L'eroe ritrovato. Il mito del corpo nella Grecia classica 8831794256

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e le m e n ti

A le ssan d ra C o p p o la

L’eroe ritrovato Il m ito del c o rp o nella G recia classica

Marsilio

In dice

Parte prima Traslazioni 9 Introduzione 9 10 13 15 17 20

27

I corpi, le reliquie Eroi, epica e paesaggio Tombe antiche e tombe recenti Corpi eccezionali Gli eroi ritrovati: costruire il passato, definire il presente Un modello fortunato

Alcmena 27 La tomba vuota di Alcmena 31 La tomba ignota di Dirce

33 Arcade 38 Aristomene 38 Messene 42 Rodi

47

Ettore 47 II recupero dei resti 50 Ettore morto, uno strano destino

52 58 63 67

67 70 75 75

© 2008 by Marsilio Editori® s.p.a. in Venezia Prima edizione: gennaio 2008 ISBN 88-317-94256 www.marsilioeditori.it Realizzazione editoriale: Chiara Romanelli

Falanto Ippodamia Lino Minosse

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Minosse in Sicilia: Erodoto Minosse in Sicilia: Diodoro II destino di Minosse II destino di Terone

Oreste

85 Orfeo 88 Pelope

5

Indice

92 99

Reso Teseo 99 L’eroe Teseo 104 L’eroe Cimone

107 Tisameno 107 Tisameno 108 Taltibio 111 Tisameno 114 Esiodo 119 Solone 119 Solone eroe epico? 123 Da Solone a Temistocle 127 II destino di Temistocle 131 Leonida

138 Alessandro

Parte seconda Variazioni sul tema 147 149 150 152 153

Adrasto e Melanippo Niso e Pandione

Atteone Aiace Edipo

Parte terza Conclusioni 161 L’eroe ritrovato 161 Tipologia del racconto 163 Tipologia delle funzioni 165 La topografia e il culto 166 Città che prendono, città che danno 167 Dal mito alla storia 168 Protagonisti e cronologia

172 Tabella riassuntiva

6

Parte p rim a Traslazioni

Introduzione Egli primieramente mi mostrò il dito dello Spirito Santo così inte­ ro e saldo come fu mai, e il ciuffetto del serafino che apparve a san Francesco, e una dell’unghie de’ gherubini, e una delle costo­ le del Verbum-caro-fatti-alle-finestre e de’ vestimenti della santa Fé catolica, e alquanti dei raggi della stella che apparve a’ tre Magi in Oriente, e un’ampolla del sudore di san Michele quando com­ battè col diavole, e la Mascella della Morte di san Lazzaro, e altre. boccaccio, Decameron, 6, 10, 45

I CORPI, LE RELIQUIE

La ricerca o la scoperta di reliquie di santi nel mondo cristiano è feno­ meno ampio e conosciuto, sia nella sua forma di genuina devozione sia nella pratica, ironicamente descritta da Boccaccio, dell’attribuzione fittizia di resti anonimi a santi o beati. Meno noti sono i precedenti classici del fenomeno. Una sorta di antecedente del santo nel mondo greco è l’eroe del mito, nella sua veste di protettore, guaritore o apportatore di benefici o an­ che, meno semplicemente, come figura legittimante o fondante. L’eroe è un mortale eccezionale, ha prerogative straordinarie che spes­ so vengono ulteriormente potenziate dopo la morte. L’eroe greco sta sempre fra mito e storia, è un concreto contatto con il passato ed è egli stesso il passato. La presenza di antenati mitici nei più illustri alberi genealogici indica la volontà di collegamento con un personaggio straordinario, ma anche la percezione della sua concretezza storica, del suo esistere in uno spazio temporale definibile. Per questo, un contatto tangibile fra il presente e il passato è dato fisicamente dagli oggetti appartenuti agli eroi, tracce del loro passaggio e del loro esiste­ re stesso. Questi sono per lo più oggetti significativi, allusivi alla parti­ colare specificità d’azione dell’eroe, dall’eroe stesso posseduti o dedi­ cati a divinità. In sostanza è questo che corrisponde al concetto di reli­ quie eroiche nel mondo greco. Si tratta naturalmente di oggetti d’anti­ quariato, presenti in luoghi significativi, così interpretati e riletti, e in­ seriti nella trama del racconto mitico. Spesso queste reliquie eroiche assumono anche funzioni di talismano e rivestono carattere magico, venendo inserite in rituali e pratiche religiose. 9

L’eroe ritrovato

Negli esempi greci di reliquie eroiche non si dà il caso di frazionamen­ to del corpo, se non in contesti eccezionali, legati alle prerogative del­ l’eroe. Il corpo eroico è considerato sempre, salvo vistose eccezioni, nella sua interezza, anche se privo di integrità nel degrado della morte. Esso è sempre percepito nella sua unità. Un fenomeno particolare del mondo greco è il recupero di resti mor­ tali concreti e la loro attribuzione a un eroe, con istituzione relativa di culti e onori. Si tratta naturalmente di operazioni a forte impatto ideo­ logico, inserite in un contesto politico e gestite con manipolazione del mito e della pietas religiosa. La scoperta di una sepoltura eroica, o così definibile, con successiva risemantizzazione, è pratica documentata in una quindicina di casi, in relazione a resti attribuiti a un eroe mitico; in misura più ridotta nel caso di persone reali contemporanee. Va infatti aggiunta all’analisi del recupero degli eroi del mito anche la pratica dell’eroizzazione del morto recente, cioè di un personaggio illustre elevato a rango eroico con la morte e dopo la morte, per meriti parti­ colari. Anche in questa tipologia abbiamo esempi di resti recuperati pubblicamente. L’operazione, in entrambi i casi, ha sempre carattere ufficiale e pubblico. Il fenomeno, in sé, si presta a un’analisi complessa, perché investe il campo religioso e quello politico, coinvolgendo il problema dell’eroiz­ zazione, della cultualità eroica e della fruizione politica dell’eroe.

EROI, EPICA E PAESAGGIO

Anche gli eroi, come gli dei, sono oggetto di culto in Grecia, a partire dall’età arcaica. Quello della nascita del culto eroico è un problema che si presta ad ampia discussione, nel rapporto con la percezione del passato reale, cioè miceneo, e della sua trasformazione in epos. La rela­ zione tra l’epica omerica e lo svilupparsi dei culti eroici è stato un pun­ to centrale dell’analisi critica, per chiarire se dal diffondersi déd’epos nasca il culto o se non sia piuttosto, come è ora opinione condivisa, il contrario. La deposizione nelle tombe micenee di oggetti che indicano il culto verso il defunto è fenomeno che si precisa neU’viii secolo. In precedenza possiamo parlare di attenzione per il defunto, riconosciu­ to come persona reale e identificabile. Recentemente si è scelto di tor­ io

Introduzione

nare a parlare di culto degli antenati e di suo graduale evolversi in cul­ to di tipo eroico, fino alla precisazione di una definizione concettuale che ha lasciato il segno nel dibattito critico, cioè quella di «archaeology of ancestors». In questo senso si è anche posta una distinzione fra hero cult e tomb cult. Uno dei temi più dibattuti a proposito del nascere del culto eroico e del suo rapporto con l’epica è la famosa sepoltura “principesca” di Lefkandi, in Eubea, isola che potremmo definire patria dell’epos. La sepoltura si data alla metà del x secolo, e, insieme al cimitero che le sorse attorno, venne abbandonata verso il 700, forse in connessione con la guerra per la piana dove si trova Lefkandi. L’eccezionaiità del­ l’insieme ha fatto parlare di un heroon vero e proprio, anche se la man­ canza di sicure tracce di culto fa molto dubitare della natura eroica della sepoltura. La prassi degli onori resi a un defunto di età percepita come lontana non evolve necessariamente, infatti, in culto eroico. Le tombe e le sepolture più antiche, comunque, specialmente quelle mi­ cenee, hanno sicuramente prodotto una frequentazione successiva. Recentemente si è rivalutata la percezione del paesaggio nella defini­ zione di racconti epici o nella loro localizzazione, nel senso che la par­ ticolare configurazione fisica dei luoghi, e dei relativi monumenti in questi collocati, può aver prodotto identificazioni o elaborazione di leggende. È quella che è stata definita «archaeology of nostalgia». Il paesaggio ha funzione evocativa, e può favorire la mitopoiesi o Γam­ bientazione di leggende note. Un paesaggio vulcanico o un’area sismi­ ca agevolano la collocazione di storie di giganti o di esseri mostruosi come i ciclopi; configurazioni rocciose particolari, ma anche piante di notevoli fogge o dimensioni, fonti e corsi d’acqua, animali dal com­ portamento singolare sono facilmente parte di racconti eroici. In que­ st’ottica, particolare fascino evocativo suscitano le antiche tombe. Es­ se aiutano e creano la memoria, alludendo, per loro natura, al passato. In momenti che vanno precisati per ogni contesto, si vanno identifi­ cando le sepolture degli eroi dell’epica. L’elaborazione delle tematiche eroiche ha una sua gestazione orale e una codificazione scritta nell’età di Omero. La localizzazione delle sepolture degli eroi epici, e il relati­ vo culto, sono un processo più lento e non perfettamente ripercorribi­ le nella sua elaborazione. Sul ruolo della tomba eroica, pertinente a un eroe del mito o a un indi­ 11

Introduzione

L’eroe ritrovato

viduo eroizzato, in relazione alla città, il dibattito è aperto. Che la tom­ ba dell’eroe sia un luogo privilegiato per una riflessione di tipo comu­ nitario è dimostrato anche dalle riunioni convocate da Ettore presso la tomba di Ilo, neWlliade, il che ci dà di riflesso il senso della percezione della tomba eroica in età arcaica. Anche il collocamento della tomba del fondatore della città in un luogo significativo, che è spesso l’agorà, nelle poleis dove questo era possibile per l’esistenza di una chiara tra­ dizione ecistica, rende evidente il ruolo simbolico della sepoltura. Il nesso fra l’eroe e la tomba non è imprescindibile, ma a volte è talmen­ te stretto da trasmettere alle tombe stesse alcuni poteri. In certe occasio­ ni sono proprio le tombe, in sé, ad avere poteri talismanici e quasi magi­ ci. A Leuttra, al tempo della battaglia campale fra Tebe e Sparta, le tom­ be delle fighe di Leuttro, vittime di violenza da parte di Spartani e per il resto sconosciute, esercitarono un influsso benefico sui Tebani. Così le tombe di Anfione e Zeto erano per i Tebani luogo da proteggere, perché attorno a esse si compivano riti propiziatori da parte dei nemici. A maggior ragione, l’apertura di un sepolcro, e la scoperta dei resti, ha sempre qualche valenza misteriosa e magica. Poco prima dell’uccisio­ ne di Cesare, a Capua, mentre si stava demolendo un antico cimitero, si abbatté anche il sepolcro di Capi, il mitico fondatore eponimo. Al­ l’interno della tomba si rinvenne un’antica iscrizione in caratteri greci in cui si diceva che quando fossero state scoperte le ossa di Capi sareb­ be stato ucciso un discendente di Iulo. Anche la tomba di Àlcmena conteneva un testo in un’antica scrittura, che venne mandato in Egitto per la decifrazione. Il tema della scrittura che viene dal passato si pre­ sta di per sé ad arricchire contesti eroici, come se si trattasse di mes­ saggi dell’eroe in questione. Un caso analogo è quello della scoperte del “deposito” di Aristomene, un’idria bronzea che conteneva istru­ zioni per l’istituzione dei misteri di Andania: in questo caso non è coinvolto un corpo, ma l’episodio arricchisce l’epopea di un eroe og­ getto egli stesso di traslazione. Il messaggio che viene dall’aldilà ha un suo significato soprannaturale, che sia esplicitato in qualcosa di scritto o che sia definito dall’interpretazione degli scopritori. Affidare ai resti eroici il compito di trasmettere un messaggio politico significava inve­ stirlo di sacralità religiosa e profondità cronologica nobilitante. Il potere evocativo della sepoltura è tale che esso funziona anche in as­ senza del defunto, nel caso dei cenotafi. In mancanza dei resti anche 12

una tomba vuota è utile alla memoria o alla trasmissione di significato del ruolo di un eroe; ma, a maggior ragione, la presenza fisica dei resti eroici, specialmente se trovati o ri-trovati da poco, aggiunge valore al­ la dimensione religiosa e politica del fenomeno.

TOMBE ANTICHE E TOMBE RECENTI

La tomba è il luogo privilegiato anche per l’eroizzazione. In sé si pre­ sta, a livello simbolico ed evocativo, a fenomeni che ne sottolineano il ruolo di passaggio e di contatto tra la vita e la morte, come la sua di­ struzione a opera di un fulmine (nel caso delle tombe di Simonide, Eu­ ripide, o del tiranno Terone di Agrigento o del legislatore Licurgo), in­ dicando l’eccezionaiità, fino alla dimensione eroica, del defunto inu­ mato. Va considerato, infatti, anche un processo che non investe solo il cam­ po dell’epos o della religiosità, ma che si definisce soprattutto politicamente: è il fenomeno dell’eroizzazione del contemporaneo, che si at­ tua dopo la sua morte, cioè la super-valutazione e la venerazione di spoglie mortali chiaramente riconoscibili nel tempo e nello spazio. Questo produce una tipologia specifica nelle sfumature semantiche della parola “eroe”. Il fenomeno sembra essere precoce e si può discu­ tere se si sia precisato in ambito coloniale, in relazione alla figura del fondatore della colonia, con l’eroizzazione dell’ecista. Fra gli esempi più interessanti e recenti, in ambito coloniale, anche per la sovrapposi­ zione a un caso di traslazione di eroe mitico, c’è quello duplice di Agnone e Brasida ad Anfipoli, che si data comunque in un’età in cui il culto eroico è di per sé ampiamente attestato. Quanto al rapporto tra il culto eroico, preferibilmente attorno a una tomba, e la nascita della città tout court, si può solo evidenziare la possibilità di uno sviluppo parallelo. Va però evidenziato lo stretto legame fra la cultualità eroica e la città, che, come il santuario con i suoi miti di fondazione, riflette anche così sulla sua stessa nascita e sul suo sviluppo. Quello che im­ porta particolarmente per l’esame della tipologia qui presa in conside­ razione, cioè la riscoperta di una sepoltura eroica, è il legame dell’eroe con la città in senso ampio per capire il ruolo dello specifico eroe sele­ zionato e recuperato; e soprattutto, per valutare, in base alla funzione 13

Introduzione

L’eroe ritrovato

dell’eroe importato o restituito, quanto alto sia, per così dire, il livello di riflessione in atto da parte della città che recupera l’eroe. Il tema dell’eroizzazione del contemporaneo è comunque vasto e apre numerose problematiche. Per quel che ci interessa, ai fini del discorso della classificazione e trattazione del fenomeno degli eroi recuperati, è importante valutare anche l’aspetto del racconto delle gesta, nel senso che si può far rientrare nella categoria dell’eroizzazione il personaggio reale di cui si descrivano le gesta in modo eroico, su modello epico, anche a prescindere da pratiche cultuali vere e proprie, attestate o me­ no. La descrizione stessa, con un’eventuale evidente patina di epicità, può essere sufficiente a farci parlare di eroizzazione almeno nella me­ moria. In questo senso, anche a proposito del recupero del corpo, di­ sponiamo di esempi significativi. L’eroicità narrativa può rispondere a tipologie indicate di volta in volta, in particolare in relazione al tipo di morte o di trattamento del corpo. Il momento del passaggio dalla vita alla morte è uno degli eventi cru­ ciali dell’intero fenomeno dell’eroizzazione; il tempo del funerale è il momento della eventuale canonizzazione allo status di eroe, cioè di fi­ gura straordinaria. Nel mondo greco gli esempi relativi a funerali dei singoli individui reali sono assai limitati. Più noto è il caso generale dell’eroizzazione dei caduti in guerra negli epitaphioi logoi ateniesi, i discorsi in onore dei caduti, che, nei pochi esempi rimastici, docu­ mentano la dimensione eroica collettiva dei cittadini morti per la pa­ tria (anche a prescindere dal culto). I funerali dell 'epos sono esequie di personaggi già presentati in una dimensione sovrumana. I casi a noi noti per il mondo greco di funerali reali eroizzanti sono pochi ma si­ gnificativi: i re di Sparta, Alessandro, Arato, Filopemene. Altri perso­ naggi reali si possono connotare come eroi in relazione al destino e al ruolo della loro tomba o dei loro resti mortali. L’analisi relativa alle traslazioni eroiche può dunque comprendere anche alcune figure sto­ riche, colte nel momento della loro eroizzazione in relazione alla mor­ te e alla sepoltura, ma soprattutto nel particolare caso della ri-scoperta del cadavere o della tomba, cioè nel momento della loro riattualizzazione e della trasformazione in eroi. Il caso più noto e complesso è quello di Alessandro, di cui restano straordinari tanto la morte quanto il funerale e la sepoltura. La storia è emblematica per evidenziare il ruolo e il significato della corporeità re­ 14

gale e della presenza fisica del defunto eroizzato, nonché della sua pe­ culiarità talismaniche. Questo ruolo particolare ci è testimoniato so­ prattutto per i re di Sparta, che godevano di trattamenti particolari do­ po la morte, in occasione dei funerali. Filopemene (l’eroe della Lega Achea fra m e n secolo a.C.), morto presso Messene, cremato e posto in un’urna, tornò a Megalopoli con un lungo percorso che ne sancì la proclamazione eroica villaggio dopo villaggio, con un corteo di prigio­ nieri che faceva sembrare il funerale un trionfo post mortem. Questi vennero poi lapidati presso la sua tomba evidenziando, con tanto di sacrificio umano, l’awenuta eroizzazione (un’iscrizione testimonia onori pari a quelli per gli dei). Lo strano caso del funerale itinerante di Filopemene evidenzia l’importanza della salma e del corteo funebre come forma parallela di eroizzazione. Anche il cadavere di Arato, pre­ cedente stratego della Lega Achea, venne trasportato, nello specifico da Egio a Sicione, e al comandante vennero resi onori come a un ecista e salvatore. Potremmo inserire in questa breve rassegna anche Deme­ trio Poliorcete, ricondotto con grandi onori dal figlio Antigono dalla Siria a Demetriade, come re e come ecista della città. Dagli eroi ai re: quel che sopravvive del fenomeno passa attraverso la celebrazione del sovrano o del comandante al tempo del funerale, soprattutto se esso implichi un trasferimento. Questi casi segnano dunque la trasforma­ zione del fenomeno delle traslazioni eroiche, dopo Alessandro.

CORPI ECCEZIONALI

Alla base del fenomeno del rinvenimento di resti umani e della loro classificazione come resti eroici sta, a volte, l’effettivo rinvenimento di resti ossei non identificabili o percepiti come di dimensione eccezio­ nale. Alcuni hanno pensato addirittura che spunto per il fenomeno sia il ritrovamento di scheletri di animali preistorici, le cui ossa particolari vengono attribuite a creature diverse dal consueto come appunto gli eroi del mito. Ma naturalmente questo non è necessario. La diversità del fisico è caratteristica specifica dell’individuo eccezio­ nale, a caratura eroica, e può connotare anche figure regali, in quanto eroizzate ed eroizzabili, essendo un indicatore di un destino straordi­ nario. È noto che l’eroe omerico ha un corpo eccezionale, che va pre­ 15

L’eroe ritrovato

servato. A volte intervengono gli dei, quando possono si danno da fare i compagni, per impedire il deturpamento del corpo morto. Per esem­ pio, nell’Iliade Apollo restituisce dignità e completezza al cadavere di Sarpedonte, e Teti preserva con nettare e ambrosia il corpo morto di Patroclo; Apollo e Afrodite tutelano Ettore morto arrivando a velare il sole perché non lo decomponga. Il corpo eroico non può essere oltraggiato proprio perché è, di per sé, straordinario, e lo è soprattutto visivamente. L’eccezionale statura di al­ cuni eroi è nota a Omero, che la mette in risalto insieme con la voce po­ tente e con la forza. Il fisico eroico si impone alla vista. L’eccezionaìità della dimensione corporea è dunque uno dei tratti distintivi dell’eroe, il cui corpo non è mai un corpo normale. Esso può anche avere delle ca­ ratteristiche che ne evidenziano la straordinarietà, particolarmente visi­ bili dallo scheletro. Il rapporto fra la misura speciale o la diversità fisica e l’eroicità è sempre molto stretto. A Capri si vedevano resti di belve immani, che venivano detti Ossa di giganti o Armi degli eroi', la bivalen­ za dell’interpretazione fa capire la percezione dell’anomalia eroica. Erodoto racconta che, durante la seconda guerra persiana, l’armata di Serse diretta contro la Grecia si fermò ad Acanto, in Calcidica. Qui morì Artacheo, il direttore dei lavori di scavo della penisola del monte Athos. Era un uomo altissimo (circa due metri e mezzo) e aveva una voce molto potente. I suoi funerali furono grandiosi, e, in seguito a un oracolo, gli acanti presero a onorarlo come eroe, invocandone il nome. Ancora Erodoto scrive che dopo la battaglia di Platea si scoprirono le ossa di un uomo alto più di due metri, un teschio composto di un solo osso, una mascella che nella parte superiore aveva una dentatura com­ patta, fatta di un unico pezzo. L’ultima battaglia contro il Persiano combattuta in Grecia aveva dunque deciso sapore eroico. Anche Pausania ci racconta della straordinarietà dei corpi di u o mini eccezionali: per esempio Protofane di Magnesia sul Leteo, che riportò a Olimpia ben due vittorie nello stesso giorno, nel pancrazio e nella lotta. Quando dei ladri si introdussero nella sua tomba, lasciandola poi aperta, anche altre persone poterono vedere il suo scheletro, no­ tando che le costole non erano separate ma formavano un unico pez­ zo, a partire dalle spalle. Anche gli atleti, naturalmente, si prestavano a descrizioni e interpretazioni di tipo eroico. La diversità del corpo è comunque segno distintivo anche per i re, 16

Introduzione

proprio in quanto individui particolari. Il re d ’Epiro Pirro aveva una particolarità ossea che lo distingueva dai comuni mortali, avendo la dentatura superiore composta - così si diceva - di un unico osso, ed era anche dotato di virtù di guaritore (che applicava attraverso un’al­ tra parte del corpo, il piede), come un vero re taumaturgo, uno dei po­ chi esempi noti per il mondo greco di regalità “magica”. In questo ca­ so l’eccezionaiità dell’individuo è parte fondante e legittimante della sua regalità. Spesso sono le particolarità fisiche più diverse a fare di un comune mortale un “diverso”, necessariamente destinato a cose diver­ se: Edipo ha i piedi gonfi; Batto, fondatore di Cirene, è balbuziente; Miscello, il fondatore di Crotone, è gobbo. Un eroe in particolare si ri­ conosceva per una singola parte del corpo decisamente di spicco: era Pelope, dalla spalla d’avorio. Proprio la sua spalla fu oggetto di una ri­ scoperta con relativo trasporto e onori funebri speciali. È questo l’u­ nico caso di reliquia scissa dal resto del corpo. L’eccezionaiità del corpo eroico arriva fino alla negazione dello stesso, nella forma paradossale della duplicazione: ovvero alla sua presenta­ zione nella veste particolare delYeidolon, la pura forma, del tutto priva di consistenza ma anche il fantoccio sostitutivo. Il termine, infatti, in­ dica il “fantasma”, l’apparizione impalpabile, ma assume anche valore di immagine sostitutiva, come nel caso del funerale dei re spartani. Se un re cadeva in guerra, al suo posto veniva celebrato un eidolon, una sorta di «corpo politico» del re, secondo la definizione che Kantorowicz adotta per il mondo moderno. Nel Rinascimento, per esempio, i re inglesi defunti erano trasformati in immagini di cera che simboleg­ giavano la continuità ideale del re e del suo regno, oltre la vita e oltre la morte. Eidolon si definisce Edipo approssimandosi alla fine, proprio quando sta per assumere il ruolo specifico di protettore di Atene. E vero fantasma finisce per diventare Pausania, il concreto eroe di Pla­ tea, forse recuperatore dell’eroe delle Termopili, e anche Atteone, l’e­ roe che va placato seguendo i consigli dell’oracolo.

