéotiques. Dans notre ville cependant [Vérone] s’est répandu un autre contrat analogue, qui consiste dans la vente d’un fonds qui, immédiatement ou peu de temps après la vente, sera donné en location à celui qui l’avait vendu avec engagement de le lui revendre par la suite. Ont recours à ce contrat surtout des gens qui ne veulent en réalité ni vendre ni prendre en location, mais que la nécessité pousse à demander un prêt de cette manière[100].

Dans les pages qui suivent, Bartolomeo Cepola explique que, face au soupçon qu’une vente comportant une clause de réméré dissimule en fait un contrat d’achat-vente d’argent étranger aux logiques de marché en vigueur à Vérone, c’est-à-dire aux prix courants des terres et des maisons, et aux valeurs courantes selon lesquelles ce genre de propriétés sont habituellement mises en location ou concédées en livello, et donc qu’elle constitue une usura, on a pris l’habitude de scinder l’opération en trois contrats distincts : de vente, de location ou livello, et de revente au premier propriétaire (retrovendita). Aussi bien les marchands que les usuriers de Vérone, observe-t-il, savent parfaitement que ce type de contrat triple n’est pas usuraire ou que, s’il l’est, cela dépend de l’« ignorance asservissante et du fait que les contractants ne se soucient ni d’y prêter attention ni de se renseigner[101] ». Ce triple contrat est en somme légitime si, bien qu’il consiste en une dialectique de crédit visible (dont la garantie est le fonds « vendu » puis « racheté », tandis que le « loyer » payé et les fruits du fonds luimême constituent les intérêts), les trois moments qui le composent sont pensés et vécus comme des réalités économiques autonomes. Ainsi sa légitimité découle-telle du fait d’instruire chaque transaction, achat, vente et location, selon les conditions et l’équilibre des valeurs typiques du marché au moment où s’effectuent ces négociations spécifiques. Mais si chacune des trois opérations est entendue comme moment complémentaire d’une opération visant à réaliser un simple achat d’argent sûr et sans risques pour celui qui achète, loue et rachète le fonds en question (et par exemple, si le loyer versé ne correspond pas à la situation du marché immobilier au moment de la stipulation du contrat), toute cette transaction composite apparaîtra aux yeux du juriste et du législateur comme un cas manifeste d’usura, c’est-à-dire une spéculation dont la logique est indifférente au jeu des valeurs (de la terre, de l’argent, des maisons) typique du marché citadin dans sa réalité. En conclusion, on peut affirmer qu’il est contraire au droit naturel, à la loi civile et à la loi de la charité d’acheter un bien à un prix inférieur au prix courant, donc juste, et de le donner en location pour un loyer injuste, au préjudice du locataire, et tout cela sous prétexte qu’il n’est pas si facile de

vendre la chose vendue ou louée, et que le plus souvent elle ne peut être mise sur le marché, sinon à un prix plus bas en raison de cette clause de revente[102]. En d’autres termes, loi et caritas, c’est-à-dire le circuit des relations sociales protégées par le droit civil, se rencontrent, selon Cepola, dans la certitude qu’on ne peut tirer profit d’une spéculation portant sur la valeur virtuelle de l’argent investi dans une transaction qui, dans ce cas précis, implique en réalité trois situations de marché chronologiquement distinctes : l’achat du fonds, sa location au vendeur et sa revente (rachat à réméré). Ainsi peut-on légalement faire du profit et investir en calculant son propre avantage à chacun des trois moments, pour autant qu’on n’entende ni ne pense l’ensemble de la procédure comme un épisode économique unique, indépendamment des mutations que le marché local a pu connaître entre-temps – au risque de perdre sa légitimité civique et morale. Pour le juriste véronais, la sphère des relations sociales fidèles (caritas) avec tout son bagage conceptuel a cessé de se distinguer de la lex civilis, en particulier en matière économico-contractuelle. Dans chacune de ses articulations, son raisonnement s’appuie sur des auctoritates du droit romain et civil – d’Odofrède à Bartole de Sassoferrato et Giovanni Calderini – et du droit canonique – d’Henri de Suse à Giovanni d’Andrea et Lorenzo Ridolfi – et renvoie de façon insistante à des auteurs que Cepola et la plupart des juristes du XVe siècle avec lui considéraient comme les représentants éminents de la réflexion théologique en matière économique : Thomas d’Aquin, Jean Duns Scot et Bernardin de Sienne. Bartolomeo Cepola disparut en 1477. Bernardin, mort en odeur de sainteté en 1444, fut béatifié en 1450. Sa production doctrinale se distinguait de celle de ses prédécesseurs par sa structure explicitement encyclopédique, en particulier dans les sermons de Carême XXXII-XLV, De evangelio aeterno. Ceux-ci, réunis et diffusés sous le titre De contractibus et usuris, furent considérés par les contemporains comme une œuvre autonome. On y trouve donc les citations et les transcriptions de conseils juridiques, prescriptions canoniques, positions théologiques et philosophiques sur l’organisation économique de la civitas chrétienne, avec une attention toute particulière portée au monde des marchands, des négociants et des banquiers. L’objectif et l’approche argumentative de

Bernardin de Sienne s’inscrivaient clairement dans la littérature exégétique et pénitentielle dont Olivi, Duns Scot, Guiral Ot et beaucoup d’autres, franciscains notamment, étaient les représentants. Mais, pour ses lecteurs contemporains, son œuvre affirmait aussi la compatibilité des thèses éthico-économiques de ces derniers avec les positions, plus nettement jurisprudentielles et sapientielles, d’autres auteurs, en particulier les spécialistes de droit romain et de droit canon. Bernardin n’était donc pas seulement le dernier maillon d’une longue chaîne, un auteur et un orateur à succès : son œuvre économique offrait un état à jour et ordonné d’une tradition diverse, soigneusement citée, présentant la concorde civile comme image et principe d’organisation de l’économique et du politique, et comme aboutissement naturel, moral et juridique de l’analyse chrétienne des relations entre hommes et choses. Dans la synthèse qu’il en proposait, les dynamiques de l’échange sur lesquelles, depuis le Haut Moyen Âge, s’était épuisée toute une littérature pénitentielle, juridique et théologique, apparaissaient enfin comme un ensemble logique, ordonné et susceptible de constituer un système économique concret spécifique de la cité des chrétiens. Autrement dit, il n’y avait donc plus de rupture entre raisons de la richesse et raisons du salut : la voie menant au bien-être et à la prospérité publics, pavée d’innombrable discours et opinions hérités d’une tradition désormais séculaire, se révélait aux yeux des contemporains comme praticable et compatible, à certaines conditions, avec une réforme profondément ascético-rigoriste des sociétés citadines, donc avec une christianisation toujours plus intense et quotidienne, et en somme avec une pratique politique[103]. Rien d’étonnant donc si Cepola se sert de Bernardin, parmi tous les auteurs mentionnés, pour confirmer ses propres thèses économiques et juridiques dès qu’il rencontre la question délicate du croisement entre caritas et droit civil, car c’est principalement à Bernardin qu’il emprunte deux notions au fort impact politique et économique. En premier, la nature usuraire de toutes les transactions menées en faisant abstraction des critères d’évaluation collectivement définis par le marché en tant que société des chrétiens. En second lieu, la productivité et la positivité de l’argent et de la richesse des marchands qui ont conscience d’être liés par la morale sociale (caritas) et admettent la primauté de l’intérêt public et

ecclésial sur l’intérêt privé, se reconnaissant et étant reconnus, au prix d’une introspection sans cesse renouvelée, comme les représentants les plus actifs d’une communauté, dont la fidelitas se manifeste aussi bien dans les langages de la religion codifiée que dans les règles d’une réciprocité civique remise régulièrement en discussion. La première notion est au centre d’un champ conceptuel qui comprend aussi bien l’adage venu du droit romain « une chose vaut autant qu’elle peut être vendue selon l’évaluation courante » (res tantum valet quantum communiter vendi potest), qu’on retrouve aussi chez Olivi et Duns Scot[104], que l’obligation de ne pas tromper sciemment les simplices, les ignorants et les individus économiquement plus faibles, et donc de respecter la nature sociétaire du marché. Autour de la seconde notion s’organise en revanche une série de raisonnements relatifs au droit, pour le marchand ou le contractant qui est habituellement reconnu comme disposé à investir sa richesse dans le marché, de décider une augmentation des prix, avec des résultats que l’on suppose positifs pour la collectivité. Si l’on convainc celui qui a les marchandises prêtes pour être mises sur le marché et qui a vraisemblablement un bon espoir de tirer des profits de leur vente de les vendre là où il se trouve (c’est-à-dire avant de les mettre sur le marché), il est clair qu’il pourra sauvegarder son profit en augmentant le prix, comme le dit le bienheureux Bernardin[105]. Au cœur de la doctrine économique et juridique de Bartolomeo Cepola, qui réussit à justifier le crédit lorsqu’il fonctionne au sein d’un marché dont il respecte les accords sur la valeur spécifique et changeante des marchandises et de l’argent, émerge donc le modèle de cité qu’une longue tradition, notamment mendiante, avait forgé et que Bernardin avait résumé et ordonné en des termes assimilables par la civilisation intellectuelle du XVe siècle, surtout italienne. L’expression linguistique particulière de cette légitimation éthique du crédit – qu’elle soit lucrum cessans ou damnum emergens[106] – ne trouble pas l’image complexe qu’elle évoque sans cesse : celle d’une civitas qui fonde son identité économique et les pratiques de crédit qu’elle admet sur un système codifié de

règles d’échange lisible, en totalité, comme une métaphore de l’élection et du salut. Ce modèle comportait (cf. chapitre VI) la négation définitive de la possibilité des infideles, et des juifs en particulier, de faire partie de la civitas des chrétiens, ou du moins d’y participer comme sujets légitimes. D’autre part, dans la synthèse offerte par Bernardin, la ville-marché des chrétiens, la cité fidelis, avait acquis des caractères qui, même s’ils provenaient essentiellement d’Olivi et de Scot et, plus généralement, du droit pénitentiel des XIIe et XIIIe siècles, se concrétisaient comme répertoire des comportements vertueux et productifs des acteurs économiques qui faisaient d’elle un sujet collectif. La conscience du mercator, c’est-à-dire son aptitude à choisir les logiques d’investissement et en même temps à se reconnaître comme sujet appartenant à une communauté – élément qui prend progressivement corps d’Olivi à Nider – réapparaît de façon ostentatoire dans le texte de Bernardin. Si d’une part l’industria et la sollicitudo de l’entrepreneur, sa capacité, son activisme et son discernement économique viennent au premier plan dans la légitimation des gains (avec reprises littérales d’Olivi et du droit canon), sa fidelitas et sa crédibilité publique sont affirmées par ailleurs plus qu’elles ne l’avaient jamais été avant lui comme signes de la valeur publique de l’action et de l’investissement des marchands. Diffamare, bona fama, fides sont, dans ce discours, les mots-clefs qui mènent vers la construction d’un système politique des signes de l’économie des échanges. Ainsi, de manière caractéristique, Bernardin n’écrit-il pas une théorie économique, mais une description des comportements économiques, c’est-à-dire qu’il établit et rend compréhensible le répertoire des signes caractéristiques du « vrai » ou du « faux » marchand, permettant à ce dernier d’être reconnaissable aux yeux de tous ceux qui composent la civitas christina. Et c’est le rapport du marchand à la fama et à la fides qui décidera de son appartenance à la sphère de l’utile et de l’éthique citadins. Qui diffame son propre collègue (et sera par conséquent obligé de le dédommager) et surtout qui adopte dans sa vie des pratiques privées ou publiques incompatibles avec la typologie du vir christianus respecté et crédible est donc un faux marchand, un usurarius ou l’un de ses semblables. Le « vrai » marchand doit donc être marié, spécialement si, en raison

de ses longs voyages, il est dangereusement en contact avec les infideles et leurs femmes ; il doit en outre être assidu dans sa pratique religieuse, participer fréquemment à la messe, se confesser et communier, de manière à pouvoir affronter sans confusion le contact avec les infideles qui « vivent comme des animaux » (tamquan animalia vivunt) ; enfin, et cela est décisif, il ne doit pas appartenir au cercle de ceux que Bernardin appelle de manière significative proximi proditores, « traîtres au prochain » : En effet, il y a beaucoup d’acheteurs de bonne foi qui font tellement confiance au vendeur qu’ils s’en remettent à son opinion et à son évaluation pour les prix des marchandises et le contrôle des poids et des mesures ; mais celui-ci les trompe perfidement, sans vergogne. C’est pourquoi on peut raisonnablement affirmer que, quand un vendeur jouit dans le peuple d’une telle estime et bonne renommée ou s’il est issu d’un groupe élevé qu’on est habitué à croire sur parole plus ou pas moins qu’on ne croit les serments des autres, on peut alors être sûr qu’il péchera mortellement s’il falsifie le prix des marchandises, ou s’il dit de manière mensongère : – cela m’a coûté tant ; ou bien – j’aurais pu avoir tant pour cette marchandise ; parce que dans ces cas, c’est comme si l’acheteur comptait sur la crédibilité (fides) du vendeur et que le vendeur, acceptant cette reconnaissance, lui vendait toutefois ses marchandises de manière malhonnête (infideliter), manquant à la confiance donnée et reçue. Dans ce cas, il faut réparer la fraude commise, et les pertes causées sont constitutives d’un péché mortel en tant qu’elles proviennent d’un pacte fondé sur la confiance[107]. Dans ce cas, comme dans ceux de falsification dans le change monétaire, d’escroqueries et d’altération de la matière ou du poids de marchandises évoqués par Bernardin, l’offense faite à la fides est au cœur du discours : il faut en somme chasser le « faux » marchand de la cité idéale, car ses mœurs portent atteinte à la confiance réciproque qui devrait y régner et qui, seule, authentifie les logiques du profit et de la richesse. C’est pourquoi, chez Bernardin, ce genre d’argumentation appelle souvent l’anecdote du marchand ou du changeur trompeur démasqué. Mais cette révélation, toujours présentée comme stigmatisation publique du malhonnête (falsitas numeri cum rubore campsoris detecta est)[108], qui souligne la capacité latente, y compris chez les ignorants (simplices), de vérifier et

contrôler leurs propres comptes, rappelle par ailleurs au « faux » marchand qu’il court le risque, avant la perdition éternelle, d’une perte irrémédiable de la fama, la crédibilité citadine, et par conséquent l’exclusion du circuit des « fidèles » et des contractants crédibles ainsi que la dévaluation définitive de sa parole et de ses promesses. Il s’agit, précise Bernardin, des marchands « infidèles », condamnés par le droit canonique, et dont la richesse finira dans le vide de l’insignifiance politique. Au terme de l’énumération des fraudes marchandes, le rappel de la palea Eijciens du Décret de Gratien[109] suffit à montrer que, dans le texte de Bernardin comme dans la littérature qui en découle (droit civil chez Cepola ou pénitentiel chez Angelo da Chivasso), la condamnation portée contre la richesse ou l’investissement vise exclusivement les transactions destructrices de la confiance entre concitoyens, comme c’était déjà le cas, d’une manière moins nette, dans les textes canoniques et pénitentiels fondateurs de ce thème aux XIIe et e XIII siècles. Ainsi tous les contrats susceptibles de miner l’estime mutuelle des contractants et de déprécier l’accord économique entre les acteurs du marché se définissent-ils irrémédiablement et explicitement comme dangers pour la stabilité et le développement de ce que Bernardin s’obstine à appeler caritas. Mais, si c’est l’aire de la fides, dans toute son acception publique et politique, et non pas seulement religieuse et mentale, qui définit l’espace de l’action politique et des profits reconnus comme chrétiens, quel critère permettra de qualifier de manière positive le « juste et vrai marchand » (rectus et verus mercator) et de légitimer ses profits ? L’ensemble de règles et signes proposés par Bernardin rapproche les comportements susceptibles de qualifier comme honnête et crédible l’action marchande (justes poids et mesures, exactitude dans la présentation des contrats, etc.) des comportements qui caractérisent cette même action comme visant à la satisfaction des besoins propres, de ceux du cercle familial, mais aussi de ceux autrement plus grands, variables et discutables, typiques du tissu social environnant et indentifiable dans ce que Bernardin appelle quaecumque honesta seu miserabilis pietas, expression que l’on pourrait peut-être traduire par « une certaine sensibilité aux besoins déterminés par des raisons honnêtes ou par la pauvreté[110] ».

Mais assurément la clef de voûte de l’action du « vrai » marchand réside dans le soin qu’il doit prendre à éviter que ses affaires ne « portent préjudice à l’État » (mercari abhorreat cum damno reipublicae)[111] : ainsi Bernardin résume-t-il ce qui précède. Partant, il est clair que la fidelitas entrepreneuriale qu’il évoque ne fait qu’une avec la fidélité aux raisons de la chose publique. Cette affirmation est d’une telle importance que notre auteur, qui emprunte évidemment ce motif à la tradition passée, en particulier à Duns Scot, la précise en intensifiant son caractère pragmatique. Non seulement le « bon » marchand ne saurait porter préjudice au bien public par des contrats spéculatifs, mais il devra fidèlement et concrètement (agendo fideliter et operando efficaciter, c’est-à-dire en respectant ses engagements de civis chrétien et en agissant dans les faits) combattre ceux qui se livrent à ces transactions néfastes, indifférents au fait de « détruire » la chose publique, et s’efforcer (toto conamine suo) d’obtenir leur expulsion de la cité[112]. Cette précision nous dit que le texte vise désormais moins à proposer des doctrines, théories, descriptions ou simples problématiques qu’à élaborer un modèle de référence comportementale avec le vocabulaire approprié. Celui-ci contient, outre les modalités correctes de la relation contractuelle, l’indication de l’appartenance du « vrai » marchand au groupe cohérent et uni de fideles, partant des mots qui désignent l’engagement conscient, l’application diligente et orientée vers un but (inspiciat, caveat, abstineat, videat, abhorreat, insurgat) ; de manière complémentaire, il expose en même temps la réalité d’un groupe contraire et périlleux d’ennemis du bien commun, à combattre et à éliminer, en les désignant par des mots « vulgaires », susceptibles d’en connoter les transactions comme préjudiciables, usuraires et criminelles, ou d’en définir l’agressivité économique (stramazos, retrangulas, bistractos, destructores, periuria, duplicitates, sophisticis, verbis). Il est parfaitement clair que, dans le projet de Bernardin, la solidité de la foi et l’étendue et la dilatation de la caritas passent par l’identification et l’affaiblissement, voire l’exclusion ou l’éloignement, des destructeurs de l’État (reipublicae destructores). Du reste, dans le cas des « vrais » marchands de Bernardin, à l’inverse de ce qui est supposé dans le cas des destructores menaçants et de leurs contrats usuraires (feneraticios contractus), la foi publique se construit sur des comportements économiques

spécifiques, qu’il faut rappeler. S’ajoute donc à l’ensemble des normes de comportements déjà évoquées, relatives aux pratiques religieuses, à la morale familiale et sexuelle (fréquentation des églises et observance des sacrements, obligation du mariage et de la vie commune entre conjoints) une série de prescriptions négatives (interdiction de fraude, de falsification et de diffamation des marchandises d’autrui, etc.) ou positives. Suivant celles-ci, le « bon » marchand devra toujours se tenir à ses promesses (servet etiam praestita iuramenta), conclure en toute bonne foi des accords avec ses associés (cum sociis suis non faciat irritam fidem) et vérifier ses comptes avec ses associés au moins une fois par an (annuatim ad minus cum sociis suis revideat rationes), tester et conserver son testament prêt dans une forme légalement valide (testamentum et suam ultimam voluntatem in scriptis authentice sempre teneat praeparatam), et enfin tenir toujours en ordre et de manière fiable ses livres de recettes et dépenses (dando ac recipiendo solutiones fideliter numeret atque scribat)[113]. L’insistance sur l’identité fidelis du marchand est très nette, de même que la volonté de préserver dans le texte toute l’ambiguïté de cette fidelitas, qui signifie à la fois crédibilité civique et commerciale, c’est-à-dire comptable, et crédibilité morale, c’est-à-dire religieuse. À l’évidence, le lexique de Bernardin participe à l’édification d’un modèle de vertu marchande dans lequel fréquenter l’église, se confesser périodiquement, se marier, tenir à jour sa comptabilité, faire testament de manière à éviter les conflits sur l’héritage et réviser chaque année les comptes de l’entreprise constituent autant de segments de ce comportement fidelis et recte, que l’estime publique (bona fama) des concitoyens confirmera à son tour. Celui qui aura à la fin respecté ces sept conditions dans la façon la plus diligente – conclut Bernardin – deviendra avec l’aide de Dieu un marchand riche, estimé, aimé par Dieu et les hommes, miroir et exemple pour tous ceux qui souhaitent faire du commerce dans la manière juste, à la confusion de tous les marchands infidèles[114]. Comme l’intentio (la volonté intérieure), mais de façon complémentaire, la fama fait alors du marchand un sujet « fidèle », c’est-à-dire « de bonne foi ». À partir de ce fondement indissociablement politique, religieux-civique et

économique, Bernardin aborde dans de nombreux chapitres de ses sermons les questions subtiles qui concernent la licéité des contrats de crédit, de commerce, d’investissement dans les sociétés : à part les résultats, qui consistent très souvent, plus que dans l’affirmation ou la négation de la légitimité des contrats euxmêmes, dans l’exposition de longues séries d’avis juridiques, de positions théologiques et canonistes, c’est-à-dire dans une sorte d’immense production encyclopédique du savoir en matière civique et économique, donc dans le fait même de produire une information synthétique[115], la fides du marchand ou de l’acteur économique reste l’élément central de l’argumentation de Bernardin. Aussi bien pour le prêt à intérêt que pour l’emprunt forcé mis en place dans de nombreuses villes italiennes dès la seconde moitié du XIVe siècle, c’est-à-dire pour l’institutionnalisation de la dette publique – même si l’avis de Bernardin a tendance à être négatif lorsqu’on peut définir la nature « usuraire » de ces transactions –, il faut entendre ce que bon nombre d’historiens de l’économie n’ont pas su lire, impatients qu’ils étaient de découvrir dans le texte du franciscain des conclusions à coup sûr irréprochables du point de vue d’une « science économique », notamment celle dominant en Europe au XIXe siècle, désormais séparée de ses propres fondements théologico-moraux[116]. À savoir qu’en dernière analyse Bernardin renvoie toujours l’évaluation du sens des contrats à la signification publique et intime de la fides, c’est-à-dire de l’« intentionnalité sociale » du contractant. En somme, dans le texte de Bernardin, la volonté d’investir est normalement renvoyée à l’intelligibilité de la volonté qui la détermine, et celle-ci à son tour n’est lisible que dans le contexte des marchés citadins conçus comme expressions économiques de collectivités politiques à l’identité religieuse prégnante. C’est pourquoi réapparaît clairement, chez Bernardin, la thématique marquée par des termes tels que caritas et dilectio, qui a profondément imprégné – comme nous l’avons vu – les textes de théologie économique du XIIe au XIVe siècle relatifs au don, à la restitution et à l’évaluation possible de ces domaines du vivre ensemble. Dans son texte, en effet, c’est précisément l’intention « caritative », c’est-à-dire la volonté de renforcer le lien social citadin, la relation intersubjective, l’association entre fideles, qui légitime en définitive les contrats et dit le dernier mot en matière de légalité des

investissements et des transactions. C’est ce qui advient dans le cas des emprunts, où sont décisifs l’intention du prêteur (intentio mutuantis) et son caractère corrompu (corrupta) ou non, si bien que « dans de nombreux cas, il semble au premier regard qu’il y ait usure, alors qu’en réalité il s’agit de contrats licites[117] ». Mais c’est également le cas pour les situations d’investissement les plus diverses, y compris celles qui concernent la dette publique et le commerce des titres qui la garantissent[118]. Dans tous ces cas, la volonté vérifiable du contractant de rendre service, d’avantager la communauté, d’enrichir la collectivité, d’agir en somme ex caritate, rend automatiquement légitimes les transactions et le choix des investissements. Toute la littérature qui a précédé Bernardin et qui, d’Olivi à Duns Scot, à Alessandro Lombardo et à Guiral Ot, avait vu dans l’agir des marchands un agir potentiellement fructueux pour la société chrétienne et avait tiré de cette notion l’idée d’une légitimité du profit et de la productivité de l’argent manié par les marchands de « bonne renommée » irrigue le texte de Bernardin, en se concentrant et s’ordonnant autour du présupposé d’une société positive, en tant que concrétisation d’une identité collective des fidèles, en tant donc que corpus mysticum civique. Et, justement à propos de la dette publique et de la condamnation par Bernardin du commerce de titres de crédit lorsqu’on peut présumer que les contractants y voient une normalisation ou une légitimation de l’usure (de l’achat-vente d’argent) par l’État et un moyen de faire un usage privé de la richesse publique, il faut encore noter que sa légitimation est cependant envisageable, dans le cas où on pourrait présumer que l’emprunt résulte de nécessités publiques contraignantes. L’intérêt versé par l’État aux citoyens compenserait alors une diminution de la valeur que cet argent aurait s’il avait été investi autrement. Or, il y a, en même temps, un autre point que les historiens ont négligé, là encore de façon non fortuite. C’est que, selon Bernardin, l’argument le plus fort à l’encontre de la normalisation de ce type de transaction ne se trouve pas dans des raisonnements économiques abstraits, mais dans une donnée entièrement politique : de très nombreuses villes européennes, dont Bernardin offre la liste, n’ont pas recours à cette stratégie de gouvernement.

D’une opinion à l’autre, mettant en balance les positions des juristes Balde, Jacques d’Arena et Lorenzo Ridolfi, les principes exhumés dans le Code justinien et les textes des théologiens, Bernardin donne ainsi forme achevée à sa position en matière de crédit public en des termes qu’Angelo da Chivasso reprendra quelques années plus tard dans sa Summa et qui trouveront après lui un écho européen à l’Époque moderne. Selon Bernardin, cette pratique doit être estimée comme d’autres, d’une part à l’aune de l’intention, c’est-à-dire de la volonté éthique et politique des contractants, et donc sur le sens publiquement reconnu à ce type d’investissement, d’autre part en fonction de l’efficacité concrète des choix effectués par les cités, les États, les respublicae, les patriae certifiés comme chrétiens. Par cet aller et retour de la théorie à la pratique, en particulier à un moment où l’on observe des pratiques contractuelles extrêmement formalisées et ambiguës dans leur sens économique (dans le cas du crédit public, la superposition de la fiscalité, de la finance et de la banque est spectaculaire)[119], la systématisation encyclopédique entreprise par Bernardin offre donc aux cités que les Observants ont investies pour les réformer un outil d’évaluation des comportements économiques capable de simplifier la typologie complexe des investissements. Il se fonde sur le conseil (la prescription) d’estimer la positivité (l’utilité) d’un type de contrat à la mesure de la valeur éthique et sociale de celui qui réalise l’investissement, manie l’argent et la richesse, et choisit la voie de la fidelitas économique contre celle, déviante, de la perfidia. De ce point de vue, le formalisme en apparence très poussé des analyses économiques de la scolastique tardive, parfaitement illustré par le texte de Bernardin, propose en fait des instruments de codification et de déchiffrement de l’économie citadine et publique permettant, en définitive, d’en vérifier la sainteté à partir de la possibilité pour les garants consacrés d’y repérer les caractères de la caritas et de la dilectio, c’est-à-dire de l’amitié entre des citoyens unis par la confiance qu’ils portent aux règles économiques et religieuses. Dans le sermon XLIII de son ouvrage sur les contrats, et à l’approche de la conclusion de sa synthèse, Bernardin offre une description dense et précise de cette notion de collectivité économique, vertueuse car solidaire, élue car réunie par la même foi, mais, précisément pour cette raison, constamment menacée par

les usurarii, désormais significativement classés comme « infidèles » avides du bien commun. L’usurarius de Bernardin, à l’instar des demi-hommes du dialogue du Pogge évoqué plus haut, est peint comme quelqu’un d’extérieur à la sphère sociale des fidèles : son comportement fait de lui un individu qui a Dieu en haine, un incrédule, un idolâtre et clairement, en fin de compte, en tant que trafiquant de faveurs, l’alter ego du simoniaque[120]. De plus, l’usurarius apparaît comme le contraire du « vrai » marchand, puisqu’il œuvre en apparence pour un bien commun, mais agit directement en ennemi du bien public, entendu comme prospérité économique. Ainsi trouve-t-on, dans le texte de Bernardin, non seulement un usurarius, sujet singulier et abstrait, mais également un groupe d’ennemis du bien commun, responsable de ce qu’il appelle, par un stratagème rhétorique frappant, l’« utilité nuisible » (damnosa utilitas) et la « prospérité dangereuse » (perniciosa commoditas) des cités chrétiennes[121]. Dans son texte surgit alors avec toute sa force la métaphore de la cité chrétienne comme corps dévoré, mis en pièces, démembré et appauvri par l’usure, et pourtant nourri et revigoré par sa « chaleur naturelle » que la marchandise renforce et, plus largement, par la « conservation des richesses citadines » (conservatio civilium rerum), c’est-à-dire l’ensemble des comportements qui permettent de conserver entre les mains des cives, qui sont aussi les fideles, les « choses » ou l’« argent » qui leur appartiennent (civium substantia remanet inter eos […] semper denarii remanent inter cives)[122]. Aussi bien en tant que système de transactions commerciales entre citoyens unis par la gratia et la caritas que comme procédure de mise aux enchères publiques des biens appartenant à ceux qui sont tombés dans la misère, la logique de l’investissement civique s’oppose frontalement à l’usura, en ce cas à l’appropriation par des usuriers infidèles des biens mis en gage ou hypothéqués par les fidèles. L’« échange de marchandises et de choses utiles » (trafficum mercantiae et utilium rerum)[123] en tant que système économique interne au circuit de la « foi » va bien sûr à l’encontre de l’exportation hors de la ville par les usurarii des biens mis en gage. On a peut-être sous-évalué la portée métaphorique et symbolique de cette représentation. La séquence décrite n’équivaut pas à une sorte d’opposition

réaliste entre économie locale protégée et économie extra-citadine. C’est bien plus que cela : elle oppose en fait une économie contenue dans l’espace éthicoreligieux de la confiance entre cives et une autre, non contrôlable par les experts de la fides publica, qu’ils soient professionnels de la politique ou du sacré ou « vrais » marchands. L’exportation des biens et la spoliation de la civitas, dont les usurarii sont accusés, signifient un appauvrissement économique concret de la cité chrétienne, dans la mesure surtout où leur présence incontrôlée provoque un relâchement et une confusion (incredibiles intricationes) du système des liens sociaux entre chrétiens qui, résumés par le terme de caritas, font du marché l’espace où se crée le lien social constitutif de l’économie. Le problème est donc celui de l’équivalence entre bonum commune et, ainsi que l’écrit Bernardin, dilectionis generatio, l’engendrement ou la reconstitution d’une affection mutuelle entre les citoyens et entre ceux qui appartiennent au groupe des « fidèles » : En effet, l’affection réciproque, qui (à cause de la multiplication des usures) s’est épuisée entre les citoyens qui ont perdu l’habitude de s’entraider, peut renaître grâce aux services réciproques rendus et reçus, si bien qu’en même temps les cœurs devenus sauvages s’adoucissent et se rapprochent les uns des autres, et les liens sociaux citadins, c’est-à-dire l’union des cœurs, deviennent effectifs[124]. Entre l’authenticité du marchand, qui donne à ses transactions leur valeur publique constatable, ou en d’autres termes entre la fidelitas de ses intentions et « l’augmentation et la conservation de la charité » (caritatis augmentatio et conservatio), il existe un lien décisif et incontestable. Tandis qu’au cœur de la civitas, « rixes, dissensions, divisions, factions et conflits » (rixae, dissensiones, divisiones, sectae et guerrae)[125] naissent de la lutte entre des intérêts opposés, qui témoigne moins de l’existence de stratégies économiques vicieuses en ellesmêmes que de l’action d’un groupe, celui des infideles, opposé à la civium unanimitas, que Gerhoch de Reichersberg avait déjà évoqué comme signe typiquement ecclésial. Scission contre union, dispersion contre conservation et accroissement progressif, gouffre plutôt que Mont (ce Mont-de-Piété dont parlent

les Écritures, en quoi les Pères de l’Église avaient vu une allégorie du corps du Christ et qui sera le nom et l’icône de l’institution politico-économique du Montde-Piété[126]) : les mots de Bernardin lèguent à la réflexion économique à venir, d’Angelo da Chivasso à Summenhart et au-delà, un concept d’économie productive et utile qui inclut de manière ambiguë aussi bien des notions spécifiquement économiques (échange continu de biens, circulation perpétuelle d’argent, utilité de la richesse déterminée par les investissements visant le bien public) que des notions clairement empruntées aux vocabulaires du droit canonique et de la théologie (indissolubilité des patrimoines ecclésiaux et par conséquent sacrés, caractère vertueux de leur croissance continuelle, impossibilité d’estimer la valeur, c’est-à-dire la grâce, contenue en eux sinon par qui appartient au circuit de la fidelitas, c’est-à-dire de l’élection). De cette fusion de thèmes, lexiques et concepts résulte, déjà chez Bernardin, un projet économico-politique concret, explicité et lisible dans son texte, en particulier dans le sermon XLIII, par l’opposition établie entre le peuple des fidèles chrétiens, maître et usager légitime des richesses du monde, et le peuple des juifs infidèles, qui s’efforce abusivement de capter ces richesses, en privant la communauté économique des fidèles de sa « chaleur vitale ». Comme on l’a vu plus haut (cf. chapitre VI), cette conclusion du discours de Bernardin, largement reprise par l’observance franciscaine au XVe siècle, jusqu’à Marc de Montegallo[127], hérite et synthétise le très ancien usage de la réflexion canonique de délégitimer les possessions des infideles en général, et des juifs en particulier. Il faut toutefois noter que cette délégitimation qui, par opposition, fonde à un premier niveau de lecture le bon droit des fideles de posséder les choses et l’argent présents dans le monde, conçu comme un ensemble de civitates christianae, et d’en faire usage, crée aussi, à un second niveau de lecture, non moins important que le premier, un fil rouge liant la conception de la richesse productive et de l’investissement lucratif vertueux des textes théologico-moraux et canoniques, et celle de la littérature « laïque » et humaniste. La capacité d’investir la richesse acquiert toute sa valeur stratégique de protection de la collectivité quand elle se fonde sur une image de la communauté même et de ses représentants marchands « vrais », dialectiquement opposée à celle de la tribu

indistincte, rustre et sauvage des avari, duri, tenaces : de ceux qui ne peuvent comprendre le sens civique et mystique, le contenu religieux de la richesse dont il disposent, qui ignorent donc l’art d’administrer une telle substance sacrée.

[1]. Bernardo Davanzati (1988). Cf. A Discourse Upon Coins (1696). [2]. Cf. plus loin, aux paragraphes 3 et 4. [3]. Voir, pour une bonne synthèse, Briguglia (1999). [4]. Jean Calvin (1952, p. 392 sq.) : « En sixiesme lieu que nous ne regardions point seulement la commodite privee de celuy avec qui nous avons affaire, mais aussi que nous considerions ce qui est expedient pour le public. Car il est tout evident que lusure que le marchand paye est une pension publique. Il fault donc bien adviser que la pache [pactum] soit aussi utile en commun plustost que nuysible. » On en reparlera dans le prochain chapitre. Cf. Biéler (1956, p. 456 sq.) ; Bouwsma (1992, p. 290 sq.). [5]. Bernardin de Sienne (1956). [6]. À propos des liens méthodologiques entre les circuits du « don » et les logiques de l’« échange », cf., en plus de Clavero (1991), Godbout (1992) ; Ce que donner veut dire (1993) ; Nicolas (1996) ; Bouvier (2000) ; Caillé (2000) ; The Politics of Ritual Kinship (2000). [7]. Cf. Pesante (2000). [8]. Benedetto Cotrugli de Raguse (1990). Cf. Todeschini (1997). [9]. Pour un répertoire détaillé des conceptions économiques franciscaines qui ont précédé celles de l’école de Bernardin, voir Langholm (1992). Cf. Langholm (1998) ; en ce qui concerne le De usuris de Jean de Capistran, cf. Todeschini (1990a). [10]. Voir surtout notre prochain chapitre, mais aussi cf. Oberman (1977, II, 7, p. 143-160) ; II, 8 : Oeconomia moderna, p. 161-200 ; Brett (1997) ; Prodi (2000, p. 180 sq.) ; Ideologia del credito (2001). [11]. Voir la bibliographie sur l’économie des confréries et des institutions pieuses mentionnée chapitre V, n. 62. Mais aussi cf. l’excellente mise à jour du sujet et la bibliographie dans Gazzini (2000). [12]. Le Pogge (1952 ; 1964) ; Baron (1988) ; Pesante (2000). [13]. Pic de la Mirandole (1496), § 36. 222 : « Scribit Plato in Epinomide, inter omnes liberales artes et scientias contemplatrices praecipuam maximeque divinam esse scientiam numerandi », 226 : « Quae vera esse nullo modo possunt, si per numerandi artem eam artem intellexerunt cuius nunc mercatores in primis sunt peritissimi, quod et Plato testatur, exerta nos admonens voce ne divinam hanc arithmeticam mercatoriam esse arithmeticam intelligamus. » Cf. chapitre VI, n. 139. [14]. Leon Battista Alberti (1994, III ; 2013) : « GIANNOZZO. – […] Il faut donc utiliser les choses en tant que de besoin ; quand on n’en a pas besoin, il faut les conserver. Ainsi peut-on dire : tout le ménage consiste moins à conserver les choses qu’à les utiliser au besoin. Comprends-tu ? LIONARDO. – Oui, bien, car ne pas les utiliser au besoin serait avarice et blâme. GIANN. – Et dommage aussi. – LION. – Dommage ? GIANN.

– Grand dommage. As-tu observé ces petites veuves ? Elles ramassent les pommes et les autres fruits. Elles les gardent enfermés, elles les conservent, et ne les regarderaient même pas s’ils n’étaient pas déjà détériorés et gâtés. Fais le compte ; tu trouveras qu’elles en auront jeté les trois quarts par la fenêtre, et elles peuvent dire qu’elles les ont conservés pour les jeter. Ne valait-il pas mieux, déraisonnables vieillardes, jeter les quelques premiers fruits pourris, prendre les bons pour la table, les donner ? Cela ne s’appelle pas garder mais jeter. » Leon Battista Alberti, De la famille, présentation, traduction et annotation par Maxime Castro, Paris, Les Belles Lettres, 2013, p. 192. Cf. Pesante (2000). Ambroise (1985, p. 172) pour lequel cf. chapitre VI, n. 127. [15]. Cf. Pesante (2000, p. 660 sq.). [16]. Poggio Bracciolini (1964, p. 4). [17]. Pour des observations importantes sur les disputes quodlibétiques comme le tournant d’une réflexion publique autour des sujets économiques et civiques, voir Piron (2001). [18]. Poggio Bracciolini (1964, p. 7) : « avarus aestuabit semper ». [19]. Ibid., p. 11-12 : « Omnia enim ab omnibus agenda suscipiuntur […]. » [20]. Cf. Langholm (1992). [21]. Ibid. [22]. Poggio Bracciolini (1964, p. 13) : « Quomodo munificus esse poterit qui tantum possidet, quantum sibi soli sufficit ? » [23]. Ibid., p. 15 : « Necessaria est enim […]. » [24]. Ibid., p. 16. [25]. Cf. le chapitre VI ; Schiera (1999, p. 123 sq.). [26]. Cf., entre autres en grand nombre, les exemples significatifs présents dans les textes de Pierre Damien concernant les simoniaques qui acquièrent les biens ecclésiastiques par des stratégies contractuelles légales en apparence et les avari que leur tenacia fait tomber dans l’indigence : Epistula 74, dans Pierre Damien (1983 sq., II, p. 373), et Epistula 110, ibid., III, p. 229. Cf. ce qu’on a vu au chapitre IV. [27]. Guillaume d’Ockham (1614, I, 1) : « (Discipulus) […] pertinax dicitur quasi impudenter tenax et qui in sententia sua nimis persistit », avec des références aux critères de définition de l’hérésie et de l’erreur dans la foi. Cf. Lambertini (1994-1997 ; 2000a) ; Tabarroni (2000). [28]. Gerhoch de Reichersberg (PL, 193, c. 1377) : « Factus sum tenax non erogando famelicis. In ipsa quoque tenacia surrepsit pigritia. Piger vero servus damnatur, ut, quia non erogat, non accipiat, imo et quod habuit auferatur ab eo, quod et mihi accidit. » [29]. Cf. Blumenkranz (1963 ; 1977). [30]. Poggio Bracciolini (1964, p. 27) : « Nam hoc nihil potest exquiri sanctius, nihil iustius decerni, quod si observaretur [l’expulsion] forent res publicae immortales. » [31]. Ibid., p. 29 : « Augustinus comparat illos haereticis, ab Apostolo pro idolatris habentur […]. » [32]. Clément d’Alexandrie, Quel riche sera sauvé ?, 14, SC, 537. Cf. chapitre 1, n. 8.

[33]. Cf. supra, chapitre IV. Décisif pour comprendre ce parcours est le texte de Grégoire Ier, maintes fois repris (PL, 76, cc. 1075 sq., 1711, II, 30, 1) (probatio dilectionis est exhibitio operis) ; pour lequel cf., entre autres, Robert Grosseteste (1995, 6, 6) : « Vel operis probatio et diligens investigatio. » [34]. Pour l’origine de ce thème, voir Augustin, De doctrina christiana et Contra Faustum, transmis à la tradition canonique, entre autres selon le texte de Guarnerius (1999, p. 351, LXXXXIII) : « Gratia pertinet ad caritatis plenitudinem, qua fiant ea que in lege precipiuntur » ; cf. ibid., p. 137 sq., VIII. Cf. Padovani (1997) ; Spagnesi (2001). [35]. Bonaventure de Bagnoregio (1934, I, 2) : « Lex se habet ad gratiam, sicut virtus apprehensiva ad motivam, et sicut instrumentum ad virtutem operativam. Esto, quod avis haberet aspectum ad videndum caelum et non haberet virtutem in alis, non posset volare nec ibi pertingere. Sic, quantumcumque glorietur Iudaeus in Lege, ex quo est sine gratia, nihil est. Artifex, quando habet instrumentum, per quod operatur, nisi habeat virtutem operativam in manibus, nihil boni potest facere. Iudaee perfide, Legem habes in manu, sed nisi habeas virtutem operativam, frustra putas, te Legem habere. Ideo per Legem nemo salvatur, nisi adsit gratia. Et sic patet, quod multo excellentior est gratia Dei quam ipsa Lex. » [36]. Cf. supra, chapitre V, n. 29 et n. 30. Au début du XIIIe siècle se fait jour le texte emblématique de Thomas de Chobham (1988, 6) : « […] dicuntur homines fideles quibus credi potest […] generalis est eorum infidelitas qui non habent fidei virtutem, et secundum hoc idem est infidelitas quod iniustitia generaliter sumpta, secundum quod omnis malus est infidelis et iniustus […] ». [37]. Augustin (1968). [38]. Augustin (1983) : « Orat apostolus […] ut in caritate radicati et fundati, valeatis apprehendere […] quae sit latitudo et longitudo et profundum. » Cf. MacQueen (1972) ; Poque (1984). [39]. Corpus iuris civilis (1919-1920), Codex IV, 11, 2 : « Sed nobis necesse est, ne prioris vitii materiam relinquamus, et ipsam regulam e medio tollere, ut liceat et ab heredibus et contra heredes incipere actiones et obligationes, ne propter nimiam subtilitatem verborum latitudo voluntatis contrahentium impediatur. » [40]. Decretum Gratiani (1879, c. 1007, XXV, I, 3). [41]. Summa Simonis Bisinianensis II, XXIV, q. I, 20 : « […] Fons signatus […]. » [42]. Opuscula S. Francisci Assisiensis (1976) ; Expositio in Pater noster ; Bonaventure de Bagnoregio (1934, IV, 24 ; 1882) ; Itinerarium mentis in Deum 14. [43]. Robert Grosseteste (1861), Epistula 43 : « Viro venerabili in Christo carissimo domino, Johanni de Ferentino domini papae camerario […]. » Cf. Kaye (1998, p. 207 sq.). [44]. Thomas d’Aquin (1882), Summa theologica, IIa-IIae q. 24 a. 7 s. c : « Sed contra est quod apostolus dicit, ad Philipp. III. Non quod iam acceperim, aut iam perfectus sim, sequor autem si quo modo comprehendam. Ubi dicit Glossa, nemo fidelium, etsi multum profecerit, dicat, sufficit mihi. Qui enim hoc dicit, exit de via ante finem. Ergo semper in via caritas potest magis ac magis augeri. » [45]. Ibid., IIa-IIae q. 24 a. 7 co. : « Respondeo […]. Similiter etiam ex parte subiecti terminus huic augmento praefigi non potest, quia semper, caritate excrescente, superexcrescit habilitas ad ulterius augmentum. » Cf. Godefroid de Fontaines (1914, p. 387 sq.), Quodlibet VII, q. XII.

[46]. Augustin (1955, XV, 3) : « Recte igitur significat Isaac, per repromissionem natus, filios gratiae, ciues ciuitatis liberae, socios pacis aeternae, ubi sit non amor propriae ac priuatae quodam modo uoluntatis, sed communi eodemque inmutabili bono gaudens atque ex multis unum cor faciens, id est perfecte concors oboedientia caritatis. » Cf. Canning (1983). [47]. Augustin (1955, XV, 7) : « Boni quippe ad hoc utuntur mundo, ut fruantur Deo ; mali autem contra, ut fruantur mundo, uti uolunt Deo. » [48]. Thomas d’Aquin (1882), Summa theologica, IIa-IIae q. 24 a. 9 co. : « Ita etiam et diversi gradus caritatis distinguuntur secundum diversa studia ad quae homo perducitur per caritatis augmentum. » [49]. Ibid., IIa-IIae q. 24 a. 10 co. : « Respondeo […] nec per peccatum veniale caritas diminui potest, neque effective, neque meritorie […]. Non autem diminuitur amor finis ex hoc quod aliquis inordinationem aliquam committit circa ea quae sunt ad finem, sicut aliquando contingit quod aliqui infirmi, multum amantes sanitatem, inordinate tamen se habent circa diaetae observationem ; sicut etiam et in speculativis falsae opiniones circa ea quae deducuntur ex principiis, non diminuunt certitudinem principiorum. » [50]. Cf. Casagrande et Vecchio (2000, p. 99) ; Newhauser (1989). [51]. Thomas d’Aquin (1882), Summa theologica, IIa-IIae q. 24 a. 10 ad 2. : « Ad secundum […] quod enim amatur in peccato veniali, propter Deum amatur habitu, etsi non actu. » [52]. Ibid., IIa-IIae q. 29 a. 3 ad 2. : « Ad secundum […] nihil prohibet aliquos caritatem habentes in opinionibus dissentire. Nec hoc repugnat paci, quia opiniones pertinent ad intellectum, qui praecedit appetitum, qui per pacem unitur. Similiter etiam, existente concordia in principalibus bonis, dissensio in aliquibus parvis non est contra caritatem. » [53]. Ibid. : « Procedit enim talis dissensio ex diversitate opinionum, dum unus aestimat hoc de quo est dissensio pertinere ad illud bonum in quo conveniunt, et alius aestimat non pertinere. » [54]. Ibid., IIa-IIae q. 55 a. 6 ad 3. : « sollicitudo temporalium in operibus misericordiae ordinatur ad finem caritatis » ; IIa-IIae q. 55 a. 8 arg. 1. : « Videtur quod huiusmodi vitia non oriantur ex avaritia. » [55]. Kaye (1998) ; Ceccarelli (1999 ; 2001). [56]. Cf. Lambertini (1990 ; 1992-1997) ; Tabarroni (1990) ; Horst (1992) ; Langholm (1992) ; Etica e politica (1999). [57]. Thomas d’Aquin (1882), Summa theologica, IIa-IIae q. 32 a. 6 co. : « Huius necessarii terminus non est in indivisibili constitutus, sed multis additis, non potest diiudicari esse ultra tale necessarium ; et multis subtractis, adhuc remanet unde possit convenienter aliquis vitam transigere secundum proprium statum. » [58]. Pierre de Jean Olivi (1994, p. 343). Cf. Todeschini (1999a). [59]. Cf., par exemple, Thomas d’Aquin (1882), Summa theologica, IIa-IIae q. 33. [60]. Ibid., IIa-IIae q. 26 a. 6 co. et ad 2 : « Et ideo dicendum est quod etiam secundum affectum oportet magis unum proximorum quam alium diligere. Et ratio est quia, cum principium dilectionis sit Deus et ipse diligens, necesse est quod secundum propinquitatem maiorem ad alterum istorum principiorum maior sit dilectionis affectus […] ; Ad primum ergo dicendum quod dilectio potest esse inaequalis dupliciter. Uno modo, ex parte eius boni quod amico optamus […]. Alio modo dicitur maior dilectio propter intensiorem actum dilectionis. Et sic non oportet omnes aeque diligere. »

[61]. Ibid., IIa-IIae, q. 63 (de acceptione personarum), a. 2. Respondeo. Cf. Todeschini (2000a). [62]. Ibid., IIa, IIae, q. 77, a. 1. Les commentateurs ont mis en exergue cette section du discours de Thomas au détriment d’autres points que nous évoquons dans le but d’y lire une « découverte » de « lois » économiques ou, au contraire, le signe d’une résistance à leur déploiement libre ; si, toutefois, comme nous sommes en train de le voir, on insère la quaestio 77 ainsi que la quaestio 78, consacrée à l’usura, dans l’ensemble du contexte du texte thomiste, on peut se rendre compte du lien avec une lecture et une codification du système social plus globales, qui sont à leur tour de grandes conséquences méthodologiques et lexicales sur la tradition postérieure. Cf. Sapori (1932) ; Langholm (1992), qui résume valablement le débat historiographique en matière de « juste prix » selon la « doctrine » thomiste. [63]. Murtagh (1992, 5, 1) : « […] ratio habet certos limites in agendis […] limes eius non est ita in indivisibili sicut est limes linearis ; immo habet competentem latitudinem ». [64]. Todeschini (1980), De emptionibus et venditionibus, p. 53. Cf. Piron (2012), p. 103. Cf. Spicciani (1977 ; 1990). [65]. Todeschini (1980), loc. cit., p. 52, 54. Piron (2012), loc. cit., p. 97, 105. [66]. Cf. Lambertini (1992-1997 ; 1995) ; Tierney (1997) ; Prodi (2000). [67]. Todeschini (1980), De usuris, p. 75. Cf. Piron (2012) : « Pars secunda : De usuris. 40. Sciendum tamen […]. », p. 182-183. [68]. Thomas d’Aquin, Summa theologica, IIa, IIae, q. 77, a. 1, ad primum. [69]. Ibid., q. 78, a. 2, ad secundum ; ad tertium. [70]. Ibid., IIa-IIae, q. 106 (De gratia sive gratitudine), a. 1 et ad 3 : « Respondeo […] secundum diversas causas ex quibus aliquid debetur, necesse est diversificari debiti reddendi rationem, ita tamen quod semper in maiori illud quod minus est continetur. In Deo autem primo et principaliter invenitur causa debiti […]. Ad tertium dicendum quod cum vera amicitia supra virtutem fundetur, quidquid est virtuti contrarium in amico est amicitiae impeditivum, et quidquid est virtuosum est amicitiae provocativum. Et secundum hoc, per recompensationem beneficiorum amicitia conservatur ; quamvis recompensatio beneficiorum specialiter ad virtutem gratitudinis pertineat. » Cf. aussi, ibid., IIa-IIae, q. 65 a. 5. [71]. Cf. De Roover (1948) ; Sapori (1948) ; Le Goff (1956) ; Spicciani (1990) ; Langholm (1992) ; Del Ius mercatorum al derecho mercantil (1977) ; Migliorino (1999). [72]. Cf. chapitre VI, n. 117. Ce terme acquiert toute l’épaisseur d’une définition des capacités économiques de l’opérateur économique à partir des textes scolastiques parisiens du dernier quart du XIIIe siècle ; de ceux d’Henri de Gand, dont on parlera d’ici peu, à ceux d’Olivi et de ses continuateurs. Cf. Langhholm (1992). Cf. Todeschini (1980, p. 63-64) ; Piron (2012), p. 138-139 (70) et p. 142-143 (76). [73]. Cf. Langholm (1992 ; 1998) ; Iannella (1999) ; Puchades i Bataller (1999). [74]. Cf. Langholm (1992). [75]. Jean Duns Scot (1989, p. 54, II). [76]. Ibid., p. 56. [77]. Ibid.

[78]. Cf. Guiral Ot (2001), De contractibus, q. VII ; cf. Piron (2012) ; Francesc Eiximenis (1927) ; Pelaez (1981) ; Hernando (1985) ; Cervera Vera (1989). [79]. Cf. Jean Duns Scot (1989, p. 68 sq., q. II, 5, 22) ; Langholm (1992). [80]. Henri de Gand (1979, p. 228, q. 40) : « Similiter et in mutatione rei ratione ementis, et hoc ratione industriae eius. […] Quod enim est pretiosius, carius potest vendi. Unde si aliquis in foro ubi venduntur equi expertissimus sit circa equorum pretiositatem et scit ipsos intercognoscere, ut in emendis equis quilibet certificari possit circa pretiositatem equorum, si discernat inter equos qui secundum communem cursum fori valeant pretium quo offeruntur a venditore, aliis hoc ignorantibus quia circa equorum valorem minus experti sunt si ille peritus equorum equos illos valentes pretium suum emat, et cum eos emerit ; alii cognoscentes eius industriam circa equos statim certificati per eum et eius industriam sunt quod equi illi valent pretium suum, et ex hoc per opus industriae eius circa equos statim facti sunt pretiosiores, ut illis magis valeant propter securitatem valoris iusti, quam prius, et sic propter talem mutationem aestimationis circa valorem equorum bene potest iste statim equos suos aliquantulum carius vendere supra primum pretium equorum, vendendo opus industriae suae quod circa equos illos exercuit in emendo eos. » [81]. Cf. supra, n. 72, et la conclusion d’Olivi à propos de l’industria marchande comme facteur déterminant dans le processus consistant à permettre au marché de définir les prix : l’industria mercatoris in rerum valore et precio prudencius examinando légitime le profit du marchand en rendant possibles et crédibles une analyse et une définition subtiles des valeurs et des prix (in solo hoc quod per hoc addiscent subtilius pensare rerum precia et valores). Cf. Jean Duns Scot (1989, p. 70-72), à propos du droit des marchands à fixer un prix pour leurs propres capacités professionnelles, c’est-à-dire pour leur propre travail, pour les risques qu’ils courent dans l’exercice du commerce et pour leur propre habilité à exercer leur travail et à déterminer les prix des choses (industriam et periculum et peritiam). [82]. Guiral Ot (2001), loc. cit., q. VI. [83]. Francesc Eiximenis (1927, XXXIII-XXXIV sq., p. 167 sq.) ; Francesc Eiximenis (1983, p. 223 sq.) ; Francesc Eiximenis (1929, p. 62 sq. ; version italienne sous la direction de Zanoletti, Palerme, 1991, 62 sq., 92 sq.) ; Francesc Eiximenis (1932, I, p. 59 sq.). Cf. Maravall (1969) ; Viera (1980) ; Hernando (1985). Francesc Eiximenis (1988) ; Cervera Vera (1989) ; Martinez Checa (1994) ; Puchades i Bataller (1999). [84]. Jean Cassien (1966, I, 2) : « Omnes, inquit, artes ac disciplinae scopon quemdam, id est destinationem et telos, hoc est finem proprium habent […]. » [85]. Cf. Anselme de Canterbury (PL, 158, c. 1021, I) ; Aelred de Rievaulx (1971a, II, 21). Cf. Vandenbroucke (1966). Et cf. Knox (1991). [86]. Cf. Capitani (1986) ; Cammarosano (2001). [87]. Cf. Victor II (PL, 143, c. 835), « Epistula XIX. […] Sanctae romanae et apostolicae sedis […]. » Cf. Pierre Damien (1983 sq., II, p. 77 sq.), Epistula 50 (1057, 122-123). [88]. Cf. Batllori (1979) ; sur cette question, cf. Evangelisti (1999), surtout les pages 209 sq. [89]. Raymond Lulle (1980, p. 243, VI, 7) : « Usura mala est, et maxime in Christianis. » [90]. Cf. Raymond Lulle (1986, p. 379) : « 95. De mercatura. Mercatura in homine fideli et virtuoso est habitus perfectus. »

[91]. Cf. Raymond Lulle (1935, p. 102 sq., p. 104, I, 13), De avarícia, avec la comparaison emblématique entre l’économie « caritative » du çabater et celle « avare » du camblador : « […] Ni què tos diners ni tes riquees sens caritat ? ». [92]. Raymond Lulle (1991, p. 172). [93]. Guiral Ot (2001), De contractibus, q. VII ; cf. Jean Duns Scot (1989, p. 68, 5, 22). [94]. Cf. Thomas d’Aquin (1882), Summa theologica, IIa, IIae, q. 77, a. 4 : « Respondeo. Lucrum […]. » Cf. Langholm (1992) ; Todeschini (2000a). [95]. Il n’est pas difficile de voir que, outre le problème de la dévaluation des monnaies (mutatio monetarum) cher à Oresme, et de l’illégitimité de telle action politique de la part du souverain, son traité est dominé par la question relative au rôle central de la communitas qui, identifiée au marché et à l’ecclesia, « possède » la monnaie et a tous les droits sur elle. Elle est toutefois menacée non seulement par les éventuelles prétentions « tyranniques » du prince, mais aussi par l’infidelitas de ceux qui, tout en étant apparemment en son sein, n’en font pas véritablement partie. Cf. Nicole Oresme (1956, XXI) : « Quædam partes […]. » [96]. Cf. Todeschini (1980, p. 73) ; Piron (2012) : « Pars Secunda : de usuris, 35 », p. 176-177. Cf. Guiral Ot (2001), « de contractibus, q. 13 […] » ; Bernardin de Sienne (1956, p. 369), Sermo XLII, I, 3 : « […] potest homo recipere ultra sortem propter debitum caritatis […] ». [97]. Jean Nider (1472, f° 201 r) : « Ad statum autem sepe multa requiruntur que officia talai exigunt. Unde magister civium plus indiget quam ceteris paribus simplex civis, plus dux quam comes, plus episcopus quam plebanus, et sic de aliis. Item mechanicus unus indiget de instrumentis sue artis, de materia quam faciat, et de talibus. Unde ad hoc quod homo exequatur convenienter pertinencia ad statum suum, necessaria sunt sibi prefata ultra duo prima et illa dicuntur necessaria statui. » [98]. Jean Nider (c. 1479) : « Unde esto quod mercator statuat in corde suo quod pannum quem habet pro VI velit dare pro IX solidis, ita quod omni volenti sibi dare tantum, sive stanti incontinenti licet ad terminum certum dare velit, et longe libentius statim solventi quam usque ad terminum aliquem, si talis mercator, hoc apud se deliberans simulue cum hoc de lucro prefate solutionis cogitans, apud se dicat : licet in corde illud lucrum taxaverim, quicumque tamen precium prefatum haberet cum quo lucro meo aliquid ordinare possem, de precio taxato diminuerem, talis non esset usurarius. » Cf. Brieskorn (1980, III, p. 1230-1231, II, 6, 4). Cf. Jean Nider (c. 1517). Ces deux éditions du traité de Nider sont des volumes en petit format (20 x 10 cm et 10 x 6 cm), faits, à l’instar d’autres manuels de confesseurs du même genre, pour être aisément transportés et consultés. Évidemment, la multiplication de ces outils que l’on observe au XVe siècle facilita la vulgarisation et la diffusion sociale de « doctrines » économiques mais, plus encore, de procédures logiques et de catégories susceptibles d’organiser la façon de penser et de dire l’économie. Un exemple ultérieur de cette prolifération de textes est offert par la version partielle en langue vulgaire, réalisée par Guy de Toulouse, de la Summa pénitentielle de Jean de Fribourg. Adressée aux universis mercatoribus Tolosanis au début du e XIV siècle, elle sera traduite en latin, puis imprimée à Provins en 1496, dans la version française. Une série de manuscrits en conservent la version latine : Berlin, Staatsbibl. theol. lat. 370, fol. 115-122 ; Cambridge, GC 122, fol. 1-19 ; Oxford, Lincoln Coll., 81, fol. 33-41 ; Paris, BN lat. 10689, fol. 27v-36ra. Cf. MichaudQuantin (1962) ; Strutture ecclesiastiche (1984) ; Turrini (1991) ; Trusen (1997a). Mais surtout Grossi (1995) ; Capitani (1996) ; Prodi (2000, p. 79 sq.). [99]. Bartolomeo Cepola (1479). Cf. Trusen (1997) ; Ruffino (1981) ; Baumgärtner (1995).