GLI EROI r it r o v a t i : c o s t r u ir e il pa ssa t o , d e f in i r e il p r e s e n t e

I sepolcri perduti di alcuni eroi in determinate situazioni vengono ri­ trovati su indicazione oracolare; i resti in essi contenuti vengono tra­ 17

L’eroe ritrovato

siati in una nuova sepoltura e all’eroe vengono tributati nuovi onori. L’identificazione del luogo della sepoltura dell’eroe non è sempre semplice e spesso il rinvenimento è casuale. L’oracolo si esprime in seguito a consultazione motivata da situazioni di difficoltà interne a una città. Il fenomeno è infatti pubblico, non privato, e riguarda sempre una polis. In questo senso, anche se la cate­ goria del politico non esaurisce l’ambito del fenomeno, si è parlato di «politica delle ossa» (bones policy), con specifico riferimento a Sparta, la città che sembra essere l’ideatrice o la più precoce applicatrice di questa prassi a fini ideologici. La discreta abbondanza di casi di recupero e conseguente risemantizzazione dei resti eroici dimostra che il fenomeno può essere valutato nel suo complesso, proprio come un fenomeno a sé, con una serie di considerazioni che evidenzino i tratti comuni e le eventuali difformità. Quanto ai confini geografici e cronologici, la diffusione del fenomeno sembra limitata alla Grecia continentale e all’occidente, in un arco temporale che va dal vi al iv secolo. In relazione ai singoli episodi, non sempre le fonti ci indicano tutti i dati, cioè quale sia l’oracolo coinvol­ to, i moventi specifici e i promotori dell’azione. In più, gli esempi si possono dividere in casi in cui l’operazione è descritta nel suo svolger­ si e altri di cui si sa solamente che avvenne: questi ultimi rischiano, evi­ dentemente, di essere solo una spiegazione costruita a posteriori per una localizzazione anomala dei resti di un eroe. Certi casi sono dubbi, nel senso che non è facile capire, dalle nostre testimonianze, se si tratti del trasferimento di effettivi resti eroici o se sia implicato semplicemente il trasporto di immagini eroiche o di pratiche cultuali. Un caso specifico, quello di Edipo, non rientra a rigore nella categoria degli eroi recuperati, però esso è significativo per due motivi: da un lato ci illustra la percezione del legame fra l’eroe, la tomba e il potere nella città, affiancandosi a un altro caso di origine tebana (quello di Dirce); dall’altro ci rappresenta una forma di paradossale autotrasferimento dell’eroe in previsione della morte. Pur nelle diversità dei singoli casi, è evidente che l’accoglienza di un eroe recuperato serve al superamento e alla soluzione di un problema. In un solo caso ci possiamo porre dalla parte di chi restituisce l’eroe, cercando di capire perché l’eroe venga ceduto e se vi sia una richiesta specifica, a noi non nota. 18

Introduzione

La critica ha suddiviso i casi in tre tipologie principali, pur tuttavia senza considerarli tutti, e precisamente in casi di rientri in patria di eroi locali; arrivo di eroi forestieri; guerre fra città a colpi di mito. Questa è solo una delle possibili sintesi, forse neppure la più produtti­ va. Al di là della descrizione tassonomica dei vari episodi che compor­ tano la ricerca e il trasporto dei resti umani di un eroe, quel che più importa, e da quella deriva, è la relativa interpretazione in termini ge­ nerali. Se di volta in volta si può tentare di dare un inquadramento lo­ cale, cronologico e politico, a livello generale si potrà fare una sintesi complessiva del significato di questo genere di operazioni. Ma a livello introduttivo vale la pena soffermarsi su alcuni punti generali. L’atto stesso del trasporto e del trasferimento, con ingresso in città, se­ gna in definitiva la riattualizzazione del funerale dell’eroe, e quindi la sua consacrazione in una nuova veste. Il trasporto in altra sede di un corpo ritenuto eroico comporta l’istituzione di onori e pratiche cul­ tuali nuove, incidendo nella vita religiosa della città. Spesso l’oracolo che spinge al recupero prescrive specificamente di istituire culti di ti­ po eroico. L’aspetto religioso del fenomeno è fondamentale, proprio per l’introduzione di nuove prassi, nuove festività locali, che compor­ tano forse la riorganizzazione dei calendari religiosi cittadini. Anche dal punto di vista urbanistico una nuova tomba, centro e oggetto di culto, incide sulla percezione visiva e fisica della città. La collocazione della nuova sepoltura non è sempre specificata, ma quando ne abbia­ mo notizia essa è sempre un luogo significativo per la polis. Il trasferimento del corpo dell’eroe implica anche, a livello del raccon­ to, la manipolazione della leggenda eroica, sia essa mitica o reale. Si tratta sempre di una modificazione di qualcosa preesistente, di un in­ tervento che implica creazione o trasformazione della memoria, e con essa della storia. Il profondo significato di questo genere di operazioni sta nella riscrittura o reinterpretazione del passato, per fini presenti. I casi qui selezionati sono quelli che raccontano come e perché le spo­ glie di un eroe sono arrivate in un dato posto, anomalo rispetto alla se­ poltura, in età che si suppone storica. I casi totalmente mitici non sono stati considerati, in quanto puri racconti; viceversa alcuni casi total­ mente storici, cioè coinvolgenti persone realmente esistite ed eroizzate, sono stati esaminati come parte del medesimo fenomeno. In alcuni casi non è chiaro se sia implicato il recupero concreto di resti 19

L’eroe ritrovato

o se non si alluda, piuttosto, a simboli, e soprattutto a statue, degli eroi. Le statue potevano rappresentare un adeguato sostituto del cor­ po, vivo o morto che fosse. Esse, infatti, arrivano spesso a essere sog­ getto di fenomeni di animazione, per esempio emanando sangue o su­ dando copiosamente, in casi di eccezionale gravità, tanto da identifi­ carsi concretamente con l’eroe o il dio che rappresentano. Se non esi­ ste precisa indicazione in relazione al trasporto o alla rimozione di eroi o divinità, va valutato caso per caso se possa trattarsi di resti o di im­ magini simboliche e oggetti sacri significativi. Un caso interessante è quello del trasporto degli Eacidi al tempo della battaglia di Salamina. Gli eroi di Egina, discendenti di Eaco, vennero invocati come protet­ tori neU’imminenza dello scontro, e furono probabilmente trasferiti nel luogo della battaglia sotto forma di sacre immagini. L’eroe Eaco era stato introdotto ad Atene qualche anno prima, e si può discutere se per quell’occasione vada ipotizzato anche un recupero di resti. Al­ tre volte, analogamente, le indicazioni delle fonti sono poco esplicite o ci forniscono dati che sono parte stessa del racconto mitico. A livello più strettamente letterario, e in senso ampio, vanno conside­ rati anche i casi di Edipo e di Euristeo, che non sono esempi di trasla­ zione ma varianti mitiche che, in un certo senso, compiono un analogo processo di trasferimento, e che si fanno particolarmente interessanti in quanto riflessioni sul tema dell’eroe protettore.

UN MODELLO FORTUNATO

La traslazione di resti eroici o eroizzati è fenomeno che, nel politico, a prescindere dal sacro che coinvolge i santi nel mondo cristiano, è ri­ scontrabile in altre età. Alcuni esempi sono significativi perché ripro­ pongono gli stessi schemi dei casi coinvolgenti gli eroi classici, e per­ mettono analoghe interpretazioni politiche. A titolo esemplificativo, ed evocativo, possiamo ricordarne alcuni, prima dell’esame dei casi classici, proprio come introduzione al modello antico. Naturalmente si tratta per lo più di personaggi reali eroizzati, portati cioè in una di­ mensione diversa da quella terrena per motivi a carattere essenzial­ mente politico. Ci possiamo chiedere se si tratti della dimostrazione della persistenza spontanea del fenomeno antico, di per sé giustifica­ 20

Introduzione

bile, o se non sia anche - almeno in alcune occasioni - l’imitazione consapevole di modelli antichi. Per fasi cronologicamente più vicine a noi, ora che si è persa la vitalità dell’approccio al classico, possiamo solo dire che quel che rimane è il fenomeno in sé, ormai totalmente re­ cepito e assimilato, a illustrazione della fortuna di un modello politico volto alla creazione del consenso e alla celebrazione del potere. Una rapida presentazione di episodi significativi può dunque avviarci alla lettura degli esempi greci. 1. Uno dei casi più emblematici, esemplato proprio esplicitamente sul modello antico, è quello di Antenore a Padova, a cui si può affiancare quello di Tito Livio. Il sarcofago contenente i resti del mitico fondato­ re troiano, che aveva condotto in Italia i Veneti dell’asiatica Paflagonia, venne fatalmente scoperto nel 1283, come recitava una profezia di Merlino. All’eroe venne data degna sepoltura con cerimonie solenni. Organizzatore e gestore della cerimonia fu il dotto Lovato Lovati, co­ noscitore dei testi classici. Padova viveva gli anni della riorganizzazio­ ne dopo il periodo della tirannide di Ezzelino; ancora si agitavano in parte alcune famiglie di maggiorenti ma il comune si andava rafforzan­ do e aveva bisogno di simboli unificanti. Nel 1267 era morto sant’An­ tonio, al quale, con santa Giustina e san Prosdocimo, era stata attri­ buita la liberazione da Ezzelino: accanto ai santi, dunque, l’eroe. La città rifondava se stessa riscoprendo Antenore, santo laico e fondato­ re, ora ri-fondatore. Nel 1334 Alberto della Scala fece aprire l’arca e ne trasse la spada dell’eroe, a indicare piena continuità e legittimità della signoria. Analogamente venne trattato un altro “padre fondatore” di Padova, cioè Tito Livio. Alla metà del Trecento venne rinvenuta una lapide la­ tina in cui si menzionava un Tito Livio, e si ritenne che si trattasse pro­ prio dello storico. L’iscrizione fu trattata con grande onori e commos­ se anche Petrarca. Il rinnovato clima di attenzione verso il grande pa­ tavino portò, nel 1413, al rinvenimento delle ossa. Promotore un altro umanista, Sicco Polentone. Uno scheletro rinvenuto nel monastero di Santa Giustina fu identificato con quello di Livio. Ma poiché alcuni studenti si appropriarono dei denti come se si trattasse di un santo, un frate del convento pensò di bruciare le ossa e disperdere le ceneri: riu­ scì nell’intento solo con parte del cranio; recuperato quanto rimaneva, 21

L’eroe ritrovato

una processione solenne accompagnò i resti nella sala del Capitaniate. Nonostante qualche perplessità, non si dubitò mai dell’identificazio­ ne, e quando Alfonso i d ’Aragona, grande ammiratore di Livio, ne chiese una reliquia, gli si inviò parte dell’avambraccio destro. Una ma­ scella fu collocata in una sfera di metallo dorato e sospesa in una stan­ za della Cancelleria; nel 1547 ci fu l’ultima risistemazione dei resti nel Palazzo della Ragione. 2. Nel tempio cristiano-pagano noto come Tempio Malatestiano, a Ri­ mini, voluto e pensato da Sigismondo Malatesta con il sostegno intel­ lettuale di uomini come Leon Battista Alberti, si possono riconoscere tutti i tratti del pensiero neoplatonico rinascimentale, in un progetto ampio e complesso di lettura dell’universo nel microcosmo tangibile dell’evidenza architettonica. Qui, a fianco del Tempio Malatestiano, entro il 1465 venne traslato il corpo del filosofo Gemisto Pletone, morto a Mistrà, nel Peloponneso, sede della rinascita greca del pensiero neoplatonico. Sigismondo si trovava in Grecia per combattere contro il Turco, quando decise di re­ cuperare il corpo del dotto, che forse aveva conosciuto anni prima, al tempo del suo soggiorno in Italia. I resti, avvolti in un manto di porpo­ ra, furono posti in un’arca collocata accanto al tempio riminese. Si concretizzava così il rientro di un maestro, di un fondatore di quegli stessi principi su cui si basava l’intera impalcatura intellettuale e sim­ bolica del tempio, quel neoplatonismo pagano, cabalistico, astrologi­ co ed esoterico che ebbe notevole importanza nel Rinascimento in Ita­ lia. Era un segno concreto dell’idea sottesa al progetto, era la celebra­ zione di un fondatore. Lo stesso momento specifico della lotta al Tur­ co conferiva maggiore dignità al recupero, nel segno del trionfo della sapienza occidentale sulla barbarie orientale. Ma nella piccola Mistrà contemporanea si sono ricordati della loro gloria locale in tempi re­ centi, arrivando a chiedere la restituzione dei resti al Comune di Rimi­ ni: al di là dell’esito di questa richiesta, quel che emerge è la consape­ volezza del valore semantico dei resti, la loro capacità di farsi ripetutamente portatori di significato politico o ideologico, o semplicemente culturale. 3. Nel 1870 rinasceva l’impero tedesco, il Sacro romano impero. Subi­ 22

Introduzione

to si pensò di collegare il Kaiser Guglielmo i al Barbarossa, in una con­ tinuità ideologica ricca di significato. A Goslar era stato edificato un nuovo palazzo imperiale, davanti a cui stavano due significative statue equestri di Federico e di Guglielmo, mentre sul monte Kyffhauser si creava uno sorta di santuario celebrativo volto a forme di venerazione del Barbarossa. Su diretto suggerimento di Bismarck, nel 1878, si vol­ le dare concretezza a questo collegamento fra passato e presente, e fu così che Johann Sepp e Heinrich Prutz furono incaricati di ritrovare la sepoltura del Barbarossa. I due studiosi si recarono in medio oriente: l’imperatore era morto annegato nel Salef (Gòrku), in Anatolia, ma il suo corpo era stato trasportato ad Antiochia, dopo aver subito il trat­ tamento della bollitura. Le viscere furono seppellite a Tarso, la carne nella chiesa di San Pietro ad Antiochia, mentre le ossa proseguirono per essere portate a Gerusalemme. In realtà si fermarono a Tiro o ad Acri. Il trattamento subito dal corpo imperiale era dettato da esigenze igieniche ma rientrava anche in una prassi così diffusa da meritare una bolla papale di condanna: forse la scarnificazione serviva, oltre che a evitare problemi sanitari, anche alla produzione di “reliquie”. Comun­ que i due dotti incaricati del recupero non trovarono nulla. Ma aveva­ no comunque raggiunto il loro scopo, con un viaggio dimostrativo e ideologicamente significativo nelle regioni dove ormai la politica euro­ pea aveva tutto l’interesse a inserirsi pesantemente. 4. Anche l’Italia aveva bisogno di un suo simbolo, quando venne unita sotto la monarchia sabauda. Quale icona migliore del divino poeta, creatore dell’idioma italico, cioè Dante? Egli stesso, con la sua vita e morte da esule, aveva bisogno di una collocazione riconosciuta e di­ gnitosa. Nel maggio del 1865 la capitale del nuovo regno venne trasfe­ rita da Torino a Firenze. E nel giugno di quell’anno - coincidenza! durante le celebrazioni per il sesto centenario della nascita, vennero ri­ trovate le ossa e il teschio del poeta. Si trovavano ancora a Ravenna, nel convento dei Frati minori, dove già in almeno due occasioni erano state sottratte a tentativi di trasferimento: al tempo in cui le richiese il papa fiorentino Leone x e in età napoleonica, quando i frati dovettero lasciare il convento. Da quei resti lo scultore Enrico Pazzi grattò un po’ di polvere che venne infilata in sei bustine, donate poi, nel 1889, al direttore della Biblioteca nazionale di Firenze. Le ossa furono in se23

L’eroe ritrovato

guito studiate da un antropologo in occasione del sesto centenario dal­ la morte, nel 1921, quando l’Italia nata dagli ideali risorgimentali, completati con la vittoria nella guerra, ritrovava se stessa una volta di più. Già Carducci, nel maggio 1865, aveva scritto Nel sesto centenario di Dante, incitando, tramite il poeta, ad andare oltre Firenze, per ritro­ vare Roma come vera capitale. Nel 1929, durante un convegno a Fi­ renze, vennero esposte alcune reliquie dantesche, fra cui una di quelle bustine contenenti le polveri ossee. Ma proprio allora anche quell’ultima busta venne perduta, finché non venne nuovamente rinvenuta, in uno scaffale della Biblioteca nazionale di Firenze, nel 1999. La busta riportava la data del 9 giugno 1865 e precisava che quella polvere era stata tolta dal tappeto sul quale erano state posate la cassetta mortua­ ria e le ossa di Dante. Opportuna riscoperta - polemiche a parte -, da­ to che venne poi esposta con altri ricordi danteschi in occasione delle cerimonie per l’anno giubilare, nel 2000, anniversario del viaggio ul­ tramondano del poeta, compiuto idealmente nel giubileo del 1300. 5. Un altro mito contemporaneo, Che Guevara, è stato oggetto di un recupero propagandistico di grande effetto. Ucciso nel 1967, già dive­ nuto leggenda, finì dopo la morte in una tomba comune, in Bolivia. Ma, trentanni dopo, i suoi resti furono ritrovati, identificati e seppelli­ ti con grandi onori a Cuba, nella stessa città, Santa Clara, da cui erano iniziate le sue res gestae, a celebrazione del regime che su quelle me­ morie rivoluzionarie ancora si fonda. Dopo un’esposizione pubblica, i resti del Che sono stati tumulati in una sorta di santuario destinato a consacrare come eroe il protagonista del socialismo rivoluzionario. 6. Il 6 febbraio 2005 Bob Marley avrebbe compiuto sessant’anni. In occasione di questa ricorrenza la moglie Rita avrebbe voluto compiere un gesto altamente simbolico: la traslazione delle ceneri di Bob dalla Giamaica all’Etiopia, ad Addis Abeba. Il cantante era infatti portavo­ ce e diffusore del “rastafarianesimo”, una forma di credo politico e re­ ligioso che esalta l’unità della gente di colore, a partire dalla culla co­ mune in terra d’Etiopia, divenuta per questo terra promessa. Il credo si concentra attorno alla figura del primo imperatore d’Etiopia, Hailé Selassié, ovvero Ras Tafari Makonnen. Bob Marley, guru dei “rasta” sarebbe tornato in Etiopia, a indicare la possibilità di dare concretezza 24

Introduzione

al sogno; in più, il suo ritorno da morto non avrebbe fatto che accen­ tuare il valore simbolico del gesto. Il progetto, sebbene non ancora realizzato, conferma comunque che l’immagine del corpo morto del­ l’eroe come cuore pulsante di un credo o di un’identità è, evidente­ mente, ancora vitale.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI In generale, sul culto dei santi vedi P. Brown, The Cult of thè Saints, Chicago 1981. Sul concetto di eroe e sul culto eroico la bibliografia è enorme. La più completa e articolata classificazione e suddivi­ sione degli eroi greci resta quella di A. Brelich, Gli eroi greci, Roma 1958. Sul significato di “eroe", ve­ di M.L. West, Hesiod: thè Works and Days, Oxford 1978; G. Nagy, The Best of thè Achaeans: Concepì of thè Mero in Archaic Greek Poetry, Baltimore-London (seconda ed.) 1979. Su questo e sul problema del culto: E. Rohde, Psiche, trad. it. Bari 1970, secondo cui il culto eroi­ co inizia prima dell'epica e si sviluppa dal culto de­ gli antenati; L. Farneli, Greek Mero Cults and Ideas of Immortality, Oxford 1921, secondo cui il culto eroi­ co si sviluppa con l’epica; P.F. Foucart, Le culte des héros chez les Grecs, Paris 1922, attento soprattut­ to agli aspetti sociali del fenomeno; F. De Polignac, La naissance de la cité grecque: culte, éspace et société, Paris 1984, sul rapporto fra città e culto eroi­ co; I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leiden 1987, per il rapporto fra culto del fondatore in Grecia e nascita delle colonie; C. Bérard, Le culte des héros chez les Grecs, in La mori, les morts dans les sociétés anciennes, Cambridge 1982, pp. 89-105; ld., L'héro'fsation et la formation de la cité: un conflit idéologique, in Architecture et société de l'archai'sme grec è la fin de la répubìique romaine, Rome 1983, pp. 43-59; N. Coidstream, Hero Cults in thè Age of Homer, in «Journal of Hellenic Studies» 96, 1976, pp. 8-17; A. Snodgrass Les origines du culte des héros dans la Grèce antique, in La moti, les morts dans les sociétés anciennes, Cam­ bridge 1982; ld., The Archaeology of thè Hero, in «Atti dell’ Istituto Orientale di Napoli» arch. 10, 1988, pp. 19-26; E. Kearns, Between God and Man: Status and Function of Heroes and their Sanctuaries, in Le sanctuaire grec, Entr. Hardt 37, Genève 1992, pp. 65-107; Ancient Greek Hero Cult. Proceedings of thè 5th Ini Seminar on Ancient Greek Cult, Goteborg 1995, R. Hàgg ed., Stockholm 1999; G. Ekroth, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults, Liège 2002 (in «Kernos» 12). Per l'identificazione con il culto per gli antenati a partire dall'viii secolo vedi C.M. Antonaccio,7?)e Ar­ chaeology ofAncestors, in Cultural Poetics, Cambrid­

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Alcm ena

LA TOMBA VUOTA DI ALCMENA

Alcmena, figlia di Elettrione (figlio di Perseo), era la madre di Eracle, avuto dal connubio con Zeus, presentatosi nelle sembianze di Anfi­ trione, lo sposo legittimo dell’eroina. Dal Peloponneso, dopo la morte del marito, Alcmena si spostò in Beozia con il nuovo sposo, Radamanto. In Beozia, ad Aliarto, si trovava la sua tomba. Plutarco racconta la storia del trasferimento dei resti di Alcmena da Aliarto a Sparta nel contesto di un’opera morale, Il demone di Socrate. Si tratta di un dialogo ambientato a Tebe nel 379, al tempo della libe­ razione della Cadmea, la rocca cittadina, dal presidio spartano che vi si era installato. Il clima generale è dunque quello della cosiddetta ege­ monia spartana, di qua e di là dall’Egeo, alla vigilia dell’effimero ma concreto predominio tebano e anche della riscossa di Atene, che di lì a poco darà vita alla seconda lega navale. L’opera plutarchea innesta in uno scenario storico concreto una serie di riflessioni filosofiche, mora­ listiche e letterarie sulla virtù e sulla vita. Protagonista è in gran parte Epaminonda, non solo uomo d’armi e promotore, con Pelopida, della rinascita di Tebe, ma anche uomo colto e dedito alla ricerca filosofica della virtù. Plutarco ce lo presenta come pitagorico, alludendo in par­ ticolare al suo interesse per il rapporto tra la vita mortale e l’aldilà. Questa doveva essere la rappresentazione pubblica di Epaminonda, come risulta anche da Diodoro e, in parte, dalla Vita di Pelopida di Plutarco. È significativa, per esempio, la frase che Epaminonda avreb­ be pronunciato in punto di morte, alludendo a una nuova forma di vi­ ta che cominciava per lui dopo la morte. Plutarco ricorda soprattutto, nel Demone di Socrate, la figura del pitagorico Lysis di Taranto, che 27

L’eroe ritrovato

visse presso la famiglia del Tebano ed ebbe con lui, dopo la morte, una sorta di comunione spirituale. Questo dunque il clima culturale dell’o­ pera plutarchea, che abilmente riunisce aspirazioni patriottiche e for­ mazione sapienziale, in particolare relativamente all’eroe nazionale Epaminonda. A un certo punto i protagonisti del dialogo si sofferma­ no su un episodio che aveva coinvolto Agesilao, il re spartano fiera­ mente ostile a Tebe e impegnato su due fronti, quello della lotta al Per­ siano e quello della guerra in Beozia (e in Corinzia). L’episodio in que­ stione è quello della scoperta e apertura del sepolcro di Alcmena, la madre di Eracle, presso Aliarto. Della morte di Alcmena sappiamo qualcosa soprattutto da un luogo di Antonino Liberale, che tramanda il racconto di Ferecide (forse l’auto­ re ateniese di v secolo): la madre di Eracle subì Γaphanismòs, cioè pra­ ticamente scomparve, ed Hermes, che la portò nei Campi Elisi con lo sposo Radamanto, mise al suo posto una pietra. Quando gli Eraclidi (i discendenti di Eracle, che accampavano diritti sul Peloponneso) con­ trollarono cosa rendesse la bara così pesante, trovarono la pietra al po­ sto di Alcmena: la presero e la portarono in un bosco sacro, qui loca­ lizzato a Tebe, dove sorse Yheroon di Alcmena. Va detto, a parziale conciliazione con la localizzazione della tomba presso Aliarto, che a Tebe esisteva un’area sacra detta proprio Campi Elisi. Questa, dun­ que, la storia relativa alla fine della madre di Eracle. In Plutarco, il rinvenimento della tomba avviene ad Aliarto. Il perso­ naggio che racconta l’episodio del recupero delle reliquie disapprova il fatto, compiuto da alcuni Tebani insieme ad Agesilao, che aveva inviato appositamente una delegazione per mandare i resti di Alcmena a Spar­ ta. Cosa si trovò nella tomba? I resti o forse proprio la pietra, che testi­ moniava Γaphanismòs, la scomparsa, di Alcmena (un problema testuale ci lascia il dubbio); poi un bracciale in bronzo e due anfore in ceramica con terra compressa; venne anche trovata sopra il sepolcro una tavola di bronzo con una scritta così antica da risultare incomprensibile, re­ datta in una scrittura molto simile alla grafia degli egizi. Per questo Agesilao fece mandare una trascrizione in Egitto. Si raccontava che lo spartano Agetorida andò a Menfi presso il profeta Conufi, il quale de­ cretò che l’iscrizione sanciva di istituire dei giochi in onore delle Muse, precisando che quei segni risalivano ai tempi di Proteo e di Eracle. In sostanza, il dio invitava i Greci a vivere tranquilli e in pace. 28