[100]. Bartolomeo Cepola (1479) : « Pauci nunc admodum reperiuntur qui se iuri emphiteotico subiicere velint cum sepenumero plus dominis reddant quam perceperint. Ex quo in presentiarum nulli fere novi contractus emphiteotici celebrantur. Inolevit autem in hac Urbe nostra alius similis contrahendi modus vendendi scilicet fundum ipsum que postea sive incontinenti ab eodem in permetuum conducendi cum parto de retrovenderlo. Et ab hiis ut plurimum qui neque vendere neque conducere cupiunt sed cogente necessitate hoc colore pecuniam querunt. » [101]. Ibid. : « Hoc est multum notum pro mercatoribus et aliis qui quottidie faciunt multos contractos usurarios in veritate et communiter tenetur in iullo loco quod non sit usura, quod tales non sunt usurarii et non forte peccant, nisi essent in ignorancia supina et non curarent nec vellent informationem habere. » [102]. Ibid. : « Tertia praesumptio […] unde concludendo dici potest quod contra rationem naturalem et contra legem civilem et charitatis esset rem minori precio emere quod esset commune et istum pretium et locare iniusto fictu in damnum conductoris, sub hoc pretextu quod non ita faciliter illud rei vendite et locate posset vendi et quod quandoque non nisi minori pretio vendi posset propter dictum pactum retrovendendo. » Toute l’argumentation renvoie, comme prémisse logique et juridique, à la définition, déjà ancienne à l’époque de Bartolomeo Cepola, offerte par le droit canon (Innocent III, Ad nostram) de la nature « usuraire » vérifiable dans certains cas d’achat et vente comme clause de revente : cf. supra, chapitre III, n. 13. [103]. Cf. Bernardino predicatore (1976) ; Atti del simposio (1982) ; Enciclopedia bernardiniana (19801985) ; Mormando (1999). [104]. Cf. Cahn (1969) ; Todeschini (1980 ; 1994) pour la bibliographie. [105]. Bartolomeo Cepola (1479), ff. n. n., seconda praesumptio, tertius casus. Avec un renvoi à tractatum sive libellum sancti bernardini senensis de contractibus et usuris in sermone XXXIII articulo II in tercia particula c. VII et à Bernardin de Sienne, Sermo XXXIV, II, 3 ; pour lequel cf. Bernardin de Sienne (1956). On fait concorder les passages bernardiniens avec ceux analogues de Duns Scot (In quartum Sententiarum, XV, 2) et de Thomas d’Aquin (Summa theologica, IIa, IIae, q. 77, 1), mais également avec la série habituelle des opinions civilistes et canonistes en la matière : Henri de Suse, Odofrède, Antonio di Budrio, Lorenzo Ridolfi, Giovanni Calderini. [106]. Cf. Noonan (1957) ; Baldwin (1959) ; Langholm (1992 ; 1998). [107]. Bernardin de Sienne (1956, p. 158-159), Sermo XXXIII (De mercationibus et vitiis mercatorum), II. [108]. Ibid. [109]. Ibid., p. 160-161. [110]. Ibid., p. 161 sq., III (De moribus et vita recti et veri mercantis). [111]. Ibid., p. 161. [112]. Ibid. : « Contra frequentantes stramazos aut retrangulas sive bistractos et consimiles faeneraticios contractus, tamquam contra reipublicae destructores, toto conanime suo insurgat, agendo fideliter et operando efficaciter, iuxta posse, ne huisusmodi contractus in civitate vel patria frequententur. » [113]. Ibid., p. 162. [114]. Ibid. [115]. Cf. les observations méthodologiquement importantes de Bouvier (1997).

[116]. Cf. Kirshner (1970 ; 1973a ; 1982) ; Francesco da Empoli (1999) ; Armstrong (1996). [117]. Bernardin de Sienne (1956, p. 369), Sermo XLII, cit., c. III. [118]. Ibid., p. 307 sq., Sermo XLI : « De imprestitis Venetorum et de monte Florentinorum ac Ianuensium locis, quae idem in substantia sunt. » [119]. Cf. parmi les nombreuses références possibles, pour l’approche méthodologique et la bibliographie : Banchi pubblici (1991) ; Fiscalidad real (1999). Cf. chapitre VIII, paragraphes 3-4. [120]. Bernardin de Sienne, op. cit., loc. cit., p. 377, II, 3 : « Usura gratias vendit ; nam mutuare ex sua specie opus gratiae est, quod usura venale reddit. » Cf. supra, chapitre VI, n. 123. [121]. Op. cit., p. 379, III, 1. [122]. Ibid., p. 381 sq., III, 2. [123]. Ibid. [124]. Ibid., p. 382. [125]. Ibid. [126]. L’histoire du terme mons et de ses significations métaphoriques dans les contextes économiques peut commencer à partir d’une considération systématique de ce lemme dans une série de passages des Écritures (Dn 2, 34 ; Is 57,13 ; Ps 35 ; Ps 67 ; Mt 5,15 : mons coagulatus, mons pinguis ; mons Sion) et des interprétations données par la Patristique occidentale (Augustin, Sermo XLV), et la doctrine ecclésiologique entre les XIe et XIIe siècles (Bruno de Segni, In Ps. LXVII, Migne, PL, 152, 959B sq. ; id., In Pentateuchum XIX, ibid., 164, 275D ; Bernard de Clairvaux, Sermo in ascensione domini, ibid., 183, 312C ; id., Sermo XXXIII, 7-9, ibid., 183, 629C-630D ; Gilbert de Holland, In canticum Salomonis, ibid., 184, 165B ; Pierre Lombard, In Ps. LVII, ibid., 191, 537B-C. Id., In Ps. X, PL, 191, 147C ; Zacharie Chrysopolitain, De concordia evangelistarum III, 119, ibid., 186, 379A ; Richard de Saint-Victor, In Cantica Canticorum, ibid., 196, 452C-D). La connexion entre mons pinguis, Christus nourricier et oblatif et communauté des fidèles arrive jusqu’à Thomas d’Aquin, Super evangelium Johannis 6 ; id., Reportationes ineditae leoninae. 1 : ex lectura super Matthaeum V 10-22 : Thomae Aquinatis opera omnia (1996). L’emploi métaphorique du monsCorpus Christi pour désigner l’épargne publique en tant que manifestation de vertu économique collective et de fidelitas ou caritas civique apparaît avec évidence entre les XIVe et XVe siècles, surtout en Italie, d’abord dans la multiplication de lexiques concernant le « Monte comune », c’est-à-dire l’emprunt public, puis dans le développement rapide d’argumentations à propos des « Monts-de-Piété ». Détournés par les contenus controversistes internes à ces pratiques argumentatives, les historiens ont souvent sous-évalué l’impact catégorial que produisirent ces vocabulaires sur la pensée économique et sur l’économie occidentale de la première période moderne, en établissant l’association entre épargne et civitas entendue comme « corps mystique ». Cf. Banchi pubblici (1991) ; Lomastro Tognato (1996) ; Monti di Pietà e presenza ebraica (2000) ; L’uso del denaro (2001). Sur la question posée par les rapports entre « Monte comune », emprunt public et commerce des bénéfices ecclésiastiques cf. Prodi (1989). [127]. Cf. Marc de Montegallo (1486 ; 1494) ; Prodi (1982) ; Lomastro Tognato (1996, p. 131 sq.) ; Mercatili Indelicato (1999).

8. Administrer : sanctifier 1. L’ÉCONOMIE DES « FIDÈLES » Selon la grâce de Dieu qui m’a été accordée, tel un bon architecte, j’ai posé le fondement. Un autre bâtit dessus. Mais que chacun prenne garde à la manière dont il y bâtit. Paul, Première Épître aux Corinthiens, 3,10-11. Né l’avere del Comune non guardavano… Ils ne se souciaient pas des biens de la Commune… Dino Compagni, Cronica, 5, I nuovi magistrati fanno mala prova per Disonestà e avarizia, favorendo i Grandi di Parte Guelfa.

Dans le Livre I de son œuvre la plus connue, portant sur la « souveraineté civile » (vers 1375-1376), John Wyclif, théologien d’Oxford, audacieux, discuté puis excommunié, observe : Si le juste a l’usufruit des biens de l’avare et en retire le Salut, là où l’avare ne sait pas s’en servir, mais au contraire perd ses biens étant donné qu’ils se soustraient à son pouvoir, comment pourra-t-on prétendre que c’est l’avare qui en est propriétaire et non le juste alors que celui-ci seul est capable d’en tirer une utilité comme et quand il le veut[1] ? La doctrine de Wyclif était certes connue pour ses aspects hétérodoxes, car la théologie qu’elle prônait « identifiant l’Église véritable à la seule communauté des prédestinés », niait à terme l’image même de l’Église comme congregatio des fidèles pour la remplacer par celle d’une assemblée d’individus « convoqués par un appel plus élevé », et par conséquent conduisait à une « dépréciation des

institutions ecclésiastique » dont il rejetait la fonction « médiatrice » en vue du salut[2]. Néanmoins, de ses écrits émerge à l’évidence une représentation de l’économie des chrétiens, préfigurée par Olivi et par la théorie du marché portée par les volontaristes franciscains qui, perçue avec méfiance par l’Église du e [3] XIV siècle , devait s’affirmer comme le mode économique caractéristique des chrétiens entre les XVe et XVIe siècles. Dans ce passage crucial, et dans d’autres, il présente l’usage que le juste fait des biens économiques comme la seule modalité correcte de se rapporter aux richesses : la domination exercée sur elles n’est que la conséquence directe de cette légitimité. La communauté des fidèles, étant une communauté des justes, y gagne une reconnaissance politique en tant que telle, ce qui signifie qu’elle existe indépendamment des structures organisées par l’Église. Mais, comme pour la communauté civique, dont Oresme faisait le propriétaire de la monnaie[4], ce passage du charisme de l’Église au charisme de la communauté des chrétiens confère à cette dernière le pouvoir sur les biens, en tant que communauté charismatique. Le fait que, chez Wyclif, du point de vue de l’économie et du droit de propriété et d’usage (comme on l’avait vu chez Olivi et comme on le retrouvera par la suite chez Gerson), « la division entre communauté ecclésiastique et communauté civile [puisse être] dépassée », à condition d’entendre celle-ci comme assemblée des fidèles[5], transforme profondément la perception et la représentation de la réalité économique. Considérés comme des justes dans l’attente du Jugement Dernier, les chrétiens jouissent en tant que tels d’un droit de domination sur les choses du monde. En faire usage signifie pour eux se montrer dignes de l’élection divine et sanctifier les choses elles-mêmes, en vertu précisément d’une domination qui débouche par principe sur leur utilité et leur productivité, pour les justes, les fidèles, les élus, et seulement pour eux. Si Paul dans la Première Épître à Timothée avait établi – archétype crucial – qu’il fallait placer sa propre confiance « en Dieu qui nous pourvoit largement de tout, afin que nous en jouissions[6] », Wyclif peut en conclure que « chaque juste a l’usage du monde sensible tout entier ; mais du moment que, en tant que juste, il ne peut faire usage que de ce dont la domination lui revient, il en découle par conséquent que chaque juste est le seigneur du monde sensible tout entier[7] ».

Pour saisir la puissance de ce texte et son enracinement profond dans la tradition de réflexion de l’économique chrétienne européenne, il faut rappeler aussi bien l’influence prise dans cette tradition par la notion de « donner » comme comportement productif que l’importance dans le long terme d’une idéologie de la maîtrise du désir. À la lumière de Paul, comme Thomas d’Aquin avant lui, Wyclif considère les biens du monde comme autant d’occasions d’une action fructueuse. S’il est vrai que la vision « subversive » du monde, propre à Wyclif, transforme la communauté entrepreneuriale des fidèles administrés et guidés par l’Église en une communauté des prédestinés, indépendante en définitive de toute supervision charismatique humaine, il est cependant clair que son hypothèse que les biens offerts par Dieu aux hommes sont matière et occasion à en faire ressortir les capacités économiques se forme au creuset d’une tradition de textes déjà porteuse d’une codification de l’usage économique des biens comme étape typique des itinéraires de perfection et du chemin vers le salut. Chez le théologien anglais, faire fructifier devient plus que jamais une action propre aux justes en tant que groupe structuré, en tant qu’église-société capable de se reconnaître comme telle. Un autre adage paulinien (Ph 4,12)[8] continue par ailleurs d’agir comme modèle – « Je sais me priver comme je sais être à l’aise » : suivant ce fil rouge qui lie la chrétienté européenne depuis les temps patristiques, le « vrai chrétien » est un maître des désirs, un champion et un athlète entraîné, capable d’équilibrer constamment pleins et vides, fardeaux et gratifications suscités par des situations d’aise ou de malaise économique. La facilitas, la serenitas animi d’Augustin reprise et repensée par Yves de Chartres à la fin du XIe siècle doivent caractériser l’attitude du chrétien face à la pénurie comme à l’abondance. Cette indifférence, qui est capacité organisationnelle et se traduit en rationalité administrative chez Pierre Damien, réapparaît à nouveau aux XIVe et XVe siècles, chez Wyclif d’abord, puis chez Gerson en dépit de sa critique des positions anti-ecclésiastiques d’Ockham[9]. Et il n’y a pas lieu d’interpréter comme un prélude du calvinisme cette attitude, qui fait de l’usage désintéressé de la richesse une forme de perfection chrétienne. Il s’agit bien plus simplement de l’une des marques du christianisme occidental, qui persiste au-delà de la période où la chrétienté

s’identifie à l’Église romaine et donne apparence et force au droit de toute communauté intrinsèquement charismatique (à commencer par l’Église romaine) à gérer la réalité économique dans sa totalité. La portée économique et politique de semblables discours n’apparaît que quand on les met en relation avec la doctrine de la possession économique collective comme fondée sur le bon droit de la communauté commerçante à se donner ses propres règles, réaffirmée de la fin du XIIIe siècle au milieu du e XV siècle (d’Olivi à Oresme, mais également de Thomas d’Aquin à Biel et à Nider) chaque fois que les maîtres théologiens se demandent à qui appartient la monnaie et qui établit le prix du marché, en un mot : qui constitue le marché entendu comme sujet collectif et en quoi consiste-t-il ? Comme on l’a vu plus haut, Nicole Oresme, dans la première moitié du XIVe siècle, avait fermement établi la communauté des cives utilisateurs de la monnaie comme usagère et propriétaire de celle-ci ; par conséquent, le souverain (le roi de France dans le cas d’Oresme) qui n’en était justement pas le propriétaire ne pouvait décider de sa mutation, c’est-à-dire de sa dévaluation. Près d’un siècle plus tard, Gabriel Biel, dans son De potestate monetarum, reprendra à son compte les opinions d’Oresme. Pour lui, la discretio, c’est-à-dire l’évaluation de l’opportunité d’une intervention de nature politique sur le cours de la monnaie, doit revenir aux communitates. Son raisonnement, qui décalque l’argumentation d’Oresme, la formalise cependant comme réflexion générale sur la motivation de ce droit ou de cette compétence, et sur les relations que droits et compétences entretiennent avec la nature même de la monnaie. Que cet instrument concret d’échange à valeur égale (instrumentum aequivalens permutandi) selon Oresme, qui devient un moyen mathématique d’échange à valeur égale (medium permutandi aequivalens) selon Biel, puisse être acquis, dans sa forme quantitative abstraite, en échange de quelque chose dont ils sont les possesseurs à bon droit (qu’il s’agisse d’un objet ou de force de travail) par les membres de la communauté civique, fait de la monnaie elle-même un tout relatif à la somme des sujets qui composent la communauté. Et celle-ci se révèle alors à la fois comme la communauté civique dans sa matérialité et comme la collectivité théorique des contractants (contrahentes), c’est-à-dire de ceux que lient des contrats établis de bonne foi :

En effet, la monnaie est l’objet équivalent aux richesses qui existent en nature qui en permet l’échange, raison pour laquelle la possession de la monnaie revient à ceux auxquels appartiennent les richesses qui existent en nature. Lorsque quelqu’un cède son propre pain ou le travail de son propre corps en échange de l’argent, cet argent, dès qu’il est en sa possession, est à lui de la même manière que le pain et le travail étaient à lui et inconditionnellement en son pouvoir[10]. Pour Biel, le souverain peut donc légitimement intervenir sur la monnaie, par exemple la dévaluer, la réquisitionner ou la thésauriser, dans des situations d’urgence exigeant le recours à l’emprunt public ou à la dépréciation (donc manipuler souverainement la richesse monétisée de la communauté) pour autant que la communauté des sujets, c’est-à-dire « le marché », le lui permette, en renonçant à son propre droit de possession et d’usage : Dans un seul cas le prince peut tirer un gain de la monnaie, et c’est quand ce gain se révèle utile à l’État […], par exemple lorsque le prince a besoin d’une aide pour défendre l’État et que ses sujets sont contraints de la lui donner, alors on peut effectuer des altérations monétaires, en diminuant le poids et la qualité du métal, mais en conservant sa valeur nominale, de sorte que l’on porte moins de préjudice au peuple, et à condition que ce gain du prince ne dépasse pas son besoin réel. De toute manière, cette altération monétaire ne doit pas se réaliser sans le consentement des sujets, auxquels (on l’a dit) la monnaie appartient. Néanmoins quiconque peut renoncer à son propre droit […], et une communauté peut faire la même chose. D’après Innocent IV, il suffirait l’accord de la plupart des grands. Mais le Panormitanus en doute dans le passage cité, lorsqu’il s’agit de la négociation entre deux individus, et donc, selon Angelo da Chivasso, il faut obtenir l’accord de chacun[11]. Le « corps » citadin est donc dépositaire d’un pouvoir et d’une domination, c’est-à-dire d’un droit de contrôle sur l’ensemble patrimonial constitué de la somme des monnaies et des biens qui, appartenant à chacun des citoyens (cives), forment cependant dans leur ensemble la richesse de la civitas. D’Oresme à Biel, ce contrôle (dominium) incombe fondamentalement à la communauté chrétienne, même s’il faut noter que, d’un auteur à l’autre, le contrôle de la monnaie, qui revenait dans un premier moment au corpus civique en tant que somme des cives,

tend par la suite à être délégué à un princeps entendu comme abstraction politique de ce corpus, garant donc de l’utilitas rei publicae. Ce cheminement argumentatif qui représente la communauté marchande comme un sujet collectif charismatique prenant progressivement le pas sur les individus particuliers qui le composent confère à terme au lucrum, à l’utilitas ou à la defensio rei publicae la signification mystique et transcendante que l’on attribue aux comportements relevant des domaines où le salut se joue par définition. D’ailleurs, aux XIVe et XVe siècles, la codification intellectuelle et juridique de certaines pratiques contractuelles, en particulier de celles inhérentes au marché des rentes et des titres de crédit engendrés par la dette publique, ne s’attache pas tant à préciser l’autonomie de ces pratiques à l’égard de la morale religieuse, comme parfois on l’a souligné, qu’à établir comment cette morale se cristallise sous la forme d’une codification de ces mêmes pratiques, dont elle fait la manifestation publique des liens sacrés qui associent en son sein les différentes composantes de la civitas. Ce sont, en fait, les notions mêmes de « public » et de « privé » que ces discussions définissent comme des segments du comportement économique des fidèles. Dans des conditions données, elles peuvent se révéler comme complémentaires et non opposées, comme il était précédemment apparu à la réflexion théologico-morale. Aussi bien Jean Gerson que Gabriel Biel[12], avant que Summenhart n’en propose une synthèse systématique à la fin du XVe siècle, comme on va le voir, insistent en effet sur le sens éthique et publiquement avantageux de l’achat-vente des rentes et, en même temps, sur la signification civique de la dette publique. Entre ces deux théologiens, l’observant franciscain Angelo da Chivasso, se remémorant la leçon de Bernardin de Sienne, présente la cession des revenus de la cité en échange de prêts faits à l’État comme une rétribution légale de ces emprunts, coïncidant avec la vente légitime aux privés de ces revenus par le pouvoir public[13]. Ainsi, dans la première moitié du XVe siècle, apparaît-il clairement que, comme déjà Bartolomeo Cepola l’avait remarqué, la notion d’utilité collective, donc celle de la sauvegarde de la sacralité du Corpus citadin, se réfère de manière de plus en plus systématique à celle de l’échange entre valeurs économiques appartenant soit à la communauté comme tout, soit à la communauté comme somme de ces composantes.

Ce n’est pas par hasard que sont alors redécouvertes et diffusées, par l’intermédiaire des discours portant sur le « bien commun » des villes et des États[14], la codification et la légitimation du crédit dans la forme d’achat-vente de revenus ou census, qui avaient été formulées à l’origine, aux XIIe et XIIIe siècles[15], pour affirmer le droit des églises en tant que sujets sacrés emblématiquement représentatifs des communautés chrétiennes à demeurer économiquement intactes, voire à multiplier leurs propres biens in infinitum. Deux points sont à noter : de Gerson à Angelo da Chivasso, à Biel et à Summenhart, cette définition systématique de la productivité politique économique et morale de l’emprunt public, qui se concrétise comme commerce de portions de richesse de la cité, renvoie à une conceptualisation ambiguë de la possession des biens citadins dans leur forme monétaire ; en effet, la monétisation comme l’entendent Oresme puis Biel et Summenhart fait du patrimoine de tous une accumulation de monnaies réelles ou hypothétiques qui d’un côté appartient aux individus privés, mais de l’autre détermine, comme nous l’avons vu, le droit de contrôle de la collectivité, éventuellement délégué au prince. Mais, d’autre part, cette codification du patrimoine public et privé en termes de discours sur la monnaie comme représentation de la valeur des biens permet d’imaginer et de décrire la relation entre individus privés et pouvoir public à la fois comme une relation d’échange relative à des objets jugés comparables (l’argent des citoyens et les rentes de la ville) et comme une dynamique de crédit qui permet de décrire l’argent des individus en termes d’utilité publique et le patrimoine public constitué par les rentes de la cité elle-même en termes d’utilité subjective. La nature sacrée de cette coopération, c’est-à-dire de cet échange entre valeurs et entre utilités, n’a rien à voir avec une autonomie de l’économique par rapport au religieux. Au contraire, en des termes proches de ceux d’Alban Bouvier, on se trouve face à une relation économique qui, en tant que relation publique, revêt les caractères qui étaient auparavant typiques du code émanant des institutions sacrées[16]. Ici – et sur cela il faut s’entendre –, c’est le vocabulaire même de l’échange et de sa productivité qui se greffe et englobe les logiques lexicales de l’utilité sacrée. C’est pourquoi, de Gerson à Summenhart, par la voie indiquée par Bernardin de

Sienne et Angelo da Chivasso, caritas et fides cessent d’être la « base » de la relation économique pour en devenir plutôt la structure interne, c’est-à-dire pour faire un tout avec les logiques de ses mouvements.

2. L’ADMINISTRATION PUBLIQUE DE L’ARGENT COMME FORME DE LA « CARITAS » INSTITUTIONNELLE La transition lexicale et conceptuelle advenue durant le XVe siècle, de Gerson à Summenhart, et de Bernardin de Sienne à Angelo da Chivasso, a permis de refonder et de légitimer les pratiques monétaires et de crédit des chrétiens sur la base d’une élection, reconnue comme telle, de la société des fideles, autrement dit sur la base d’une sainteté économique démontrable par le fait même que cette communauté se reconnaissait, et était reconnue par ses propres représentants consacrés, comme inscrite dans l’espace de la foi. Pour comprendre cette dynamique, il faut rappeler que le glissement de sens du mot « administrer » (administratio, dispensatio, largitio) d’abord synonyme de caritas, c’est-à-dire amour civique, ordonné et réciproquement manifesté par les membres de la communauté, mais surtout par ceux qui la régissent, désignant par la suite une dialectique contractuelle, dont l’invalidation pour des raisons extérieures à elle entraînerait une turbatio dangereuse de l’ordre public, découle d’une transformation du sujet qui, dans le code argumentatif chrétien élaboré par les théologiens et les canonistes, avait la charge de gérer les biens monétisés de la communauté et qui, par conséquent, pouvait réaliser la caritas sous la forme d’administration publique de l’argent en circulation. En effet, de Guibert de Tournai (vers 1259) à Nicole Oresme, et donc du vocabulaire franciscain du pouvoir, contemporain du règne de saint Louis, jusqu’à celui du monétarisme (français également) du début du XIVe siècle, s’était clairement affirmée la « vulgate » qui conférait au prince (rex) en tant que persona publica le rôle d’administrateur de biens qui ne lui appartenaient pourtant pas. Mais déjà chez Guibert de Tournai, dans le sillage de ce qu’on a vu dans les chapitres précédents, l’habitus distributif et nourricier du souverain s’identifiait à

l’imitation du Christ et de ses représentants sacerdotaux. Si bien que, dans un contexte qu’Oresme traduira par la suite en termes monétaires (techniques en apparence), le prince confirmait sa propre légitimité en prenant conscience et démontrant que son pouvoir administratif ne coïncidait pas avec une propriété inconditionnelle des biens de la nation[17]. Comme nous venons de le voir, d’Oresme à Biel, le dominium sur la richesse monétisée de la collectivité chrétienne revient aux cives, qui le revendiquent directement, sans pour autant menacer le rôle administratif et potestatif du prince, mais plutôt, pourrait-on dire en soulignant que la richesse de la communauté, en tant que somme publique de richesses individuelles, confère à chacun de ses détenteurs un dominium par lequel il communique directement avec la sphère du pouvoir souverain et peut participer à la sacralité implicite de l’administration du bien public[18]. C’est à cette ligne d’interprétation que Gerson et Summenhart se réfèrent lorsqu’ils argumentent dans leurs textes en faveur d’une autonomie des logiques contractuelles. Mais par ailleurs Bernardin de Sienne et Angelo da Chivasso, qu’on présente souvent comme les défenseurs acharnés de la primauté de la morale sur le droit des marchands, insistent en réalité, partant du même principe de sacralité de la communauté des contractants, sur l’efficacité de toutes les transactions accomplies au sein d’un espace social valide et sacré. Regardons une fois encore les mots mêmes des textes et quelques-unes de leurs articulations. Dès la seconde moitié du XIIIe siècle, l’école franciscaine et avec elle l’essentiel de la scolastique parisienne avaient lié la notion de dominium, de contrôle plein et durable des biens, à celle de « grâce » à son tour prouvée par un usus socialement fructueux. La dimension sociale du dominare renvoyait aussi bien à la vérification par les théologiens et les canonistes du contenu de la relation économique dont découlait la situation du dominium – nous l’avons vu à propos des dialectiques de la restitutio – qu’aux analyses de la capacité (idoneitas) à exercer un dominium spécifique de la part de celui qui en disposait à la suite d’une transaction économique[19]. L’un des maîtres les plus subtils de la scolastique parisienne, Godefroid de Fontaines, avait pu affirmer que, dans le cas d’un contrat usuraire, il n’y avait pas pour le créancier de véritable dominium sur la somme ou sur la chose reçue

puisque, dans une relation contractuelle marquée par le caractère étranger du trafic d’argent non institutionnel, on pouvait présumer que le destinataire d’un prêt, voulant et pouvant en disposer selon les termes d’un accord qui limitait fortement ses capacités de contrôle-domination sur la chose ou sur la somme reçue, n’avait pas d’idoneitas à exercer ce dominium[20]. Dominer, et par conséquent administrer, avaient été rattachés, surtout par la doctrine et le vocabulaire des théologiens volontaristes, à la capacité d’exercer librement ces comportements, donc au fait de se reconnaître comme des parties insérées dans un tout social qui, à un autre niveau du raisonnement, apparaissait comme un ensemble dont la cohésion tenait à une amicitia, découlant à son tour d’une caritas. Chez Godefroid de Fontaines, Olivi et Thomas, la notion même d’utilitas qui, à la fin du XIIIe siècle, dans le cas de l’économie des églises, continuait à autoriser le commerce de leurs rentes pour autant qu’il favorise l’entretien et l’augmentation de ces institutions sacrées, participait à la construction d’un concept de relation sociale fondée sur la caritas qui établissait la domination légitime dans l’appartenance consciente au circuit de la grâce. Tout ce qui contribuait au renforcement et au développement de la patria terrestre habitée par les fideles était utile, et donc légalement et éthiquement acceptable : autant la dynamique des commerces et les profits qui en découlaient que les stratégies de crédit qui sous-tendaient l’activation de formes programmées d’épargne, à l’instar de celles qui seront réalisées par la suite avec la dette publique. Néanmoins, cette vision du « dominer »-« administrer » des XIIIe et e XIV siècles présentait une ambiguïté. L’argent du marchand appartenant à la société des justes (societas iustorum) d’Olivi produisait un surplus de richesse ; la communauté civique d’Oresme était la propriétaire de la monnaie en circulation et en déléguait la gestion au souverain dans le cadre d’un rapport de fidélité réciproque ; à Florence, Francesco da Empoli justifiait la mise en place de la dette publique en recourant aux termes déjà utilisés lors des discussions parisiennes sur le commerce des rentes ecclésiastiques. Pourtant, la situation de ces pratiques contractuelles ou de crédit et même de la circulation monétaire dans l’espace de la caritas et de la fides pouvait paraître linguistiquement incertaine : constituaientelles une grande métaphore de la caritas et de la fides ou bien renvoyaient-elles à

une identification entre la caritas, c’est-à-dire l’amour social émanant de l’amour de Dieu, et certaines réalités économiques ? Le « bien commun » objet de nombreux textes des XIIIe et XIVe siècles, à commencer par celui, célèbre, du dominicain Rémi de Florence[21], était-il en somme fondé sur la caritas, en était-il en quelque sorte une métaphore, ou coïncidait-il avec elle dans toute la dimension concrète des réalités contractuelles et de marché qui en constituaient le langage spécifique ? C’est de ce point que repart l’essentiel de la littérature du XVe siècle, en déclinant le problème de différentes manières. C’est cette même question que se pose Jean Gerson dans le De vita spirituali animae ainsi que dans le De contractibus. Ce dilemme est également présent dans les écrits de Bernardin recueillis dans la Summa d’Angelo da Chivasso, quand est examinée la question de la signification de pratiques sociales comme les prêts exigés des citoyens par les cités chrétiennes et remboursés non pas en une seule fois mais graduellement par le paiement périodique d’intérêts. Dans un prêche de Noël prononcé par Gerson en présence du souverain français Charles VI et de sa cour, peut-être entre 1392 et 1400, apparaît déjà perceptiblement le thème – que l’usage du français, langue parlée et courante, rend plus clair – du dominium administratif sur les richesses du royaume chrétien de France et de sa légitimation liée à la capacité du prince à voir l’essence de la bonne administration dans la reconnaissance des droits économiques du « bon peuple », qu’un lien d’« amour et obeyssance » économiques, outre que politiques, unit à son tour à la personne du roi[22]. En des termes assez proches de ceux d’Oresme avant lui et de Biel après lui, Gerson décrit concrètement le dominium civile ou politique comme résumé institutionnel d’un rapport de confiance entre les souverains et ses sujets : ce « trésor » dans lequel entre autant de monnaie que de foi constitue dans son discours un espace où est renfermé, dans sa spécificité administrative, politique et juridictionnelle, ce que la scolastique du XIIIe siècle avait dénommé caritas et que le discours éthico-moral qui lui avait succédé avait représenté comme le cœur énergétique de l’économie marchande citadine.

L’idée, façonnée par la rhétorique de cour, d’une affection civique informée par la fidélité mutuelle entre souverain et sujets, qui en elle-même représente, comme forme spécifique et contingente de l’organisation politique, le lien amical et de confiance entre chrétiens, se précise et se systématise peu d’années après, en 1401, se coulant dans le latin didactique dans lequel Gerson rédige son De vita spirituali animae[23]. C’est ici en effet que se manifeste, dans toute sa lucidité, la notion de la signification morale et religieuse des administrations et des juridictions civiles, c’est-à-dire de leur validité même dans le cas de déviation de la loi (ius) de la caritas. Cette notion s’enracine alors dans le langage doctrinaire qui servira, durant tout le XVe siècle, à définir les critères et les principes philosophiques de l’administration publique. Que ce raisonnement prenne place dans la polémique que Gerson mène alors contre les thèses de Wyclif sur la perte du droit de domination de la part des ecclésiastiques tombés dans le péché, donc déchus de la condition de grâce inhérente à la caritas, nous incite à lire ce texte à un double niveau, comme souvent pour les textes scolastiques. À un premier niveau de lecture, la distinction faite entre le dominium civile et la caritas qui n’en détermine pas la validité, c’est-à-dire une description des juridictions politiques et ecclésiales comme autant de pratiques validées en elles-mêmes par un système normatif indépendant de la condition de péché de leurs représentants, nie le lien direct entre morale et droit qui fondait en revanche, chez Wyclif par exemple, la domination des « élus » sur l’usage des choses, dont nous avons parlé[24]. À un second niveau de lecture cependant, selon un critère plus interne, et presque paradoxalement, le contraste s’atténue ou, du moins, se résume à un conflit qui porte moins sur la prérogative des justes à dominer que sur la définition d’une juridiction juste. Suivant le raisonnement de Gerson, le point est que la caritas ou la liberalitas divine, c’est-à-dire le modèle divin d’association affective et collaborative sur lequel se régit la société humaine en tant que société de mutuellement fideles et de fideles à Dieu, ne s’est pas traduite dans la finitude de la société des hommes « selon toute sa plénitude » (secundum omnem plenitudinem suam), mais de manière variable, selon les situations et les possibilités individuelles. Ainsi, bien que chaque individu abstraitement entendu ne puisse être défini juste s’il est dépourvu de caritas, la justice suprême de Dieu

a-t-elle toutefois établi que les pouvoirs civils et politiques doivent être tenus comme justes afin d’empêcher l’émergence d’une situation de fragilité institutionnelle perpétuelle et d’un système de relations sociales d’une telle incertitude éthique que le réseau solidaire de la caritas en serait d’abord affaibli, puis anéanti[25]. Usant d’un langage qui renvoie dans les lignes suivantes à des exemples tirés de l’ecclésiologie affirmant la validité des sacrements administrés par des prêtres indignes, Gerson pose le problème de l’autorité des pouvoirs politiques dans les termes d’une réflexion sur la nature de la caritas et de la justice divines. En tant qu’organisation terrestre, structurée selon un système hiérarchique (églises, Église, royaumes, villes)[26], la société est donc la manifestation sur terre d’une caritas, d’une justice et d’une géométrie divines qui transcendent largement la condition de péché des représentants de ces institutions. Un terme décisif, utilitas, revient fréquemment dans le texte : il est l’indice que les significations discutées par Gerson lient le dominium civile – qu’il soit canonicum et spirituale ou legale et temporale –, donc le vaste éventail d’administrations économiques et politiques qui constituent le gouvernement quotidien de royaumes, églises et cités, à l’utilitas potestatis, à la notion d’utilité nécessaire de la domination (dont l’organisation hiérarchique fait partie), qui contient en soi l’essentiel d’une caritas sanctifiant les institutions malgré les péchés des individus[27]. Le discours de Gerson vise évidemment dans l’immédiat à démasquer l’ignorantia de tous ceux qui, comme certains doctores anglicani, qu’il dit parfois heretici, nient le devoir d’obéissance au clergé et aux praelati ayant commis des péchés, en raison de leur prévisible illégitimité, c’est-à-dire leur perte du droit de dominium due à la condition de pécheurs[28]. La force linguistique de cette approche dépasse cependant son intention politique contingente ; et, au-delà de la polémique contre les anglicani, le discours, puisant dans les lexiques accumulés du pouvoir sacré et ordonnateur, de l’administration sacrée et utile à la fois, aboutit à recomposer et légitimer l’ordre civique établi par des lois et des coutumes, organisé par la tradition du ius des fideles, sur la base de principes d’une utilitas communément acceptée. Le consensus qui, aux XIIIe et e XIV siècles, avait abouti à la construction langagière de l’accord de marché comme agrégation institutionnelle et économique des relations d’échange entre

concives, agit à présent au cœur même du texte de Gerson, en l’orientant vers un renforcement du champ sémantique défini par les mots de l’accord juridique entre cives[29]. Entre la caritas démontrée dans la conscience, mise à mal donc par l’« hérésie secrète », par l’« intention démoniaque » et, en général, par l’intention de commettre un crime, et sa réalisation manifeste par les normes des lois civiles, c’est cette dernière qui s’affirme comme principe légitimant authentiquement les pratiques politiques et économiques. En revanche, la première qui, en tant que discipline de soi selon les termes préconisés, continue au XVe siècle, chez Nider ou Bernardin de Sienne, de fonder la capacité de chaque individu à se reconnaître comme partie intégrante de la société citadine, ou de l’ecclesia au sens large, n’est pas présentée comme à même de briser les liens supérieurs institués par la mystique de l’organisation civile ou étatique. Si cela pouvait se réaliser, la volonté disciplinante des individus prévaudrait contre la logique institutionnelle sanctionnée par les lois qui, dans le discours de Gerson, prend clairement la dimension d’un droit naturel et divin, c’est-à-dire fondé sur la caritas (fundatum in charitate) au sens plus élevé[30]. La plenitudo potestatis qui se manifeste dans la personne du pape est, chez Gerson, le premier et fondamental effet de cette supériorité sacrée du droit incarné par les institutions : « Ce pouvoir persiste immobile au sein de l’Église à chaque fois que la personne du pape change, que ce soit par mort naturelle ou civile » (haec potestas in Ecclesia immobilis perseverat quantumcumque persona papae per mortem naturalem vel civilem mutaretur…). Mais, à l’instar de la politia ecclesiastica, l’ensemble des pouvoirs civils et (plus essentiellement) des relations de pouvoir fondées sur les relations contractuelles a sa propre raison, parle la langue systématique et réglementée du système codifié qui est le sien, tirée à son tour, comme en témoigne le latin de Gerson, de la stratification d’un vocabulaire scolastique de l’économie, donc susceptible de vérifier et d’instituer le marché comme lieu dans lequel la caritas du corps civique puisse se manifester économiquement. Ce n’est pas un hasard si le texte établit une distinction nette entre comportements censés scinder ce corpus institutionnel, en en dissolvant l’amicitia legalis[31] interne – et donc à condamner sans appel – et déviations d’un autre genre, parmi lesquelles on peut compter certains aspects des contrats en

usage parmi les concives. Ces déviations doivent être corrigées, mais elles ne font pas l’objet d’une condamnation irrévocable, parce qu’elles se conforment à un modèle idéal du vivre ensemble chrétien, tel celui que Gerson appelait de ses vœux, qu’elles peuvent sans doute avoir déformé, mais non de manière substantielle. En 1421 – l’année même où Bernardin rédige son De contractibus –, Gerson expose, dans un ouvrage ayant le même titre, les principes de la relation économique ordonnée[32]. En dehors de certaines solutions divergentes, ces deux auteurs puisent au même flux linguistique d’une norme économique fondée sur la reconnaissance d’une pluralité de logiques contractuelles, niées par ce que l’on appelle usura et unies par leur commune appartenance à la juridiction publique, dont la force et la signification se reconnaissent dans le jeu de relations fondées sur la confiance et la crédibilité que seuls des sujets collectifs d’un charisme indubitable peuvent certifier. Avant Gabriel Biel et Konrad Summenhart, et avant Angelo da Chivasso, Bernardin et Gerson ajoutent en effet un segment au code économique qui, du Moyen Âge à l’Époque moderne, est progressivement composé, dans la société chrétienne, par la voix des intellectuels et gouvernants. La légitimation des systèmes contractuels en usage au sein de l’espace politique, déterminée par le fait même qu’ils appartiennent à cet espace, s’amplifie donc dans une perspective argumentative qui, au-delà de l’approbation ou de la condamnation d’une pratique particulière, fait du caractère civique des comportements économiques la preuve de leur dimension éthique. Et, alors que Bernardin, en quête d’un argument convaincant contre l’institution de la dette publique à Florence, Gênes et Venise oppose le fait qu’elle n’existe pas dans de nombreuses villes assurément chrétiennes[33], Gerson, quant à lui, pour fonder la licéité des profits provenant des pénalités versées pour cause de retards de paiements, tire moins argument des questions de stérilité ou non de l’argent (depuis toujours moins importantes que ce que les historiens ont pu croire) ou de la signification sociale des sommes dont le paiement a été différé, que d’une notion qui englobe désormais, y compris sémantiquement, les concepts de productivité de l’argent généré par des activités mercantiles et d’utilité civique du profit engendré par le report de paiement : celle d’une lex positiva fondée plutôt

sur le ius dominii que sur la lex charitatis, et dont ses interprètes parfaits seront, plus que les théologiens, les canonistes, c’est-à-dire les experts en droit à même de déchiffrer les raisons de l’accord solidaire entre fideles dans la spécificité de chaque contrat, la mystique même d’une économie. Aux théologiens – et ce n’est pas un hasard – revient le rôle de garants de l’édifice conceptuel et linguistique à l’intérieur duquel se situent le canon juridique et son articulation, en ce qui nous concerne, économiquecontractuelle[34]. Comme chez Nider et beaucoup d’autres, entre les XIIIe et e XV siècles, la possibilité même de la codification positive du contrat qui implique un éloignement du prix moyen du marché (comme dans le cas classique de la vente à terme) repose sur l’intention, autrement dit la volonté pia et sincera, expression authentique d’un civisme dépendant de la caritas. En d’autres mots, l’arbitraire qui apparaît dans la définition d’un prix établissant la valeur sur la base d’une estimation individuelle du vendeur est lu et décrit comme manifestation d’une subjectivité licite au sein de l’espace délimité par la lex charitatis et par le ius dominii. Ce choix subjectif, investi de toute l’autorité institutionnelle que lui confère l’espace auquel il appartient, ne peut être invalidé que s’il est expulsé du code des relations sociales légitimes, et cela par une expulsion normative qui met cependant en cause tout le cadre contractuel dont le choix subjectif est une variante, et donc dans le cas en question, par la délégitimation juridique des contrats de vente à crédit en tant que genre de relation économique en soi[35]. Sinon, comme cela se produit – exemple crucial – dans le cas des profits provenant des jeux de hasard, l’équilibre de la légitimité va alors dériver des discussions entre canonistes et juristes en tant qu’experts internes à la spécificité du système normatif et compétents en l’évaluation des intentions des sujets ; mais cette légitimité ne pourra pas être décisive en raison de la subjectivité des choix de celui qui négocie en tant que tel. La décision du marchand, la forme du contrat, l’évaluation du risque, la valeur de l’argent payé après plutôt qu’avant, le calcul subjectif des utilités renvoient en tout cas au périmètre d’une légalité positive présupposée chrétienne, qui concerne donc le domaine divin dont elle fait partie et, par conséquent, directement les théologiens, lesquels en sont les experts exclusivement lorsque les canonistes et les juristes ne

parviennent pas à recomposer, dans l’harmonie d’une utilité publique, tous les facteurs constitutifs de la dynamique contractuelle. Toutefois, la pierre de touche que Gerson met en œuvre, comme Bernardin, Biel, Angelo da Chivasso ou encore Summenhart, pour certifier l’appartenance des pratiques contractuelles en usage dans les cités chrétiennes à la sphère de ce qu’il avait appelé ailleurs ordre et lien de l’amitié légale (amicitiae legalis ordo nexusque) ou corps politique mystique (corpus mysticum politiae), est constituée par la dynamique du marché des droits de paiement (censualis contractus), autrement dit cet ensemble de pratiques économiques que les textes du XVe siècle considèrent comme étant à la racine aussi bien de la dette publique comme institution que du marché des titres qui en dérivait[36]. Il est parfaitement évident que l’argumentation de Gerson confère au cadre légitimant la pratique de l’emprunt public (censualis contractus), c’est-à-dire à la multitude des situations associées à l’achat-vente d’une rente ou d’un paiement périodique, une valeur et un sens qui dépendent à la fois de leur institutionnalisation ecclésiale et ecclésiastique, et de l’usage répandu de telles pratiques financières au sein d’institutions publiques (les cités, les royaumes) considérées comme autant de sujets collectifs susceptibles d’être porteurs du charisme ecclésial en vertu de la continuité entre la lex charitatis et le ius dominii, qu’il avait évoquée auparavant. De surcroît, au regard des dialectiques contractuelles, il avalise dans son discours le droit positif et coutumier du marché comme réceptacle de caractéristiques morales et métaphysiques typiques de l’économie des églises. Et il le fait donc en usant d’une technique de construction de la légitimité qui – dans des termes déjà partiellement présents chez Gilles de Lessines[37] – faisait de l’usage courant un critère de légitimation, surtout lorsqu’on pouvait le déchiffrer par l’emploi de concepts empruntés à la tradition administrative forgée par l’ecclésiologie. D’autre part, il est aisé de voir qu’au milieu du XVe siècle, chez les juristes de formation humaniste ou, mieux, capables de faire dialoguer et fondre des textes classiques et romanistes avec des textes canonistes, se diffusait l’usage, usant d’une rhétorique significative, de représenter la relation civique et contractuelle dans les termes polysémiques d’une dérivation « positive » de la loi de la pitié divine, c’est-à-dire de la grâce de la caritas, dispensée d’en haut aux

communautés qui s’entendaient comme fidèles au Verbe et à l’Église, c’est-à-dire susceptibles de pratiquer une iustitia dans laquelle on pouvait reconnaître aussi bien les préceptes cicéroniens que la notion augustinienne du droit chrétien fondateur de toute civilis vita[38]. C’est donc à la capacité d’évaluation des garants de la justice, du droit et de la foi (magistrats, législateurs, mais surtout, comme on l’a vu, canonistes et civilistes) que Gerson confie désormais l’examen du sens à donner aux transactions économiques qui, de l’usura à la simonia, dépend largement de l’attitude à l’égard de la communauté à laquelle appartient ou devrait appartenir celui qui les pratique. Loin d’être nominaliste (comme le voudraient certains historiens avides de définitions), cette position de Gerson s’efforce de construire la langue des contrats, en particulier du crédit, comme langue de l’intentionnalité, c’est-à-dire de la crédibilité civique, et en somme de définir une manière de penser (une « catégorisation[39] »), selon laquelle spécificité contractuelle et appartenance au circuit de l’élection étaient une seule et unique chose. Toujours plus clairement, au XVe siècle, la technique de représentation de la relation économique, et des risques moraux qu’elle comporte, conduit aussi bien à renforcer (selon un processus qui s’était accentué à partir du IVe concile de Latran) la figure de celui qui contrôle ces comportements qu’à dissoudre sa nature confessionnelle et son caractère traditionnellement éprouvé (probatio) dans la compétence de l’administrateur ou du gouvernant laïc ou ecclésiastique. Ce n’est pas un hasard si Gerson, comme de nombreux auteurs avant lui, repère une similitude entre simonia et usura : il la fait principalement dériver de l’écart qui existe, dans les deux cas, entre dénomination commune du contrat, qui semble renvoyer à une nature objective négative et pécheresse, et son interdiction concrètement légale. Cette légalité, cette indiscutable force juridictionnelle qui, emblématique chez le pape, fait des comportements incertains des crimes assurés, rend possible la distinction entre la description des comportements contractuels et leur classement négatif. On peut en somme présumer qu’une relation contractuelle est illicite, sans en avoir pour autant la certitude – étant donné son appartenance au contexte civique –, jusqu’au moment où les autorités préposées, les garants de la foi publique au sens le plus large possible, l’interdisent[40]. Et cela

essentiellement parce que, comme on vient de le voir, le « nom » d’un comportement économique, pour autant qu’il soit accepté au sein de la société de ceux qui se définissent fidèles, doit être vérifié ou rejeté à la lumière de sa signification publique, en somme, nommé et codifié à nouveau en fonction de l’estimation qui en est faite par la communauté et ses représentants[41]. Le De contractibus et les autres textes de Gerson n’expriment pas la position ou les opinions d’un « auteur », mais témoignent d’une ambiance intellectuelle émanant de l’usage d’une raison ecclésiologique passée dans le domaine de l’administration publique et de l’économie civique. Avant même de retourner aux textes de Biel, Bernardin et Angelo, avant Summenhart et sa synthèse, la chose est confirmée par des textes contemporains de ceux de Gerson, associés au nom de Nicolas de Cues. Rarement cité pour sa contribution à la conceptualisation des pratiques économiques, Nicolas de Cues est en revanche un acteur éminent – surtout dans sa De concordantia catholica (1430-1435) – de la diffusion, dans l’argumentation institutionnelle, d’un système de représentations permettant d’identifier dans le bien-être public le résultat indiscutable et sanctifié d’un accord politique entre les membres du corps social, et dans le consensus qui soutient l’exercice du pouvoir la preuve que ce qui se déroule dans l’aire de la res publica, à commencer par l’économie, résulte d’une élection. En effet, dans les textes humanistes contemporains du concile de Bâle (1431-1441) et du schisme qui remettait en discussion les relations entre les pouvoirs politiques, donc le sens même de la pratique économique contrôlée par ces pouvoirs, tendait à s’affirmer une doctrine générale du consensus « parlementaire » et « conciliaire » menant nécessairement au soutien des pouvoirs chrétiens emblématiques comme ceux du pape et de l’empereur. On a depuis longtemps montré que, dans l’œuvre de Nicolas de Cues, cette théorie du consensus, héritée dans une certaine mesure de l’idéologie civique de Marsile de Padoue, forme un tout avec une vision organiquement catholique du monde politique, si bien que, par exemple, l’idée de représentativité du pouvoir consacré dériverait directement du libre choix que les chrétiens en tant que tels peuvent effectuer par rapport à leurs propres hauts responsables du dominium ; il manque toutefois une réflexion approfondie sur les

implications économiques de ces argumentations. Elles sont très proches de celles indiquées par Gerson. Dans le texte de Nicolas de Cues, la capacité chrétienne à faire du pouvoir une situation charismatique et une condition élective identifie de fait toute manifestation de ce pouvoir, de ce dominium – politique, administrative et juridique – comme manifestation d’une sacralité déterminée et partagée par la société qui avait reconnu la réalité de ce dominium[42]. D’autre part, la notion même de publica utilitas, associée à des thèmes qui avaient, par le passé, alimenté la polémique anti-simoniaque et sont désormais relus pour attaquer les politiques économiques du Siège romain (quaestus Romanae curiae opposé à caritativa contributio), établit un lien étroit entre l’organisation économique de la collectivité des chrétiens en tant que tels et leur libre choix, réalisé par la médiation d’une majorité qualifiée (le collège des cardinaux ou le concile, dans le cas de l’élection papale). Ainsi fait-on de l’ordre économique public, de l’utilitas collective, le fruit du charisme collectif qui permet à la communauté même d’identifier son propre chef et de se soumettre librement à lui. D’ailleurs, dans le texte de Nicolas de Cues, l’intersection qui s’établit entre pouvoir public, c’est-à-dire économico-politique, utilité collective et charisme dérivant de choix librement accomplis par une société, celle des chrétiens, libre par définition puisque chrétienne, suggère une réflexion importante, menée par analogie, sur le pouvoir non seulement ecclésiastique mais aussi laïc, et plus spécifiquement impérial, et visant à établir un lien général entre la conservatio reipublicae, et donc la réalisation étendue du bien-être civil, politique et économique, la manifestation complète de la dimension sociale des hommes, dans un sens aristotélicien, et un accord (communis consensus) capable par lui-même de garantir la pertinence des choix opérés par la communauté même. En d’autres termes, la justesse des choix, y compris contingents, concernant le politique et l’économique procède de la libertas d’un accord, modelée à son tour sur la libertas et le consensus par le bais desquels l’Église se règle à partir de l’avis d’une majorité et de l’accord auquel celle-ci est parvenue[43]. Au cœur même des textes multiples des décennies 1420 et 1430, de Gerson comme de Nicolas de Cues, comme d’ailleurs de Bernardin de Sienne, où

s’élabore une langue chrétienne de la relation sociale comme fruit béni de l’accord entre cives, de la prospérité publique comme résultat d’une élection partagée par la communauté des croyants au-delà de l’énigme de la prédestination et de la condamnation divine qui frappe, ou peut frapper, certains de ses membres, on voit émerger une notion d’économie et se définir l’espace d’une juridiction économique en mesure de s’autoréguler et d’exprimer ses lois propres. Dans les mots ambigus des humanistes chrétiens, la sainteté de cette organisation économique découle de la possibilité même, revendiquée par la communauté des croyants, d’identifier dans son propre accord solidaire, dans la caritas qui fait de la collectivité une communauté religieuse[44], la forme spécifiquement terrestre et concrètement visible d’un bonheur et d’un salut futurs. Vers la fin du XVe siècle, le magister allemand Konrad Summenhart, dans son œuvre monumentale sur les contrats licites et illicites, codifie et vulgarise un parcours conceptuel où la caritas ne fonde pas le dominium. Dans son argumentation, en des termes explicitement empruntés à Gerson, l’identité chrétienne correcte, l’appartenance cohérente au circuit de l’amour solidaire entre chrétiens et, en définitive, l’absence de péché, ne sont pas indispensables à la légitimité et à la validité d’un accord contractuel, c’est-à-dire à la définition d’un contrôle économique susceptible de permettre la négociation et la commercialisation des biens, autrement dit la vie économique. Sur la base de ce que nous avons vu jusqu’ici, il est logique de voir dans le texte de Summenhart une tesselle de plus dans une mosaïque linguistique occidentale qui, entre Moyen Âge et Époque moderne, plus que d’exclure la morale de la politique, propose de définir les comportements économiques et les relations contractuelles dans toute leur complexité comme autant d’aspects d’une dimension sociale qui comportait implicitement en elle-même une dimension éthique, au point de déclarer saintes les logiques contractuelles et d’en sauvegarder la substance juridique et la validité formelle, indépendamment de la caritas individuelle, c’est-à-dire de l’intégrité religieuse et morale de celui qui les mettait en œuvre au cas par cas. Ce n’est pas pour rien que Summenhart, comme Gerson avant lui, recourt de manière presque obsédante pour construire une analogie permettant de démontrer la non-nécessité de la caritas pour valider le dominium, et donc le déploiement

des dialectiques contractuelles et des profits qui en dérivent, à l’exemple de la validité des sacrements administrés par des prêtres indignes et, de manière plus générale, à celui de l’appartenance des hérétiques au corps de la chrétienté non en raison de leur fides, mais à cause du character, cette marque ineffaçable imprimée par Dieu lors du baptême. Même le dominium du pontife romain, insiste Summenhart, en reprenant encore une fois Gerson, ne dépend pas de sa condition individuelle de pécheur, c’est-à-dire de sa participation parfaite à la sphère empreinte de la caritas[45]. Par conséquent, les relations contractuelles fondées sur le dominium civile valent indépendamment de la situation éthique des contractants, de leur caritas et aussi de leur fides, pour autant qu’ils fassent partie du circuit social défini par l’ecclésiologie post-grégorienne – condition implicite dans la référence constante au domaine des sacrements –, qu’ils reconnaissent, en partant du character baptismal, de l’empreinte indélébile dont ils sont porteurs, le pouvoir sacerdotal et papal : qu’ils soient dès lors aptes à connaître leurs propres déviations et l’anathème qui peut les frapper et, par accident, les priver de leur capacité à exercer un pouvoir économique. Ce qui importe – souligne le théologien allemand –, c’est de comprendre que cette privation de droits par le pouvoir civil et ecclésiastique, évidente par exemple dans l’abolition du droit de propriété des hérétiques établie par la décrétale Vergentis[46], ne découle pas automatiquement du fait d’être sortis du cadre de l’accord religieux entre chrétiens, mais bien d’une sentence qu’un tribunal ecclésiastique aura prononcée, après examen de leur condition, et qui les sépare de la communauté des fidèles[47]. Significativement, aussi bien dans le cas de la déviation morale des ecclésiastiques que dans celui de l’égarement de la fides ou de la caritas par les laïcs, le texte de Summenhart, prolongeant celui de Gerson, insiste sur la confusion civile et civique qui dériverait de l’instabilité institutionnelle déterminée par la connexion entre dominium et fides-caritas. Le discours s’efforce de faire prévaloir l’intérêt et l’utilitas d’un système, c’est-à-dire d’un Corpus institutionnel (l’Église, la cité, l’État), pris en soi comme chrétien et virtuellement marqué d’un charisme salutaire, sur les déviances des individus qui le composent.