Alcmena

Gli abitanti di Aliarto attribuirono a questa operazione di Agesilao il senso di una profanazione della tomba di Alcmena, e quando avvenne 10 straripamento del vicino lago Copaide e scoppiò una grande care­ stia, attribuirono tutto ciò al sacrilegio compiuto dagli Spartani. Che il lago beota fosse soggetto a fenomeni alluvionali non è molto docu­ mentato: di uno straripamento del lago sappiamo per il tempo della battaglia di Cheronea (nel 338), e non è da escludere che, in lunga pro­ spettiva, fosse proprio questo il momento a cui si vuole alludere nel te­ sto plutarcheo. Nel senso che la battaglia, che segnò il definitivo as­ soggettamento dei Greci da parte di Filippo, potè essere messa in collegamento con la violazione della tomba della madre di Eracle (da cui anche i Macedoni, come gli Spartani, dicevano di discendere), e cioè con il periodo delle lotte fra Tebe e Sparta che prepararono il terreno all’arrivo dei Macedoni. 11 recupero dei resti di Alcmena venne dunque visto come una sorta di sacrilegio. Ma neppure a Sparta rimasero molto contenti del fatto, co­ me dimostrarono alcuni presagi a cui allude, nel testo plutarcheo, lo spartiata Lisanorida, incaricato di chiudere il sepolcro. Abbiamo così il caso di una riapertura di una tomba, con traslazione del contenuto e relativa interpretazione. Il tutto è esplicitamente rife­ rito a un intervento del re spartano Agesilao, e inquadrato in un preci­ so contesto, di cui non c’è motivo di dubitare. Nel caso specifico viene coinvolta Alcmena, la madre di Eracle. Anche l’eroe tebano venne im­ piegato nella costruzione ideologica della contrapposizione fra la città peloponnesiaca e la sua rivale. Dalla descrizione diodorea della batta­ glia di Leuttra - che segna la sconfitta di Sparta da parte di Tebe e l’i­ nizio del predominio di quest’ultima, nel 371 - cogliamo utili indizi relativamente all’impiego della figura di Eracle, eroe tebano ma punto di riferimento per la coppia regale spartana. Tanto gli uni quanto gli altri si contendevano il diritto a utilizzarne la figura come eroe rappre­ sentativo e protettore. Infatti fra i molti prodigi che vengono descritti in relazione alla battaglia, accadde che le armi del tempio di Eracle scomparvero, e si disse che le avevano indossate gli antichi eroi per soccorrere i Beoti. Allo stesso modo, in Diodoro si mette in evidenza che i re spartani che guidavano l’esercito erano discendenti di Eracle. Sembra allora che il gesto della riappropriazione di Alcmena sia stato compiuto proprio per il recupero totale delle memorie eraclidi da par­ 29

L’eroe ritrovato

te di Sparta, con relativa loro sottrazione alla rivale Tebe. Ci troviamo così, per motivi cronologici, di fronte a una sorta di provocazione spartana - certo in linea con la tradizionale “politica delle ossa” - che vedrà una risposta per esempio nella politica tebana nel Peloponneso, anche in materia di “recuperi”. Di lì a poco anche Epaminonda si di­ mostrerà attento al sacro e al recupero di memorie eroiche. La crono­ logia di questo episodio può essere tranquillamente collocata nel pe­ riodo del predominio spartano in Beozia, esattamente come si ricava da Plutarco, e cioè fra il 383 e il 379, quando Sparta teneva saldamen­ te la Cadmea. Il significato dell’operazione sembra essere quello di una appropriazione di un elemento positivo in mano al nemico. La zo­ na di Aliarto è significativa anche perché fu il luogo della morte di Li­ sandro, che Agesilao^ pur essendo stato da lui sostenuto, ebbe alla fine in grande sospetto. È descrivendo la morte di Lisandro, nella Vita di Lisandro, che Plutarco ricorda l’esistenza del sepolcro di Alcmena, sposa di Radamanto, di cui si mostrava la tomba ad Aliarto. Proprio sull’eredità eraclide, connessa alla regalità, Lisandro divenne ostile agli efori; dopo aver agito, inizialmente, per consentire ad Agesilao di diventare re, egli sarebbe arrivato a proporre un’estensione dell’acces­ so alla regalità anche ai non Eraclidi. In sostanza, dunque, il luogo del­ la sconfitta di un oppositore di Agesilao divenne il luogo dove recupe­ rare proprio le memorie eraclidi, tramite la madre di Eracle. Il senso pieno dell’operazione può dunque comprendere, oltre alla sottrazione di una reliquia ai nemici Beoti, anche una manovra per la politica in­ terna spartana. Quanto all’invio in Egitto dell’iscrizione rinvenuta nella tomba, esso si può anche collocare in un periodo successivo. Plutarco sembra attri­ buire al tebano Simia quello che fu un vero viaggio compiuto realmen­ te da Eudosso di Cnido, certo per aumentare la dose di esoterismo per quest’impresa. Se ci fu realmente un rapporto con l’Egitto, esso va ov­ viamente inserito nel quadro dei reali rapporti diplomatici fra Sparta e quella regione. Fra l’altro, già ai tempi di Erodoto si diceva che Alcme­ na e Anfitrione, il suo primo sposo, erano originari dell’Egitto. Per un gioco del destino, Agesilao morì proprio in Egitto, e il suo ca­ davere ricevette quei trattamenti che erano prerogativa dei re spartani morti fuori dalla patria, con imbalsamazione nella cera, in vista del tra­ sporto in patria, di cui abbiamo pochissimi esempi. 30

Alcmena LA TOMBA IGNOTA DI DIRCE

Lo stesso testo di Plutarco che ci racconta della sepoltura di Alcmena e della sua scoperta, Il demone di Socrate, ci informa di un particolare uso tebano. Il personaggio che era stato incaricato di chiudere il sepolcro di Alc­ mena, Lisanorida, avrebbe poi dovuto cercare il sepolcro di Dirce presso Tebe; esso era ignoto a tutti, tranne che a coloro che erano stati ipparchi (comandanti della cavalleria). Chi usciva di carica mostrava il luogo della sepoltura, di notte, al suo successore; insieme compivano poi dei sacrifici senza fuoco di cui occultavano ogni traccia prima di separarsi, sempre con il favore delle tenebre. Il tutto presso la tomba di Dirce, appunto. Dirce era la sposa del re tebano Lieo; perseguitò Antiope (nipote di Lieo, già perseguitata dal padre per l’unione con Zeus) e venne poi punita dai figli di Antiope stessa, Ànfione e Zeto, i costruttori delle mura di Tebe, che divennero a loro volta, tramite le loro tombe, protettori del benessere della città. La tradizione voleva che poi le ceneri di Dirce fossero state disperse nella fonte omonima, a Tebe. Teocrito, colui che nel dialogo plutarcheo riferisce di questo tentativo, si dimostra scettico sulla possibilità di scoprire il luogo della tomba, essendo alcuni ex ipparchi in esilio e altri poco disposti a parlarne; i magistrati attuali, aggiunge, ricevevano la lancia e il sigillo nella Cad­ mea senza sapere nulla dei riti e della tomba. Ancora in un contesto tebano, e in relazione al medesimo periodo, ab­ biamo un’attestazione del ruolo particolare attribuito a una sepoltura eroica. Interessante è la connessione con le strutture del potere politi­ co, sacralmente legato alla conoscenza “misterica” del sepolcro e dei suoi riti. La tomba si rivela luogo sapienziale, dotato di valore alta­ mente simbolico. Un parallelo si può porre con il caso di Edipo, dove si ritrova il motivo della segretezza dei riti che comportano la conser­ vazione del potere. In questo caso la tomba viene cercata, ma non sap­ piamo a quale scopo, anche se il contesto generale è quello della istitu­ zione delle precedenti forme di potere dopo un periodo di occupazio­ ne. L’instaurazione del regime avito comporta il ripristino dei riti con­ nessi al potere, sotto la tutela di una tomba eroica, in qualche modo “ritrovata”. Dirce va cercata proprio per ricostituire la sacralità del 31

L’eroe ritrovato

potere legittimo, una volta liberata la Cadmea. È una sorta di riscoper­ ta dei resti eroici connessa con la ri-fondazione della città.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Alcmena Plutarco, Il demone di Socrate 5 = opere morali 577E-578C. È noto che Plutarco scrisse anche una Vita di Epaminonda, che però non ci è giunta. Quanto alla Vita di Pelopida, essa si basa in gran parte su Callistene: vedi A. Georghiadou, Pro-Boiotian Traditions in thè Fourth Century B.C.: Kallisthenes and Ephoros as Plutarch’s Sources in thè Pelopidas, in Boeotia An­ tiqua, 6. Proceedings of thè 8th International Conference on Boiotian Antiquities, Chicago 1995, Am­ sterdam 1996, pp. 73-90. Sull'atteggiamento filosofico di Epaminonda vedi cap. Aristomene. Sul Demone di Socrate vedi A. Corlu, Plutarque. Le démon de Socrate, Paris 1970; Plutarco, Il demo­ ne di Socrate, introd. di D. Del Corno, trad. e note di A. Aloni, Milano 1982. Sull'ascesa al trono di Agesilao vedi la recente puntualizzazione di U. Bultrighini, "Errori'' in Pausa­ rne: III 8,10, in Editer, traduire, commenter Pausanias en l'an 2000, Fribourg 1998, Genève 2001, pp. 239260. Antonino Liberale, Favole 33 = Ferecide, Die Fragmente der griechischen Historiker (d'ora in poi FGrHist) 3 F 84. Esisteva anche una versione secon­ do cui Alcmena fu sepolta a Megara (Pausania 1, 41, 1; 9, 16, 7). Anche Romolo scomparve all'im ­ provviso dal genere umano: vedi Plutarco, Vita di Romolo 28, 7. Scomparve anche Enea per Diodoro 7, 5, 2 e anche Semiramide (tramutata in colom­ ba), ancora in Diodoro 2, 20,1. Sulla pietra, da intendersi come kolossòs, vedi J.P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci, trad. it. Torino 1970, pp. 219-230. Una lacuna nel testo plutarcheo non ci permette di precisare cosa restasse di Alcmena ad Aliarto. Sul problema vedi A. Schachter, Cults of Boiotia, London 1981, 1, pp. 13-15; J. Larson, Greek Heroine Cults, Madison 1995, p. 92. Per i Campi Elisi di Tebe vedi Licofrone, Alessan­ dra 1204. Plutarco, Il demone di Socrate 13-16 = opere morali 583-586. Per lo straripamento dei lago Copaide vedi Teofrasto, Storia delle piante 5,11,3. Sulla battaglia di Leuttra vedi cap. Aristomene. Per il ricordo di Eracle, in particolare, Senofonte 6, 4,7; Diodoro 15, 53, 4; 55, 1. Sulla presenza di motivi cretesi ad Aliarto (oltre a Radamanto, fratello di Minosse), cfr. Callimaco fr. 43 Pfeiffer; Plutarco, Vita di Lisandro 28, 9.

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Arcade

Sulle origini egizie di Alcmena vedi Erodoto 2, 4, 3. Per J. Schwartz, Le tombeau d’Alcmène, in «Revue d’Archéologie» 1, 1958, pp. 76-83, l’apertura della tomba sarebbe da datare al periodo prece­ dente la liberazione della rocca di Tebe, e va distin­ to il momento del recupero della tomba da quello deH’ambasceria in Egitto, che data al tempo dell'al­ leanza Atene-Tebe, dato che il testo rinvenuto, se­ condo l'interpretazione del sacerdote egizio, esor­ tava alla pace. Il racconto di Plutarco fonde l’amba­ sceria di Agesilao con il viaggio di Eudosso, qui at­ tribuito a Simia: per il viaggio di Eudosso vedi Schwartz, cit. A. Wiedemann, Herodots, Il Buch, Leipzig 1890, p. 206 (comm. a 2,43) datava il tutto fra il 383-379. Di ree L'episodio di Lisanorida è in Plutarco, Il demone di Socrate 5 = opere morali 578B. Su Dirce vedi F. Vian, Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartiates, Paris 1963, pp. 104-106, che ritiene la cerimonia del passaggio del potere molto antica. Vedi anche D.W. Berman, Dirce at Thebes, in «Greece&Rome» 54, 2007, pp. 18-39. Su Dirce in generale vedi F. Heger, s.v, Dirke, in Lexikon Iconographicum Mythologiae Classicae (d'o­ ra in poi LIMC) 3,1,1986, pp. 635-644. Sulla dispersione delle ceneri vedi Apollodoro 3, 5, 5; E. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum, 2, Giessen 1912, p. 428. Sul potere delle tombe di Anfione e Zeto vedi Introduzione.

L’eroe Arcade è naturalmente Γeponimo degli Arcadi, gli abitanti del­ la regione collocata nel cuore del Peloponneso, coloro che si sentivano i più antichi di tutti i Greci, più antichi della luna. Scrive Pausania che nella città di Mantinea, presso l’altare di Era, sta­ va la tomba di Arcade, i cui resti furono portati in città dalla Menalia in seguito a un responso dell’oracolo di Delfi: Έστι δε Μαιναλίη δυσχείμερος, ένθα τε κεΐται Άρχάς, άφ’οίι δή πάντες έπίκλησιν καλέονται ου τρίοδος καί τετράοδος και πεντακελευθος. ένθα σ’εγώ κέλομαι στείχειν καί έύφρονι θυμφ Άρκάδ’άει,ραμενους κατάγει,ν εις άστυ έραννόν ένθα τε δή τεμενάς τε θυηλάς τ’Άρκάδι τεύχειν. Cattivo è il tempo in Menalia, dove giace Arcade, da cui tutti gli Arcadi hanno nome, lì dove sono tre, quattro e cinque vie. Qui ti spingo a recarti con animo lieto, per prendere Arcade e ricondurlo nell’amata città, costruirgli un recinto sacro e dedicargli sacrifici.

Pausania continua poi precisando che il luogo esatto dove si trovava la tomba di Arcade era detto «Altari del Sole». La terra Menalia è una regione dell’Arcadia meridionale che si snoda attorno al massiccio omonimo a sud-ovest di Mantinea, separandola dalla piana di Megalopoli raggiunta dal fiume Elisso. Qui, per ragioni ignote, si trovava il sepolcro di Arcade, il figlio di Zeus e Callisto, l’e­ roe rappresentativo dell’ethnos, colui che aveva introdotto la coltiva33

L’eroe ritrovato

zione del grano e aveva insegnato a fare il pane e a tessere, assumendo i tratti dell’eroe civilizzatore. La storia dell’Arcadia va naturalmente pensata in relazione a Sparta, nella volontà di espansione della città egemone e nella resistenza dei centri arcadi. Nel v secolo si può collocare un momento di affermazio­ ne della propria identità da parte degli Arcadi, con una serie di inizia­ tive soprattutto militari. In particolare, la città di Mantinea, che fu “sinecizzata”, cioè divenne polis vera e propria, nel periodo 478-473, fu al centro di un tentativo di opposizione attiva a Sparta durante la se­ conda fase della guerra del Peloponneso, dopo la pace del 421. P o­ trebbe dunque risalire a questo periodo, come è stato proposto dalla critica, la volontà di recuperare l’eroe eponimo come simbolo identifi­ cativo degli Arcadi, sotto la guida di Mantinea. La gloria che venne agli Arcadi nel v secolo fu però, tutto sommato, scarsa e di breve dura­ ta, e non abbiamo attestazioni di un orgoglio nazionale consapevole. Un altro momento in cui Yethnos arcade ottenne un ruolo di primo piano fu sicuramente negli anni settanta/sessanta del iv secolo, al tem­ po della lotta per l’egemonia fra Sparta e Tebe, quando soprattutto Mantinea si distinse sia all’interno del koinòn sia all’esterno. La città ebbe un violento contenzioso con Sparta già nel 385, tanto che fu og­ getto di un attacco in grande stile, che si distinse tanto per la tattica impiegata dal re di Sparta, Agesipoli, quanto per la soluzione politica finale. Come sappiamo dalla drammatica pagina di Senofonte, il re spartano riuscì a sfruttare la specifica configurazione fisica del territo­ rio producendo una vera inondazione della città, con la deviazione del corso del fiume Melas. Alla fine, a Mantinea venne tolta anche la pos­ sibilità di esistere in quanto città, subendo un raro caso di applicazio­ ne del diecismo, ossia la destrutturazione delle sue basi poleiche, degli elementi che le davano configurazione di polis. L’operazione annulla­ va di fatto il sinecismo, e faceva imporre al tempo stesso un regime oli­ garchico filospartano. Mantinea riuscì a ricomporsi proprio al tempo degli interventi tebani contro Sparta, dopo la battaglia di Leuttra, con un’operazione che vi­ de il benestare, se non anche la partecipazione, dello stesso Epami­ nonda, uno dei protagonisti del predominio tebano in antitesi a Spar­ ta. Il secondo sinecismo avvenne infatti nel periodo degli interventi te­ bani contro Sparta, e precisamente nel 370. La nascita o la rinascita di 34

Arcade

una città può essere un ottimo contesto in cui inserire il recupero dei resti dell’eroe eponimo, in quanto tale capace di connotare un’identità locale. In genere chi si è occupato dell’introduzione dei resti di Arcade a Mantinea ha scartato il periodo dell’egemonia tebana, per un inqua­ dramento cronologico del fatto, perché è questo il momento in cui, non lontano, sorge Megalopoli, la città destinata a essere la capitale del koinòn, e che - si potrebbe pensare - avrebbe dovuto in teoria ac­ centrare su di sé ogni elemento identificativo dell'ethnos. Megalopoli, la Grande Città, nacque proprio per identificare in una polis significa­ tiva la coesione degli Arcadi, in netta contrapposizione a Sparta, supe­ rando anche rivalità e tendenze separatrici fra le città arcadi preesi­ stenti. Il racconto della fondazione di Megalopoli ci viene principalmente da Pausania, che descrive per esteso quel che sappiamo in forma più con­ cisa da Diodoro. Un problema, nella ricostruzione di questo evento, viene dalla difficoltà di precisare la data esatta in cui avvenne, essen­ doci una lieve divergenza fra i due testimoni: in sostanza, se per Pausa­ nia la data è il 371/370 (confermata da una fonte epigrafica, il Marmor Parium, che registra il fatto nel 370 o 369), per Diodoro la data è il 368/367. La definizione della cronologia non è di poco conto, non so­ lo per chiarire i riflessi con la parallela fondazione di un’altra città sim­ bolicamente antispartana, Messene, ma anche per definire la portata dell’intervento tebano in Arcadia. Ma come si possono spiegare que­ ste divergenze? Per lo più la critica propende per la data di Pausania, anche per la grande precisione e ricchezza di dati del suo racconto. A ben vedere, la data di Diodoro deriva da una disposizione “relativa” degli eventi. Dapprima egli parla di uno scontro noto come la batta­ glia «senza lacrime», combattuta tra Spartani e Arcadi. Poi aggiunge che «dopo la battaglia...» gli Arcadi fondarono Megalopoli. Come è stato autorevolmente suggerito, se il compilatore Diodoro ha giustap­ posto, come al solito, più materiali, potrebbe aver preso per un riferi­ mento alla battaglia «senza lacrime» quello che invece era un riferi­ mento alla più importante battaglia di Leuttra, che viene a sua volta nominata poche righe prima della battaglia «senza lacrime». In sostan­ za, la data potrebbe essere in realtà quella stessa di Pausania, e cioè il periodo immediatamente seguente la battaglia di Leuttra. Che è poi lo stesso periodo in cui nacque per la seconda volta Mantinea, dopo il 35

Arcade

L’eroe ritrovato

diecismo. Anche il secondo sinecismo di Mantinea si configura come un’operazione panarcade, che vide una blanda opposizione di Sparta e una partecipazione tebana. Infatti, come sappiamo da Senofonte, al­ tre città arcadi inviarono aiuti per la ricostruzione. Possiamo dunque datare il sinecismo di Mantinea in un periodo corri­ spondente a quello di Megalopoli (e di Messene) - con una certa ela­ sticità, dato che furono operazioni complesse - e attribuire a queste fondazioni le stesse modalità e motivazioni. Nell’impossibilità di pre­ cisare l’inizio e la fine, nonché l’esatto progetto delle due fondazioni, non c’è alcun ostacolo per lasciare alla sola Mantinea un’iniziativa re­ lativa ad Arcade e alla gestione della sua immagine. Non doveva essere solo Megalopoli il segno concreto della rinascita arcade; anzi, una città diecizzata, cioè distrutta, da Sparta pochi anni prima e ora rinata pote­ va di per sé essere un simbolo del destino degli Arcadi. Tanto più che, stando a Senofonte, nel frattempo dalla vicina Tegea arrivavano pro­ poste di unità del koinòn, che scatenarono un intervento di Sparta e un attacco di Mantinea a Orcomeno (l’unica città che non voleva ade­ rire alla nuova lega), e che ci permettono di collocare nel 370/369, e al­ l’interno dei circoli democratici di Tegea e Mantinea, le proposte prin­ cipali per la realizzazione del federalismo arcade. Mantinea, con Te­ gea, era in prima linea nel sostegno di questa unità. In particolare fu Licomede di Mantinea a distinguersi in favore dell’unità degli Arcadi. Non sarebbe dunque strano che Delfi avesse identificato in Mantinea un punto di riferimento per tutti gli Arcadi, anche per il suo passato, nonostante la contemporanea nascita di una nuova realtà cittadina quale Megalopoli, evidentemente ancora in fieri. Il recupero di Arcade potrebbe allora inserirsi in un ampio piano di riattualizzazione della politica delle ossa impiegato da Tebe nel Pelo­ ponneso, con l’intenzione di confrontarsi anche attraverso questo tipo di operazione propagandistica con la rivale Sparta, probabilmente l’ideatrice delle prime forme di questa politica.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Sugli Arcadi «proselenioi» vedi per es. Apollonio Rodio 4, 264. L’oracolo è in Pausania 8, 9,4. Su Arcade vedi A. Trendall, s.v. Arcas, in UMC, 2, 1,1984, pp. 609-610.

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ria greca 5, 2; Diodoro 15, 5. Per il secondo sineci­ smo Senofonte, Storia greca 6, 5,3. Per i sinecismi e il diecismo, vedi M. Moggi, / sinecismi interstatali gre­ ci, Pisa 1976, pp. 140-156. Sulla regione e sull'ora­ colo vedi ancora ld., Processi di urbanizzazione nel li­ bro di Pausania sull'Arcadia, in «Rivista di Filologia e Istruzione Classica» 119,1991, pp. 46-62; ld., Pau­ sania e la Menalia, in Editer, traduire, commenter Pau­ sanias en l'an 2000, Genève 2001, pp. 323-341. Per la fondazione di Megalopoli: Pausania 8, 27, 8; Diodoro 15, 72,4; Marmor Parium, FGrHist 239 F 73. Per Pausania vedi M. Moggi-M. Osanna, in Pau­ sania. Storia della Grecia. Libro Vili. L’Arcadia, Milano 2003, adì. Per la proposta di conciliazione cronologica del­ la fondazione di Megalopoli in Diodoro e Pausania vedi S. Hornblower, When Was Megalopolis Founded?, in «Annual of thè British School at Athens» 85, 1990, pp. 71-77. Eccessivamente scettiche sul ruolo dei Tebani, e soprattutto di Epaminonda, nella fondazione delle nuove città peloponnesiache in ottica antispartana N.H. Demand, Urban Relocation in Archaic and Clas­ sica! Greece: Flight and Consolidation, Norman 1990, pp. 107 ss.; J. Akujàrvi, The Unjust Mantineans. Pausanias Vili 8. 10, in «Eranos» 103, 2005, pp. 1-13.

Per una probabile collocazione del recupero dei resti di Arcade al tempo della ricostruzione di Man­ tinea vedi G. Fougères, Mantinée et t’Arcadie orienta­ le, Paris 1898, p. 435, che non offre ulteriori moti­ vazioni. Per una datazione al v secolo, e cioè al 421, al tempo dell’effimera riscossa antispartana, vedi per esempio H.W. Parke-D.E.W, Wormell, The Del­ phic Oracle, Oxford 1956, 1, p. 198; M. Jost, Sanctuaires et cultes dArcadie, Paris 1985, pp. 127-128. Vedi anche J. Hejnic, Pausanias thè Perieget and thè Archaic History of Arcadia, Praha 1961, p. 29. Per un’analisi del periodo vedi J. Roy, Arcadia and Boeotia in Peloponnesian Affairs, 370-362 B.C., in «Historia» 20,1971, pp. 569-599.