Ainsi l’économie des chrétiens dans toute leur imperfection est-elle représentée, dite et pensée comme une métaphore de l’organisation ecclésiale, à son tour définie à partir des règles d’une ecclésiologie qui avait affirmé le caractère indiscutable de l’institution de la hiérarchie, en dépit des transgressions de ceux qui la constituaient concrètement et historiquement. Ce n’est pas un hasard si, de 1420 au début du XVIe siècle, de Bernardin à Summenhart, la légitimation du marché créé par la dette publique et la normalisation de l’espace au sein duquel se pratique la commercialisation des titres de paiements émis par les pouvoirs civiques afin de compenser les prêts accordés par les citoyens aux États émergent comme les thèmes dont surgira la réflexion plus spécifique des intellectuels chrétiens sur l’administration de la richesse collective, et autour desquels se concrétisera l’incorporation de l’éthique et du sacré dans l’économique.

3. FAIRE COMMERCE DES CRÉDITS : LA DETTE PUBLIQUE ET LE PROFIT INDIVIDUEL

Comme on l’a déjà remarqué à plusieurs reprises dans ce livre, le parcours chrétien de légitimation des transactions sur le crédit, c’est-à-dire leur insertion concrète, par le biais des textes, dans le code de l’éthique citadine, passait, dès la seconde moitié du XIIIe siècle, par la reconnaissance de la légalité, voire de l’utilité décisive pour les églises et institutions ecclésiastiques de tout ce que recouvrait la gamme des définitions qui, partant au XIIIe siècle de l’expression emptio et venditio censuum, c’est-à-dire l’achat-vente des droits de perception entendu comme achat-vente de revenus institutionnellement constitués, s’était cristallisé, au XVe siècle, dans la dénomination censualis contractus, qui désignait clairement le trafic de promesses de paiement sous forme contractuelle[48]. Les débats auxquels avaient pris part à Paris durant le XIIIe siècle Gérard d’Abbeville, Henri de Gand, Thomas d’Aquin, Richard de Mediavilla et Gilles de Lessines, puis au siècle suivant Bernat de Puigcercòs, Ramon Saera et Francesc Eiximenis, à Barcelone et Valence, et Francesco da Empoli, à Florence[49], avaient établi que, si

l’achat et la vente de monnaie, c’est-à-dire l’estimation individuelle de sa valeur, étaient illégitimes et coupables, il était en revanche tout à fait légal de faire commerce du droit à recouvrer, autrement dit de verser une somme entière, réelle et tangible, en échange de l’acquisition d’un droit temporaire ou perpétuel de recevoir une série de paiement futurs. À l’intérieur du champ confus des pratiques économiques, ce commerce ouvrait même la possibilité stratégique et formelle d’accroître la prospérité ecclésiale et, en fin de compte, le bien commun. Il n’avait pas cependant échappé aux participants de disputes quodlibétaires parisiennes, non plus qu’aux controversistes espagnols et aux polémistes toscans, qui appartenaient souvent aux écoles franciscaine et dominicaine, que l’ambiguïté éthique du contrat d’achat-vente des rentes ou census venait précisément de sa ressemblance inquiétante avec le contrat usuraire. Une certaine quantité de monnaie achetait en effet une quantité future de monnaie, fragmentée en une série de paiements à long terme : cet écart entre la certitude du paiement initial et le caractère hypothétique des paiements futurs rendait presque certaine ou du moins probable – tant pour des raisons mathématiques qu’à cause de l’oscillation des valeurs du marché et de la monnaie elle-même – la réalisation d’un profit net par celui qui acquérait la rente, c’est-à-dire le paiement différé. Formellement, ce profit dérivait du fait que l’argent futur valait moins que l’argent présent et que, par conséquent, on devait garantir à l’acheteur un gain supplémentaire, et non le simple recouvrement, au fil du temps, de ce qu’il avait dépensé. L’intérêt compensait ainsi le risque encouru par celui qui, en achetant la rente, autrement dit de l’argent qui n’était pas encore réel, acquérait par une somme certaine une somme incertaine. Bien que les positions des théoriciens soient diverses, on peut cependant affirmer que, dès les textes d’Henri de Gand, Richard de Mediavilla et Gilles de Lessines, mais surtout à partir du moment où apparaît la notion, sédimentée dans la littérature du XIVe siècle, de l’utilité de l’argent issu du commerce et des bénéfices publics engendrés par l’initiative commerciale, c’est-à-dire par l’habileté industrieuse des mercatores, se fait jour, dans les écrits d’Alessandro Lombardo, Franscesco da Empoli et Francesc Eiximenis, la tendance à identifier le bonum commune économique avec le commerce des rentes garanties par une

institution. Cette équation témoigne d’une lecture des dynamiques économiques citadines qui, par analogie avec celles inhérentes aux institutions sacrées – églises et monastères –, attribuait à la commercialisation de promesses de paiement présentées comme dignes de confiance puisqu’elles venaient de l’économie institutionnelle d’organismes, d’églises ou de cités crédibles en elles-mêmes et par définition, la signification de parcours financiers légitimement et éthiquement capables de fonder le bonheur public. De manière explicite, la notion d’utilitas ecclesiarum se traduit vers la fin du XIIIe siècle par celle d’utilitas civitatis, dans un contexte particulier, marqué en premier lieu par l’usage des églises de vendre leurs propres rentes à des fideles qui pouvaient ainsi, pour le profit de l’église, acquérir une perspective de gain, et donc de moyens de subsistance appropriés à leur place au sein de la société ecclésiale[50]. Par la suite, d’Alessandro Lombardo à Franscesco da Empoli, à Francesc Eiximenis, et, au XVe siècle, de Gerson à Alessandro Ariosti, Francesco Piazza, Angelo da Chivasso et Summenhart, le censualis contractus – entendu aussi bien comme pratique reprise de l’exemple ecclésiastique par les laïcs que comme transaction emblématiquement concrétisée par l’institutionnalisation, italienne au début, de la dette publique – devient synonyme de finance publique. Ce parcours tortueux qui, on le voit, va de la sacralité des stratégies de crédit employées par les églises à la quasi-sacralité des stratégies financières adoptées par les sujets publics, en vue d’une utilitas profitant aux églises (utilitas ecclesiarum) et à tous (utilitas communis), mais concernant en tout cas le corps de la chrétienté civique, est toutefois caractérisé par une définition de l’argent et de droit à percevoir apte à éclaircir son contenu en tant qu’itinéraire sémantique global. Au cœur de ce système d’argumentation s’opère une distinction toujours plus nette entre pecunia, qui est un objet matériel (res corporalis) dont la valeur ne peut pas dépendre de l’estimation individuelle, mais seulement de celle effectuée par la « communauté des contractants », et recouvrement d’un crédit par suite de l’exercice d’un droit, qui est une réalité abstraite et immatérielle (res immaterialis) procédant de la confiance (fides) qui unit l’acheteur et le vendeur de la rente, et qui, surtout dans le cas de la dette publique, coïncide avec la confiance que les cives en tant que sujets privés portent ou devraient porter à l’institution

publique en tant que vendeur des titres de crédit. En effet, à bien y regarder, des Mendiants Gilles de Lessines et Alessandro Lombardo[51], qui présentent l’achatvente des rentes comme un commerce de « droits » (iura) de recouvrement garantis par les églises ou par des sujets institutionnellement reconnaissables, aux franciscains Francesco da Empoli et Francesc Eiximenis, ou au dominicain Bernat de Puigcercòs, qui voient dans le paiement de rentes par l’État aux citoyens ayant prêté de l’argent au pouvoir public en difficulté la juste compensation d’un préjudice, ce qui est mis en lumière n’est en aucune manière une exception à la règle de l’illégalité usuraire, mais plutôt, bien au contraire, l’identification essentielle d’une technique de gestion de la monnaie praticable au sein de la sphère publique, enracinée dans la crédibilité des institutions et découlant d’un environnement de confiance unissant cives et civitas ou fideles et ecclesia. Une technique de gestion qui, en dernière analyse, permet de lire dans le commerce des titres de crédit, dans l’achat-vente de rentes ou promesses de paiement, une dialectique économique concrète, c’est-à-dire un discours entre des fidèles qui s’appliquent à définir la valeur des probabilités que la cité et les hommes ont de se sauver des privations économiques ou des difficultés spirituelles. Dans la première moitié du XVe siècle, la définition des formes contractuelles identifiables à l’achat-vente de rentes, à l’intérieur des langages de l’éthique et de l’administration publique, est formulée dans les textes comme un problème relatif à la commercialisation des droits de recouvrement, mais à partir de contextes civiques qui reconnaissaient à cette pratique une valeur clairement publique. S’opère ainsi une refondation du droit à commercialiser la richesse immatérielle, que constitue précisément le droit de percevoir dans des situations politiques particulières (Florence, Gênes et Venise sont les mots-clefs à la fois concrets et abstraits de ces discours sur la dette publique) qui conféraient à cette commercialisation une utilité civique, qui portait pourtant à chaque étape l’empreinte des mots de l’utilité ecclésiale. Gerson – nous l’avons vu – considère explicitement le censualis contractus comme une mise en œuvre pratique et civile des stratégies financières qui avaient été validées par les églises. En revanche, dans son traité sur l’achat-vente de rentes, publié vers 1480, mais rédigé probablement dans la première moitié du

e

siècle, le moine allemand Jacob de Jüterbogk (ou d’Erfurt), en reprenant la leçon de droit civil de Francesco Zabarella et Giovanni d’Andrea, sans pourtant oublier la tradition théologico-canoniste produite aux XIIIe et XIVe siècles, montre jusqu’à quel point la question de la recevabilité morale de la dette publique était devenue dans la littérature d’usage courant (Bartolomeo Cepola, évoqué plus haut, en donne un bon exemple) la voie pour définir la crédibilité des institutions citadines et pour traduire dans les lexiques de l’économie quotidienne la notion d’accord qui, autour du concept théologico-juridique de bonum commune, unit les cives christiani entre eux. Dans le texte de Jacob, comme chez Gerson avant lui et chez Angelo da Chivasso après lui, l’emprunt public et l’achat-vente de rentes ou censi sont des objets liés : une fois établie la licéité de cette modalité de crédit, dont on répète sans cesse qu’elle dérive éthiquement de la commercialisation des revenus ecclésiastiques, le problème est de confirmer que ces revenus ou paiements périodiques existent effectivement, donc de vérifier, chaque fois qu’il est question d’échange entre argent et droits de recouvrement ou entre argent et titres de crédit émis par les cités et États, le caractère hypothétique ou non de ces droits[52]. On peut aisément repérer dans le texte de Jacob, avec ses renvois explicites à Gerson, une variante de la position qui, de Bernardin à Angelo da Chivasso, à Biel et à Summenhart, tend à s’imposer comme solution du problème : l’achat-vente de paiements périodiques (pensiones), c’est-à-dire aussi bien de rentes pour une période déterminée ou perpétuelle que de titres de crédit à payer sur des rentes citadines en échange d’un prêt fait par des privés au pouvoir public, est considérée comme légitime, voire utile au bien-être commun, lorsqu’on peut définir la réalité effective de ce flux périodique d’argent[53]. C’est donc le caractère concret des rentes publiques (autrement dit le caractère concret des droits de recouvrement qui peuvent être cédés, y compris par un privé) et la possibilité de les évaluer (leur capacité à devenir un élément comptable pour le marché, c’est-à-dire pour la communitas contrahentium), qui font de cet espace de crédit où l’on échange de la monnaie contre des droits à recevoir de la monnaie l’espace d’une négociation des richesses, dont l’utilité publique se fonde d’abord sur leur être civiquement reconnaissable, sur le fait que celui qui les manie et les échange peut néanmoins reconnaître aussi dans leur caractère abstrait le signe de XV

leur appartenance à la cité-État ou à des individus qui font partie de celle-ci et y sont considérés comme économiquement dignes de confiance[54]. Après Gilles de Lessines et Alessandro Lombardo, Gerson, Jacob de Jüterbogk et Biel insistent eux aussi sur le fait que les villes et les individus ont le droit de commercialiser les rentes, pourvu qu’ils en soient les possesseurs certains, ou si, en même temps, ce commerce des rentes vise à rendre possibles des comportements (comme dans le cas de la vita solitaria de certains clercs), qui apparaissent utiles à la vie de la collectivité, c’est-à-dire publiquement utiles. Insistance qui témoigne du fait que, comme chez Henri de Gand déjà, à propos de la cession de droits économiques par le souverain, l’échange entre argent et ius percipiendi, qui déclenche la sémantique de la dette publique ainsi que celle du commerce de titres de crédits ou de droits de recouvrement entre privés, s’enracine dans l’identité civique reconnaissable et sûre de ceux qui peuvent faire valoir la possession de ces droits. En d’autres termes, vers le milieu du XVe siècle, dans un contexte de production de textes assurément transnational, le crédit légitime de la société chrétienne semble directement lié à l’apparition, dans les langages du droit et de la description économique[55], de critères révélant et confirmant à la fois l’appartenance de ceux qui font le commerce des promesses de paiement à la société de ceux qui se font mutuellement confiance. Ce n’est pas un hasard si, dans son Commentaire des Sentences où, vers la fin du siècle, Gabriel Biel accueille l’héritage conceptuel de Gerson et d’Angelo da Chivasso sur ces thèmes, ainsi que celui de sa source textuelle directe (Henri de Langenstein), il construit plus explicitement un tel discours. Disposant désormais d’un lexique expressif presque complètement structuré et cohérent, il pourra ainsi énumérer les conditions qui définissent un sujet privé ou public, capable de bon droit d’« acheter, vendre et posséder à vie ou perpétuellement des revenus annuels légitimement constitués[56] ». En effet, ce commerce prend place, dit Biel, dans une juste perspective, c’est-à-dire dans une perspective économiquement utile, pour autant qu’on puisse le comprendre in finem ultimum ordinatus, c’est-à-dire « programmé » en vue d’« une fin ultime », reconnaissable en somme comme éthiquement et religieusement élevé.

Les conditions qui définissent cette légitimité (circumstantia debiti finis), sont pourtant, de manière prévisible, assez variées et peu éloignées du domaine argumentatif dans lequel s’inscrivait, selon Bernardin de Sienne, la légalisation du profit marchand, procédant par analogie, et construites à partir du paradigme de l’utilitas ecclésiale, paradigme qui a désormais une valeur méthodologique : S’organiser en vue d’une fin ultime : cela advient lorsque quelqu’un administre ces rentes, qu’elles soient perpétuelles ou temporaires, afin de pouvoir servir Dieu plus tranquillement, de pouvoir se consacrer au culte divin, à la prière, à la méditation et à des pratiques qui lui procurent le salut ; ou bien pour pouvoir instituer le culte divin dans un endroit pour la première fois, ou afin de le conserver dans un bon état, en améliorer les conditions ou l’instituer de nouveau s’il était tombé en déchéance ; ou bien pour pouvoir, grâce à de plus importantes capacités de dépenses, manifester au nom de Dieu sa propre protection à l’égard des pauvres et des besogneux en leur faisant l’aumône et en fondant des hôpitaux. Ou encore pour être utile à l’État de sorte qu’on y maintienne un bon équilibre politique fait de justice et de paix de sorte que la population puisse être tranquillement au service de Dieu ; ou afin également de pouvoir être utile à soi-même de manière à pouvoir subvenir à ses propres besoins dans la vieillesse et dans la maladie, lorsque on n’est plus capable de le faire avec ses propres forces. Bref : dans tous ces cas où, à la suite d’un calcul prévoyant, il est licite d’accumuler une richesse non immédiatement nécessaire pour soi ou pour sa propre famille, il est également permis d’acheter ou de posséder des rentes[57]. Il faut considérer comme illégal le commerce des redditus s’il vise à satisfaire le désir de vivre de manière oisive et inutilement luxueuse (in otio vivere aut voluptatibus et pompis fomenta praestare), et surtout s’il coïncide avec une logique de l’enrichissement personnel qui se réalise « en portant préjudice à l’État et aux pauvres » et se manifeste par une accumulation de richesses « superflues du point de vue de la personne et de sa condition sociale »[58]. De toute évidence on est au cœur du problème qui – on le voit bien – se situe sur un plan argumentatif et conceptuel différent de celui de la simple licéité formelle – ou non – de la dette publique et des contrats d’achat-vente des rentes. Faisant écho aux réflexions et aux lexiques désormais séculaires relatifs à l’équité des profits

marchands (Thomas d’Aquin, Olivi, Duns Scot) et à la dépendance de l’utilité publique de l’industria qui les avait engendrés, elle-même entendue comme manifestation personnelle et individuelle d’une fidelitas au bien commun, à la société comme corps, Biel développe, dans le sillage de Gerson et d’Henri de Langenstein (mais aussi d’un Angelo da Chivasso qui avait fait sienne la leçon de Bernardin de Sienne), une représentation de l’emprunt public façonnée par les lexiques de l’administration publiquement utile de la richesse. Ainsi, au-delà de la formalité de la transaction, résolue et légitimée comme chez Gerson par son renvoi à la logique ecclésiale de l’achat-vente des droits de recouvrement, ou en tout cas à des formes de crédit vertueux puisque fondés (comme déjà chez Henri de Gand) sur la certitude institutionnelle des rentes qui concrétisent les intérêts qui en dérivent, Biel conçoit-il la transaction publique du crédit d’abord comme une forme collective et individuelle d’épargne, vertueuse car visant à des résultats que la communauté elle-même, par un procédé désormais parfaitement autoréférentiel, considère comme des bénéfices pour la res publica. La comparaison empruntée à Duns Scot, que Biel établit entre les objectifs religieux et sacramentels (organisation ou réorganisation d’institutions ecclésiastiques et de leur efficacité pastorale et liturgique) réalisables grâce au commerce des rentes, d’une part, et les objectifs sociaux, politiques et individuels-familiaux (secours aux « pauvres » dans les différentes acceptions du terme, administration ordonnée de la chose publique, prévoyance en vue de la vieillesse) que ce même commerce, lié dans les villes européennes du XVe siècle à l’émission de titres de crédit par les pouvoirs publics, rendait possibles[59], d’autre part, témoigne du fait que la jonction entre profit public et vertu, entre crédit et richesse sacrée est désormais acquise. À l’instar de Gerson et Jacob de Jüterbogk, Biel déduit lui aussi la nature usuraria du commerce des titres de crédit et de la pratique même de la dette publique avant tout du fait qu’ils ont comme fin des comportements luxueux inutiles et inappropriés (voluptates et pompae) qu’au XVe siècle, le statut citadin définissait – ce qui est loin d’être fortuit – comme contraires à l’ordre public, entendu comme dispositif économique et éthico-théologique[60]. Ces textes et segments de textes de Gerson, Jacob de Jüterbogk et Gabriel Biel sont révélateurs des dynamiques et de la sémantique de l’utilité morale et

politique que les vocabulaires de la richesse du XVe siècle associent à la dette publique, phénomène typique des XIVe et XVe siècles, et au problème chronologiquement antécédent, mais encore présent dans celui-ci, du marché des rentes (census). Dans le même temps, ce massif textuel est en dialogue constant avec un autre bloc discursif qui se développe alors et concerne le même problème de codification des comportements économiques publics et privés relatifs au crédit : on y trouve les noms de Bernardin de Sienne et d’Angelo da Chivasso. C’est en effet dans leurs écrits, auxquels continuent de se référer les traités de droit civil et canonique des dernière décennies du XVe siècle ou la synthèse de Summenhart en 1500, que les problématiques de la dette publique et du crédit vertueux et utile à la société des fidèles se croisent, en reprenant les lexiques et les concepts de l’héritage des textes franciscains. Celui-ci, constitué au XIIIe siècle par les écrits de Bonaventure, Olivi, Duns Scot, Alessandro Lombardo et Guiral Ot, avait au siècle suivant, grâce à Francesco da Empoli et Francesc Eiximenis, identifié dans la dette publique instituée par des villes à l’économie turbulente, comme Florence ou Valence, toute l’ambiguïté de situations résultant de la transformation d’une pratique ecclésiale comme le commerce des rentes en phénomène citadin, ou d’une pratique strictement marchande comme le prêt à intérêt légitime en un comportement collectif : le crédit, au cœur de ces dynamiques, devait être relu dans la perspective conceptuelle d’une éthique de matrice théologique. Mais continuer à se demander si la position à ce sujet des « nominalistes » économiques (c’est ainsi qu’on classe habituellement Gerson, Biel et Summenhart) était plus ou moins libérale, c’est-à-dire susceptible de comprendre les logiques des marchés citadins, que celle d’un prêcheur comme Bernardin ou d’un théologien de la pénitence comme Angelo est une question historiographique oiseuse. Au tournant du XVIe siècle et même après Summenhart, le mélange caractéristique des textes comprend des fragments recomposés des uns et des autres. Le fait de rechercher des modernistes ou des passéistes économiques dans ce magma de textes nous les rend peut-être plus assimilables, plus faciles à lire, mais il convient de redire qu’il s’agit d’un contresens au regard de ce que suggèrent la trame lexicale et conceptuelle et la structure idéologique du dispositif

expressif que nous avons sous les yeux. Francesco da Empoli, Francesc Eiximenis, Bernardin de Sienne, Angelo da Chivasso appartenaient après tout à une école qui avait le traité des contrats d’Olivi dans le programme génétique de sa pensée économique, et les débats relatifs à la pauvreté entendue comme forme juridique du renoncement, comme organisation codifiée de l’usage spécifique des choses, dans celui de son discours sur la propriété et l’usage et la possession des biens économiques. Partant, la réglementation, ou plutôt l’organisation linguistique qu’ils proposent des comportements économiques liés à la dette publique (synthétisée par les mots imprestiti Venetorum, Ianuensium et Florentinorum : « les prêts des Vénitiens, des Génois ou des Florentins ») paraît complétement englobée dans le lexique stratifié de l’administration civique, conçue comme technique de réalisation du bonheur terrestre de la collectivité chrétienne. À Florence et à Valence, deux lieux clefs de l’évolution économique méditerranéenne dans la seconde moitié du XIVe siècle, Francesco da Empoli et Francesc Eiximenis avaient déjà affirmé qu’il fallait reconstruire le processus de légitimation citadin de la dette publique en s’inspirant de ce qui, depuis longtemps, avait fait du marché des rentes un facteur de la prospérité et de l’augmentum des patrimoines ecclésiastiques. De manière caractéristique, Eiximenis fondait même, dans son traité sur l’usure et dans son Terç del Crestiá, la pratique du commerce des titres de crédit émis par les villes de Barcelone et Valence sur l’autorisation ecclésiastique de tels comportements économiques et sur l’exemple offert par la vie économique des institutions religieuses. Mais, par ailleurs, il déduisait son caractère éthique des habitudes économiques publiquement reconnues de qui achetait ces mêmes titres[61]. À nouveau, c’est la fama publique d’usurarius qui fait de celui qui commerce le titre de crédit un spéculateur, tandis que l’on pouvait supposer – observe-t-il – que le marchand « vrai », c’est-à-dire bien inséré dans le circuit économique et caritatif de la cité, n’achète ces occasions de gain que comme occupation secondaire par rapport à son activité principale et plus profitable, la mercatura. Cette insertion du commerce des titres et de la dette publique elle-même dans la sphère argumentative et conceptuelle du commerce utile à la res publica en détermine

dans ce cas aussi la légalité théologico-morale ; en même temps, la dette publique et le marché dérivé des rentes deviennent, dans les textes franciscains des XIVe et e XV siècles, une occasion pour analyser la « nature » économique de ceux qui agissent en qualité d’entrepreneurs au sein de l’espace civique. Mais c’est assurément un sermon de Bernardin de Sienne, incorporé dans la collection composant son traité des contrats, qui offre de la manière la plus ample et systématique (et selon des termes que reprendra Gabriel Biel, par l’intermédiaire d’Angelo da Chivasso), un paradigme de représentation du phénomène de la dette publique, visant clairement à le conceptualiser et à le codifier en l’insérant au passage dans le modèle d’économie vertueuse des fideles que l’école de l’observance propose au monde italien[62]. À nouveau, pour comprendre le parcours proposé par Bernardin, il faut absolument se départir de tout préjugé interprétatif tendant à identifier ce qu’il y a de « moderne » dans les écrits éthiques et économiques médiévaux, pour le distinguer de l’« ancien », et à scinder l’économique, donc l’utile au sens « scientifique », de l’éthique et du religieux. À l’évidence en effet, Bernardin observe la phénoménologie civique liée à la dette publique au prisme des lexiques ecclésiologiques, civilistes et canonistes, dans lesquels le profit de la cité dessine le profil d’une organisation politique visant le salut, appelée par elle-même à rassembler les « élus » potentiels. Chez Bernardin, par conséquent, comme chez Francesco da Empoli et Angelo da Chivasso, la dette publique n’est pas considérée ni évaluée comme une pratique formelle et contractuelle abstraite, mais plutôt comme un exemple emblématique de transaction, dont la valeur et la signification varient selon celui qui la met en œuvre et selon les usages économiques et comportementaux dont elle est le révélateur. Tout ce passe ici exactement comme dans le cas de l’analyse scolastique du « juste prix », qui déterminait moins une dialectique de l’équité théorique qu’une énonciation de critères et de catégories permettant de reconnaître qui était apte à fixer le juste prix. Bernardin divise donc son traité sur la dette publique dans les villes, en s’appuyant sur les cas de Venise, Florence et Gênes, en deux sections principales : la première présente le prêt à intérêt fait sous la contrainte par les cives à la

civitas, c’est-à-dire à la suite d’une situation collective de besoin qui force en quelque sorte les citoyens à venir au secours de la civitas ; la seconde aborde le prêt à intérêt fait volontairement par les cives à la civitas, c’est-à-dire résultant de leur volonté individuelle d’établir une relation contractuelle entre individus privés et pouvoir public, qui offre ainsi un cadre public à la mise en œuvre des relations de crédit entre privés et fait du prêt à intérêt en tant que contrat entre sujets privés une relation économique approuvée et partagée par le pouvoir public[63]. Dans le cadre de cette approche, qui traduit déjà par son organisation formelle une perception du prêt public liée à l’attitude mentale (intentio) des individus privés représentés en train d’y participer et, pour cette raison même, le classe parmi les transactions civiles légitimes[64], le sermon de Bernadin déduit par conséquence une série d’analyses du marché des titres dérivé de l’institution même de la dette publique, qu’on appelle aussi Monte comune. L’aspect le plus important de ce texte du point de vue d’une histoire des catégorisations économiques est sa véritable passion – ou plutôt son anxiété – de définir et donc de prescrire, face à une dialectique économique qui lie pouvoir public et citoyens, mais interfère dans la dialectique contractuelle quotidienne reliant les cives entre eux. Dans ce cadre, il n’a d’autre solution que de recourir à un vocabulaire qu’il utilise de manière explicitement provisoire, dans la perspective d’une codification appelée à faire de toute la question du Monte comune ou de la dette publique un problème dont la solution ne pourra venir que de la compréhension de la res publica construite par les cives eux-mêmes. Le droit romain que Bernardin cite dans la version du Digeste d’Ulpien établie par un juriste siennois de ses amis, Federico Petrucci, affirmait que « les relations contractuelles sont plus nombreuses que les mots capables de les nommer » (plura sunt negotia quam vocabula). Mais Bernardin ressent aussi le besoin d’introduire son raisonnement en partant des « mots du Statut florentin relatifs au Monte » (verba statuti civitatis Florentinae circa materiam montis), où se trouvaient les noms et le lexique de la dette publique, comme le dit Lorenzo Ridolfi[65], un autre juriste essentiel à la compréhension de Bernardin. Admettons ici qu’il n’est pas question du Monte comune, c’est-à-dire de la législation citadine qui a donné naissance au phénomène de la dette publique, mais plutôt de

la manière dont les cives vivent cette réalité économique. Il s’agit, autrement dit, de définir cette réalité dans la langue de l’économie quotidienne et d’évaluer les conséquences que cette pratique pouvait avoir sur le monde des relations contractuelles dont le protagoniste devait être le « vrai marchand » (mercator fidelis). Une fois de plus, le discours ne porte pas sur une philosophie abstraite de la transaction, mais sur la signification qu’il faut donner au paiement (ou dédommagement ?) d’une somme périodique versée par la res publica à ceux qui lui prêtent (ou donnent ?) « pour compenser un don qui a porté un préjudice et donc la maturation d’un intérêt, en échange donc de la provision louable des créditeurs mentionnés » (pro dono damni et interesse, seu pro provisione vel merito dictorum creditorum), à titre donc de compensation pour une oblation des citoyens « pour les dommages et intérêts et comme s’il s’agissait d’une sorte de récompense circonstanciée cas par cas » (pro damnis et interesse et pro aliqua remuneratione discreta), c’est à dire « en échange d’un don spontané, libre et gratuit et elle-même à titre de donation » (pro spontaneo et libero et mero dono et donationis titulo)[66]. Dans le discours de Bernardin, les Statuts de Florence tels que les a rapportés Lorenzo Ridolfi ouvrent – et ce n’est pas un hasard – la séquence des argumentations, qui fixe en premier lieu, en recourant au vocabulaire juridique même des cités, le principe clairement dérivé de l’ecclésiologie (cf. chapitres III et IV) selon lequel le paiement de l’intérêt (et plus généralement la rémunération d’un prêt ou d’un don) tire sa propre légitimité, et même sa sacralité, de sa gratuité. Il serait naïf et simpliste d’entendre ce lien, décisif pour comprendre la syntaxe du crédit de Bernardin, comme une sorte de traduction mécanique du e XV siècle de l’éthique économique du don. Il s’agit plutôt d’une organisation du vocabulaire de la dette publique permettant d’utiliser les logiques du don gratuit (souvent considéré, aux XIIe et XIIIe siècles, comme métaphore de la grâce offerte par Dieu) afin de déchiffrer dans le fonctionnement même de la dette publique un sens possible, c’est-à-dire compatible avec le modèle ecclésial de la res publica. Bernardin souligne alors le fait que les textes civiques (le droit – ius – statutaire donc) nomment la relation de la dette publique par des mots qui étaient

typiquement ceux, ecclésiastiques, de l’éthique économique anti-simoniaque. De ce fait, ce texte confère et reconnaît avant tout à la civitas elle-même la capacité de situer le Monte comune à l’intérieur de l’espace du don et de la caritas civique, en cohésion avec le discours qui va suivre, construit à son tour sur une séquence insistante de citations tirées aussi bien du canon que du droit civil. Cette volonté de retrouver au sein de l’espace juridictionnel de la res publica l’énoncé conscient de critères d’origine ecclésiologique appliqués aux relations économiques et susceptible par conséquent, dans ce cas, de fondre le principe d’utilité publique dans celui d’association caritative entre fideles, est soulignée avec emphase dès le premier article du sermo en question qui, recourant aux concepts économiques d’Olivi, approuve pleinement le « pouvoir contraignant » (dominativa coactio) exercé par la communitas sur les cives et concrétisé par des prélèvements fiscaux. Ces derniers toutefois, très logiquement, sont présentés comme des obligations civico-morales de transférer une part de richesse propre au patrimoine public : « de prêter des sommes d’argent, du blé ou toute autre chose » (ad praestandum pecuniam, seu bladum et similia)[67]. Dans ce qui suit, le point crucial de l’argumentation repose de façon assez significative sur Federico Petrucci, spécialiste de droit civil et l’une des sources essentielles de ce sermon, dont Bernardin souligne ici la concordance avec Thomas d’Aquin[68], élément lui aussi important : recevoir la rémunération d’un prêt comme celui fait à la res publica est légitime si celle-ci coïncide avec la récompense pour un service et équivaut donc à un contre-don en contrepartie d’un servitium. Quelques pages plus tard, du reste, c’est avec les mots de Lorenzo Ridolfi (qui n’est pourtant pas explicitement mentionné), qu’est précisé ce cadre conceptuel, grâce à une réflexion subtile sur la licéité éthique du désir d’un gain légitime et des actions menées pour l’obtenir : Du moment qu’un gain de ce type est licite, il n’est pas illicite de le désirer. Prenons un exemple : la communauté civique est disposée à me donner une somme importante si dans un mois j’entre dans la milice, autrement non. Ou bien elle est disposée à me donner la même somme et à la verser dans six mois, si dans le mois qui vient je vais faire partie de la milice ; si en revanche je l’intègre un mois plus tard, elle est disposée à verser seulement la moitié de

cette somme, ou bien la même somme mais payée seulement dans un an. Alors, si pour obtenir cette somme plus rapidement, ou pour l’obtenir entièrement, étant donné que je ne saurais pas l’avoir d’une autre manière, je suis disposé à partir dans le mois qui vient, je ne commets pour cela aucune usure ni péché[69]. Les paroles non explicitement attribuées à Ridolfi entrent dans le texte de Bernardin et, comme dans d’autres cas, viennent à l’appui d’une séquence argumentative précisément parce qu’elles sont totalement attribuées à l’auteurpénitencier (Bernardin dans notre cas) : ici, elles sont utilisées après certains passages qui visent à démontrer (sur des bases de droit canon, ce qui n’est pas un hasard) la licéité de l’intérêt dans le cas de dons-prêts d’argent qui ont provoqué des préjudices ou réduit la capacité effective d’investir. Ce discours parvient à souligner avec force aussi bien la légitimité de la compensation pour des préjudices subis, selon un critère qui considère l’interesse comme le moyen de conserver ou restituer une indemnitas (le rétablissement d’une condition patrimoniale précédant le don/prêt/paiement, forcé ou non, mais entendue dans toute l’épaisseur des éventualités de gain qu’elle implique) que l’exaltation de la légitimité éthique et juridique du desiderare cette compensation ainsi que toute rétribution dérivant d’obligations légitimée par des logiques de l’utilité publique, et par conséquent de l’agire pour les obtenir. Il serait erroné d’entendre comme approbation ou condamnation de la dimension publique du crédit tout le dispositif analytique mis en œuvre dans le sermon de Bernardin sur la dette publique ou bien dans les définitions qui en sont offertes par Angelo da Chivasso, l’un de ses grands continuateurs, ou encore dans les conclusions sur la question auxquelles Biel est parvenu. Une fois vérifié et sédimenté dans les langages doctrinaux, depuis un siècle désormais, le bon droit, c’est-à-dire le caractère éthique et légal des intérêts engendrés par de l’argent prêté qui aurait eu en lui-même un potentiel de fécondité déterminé par le fait d’appartenir à ces cives que la fama indiquait comme fideles au bien commun (donc comme veri mercatores capables – industrii – d’identifier, dans le jeu des valeurs, l’utile de la communauté dont ils sont les membres, la représentation linguistique et conceptuelle de la dette publique) tend alors nettement à inscrire

dans ce mécanisme économico-administratif la capacité des citoyens eux-mêmes à percevoir la ville-État comme un organisme qui nécessite parfois le soutien caritatif des cives. En d’autres termes, l’objet du traité de Bernardin n’est pas le Monte comune et sa légitimité, mais l’intentio, c’est à dire l’attitude mentale par laquelle les citoyens accueillent la requête-imposition de prêt par le pouvoir public et les critères qu’ils utilisent pour lire, en l’occasion d’un prêt public, le système d’obligations et de contrats qui les lient entre eux et à la cité. De manière typique, Bernardin et Angelo, ainsi que Biel et Summenhart à leur suite, tendent à présupposer que la nécessité de mettre en place la dette publique une fois démontrée et la disponibilité des pouvoirs publics à payer les intérêts (par la cession d’une partie de leurs propres recettes) vérifiée, la communitas comme sujet collectif, comme un État dont la légitimité est donnée, exerce sa propre fonction naturelle lorsqu’elle déclenche le dispositif de la dette, le Monte comune. Dans tous les cas en revanche, le problème qui se pose à eux est de décrire l’attitude des citoyens, en repérant, dans leurs choix financiers liés de quelque manière au prêt public ou bien encouragés par celui-ci, une raison et des critères linguistiques permettant d’éviter ce que la scolastique tardive, Bernardin et Angelo mais aussi Biel et Summenhart semblent craindre le plus : la multiplication de comportements économiques qui, profitant d’exigences exceptionnelles de la res publica, manifestent, par-delà les possibilités de définition et de classement qu’offrent les langages du bonum comune, de l’organicité économique de la civitas, du marché comme métaphore de la communauté ecclésiale, la capacité d’évaluation arbitraire désignée depuis toujours par le terme usura. C’est pour cette raison fondamentale que Bernardin exclut de l’espace de la légalité et de la valeur éthique non pas la dynamique du Monte comune, mais l’usage qu’en font ceux qui se servent des titres émis par la res publica, les revendant sans distinction ou, pour être plus précis, qui en usent au profit de relations financières entre privés, c’est-à-dire pour faire face à des dettes contractées ou pour contracter un prêt à partir des portions de richesse que la collectivité étatique leur a remises. Le discours de Bernardin et de ses successeurs témoigne de la tension entre la représentation d’un pouvoir politique dont on cautionne et réglemente le droit à

verser périodiquement des sommes en échange d’aides financières provenant des citoyens (en échange donc de paiements fiscaux effectués par ceux-ci à la demande exceptionnelle du pouvoir) et la déviation et les irrégularités possibles déterminées par les modalités et les intentions avec lesquelles les citoyens vivent ce processus. Si, pour Bernardin, l’émission de titres de paiement périodique est un droit de la res publica, laquelle par sa nature « ecclésiale » peut également mettre en place un jeu d’échanges qui fasse correspondre les « services », c’est-àdire les intérêts payés par la ville, aux « dons » des cives, chez Angelo da Chivasso, c’est le caractère assuré des rentes citadine (les annuos redditus, de Gênes en ce cas) qui est la preuve de ce bon droit[70]. Quant à Biel, il verra dans la robustesse patrimoniale des sujets collectifs à même d’entreprendre un commerce de rentes la manifestation du droit à faire fonctionner le Monte comune et plus encore, de la nature de sujet dominant de l’État, de la ville ou de l’institution religieuse habilitée à faire fonctionner cette machine fiscale et financière[71]. Dans tous les cas, ce qu’il faut en revanche préciser – et tous ces textes, liés les uns aux autres, fonctionnent précisément comme autant de sections d’une langue en construction –, c’est la modalité de participation des individus aux occasions offertes par la finance publique : c’est-à-dire de ceux qui, directement et concrètement, ont la capacité et le droit de parler de leurs propres intentiones, de leurs propres perceptions et de leur propre volonté au sens strict de ces mots. À ce moment du discours, le mot usura se manifeste encore comme révélateur lexical de toutes les attitudes économiques présentes au sein de la société des fidèles susceptibles d’en anéantir à terme le contenu salutaire, c’est-àdire ecclésiologique. Aux XIVe et XVe siècles, caritas et fides s’intériorisent et pour ainsi dire prennent corps dans les villes et les royaumes, par la fondation d’hôpitaux, de confréries et d’institutions pieuses, par des formes d’épargne collective comme le Monte comune ou les instituts dotaux (Monte delle doti)[72] et par des guerres et des projets de Croisades (qu’il faut concevoir comme des investissements économiques)[73]. On voit alors les traités de théologie, les sommes pénitentielles, les commentaires des Sentences et des sermons tendre, de manière insistante, à formaliser et à passer au crible l’intention des cives privés, à leur demander de s’analyser dans le but d’adhérer plus efficacement aux

politiques économiques des communautés d’appartenance qui, a priori et sauf preuve contraire, sont admises dans le discours comme légitimement et saintement constituées. La preuve, la probatio, de la fides passe alors tout d’abord par l’évaluation de leur capacité à faire usage des mécanismes économiques institutionnellement activés au sein de la res publica, par des pouvoirs considérés comme légitimes pour autant qu’ils puissent se présenter comme sujets collectifs de longue durée, crédibles en ce qui concerne leur patrimoine. Usura reste la marque de l’abîme nommé l’infidelitas, mais elle se concrétise principalement en pièges à déjouer, en raison de la séparation de plus en plus importante qui s’ouvre dans les discours entre l’économie des fideles et l’inhumanité des infideles. Cependant, l’usura se cache surtout, et ce n’est pas par hasard, à l’intérieur des parcours économiques qui, comme dans le cas de l’emprunt public, supposent pour fonctionner utilement qu’il y ait une identité parfaite entre économie collective et économie privée, et renvoient à une identification de l’utile avec l’éthique, à une continuité entre attitude distributive des individus et magnificence patrimoniale de la res publica. Dans la seconde moitié du XVe siècle, les textes qui abordent le problème de la codification de la dette publique doivent évoluer dans le cadre argumentatif d’une réflexion sur la société des fidèles comme sujet économique en soi collectivement crédible et potentiellement en état de grâce : le système des relations économiques comme possible réalisation historique du Corpus mystique constitué par la société des chrétiens devient alors l’objet intellectuel de prédilection.

4. « QUID VALEAT CHRISTUS » : LE SALUT DU CORPS SOCIAL ET LE BIEN-ÊTRE DE QUI EN FAIT PARTIE Mais la communauté fait de chacun un riche et un pauvre : riche parce qu’il possède tout, pauvre parce qu’il utilise les choses sans se soumettre à elles. À cet égard, ils rendent hommage aux ordres monastiques chrétiens et au train de vie des Apôtres. Tommaso Campanella, La Cité du soleil, 64 (trad. A. Tripet).

La négociabilité des revenus, qu’on peut également dénommer créances ou intérêts, cédés ou « donnés » par les villes aux citoyens qui ont favorisé de leur argent la cité en strettezze, en manque de numéraire, pose à Bernardin de Sienne la question de la nature politique de cet échange et, par conséquent, de sa signification économique à l’intérieur du code administratif-politique que luimême et d’autres auteurs contemporains s’efforcent de construire. De manière caractéristique, le thème de la moralité fiscale des pouvoirs politiques (des « princes ») semble s’effacer dans les écrits de cette période, pour se transformer, dans le cadre des discours sur la dette publique, de Bernardin à Summenhart, en une réflexion et un travail de définition sur la signification spécifique que pose la cession du titre de crédit par celui qui le reçut en raison du prêt fait à l’État à une autre personne qui était, à son tour, créancier du créancier de l’État. Parmi les catégories interprétatives stratifiées dont Bernardin et Biel pouvaient faire usage pour résoudre ce problème, se trouvent les observations systématiques faites par le droit pénitentiel et canonique – de Pierre le Chantre à des auteurs du XIVe siècle tel le franciscain Astesanus – sur les critères qui rendaient acceptables et intégrables dans le code économique de la chrétienté l’imposition par les seigneurs et les pouvoirs de tailles (talliae) et, plus généralement, d’impôts ordinaires et surtout extraordinaires, sur la différence, parfois presque imperceptible, entre pouvoir légitime et pouvoir tyrannique, et enfin sur ce qui rendait raisonnable (rationabilis) la necessitas de l’État[74]. Dans le discours éthique et économique développé par les textes du XVe siècle, tout cela semble cependant comme absorbé dans une analyse, une construction langagière ordonnée de la signification des relations économiques entre cives en tant que relations créées par les exigences, somme toute supposées légitimes, des pouvoirs publics. Au cœur du XVe siècle, au moment même où les textes économicoéthiques et normatifs abordent le thème de la fiscalité du point de vue de la dette publique, l’accusation faite aux souverains et aux pouvoirs territoriaux de favoriser les usurae, et donc de devoir prendre en charge leur restitution, tend à passer au second plan, alors qu’elle était récurrente dans la littérature théologique et canoniste des XIIe-XIVe siècles, systématique chez Pierre le Chantre, Thomas de Chobham, chez les canonistes du XIIIe siècle, chez Olivi et Thomas d’Aquin, puis

justement dans la scolastique économique du XIVe siècle, et avec elle la codification du côté obscur du pouvoir public, quand il s’associait à qui menaçait dans leurs fondements les règles du vivre ensemble des fidèles. La solution proposée par Bernardin à la question de la cession du titre de crédit, donc de la possible mutation perverse d’un acte de caritas publique et civique en acte de négociation arbitraire et usuraire de ce titre à la reconnaissance monétisée de la cité, est en soi-même significative. À supposer le bien-fondé du Monte, c’est-à-dire de l’imposition fiscale qui passe par un prêt/don requis de la part des citoyens, la faveur par laquelle le pouvoir public le récompense, autrement dit le droit à un remboursement périodique, cette cession du public au privé d’un fragment de la richesse collective, lisible aussi bien comme intérêt d’un prêt que comme vente d’un revenu de la cité, est à son tour transférable d’un citoyen à un autre, dans le but de racheter une dette contractée, à condition que cette cession advienne sous la forme d’une utilisation de la créance par un créancier au nom de l’autre, et non comme substitution nominale d’un créancier à l’autre[75]. En d’autres termes, ce qu’il définit comme éthique est la cession d’un titre de crédit comme rachat d’une dette préexistante, dans la mesure où les citoyens sont aptes à faire la différence politique et économique entre le crédit à l’égard de la res publica et le crédit à l’égard d’un autre civis. Le commerce des titres publics est donc possible pour autant qu’il prenne la signification et la forme d’une compensation de dettes, d’une restitution qui se réalise grâce à la portion de richesse publique sur laquelle un citoyen peut faire valoir des droits. Mais en aucun cas cette cession ne peut prendre la signification et la forme du paiement d’un prêt à intérêt contracté entre privés. Et cela non pas (répétons-le) parce que le prêt serait interdit en soi, mais parce qu’est interdite et inadmissible toute forme de crédit qui, indépendamment des transactions de marché publiquement lisibles, indépendamment des significations que les cives et la civitas lui confèrent, entraîne avec elle, dans l’espace indistinct de l’évaluation privée de la monnaie et de la richesse, des segments de patrimoine public. Ainsi la question devient-elle celle de la correspondance entre économie privée et économie publique : ce n’est pas la fiscalité citadine qui s’oppose à cet effort de codification, mais plutôt l’incertitude qui commence à marquer la perception que

les cives ont d’elle, et surtout la difficulté que beaucoup d’entre eux ont à distinguer dans le profit collectif, dans ce qui fait de la res publica un corpus mysticum, la raison même de leur propre profit individuel. Afin de comprendre mieux ce tournant qu’on observe au cours du XVe siècle dans le discours et dans le processus de catégorisation, il faudra avoir clairement à l’esprit que la difficulté que Bernardin, Angelo da Chivasso ou Biel veulent résoudre ne vient certainement pas de l’opposition entre la multitude des comportements économiques quotidiens, entre la complexité théoriquement irréductible des pratiques courantes et une idéologie compacte et systématique. L’ensemble des opinions, des réflexions, des évaluations et des rationalisations éthiques et économiques que nous analysons apparaît toujours plus nettement, au fur et à mesure que l’on avance dans le siècle, comme un univers de textes assurément non réductible à l’étiquette de « doctrine scolastique », incompatible avec la notion d’abstraction rigide que les « histoires de la pensée économique » des XIXe et XXe siècles ont voulu faire coïncider avec la « philosophie sociale » ou avec la « morale économique » du Moyen Âge tardif[76]. Au contraire, c’est précisément la multitude de comportements financiers produits par les villes du Bas Moyen Âge, au croisement entre fiscalité, commerce, investissements privés et publics, ainsi que la frontière incertaine entre intérêt collectifs et intérêts privés typique des res publicae des XIVe et XVe siècles, qui déterminent la prolifération d’institutions économiques (du Monte comune au Mont-de-Piété, au Monte delle doti [des dots], au Monte frumentario [des céréales], des initiatives économiques promues par les hôpitaux ou les confréries à celles, mercantiles, qui s’apprêtent à définir un espace international de la finance et de la Bourse). Mais ces comportements s’inscrivent aussi dans la tension qui marque, dans les textes normatifs, le travail de mise en catégorie de cette multiplicité, c’est-à-dire la définition de parcours intellectuels et cognitifs susceptibles de la rendre perceptible et nommable de manière cohérente. Les opinions peuvent donc bien diverger d’un auteur à l’autre, les contradictions abonder chez un même auteur ; la marge entre licite et illicite peut varier de la Summa d’Antonin de Florence au De contractibus de Bernardin de Sienne et à la Summa d’Angelo da Chivasso, mais tout cela est historiquement

secondaire au regard de la tension codificatrice qui parcourt tous ces écrits et qui, surtout dans ce bloc de textes signés, entre autres, par Eiximenis, Lorenzo Ridolfi, Bernardin, Gerson, Nider, Angelo da Chivasso, Biel et Summenhart, édifie sur des bases de droit canon et civil un discours possible sur la multitude des comportements économiques évoquée plus haut. Le magma des solutions pratiques et contractuelles, loin d’être éludé ou simplifié (pourquoi, d’ailleurs, aurait-on dû l’éluder ou le simplifier ?), prend place à l’intérieur d’un magma argumentatif générateur de catégories aptes à le rationaliser et à le rendre exprimable. Cette double fonction des textes, de représentation et de catégorisation, vise clairement à rendre les comportements aussi disciplinés que compréhensibles et mémorables. Et cela jusqu’au point – trop négligé par les historiens de la « modernité » – de conférer (selon une mécanique textuelle évidemment et parfaitement involontaire) un statut de vérité enregistrée à des comportements formellement condamnés. Seule la conviction qu’il est a priori possible de lire dans l’esprit des hommes d’affaires et gouvernants du XVe siècle, seule la certitude idéologique propre au xxe siècle qu’une scission existe « depuis toujours » entre les paroles, c’est-à-dire le code, et les actions, c’est-à-dire les comportements, permet de s’imaginer que ce processus de catégorisation était entendu à l’époque de sa manifestation dispersée et polycentrique comme une « théorie » qui s’opposerait à une « pratique », de laquelle elle se séparait nettement. Avec l’important traité sur les contrats de Konrad Summenhart, à la fin du e XV siècle, le croisement entre discours créateur de catégories interprétatives et casuistiques représentatives de l’univers varié des comportements économiques atteint, ensemble avec la nature de work in progress des textes normatifs et ordonnateurs, ce qu’on pourrait appeler un point de non-retour. Après lui, au tournant du XVIe siècle, et jusqu’au De usuris de Calvin (1545) et aux traités économiques de Luis Saravia de la Calle (1544-1561), de Domingo de Soto (1550), de Luis de Molina (1597) et de Leonard Lessius (1605)[77] et même après, une riche série d’écrits sur le commerce des rentes, la dette publique, le prêt à intérêt, les commerces, les politiques fiscales, les dynamiques monétaires transforme progressivement la pratique textuelle des scolastiques en ce que les

historiens ont considéré comme la prémisse doctrinaire à la « pensée économique » d’Adam Smith, puis du XIXe siècle. Grand historien de l’économie et de la pensée économique, Raymond de Roover, tout en considérant valable le paradigme évolutionniste d’un développement doctrinaire qui, à partir des débuts scolastiques, allait parvenir à la modernité, libérant le champ des entraves « éthiques » qui auraient freiné la compréhension de l’économie entendue comme système objectif de règles, reconnut toutefois la continuité qui, des textes médiévaux à ceux du XVIIIe siècle, laisserait une marque durable (« its stamp »)[78] sur la doctrine économique qu’on considéra plus tard comme « classique ». Ses continuateurs et disciples ne le suivirent pas pour autant sur ce chemin. En s’éloignant de ce modèle interprétatif, on considère plutôt l’écheveau de traités du e e XV siècle, et surtout du XVI , dont Summenhart représente un point nodal, comme la preuve d’un enracinement institutionnel et politique solide de codes interprétatifs qui, des textes théologico-économiques, se transformait progressivement en pratiques argumentatives capables, dans le maintien structurel des références théologiques qui les avaient déterminés, de faire des comportements et des contrats autant de moments logiques d’une langue de l’économie occidentale chrétienne. Summenhart, théorisant à la suite de Gerson un dominium non dépendant de l’adhésion de son détenteur à des pratiques identifiables comme caritas et fides, mais en même temps lisant dans le phénomène de la dette publique un élément de preuve de la coïncidence entre salut du corps mystique constitué par la res publica et utilité économique des cives qui la composent, s’offre à notre lecture comme une pierre de touche de ce passage, en définitive sans secousses, du code économique éthico-théologique chrétien au code économique utilitaire et productiviste. Et il faudra immédiatement observer que le texte de Summenhart se caractérise par une problématique qui, si contradictoire que cela puisse sembler, paraît typique de nombre de ses contemporains, que les historiens classent habituellement parmi les « mystiques », au premier rang desquels Thomas a Kempis : celle des critères aptes à fonder la crédibilité de ceux qui appartiennent à une société qui se définit comme fidelis, ce qui signifie, à ce point, capable de reconnaître ses propres membres à partir de critères de valeur partagés.

Thomas a Kempis et Summenhart se demandent en définitive « ce qui rend un homme, selon le cœur de Dieu, tellement intègre et fiable qu’on peut tranquillement se fier à lui[79] ». Pour le moine néerlandais, la réponse, la preuve de cette crédibilité, de cette fides, repose sur la capacité fondamentale du fidelis dispensator, c’est-à-dire de l’administrateur qui apparaît tel de manière crédible, à rechercher non pas ce qui est utile pour lui, mais pour de nombreuses personnes (sed quod multis), de sorte que celui qui administre soit « cher et précieux à ses supérieurs, agréable à ses pairs, respectable et sympathique pour ses autres collègues, si bien que personne ne pourra se plaindre de lui, mais tous se réjouiront de la valeur de son honnêteté ». Chez Summenhart, la fides, comme dominium sur les choses, c’est-à-dire le droit de les posséder et d’en faire commerce, coïncide avec le rôle institutionnel et économique exercé et se manifeste par le biais de comportements économiques et contractuels qui marquent l’individu comme partie du tout social auquel il doit appartenir. En d’autres termes, chez Summenhart, la fides est essentiellement garantie par l’identité et l’appartenance institutionnelle, et c’est là qu’en quelque sorte se cristallise la probatio que Thomas a Kempis, héritant d’une longue tradition monastique, trouvait typiquement dans le travail du cellerarius préposé à la gestion des biens du monastère. Elle nécessite donc une sentence formelle qui, constatant les transgressions qui déterminent l’exclusion du coupable de l’aire sociale (le cas le plus connu est celui de l’hérésie qui, par la décrétale Vergentis déjà mentionnée, établissait depuis deux siècles la perte des droits de propriété), prive les coupables d’un dominium qui ne dépend pas directement de leur condition de caritas[80]. Cela signifie, comme chez Gerson, source de l’argumentation de Summenhart, que le passage du champ de la fidelitas à celui de l’infidelitas et la diminution du dominium qui s’ensuit, dont nous avons parlé au chapitre VI, n’adviennent pas automatiquement, mais doivent être sanctionnés par un tribunal, ou du moins par une définition formelle produite par des cadres juridictionnels spécifiques, comme par exemple les conciles, qui peuvent côtoyer les tribunaux citadins. Summenhart – on l’a souligné plus haut – relie cette déconstruction de caritas et fides, et leur renvoi à l’ordre institutionnel de la chrétienté, au fonctionnement

même de la société en tant que société ecclésiale et sacramentelle. D’ailleurs, Bernardin lui-même avait reproché à la ville, dont il admettait pourtant en principe le droit d’obliger les cives à l’exaction fiscale et à l’emprunt public, de ne pas avoir cherché à obtenir la sentence d’un concile susceptible de régler définitivement la question : Ils sont nombreux ceux qui s’étonnent beaucoup du fait que ces villes, où aujourd’hui se déroulent sans cesse ces types de négociations [le commerce des titres de créances dérivés de la dette publique], n’aient pas voulu ou aient indolemment négligé d’obtenir une définition authentique et irréfutable d’un concile général, du moment qu’en Italie ou en dehors, durant cette période, on a pu en réunir beaucoup[81]. L’institutionnalisation de la fides et de la caritas ou, si l’on préfère, leur définition toujours plus inhérente au caractère décisionnel d’une organisation de dominium précise et identifiable (concile, tribunal civique), par-delà des conflits qu’elle pouvait bien déterminer, et qu’elle déterminait effectivement, fait de toute évidence de la civitas et de celui qui la représente de droit les dépositaires d’une mystique du pouvoir traditionnellement réservée aux églises et à l’Église. Le fait même que Summenhart s’écarte de Bernardin et de l’augustin Gérard de Sienne (qui avait été, avec Olivi, une source importante du discours économique de Bernardin) à propos de la signification de la tolérance montrée par les pouvoirs publics à l’égard des pratiques de crédit est éclairant. Summenhart note en effet que, dès Justinien, le droit civil véritable, c’est-à-dire chrétien, ne toléra jamais le phénomène de l’usura[82], dont il a toujours, et dans tous les cas, nié la légitimité, acceptant en revanche diverses autres pratiques contractuelles. Si jamais il y eut de la tolérance, elle ne put se trouver que dans le ius civile editum ab Imperatoribus infidelibus ; car, chez les empereurs fideles, autrement dit dans le droit romain justinien et dans les législations civiques qui en découlent se produisit le contraire[83]. L’insistance de Summenhart est révélatrice : dans aucun cas une discordance entre fides et pouvoir institutionnel en tant que pouvoir économique n’est admissible, a fortiori quand on vient évoquer l’économie fiscale et les pratiques

de crédit de la res publica, c’est-à-dire la situation dans laquelle la res publica révèle sa nature de Corpus mysticum. Dans son texte en effet, et au-delà de la polémique que nous venons de mentionner, c’est précisément l’idée empruntée à Bernardin de la civitas-Corpus avec la multitude de comportements contractuels qui la concrétisent économiquement et la distinguent du gouffre (voragine) confus de l’infidelitas usuraire, qui permettra de signifier, passant aussi par une évidente hybridation sémantique avec les textes polyédriques de Gerson, la positivité totale de l’univers contractuel et la disparition de l’usura comme contrat spécifique, autrement dit sa réduction à un état de « circonstance » qui, parfois, caractérise la relation contractuelle, qui « revêt l’acte » économique, en le déformant : Bien que les noms des choses soient conventionnels et, que par conséquent, l’usure en tant que péché puisse être entendue comme l’intention d’obtenir un profit de ce type, toutefois il semble préférable de dire qu’elle consiste plutôt dans l’acte de prêter revêtu d’une telle intentionnalité et que cette intention est la circonstance dont l’acte est revêtu […]. Il faut observer qu’aucun contrat de vente, de location ou de change ou d’autre type n’est un contrat usuraire ; il est vrai en revanche que, dans le contrat de vente, de location ou de change, est d’une certaine façon contenu un contrat de prêt, qui est à son tour usuraire. Si bien qu’une vente peut être dite usuraire […], c’est-à-dire mélangée avec l’usure, sans être pourtant elle-même une usure[84]. Loin d’être subtilement « nominaliste », cette argumentation est le point d’arrivée d’un discours scolastique sur les contrats, entendus désormais comme une manifestation systématique de l’éthique économique chrétienne, ce qui d’ailleurs impliquait l’expulsion définitive de l’usura du cadre de la civilitas contractuelle. D’une part, la perception d’usura comme forme toujours potentiellement réelle mais dégénérée d’une intention inhérente à la volonté même des contractants, supposée comme libre, faisait du péché économique par définition une variable circonstancielle à découvrir dans le cadre d’un système de comportements en soi postulé comme moral[85]. D’autre part, cette vision de l’expérience contractuelle comme systématiquement positive et, sauf erreur, dissimulation ou accidents, renvoyant automatiquement à la fides et à la caritas, reconnaissait au sujet collectif qui mettait en œuvre les contrats eux-mêmes, au