Sull'oracolo vedi J. Fontenrose, The Delphic Ora­ cle, Berkeley-Los Angeles-London 1978, p. 173, e J.C. Frazer, Pausanias’ Description of Greece, 4, Lon­ don 1913, pp. 366-367. Per il diecismo di Mantinea vedi Senofonte, Sto-

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Aristomene

A ristom ene

MESSENE

Aristomene è l’eroe della seconda guerra messenica, che vide contrap­ posti Spartani e Messeni attorno alla metà del v ii secolo. Essa venne combattuta, come precisano Diodoro e Plutarco, circa trecento anni prima della fondazione della città di Messene, che avvenne nel 369. Le informazioni maggiori su questo conflitto ci vengono da Pausania, il quale utilizza due fonti specifiche, Mirone di Priene e Riano di Bene. Di entrambi sappiamo pochissimo, e cioè che il primo scrisse in prosa e si occupò della prima guerra messenica (della seconda metà dell’vin secolo), mentre il secondo scrisse in versi e trattò la seconda guerra fra Sparta e la Messenia. Pare, però, che Mirone collocasse Aristomene al tempo della prima guerra, secondo una cronologia errata ma nota an­ che a Diodoro. Certamente Aristomene fu protagonista dell’epopea della lotta contro l’oppressore spartano e le sue gesta si ammantarono presto di leggenda. L’eroe simboleggiava l’unità dei Messeni contro l’invasore, in un insieme di vicende che lo videro protagonista assolu­ to. La sua immagine ha tratti di eroismo canonico, il suo stesso fisico è eccezionale: l’eroe avrebbe avuto il cuore peloso, segno di una distin­ zione globale, sottolineata dall’anomalia fisica che agisce, appunto, come marcatore di diversità. La sua figura è dunque decisamente connotata come eroica, in una stratificazione di attribuzioni che, evidentemente, si precisano nel tempo, ma che vedono una particolare concentrazione in un periodo ben individuabile, quale quello della riscossa messenica al tempo del­ l’egemonia di Tebe nel iv secolo. Tebe volle infatti riorganizzare le realtà locali del Peloponneso più ostili a Sparta per insidiare da vicino 38

la città che più direttamente le era nemica: momento visivamente con­ creto di questa rinata coesione e organizzazione dei popoli fu la crea­ zione di due città, Megalopoli in Arcadia e Messene in Messenia. Na­ turalmente il momento della creazione di una città di nome Messene a opera dei Tebani, nel 369, favorì la rivisitazione dell’epopea delle guerre con Sparta, mettendo in stretta relazione il passato eroico con il presente che vedeva la rinascita dell’unità messenica, appunto in funzione antispartana. Parteciparono infatti alla creazione della polis tutti i Messeni della diaspora, cioè tutti coloro che si erano allontanati dalla regione nel passato, a causa dell’inimicizia spartana. In questo contesto di esaltazione del passato si inserì a perfezione la riscoperta dell’eroe Aristomene: il clima politico generale favoriva tale operazio­ ne, anzi, essa fu parte integrante di un’organizzazione ideologica ben precisa. Uno degli autori della riscossa tebana, insieme a Pelopida, protagoni­ sta dell’effimera egemonia della città beota nel Peloponneso, fu Epa­ minonda. Uomo politico e uomo d’armi, si distingueva dal collega per la particolare propensione alla meditazione contemplativa, tanto che si diceva aderisse al pitagorismo. Suo maestro - racconta Plutarco - fu Lysis di Taranto, un pitagorico che fu ospite presso di lui e che lo in­ trodusse ai segreti della dottrina. In particolare, risulta evidente come Epaminonda fosse decisamente attratto dalla teoria della metempsico­ si, credendo fermamente nella sopravvivenza dell’anima dopo la mor­ te. Anche le ultime parole che avrebbe pronunciato sul campo di Mantinea avrebbero alluso all’inizio di una nuova vita, quella che co­ minciava, appunto, con la morte. Possiamo quindi immaginarci un Epaminonda particolarmente sensibile al sacro e alla sua recezione, at­ traverso la riflessione filosofica particolarmente rivolta alla dimensio­ ne ultraterrena. In più, l’attenzione dello stratego si concentrava sulla rivisitazione del passato e delle sue figure principali. La tradizione ci presenta il Tebano come molto attento all’uso propagandistico di tutti gli aspetti della religiosità, in particolare all’interpretazione di presagi e oracoli, con una particolare concentrazione di informazioni attorno alla battaglia decisiva, quella di Leuttra. Già al tempo di questa batta­ glia, con cui nel 371 Tebe diede inizio al suo periodo di supremazia, molti furono i segnali divini che vennero interpretati e spiegati razio­ nalmente, e in questa operazione si distinse appunto Epaminonda. Ci 39

L’eroe ritrovato

informano su questo, con qualche variante, Diodoro e Senofonte. Per esempio, nell’imminenza dello scontro, uscendo da Tebe l’esercito ar­ mato avrebbe incontrato un araldo cieco che proclamava il divieto di uscire dalla città a degli schiavi fuggiti, impaurendo con le sue parole i soldati, che vennero rincuorati da Epaminonda con la frase pronun­ ciata da Ettore nelTl/ώde («Il migliore e unico presagio è combattere in difesa della patria»). In più, la fascia che stava attorno alla lancia dell’araldo che annunciava le volontà dei comandanti volò via e andò a cadere su una stele tombale, nel luogo dove erano caduti degli uomini dell’esercito del re spartano Agesilao, pochi anni prima: mentre anco­ ra una volta i soldati si impaurivano, Epaminonda li spronava a non considerare quelle sciocchezze, spingendoli ad anteporre ai presagi la gloria e la giustizia; faceva questo, precisa il nostro testimone Diodoro, grazie alla sua formazione filosofica. In seguito si seppe che la battaglia di Leuttra stava per svolgersi presso il luogo dove erano state uccise dagli Spartani le figlie di Leuttro e Scedaso, ragazze beote. La coincidenza spaventò i Tebani. Secondo una delle versioni dell’episodio, si scoprì allora un oracolo secondo cui gli Spartani dovevano guardarsi dalla vendetta «leuttrica»: la predizione era sempre stata posta in riferimento o alla Leuttra arcade o a quella laconica, secondo il topos dell’oracolo frainteso. Comunque, a propo­ sito delle tombe, anche in questa occasione Epaminonda convinse l’e­ sercito a non fare caso ai presagi, e fu spalleggiato - secondo la tradi­ zione - da Pelopida, il quale volse a loro favore l’episodio delle tombe e anche l’oracolo, cercando di annullarli in una sorta di contrapposi­ zione al re spartano Agesilao. Infatti quest’ultimo, prima di partire per la spedizione contro i Persiani (molti anni prima), aveva compiuto un sacrificio in Aulide a imitazione di quello compiuto da Agamennone prima della partenza per l’Asia, secondo il ben noto processo di imitatio Agamemnonis che lo contraddistinse, e che serviva a giustificarne il passaggio in Asia. Non avendo però chiesto il permesso ai Tebani, che controllavano quel territorio, suscitò il loro rancore. Ebbene, Pelopi­ da raccontò che un dio aveva ordinato loro di sacrificare una vergine per vendicare le figlie di Leuttro e Scedaso, così come Agamennone aveva sacrificato Ifigenia, che in alcune varianti del mito venne sosti­ tuita da una cerva a opera di Artemide e posta in salvo: naturalmente Pelopida sacrificò poi una puledra, sovrapponendosi anch’egli ad 40

Aristomene

Agamennone. In questo modo le fanciulle uccise dagli Spartani furo­ no infine placate. Il tema della tomba, e della tomba benefica, accom­ pagnava dunque la vittoria. Nel contesto generale della gestione della vittoria venne anche coin­ volta una sede oracolare, quella di Trofonio a Lebadea. Trofonio era una divinità locale, un uomo divenuto immortale, e il suo santuario era sede di un oracolo che poneva un diretto rapporto con l’aldilà. Il rac­ conto della battaglia di Leuttra risente della volontà di porre un con­ fronto fra la guerra contro Sparta condotta da Tebe e le glorie delle guerre persiane, per rendere epica una battaglia che segnò il sorgere della supremazia tebana, e forse anche per far dimenticare l’adesione ai Persiani nel v secolo da parte di Tebe. Fra gli altri termini di con­ fronto, si può aggiungere anche la consultazione di varie sedi oracola­ ri. Infatti sappiamo da Pausania che alla vigilia dello scontro i Tebani consultarono Apollo Ismenio, Apollo Ptoo, il santuario di Abe, quello di Delfi e Trofonio a Lebadea, esattamente come fece Mardonio prima della battaglia di Platea, quando inviò un messo presso Apollo Isme­ nio, presso Apollo Ptoo, ad Abe e a Lebadea. Secondo Pausania, fra gli emblemi di vittoria per la battaglia di Leut­ tra c’era anche lo scudo che Aristomene aveva dedicato a Trofonio. Lo scudo dell’eroe viene così a rivestire un carattere talismanico evidente, tanto più se accostiamo questa notizia a un’altra versione testimoniata sempre da Pausania: l’eroe, di notte, avrebbe dedicato uno scudo an­ che a Sparta, nel tempio di Atena Chalchiokos, come segno di vittoria sugli Spartani. L’oggetto, in sé, aveva sicuramente una funzione magi­ ca, ma anche la dedica iscritta («alla dea, preso agli Spartani») aveva un chiaro valore propiziatorio, a favore di coloro che ne ripercorsero le gesta, cioè i Tebani schierati a Leuttra contro gli Spartani. E soprattutto attorno alla rifondazione di Messene che si concentrano le azioni volte a legittimare il ruolo di Tebe in un contesto ideologico fortemente antispartano. Per la fondazione della città vennero com­ piute consultazioni oracolari, coinvolgendo l’oracolo di Delfi, i testi oracolari di Bacide e le ninfe. Lo stesso ritorno dei Messeni dispersi in molte parti del mondo greco sarebbe stato accompagnato da sogni premonitori bene auguranti. Vennero invocati molti dei, e si supplica­ rono molti eroi perché tornassero ad abitare nella regione, ma più di tutti - scrive Pausania - venne invocato Aristomene, che in questo pe­ 41

L’eroe ritrovato

riodo viene utilizzato proprio per cementare l’unità dei Messeni in no­ me della lotta a Sparta. Aristomene aveva nascosto un oggetto sacro, posseduto dai Messeni, che doveva essere conservato come garanzia per la riconquista della Messenia. Aristomene lo aveva seppellito sul monte Itome. Un sacer­ dote, per la precisione uno ierofante, cioè un addetto a riti misterici, apparve in sogno al comandante argivo, Epitele, che operò con Epa­ minonda nella ricostruzione della città, e gli ordinò di cercare «la vec­ chia» chiusa nel talamo di bronzo. Fu così che Epitele trovò, scavando sulTItome, un’idria bronzea. Raccontò tutto a Epaminonda, il quale, nella sua veste di interprete dei segni divini, aprì l’idria. Essa contene­ va una sottile lamina di stagno riportante le istruzioni per l’istituzione dei culti misterici in onore delle Grandi Dee nella località messenica di Andania, che aveva avuto un ruolo notevole al tempo delle guerre contro Sparta. Il sacerdote apparso in sogno a Epitele sarebbe stato Caucone, che era venuto da Atene ad Andania, presso l’eroina Messe­ ne, a fondare i culti misterici. La tradizione risente forse di apporti po­ steriori (come l’accenno ad Atene), ma è chiaro che la città di Messene nasce in stretta correlazione con questa famosa sede di culti misterici, un tempo mitica sede di Aristomene e ora evidentemente rivitalizzata, in un voluto piano di predestinazione divina. Questo può indicare da un lato che i misteri di Andania, a noi noti da una famosa iscrizione del i secolo a.C., siano stati istituiti in quest’epoca, dall’altro che a Messe­ ne venne data una sacralità particolare in una rielaborazione globale della storia della regione. Se la capitale messenica era stata Andania, ora una città di nome Messene assumeva valore più evidente, ma non ci si dimenticava di Andania dandole l’onore di una cultualità misteri­ ca forse organizzata allora per la prima volta.

RODI

La tradizione vuole anche che Aristomene abbia stretto relazioni esterne tramite i matrimoni della sorella e delle figlie. Infatti la sorella e due figlie posero contatti con l’area arcado-elea, mentre una terza fi­ glia sposò un uomo di Rodi. Narra infatti Pausania che Aristomene si recò a Delfi, ma non si sa quale fosse il responso che gli fu dato; anche 42

Aristomene

Damageto di Ialiso - città rodia - si era recato a Delfi per sapere chi dovesse sposare e si sentì dire che doveva sposare la figlia dell’uomo migliore. Fu così che si accordò con Aristomene, il quale andò poi a Rodi con l’intenzione di spingersi da lì in Asia, e precisamente a Sardi presso Ardi, figlio di Gige, e a Ecbatana presso Fraorte. Ma si ammalò e morì. Damageto e i Rodii gli costruirono una splendida tomba e gli tributarono onori. Il rapporto fra Aristomene e Rodi è molto interessante. La precisazio­ ne circa la visita ai sovrani d’Asia è cronologicamente pertinente, per­ ché essi si datano nella seconda metà del v ii secolo: di entrambi ci rac­ conta Erodoto, con minima differenza cronologica. Ma il fatto che i dati si ricavino da Erodoto ci fa venire il sospetto che si tratti di una precisazione di Pausania stesso, affezionato lettore di Erodoto, forse a integrazione delle sue fonti che parlavano di un viaggio in oriente. A Messene Pausania vide la tomba di Aristomene. Essa stava nel co­ siddetto hierothysion, una parte sacra e politica al tempo stesso della città. Qui stavano anche una statua in bronzo di Epaminonda e una di Etida, un patriota locale onorato specificamente come eroe. Le guide locali di Pausania gli assicurarono che essa non era vuota, perché le os­ sa di Aristomene erano state fatte venire da Rodi, e ora, appunto, era­ no lì custodite. Era stato l’oracolo di Delfi a ordinare di ricondurle in patria. Pausania non aggiunge nulla circa l’occasione e le modalità del rientro, ma racconta che all’eroe si sacrificava un toro nero, dopo averlo legato a una colonna; se questa rimaneva ferma mentre il toro si agitava prima del sacrificio, se ne ricavava un presagio favorevole. La tipologia del rito riconduce alle cerimonie in onore di Achille presso Troia, come sappiamo da Filostrato, il che ci indica il tentativo di eroizzazione di Aristomene all’interno di una saga epica, quella messe­ nica, che fosse paragonabile a quella omerica. Quando avvenne dunque il rientro delle ossa di Aristomene? Abbiamo visto il forte coinvolgimento dell’eroe al tempo della nascita di Messene. Solo dubitativamente la critica ha affiancato i due episodi, cioè la nascita del nuovo centro e il ritorno delle ossa dell’eroe. Ma, a ben vedere, la politica di Epaminonda è proprio la più adatta a questo tipo di operazione. Cerchiamo allora di capire se anche questo contat­ to con Rodi si possa inserire in questa ben costruita politica dell’im­ magine, e perché Aristomene si collegasse con Rodi. Certamente la 43

Aristomene

L’eroe ritrovato

presenza di tombe micenee alla base del Filerimo, il colle su cui si tro­ vava la città di Ialiso, avrà favorito la localizzazione del sepolcro di Aristomene, in una sorta di archeologia del paesaggio. Ma perché pro­ prio Rodi? Il rapporto con l’isola era già nella fonte di Pausania, perché sappiamo da altri testimoni che Riano, nei suoi Messeniakà, nominava il monte rodio Atabirio e parlava anche della figlia andata in sposa a un uomo di Figalìa: dal momento che a proposito di questa dice την μέν («da un lato questa...») è ovvio che parlasse anche delle altre e quindi anche di quella che sposò Damageto di Ialiso. L’isola di Rodi ebbe un note­ vole ruolo internazionale all’inizio del iv secolo, soprattutto nelle rela­ zioni fra Greci e Persiani. Alleata di Atene fino al 412, si liberò della alleanza-sudditanza grazie al ruolo della famiglia dei Diagorei, proprio quella di Damageto di Ialiso. In particolare, fu il famoso atleta Dorieo l’artefice del cambiamento, come sappiamo da Tucidide. Condannato a morte dagli Ateniesi, egli cadde in disgrazia anche presso Sparta, mentre la sua famiglia veniva coinvolta nei rapidi cambiamenti di fronte tipici di quel periodo, e fu cacciata da Rodi perché gestiva una tirannide filospartana. Nel 364 Epaminonda cercò di lanciare Tebe sul mare. Come racconta Diodoro, fece costruire una flotta e dei porti e si recò a cercare alleanze. Una tappa del suo viaggio fu proprio Rodi. Certo scetticismo su questa notizia è stato stroncato dal rinvenimento di un’iscrizione che attesta la concessione della prossenia a Epaminon­ da e ai suoi discendenti da parte di Cnido. Diodoro ricorda solo Rodi, Chio e Bisanzio fra le mete di Epaminonda, ma certo Cnido non è lon­ tana da Rodi: il contesto della dedica onorifica può essere stato quello del viaggio del 364. La situazione di Rodi in questi anni non ci è del tutto chiara. L’isola aveva aderito all’alleanza con Atene da cui si svi­ luppò la seconda lega marittima, un po’ prima del 377, lasciando evi­ dentemente le simpatie per Sparta. È allora questo il contesto per il recupero delle ossa di Aristomene? E anche per la nascita della tradizione su una sua presenza nell’isola? Certo il rapporto con i Tebani, nemici tradizionali di Sparta, nacque in un periodo di ostilità per la città laconica da parte rodia. In più, la con­ siderazione di Argo come metropoli delle città rodie può aver favorito il contatto con la Messenia, dal momento che Argo ebbe un ruolo no­ tevole nella fondazione di Messene. Ancora alla fine del iv secolo Argo 44

e Rodi ricordavano la syngeneia, la parentela, che le univa. Contestua­ lizzare storicamente Aristomene, l’eroe in quel periodo nuovamente alla ribalta, e collegarlo per via matrimoniale alla più illustre famiglia rodia - anche dimenticando i suoi trascorsi filospartani - significava porre un contatto all’interno di una syngeneia, utilizzando cioè uno degli strumenti più impiegati per consolidare i rapporti interstatali. Veri o fittizi che fossero, questi rapporti di parentela venivano risco­ perti proprio in occasione di trattati e alleanze. In quel momento, poi, un contatto con i nemici di Sparta poteva non dispiacere neppure ai Rodii. Aristomene si prestava alla situazione - forse venendo identifi­ cato con qualche figura mitica locale - anche perché Pelopida si era recato pochi anni prima in Persia, compiendo quel viaggio in oriente che la tradizione attribuiva ad Aristomene stesso. Si potrebbe quindi ritenere che la leggenda della riscoperta dei resti di Aristomene sia la parte conclusiva di quell’ampia elaborazione di dati a fini di propaganda messa in atto da Epaminonda nel suo approccio con la Messenia.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Recente rivisitazione del problema della datazio­ ne delle guerre in V. Parker, The Dates of thè Messenian Wars, in «Chiron» 21,1991, pp. 25-47. Sui pro­ blemi relativi alla cronologia di Riano e Mirone vedi L. Pearson, The Pseudo History of Messenia and its Authors, in «Historia» 11,1962, pp. 397-426; C. Ca­ stelli, Riano di Creta: ipotesi cronologiche e biografi­ che, in «Rendiconti dell’Istituto Lombardo» 128, 1994, pp. 73-87. Su Aristomene vedi: L.R. Shero, Aristomenes thè Messenian, in «Transactions of thè American Philological Association» 69, 1938, pp. 500-531; D. Ogden, Aristomenes of Messene. Legends of Sparta’s Nemesis, Swansea 2004; ld., Aristomenes of Messe­ ne and his Talismanic Shield, in Spartan Society, Swansea 2004, pp. 283-309, La fonte principale su Aristomene e le guerre messeniche è Pausania, nel iv libro; sul cuore pelo­ so vedi Stefano Bizantino, s.v. Ά ν δ α ν ία = Riano, FGrHist 265 F 46. Stefano però cita come testimoni, oltre a Riano, anche Plutarco ed Erodoto, il che non ci risulta (vedi Plutarco, Sulla parzialità di Erodoto = opere morali 856 F). Cfr. Valerio Massimo 1, 8, ext. 15; Dione Crisostomo 35,3. Cuore peloso aveva an­ che Leonida (vedi cap. Leonida). La battaglia di Leuttra è in Diodoro 15, 51-56; Senofonte, Storia greca 6, 4,1-15; Plutarco, Vita di

Pelopida 20-22. La frase di Epaminonda è in Iliade 12, 243. Per le ultime parole di Epaminonda vedi Valerio Massimo 3, 2, ext 5; Diodoro 15,87; Pausa­ nia 9,15; Cicerone, Tuscotane 5, 17, 49; ld., I limiti 2,30, 97. Sulla battaglia di Leuttra e sulla gestione propa­ gandistica della vittoria: M. Sordi, Propaganda politi­ ca e senso religioso nell'azione di Epaminonda, in Propaganda e persuasione nell’antichità, Milano 1974, pp. 45-53; E. Lanzillotta, / prodigi perla batta­ glia di Leuttra, in Problemi di storia e cultura spartana, Roma 1984, pp. 163-179. Più in generale vedi C. Tuplin, The Leuctra Campaign: Some Outstanding Problems, in «Klio» 69,1987, pp. 72-107; H. Beister, Ein thebanisches Tropaion bereits vor Beginn der Schìacht bei Leuktra, in «Chiron» 3, 1973, pp. 65-84. In particolare, su Epaminonda come eroe della riscos­ sa tebana vedi G. Vottéro, Grandeur et déchéance d’un héros: Epaminondas le Thébain, in Le Paradoxe du héros, Nancy 1999, pp. 43-86. Sullo scudo di Aristomene vedi Pausania 4,16, 7; 4,15,5. Sulla fondazione di Messene: C.A. Roebuck, A Hi­ story of Messenia from 369 to 146, Chicago 1941, pp. 27-41; C. Grandjean, Les Messéniens, de 370/69 au V siècle de notre ère, Athènes 2003, pp. 49-65. D. Asheri, La diaspora e il ritorno dei Messeni, in Tria cor­ da. Scritti in onore di A. Momigliano, Como 1983, pp.

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L’eroe ritrovato 27-42. Sull’identità dei Messeni vedi da ultimi E.S. Alcock, The Pseudo-history of Messenian Umplugged, in «Transactions of thè American Philogical Association» 129, 1999, pp. 333-341; T. Figueira, The Evolution ofthe Messenian Identity, in Sparta: New Perspectives, London 1999, pp. 211-244; U. Bultrighini, Recupero dell'identità: Andania, i Dori e la rifonda­ zione di Messene, in Identità e valori. Fattori di aggre­ gazione e fattori di crisi nell’esperienza politica antica, Bergamo 1998, Roma 2001, pp. 39-61; N. Luraghi, Becoming Messenian, in «Journal of Hellenic Studies» 122, 2002, pp. 45-69. Sui misteri di Andania vedi M.L. Zunino, Hierà Messeniakà. La storia religiosa della Messenia dall'età micenea all'età ellenistica, Udine 1997; N. Deshours, Les Mystères de Andania, Bordeaux 2006. Sul sacrificio in Aulide vedi Senofonte, Storia gre­ ca 6, 4-7; Plutarco, Vita di Pelopida 20; Pausania 9, 13, 5-6; Diodoro 15, 54. Vedi anche Ps. Plutarco, Storie d'amore 3,1 — 773B. Sull’oracolo di Trofonio vedi Pausania 9, 39 e A. Schachter, Boiotian Cults, 3, London 1994, pp, 6689; P. Bonnechère, La personnalité mythologique de Trophonios, in «Revue de l’histoire des religions» 216, 1999, pp. 259-297. L’elenco degli oracoli con­ sultati dai Tebani è in Pausania 4,32, 5; quello degli oracoli visitati dall’inviato di Mardonio in Erodoto 8, 134. Per la tomba di Aristomene e il luogo specifico della città vedi Pausania 4,24, 2 e D. Musti-M. Torel­ li, Pausania. Guida della Grecia. Libro IV. La Messenia, Milano 1991, ad I. Sul trasferimento delle ossa, vedi Pausania 4,32,3. Sul viaggio a Rodi vedi Pausania 4, 32, 5. Per analoghi riti funebri con il toro, in relazione ad Achille, vedi Filostrato, Eroico 20. 25 ss.: vedi J.G. Frazer, Pausanias’ Description of Greece, London 1913, 3, p. 435. Che si volesse paragonare l’epopea messenica a quella troiana si ricava anche da altre osservazioni in Pausania, come dal passo in cui di­ ce che anche i Messeni subirono danni in seguito a un adulterio (Pausania 4, 20, 5). Sul pitagorismo di Epaminonda; vedi per es. J. Buckler, Epameinondas and Pythagoreanism, in «Historia» 42, 1993, pp. 104-108, che però non inseri­ sce il tema della metempsicosi fra le caratteristiche pitagoriche di Epaminonda. Vedi anche M. Fortina, Epaminonda, Genova 1958, pp. 5-6; P. Vidal-Naquet, Epaminonde pythagoricien ou le problème tactique de la droite et de la gauche, in Le chasseur noir, Paris 1981, pp. 95-121; Sordi, Propaganda politica e sen­ so religioso nell'azione di Epaminonda, cit. Su pitago­ rismo e orfismo in relazione all’aldilà vedi J. Bremmer, The Rise and Fall of thè Afterlife, London 2002, pp. 11 ss. Per II demone di Socrate vedi A. Corlu, Plutarque. Le démon de Socrate, Paris 1970; K. Korus, De genio Socratis. Analyse und Interpretation eines Plutarchischen Dialogs, in Prinzipat un Kultur im 1. und 2. Jahrhundert, Bonn 1995, pp. 267-282. Sulla politica navale di Tebe vedi Diodoro 15, 79,1.

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Sulla presenza di Epaminonda nell’Egeo orien­ tale vedi J. Buckler, Epameinondas and thè New Inscription from Knidos, in «Mnemosyne» 51, 1998, pp. 192-205. Per i rapporti tra Rodi e Argo vedi 0. Curty, Les parentés légendaires entre cités grecques, Genève 1995, n. 4. Per il viaggio di Pelopida in Persia vedi Buckler, Aegean Greece in thè Fourth Century B.C., LeidenBoston 2003, pp. 327 ss. I nomi dei sovrani orienta­ li, presso cui si voleva recare Aristomene, sono in Erodoto 1,15.102. Per un esame più articolato delle vicende di Dorieo e della sua famiglia rimando a A. Coppola, Pro­ blemi rodii. Democrazia e antidemocrazia in IV secolo, in Democrazia e antidemocrazia nel mondo greco, Chieti 2002, Alessandria 2005, pp. 291-303, anche per l’ipotesi di un ruolo tebano nella storia del lega­ me con Rodi e del rientro dei resti di Aristomene. Ipotizza una datazione al tempo di Epaminonda an­ che B. Me Cauley, The Transfer of Hippodameia's Bones: a Historical Context, in «Classical Journal» 93, 1998, pp. 225-239.