« marché » donc – mais il serait plus approprié de dire la civitas – une valeur mystique susceptible de sanctifier les choix économiques apparemment les plus éloignés du domaine de l’éthique et du charisme de l’élection. Au reste, Gabriel Biel, référence importante de Summenhart, dans son sermon inséré dans le recueil publié à Tübingen vers la fin du siècle, en résumant la liste des biens confiés aux soins et à l’administration de ceux qui forment la communauté des chrétiens, de ceux dont on devait présumer l’élection, y énumère significativement les bona naturalia, par exemple le ciel et les éléments présents dans la nature (« air, eau, feu, terre » avait dit Olivi à la fin du XIIIe siècle, catégorisant ainsi les choses ayant une valeur immense mais un prix très bas), les bona interiora ut corpus anima ratio et vita, c’est-à-dire ce qui compose la personne humaine, les bona fortune, à savoir les richesses terrestres naturelles (le bétail) et artificielles (par exemple les objets précieux) et, enfin, les bona spiritualia ut gratia virtutes et sacramenta, les réalités qui, objet d’un don divin, ou d’une distribution sacramentelle, ne pouvaient pas être commercialisées. Comme on peut remarquer, ce catalogue insérait dans sa séquence argumentative des biens profondément hétérogènes, différents non seulement quant à leur essence (naturelle ou artificielle, matérielle ou immatérielle) et à leur signification économique. Ce qui rendait cette liste possible n’était donc ni leur nature, ni leur caractère commercial, ni non plus leur caractère tangible, mais exclusivement le sujet à qui on avait donné en gestion tous ces biens, commissa et non potestati subiecta. Dans le discours de Biel, ce sujet collectif n’était autre que la civitas représentée linguistiquement par le « nos qui christiani dicimur », « nous qui nous disons chrétiens », avec toute l’ambiguïté du risque que cette phrase comportait[86]. La « cité » terrestre ainsi que le marché qu’elle exprimait avaient donc à leur disposition tous les biens du monde et, par de multiples stratégies institutionnelles, sacramentelles, gouvernementales, pénitentielles, et en dernier lieu la mercatura, dont l’appartenance au code des comportements intrinsèquement chrétiens datait seulement de deux siècles, avaient le droit/devoir de contrôler et administrer ce monde de biens avant tout pour se préserver intacts, ou même pour accroître leur propre patrimoine sacré. C’est par cette voie que Summenhart parvient à nous parler de la dette publique.

Si l’archétype argumentatif pénitentiel, bien représenté par les mots de Thomas de Chobham, un confesseur du début du XIIIe siècle dont nous avons déjà parlé, avait affirmé toute l’ambiguïté sémantique de la fides, établissant que « nous pouvons croire que la foi (fidem) est appelée ainsi par le fait que l’on fait (fiat) ce qu’on a dit. Et c’est pour cela qu’on appelle “fidèles” les hommes auxquels on peut croire[87] », à la fin du XVe siècle, des textes de Bernardin sous le signe de l’observance franciscaine, d’Angelo da Chivasso, d’Alessandro Ariosti ou de Francesco Piazza au traité de Summenhart, la fides, tout interne au dialogue politique et contractuel entre ceux qui forment la société-marché et qui donc doivent se croire réciproquement, prend la forme de l’unité civique et est donc perçue comme un espace supposant la justesse et le caractère éthique de ce qui advient en son intérieur. La dette publique est alors perçue par Summenhart comme la manifestation la plus visible de l’agrégation économique et politique de la communauté chrétienne, le moment où l’épargne des individus membres de cette communauté se révèle à l’origine non seulement de leur bien-être individuel, mais aussi d’une cohésion sociale, d’une solidarité susceptible de remédier au malaise du corps social et, en même temps, de le rendre perceptible comme tel. L’usura donc, cet accident dépourvu de spécificité, est interdite puisque, du moment que « l’État est d’une certaine manière une sorte de corps mystique assimilable au corps naturel de l’homme », sa diffusion déterminerait la disparition de ces activités qui en fondent cette caractéristique unitaire et organique : […] en effet, les hommes ne se consacreraient plus à l’agriculture ni aux métiers nécessaires ni à d’autres activités et commerces nécessaires pour se procurer tout ce dont on a besoin ; ou bien ceux qui s’y consacreraient seraient trop peu nombreux et donc incapables de pourvoir à ce qui sert au développement du genre humain[88]. Dans le discours de Summenhart, la nature mystique, c’est-à-dire transcendante, de la collectivité des fidèles est compromise par l’intentio usuraire qui démotive les membres de la communauté dans l’exécution de tâches entendues alors comme la concrétisation économique de la mystique même de

l’agrégation sociale. Le thème de l’usura démotivante et corruptrice, opposée à l’activité qui agrège, parvient jusqu’au texte de Summenhart – et il faut le souligner – à partir d’une source ecclésiologique faisant autorité, le commentaire des décrétales de Sinibaldo Fieschi, le pape Innocent IV[89]. Validé à l’origine par une logique ecclésiale serrée, ce sujet devient chez Summenhart la preuve, d’un côté, de la nature mystique de l’activité économique de la collectivité des fidèles entendue comme organisme et, de l’autre, de la négativité absolue de l’usura. D’ailleurs, en réfléchissant sur le prêt public, il formalise en positif une connotation organiciste de la res publica, qui dérive manifestement de Bernardin, relue à la lumière des dynamiques de l’élection typiques des textes de Biel : La communauté citadine peut imposer de manière légitime à ses citoyens un prêt aussi grand que son besoin de se libérer du mal qui menace l’État de la communauté citadine : à condition que ce mal soit pire et plus dangereux pour l’État que celui qui consiste à obliger les citoyens à ce prêt, et on peut le prouver de deux manières. Première : parce que dans ce cas les citoyens en tant que tels sont tout de même tenus à ces prêts et par conséquent peuvent être contraints à un prêt semblable ou à une donation semblable par qui exerce un pouvoir sur eux. Étant donné la conséquence, on peut prouver ce qui suit : du moment que, dans chaque corps qui existe en nature, la nature même enseigne que, quand s’approche un grand danger pour le corps, chaque membre capable de s’y opposer s’y oppose par nature, même au risque de son propre salut, au cas où ce mal serait pire pour le corps que le fait que l’un de ses membres puisse souffrir, en résulte que, pour sauver le corps, on pourra supporter le fer et le feu. Et donc cela pourra advenir dans le cas d’un corps mystique et de ses membres. En effet, l’État, dont la communauté citadine est l’administratrice, est un corps mystique, et les citoyens sont ses membres[90]… Il saute aux yeux que le mélange textuel que l’on doit à Summenhart tire son ambiguïté sémantique extraordinaire aussi bien du fait qu’il est composé à partir des lexiques qui, créés dans un cadre ecclésiastique et formalisés à l’usage de l’Église et pour son organisation, sont à présent adaptés aux nécessités d’États et de villes-États ou de villes en conflit avec les États auxquels elles appartiennent – comme c’est le cas des villes où vivent Bernardin, Biel, Summenhart ou

Alessandro Ariosti, qu’il s’agisse de Sienne, Spire ou Tübingen – que du fait que certains termes de ce discours (civitas, res publica, praestantia, corpus) sont des concepts à la fois « religieux » et « politiques ». L’utilitas civitatis identifiée au bonum civium, et que Summenhart renvoie explicitement à Angelo da Chivasso et à Bernardin de Sienne, résulte donc d’une stratégie économique extrêmement circonstanciée, d’une technique administrative qui a pourtant l’épaisseur et la complexité d’un parcours mystique ou d’une liturgie[91]. C’est assez clairement que se fondent dans ce discours deux grands courants de la tradition éthicoéconomique précédente : le premier reconnaissait dans la sauvegarde du lucrum des citoyens de plein droit appartenant en tant que fideles à l’économie de la civitas (des veri mercatores) une sauvegarde des intérêts de la collectivité (Olivi, Duns Scot, puis la tradition civiliste bien représentée par Balde) ; le second entendait le bonum commune de la ville comme le résultat d’une dévotion à l’utile collectif, apte à fonder chez chacun une attentive administration de ses biens privés, à commencer par sa propre réputation, selon les termes utilisés plus de deux siècles auparavant par Albertan de Brescia, auteur de l’un des prototypes textuels médiévaux les plus diffusés de la conceptualisation économique « laïque », engendrée toutefois dans le milieu culturel franciscain[92]. Après les traités économiques de l’observance, réapparaît codifiée, chez Summenhart qui la fixe dans un langage désormais définitivement administratif, la substance conceptuelle et linguistique de cette « doctrine » stratifiée qui, à partir du XIIIe siècle, et surtout par la voie des textes qui composent progressivement la doctrine éthico-économique minorite, avait établi que la reconnaissance de l’appartenance à la congregatio fidelium (la fama bonitatis et legalitatis d’Albertan) était la racine première du « bien commun », outre celle de sa propre prospérité, si bien qu’entre la réputation, l’utile public et la multiplication de ses propres richesses s’était créé un lien toujours plus fort. Pour ces raisons, le magister de Tübingen, en polémique avec Lorenzo Ridolfi, affirme que ce qui valide les praestationes publiques n’est pas le fait d’être un mal mineur ni un remède contre le désir du lucre adopté par les pouvoirs publics, mais leur correspondance effective à des besoins publics effectifs et à la nécessité de conserver indemnes les membres de la communauté. Dans le texte de

Summenhart émerge alors une codification de l’intérêt sous le signe de ses prédécesseurs (Francesco da Empoli, Bernardin de Sienne, Pietro di Ancona, Lorenzo Ridolfi, tous explicitement cités). Ainsi cette codification, parfaitement inscrite dans la tradition franciscaine et civiliste la plus attachée à lire dans l’usage approprié des biens une source légitime de profits, lie-t-elle indissolublement la benevolentia des cives, c’est-à-dire une définition renouvelée de l’amicitia, que l’héritage conceptuel des scolastiques avait posée comme fondement de l’économie civique, à l’interesse, c’est-à-dire au gain que cette benevolentia déterminait de manière légitime en tant que productrice de « bien commun[93] ». C’est ici que l’argumentation nous offre un exemple lumineux de la manière dont les textes inhérents au code conceptuel qui concerne les comportements économiques chrétiens se développent aussi par le biais de procédures polémiques qui sont cependant capables de récupérer et de systématiser des éléments du discours apparemment niés. Summenhart, en effet, entame alors une polémique très vive avec tous les auteurs qu’il vient de citer et qu’il suspecte de nier la capacité juridictionnelle des civitates à identifier les raisons de leur propre bienêtre. Étant donné l’inclusion progressive du terme praestantia dans le champ sémantique du commerce des rentes et, plus en général, de l’échange gratuit (indiqué par le mot donum) entre civitas, autrement dit civitas et cives, que le texte suggère, ce discours est construit, en premier lieu, sur un tableau détaillé des significations de la praestantia citadine et du mutuum et, en même temps, des différences entre ces mêmes significations. Autrement dit, la volonté de nier dans tous les cas la nature étroitement financière de l’emprunt public, et donc tout soupçon d’habitus usuraire en celui-ci, si elle pousse d’une part vers des critères argumentatifs qui nient toute assimilation de ce genre repérable dans les textes avec lesquels le théologien allemand dialogue (notamment Bernardin), d’autre part elle le conduit à définir de façon toujours plus efficace une langue de la dette publique susceptible de la représenter comme le résultat de la recherche de ce bonum commune qui l’avait justement rendu pensable par les écrits minorites entre les XIVe et XVe siècles.

Ainsi la réfutation de l’objection faite par Bernardin à qui soutenait la nature coutumière de l’emprunt public de son absence dans de nombreuses villes de l’Europe chrétienne est-elle typique et révélatrice : Summenhart remarque que, si la chose est vraie en règle générale, il est vrai également que, dans ces mêmes villes, « beaucoup de citoyens achètent des rentes perpétuelles à des privés et, parfois, aussi à des communautés citadines, comme dans le cas où en échange de cent on achète le droit de percevoir un revenu de cinq[94] ». L’emprunt public et sa légitimation passent, en somme, par la systématisation d’une syntaxe qui faisait, d’une part, de la praestantia une manifestation stratégique de la civitas en quête du bien commun et, d’autre part, reliait cette stratégie à la traditionnelle légitimité ecclésiale du commerce des rentes, qui se modelait, comme nous l’avons vu, sur une notion d’utilité ecclésiologique. Elle plaçait ainsi cette dernière au cœur d’un parcours économique reconstruit précisément à partir de ces matériaux textuels qu’à première lecture le théologien allemand semblait réfuter. Le fait que ce processus de justification de la dette publique ait permis à celle-ci de figurer parmi les composants élémentaires du bien public et que, sous sa forme caractéristique de marché des rentes, il ait été validé par le discours économique des théologiens, en particulier de l’école franciscaine (de Francesco da Empoli à Eiximenis), faisait de la réflexion de Summenhart sur ce point un perfectionnement de la catégorie même de crédit. Ce dernier était désormais entendu comme une manifestation technique de caritas, c’est-à-dire comme la concrétisation politique, quotidienne et implicite, des formules héritées de la tradition relative au bon usage de la grâce et du don en matière de dialectique des échanges entre fideles. On trouve dans le texte de Summenhart, toujours au sujet de l’usura, la confirmation que la légalisation civique et éthique du crédit en tant que manifestation de la juridiction citadine se réalise pourtant en usant de langages qui avaient défini le bien commun selon les termes de l’amicitia politica (amicitia legalis pour Gerson, mais aussi amicitia spiritualis pour le moine Aelred de Rievaulx[95], très ancien antécédent monastique de ce discours) et de la solidarité interne au circuit de la fides et de la gratia. Usura se présente ainsi comme crime spécifique, consistant à transformer en mutuatio usuraria un contrat de prêt, licite par lui-même, mais ici déformé par la

volonté de négocier arbitrairement la valeur de la monnaie, au-delà de toute utilitas vérifiable. Ainsi voit-on réapparaître dans ce texte la série d’argumentations dont on a vu plus haut qu’elles définissaient l’intentio usuraire comme illégitime, principalement à cause de la lésion qu’elle infligeait à l’ordre public. À partir du moment où, à la fin du XIIIe siècle, la notion abstraite d’une « stérilité » de l’argent avait été destituée, contredite dans un premier temps par les énoncés du droit canonique relatif au caractère fructueux et productif des biens de l’église, même quand ils prennent forme monétaire, puis anéantie par l’énonciation devenue systématique aux XIIIe et XIVe siècles de la capacité de se reproduire de cet argent entendu comme publiquement utile, l’usura se révèle dans le code de Summenhart de la fin du XVe siècle productrice d’obstacles à la communication amicale, qui devrait être la base même de l’échange et du profit. Une fois encore réapparaît la définition héritée d’Innocent IV relative à l’irrationalité sociale que détermine la diffusion de l’habitus mental usuraire, et le raisonnement souligne que cette diffusion engendre, au niveau des équilibres entre valeurs commerciales, une dégradation du prix de ces marchandises, désormais remises comme des gages, et gisant improductives sur les bancs des prêteurs professionnels (pignorum ad usurarium devolutio pro longe viliori pretio quam valeant)[96], en écho à un développement déjà cité de Bernardin de Sienne. Au niveau des relations sociales – fondamental pour un discours alors en cours d’élaboration, mais appelé à rester en vigueur encore au moins jusqu’au milieu de e XVI siècle –, l’usura équivaut en revanche à une « déformation du corps mystique, c’est-à-dire du corps de l’État, puisqu’à cause de ce type de prêts, on parvient à soustraire les richesses à presque tous les membres de la cité et à les diriger entièrement vers un ou deux de ces membres », avec l’effet final d’une « extinction de l’amitié civique entre celui qui prête et celui qui reçoit le prêt »[97]. Si l’argumentation de Bernardin réapparaît de façon évidente[98], on ne pourra pas cependant perdre de vue le fait qu’elle participe désormais à un processus de sanctification de la civitas et de la res publica, fondé sur le transfert vers celles-ci, comme sujets juridictionnels, de caractéristiques organicistes et métaphysiques qui s’appliquaient à l’origine à la communauté des fidèles en tant que communauté ecclésiale. Au reste, Summenhart, ponctuellement, authentifie, pour

ainsi dire, cette reconstruction analogique du bien citadin sur le modèle ecclésial, insistant peu après sur la forme particulière d’impiété que constitue l’admission au sein la res publica du prêt usuraire géré par les juifs. « Ceux qui admettent que les juifs pratiquent le prêt en ville », précise-t-il, en se référant à toute la tradition franciscaine observante sur le sujet, mais aussi en parfaite cohérence avec la réflexion civique et « laïque » développée dans le texte, « transfèrent de ce fait les richesses des chrétiens dans les mains des juifs qui ont l’habitude de persécuter les chrétiens avec une haine infinie et implacable »[99]. Ici s’accomplit un processus argumentatif qui, liant l’utile public, et tout ce qui pouvait le caractériser au niveau du crédit, c’est-à-dire la dette publique, à l’amicitia engendrée par une fidélité commune et une crédibilité réciproque, soutenue à son tour par la bona fama, installe au cœur du discours (qui, à nouveau, ne concerne évidemment pas les cives en tant qu’êtres humains, en tant qu’humanité laïque, mais en tant que fideles) l’aversion à l’égard de ceux qui n’appartiennent pas au circuit du crédit validé par un système partagé de croyances, par une foi commune. Et ce n’est sûrement pas un hasard si le raisonnement de Summenhart, évoquant ensuite les critères de formation de la valeur des marchandises et de l’argent et définissant le processus d’évaluation des choses et de l’argent comme indépendant d’une considération naturalis de la valeur des choses, mais plutôt lié à leur valeur usualis, s’appuie alors sur le raisonnement d’Olivi et d’Henri de Gand, repris par la suite par Guiral Ot et d’autres, selon lequel l’évaluation coutumière de la valeur d’usage et d’échange émanait des capacités du « vrai » marchand industriosus à identifier la valeur « vraie » d’une chose, capacités certifiées à leur tour par une fama que la société de marché, en elle-même coïncidant, nous l’avons vu, avec la civitas, lui avait largement reconnue[100]. Reprenant la question de la valeur supérieure et du prix par conséquent plus élevé d’une chose vendue par quelqu’un que l’on considère « au sein d’un État une personne plus digne qu’une autre » (dignior persona in respublica, quam alius), Summenhart n’hésite pas à affirmer que la dignitas personae venditoris, le rôle social, l’honneur et la parole de la personne qui vend, et donc son appartenance reconnue à un système de valeurs fidèlement partagées, doivent être directement proportionnels au prix des biens qu’il négocie[101]. Il donne ainsi son sceau à

l’hypothèse selon laquelle la valeur dépend directement du système de relations sociales et culturelles où elle est exprimée. Selon toute vraisemblance, c’est dans les textes de Gerson, Bernardin de Sienne, Gabriel Biel, Konrad Summenhart et d’autres que se dépose le système argumentatif qui permettra, quelques décennies plus tard, les réflexions de Jean Calvin sur la « valeur » du Christ[102] et sur les relations sociales qui réalisent la société des fidèles, entendue comme corps mystique capable de matérialiser cette valeur, le cas échéant par un système de « contrats » permettant de penser à la fois le profit privé et collectif[103]. Mais, avant de parvenir à ce point et de nous acheminer vers la conclusion, il convient de rappeler la diffusion considérable, sous des formes variées, de ces textes qui, des années 1480-1490 au milieu du e XVI siècle, allaient transmettre à l’Europe des doctores allemands, des juristes français et de l’école espagnole de Salamanque l’édifice interprétatif de la scolastique médiévale en matière économique et éthico-sociale. Contrairement à ce qu’affirment Joseph Schumpeter et, plus récemment, Odd Langholm, cette transmission aux « économistes » des États nationaux n’a pas pris la forme concrète d’un bagage composé de découvertes économiques, d’intuitions, de « lois » de marché qui, épurées de leurs sédimentations éthiques et pénitentielles, permettraient l’émergence d’une économie-science, qui cependant n’oublierait pas ses racines morales. À parcourir rapidement les écrits qui, de Summenhart à Calvin, donnent une forme toujours plus spécifiquement « économique » au discours éthique sur le marché propre des siècles précédents, il semble plutôt que la leçon scolastique selon laquelle c’était le consensus déterminant l’agrégation et l’échange entre ceux qui négociaient qui faisait de leur communauté le cœur même de la civitas des fidèles et des techniques spécifiques de la relation économique la manifestation quotidienne d’une sacralité et d’une élection, perdure dans son équilibre constamment ambigu entre solidarité et profit, donnant naissance aux textes juridiques et analytiques toujours plus approfondis de la seconde scolastique et à l’économique politique des XVIe et XVIIe siècles. On assiste alors au processus d’incorporation de l’économique dans le politique naguère évoqué par Louis Dumont[104]. Les multiples rééditions et traductions qui se poursuivirent jusqu’au XVIIIe siècle des œuvres économiques de

Bernardin de Sienne, d’Angelo da Chivasso, de Gerson et de Summenhart, récapitulant elles-mêmes et renvoyant explicitement à l’essentiel de la « science éthico-économique » des siècles précédents, exercent une influence profonde sur la culture des docteurs de l’école de Salamanque les moins connus, comme Luis Saravia de la Calle, des juristes attentifs surtout aux situations locales, comme le français François Grimaudet, des représentants fameux de la seconde scolastique, comme Domingo de Soto, et de leurs héritiers[105], mais aussi de Jean Calvin. Elles leur transmettent à la fois l’archive des définitions et de classements de pratiques économiques et, surtout, un système de catégories et de concepts qui constitue en lui-même un lexique articulé en une syntaxe de critères interprétatifs. Partant de ce lexique fortement structuré et des catégories et stéréotypes cognitifs qu’il avait progressivement forgés, la gamme de comportements économiques pouvait apparaître clairement compréhensible et plus aisément perceptible. Mais l’instrument d’observation n’était pas neutre, et le matériel même avec lequel il avait été graduellement construit contenait dans son propre mélange linguistique et conceptuel une identité fondamentale entre éthique et économique, entre économique et politique : même amputé, oublié ou refoulé, il continuerait à agir de façon latente à l’intérieur des formes de l’économie politique occidentale de l’époque moderne, profondément imprégnées par des logiques d’auto-validation morale inscrites elles-mêmes dans les langages d’un bien commun en mesure de légaliser des parcours toujours plus divers vers le profit ou le lucrum. L’Instruction à l’usage des marchands du docteur espagnol Luis Saravia, publiée en 1544 et traduite en italien en 1561, l’un des premiers traités économiques de la célèbre école de Salamanque, qui précède les codifications juridiques de l’activité économique plus connues produites dans les territoires espagnols, de Soto à Azpilcueta, de Suárez à Molina, à Lugo et d’autres, nous offre une bon exemple de la façon dans laquelle s’opérait, sous une forme relativement simple et didactique, cette relecture de la tradition précédente : Dans le prêt, il est licite d’estimer l’argent plus que ce qu’il vaut en soi dans l’absolu, s’il vaut plus pour celui qui le détient ; c’est la raison pour laquelle, pour le marchand industrieux ou pour celui qui achète un bien, l’argent vaut

plus que ce qu’il vaut en termes absolus. Ainsi l’argent vaut-il pour le marchand ce que valent les outils du métier pour les artisans ; et quand saint Thomas dit qu’on ne peut pas recevoir une compensation du préjudice dont il est question, dans la mesure où aucun gain n’a été réalisé avec cet argent, parce qu’on ne peut vendre ce qu’on ne possède pas encore, et que de bien des façons on peut être empêché de le posséder, on doit comprendre qu’il ne peut le vendre comme gain effectif, mais non pas qu’il ne peut pas le vendre comme gain en puissance, au prix que vaut le gain en puissance[106]. Le lexique, qui s’était décanté dès la fin du XIIIe siècle, si ce n’est avant, émerge assez clairement dans ce passage, comme dans d’autres du même auteur (mais aussi chez Soto ou de Molina) : « le marchand industrieux » comparé significativement à l’« acheteur » y apparaît désormais comme le propriétaire d’un objet très particulier, l’argent qui, de simple instrument, peut révéler sa valeur réelle, c’est-à-dire sa potentialité, s’il est utilisé par qui sait ou a le droit de le faire. La relecture de Thomas d’Aquin, à la lumière, implicite mais évidente, de la chaîne textuelle Olivi-Duns Scot-Bernardin de Sienne, n’est pourtant pas un simple calque. Dans cette version, ce qui frappe le plus est la force avec laquelle l’idée scolastique se transforme, quittant la voie où l’on parvient à la définition économique par évaluation éthique et prescription pour accéder à celle où la donnée économique décrite (la richesse potentiellement contenue dans l’argent) se transforme automatiquement en réceptacle de notions morales. Rien d’étonnant à cela, puisque c’est le code tout entier dont il a été question dans ce livre qui parvient à Saravia, et parce que ses derniers porteurs, Angelo da Chivasso et Gabriel Biel sont précisément les « autorités » auxquelles l’auteur espagnol se réfère le plus explicitement. Mais, alors que chez Angelo, la potentialité du profit contenue dans l’argent renvoyait, selon l’enseignement de la tradition, à une forte appréciation de la valeur, entendue comme élément subjectif capable d’ajouter un élément aux critères d’évaluation collective[107], chez Saravia, on peut clairement identifier une transition portant la marque du langage et de la synthèse de Summenhart, qui n’implique pas pour autant – point essentiel – d’éloignement par rapport aux textes du XVe siècle. Ainsi la valeur est-elle maintenant contenue dans l’argent, dont la condition est formalisée par le marché, et ne dépend-elle pas

tant ou pas seulement d’une estimation subjective, donc des besoins de celui qui le détient, mais surtout du fait que celui qui le possède apparaît objectivement comme le dépositaire de la capacité à l’utiliser. Il a la valeur que l’outil de travail a pour l’artisan. Rappelons-nous que l’un des archétypes textuels orientaux du discours économique chrétien européen, Clément d’Alexandrie, à une époque bien éloignée de celle de Saravia, avait énoncé la métaphore de la richesseinstrument et de son utilité relative. Cette métaphore continue assurément d’agir, mais l’organisation de toute l’archive des définitions et d’interprétations qui s’est constituée de Clément à Saravia, disponible pour le Saravia lecteur et repérable chez le Saravia auteur, la fait fonctionner à présent dans la perspective d’une rationalité déposée en strates, qui reconnaît à l’argent une fonction de mise à l’épreuve de la capacité sociale des chrétiens à se comporter en fidèles les uns avec les autres et à se révéler crédibles à la face de Dieu. L’argent et sa valeur évoquent donc une constellation sociale entière : il est désormais impensable qu’ils puissent signifier « par eux-mêmes ». Au reste, de multiples parcours sémantiques et historiques apportent la preuve que la décantation des langages économiques médiévaux se traduit, entre les XVe et XVIe siècles, par la diffusion d’une notion d’économie publique susceptible d’agir comme synonyme d’économie salutaire, en accord avec la construction graduelle d’un code de l’élection, implicite dans l’organisation économique des chrétiens européens qui, à son tour, rend représentables et exprimables en mots les comportements économiques dans toute leur diversité et leur dispersion, pardelà leurs formalisations sous forme de contrats. L’un de ces parcours est probablement celui suivi par les contrats de dépôt et d’assurance, et tous les contrats qui, partant d’une définition d’« irrégularité », c’est-à-dire de nontypicité formelle, en viennent néanmoins à cette période à s’identifier aux dynamiques de sauvegarde de la richesse d’opérateurs économiques (marchands, gouvernants, institutions publiques), entendue par elle-même comme sauvegarde d’un ordre sacré[108]. Cependant, comme l’ont montré certains travaux très récents, le développement européen entre Moyen Âge et Époque moderne des économies de la « charité », c’est-à-dire du secteur économique lié aux activités entrepreneuriales des hôpitaux, institutions pieuses, confréries ou Monts-de-Piété,