Ettore

IL RECUPERO DEI RESTI

Raccontano le fonti che i Tebani andarono a prendere i resti di Ettore a Ofrinio, in Troade, per far fronte a un’emergenza interna, una grave calamità che colpiva la loro città. Un oracolo li aveva spinti al recupero proprio per superare questa difficoltà: Θηβαίοι Κάδμοιο πόλιν καταναιετάοντεδ αί κ’έθελητε πάτραν οίκεΐν συν άμύμονι πλούτω Έκτορος όστέα Πριαμίδου κομίσαντες es o ik o u s έξ Άσίης Alòs έννεσίησ’ ήρωα σεβεσθαι. Tebani che abitate la città di Cadmo, se volete vivere in patria in piena ricchezza portate a casa le ossa del Priamide Ettore dall’Asia e onorate l’eroe per ordine di Zeus.

Il caso di Ettore rientra dunque nella casistica del recupero delle ossa eroiche al fine di scongiurare un pericolo, variamente definito nelle fonti: una pestilenza, mali generici, un attacco nemico. La presenza fi­ sica dell’eroe bastava a garantire la salvezza di Tebe, o ad assicurarle una prosperità futura. Quanto al luogo esatto dove i resti di Ettore fu­ rono traslati, il poeta Licofrone parla delle «isole dei Beati», con allu­ sione a un luogo specifico della città di Tebe. Aristodemo parla di Diòs gonai, il luogo della nascita di Zeus, perché la leggenda voleva appun­ to che Zeus fosse stato partorito da Rea a Tebe. Pausania e i commen­ tatori di Licofrone scrivono che i resti di Ettore furono collocati pres­ so una «fontana di Edipo». Che Ettore fosse in seguito invocato in 47

L’eroe ritrovato

momenti di difficoltà, e onorato quasi come un dio, è detto da Licofrone e da Aristodemo. Ettore, lo sfortunato eroe troiano, era stato ucciso da Achille, cremato e poi sepolto, come sappiamo dall’ultimo canto àé^Iliade. Che il luo­ go specifico della sua sepoltura fosse identificato in Ofrinio è noto so­ lo dalle testimonianze relative al trasferimento dei suoi resti. Come in­ terpretare la notizia sull’arrivo delle spoglie di Ettore a Tebe? Ettore è innanzitutto il simbolo dell’eroismo puro, è colui che com­ batte e muore per una patria assediata che verrà poi distrutta. La noti­ zia del recupero e del trasferimento delle ossa di Ettore a Tebe dimo­ stra la volontà di un positivo legame con un eroe troiano, anzi, con l’e­ roe più rappresentativo dello sfortunato eroismo troiano. I Tebani non avevano partecipato alla guerra di Troia, così come non avevano partecipato alle lotte contro il Persiano, che riattualizzavano, nell’im­ maginario collettivo e nella propaganda politica, la guerra di Troia. Ri­ cordare questi precedenti tramite il legame con un eroe di Troia, che divenne simbolo dell’Asia barbarica e nemica, poteva essere fuori luo­ go nel v secolo. Il problema è stato affrontato in vari modi, sia per trovare un fondo di verità storica in legami antichi fra Troade e Beozia, in età micenea, sia per trovare, in età classica, un possibile contesto politico. Nessun lega­ me risulta nelle fonti tra Tebe ed Ettore, a parte il fatto che per Licofrone Ettore era figlio di Apollo Ptoo, il cui santuario si trovava in Beozia. Il dato in questione non va preso troppo letteralmente, per trovare ancestrali legami fra Tebe e Troade, ma va visto solo come allu­ sione a un legame fra Ettore e Apollo, qui indicato con l’epiclesi speci­ fica di Ptoo, secondo l’uso del poeta di impiegare particolari e rare epiclesi per gli dei, quasi con anticipazione geografica del racconto sul trasferimento dei resti. Si potrebbe anche osservare che già per Ome­ ro la sposa di Ettore, Andromaca, è detta figlia di Eezione e nativa di una città di nome Tebe, anche se si tratta di Tebe di Misia. A livello evocativo già questo potrebbe essere stato un primo spunto per facili­ tare un contatto. Interessante è la precisazione di Licofrone, poeta co­ munque sempre oscuro, secondo cui Ettore fu introdotto a respingere «colpi pestilenziali», come difesa contro un «esercito armato» che de­ vastava la regione e la «sacra dimora di Tenero»: Tenero era sacerdote di Apollo Ptoo, e quindi il gioco di rimandi resta nella medesima sfera. 48

Ettore

Ma va notato, soprattutto, che quella che è una peste per altri testimo­ ni è un esercito in armi nella profezia di Cassandra che leggiamo in Li­ cofrone. In quest’ottica si può rafforzare l’ipotesi che immagina possibile un ar­ rivo dei resti di Ettore a Tebe al tempo della ricostruzione della città, che, come è noto, fu distrutta da Alessandro nel 335 e venne poi riedi­ ficata da Cassandra nel 316. Al momento di una rifondazione, la ricer­ ca di un eroe protettore è perfettamente immaginabile, per quanto, nello specifico, non documentata. Ma, a ben vedere, anche in un altro caso Tebe si trovò quasi nella situa­ zione di Troia, e cioè al tempo dell’occupazione della rocca Cadmea da parte degli Spartani. Sparta conquistò e tenne per tre anni la rocca, con truppe di occupazione da cui i Tebani riuscirono a liberarsi con un’a­ zione variamente raccontata nelle fonti ma sempre connotata come eroica. La rocca presidiata era praticamente la città antica di Tebe, la parte centrale e in collina della città nel suo complesso. L’occupazione lacedemone era sostanzialmente un assedio compiuto da Sparta. Pro­ prio in quel periodo il re di Sparta Agesilao attuava una voluta sovrap­ posizione fra sé e l’eroe acheo principale, cioè Agamennone, già a par­ tire da un sacrificio in Aulide, che celebrò prima di iniziare la spedizio­ ne persiana, a esaltare la continuità con la guerra troiana, ormai simbo­ lo della vittoria contro il barbaro; ma proprio in occasione di quel sa­ crificio, e per le sue modalità di attuazione, suscitò le ire di Tebe, che controllava la Beozia, all’inizio di quell’ostilità che durò poi per più di trent’anni. Fu per contrapporgli un campione nemico che i Tebani in­ trodussero Ettore in città? Agesilao-Agamennone rappresentava gli Achei contro l’Asia, e l’ostilità a Tebe. L’occupazione della rocca tebana fu un evento che fece scalpore, così come la sua liberazione, avvenu­ ta con l’aiuto di Atene e con protagonisti di prim’ordine: tutto questo è parte di un’opera di Plutarco, 11 demone di Socrate, da cui, fra storia e ricostruzione letteraria e celebrativa, si evince la notevole importanza dell’episodio per la storia della città e per il nascere del suo periodo di egemonia sulla Grecia. In più, proprio in quest’opera, Plutarco ci informa di un analogo recupero di resti eroici, che si era compiuto nei pressi della città e proprio da parte di Agesilao, e cioè il caso di Alcmena. Anche altrove, se le ipotesi qui proposte colgono nel segno, pro­ prio la costruzione del sostegno ideologico all’egemonia tebana in 49

L’eroe ritrovato

Grecia in funzione antispartana era stata affiancata da analoghi recu­ peri di resti eroici. L’idea del ruolo positivo del recupero delle spoglie di un eroe era dunque di grande attualità nella lotta politica fra Sparta e Tebe, ed era uno strumento che poteva funzionare. A un contesto co­ sì ricco di esempi, che coinvolge fortemente Tebe, potrebbe adattarsi anche il caso di Ettore.

Ettore

La connessione fra l’eroe Ettore e un giovane morto per annegamento, in Filostrato, sembra la deriva dell’artificioso contatto fra Antinoo e un Ettore precedente, morto annegato, in una sovrapposizione fra il nome e il destino di morte. Non più un giovane Ettore morto annega­ to in un fiume, ad anticipare Antinoo, ma l’eroe Ettore in persona in un intervento che produce l’annegamento di un giovane in un fiume. Un gioco di rimandi decisamente curioso.

ETTORE MORTO, UNO STRANO DESTINO

L’eroe Ettore conosce una strana sopravvivenza post mortem anche in un’altra testimonianza. Un autore di età severiana, Filostrato, ci dà nell’Erosa) una descrizione dei principali eroi della guerra di Troia, vi­ sti da insolite angolature. Di Ettore ricorda in particolare una statua, collocata in un luogo ben visibile di Troia, presso cui si celebravano giochi e si formulavano preghiere all’eroe, che elargiva benefici. La statua in queste occasioni diventava calda ed emanava sudore. L’eroe ha dunque un suo risvolto benefico. Ettore è però descritto, in un al­ tro passo dell’Eroso, in un insolito intervento vendicativo, precisamente nei confronti di un giovane assiro che, giunto presso Troia, avrebbe insultato un’immagine dell’eroe meritandosi una tremenda punizione: Ettore gli agitò contro le acque del fiume fino a travolgerlo completamente. L’episodio è inserito in un contesto letterario, quello di un dialogo sulla natura degli eroi e sull’opportunità di credere alle loro capacità o possibilità di intervento nelle faccende umane. La stra­ na notizia si può, per facili somiglianze, affiancare a un’altra. Scrive Curzio Rufo che Alessandro, quando si recò in Egitto, volle fare una crociera fluviale lungo il Nilo. La gita venne però funestata dalla mor­ te di un giovane, che cadde in acqua e annegò: Alessandro, commosso, gli organizzò esequie principesche. Il giovane si chiamava Ettore, e sa­ rebbe stato figlio del generale Parmenione. È stata giustamente notata la singolare coincidenza fra questo episodio, registrato solo da Curzio, e la morte di Antinoo, il ragazzo siriano amato da Adriano, che morì annegando nel Nilo. L’evidente filellenismo di Adriano produsse la so­ vrapposizione, “per anticipazione”, al consueto modello nobilitante di Alessandro: un caso di imitatio al contrario, in cui viene attribuito ad Alessandro un episodio capitato all’imitatore. 50

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Fonti principali sono Pausania 9, 18, 5; Licofrone, Alessandra 1189 ss. e scolli relativi; Pseudo Ari­ stotele, Peplo 46 = fr. 640 Rose; Aristodemo, FGrHist 383 F 7. L’oracolo è citato da Pausania. Sul funerale di Ettore vedi Iliade 24, 788-804. Lo scolio a questo passo ci dà la testimonianza di Ari­ stodemo sul recupero delle ossa. Sulla topografia di Tebe vedi S. Symenoglou, Topography of Thebes, Princeton 1985. Le Diòs gonai e la Fontana di Edipo non sono molto lontane tra loro. Che Ettore fosse figlio di Apollo era noto a Simonide, Ibico, Euforione e Alessandro Etolo, testimo­ niati dallo scolio a Licofrone, Alessandra v. 265, dove si precisa l’epiclesi di Ptoo riservata al dio. Sull’origine di Andromaca vedi Iliade 1, 366 e scolio relativo. In sintesi, ecco alcune delle ipotesi critiche: Etto­ re è un eroe tebano per A. Keramopoullos, Θηβαικα, in «Deltion» 3, 1917, pp. 397-398, e per F, Pfister, Der Reliquienkult im Altertum, 1, Berlin 1909, p. 194; 0. Crusius, Sagenverschiebungen, in «Sitzungsberichte der Bayerische Akademie der Wissenschaften», Munchen 1905, pp. 760-778, part. pp. 765-766, pone l'operazione al tempo della lotta per l’egemonia; W.R. Halliday, The Cults of Hectorat Thebes and Achilles at Tanagra, in «Annals of Archaeology and Anthropology of thè University of Liverpool», 1924, pp. 3-24, colloca il fatto al tempo della colonizzazione pontica; L.R. Farnell, Greek Me­ ro Cults and Ideas of Immortality, Oxford 1921, p. 328, pensa al dopo Platea, quando, per la collaborazione col Persiano, i Tebani si trovano assediati per una ventina di giorni (Erodoto 9, 86-88); per M.P. Nilsson, Homer and Mycene, London 1933, pp. 44-46, la tradizione nasce al tempo dell'invasione locrese nel vi secolo; secondo M.B. Sakellariou, La migration grecque en Ionie, Athènes 1958, p. 194, la tomba di Ettore a Tebe risale a un tempo molto an­ tico; H.W. Parke-D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle, Oxford 1956,1, p. 349, pensano a una totale inven­ zione per giustificare un culto locale; per A. Schachter, Cults of Boiotia, London 1981, 1, p. 234, la noti­ zia nasce non prima della fine del iv secolo (dato il

silenzio delle fonti preclassiche e classiche), e cioè dopo il 316, quando la città venne ricostruita da Cassandro. Così già L. Ziehen, s.v. Thebai. Kulte, in Pauly-Wissowa, Real-Encyclopadie (d’ora in poi PW) V, A 2, coll. 1514-1515. Vedi anche S.E. Alcock, The Heroic Past in a Hellenistic Present, in Hellenistic Constructs: Essays in Culture, History and Historiography, Berkeley-Los Angeles-London 1997, pp. 2034. Sull’occupazione della Cadmea vedi Senofonte, Storia greca 5, 2, 24-31; Diodoro 15, 20. Sulla libe­ razione vedi Senofonte, Storia greca 5, 4, 2-12; Diodorol5, 25-27; Plutarco, Vita di Pelopida, 7-12; Il demone di Socrate; Nepote, Vita di Pelopida, 3. La statua di Ettore a Ilio e la vendetta sul ragazzo assiro è in Filostrato, Eroico 19,3-8. Di Ettore amico di Alessandro parla Curzio Rufo 4, 8, 8. Un collega­ mento fra l'episodio di Curzio e la realtà di Antinoo è ipotesi di A. von Domaszewski, Die Phalangen Alexanders und Caesars Legionen, in «Sitzungsberichte der heidelberger Akademie der Wissenschaften» 16, 1925-26, p. 17 (=Aufsàtze zur Rómischen Heeresgeschichte, Darmstadt 1972). Per Antinoo vedi Cassio Dione 11, 2-3; Historia Augusta, Vita di Adriano 14, 5-7. Vedi A.R. Birley, Hadrian, LondonNew York 1977, pp. 235 ss.

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Falanto

Falanto

Falanto è l’ecista spartano di Taranto. La sua figura è stata intesa tanto come mitica quanto come reale, e resta tuttora avvolta in quadro abba­ stanza impreciso. Il nome stesso si può ritrovare in altri contesti - tutti pur sempre dorici - come l’Arcadia e Rodi, in relazione a culti solari. A Taranto sembra che i Falantidi fossero precisamente i notabili della città. Egli comunque, nella saga di fondazione narrata da Antioco di Siracusa, si pose a capo del gruppo ribelle dei cosiddetti Partheni e poi, su consiglio di Delfi, si recò a fondare Taranto. Quello che scrive­ va Antioco sulla fondazione di Taranto ci è riferito da Strabone, il cui testo pone però qualche problema interpretativo: in sintesi, si raccon­ ta che i Partheni, guidati da Falanto alla volta della futura Taranto, erano i figli degli spartiati decaduti a condizione servile durante la pri­ ma guerra contro i Messeni, alla quale non avevano partecipato. Fa­ lanto si pose alla loro guida congiurando contro gli spartiati; poi, una volta scoperti, i Partheni e Falanto furono tutti inviati a fondare la co­ lonia. Falanto fu incaricato di consultare l’oracolo delfico per decidere che fare dei congiurati, venendo così investito del compito di fondare la colonia in Iapigia. Questa è dunque la versione di Antioco, che leg­ giamo in Strabone prima di quella di Eforo. Secondo Eforo, invece, sempre citato nella pagina di Strabone, i coloni, cioè i Partheni, sarebbero stati i figli di coloro che erano troppo giovani all’epoca della prima guerra contro i Messeni per poter prestare il giu­ ramento secondo cui non sarebbero tornati dalla guerra prima di avere vinto: costoro, i più giovani e validi, si erano dunque uniti alle donne spartiate vergini (essendo gli uomini al fronte) e avevano generato i co­ siddetti Partheni, i «figli delle vergini». Essi, unitisi agli Iloti, complot­ tarono contro gli spartiati ma vennero traditi proprio dagli Iloti. Si trat­ 52

ta naturalmente di due versioni diversamente interessate a presentare la fondazione della colonia spartana, in termini più o meno favorevoli. So­ lo in Antioco, comunque, si nomina esplicitamente l’ecista Falanto. Falanto venne così in Iapigia, dove fondò la città di Taranto. Divenne infatti l’ecista e anche l’eroe della città, in parallelo, e in sovrapposizio­ ne, con l’eponimo Taras. La città crebbe e cercò spazio nel territorio dei popoli vicini. L’espansione della nuova colonia avvenne anche ai danni della città indigena di Brindisi, dove però Falanto trovò rifugio quando fu cacciato da Taranto, come racconta Strabone. L’ecista di Taranto si sarebbe dunque rifugiato nella città nemica, perché caccia­ to per qualche motivo, non precisato, dalla colonia da lui stesso fonda­ ta. Esisteva realmente una tradizione di esuli tarantini in Iapigia, di cui abbiamo notizia: probabilmente fu all’interno di un gruppo di esuli che si creò la volontà di “esportare” anche Falanto e la sua memoria, quasi a legittimare proprio la parte politica che essi rappresentavano. Eco di questa tradizione sulla fuga dell’eroe si ha in Giustino, l’epitomatore di Pompeo Trogo, dove si precisa che dopo qualche anno, per una sedizione, Falanto venne mandato in esilio e si recò a Brindisi, do­ ve poi morì lanciando una profezia: Sed post annos plurimos dux eorum Phalantus per seditionem in exilium proturbatus Brundisium se contulit, quo expulsi sedibus suis veteres Tarenttni concesserant. His moriens persuadet u t ossa sua postremasque reliquias conterant et tacite spargi in foro Tarentinorum curent; hoc enim modo recuperare illos patriam suam posse Apollinem Delphis cecinisse. Itti arbitrantes eum in ultionem sui civium fata prodidisse praeceptis paruere. Sed oraculi diversa sententia fuerat. Perpetuitatem enim ur­ bis, non amissionem hoc facto promiserat. Ita ducis exulis consilio et hostium ministerio possessio Tarentina Partheniis in aeternum fundata, ob cuius beneficii memoriam Phalanto divinos honores decrevere.

Ma dopo molti anni il loro capo Falanto, mandato in esilio a caiusa di una ribellio­ ne, si recò a Brindisi, dove si erano rifugiati vecchi Tarantini espulsi dalla loro pa­ tria. In punto di morte Falanto li convinse a ridurre in cenere i suoi resti mortali e a spargerli in segreto nell’agorà di Taranto: in questo modo, secondo il responso dell’oracolo di Delfi, essi avrebbero ottenuto la loro patria. Quelli obbedirono al­ l’ordine, ritenendo che Falanto avesse fatto questa predizione per vendicarsi dei suoi concittadini. Ma il senso dell’oracolo era in realtà diverso: eterno possesso, non perdita della città, veniva garantito con quell’azione. Così, con il consiglio del fondatore esule e con l’intervento dei nemici, il possesso di Taranto fu garantito in

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L’eroe ritrovato eterno ai Partheni, e a Falanto, per ricordare il suo aiuto, furono decretati onori divini.

Strabone si limita a registrare la fuga di Falanto a Brindisi, scartando - come suo costume - il fatto mirabile relativo alla profezia, e all’in­ ganno conseguente. Abbiamo questa volta il caso anomalo di una pro­ fezia autoreferenziale: Falanto stesso si fa portavoce del dio di Delfi in relazione al potere “magico” delle proprie ossa, riconoscendo in pun­ to di morte la superiorità della sua patria, Taranto, rispetto al luogo dell’esilio, Brindisi. È la sconfitta dell’esule che riconosce, alla fine, una colpa e “tradisce” i suoi ospiti per salvare la patria, sancendo l’e­ ternità della colonia da lui stesso fondata. Naturalmente l’oracolo con­ tiene quella giusta dose di ambiguità su cui l’inganno può fondarsi, giocando sull’impossibilità linguistica di capire chi avrebbe ottenuto il controllo della città. L’operazione, in questo caso, non consta nell’or­ ganizzazione ufficiale di un recupero di resti eroici: si tratta piuttosto della diffusione di una tradizione volta a giustificare, evidentemente, la presenza a Brindisi della tomba di Falanto ma anche l’esistenza di onori divini per l’ecista nella città di Taranto. Ma, di fatto, si tratta di un trasferimento dei resti di un eroe. Il gesto dello spargimento delle ceneri di un personaggio ha degli esempi paralleli, coinvolgenti due legislatori, e dunque, in qualche modo, due “fondatori”: Solone e Licurgo. E questo è anche l’unico ca­ so di “politica delle ossa” concretamente coinvolgente un ecista: sem­ bra quasi che si possa creare una tipologia a sé, quella dello spargi­ mento delle ceneri, come se l’atto dello spargere avesse in sé una capa­ cità e un significato speciali, a tutela di un luogo e per la definizione di uno status specifico. L’oracolo di fondazione di Taranto, che venne fornito dalla Pizia a Fa­ lanto, e che leggiamo sempre in Antioco testimoniato da Strabone, prevedeva che la città sarebbe stata rovina per gli Iapigi (πήμα Ίαπύγεσσι). Questo oracolo nasce naturalmente in un contesto in cui la colonia di Sparta è vincitrice e in espansione; come suggerisce la criti­ ca, questo momento potrebbe essere quello delle grandi vittorie del v secolo, che produssero i famosi donativi offerti a Delfi. Come sappia­ mo da Pausania, i Tarantini offrirono al santuario di Delfi due gruppi scultorei celebrativi, relativi l’uno a una vittoria sui Peucezi, l’altro a 54

Falanto

una sconfitta dei Messapi. In uno dei due donari, quello per la vittoria sui Peucezi, viene raffigurato anche Falanto, insieme all’eponimo Taras. Le due vittorie non furono molto lontane da una bruciante scon­ fitta subita da Taranto e Reggio a opera degli Iapigi, verso la fine degli anni settanta, quando avvenne il famoso φόνος Ελληνικός μ έ γ ι­ στος, l’enorme strage di Greci di cui parla Erodoto. Proprio questo contesto di forte ostilità può aver prodotto l’oracolo sul vittorioso destino di Taranto ai danni degli indigeni. E allora pos­ siamo chiederci se, insieme a questo, non sia nato in quel contesto an­ che il tema della predizione di Falanto sulla sua sepoltura. Falanto sancisce in ogni caso la superiorità di Taranto sul contesto indigeno: ancora una volta, infatti, si ribadisce la funzione di baluardo per Ta­ ranto, e anche in questo caso è coinvolta una località indigena. Un ora­ colo, dunque, presuppone e conferma l’altro. Il contesto della tradi­ zione che troviamo in Giustino potrebbe forse essere questo, cioè quello delle lotte contro il barbaro indigeno che produssero momenti di ideologia antibarbarica anche in occidente - non solo a Taranto ma anche nella Sicilia greca vittoriosa sui Cartaginesi. In più, però, questo aneddoto comprende allusioni a una conflittualità interna alla città, una lotta fra parti politiche avverse che produsse esilii. Per quello che sappiamo, proprio in questa fase di lotte con i barbari vicini anche la situazione interna venne a modificarsi. Racconta Aristotele che dopo la sconfitta a opera degli Iapigi, poco dopo le guerre persiane, si in­ staurò a Taranto la democrazia: è uno dei casi di caduta dell’oligarchia διά τύχα ς, per eventi casuali. Questo è un significativo nesso fra un pericolo esterno e un cambiamento interno, e potrebbe essere un con­ testo adatto alla creazione della tradizione sulle ceneri di Falanto. Alla fine del iv secolo abbiamo un altro esempio significativo di lotte greco-indigene che coinvolgono Taranto e Brindisi. Analogo inganno viene operato, però al contrario, dai Brindisini nei confronti di amba­ sciatori greci, come si raccontava al tempo di Alessandro d’Epiro (Alessandro il Molosso), lo zio di Alessandro Magno, che intervenne in occidente in favore di Taranto, contro le popolazioni locali. Egli si sarebbe astenuto dal muovere guerra a Brindisi perché agli ambasciatori etoli che si erano recati a chiedere la terra che era stata di Diome­ de (eroe la cui saga coinvolge ampiamente l’Apulia), facendolo passa­ re come loro mitico antenato, i Brindisini risposero seppellendoli vivi, 55