qui font de la solidarité entre chrétiens le principe tant religieux qu’économique d’une organisation productive et politique capable d’assurer le contrôle de territoires entiers, montre sans équivoque que la codification économique systématique issue des lexiques de la caritas et de la fides débouche alors sur une définition nouvelle de l’espace du marché. Celui-ci doit se comprendre comme un périmètre incluant la caritas et la fides, sous une forme toujours plus codée et énigmatique, non plus comme les noms d’une relation métaphysique entre croyants qui ne concerne l’économie qu’indirectement et de l’extérieur, mais comme synonymes de dynamiques contractuelles spécifiques, conçues comme génératrices de cette relation postulée en soi comme salutaire[109]. La trajectoire des Monts-de-Piété, entre les XVe et XVIe siècles, peut être considérée comme emblématique de ce développement, et comme le résumé, particulier voire localisé, des connexions qui s’établirent progressivement dans les villes, italiennes d’abord, puis européennes, entre langages de la foi, lexiques de l’utilité publique et syntaxes du profit et de la productivité de l’argent : entre les vocabulaires du salut, de la rationalité et des lois économiques. L’alternative qu’on voyait naguère entre les nature « caritative » et « bancaire » des Monts-dePiété[110] se révèle désormais dépourvue de sens aux yeux des historiens, qui y voient plutôt le signe institutionnel le plus évident de la possibilité, développée par le code économique médiéval en partant de prémisses théologiques, d’indiquer et parfois de prescrire des comportements ou des séries de comportements concaténés et relevant du domaine éthique autant qu’économique, mais aussi dans une perspective aussi bien politique que spécifiquement contractuelle. De ce point de vue, la transformation graduelle de ces institutions, conçues à l’origine à partir du code éthico-politique franciscain pour lutter contre l’usura des infidèles et pour pourvoir aux besoins de crédit des fidèles dans un cadre essentiellement citadin et civique (c’est-à-dire expérimental), en organismes formellement programmés, sur la base d’une approbation du Siège romain (1515), pour faire converger leurs propres stratégies vers celles de la fiscalité, du crédit et de la domination mises en place par les pouvoirs chrétiens locaux et centraux, porte témoignage de l’influence exercée, dans les premiers temps de l’Époque moderne, par les langages chrétiens complexes et stratifiés de l’économie sur la

naissance même de l’économie publique, c’est-à-dire sur la façon même de penser et de classer celle-ci par catégories. On ne doit donc pas s’étonner si Jean Calvin, en répondant à une question que Claude de Sachin lui avait posée en 1545, jugeait « frivolle » la sentence de Jean Chrysostome et d’Ambroise sur l’improductivité de l’argent. Et on ne peut que diverger de l’interprétation qui attribue à Calvin la volonté d’« éviter d’approuver ou de condamner les prêts à intérêt ». En effet, selon cette interprétation le réformateur de Genève n’aurait jamais pu dire que « les richesses ne représentaient pas un danger pour la vie chrétienne », mais en même temps il aurait voulu « se dissocier de ceux qui considéraient que la pauvreté était en soi une vertu[111] ». Bien plus simplement, les observations de Calvin sur l’usura peuvent être relues à la lumière de son incontestable familiarité avec la tradition scolastique, au-delà de ses prémisses augustiniennes[112]. Elles nous offrent l’occasion, en conclusion, de mesurer encore l’influence qu’eut l’édifice théologico-économique médiéval sur les textes modernes qui, dans les langages différents et divergents de la chrétienté européenne, parlaient toujours plus la langue de l’économie entendue comme langue de la réalisation d’un ordre politique et charismatique, et de son efficacité[113]. Selon Calvin, usura et intérêt représentent des choses fort différentes au sein d’une « coniunction politique » (communitas civilis, dans la version latine du texte)[114] comme l’est la société chrétienne et d’une « coniunction fraternelle » comme celle des juifs de la Bible, qui interprétaient toute augmentation d’argent engendrée par un prêt comme une infraction au principe même de fraternité[115]. Pour la communauté politique chrétienne en effet, c’est la frontière tracée entre « équité » et « charité » qui fait la différence entre prêt à intérêt et usura. L’usura n’est donc pas condamnée en raison de la stérilité de l’argent, ni parce qu’elle peut résumer en elle le crédit sous toutes ses formes, mais au contraire parce qu’elle en annihile toute possible signification en termes d’équité et de charité[116]. À ce point, le ton de Calvin, et c’est peut-être l’un des aspects les plus importants du passage, devient ironique, obsédant et, d’une certaine manière, stupéfait ; les interrogations rhétoriques se succèdent pour marteler une fois encore ce que tout le discours entend affirmer : l’entrelacement indissoluble entre caritas civique, affaires et profits. Quel sens y

a-t-il, souligne le texte de la lettre de Calvin, à comparer la mer et la terre, naturellement féconds, à l’argent, pour en faire ressortir la stérilité ou pour faire valoir l’équation entre interesse et usura[117] ? La mer, quoy ? La terre, quoy ? Je recois pension du louage de maison. Est-ce pour ce que l’argent y croist ? Mais elles procedent des champs d’ou l’argent se faict. La commodité aussi des maisons se peust raschepter par pecune. Et quoy ? L’argent n’est il pas plus fructueux es marchandises, que aulcunes possessions qu’on pourroit dire ? Il sera oysible de louer une aire en imposant tribut, et il sera illicite de prendre quelque fruict de l’argent ? Quoy ? Quand on aschepte un champ, ascavoir si l’argent ne gendre pas l’argent ? Les marchands comment augmentent ilz leurs biens ? Ilz usent d’industrie, dires vous. Certes je confesse ce que les enfants voyent, ascavoir que si enfermés l’argent au coffre, il sera sterile. Et aussi nul n’empronte de nous a cese condition affin qu’il supprime l’argent oyseux et sans le faire proffiter. Pourqouy le fruict n’est pa de l’argent mais du revenu. Il fault donc conclurre que telles subtilités de prime face esmeuvent. Mais si on les consydere de plus pres elles esvanouissent d’elles mesmes, car elles n’ont rient de solid au dedans. Je concludz maintenant qu’il faut juger des usures non point selon quelque certaine et particuliere sentence de Dieu, mai seulement selon la rigle d’equité. Que signifie ici « equité », traduction de l’aequitas souvent invoquée par les scolastiques afin de pouvoir définir en des termes approximatifs (infra limites latitudinis competentis, dans les limites d’une gamme de valeurs appropriées) le « juste prix » d’un bien économique, et que signifie « charité », la caritas dont nous avons parlé dans cet ouvrage ? Calvin a en partie déjà répondu : le sens en sera établi par les usages productifs de la communauté chrétienne, à partir de pratiques économiques qui, codifiées institutionnellement et dans le langage argumentatif stratifié depuis des siècles, sont désormais assumées par l’interprète éthique, le juge ou l’expert des lois divines, comme justifiées en soi par un accord interne à la communauté « politique », par un consensus sur l’équivalence proportionnelle entre coûts et profits ou, comme auraient dit les « économistes » de l’école franciscaine et Jean Buridan, entre préjudice et indemnisation.

Mais le réformateur genevois n’entend pas rester dans le vague, et son discours se précise dans les lignes qui suivent, par une série d’« exceptions » qui signalent la « cautelle » de qui connaît, en théologien, le risque inhérent aussi bien à la relation économique qu’à la pratique sociale : un risque de déviation d’autant plus fort qu’est plus librement autoréférentiel le système de valeurs d’une communauté qui se veut en marche vers la perfection. Profits et intérêts sont assurément licites, car ils font partie du fonctionnement politique et économique que la communauté chrétienne se reconnaît : leurs limites dérivent par conséquent des conflits possibles entre intérêt privé et ordre public ou, comme l’avait écrit Summenhart, entre civitates et privatae personae ou encore, selon l’observant bolonais Francesco Piazza (milieu du XVe siècle), entre necessitas subditorum et bonum publicum[118]. Les « exceptions » de Calvin – rien de surprenant – découlent directement du système argumentatif que la chrétienté théologique avait édifié, surtout entre les XIIIe et XVe siècles, dans une acception, il faut le souligner, fortement déterminée par le courant interprétatif double (mais pas interdépendant) qui, d’Olivi et Duns Scot, avait été accueilli par Bernardin, et de Gilles de Lessines et Buridan avait conflué, en passant par Gerson, aux synthèses croisées d’Angelo da Chivasso et Konrad Summenhart. Tout d’abord, l’interdiction d’exercer le prêt à intérêt comme profession principale (« ie nappreuve pas si quelcun propose faire mestier de faire gain usure »), puisque – comme la tradition l’avait longuement répété dès les condamnations des usurarii manifesti du XIIe siècle – l’usura n’est justement pas un « métier », mais une « vorago », un gouffre où tout se précipite, donc un non-métier ; ensuite, les prescriptions – complémentaires entre elles – de ne pas faire de l’intérêt et du profit financier une arme de destruction sociale, et cela au nom assurément de la sauvegarde de la condition des membres les plus faibles de la communauté, mais aussi, et peut-être surtout, au nom d’une réciprocité que désormais définit systématiquement l’aequalitas proportionis des scolastiques, mais aussi l’« équité naturelle », comme une loi de nature, et une éthique naturelle désormais entendues comme absolument internes au circuit de la chrétienté-organisme civique (Genève, mais aussi Sienne ou Valence). Dans ce cas, l’éthique de la solidarité touche clairement à celle de la productivité collective. Le fait de

manquer aux « offices necessaires » et le mépris à l’égard des « pauvres frères » ne sont pas seulement le reflet d’une devotio, d’une pitié mûrie dans l’ambiance réformatrice propre aux XVe et XVIe siècles[119], mais aussi la traduction visible et lisible d’une sensibilité économique et sociale accrue à l’intérieur d’une chaîne textuelle qui avait hérité de sa matrice théologique originaire les gènes d’une autoconservation, fondée sur le calcul des besoins de ses différentes composantes. En somme, une série de précautions (cautelles) où se lit aisément la volonté de faire la synthèse de la parole divine et du profit de la res publica. Voici donc les conseils et les prescriptions de Calvin : entendre comme légitime surtout le prêt qui rend et produit de la richesse en mesure égale ou supérieure à la quantité de l’argent emprunté (« que celuy qui emprunte face autant ou plus de gain de largent emprunte ») ; ne pas faire de l’iniquité du monde une loi, c’est-à-dire ne pas entendre le crédit comme une forme dégradée de spéculation ; et enfin – conseil primordial pour toute la question – lire et interpréter les dynamiques du crédit comme quelque chose d’utile non seulement aux privés mais aussi au bien public (« que nous ne regardions point seulement la commodite privee de celuy avec qui nous avons affaire, mais aussi que nous considerions ce qui est expedient pour le public »). Jusqu’à une phrase révélatrice d’un sens déjà clair, mais non complètement déclaré : celle qui justifie l’utilité publique du crédit à l’exemple de l’usage qu’en font couramment les professionnels du marché, les veri mercatores, dans la pratique quotidienne desquels le paiement des intérêts resplendit enfin de toute la lumière du bonum commune et se découvre alors comme rente publique (« Car il est tout évident que l’usure que le marchand paye est une pension publique »). La conclusion du discours souligne donc le lien harmonieux, qui selon Calvin, peut et doit exister entre crédit, entendu comme « la pache (pacte) […] utile en commun », société de marché et « loix publiques de la region ou du lieu », dont le respect est à ce point signe de la possibilité éthique et religieuse d’user d’une dynamique de crédit comme d’une forme légitime du vivre ensemble chrétien[120]. L’« admission dans la communauté eucharistique », qui s’obtient par l’accès à un niveau éthique codifié intégrant en particulier une honorabilité certifiée dans les affaires[121], et donc l’annexion d’une bonne réputation obtenue par la pratique économique

parmi les exigences d’une moralité entendue comme clef de voûte d’un salut individuel et social, obtenu au moyen d’institutions collectivement reconnues et partagées : rien de tout cela n’apparaît comme caractéristique exclusive de la Réforme. De fait, les multiples voies ouvertes dans le domaine économique, précisément entre les années 1540 et 1570, par les textes sapientiels, juridiques, théologiques et économico-politiques, qu’ils soient écrits dans la langue dominicaine de Domingo de Soto[122] ou dans celle des réformateurs de Calvin, dans les lexiques éthico-économiques de Luis Saravia ou dans ceux de jurisconsultes capables, comme Grimaudet, de fondre en un unique discours les idées d’Angelo da Chivasso et de Charles Dumoulin, témoignaient de la complexité argumentative d’un système de catégories cohérent en soi et visant à constituer les comportements économiques des membres légitimes des communautés qui se disaient chrétiennes comme un itinéraire linguistiquement compréhensible. L’instrument unifiant d’un Occident désormais parvenu à se représenter et à se penser comme économique n’était pas une doctrine (ou les doctrines) relative à la licéité (ou l’illicéité) des contrats, mais la langue même de l’évaluation et de la prescription économique que la littérature chrétienne avait élaborée, depuis les définitions codées et métaphoriques des Pères de l’Église jusqu’aux aux analyses scolastiques de l’économie entendue comme un champ sémantique contenant la dimension éthique des relations interpersonnelles[123]. Dans le contexte d’un système d’associations conceptuelles et auparavant lexicales, orienté par les notions de salut, d’utilité collective et de bonum commune, cette manière d’écrire sur les relations sociales se transformait, au début de l’Époque moderne, comme Calvin le montra bien, en un mode courant de parler, en un sens commun, qui renvoyait à son tour à des univers entiers de définitions et de liens « automatiques », à commencer par ceux éthiques, désormais implicites et internes au dispositif linguistique et à la disposition de qui voulait en faire usage. Le marché, la communauté des contractants, la civitas ou la res publica, la réalisation d’un profit, ou pour mieux dire d’un « fruit », devenaient le cadre « naturel » de référence pour tous ceux qui, en tant que chrétiens d’Occident,

avaient hérité de ce langage et le considéraient comme le seul apte à organiser le quotidien économique, selon les logiques formelles inhérentes au vocabulaire qu’un tel langage impliquait (et donc déjà à partir des figures rhétoriques et de la syntaxe conceptuelle qui le rendaient opératoire). Par-delà l’Église, la communauté ou le royaume auquel on appartenait, parler d’économie ou écrire sur l’économie signifiait en fin de compte faire partie de la société des chrétiens, entendue comme circuit vertueux de la richesse. Participer à ce système de relations et en apprendre le code coïncidait alors avec l’entrée dans une dimension marquée par la foi partagée dans une réciprocité, à son tour représentée par les logiques de l’équivalence dans les échanges : à l’entrée dans une sacralité analogue à celle de l’Église.

[1]. John Wyclif (1885, 1, VII, 3). Cf. Simonetta (1999 ; 2000). [2]. Lambertini (2000b, p. 265), et la bibliographie. [3]. Cf. Tabarroni (1990 ; 2000). [4]. Cf. Nicole Oresme (1956, VI). Cujus sit ipsa moneta ; Wolowski (1864) ; Bridrey (1906) ; Autour de Nicole Oresme (1990) ; et dans le chapitre précédent, la note 96. [5]. Cf. Lambertini (2000b, p. 265-266) ; Prodi (2000, p. 180 sq.). [6]. I Timothée VI, 17-19. [7]. John Wyclif (1885, 1, VII, 3) : « […] Antecendens patet ex dictis de usu et dominio innocentis : nam, eo ipso quo res natura inferior proficit alicui, de tanto ipsa utitur usu dominativo ; sed totus mundus prodest cuicunque iusto multipliciter ; ergo, etc. : prodest enim sibi de quanto terminat actum meritorium contemplandi, de quanto integrat universitatem cui iustus preficitur, et ipsum iuvat tanquam iustus in natura ; aliter enim non diceret apostulus, I Thimoth. vi. 17, quod Dominus prestat nobis omnia habunde ad fruendum. Si enim iusto serviat iniustus, adversans et crucians cum pena et ceteris que videntur a servicio iusti maxime aliena multo magis et alia que videntur minus contraria : et ista videtur, esse sentencia apostoli (Rom. viii. 28), Scimus enim quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, hiis qui secundum propositum vocati sunt sancti. Si ergo omni predestinato, secundum eternum Dei propositum, omnia inferiora proficiunt, quomodo non foret illorum dominus ? » [8]. Cf. supra, le troisième paragraphe du chapitre I. [9]. Cf. Brown (1987) ; Prodi (2000, p. 184). [10]. Gabriel Biel (1542, f° 7r-v). Cf. Nicole Oresme (1956, VI) : « Moneta siquidem est instrumentum æquivalens permutandi divitias naturales, ut patet ex primo capitulo. Ipsa igitur est eorum possessio quorum

sunt hujusmodi divitiae. Nam si quis dat panem suum, vel laborem proprii corporis pro pecunia, cum ipse eam recepit, ipsa est sua, sicut erat panis vel labor corporis, qui erat in ejus potestate libera, supposito quod non sit servus. Deus enim a principio non dedit solis principibus libertatem ad dominium rerum, sed primis parentibus et toti posteritati, ut habetur in Genesi. Moneta igitur non est solius principis. » [11]. Gabriel Biel (1542, f° 8r). Le ton d’Oresme est bien différent. Oresme (1956, XXIII ; XXIV) : « Ad aliud cum dicitur quod communiter cuius est moneta, potest se spoliare suo iure, et illud totum principi tradere […] videtur nihi quod hoc numquam faceret communitas bene consulta. » [12]. Cf. Jean Gerson (1973, p. 400 sq.) ; Gabriel Biel (1542, f° 5v sq.) ; Gabriel Biel (1977, d. XV, q. 12). [13]. Angelo da Chivasso (1495, f° 510v). Cf. Brieskorn (1980, p. 1232, II, 6, 4). [14]. Cf. Von Moos (2000). [15]. Cf. Veraja (1960) ; on en a parlé supra, chapitre III. [16]. Cf. Bouvier (1997 ; 2000). [17]. Guibert de Tournai (1914, p. 19-20, IV), « Non habebit rex argenti et auri immensa pondera […]. Scito quia regem esse expedit copiosum, tam tamen ut divitias suas populi reputet, quas alieno nomine possideat, cum et ipse privato amore suus esse non debeat, sed dilatato corde affectu ipse est omnium subditorum. Regis enim illius debet pro modulo munificentiam imitari qui solem suum facit super bonos et reprobos exoriri […]. Quis enim rex remotis militibus annonam debitam non ministrat ? Quis dominus fidelibus suis cibaria necessaria non procurat ? » Cf. ibid., p. 49 et passim. [18]. Une bibliographie approfondie relative au problème de la légitimité des souverains et à l’opposition aux tyrans dans Fiocchi (2000). [19]. Cf. Pierre de Jean Olivi (1945) ; Grossi (1992) ; Lambertini (1990 ; 2000) ; Kilcullen (1995). Le fait qu’en plein XVe siècle on sanctionne le bon droit à restituer un emprunt, entendu comme usuraire, en monnaie dévaluée, précisément pour désigner publiquement la non-légitimité de ce type de transaction, nous montre que la sémantique de dominium englobait la notion de vérification de l’identité fidelis de celui qui effectuait la négociation. Cf. Cortese (1998). [20]. Godefroid de Fontaines (1935, p. 286 sq., q. 15). Cf. Coleman (1988) ; Lambertini (1990). [21]. Cf. Capitani (1965) ; De Matteis (1977) ; Kemshall (1999) ; Von Moos (2000). [22]. Six sermons français inédits de Jean Gerson (1946, p. 313) : « Sire, jusques a cy vous avez eu l’amour de vostre peuple autant ou plus que on lise de prince quelconque. En bonne foy cest ung don especial. O se vous scaviez les pleurs, les cris et le regrez lesquelz vostre bon peuple a fait jusques a cy et fait ung chascun jour, vous ne pourriez avoir cuer si dur, ne oyr parole tant contre eulz que vous n’y eussiez amour et compassion ! Car je suis certain que pluseurs ont obey et sont pres d’obeyr a voz commandemens quant est de vostre royale personne et de vostre royaume jusques a morir de fain ou autrement, pour vous ayder et secourir a vostre besoing. Sire, vous ne pouez avoir plus bel tresor que telle amour et obeyssance. L’argent ne puet estre mieulz gardé que en la main d’un tel peuple, ne plus prest a avoir au besoing, au besoing, dy je, non pas a une perfusion. Qui despent sans necessité, il n’a riens a son besoing. » L’éditeur souligne (p. 282) que « perfusion » est un terme « moderne », qu’on trouve dans les textes à partir du XIVe siècle ; toutefois, il traduit et réactualise un mot-concept ancien : profusio, dans le sens de « gaspillage » coupable.

[23]. Jean Gerson (1962). [24]. Cf. Prodi (2000, p. 183 sq.). [25]. Jean Gerson (1962, p. 150 sq. et p. 152-154). [26]. Cf. Burrows (1991, p. 214 sq., Ecclesiology as social hierarchy) ; Burger (1986, p. 187 sq.). [27]. Ibid., p. 150. [28]. Ibid., p. 151. [29]. Ibid. [30]. Ibid., p. 151-152. [31]. Cf. ibid., p. 191-192, l’utilisation des expressions fondamentales : amicitiae legalis ordo nexusque, et corpus mysticum politiae. [32]. Jean Gerson (1973 ; 1962a). [33]. Bernardin de Sienne (1956), Sermo XLII. Cf. chapitre précédent. [34]. Jean Gerson (1973, p. 399-400). [35]. Il peut être intéressant de comparer ce critère de légitimation avec ce qui se produit, entre les XIVe et e XV siècles, dans les discours économico-juridiques par rapport aux contrats qui impliquent un risque calculé, du jeu (la sors taxillorum de Gerson) à l’assurance commerciale : cf. Ceccarelli (2001). [36]. Jean Gerson (1973, p. 400). [37]. Gilles de Lessines (1864, 9A). Cf. Capitani (1958) ; Veraja (1960 p. 83 sq.). [38]. Cf. par exemple, vers 1453, Pietro del Monte (1984, p. 1115 sq.), Prohemium dans Repertorium utriusque iuris. [39]. Dans le sens proposé par Bouvier (1997, p. 94), qui tire de la méthode cognitiviste, cf. Johnson-Laird (1977), la notion de « schèmes d’intelligibilité », c’est-à-dire de catégorisations qui, s’étant formées à partir de situations argumentatives et lexicales historiquement déterminées, se répandent socialement et permettent la formation d’une méthode de représentation et d’élaboration conceptuelle collective. [40]. Cf. Jean Gerson (1973, p. 394). [41]. Cf. également Jean Gerson (1973, p. 405 sq.). [42]. Nicolas de Cues (1963, II, 261, c. 34). [43]. Nicolas de Cues (1963, III, 270). Et cf. ibid., II, 261, c. 34, avec des références au Decretum Gratiani (1879, XXII, c.2) ; et à des canons sur l’élection du pape par l’assemblée des cardinaux, illustrée par l’exemple de l’assemblée apostolique qui élut Pierre comme son chef. Le thème anti-simoniaque et de l’échange gratuit de la gratia peut également se traduire, dans ce cas, en une réflexion sur les critères de dépense prudente et de publica utilitas (qui s’oppose, dans ce cas, à quaestus Romanae curiae), ibid., II, 225226, c. XXX, en établissant la séquence lexicale importante gratis-caritativa contributio-publica utilitas (la dynamique des tributs versés au pape est classée en termes simoniaques et renvoyée à une réforme centrée sur une politique de dépenses qui, étant fondée sur la gratuité de l’attribution des bénéfices et sur des donations libres, c’est-à-dire caritatives, déterminera enfin la publica utilitas). Cf. Bohnenstädt (1939) ;

Battaglia (1970, p. 56 sq.) ; Watanabe (1970, p. 409 sq., p. 415) ; Quillet (1970, p. 487 sq., p. 492 sq.) ; Sigmund (1970) ; Watanabe (1993) ; Camporeale (1993). [44]. Les liens et les différences qui existent entre les textes de Nicolas de Cues et de Marsile de Padoue ont été remarqués in Quillet (1970) ; cf. quand même Marsile de Padoue (2001, I, p. 296 sq., II, 3), et le vocabulaire qui s’y trouve développé de l’ecclesia comme universitas fidelium. Cf. Dolcini (1988 ; 1995) ; Lambertini (2000, p. 236 sq.). [45]. Summenhart (1580, p. 28/2-29/1) : « Dicendum quod haereticus, aut quocumque crimine mortali ligatus, non potest, manens talis, esse membrum ecclesiae ecclesie unitum ei unione characteris baptismalis, secundum quem omnes baptizati baptismo fluminis ad inuicem connectuntur etiam sublata charitate, et illa unio alicuius ad alia membra ecclesiae sufficit ad hoc, quod aliquis rite in Papam electus possit manere caput ecclesiae quousque fuerit per sententiam depositum. Ex qua conclusione sequitur quod longe errarent circa dominium summi ponteficis illi, qui pro quolibet delicto publico, aut etiam occulto non contrario directe usui suae potestatis ab eiusdem obedientia tanquam a non Papa discederent. Si enim passim pro voluntate cuiuslibet leceret discedere a suo superiore, omnia dominia protinus fore misera confusione turbanda ? ut ait Gerson. » [46]. Cf. supra, chapitre VI, paragraphe 2. [47]. Summenhart (1580, p. 25/2-27/1) : « Ciuile dominium non fundatur in charitate sic quod perdendo charitatem per lapsum in mortale cadat quis a dominio civili rerum suarum […]. Congruum est quod Deus non faciat quod dominia ciuilia sint apud homines semper incerta et dubia, nihil abentia roboris vel momenti. Modo si Deus ordinasset quod homines perderent dominia ciuilia propter lapsum eorum in peccatum : Deus fecisset quod dominia ciuilia fuissent praedicto modo incerta, nihil habentia roboris […]. Licet per aliqua peccata homo ipso facto perdat ciuile dominium rerum : non tamen per talia peccata perdit illud dominium quo ad effectualem spolationem illarum rerum : nisi sententia subsecuta. » Cf. Oberman (1977), et, ici, p. 382 sq., l’édition du Tractatulus bipartitus de decimis, écrit par Summenhart entre 1497 et 1500 ; Summenhart (1498). [48]. Outre les passages déjà cités dans Jean Gerson (1973), cf. ibid., p. 406 sq., 19. [49]. Cf. Veraja (1960) ; Kirshner (1970 ; 1973a ; 1978 ; 1982 ; 1983 ; 1993) ; Hernando (1985 ; 1989) ; Armstrong (1996) ; Mueller (1997) ; Francesco da Empoli (1999). [50]. Cf. supra, chapitre III, paragraphe 3 ; cf. entre autres, le Quodlibet I de Bernard d’Auvergne, dans Veraja (1960, p. 206 sq.) ; Thomas de Bailly (1960, p. 74 sq.), Quodlibet I (année 1301 c.), q. 14, « Utrum scilicet monachus vel clericus qui non habet aliquos redditus nisi ecclesiasticos, possi dare munera non indigentibus » ; ibid., p. 399 sq., Quodlibet V (année 1306 c.), q. 11, « Utrum scilicet vendere beneficium ecclesiasticum sit symoniacum ex natura ipsius contractus aut sit symoniacum tantum necessario quia prohibitum. » [51]. Cf. Gilles de Lessines (1864), loc. cit. ; Hamelin (1962, p. 154) ; Langholm (1992). [52]. Selon les termes indiqués à l’origine par Henri de Gand (1979 ; 1987) dans ses Quodlibeta I, q. 39 (1276), et XII, q. 21 (1288), pour lesquels cf. Veraja (1960, p. 125 sq.). [53]. Jacob de Jüterbogk (c. 1480).

[54]. Ibid. Certains casus pro materia prius posita seu scripta per certos doctores, qu’on peut donc référer à l’investissement en rentes publiques, sont publiés en annexe de l’œuvre, et ils sont attribués entre autres à « Iohannes gersonnus cancellarius ». [55]. Cf. Bourdieu (1982, p. 152), pour le concept de « langage autorisé » qui « autorise ce qu’il désigne en même temps qu’il l’exprime ». [56]. Gabriel Biel (1977, p. 295 sq.), d. XV, q. 12, dubium 5 : « Utrum indifferenter cuilibet liceat emere et possidere redditus annuos ad vitam vel perpetuos. » Cf. Faix (1999). [57]. Ibid. [58]. Ibid. [59]. Cf. Estudios (199