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L’eroe ritrovato

donando loro, in questo modo, la terra che chiedevano. Questo antico fatto aveva sancito l’eterno possesso della loro terra da parte degli in­ digeni. L’episodio, che era originariamente ancorato alla Daunia, re­ gione dove si ambienta la saga diomedea, viene riadattato alla realtà dell’intervento del Molosso, in una sorta di spiegazione mitica per un mancato affondo militare. Anche questo è un tipico esempio della rappresentazione dei rapporti greco-indigeni, che in questo momento erano decisamente conflittua­ li, realizzato con la riattualizzazione di un mito greco, quello di Dio­ mede, già fortemente attestato in Puglia. La dura ostilità che a mo­ menti alterni caratterizzò i rapporti fra Taranto e Brindisi giustifica il moltiplicarsi delle tradizioni. Vale però la pena chiedersi se non ci sia un nesso fra l’aneddoto di Falanto e questo relativo agli ambasciatori etoli risemantizzato al tempo del Molosso. Brindisi era all’epoca in evidente posizione ostile rispetto a Taranto, e fu per questo in palese opposizione al re epirota, giunto ad aiutare la colonia spartana contro i popoli confinanti. La risposta riservata agli ambasciatori investiva proprio il problema del controllo - e del possesso - della città e del suo territorio, lo stesso implicato nell’aneddoto sulle ceneri di Falan­ to. In entrambi i casi l’oggetto del contendere passa attraverso una se­ poltura (l’atto del seppellimento e una tomba) e il suo significato sim­ bolico. Sembra quasi di cogliere l’eco, o una riattualizzazione, della profezia di Falanto sulla superiorità di Taranto su Brindisi, per quanto capovolta e risemantizzata, nella sprezzante risposta dei Brindisini agli ambasciatori. Può trattarsi di semplici analogie tipologiche, nel genere dell’aneddoto oracolare o profetico, ma non va escluso che vi sia l’ela­ borazione consapevole di una tradizione simile ma opposta, che utiliz­ za materiali mitici preesistenti (Diomede) e l’idea dell’inganno per il possesso del territorio.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Su Falanto vedi W. Loeschern, Griinder der Stadi, Stuttgart 1984, pp. 31-41; I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leiden 1987, pp 4752,216-221. Sui Falantidi vedi Stefano Bizantino, s.v. Άθήναι. Sintesi deile varie possibilità interpretative relati­

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ve al passo straboniano in D. Musti, Stratone e la Magna Grecia, Padova 19942, pp. 157-165, che con­ clude per l’interpretazione secondo cui Falanto era uno dei Parthem ma non uno spartiata. Lettura al­ ternativa in G. Maddoli, Falanto Spartiata (Strabone Vi 3, 2= Antioco F 13 J), in «Mélanges de l’ École Frangaise de Rome» 95, 1983, pp. 555-564, che fa di Falanto uno spartiata decaduto e infiltrato nella

compagine degli Iloti. Antioco è citato in Strabone 6, 3, 2 (= 278)= FGrHist 555 F 13. Per Eforo vedi Strabone 6, 3, 3 (= 279)= FGrHist 70 F 216. Eforo non nomina affatto Falanto. Per la tomba di Falanto a Brindisi vedi Strabone 6, 3, 6 (= 282). La tradizione di esuli tarantini in lapigia è rispec­ chiata anche in Erodoto 3, 138, a proposito di Gillo (fine vi inizio v sec.). Su profezia e tomba di Falanto vedi Giustino 3,4, 12-18. Cfr. Strabone 6 ,3 ,6 = 382. G.C, Brauer, Taras. Its History and Coinage, New Rochelle (N.Y.) 1986, p. 10, nota 14, ritiene che il passo di Giustino potrebbe derivare da Antioco. Per un completo quadro storico delle lotte fra Taranto e i popoli indigeni vedi M. Lombardo, / Messapi: aspetti della problematica storica, in I Messapi, Atti del XXIX Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Taranto-Lecce 1990, Taranto 1993, pp. 35-109. Per le lotte fra Tarantini e indigeni e la strage di Tarantini e Reggini vedi Erodoto 7,170,3. Per le lot­ te interne vedi Aristotele, Politica 5, 3, 7= 1303a; Diodoro 11, 5. Per i donari tarantini vedi Pausania 10, 10, 6-8; 10,13,10. Sui donari tarantini di Delfi le datazioni dei mo­ derni sono varie. Per la maggior parte degli studiosi l'ordine è: vittoria sui Messapi, sconfitta tarantina, vittoria sui Peucezi. Vedi per es. P. Wuilleumier, "Pa­ rente dès origines à la conquète romaine, Paris 1939, pp. 53 ss.; L. Beschi, I donari tarantini a Delfi: alcune osservazioni, in « Ά π αρχαί. Studi in onore di P.E, Arias» 1, Pisa 1982, pp. 226-238. Per altri, invece, l’ordine è: vittoria sui Peucezi, sconfitta, vittoria sui Messapi: L. Jeffery, The Locai Scripts ofArchaic Greece, Oxford 1961, pp. 281 ss. Per altri ancora, entrambe le vittorie sarebbero posteriori alla sconfitta: vedi G. Nenci, Il βάρβαρος πόλ€μος fra Taranto e gli Iapigi e gli αναθήματα tarentini a Delfi, in «Atti della Scuola Normale Supe­ riore di Pisa» 6,1976, pp. 719-738. Altra posizione, forse più ragionevole, in T.J. Dunbabin, The Western Greeks, Oxford 1948, p. 149, per cui le due vittorie precedono la sconfitta; così anche F. Cordano, Φόνος Ε λ λ η ν ικ ό ς μέγιστος, in «Atti della Società di Magna Grecia» 15-17, 1974-76, pp. 203-206, e Lombardo, I Messapi, cit., p. 95, il quale reputa anche che l’oracolo sul desti­ no di Taranto come rovina per gli Iapigi possa na­ scere dopo le vittorie tarantine. L’episodio relativo all’ambasceria degli Etoli ai Brindisini è in Licofrone, vv. 620-624,1056-1066, e negli scolii a! testo, nonché in Giustino 12, 2. Cfr. Antonino Liberale 37. Vedi D. Briquel, Les enterrés vivants de Brindes, in L'Italie préromaine et la Rome républicaine. Mélanges offerts à Jacques Heurgon, Paris 1976, pp. 65-88; A. Fraschetti, Le sepolture ri­ tuali del Foro Boario, in Le délit religieux dans la cité antique, Rome 1978, Paris 1981, pp. 51-115. Sul rapporto fra la profezia di Falanto e la rispo­

sta dei Brindisini ai legati etoli vedi E. Pais, Storia della Sicilia e della Magna Grecia, Torino 1894, 1, p. 579; E. Ciaceri, L'Alessandra di Licofrone, Catania 1901, p. 295, Entrambi ritengono difficile precisare quale tradizione nasca per prima.

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Ippodamia

Ippodam ia

Ippodamia, figlia di Enomao, re di Pisa (presso Olimpia) divenne sposa di Pelope in seguito alla famosa gara di abilità. Secondo la leggenda, il re Enomao sottoponeva a una difficile prova i preten­ denti di sua figlia: l’avrebbe ottenuta in moglie solo chi fosse riu­ scito a vincerlo nella corsa con il carro. Pelope, in collaborazione con l’auriga Mirsilo, riuscì nell’impresa e ottenne la sposa. La leg­ genda si arricchisce di particolari nelle numerose varianti, ma il te­ ma centrale è quello topico della gara per il potere. Pelope, eponimo del Peloponneso, e Ippodamia sua moglie gode­ vano di culti particolari a Olimpia, e per entrambi esiste una tradi­ zione di recupero dei resti. Della sepoltura di Ippodamia ci parla Pausania, il quale ci racconta quello che era venuto a sapere dagli Elei, gli abitanti della regione che controllarono a lungo il santua­ rio, in antitesi ai Pisati: Ippodamia si era ritirata a Midea, in Argolide, perché Pelope era molto adirato con lei per l’uccisione di Crisippo (figlio avuto da Pelope da un’altra donna), di cui la riteneva responsabile; lì l’eroina era stata sepolta e, in seguito a un oracolo, proprio gli Elei portarono poi le sue ossa a Olimpia. Ippodam ia viene così collegata all’Argolide, perché infatti altri sono i punti di contatto della leggenda di Pelope con il Peloponneso orientale. Il sito di Midea venne ripopolato in età arcaica fra il 750 e il 650, do­ po un abbandono seguito all’età tardo micenea, di cui restano co­ me vestigia proprio delle sepolture, che avranno naturalmente fa­ vorito il formarsi della tradizione in questione. La presenza di una tomba di Ippodamia poteva servire a rendere visibile la leggenda, esattamente come nel caso di Pelope. L’arrivo dei resti non ha particolare valore simbolico, se non nella volontà 58

di dare maggiore concretezza al mito di fondazione dei giochi, in particolare della gara con il carro. L’eroina divenne comunque un punto di riferimento femminile, per un certo tipo di cerimonie ri­ tuali annuali. Le era dedicato un apposito spazio cultuale, YHippodamion. La tradizione sul recupero può essere nata indipendentemente dal reale svolgersi dei fatti, e cioè semplicemente come racconto, mi­ rante a legare le tradizioni argive a quelle olimpiche, oppure può davvero alludere a un contatto con la regione di Midea e a un’ope­ razione gestita appositamente, sfruttando la suggestione delle tom­ be micenee lì visibili. Le ipotesi della critica per contestualizzare il recupero delle ossa di Ippodamia, pur in assenza di punti di riferi­ mento espliciti, concentrano la datazione al tempo dell’alleanza fra Atene e Argo, Elide e Mantinea, cioè alla ripresa della guerra del Peloponneso, quando Alcibiade venne a organizzare il malconten­ to prodotto dalle clausole della pace per muovere guerra a Sparta insieme agli alleati. Fu allora che Elide e Argolide si trovarono dal­ la stessa parte, unite dall’ostilità alla città laconica. L’ipotesi è certo verisimile. L’alleanza in questione fu però effimera e perdente, e un’utilizzazione del mito di Ippodamia non appare così necessaria o significativa in questo frangente. Se partiamo dal presupposto che le operazioni di recupero di ossa eroiche abbiano un valore simbolico, di impatto mediatico, e che anche questo episodio rien­ tri nella complessità del caso, è comunque corretto cercare il m o­ mento più significativo in cui Ippodamia, e un suo arrivo a Olim­ pia, possano aver avuto uno scopo. La struttura del racconto di Pausania autorizza a pensare a una reale operazione portata a ter­ mine in qualche preciso contesto, comunque difficile da precisare. Ippodamia è uno dei simboli principali del santuario e dei giochi, unitamente a Pelope, e forse un suo recupero va cercato in uno dei momenti importanti della vita del santuario. Un dato può forse essere preso come punto di riferimento per la tradizione, e cioè il momento dell’introduzione a Olimpia della ga­ ra con il carro, esplicitamente collegata al matrimonio di Pelope con Ippodamia. Il testimone più antico per la storia della gara è il poeta Esiodo, che offre l’elenco dei pretendenti. La gara, secondo Pausania, venne introdotta a partire dalla venticinquesima Olim59

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L’eroe ritrovato

piade, cioè dal 680. È forse questo il momento in cui si consolidò o si ampliò la tradizione relativa a Ippodamia stessa ed è dopo questa data che possiamo cercare di collocare il recupero dei suoi resti, o almeno la presenza di una tomba di Ippodamia a Olimpia. Ippodamia è comunque legata aU’Argolide. Un importante punto di contatto fra l’Argolide e Olimpia risale, per la nostra documen­ tazione, al tempo di Fidone, tiranno di Argo e autore di una forte espansione territoriale della città. Datare Fidone è impresa ardua, data la disparità di riferimenti cronologici nelle fonti. Pare comun­ que che il tiranno sia riuscito a portare il suo controllo fino alla re­ gione di Olimpia, dove, con l’aiuto dei Pisati, indisse le gare olim­ piche. La cronologia è ingarbugliata - al punto che alcuni pensano all’esistenza di due personaggi dallo stesso nome - ma con Fidone Argo si estese nel Peloponneso fino ad arrivare al controllo di Olimpia. Strabone - che cita Eforo - evidenzia l’interesse del tiran­ no per il recupero dell’immagine di Eracle e della sua discendenza, con particolare interesse per il «lotto» di Temeno, quella parte di eredità eraclide che gli sarebbe spettata di diritto e che coincideva con i territori che voleva tenere sotto il suo controllo unitario. Fu così che attaccò le città che erano state prese da Eracle e arrivò a ri­ vendicare il diritto di celebrare i giochi istituiti dall’eroe, cioè quel­ li di Olimpia. Il particolare sull’interesse ideologico del tiranno per le memorie eraclidi ci spinge a ritenere che volesse dare particolare risonanza al suo intervento a Olimpia, il cui ruolo nel mondo greco doveva già essere notevole, sfruttando anche gli strumenti leggen­ dari. Un mezzo per stringere i legami fra l’Argolide e il santuario poteva proprio essere la rivalutazione della sepoltura di Ippodamia, con un’operazione che poteva legittimare il suo ruolo, non di aggressore ma di organizzatore dei giochi, come rivendicando a sé una specie di diritto su Olimpia e le sue tradizioni. Ma le difficoltà della cronologia non ci permettono di insistere oltre. Fidone intervenne a Olimpia con i Pisati. È noto che il controllo del santuario venne conteso fra i Pisati e gli Elei, in tempi e modi che però non ci sono del tutto chiari, anche per le tendenze partigiane dei nostri testimoni, Pausania compreso. Da Pausania sem­ bra che si siano mossi gli Elei, non i Pisati, per recuperare Ippodamia, con l’ausilio dell’oracolo delfico, anche se va detto che il Pe60

riegeta sembra usare fonti di tendenza spiccatamente filoelea. Se veramente il recupero fu un’operazione di marca elea, esso potreb­ be essere collocato alla fine del predominio pisate: gli Elei possono avere deciso di recuperare Ippodam ia per dare una sistemazione unitaria alla leggenda di Pelope e Ippodam ia con l’evidenza con­ creta delle loro tombe. Un dato che ci proviene da tradizione estranea a quella impiegata da Pausania ci informa che i Pisati controllarono i giochi, sosti­ tuendosi agli Elei, per ventidue volte, cioè dalla trentesima fino al­ la cinquantaduesima Olimpiade, e quindi fino al 572. Il periodo di controllo dei Pisati sembra essere stato dunque piuttosto lungo. In ogni caso, anche questo momento potrebbe essere quello giusto per il recupero di Ippodamia, cioè quello della ripresa del control­ lo eleo, se attribuiamo l’operazione agli Elei, sulla base di Pausa­ nia: quando ottennero di nuovo l’agonotesia essi possono aver rifondato i giochi onorando Ippodamia. In tal caso, ci potremmo anche porre ulteriori quesiti. Infatti, se questa fosse la giusta collo­ cazione del recupero dei resti di Ippodamia, avremmo un esempio in più della «politica delle ossa» di tipo spartano nel vi secolo, cioè nella dimensione cronologica valida per un altro caso paradigmati­ co di traslazione, quello di Oreste, e ci dovremmo chiedere se Sparta stessa non abbia avuto un ruolo anche in questa vicenda.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI La storia del trasferimento dei resti di Ippodamia è in Pausania 6, 20, 7. Su Midea vedi R.A. Thomlinson, Argos and thè Argolid, London 1972, p. 85; A. Foley, The Argolid 800-600 B.C., Goteborg 1988, p. 166. Se in 6, 20, 7 Pausania colloca I’Hippodamion nella parte dell'Aids (la zona sacra) vicina all'im ­ bocco della via processionale, presso il Leonidaion (su cui vedi 5, 15, 2) e cioè praticamente all’in­ gresso del santuario, poco prima, in 5, 22, 2, lo colloca presso il donano degli Apolloniati, che fa­ rebbe pensare a ll’area nord del santuario: vedi il commento di G. Maddoli, in Pausania. Guida della Grecia. Libro V. L’Elide e Olimpia, Milano 1995, e il commento di M. Nafissi, in Pausania. Guida della Grecia. Libro VI L’Elide e Olimpia, Milano 1999. Sulle cerimonie femminili vedi Pausania 5, 16, 28 e U. Bultrighini, Pausania e le tradizioni democra­ tiche. Argo ed Elide, Padova 1990, pp. 165 ss.

L’ipotesi di una datazione al v secolo, nel con­ testo dell’alleanza a quattro, è avanzata da B. Me Cauley, The Transfer of Hippodameia's Bones: a Historical Context, in «Classical Journal» 93, 1998, pp. 225-239. La più antica menzione della gara è in Esiodo, fr. 259a M. W, La più antica raffigurazione sem­ bra essere quella dell’arca di Cipselo, proprio a Olimpia, descritta da Pausania 5, 17, 7, e databi­ le alla prima metà del vi secolo. Su Fidone la bibliografia è sterminata: vedi per es. L. De Libero, Die Archaische Tyrannis, Stuttgart 1996, pp. 207-215; G. Ragone, Rifles­ sioni sulla documentazione storica su Fidone di Ar­ go, in Argo. Una democrazia diversa, Milano 2006 pp. 27-104. Il controllo argivo dei giochi olimpici, in colla­ borazione con i Pisati, viene datato da Pausania 6, 22,2 all’ottava Olimpiade, cioè al 748, datazio­ ne che si concilia con la cronologia fornita da

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L’eroe ritrovato Eforo per Fidone (FGrHist 70 F 20 = Straberne 8, 3, 33 = 357). Il dato cronologico viene però cor­ retto da alcuni con riferimento alla «ventottesi­ ma» Olimpiade, cioè al 668. Questo perché per Eusebio, che cita Julius Africanus (Cronaca 1, 92 Karst), nella storia della contesa fra Elei e Pisati per il controllo del santuario, la ventottesima Olimpiade sarebbe stata indetta proprio dai Pisa­ ti mentre i rivali erano impegnati in una guerra (e il controllo pisate sarebbe durato dalla trentesi­ ma alla cinquantaduesima Olimpiade). Inoltre, si data al 669 la battaglia di Hysiae, in cui gli Argivi sconfissero gli Spartani, sancendo un momento di grande potenza nel Peloponneso. Lo stesso Eusebio, però, data Fidone al 798. Altri ancora collocavano il tiranno argivo al ix secolo (Teopompo, FGrHist 115 F 393; Diodoro 7, 17; Marmor Parium, FGrHist 239 A 30). Un dato di Erodo­ to (6, 127, 3), in un contesto epicizzante come quello delle nozze della figlia del tiranno distene di Sicione, fa abbassare alla fine del vii secolo la collocazione di Fidone. Scelgono una datazione fine vii secolo Th. Kel­ ly, A History ofArgos to 500 B. C., Ann Arbor 1972, pp. 94-129; R. Drews, Basileus, New Haven 1983, pp. 60-61; Tomlinson, Argos and thè Argolid, cit., pp. 81-83. Si è comunque pensato anche a due Fidone, anche in relazione a quel che si dice sui suoi rapporti con Corinto e con Egina: vedi Th. Lenschau, in PW 19, 2, 1938, s.v. Pheidon, coll. 1939-1945. Per il collegamento con Hysiae vedi A. Andrewes, The Corinthian Actaeon and Pheidon, in «Classica! Quarterly» 63, 1943, pp. 70-78; Tomlinson, Argos and thè Argolid, cit., pp. 82 ss. Sulla tendenza filoelea nella narrazione di Pausania vedi per es. Bultrighini, Pausania e le tradizioni democratiche, cit. M. Nafissi, La prospet­ tiva di Pausania sulla storia dell’Elide: la questione pisate, in Editer, traduire, commenter Pausanias en l ’an 2000, Genève 2001, pp. 301-321. Stradone 8, 3, 33 (= 357) = Eforo, FGrHist 70 F 115. Sul lotto di Temeno, mai esistito ma pro­ babilmente ideato proprio nell’Argo di Fidone, vedi Tomlinson, Argos and thè Argolid, cit., pp. 5657. Sulla reazione elea e spartana a Fidone vedi i dubbi di J.B. Salmon, Sparta, Argo e il Peloponne­ so, in / Greci. 2. Una storia greca. 1. Formazione, Torino 1996, pp. 847-867.

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Lino

Lino è un personaggio complesso, è un eroe civilizzatore particolar­ mente legato alla musica e alla scrittura, e imparentato con altri eroi dalle caratteristiche simili, come Orfeo e Museo. Il recupero dei suoi resti, raccontato da Pausania, si colloca dopo la battaglia di Cheronea (338), che segnò la definitiva vittoria di Filippo sui Greci e in particolare su Ateniesi e Tebani. Dopo lo scontro, al re Filippo apparve in sogno una visione, che gli consigliò di portare in Macedonia i resti di Lino. Filippo lo fece ma poi, sempre in seguito a una visione avuta nel sonno, riportò Lino al suo posto. Abbiamo qui uno strano caso di recupero di resti che vede una con­ centrazione di tratti anomali: l’operazione avviene in seguito a una vi­ sione avuta nel sonno, è compiuta da un re e, soprattutto, viene presto vanificata. La battaglia di Cheronea fu un punto di svolta per il mondo greco. Grande vittoria dei Macedoni, da parte greca venne portata a dimensione epica fino alla trasformazione in un novello scontro dei Greci con le Amazzoni (paradigma di alterità e barbarie). Tebe ebbe con Atene un ruolo determinante per quello che fu l’ultimo capitolo della resistenza greca al Macedone, ma fu trattata poi più duramente, subendo l’imposizione di una guarnigione (e tre anni dopo fu distrutta da Alessandro). Se veramente avvenne, la sottrazione di Lino fu di breve durata: il re morì due anni dopo Cheronea, e dunque la restitu­ zione fu attuata presto, evidentemente prima che fossero trascorsi i due anni. La sede specifica in cui Lino era stato trasferito non la cono­ sciamo, pur potendo supporre che si trattasse di Pella, la capitale. I Tebani raccontavano che il mitico cantore Lino (per alcuni fratello di Orfeo) era stato sepolto presso di loro. Una tradizione alternativa, ri­ feritaci da Pausania, ci fa sapere che la tomba di Lino si trovava ad Ar63

L’eroe ritrovato

go. Questa è la città a cui si ricollegavano gli Argeadi, i sovrani mace­ doni, per nobilitarsi con origini greche, e in particolare eraclidi. C’è quindi una possibilità in più di collegare Lino alla dinastia macedone, ma in termini ancora evanescenti. A indicare l’eccezionaiità del perso­ naggio c’è un’altra tradizione che lo vuole ucciso da Apollo con un ful­ mine, in Eubea, come ricorda un epigramma commemorativo. Secondo la tradizione, Lino era stato ucciso da Apollo per rivalità mu­ sicale, oppure da Eracle che, mediocre studente, gli avrebbe rotto una sedia sulla testa. Era la versione comprendente Apollo quella che face­ va poi seppellire Lino a Tebe; anzi, per i Tebani quello ucciso da Era­ cle era in realtà un secondo Lino, diverso dal precedente. Tebe era molto legata a tradizioni musicali, in particolare tramite Anfione e Zeto, che costruirono le mura della città al suono del flauto. Filippo co­ nosceva bene Tebe, per esservi stato circa tre anni come ostaggio, dato in pegno dal fratello Perdicca al tebano Pelopida. Suo ospite fu un ta­ le Pammene oppure, in altra testimonianza, lo stesso Epaminonda, protagonista, con Pelopida, della riscossa tebana. Parte della tradizio­ ne, tutto sommato oscura, vede dunque Filippo legato a un personag­ gio che non fu solo comandante militare, autore con Pelopida delle maggiori glorie tebane, ma anche intellettuale molto vicino ad am­ bienti orfico-pitagorici, all’interno dei quali si discettava di tematiche quali la musica e la metempsicosi. Epaminonda suonava la cetra e il flauto, e in più danzava: il flauto, in teoria, era sconsigliato da Pitagora in quanto strumento volgare, ma ormai, nel rv secolo, era diversamen­ te considerato: nella Vita di Pelopida Plutarco mette in rilievo l’impor­ tanza della musica a Tebe, in particolare del suono del flauto, ricor­ dando anche che Armonia era nata proprio a Tebe. Dal racconto di Diodoro emerge un particolare legame tra Filippo e questi ambienti, anche al di là delle concrete difficoltà cronologiche della narrazione (che fa di Filippo un coetaneo del più vecchio Epaminonda): la paideia del futuro re è strettamente vincolata alla formazione culturale, militare e filosofica, del pitagorico Epaminonda. Filippo è poi collega­ to al senso e all’importanza della musica anche in due aneddoti riferiti da Plutarco, che evidenziano un legame culturale con la tradizione musicale aristocratica connessa ad ambito simposiale. Lino era appunto un musico, oltre che un eroe civilizzatore. Essendo certo che a Tebe fossero radicate forti tradizioni musicali, se anche un 64

Lino

culto di Lino non è altrimenti attestato, possiamo comunque immagi­ nare che a Tebe fosse davvero presente la sua tomba. Lo sprone al trasferimento dei resti fa di questa tradizione un unicum, non essendoci motivazione oracolare ma soprannaturale. Filippo fu spinto all’azione da una visione (lo stesso Lino?) avuta in sogno. Lino, in quanto connesso con Orfeo, si prestava a interpretazioni di tipo orfico-pitagorico, con contestualizzazioni anche oniriche e collegate con il mondo dei morti. La tradizione tebana conosceva altri esempi simili, coinvolgenti proprio i protagonisti dell’egemonia beota, cioè sia Epa­ minonda sia Pelopida, nonché il loro rivale, lo spartano Agesilao. Tut­ ti ebbero infatti delle visioni nel sonno che consigliavano loro come agire. E soprattutto anche Epaminonda e Agesilao furono attori con­ vinti della «politica delle ossa». Un modello letterario e anche ideolo­ gico per il sogno di Filippo si può identificare nel π canto ààYIliade, laddove è il Sogno personificato, Oneiros, nelle sembianze di Nestore, che si presenta ad Agamennone a incitarlo alla guerra, facendogli pre­ sagire un futuro di vittorie e una facile conquista di Troia. Effettiva­ mente Filippo era sovrapponibile alla figura di Agamennone, proprio in relazione alla spedizione in Persia, e dunque dopo Cheronea. Fra l’altro, una tradizione voleva che Elettra avesse portato lo scettro di Agamennone a Cheronea. Forse la scoperta casuale di un oggetto anti­ co, magari miceneo, fece nascere questa storia; lo scettro esisteva vera­ mente, ed era oggetto di cure particolari. Questo non faceva che anco­ rare tradizioni di regalità e vittoria alla città presso cui Filippo sbara­ gliò i Greci. La tradizione su Filippo e Lino, dunque, che sia reale o no, si inserisce in un contesto credibile, per quanto sia difficile capirne il senso. Se la sottrazione può essere stata provocata dal desiderio di privare Tebe di qualcosa, cioè di un simbolo positivo, la restituzione è, in sé, ancor più problematica, anche perché non possediamo casi paralleli utilizzabili per decifrarne il significato. Possiamo eventualmente affiancare a que­ sto il caso di Orfeo, perché coinvolge la Macedonia e un altro mitico cantore.

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L’eroe ritrovato FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Su Lino, inventore della musica e della scrittura, vedi Iliade 18, 561 s.; Erodoto 2, 79; Diodoro 3, 59, 6. 67; Apollodoro 2, 4,9. La storia del recupero è in Pausania 9, 28, 8-9. Per A. Schachter, Cults oi Boiotia, 2, London 1986, p. 23, l’intera vicenda non è credibile; non c’è traccia di culto di Lino a Tebe. Sul monte Elicona, comun­ que, si sacrificava a Lino come a un eroe (Pausania 9,29, 6). Per l’uccisione di Lino da parte di Apollo (in Eubea) vedi Diogene Laerzio proemio 1, 4 (— Lobon, fr, 305 Lloyd-Jones-Parsons); Antologia Palatina 7, 616. Per la tomba di Lino ad Argo vedi Pausania 2, 19, 8. La battaglia di Cheronea si legge in Diodoro 16, 85-88. La presenza di Amazzoni presso il fiume di Cheronea si legge in Duride, FGrHist 76 F 38. Filippo a Tebe fu ospite di Epaminonda per Giu­ stino 7, 5. Fu ospite di Pammene per Plutarco, Vita di Pelopida 26, 6; di Filone per Plutarco, Detti di re e generali 18 = opere morali 178 C. Vedi A. Aymard, Philppe de Macédoine otage à Thèbes, in «Revue des Études Anciennes» 56,1954, pp. 15-30; M. Sordi, Il soggiorno di Filippo a Tebe nella propaganda storiografica, in Storiografia e pro­ paganda, Milano 1975, pp. 56-64; G.T. Griffith(N.G.L. Hammond), A History of Macedonia, Oxford 1979, p. 205; N.G.L. Hammond, What may Philip have learnt as a Hostage in Thebesl, in «Greek, Roman and Byzantine Studies» 38,1997, pp. 355-372. Su Epaminonda e la musica: Nepote, Vita di Epaminonda 2, 2. A. Georghiadou, Plutarch's Pelopidas, Stuttgart-Leipzig 1997, p. 158, mette in eviden­ za i passi platonici dove si esalta la musica, e li con­ nette alla Vita di Pelopida 19,1-2 dove si mette in ri­ lievo l’importanza della musica a Tebe. Sullo scettro di Agamennone vedi Pausania 9, 40,11-12.41,5. La visione di Epaminonda è in Plutarco, Il demo­ ne di Socrate 16 = opere morali 585 F-586 A. Quella di Pelopida in Plutarco, Vita di Pelopida 20, 5. 21,1. Visione di Agesilao: in Plutarco, Vita di Pelopida 21, 4; Vita di Agesilao 6, 6-7. Sogno di Agamennone: Iliade 2,1-47. Per Vimitatio Agamemnonis di Filippo vedi A. Coppola, Diodoro, Filippo e la Persia, in Oriente e Oc­ cidente in Diodoro Siculo, Palermo 2002, in corso di stampa.

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Minosse

MINOSSE IN SICILIA: ERODOTO

Narrava la leggenda che il famoso architetto Dedalo, costretto a fuggi­ re da Atene, riparò a Creta; qui venne in urto con il re Minosse e do­ vette lasciare anche quest’isola. Trovò accoglienza a Camico, nella Si­ cilia occidentale, presso Cocalo, il re dei Sicani. Venne a cercarlo Mi­ nosse, che fu però ucciso dalle figlie del sovrano indigeno. Sulle tracce di Minosse giunsero poi in Sicilia altri Cretesi, che, alla morte del re, si trasferirono nella penisola salentina. Questo in generale. Veniamo ai dettagli nei singoli testimoni. Erodoto racconta solo del viaggio di Minosse alla ricerca di Dedalo, da Creta alla Sicanìa, dicendo poi che il re morì di morte violenta. Ag­ giunge che in seguito vennero a cercarlo, su spinta oracolare, tutti i Cretesi tranne quelli di Policne e di Preso: essi assediarono la città di Camico per ben cinque anni, poi desistettero e si misero per mare. Una tempesta li costrinse a fermarsi in Iapigia, dove si stabilirono mutando costumi, cioè divenendo gente di terra e non più di mare, assumendo il nome di Iapigi-Messapi. Fondarono varie città fra cui Yria e, scontrati­ si con i Tarantini e i loro alleati di Reggio, inflissero ai nemici una tre­ menda sconfitta, la più grande strage di Greci secondo Erodoto. Il racconto erodoteo passa dunque dalla fase mitica a quella storica: lo scontro di cui parla, testimoniato altrove, va forse collocato nel 473 ca. Il contesto generale in cui Erodoto pone tutte queste notizie sui Crete­ si è quello delle ambascerie del 481, inviate dai Greci coalizzati contro il Persiano a coloro che non avevano ancora aderito all’alleanza anti­ barbarica. Una delegazione raggiunse anche Gelone, il tiranno di Sira­ cusa. Egli rispose agli ambasciatori che avrebbe aderito alle richieste 67

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solo se avesse avuto egli stesso il comando generale, e soprattutto rim­ proverò loro il mancato appoggio delle città greche nella guerra con­ tro i Cartaginesi, quando egli li aveva supplicati di aiutarlo, se non al­ tro per vendicare l’uccisione dello spartano Dorieo (fratello del re Cleomene), avvenuta a opera dei Segestani, e proponendo di concor­ rere alla liberazione degli emporio. Detto ciò, rifiutato l’aiuto contro i Persiani, mandò poi un osservatore a Delfi per controllare da vicino la situazione e chi risultasse vincitore. Erodoto aggiunge che, in realtà, Gelone avrebbe anche aderito alle richieste dei Greci, se non fosse sta­ to incombente il pericolo cartaginese: infatti, l’anno dopo, insieme a Terone, tiranno di Agrigento, affrontò i Cartaginesi vittoriosamente presso Imera, nella celebre battaglia che segnò il trionfo della grecità occidentale sul barbaro, esaltata in stretto parallelo con le glorie delle lotte della madrepatria contro il Persiano. Il passo in questione è molto studiato dalla critica, soprattutto per le implicazioni relative alle vicende di Dorieo e alla storicizzazione della guerra per gli emporio (con relativa identificazione degli stessi). Ma, naturalmente, ci si deve chiedere quale sia il grado di credibilità del te­ ma delle ambascerie, e delle relative risposte. Il tenore delle risposte degli altri Greci interpellati, oltre a Gelone, nel contesto generale di queste ambascerie, è di decisa neutralità. I Corciresi non si unirono al­ l’impresa contro il barbaro, tenendo però pronte delle navi da presen­ tare al vincitore, chiunque fosse, come già allestite per giungere in suo aiuto. Così gli Argivi, anche sulla base di un oracolo, rifiutarono l’aiu­ to per ostilità verso Sparta, e i Tessali perché la difesa principale sareb­ be avvenuta all’Istmo, troppo a sud per loro. I Cretesi, invece, chiese­ ro consiglio a Delfi: la Pizia ricordò loro che gli altri Greci non li ave­ vano affatto aiutati a vendicare l’uccisione di Minosse, così come, al tempo della guerra di Troia, l’aver aiutato lo spartano Menelao aveva portato loro solo guai senza fine. Dunque il tiranno di Siracusa, Gelone, rimprovera ai Greci (e soprat­ tutto agli Spartani) di non aver voluto vendicare insieme a lui lo spar­ tano Dorieo, morto in Sicilia; la Pizia ricorda ai Cretesi che non erano stati aiutati a vendicare Minosse, morto in Sicilia. Un eroe reale e un eroe mitico vengono coinvolti nelle trattative, a disonore soprattutto di Sparta. La storia concreta e la storia mitica sono impiegate a giusti­ ficazione delle scelte presenti. L’intero passo erodoteo riguardante le 68

Minosse

ambascerie in occidente risente certamente di un nesso fra concretez­ za storica e intreccio narrativo, e forse anche di un certo interesse at­ tualizzante, tanto che ci possiamo chiedere quale sia il grado di credi­ bilità delle singole consultazioni e delle relative risposte. Si è notato che gli Argivi, i Tessali e i Cretesi vengono quasi giustificati nelle loro motivazioni, mentre i Siracusani e i Corciresi vengono quasi accusati di avere tendenze filopersiane. Le attenuanti per il primo gruppo, in­ dividuate nell’avversione a Sparta, hanno fatto pensare a un riflesso delle alleanze che Atene strinse nel 462, appunto con Argivi e Tessali (e poi con Megara), suscitando l’ostilità di Corinto, metropoli di Corcira e di Siracusa. Quanto a Creta, la città di Cnosso si alleò con Argo (e Tilisso) verso la metà del v secolo, mentre si tramandava notizia di un antico trattato fra Atene e Cnosso. La narrazione che leggiamo in Erodoto potrebbe dunque aver subito l’influenza di tradizioni createsi dopo gli anni sessanta e di marca ateniese. Ma la validità di queste al­ lusioni ha una sua possibile ampiezza cronologica: riproporre questi schieramenti poteva essere utile anche al tempo dell’ostilità successiva fra Sparta e Atene. Tutto il passo sulle ambascerie è in definitiva anti­ spartano, anche nello sviluppo narrativo in cui si parla delle avventure dei Cretesi divenuti Iapigi-Messapi e nemici di Taranto, colonia spar­ tana. In generale, sembra possibile cogliere allusioni agli schieramenti della vigilia della guerra del Peloponneso, tramite l’indicazione di una responsabilità di Sparta nella mancata coesione dei Greci. Particolarmente interessante è l’impiego politico della figura di Mi­ nosse che per Erodoto, per quanto interessato probabilmente a situa­ zioni successive, si riferisce comunque alla vigilia del secondo conflit­ to con i Persiani, essendo credibile già in quel contesto. L’aspetto mitico del problema, quello riguardante Minosse, era fami­ liare agli Ateniesi del v secolo. Il famoso re fu particolarmente di at­ tualità proprio dopo le guerre persiane, in relazione al potere talassocratico della polis, come sappiamo per esempio àAY archaiologìa di Tu­ cidide, cioè da quelle pagine di storia antica miranti a giustificare il po­ tere marittimo ateniese, anche, appunto, tramite il confronto con la ta­ lassocrazia di Minosse. Il potere marittimo del re cretese è chiaramen­ te specchio di quello ateniese: anche Minosse è sovrano del mare e delle isole e da quelle prende tributi. Ma anche Erodoto sa che il re cretese poteva essere definito il prototipo del talassocrate, come ci ri­ 69

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corda a proposito del dominio sul mare esercitato da Policrate di Sa­ mo. Anche il teatro ateniese del v secolo si occupa delle vicende di Mi­ nosse, come sembrano indicare i titoli delle opere sofoclee Minosse o Kamikoi, Dedalo. E anche in Bacchilide, in quell’elogio del potere ma­ rittimo di Atene che si legge nel ditirambo n. 17, l’eroe simbolo di Ate­ ne, Teseo, aveva preso proprio da Minosse la legittimità del potere sul­ l’Egeo, tramite il suo anello e l’investitura della regina del mare Anfitrite. Nelle raffigurazioni pittoriche, Minosse ha una sua nuova vita nello stesso periodo, quello di Cimone, quando viene celebrato pro­ prio questo episodio della saga teseica. Anche nella scena dell’uccisio­ ne del Minotauro si aggiunge la figura del re cretese, ed è stato sugge­ rito che la sua presenza alluda anche alla neutralità cretese del tempo delle ambascerie, quando Minosse venne riattualizzato dalla Pizia (e, come vedremo, da Terone). Forse l’interpretazione è troppo specifica, ma quel che resta significativo è il dato della diffusa rappresentazione del re di Cnosso nell’Atene talassocratica.

MINOSSE IN SICILIA: DIODORO

Da Diodoro sappiamo molto di più in relazione al viaggio di Minosse. Egli racconta infatti che il re cretese venne in Sicilia per cercare Deda­ lo, con una grande armata. Accolto da Cocalo con finta ospitalità, ven­ ne ucciso durante il bagno dalle figlie del re, che lo fecero morire nel­ l’acqua bollente. Cocalo restituì poi il corpo ai Cretesi, raccontando loro di una morte accidentale, ed essi, privati del re, in parte si stabili­ rono in Sicilia, in parte raggiunsero la Puglia. Così dice anche il mitografo Conone. Il racconto della morte del re cretese si presta a un ampio esame. La stessa tipologia dell’uccisione risale evidentemente a una forma di morte rituale con evidente valore simbolico forse iniziatico, il cui vero significato ci sfugge. Forme analoghe di uccisione sono raccontate nel mito (per esempio a proposito delle pratiche per il ringiovanimento del re Pelia di Tessaglia), tanto che si può parlare di una tipologia spe­ cifica per l’uccisione nell’acqua bollente. A tale pratica non sono estra­ nee forse esigenze concrete, come si può ricavare dal confronto con un uso assai diffuso nel Medioevo, che venne contrastato anche da una 70

Minosse

bolla papale di Bonifacio vm e di cui fu oggetto anche un corpo illu­ stre come quello di Federico Barbarossa. Minosse fu dunque ucciso a Camico e forse sepolto a Minoa, località da lui fondata (esisteva in realtà una Minoa anche presso Megara, me­ tropoli di Megara Iblea, a sua volta fondatrice di Selinunte, la città che contese quest’area di Minoa ad Agrigento). Dopo aver raccontato la morte del re, nel tempo del mito, Diodoro aggiunge come le sue ossa furono restituite ai Cretesi realmente, cioè nella concretezza storica. Questo il testo: Κατά δέ το υ ; νεωτερου; καιρού;, κτισθείση; μεν τή ς των Άκραγαντίνων πόλεω;, γνωσθείση; δε τ η ; των οστών θέσεω;, συνέβη τον μεν τάφον καθαίρεθήναμ τα δ οστά τ ο ΐ; Κρησίν άποδοθήναι, Θήρωνο; δυναστεύοντο; των Άκραγαντίνων. In tempi più recenti, fondata Agrigento, riconosciuto il luogo della sepoltura, la tomba fu distrutta e le ossa restituite ai Cretesi, al tempo della signoria di Terone.

La tomba è descritta poco prima come un sacello custodito all’interno di un tempio di Afrodite, così che Minosse riceve un culto in sovrap­ posizione alla dea. Il passo è stato ampiamente esaminato dalla critica, che ne ha valutato la struttura sintattica per la sistemazione cronologica della notizia. Ap­ pare evidente che distruzione della tomba e restituzione delle ossa av­ vengano entrambe sotto Terone, che fu tiranno ad Agrigento fra il 488 e il 472. In più, secondo alcuni c’è uno stacco fra il momento della fon­ dazione della città e il riconoscimento della tomba come quella di Mi­ nosse, e fra questo e il tempo della sua successiva rimozione (nell’età di Terone); mentre altri - più opportunamente - vedono sostanzial­ mente un’unitarietà cronologica fra riconoscimento della pertinenza della tomba al re cretese e restituzione dei resti, riconducendo tutta l’operazione al tempo di Terone. Da un punto di vista generale, in questa tradizione si mette in evidenza il collegamento fra Terone e una reliquia cretese. La leggenda di Mi­ nosse in Sicilia, probabile specchio di una frequentazione di età mice­ nea, archeologicamente documentata, fu comunque elaborata dai co­ loni greci. La critica ritiene in genere che essa sia nata con i Greci 71

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giunti a Gela. Agrigento, infatti, era sub-colonia di Gela, a sua volta fondata da Rodii e Cretesi. Avendo avuto la stessa Agrigento ben due ecisti, secondo alcuni essi rappresentavano entrambe le componenti originarie di Gela, appunto i Rodii e i Cretesi; ma secondo altri i due ecisti rappresentavano i Geloi e genti venute direttamente da Rodi, dato che alcuni testimoni parlano di provenienza diretta di parte dei coloni dall’isola dell’Egeo. La componente rodia è molto meglio rap­ presentata, e comunque le fonti non ci parlano di apporti diretti crete­ si, se non, appunto, dietro l’immagine dei Geloi. Quanto a Terone, di concreto sappiamo soltanto che i suoi antenati provenivano da Rodi o dalle isole vicine. Il primo tiranno di Agrigento, Falaride, aveva a sua volta offerto al tempio di Atena Lindia a Rodi il cratere che sarebbe stato dedicato da Dedalo a Cocalo: dunque Falaride utilizzava già il mito di Minosse, indicandoci l’esistenza della tradizione mitica sulla presenza cretese in Sicilia alla metà del vi secolo. Il gesto teroniano è stato spiegato alla luce della politica isolana, inten­ dendolo come finalizzato a eliminare l’apporto cretese nelle tradizioni locali, rimuovendo Minosse, o, viceversa, a rivalutare l’apporto crete­ se, rendendolo attuale; in entrambe le interpretazioni l’operazione è stata considerata come compiuta per i Cretesi di Agrigento. Qual è dunque il senso della restituzione? Si tratta di una dimostrazione di “estraneità” o, al contrario, di rispettoso recupero? Innanzitutto, quando avviene la restituzione? La critica mette in evi­ denza come il 481/480, l’anno delle ambascerie, sia un segno di de­ marcazione, in base al ritorno in auge del tema di Minosse in Sicilia e dell’astensione dall’intervento da parte dei Sicelioti. Il 480 per la storia siceliota è un anno ampiamente celebrato, grazie alla vittoria presso Imera conseguita dalla coalizione delle città di Agrigento e Siracusa, con i tiranni Terone e Gelone, sui Cartaginesi alleati del tiranno Tedi­ lo di Imera e di suo suocero, Anassila di Reggio. La vittoria divenne presto l’esempio occidentale di lotta contro il barbaro in risposta a quanto avveniva in madrepatria, venendo a costituire una base ideolo­ gica legittimante per il potere dei due tiranni vincitori. Dopo il 480 la storia di Imera resta problematica. Gli Imeresi, infatti, non gradivano la signoria di Trasideo, figlio di Terone, e nel 476 si ribellarono. Chie­ sero anche aiuto a Siracusa, dove ormai era tiranno Ierone, il fratello di Gelone, senza però ottenerlo. Come sappiamo da notizie erudite di 72

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commentatori a Pindaro, due cugini di Terone si ribellarono al suo do­ minio. Questa ribellione potrebbe coincidere, secondo la critica, con quella degli Imeresi, anche perché i due furono sconfitti presso Imera. Sappiamo anche che i ribelli presero Camico, «dove anche Minosse fu ucciso dalle figlie di Cocalo...». Comunque stiano le cose, che cioè la rivolta di Imera sia quella dei cugini o no, resta il fatto che i cugini si ri­ fugiarono a Camico, la sede del re Cocalo. Certo, in qualche modo questo ci legittima a chiederci se la leggenda di Cocalo e Minosse non sia stata aggiornata in questo frangente, anche se bisogna valutare in che modo e con quale valore, se in segno di rispetto o per annullarne la memoria. La notizia è dunque di difficile utilizzazione. A questo punto si può notare che il verbo impiegato da Diodoro per la restituzione del corpo da parte di Cocalo è lo stesso usato per la conse­ gna ai Cretesi delle ossa di Minosse (άποδιδωμι), come a evidenziare una gestualità ripetuta, ma evidentemente, risemantizzata. Se Cocalo aveva consegnato il corpo ingannando i Cretesi, Terone, superando le antiche ostilità, completava la restituzione. Minosse, in un certo senso, veniva vendicato, come avevano reclamato i Cretesi. Abbiamo così un caso di consegna dei resti di un eroe considerato dal punto di vista dei restitutori, senza alcun cenno ai destinatari. La consegna delle ossa di un eroe riveste quasi sempre carattere di sacralità, e più che una rimo­ zione, da parte di chi concede i resti, è in generale un segno di rispetto e adesione: solo in un caso, eventualmente si può parlare di voluto al­ lontanamento polemico. In questo caso nessun elemento esplicito ci fa propendere per una restituzione come atto di liberazione. Il proble­ ma, che è sempre stato vagliato in ottica siceliota, può essere visto da altre angolature. In questi stessi anni del dopo-Imera, mentre il nuovo tiranno di Sira­ cusa, Ierone, travasava popolazione per doricizzare Catania, Terone doricizzava Imera. La città fu ripopolata con elementi dorici (e «chiunque lo volesse», secondo il formulario). Arrivò così, fra gli altri, anche Ergotele, in fuga dalla città cretese di Cnosso lacerata da conte­ se interne. Di lui abbiamo notizie da Pindaro, che gli dedica VOlimpi­ ca xii, in seguito alla sua vittoria nel dolicodromo (corsa su distanza lunga) nel 472, e dagli scolii relativi. E evidente che Ergotele, definito imerese da Pausania, arrivò al tempo del ripopolamento dorico di Imera, che coincideva con il superamento del dissapore fra Siracusa e 73

Minosse

L’eroe ritrovato

Agrigento e con l’inizio della politica di doricizzazione delle città cal­ cidesi. La vicenda dell’arrivo nella nuova Imera teroniana di un Cretese pro­ veniente da Cnosso ci fa sapere che la città di Minosse era allora in preda a una lotta interna. Se la procedura della restituzione avvenne secondo la consuetudine, dobbiamo immaginarci un oracolo e una ri­ chiesta da parte della città destinata ad accogliere i resti; e dobbiamo immaginarci anche una situazione di difficoltà interna come motiva­ zione canonica. Quest’ultima in effetti è proprio documentata per Cnosso, la patria di Minosse, negli anni di Terone. Ci fu dunque un oracolo fornito a Cnosso, secondo il cliché del procedimento che por­ tava a una restituzione o recupero di ossa eroiche? L’oracolo pitico formulato in occasione delle ambascerie del 481/480, se realmente da­ to in rebus o poco dopo, stava facendo rinverdire le memorie minoi­ che a Cnosso; o forse, al contrario, la riattualizzazione del tema del corpo di Minosse a Cnosso produsse poi l’idea dell’oracolo pitico sul­ la partecipazione alla guerra. Non è comunque da escludere che la memoria di Minosse sia stata utilizzata al tempo della stasìs che fece fuggire Ergotele. Ragionando in questi termini, dovremmo conclude­ re che l’iniziativa non venne da Terone ma da Creta, e che Terone non ebbe obiezioni alla restituzione del corpo del re, non avendo più biso­ gno di elementi legittimanti sul territorio. La richiesta, in tal caso, ven­ ne accolta in Sicilia, da parte di coloro che furono accomunati ai Cre­ tesi dalla neutralità, evidentemente perché i recenti successi teroniani annullavano totalmente la conflittualità fra Greci e indigeni, simboleg­ giata dalla morte di Minosse; soprattutto, la restituzione dei resti del re cretese completava e superava l’ingannevole consegna operata da Cocalo. Terone potè consegnare i resti di Minosse, forse identificati come tali allora per la prima volta, proprio perché vincitore. E un Te­ rone conquistatore e vittorioso che può permettersi di “vendicare” Minosse, restituendolo ai Cretesi. In sostanza, la stasis a Cnosso dopo Imera ci potrebbe portare a datare agli anni di poco posteriori alle am­ bascerie e alla battaglia di Imera la restituzione delle ossa di Minosse, in un contesto siciliano di normalizzazione dei conflitti.

IL DESTINO DI MINOSSE

Le ossa di Minosse tornarono veramente a Creta? Una testimonianza sembra metterlo in dubbio. Così si legge in due versi delTifc di Ovidio (w. 509-510): Si tua contigerit Minoas puppis harenas te Corcyraeum Cressia turba putet.

Se la tua nave toccherà le spiagge minoiche, la gente di Creta ti ritenga un Corcirese.

Quest’opera di Ovidio - una lunga invettiva in versi contro un detrat­ tore del poeta - è per molti aspetti enigmatica. Nei due versi citati, il poeta si augura che il suo avversario, qualora avesse raggiunto Creta, fosse trattato come un Corcirese. Lo scoliasta spiega che i Corciresi non erano bene accetti a Creta perché quando i Cretesi, dopo aver preso le ossa di Minosse, sulla via del ritorno, passarono per Corcira, qui gli abitanti sottrassero loro i resti del re e li dispersero. E credibile la notizia del commento antico? Ovidio indica in Callimaco il suo mo­ dello per l’opera in questione, ma forse solo per il genere dell’invettiva poetica. Anche Callimaco parlò dell’uccisione di Minosse, ma non sappiamo fino a dove arrivasse la sua narrazione. È significativo che per spiegare l’ostilità fra Creta e Corcira lo scoliasta tiri fuori l’esem­ pio di Minosse, ma viene il sospetto che l’unico contatto fra Creta e Corcira potesse essere trovato proprio nel contesto delle ambascerie erodotee del 481 e nell’apparato mitologico allora utilizzato. Anche chi crede alla notizia non riesce in realtà a giustificarla con eventuali motivazioni. E forse più prudente ritenere che la spiegazione sia autoschediastica e che in realtà Ovidio avesse in mente altro nel caratteriz­ zare come corcirese il suo avversario. Qualcosa che non conosciamo.

IL DESTINO DI TERONE

Interessante è il destino postumo di Terone, che ci viene raccontato da Diodoro. Quando i Cartaginesi si avvicinarono alle mura di Agrigen­ 74

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Minosse

L’eroe ritrovato

to, nel 406, assediarono la città cercando di erigere dei baluardi difen­ sivi. A questo scopo utilizzarono anche le lastre tombali, fino a quan­ do un fulmine non colpì la tomba di Terone, che spiccava fra le altre per dimensioni. La tomba fu così distrutta. Nonostante le proibizioni degli indovini, i Cartaginesi continuarono nella loro opera distruttrice finché fra di loro non scoppiò una pestilenza, che ebbe tra le sue vitti­ me lo stesso generale Annibaie. I Cartaginesi si macchiarono dunque di una colpa, violando le tombe, e vennero puniti con la pestilenza. La tomba del tiranno, però, non fu distrutta dai barbari ma venne colpita dal cielo, venendo in un certo senso preservata dalla profanazione e distinguendosi dalle altre. Quanto al fulmine che colpì la tomba, possiamo cercare di decifrare il suo significato simbolico notando dei casi analoghi. Plutarco ci fa sa­ pere che quando furono riportati in patria i resti del legislatore sparta­ no Licurgo, sulla sua tomba si abbatté un fulmine. A suo dire questo accadde soltanto in un altro caso, e cioè in relazione alla tomba di Eu­ ripide, morto e sepolto in Macedonia. Plutarco, che non conosce l’e­ sempio di Terone, sembra indicare che si tratti di un segno distintivo positivo. II destino della tomba sembra trasformare Terone in eroe o clamori, che di fatto interviene anche da morto contro i barbari. Il verbo impie­ gato da Diodoro in questo contesto per descrivere la distruzione della tomba (καθαιρέω) è il medesimo da lui stesso usato per indicare la di­ struzione della tomba di Minosse al tempo di Terone. Terone, che, co­ me Cocalo, aveva restituito Minosse, finisce dunque per essere sovrap­ posto a Minosse pori mortem, in un momento di aggressione barbarica alla città. Le due imprese che più lo caratterizzavano erano la vittoria sui Cartaginesi e la restituzione di Minosse, ed entrambe tornano in questa rivisitazione del suo ruolo. E forse anche questo è un indizio per concludere che l’abbattimento della tomba del re cretese non ave­ va avuto significato negativo per la città, nell’immaginario collettivo. Terone come Minosse, dunque, in una interpretazione storiografica positiva del gesto da lui compiuto. In Sicilia si può trovare un’altra connessione fra il barbaro e le tombe violate, precisamente a Siracusa. Infatti un aneddoto che contiene un destino molto simile a quello di Terone è raccontato anche a proposito del poeta Simonide, che fu in Sicilia alla corte di Ierone e che viene 76

coinvolto, in notizie di provenienza scoliastica, nelle dispute fra Sira­ cusa e Agrigento con funzione di pacificatore. La sua lapide finì per essere inglobata come materiale di reimpiego in una torre fatta erigere, a Siracusa, da un nemico della città di nome Phoinix, nome evidente­ mente a carattere etnico indicante i Cartaginesi. Anche in questo caso si evidenzia la mancanza di pietas da parte del barbaro, e il particolare destino di un poeta che aveva cantato in Grecia la lotta contro il bar­ baro. Come epilogo, va segnalata la singolare fortuna narrativa della storia di Terone e della sepoltura di Minosse: essa, infatti, venne ulterior­ mente elaborata nei suoi aspetti romanzeschi, tanto da diventare spunto narrativo e fonte di ispirazione per un episodio di un celebre romanzo ellenistico, Cherea e Cattine di Caritone di Afrodisia. La sce­ na è Siracusa, dove Calliroe è creduta morta e sepolta viva per le trame di un uomo di Agrigento; arriva il pirata Terone, che intende saccheg­ giare la tomba, e prende con sé la ragazza. Il pirata è anche chiamato tymhorichos, il «Violatore di tombe», mentre Calliroe è spesso parago­ nata ad Afrodite, la dea il cui tempio celava la tomba di Minosse, fatta aprire da Terone. Gli elementi base dell’episodio sembrano proprio gli stessi della storia su Terone e Minosse, stravolta nella sua natura ma tale da mantenere la suggestione di nomi e situazioni.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Erodoto 7, 145 ss. La battaglia di Imera è de­ scritta da Diodoro 11, 20-24. Su Falaride e la tirannide acragantina vedi 0. Murray, Falaride fra mito e storia, in Agrigento e la Si­ cilia greca, Atti della settimana di studio, Agrigento 1988, Roma 1992, pp. 47-160. Vedi anche S. Bian­ chetti, Falaride e Pseudo Falaride, Storia e leggenda, Roma 1987. Su Gelone vedi G. Mafodda, La monar­ chia di Gelone, tra pragmatismo, ideologia e propa­ ganda, Messina 1996. Su Dorieo vedi L. Braccesi, L’enigma Dorieo, Roma 1999, con documentazione. Per l’ipotesi sui riflessi politici di metà v secolo nei discorsi delle ambascerie vedi D. Viviers, Hérodote et la neutralité des Crétois en 480 avant nótre ère. La trace d'un débat athénien?, in «Hermes» 123, 1995, pp. 257-269. Pone invece in evidenza un possibile rapporto con la guerra archidamica W. Fornara, Herodotus. An Interpretative Essay, Oxford 1971; ld., Herodotus' Knowledge of thè Archidamian War, in «Hermes» 90, 1981, pp. 149-156. Vedi an­ che S. Cataldi, Tradizioni e attualità nel dialogo dei

messaggeri greci con Gelone (Erodoto VII 157-162), in Erodoto e il "modello erodoteo". Formazione e tra­ smissione delle tradizioni storiche in Grecia, Trento 2005, pp. 123-171. Che l’oracolo pitico dato ai Cretesi sia un falso dovuto alla propaganda successiva alle guerre è ipotesi di molti, fra cui H.W. Parke-D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle, Oxford 1956,2, p. xix; R. Crahay, La littérature oraculaire chez Hérodote, Paris 1956, pp. 324-325. Credono all’autenticità dell’oracolo H.H. How-S. Wells, A Commentary on Herodotus, 2, Oxford 1912, p. 2 0 3 .l 'animus antilacedemone del­ l’oracolo dato ai Cretesi è riferito a! contesto e alle responsabilità delle guerre persiane da R. Sammartano, Erodoto, Antioco e le tradizioni sui Cretesi in oc­ cidente, in «Kokalos» 38,1992, pp. 191-245. Erodoto 7,153, raccontando come Gelone di Si­ racusa provenisse da Gela e come venne fondata Geia, non parla di Cretesi, ma solo di Telii; Tucidide 6, 4, 3 parla solo di Creta e non di Telo. Sembra quasi che Erodoto voglia limitare la presenza dei Cretesi in Sicilia alla fase mitica.

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L’eroe ritrovato L’accenno al fatto che gli abitanti di Policne e Preso - i Cretesi più antichi, quelli non doricizzati non andarono in aiuto di Minosse, può ricordarci quei che racconta Tucidide a proposito della spedi­ zione guidata dall'ateniese Formione a Creta, nel 429, contro Cidonia, per rispondere alla richieste di aiuto di Nicia, della città di Gortina, prosseno degli Ateniesi, il quale agiva per conto degli abitanti di Policne. Formione, insieme a quelli di Policne, deva­ stò la terra dei Cidoniati, rimanendo a lungo nell’i­ sola. Il nome del prosseno, Nicia, potrebbe ricon­ durci alla famiglia del più famoso Nicia di Nicerato, il quale, a sua volta legato a Creta da una tradizione complessa, era comunque coinvolto nell’Egeo meri­ dionale. L’emergere di questa piccola città cretese ci spinge almeno a notare la coincidenza. Per la sto­ ria dell’intervento ateniese a Creta vedi Tucidide 2, 85, su cui vedi S, Hornblower, A Commentary on Thucydides, Oxford 1991, 1, p. 366. Sui rapporti fra l’ateniese Nicia e Creta vedi G. Huxley, Nikias, Crete and thè Plague, in «Greek Roman and Byzantine Studies» 10,1969, pp. 235-239. Per Tucidide e Minosse vedi 1, 4. 8. Cfr. Erodoto 3, 122. Sull’uso storiografico del mitico re, vedi G. Vanotti, Minosse e Cocalo fra Tucidide e Antioco, in corso di stampa. Per il teatro ateniese e il tema di Minosse vedi G. Vanotti, in / tragici greci e l'occidente, Bologna 1979, pp. 93-125, Anche Aristofane scrive un Kokalos, con allusione probabile a Dionisio di Siracusa: vedi L. Sanders, Dionysios I of Syracuse and Greek Tyranny, London 1987, pp. 12-19, Per le raffigurazioni di Minosse e Teseo vedi J. Baèant, s.v. Minos 1, in UMC VI, 1,1992, p. 570. Sulla morte di Minosse vedi Diodoro 4, 79. Inol­ tre vedi scolio a Pindaro, Nemee 4, 95 ab; Conone, FGrHist 26 F 25; Callimaco, Cause ir. 43, 46-49 Pfeiffer; Strabone 6, 2, 6 = 273; Silio Italico, Guerre Puniche 14, 39-43; Ateneo 1, 10 D-E. Per trovare Dedalo, Minosse avrebbe chiesto a Cocalo di far passare un filo attraverso una conchiglia, certo che solo Dedalo poteva riuscirci; vedi: Sofocle, fr. 324 Radt; Apollodoro 1,14-15; Zenobio 4, 92. Sul signi­ ficato della morte specifica vedi J.N. Bremmer, Agamemnon’s Death in thè Bath: Some Parallels, in «Mnemosyne» 39-40, 1986/87, p. 418. Ch. Delattre, Tuyaux ou filet? Comment tuer un roi dans sa bai­ gnoire, in La mort du souverain entre Antiquité et haut Moyen Age, Paris 2003, pp. 14-23. Vedi anche R. Sammartano, Dedalo, Minosse e Cocalo in Sicilia, in «Mythos» 1,1989, pp. 201-229. Minosse fu ucciso non con l’acqua ma con la pe­ ce bollente per Apollodoro 1, 15 e Zenobio 4, 92. Dedalo era comunque connesso all’acqua e al va­ pore: avrebbe costruito una piscina in Megaride, e presso Selinunte fece convogliare dei vapori, forse solforosi, in una grotta, come racconta Diodoro 4, 78, 1. Per la bollitura del cadavere nel Medioevo vedi S. Bertelli, Il corpo del re. Sacralità del potere nell'Euro­ pa medievale e moderna, Firenze 1990, p. 31: papa

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Bonifacio vili intervenne nel 1299 con la bolla Dete­ s ta n te feritatis. In quel periodo la bollitura del ca­ davere ne facilitava la scarnificazione per la conser­ vazione delle sole ossa. Per la Minoa di madrepatria e le connessioni con Minosse vedi Diodoro 5, 84, 2; Pausania 1, 44, 3. Per Minosse a Megara vedi Apollodoro 3, 15, 7. A proposito dei raporti fra Agrigento e la Minoa di Si­ cilia, sappiamo che a Rodi, nel tempio di Atena Lindia, gli Agrigentini posero una dedica proprio dal bottino di Minoa, evidentemente conquistata in un periodo in cui la città non era retta da tiranni, e cioè fra il tempo di Falaride e quello di Terone, dunque fra la fine del vi e l’inizio del v secolo. La cronaca lindia ora in C. Higbie, The Lindian Chronical and thè Greek Creation of their Past, Oxford 2003. Sintesi su Gela e Agrigento in M.G. CanzanellaA.M. Buongiovanni, in «Bibliografia Topografica del­ la Colonizzazione Greca in Italia», 8, s.v. Gela, PisaRoma 1990, pp. 5-65, e M. Lombardo, ibid., 3, s.v. Agrigento, Pisa-Roma 1984, pp. 66-128. Per un’analisi del passo diodoreo sulla tomba di Minosse vedi C. Caserta, Gli Emmenidi e le tradizioni poetiche e storiografiche su Akragas fino alla battaglia di Himera, Palermol995 (in «Seia» 12), p. 13, e N. Luraghi, Tirannidi arcaiche di Sicilia e Magna Grecia, Firenze 1994, pp. 39-40, che ritengono che vadano distinti il riconoscimento della tomba e la distruzio­ ne con restituzione dei resti. Ritengono che il verbo in questione sia kathairo, anziché kathareo, parlando così di «purificazione» della tomba, Caserta, Gli Em­ menidi e le tradizioni poetiche e storiografiche su Akragas fino alla battaglia di Himera, cit, e G. Huxley, Corcyra and thè Bones of Minos, in «Kretologia» 8, 1979, pp. 76-80. D. Musti, Le tradizioni ecistiche di Agrigento, in Agrigento e la Sicilia arcaica, Agrigento 1988, Roma 1992, pp. 27-45, part. pp. 39-40, colloca tutto al tempo di Terone. La tradizione su Minosse nasce a Gela per E. Pais, Storia della Sicilia e della Magna Grecia, Torino 1894, pp. 29-31, pp, 227-232; Luraghi, Tirannidi ar­ caiche di Sicilia e Magna Grecia, cit., pp. 44-46, e R. Sammartano, Dedalo, Minosse e Cocalo in Sicilia, in «Mythos» 1,1989, pp. 201-229; Caserta, Gli Emmenidi e le tradizioni poetiche e storiografiche su Akra­ gas fino alla battaglia di Himera, cit,, p. 25. È certo probabile che i primi coloni cretesi abbiano condot­ to con sé il mito di Minosse, progressivamente sfruttato da Agrigento. Ma a proposito di Gela va detto che se anche Pausania pone la reggia di Cocalo a Inico, nel territorio geloo al tempo di Ippocrate, può venire il sospetto che Inico sia solo un errore di Pausania, magari influenzato da Erodoto 6, 24, dove si parla di Ippocrate e dei Sami, perché Pausa­ nia stesso sta parlando di Samo, quando cita Deda­ lo e Cocalo. D’altro canto il suo modello Erodoto non parla mai di Camico. Evidentemente è solo un errore per assonanza. Anche Charax pone a Inico la reggia di Cocalo (citato da Stefano Bizantino, s.v. Κάμικος = FGrHist 103 F 58), ma nulla sappiamo

del contesto. Inoltre, Pausania 7, 46, 2 ricorda un agaìma di Dedalo portato dal centro sicano di Onfake a Gela dall’ecista Antitemo: le statue dedaliche indicano solitamente solo una tipologia generale, cioè arcaica, senza nessi specifici. La connessione dedalica può essere posteriore aH’ecista. Il mito di Minosse in Sicilia è ricondotto direttamente alle mire di Agrigento sulla zona di Minoa, contesa a Selinunte, da P. Perlman, The Cretan Colonists of Sicily: Prosopography, Onomastics and Myths of Colonization, in «Cretan Studies» 7, 2002, pp. 177-211. Riguardo al significato della restituzione, TJ. Dunbabin, The Western Greeks, Oxford 1948, p. 310, pensa alla ricerca di appoggio per una futura guer­ ra. D. Asheri, La colonizzazione greca, in Storia della Sicilia, Napoli 1979 ,1, pp. 89 ss., e Caserta, Gli Em­ menidi e le tradizioni poetiche e storiografiche su Ak­ ragas fino alla battaglia di Himera, cit,, pp. 19-20, in­ tendono l’operazione come una estraneazione, cioè un allontanamento delle memorie cretesi. Così an­ che Luraghi, Tirannidi arcaiche di Sicilia e Magna Grecia, cit., p. 254, per il quale essa serve a sostene­ re o giustificare il rifiuto cretese di aderire alla guer­ ra (per i Cretesi) ed è una presa di distanza da tradi­ zioni geloe. Questo indica soprattutto che la funzio­ ne di Minosse è esaurita. Per MJ. Fontana, Terone e il τάφος di Minosse, in «Kokalos» 24, 1978, pp. 201-219, invece, la riesumazione di Minosse avvie­ ne in favore dei Cretesi stabilitisi in Sicilia. Musti, Le tradizioni ecistiche di Agrigento, cit., p. 40, definisce il gesto positivo verso i Cretesi (di Cnosso, immagi­ na), negativo verso i Sicani, cui si lega Minosse. Per lui si tratta della rimozione di un culto cretese e di una politica negativa verso i Sicani. R. Van Compernolle, La signoria di Terone, in Agrigento e la Sicilia greca, Atti della settimana di studio, Agrigento 1988, Roma 1992, p. 73, non crede alla tradizione sulla restituzione delle ossa di Minosse. Pongono la restituzione dei resti a un periodo precedente il 480, cioè prima della battaglia di lime­ rà, Dunbabin, The Western Greeks, cit., p. 313 e Lu­ raghi, Tirannidi arcaiche di Sicilia e Magna Grecia, cit., p. 254. Per la ribellione di Imera vedi Diodoro 1 1,4 8,6.1 due cugini erano Capi e Ippocrate, figli del fratello Emmene. La notizia dello scontro presso Imera è in scolio a Pindaro, Olimpiche 2,173 f (per la vittoria di Terone del 476). La notizia su Camico è in scolio a Pindaro, Pitiche 6, 5a. Cfr. scolio a Olimpiche 2, 29bcd. Luraghi, Tirannidi arcaiche di Sicilia e Magna Grecia, cit., p. 252, nota 101, pensa che la rivolta dei cugini, se deve essere tenuta distinta da quella degli Imeresi, vada comunque posta prima della ripresa del controllo di Imera da parte di Terone; che sia da porre prima del 476/5, data della seconda Olimpi­ ca, si ricava dal fatto che l’episodio serve a spiegare il verso del poeta. Difficile pensare che il gesto di restituzione delle ossa sia in relazione a presunti contrasti interni ad Agrigento fra Rodi e Cretesi, perché di questi non

c’è alcuna traccia. Luraghi, Tirannidi arcaiche di Sici­ lia e Magna Grecia, cit., pp. 253-254, prima di arri­ vare a una «conclusione minima» sul mutato atteg­ giamento verso le memorie cretesi, fa notare che la fonte ci dà il punto di vista agrigentino, cioè di chi restituisce, non di chi chiede, e che nel fatto si sente l'eco del responso pitico: il rinvio delle ossa non po­ teva non avallare le parole della Pizia, dal punto di vista cretese, mentre da quello agrigentino non è una presa di posizione contro la coalizione anti-persiana. Su Ergotele vedi Pindaro, Olimpiche 12. Pausa­ nia 6, 4,11 cita un’iscrizione che definisce Ergotele imerese tout court, indicando come l’atleta abbia preso la cittadinanza imerese, Ergotele trovò una Sicilia ugualmente divisa da contese interne, anche se lo scolio a Pindaro, Olimpiche 12, inscr. b, parla di disaccordo in Sicilia fra Gelone e lerone, confon­ dendo Gelone con Terone. A placare la contesa fra questi due, sarebbe intervenuto il poeta Simonìde per scolio a Pindaro, Olimpiche 2, 29c. Sulle ossa di Minosse finite a Corcira vedi Hux­ ley, Corcyra and thè Bones of Minos, cit., che crede al­ la notizia dello scolio a Ovidio e non trova alcuna implicazione politica nel gesto. Secondo lo scolio a Callimaco, Inni 1,8 (a Zeus), la tomba di Minosse si trovava a Creta. Per la tomba di Terone vedi Diodoro 13, 86. Sulla tomba di Simonide vedi Callimaco, Cause, fr. 64 Pfeiffer; Suda, s.v. Σιμοιάδης. Sulla funzione di pacificatore di Simonide vedi scolio a Pindaro, Olimpiche 2, 29 c. Il medesimo ruolo è anche attri­ buito a Ergotele: vedi scolio a Pindaro, Olimpiche 12, inscr. b: vedi Luraghi, Tirannidi arcaiche di Sicilia e Magna Grecia, cit., p. 270, nota 182. Cfr. W.S. Barrett, Pindar’s Twelth Olympian and thè Fall of thè Deinomenidai, in «Journal of Hellenic Studies» 93, 1973, pp. 23-35. Per il fulmine e Licurgo vedi Plutarco, Vita di Li­ curgo 31, 5. Sul fulmine che deifica vedi E. Rhode, Psiche, trad. it. Bari 1970, p. 323. Per L. Piccirilli, in Plutarco. Vita di Licurgo, Milano 1980, p. 288, la sto­ ria è solo una spiegazione per l’assenza della tom­ ba di Licurgo a Sparta. Per la ripresa della storia di Terone in Cherea e Calliroe, finora ignorata, vedi in particolare 1, 7-8; la definizione di tymborychos è in 8, 7, 7.

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Oreste

Oreste

Una delle più note vicende di traslazione è quella di Oreste, il figlio di Agamennone, “scoperto” dagli Spartani a Tegea, in Arcadia. La storia è una delle più studiate ed è anche forse la più antica, quella che ha permesso di formulare la famosa definizione di «bones policy», in re­ lazione alla scoperta delle ossa eroiche come momento politico, con formula applicata a Sparta e poi anche a tutti gli altri esempi simili a noi noti. La vicenda ci viene narrata da Erodoto. Racconta lo storico che un oracolo della Pizia aveva suggerito agli Spartani di riportare in patria le ossa di Oreste per porre fine a una serie di insuccessi nella guerra contro Tegea, città dell’Arcadia. Ma gli Spartani non riuscivano a trovare la tomba dell’eroe, e perciò inviarono messi per una seconda consultazione delfica. La Pizia rispose con questi versi: Έ σ τι τ ις Άρκαδίης Τεγέη λευρω évi χώρω ενθ’ άνεμοι πνείουσι δύο κρατερής ύττ’ ανάγκης, και τύπος άντίτυπος, καί πήμ’έπ'ι πήματι κειται. ενθ’ Άγαμεμνονιδην κατέχει φιισί£οος αία' τον σύ κομισσάμενος Τεγεης έπιτάρροθος εσση C e una Tegea di Arcadia in un luogo ampio dove soffiano due venti per forte necessità, e dove sta colpo su colpo, sciagura su sciagura. Lì terra feconda copre il figlio di Agamennone: se lo porti via, sarai protettore di Tegea

E ancora gli Spartani si trovarono in difficoltà. Il vero significato del­ l’oracolo venne compreso solo da Lica, uno dei «benefattori» (αγα­ θοεργοί) della città, termine con cui si designavano a Sparta quei ca­ 80

valieri (le guardie del corpo del re) che, abbandonate le loro mansioni, si davano poi da fare per l’intera comunità. Entrato casualmente nel­ l’officina di un fabbro, a Tegea, Lica capì che i due venti menzionati dall’oracolo erano i mantici da lui osservati mentre ammirava il lavoro dell’artigiano, che i colpi erano quelli del martello, e che la sciagura era il ferro, scoperto a danno degli uomini. Conversando con lui, il fabbro gli disse che ben più degno di ammirazione del suo lavoro era quel grande sepolcro da lui scoperto nel suo cortile, quando ci aveva scavato per costruire un pozzo. In quella bara era custodito un corpo di considerevoli dimensioni. Comprendendo subito che doveva trat­ tarsi di Oreste, Lica tornò a Sparta e raccontò l’accaduto. Da principio non fu creduto, anzi, venne anche bandito dalla città. Egli procedette allora al recupero personalmente, prendendo in affitto il campo del fabbro. Potè così recuperare i resti di Oreste e portarli a Sparta. Sul piano del racconto la storia è gestita con ingredienti narrativi inte­ ressanti: interviene un oracolo; l’oracolo ha bisogno di qualcuno che 10 decifri; la comprensione dell’oracolo è casuale; l’eroe è identificato perché ha un corpo di dimensioni eccezionali. Erodoto non dice dove furono sistemati i resti di Oreste, ma precisa che da quel momento gli Spartani furono in grado di superare i nemici in battaglia. Non solo. Erodoto inserisce questa narrazione nel conte­ sto delle informazioni che il re di Lidia Creso chiede sul conto degli Spartani. Subito dopo aver detto che, recuperato Oreste, gli Spartani risultarono superiori in battaglia, Erodoto conclude dicendo che allo­ ra, al tempo di Creso, essi avevano già conquistato la maggior parte del Peloponneso. C’è un nesso fra questa conclusione e la storia di Oreste? Oreste funziona solo in relazione all’Arcadia o anche al resto del Peloponneso? 11 significato di questa traslazione è stato ampiamente esaminato dalla critica, che ne ha fatto una sorta di paradigma per tutta la serie di epi­ sodi analoghi; in più, questo recupero e l’analoga operazione svolta per Tisameno, figlio di Oreste, hanno fatto pensare a una prerogativa spartana nell’origine dell’impiego di tale espediente per dare validità o garanzie a un determinato atto politico o di conquista. Oreste era il fi­ glio di Agamennone, il quale venne utilizzato da Sparta nell’ottica di un piano di legittimazione panellenica della propria politica nel Pelo­ ponneso. Il re di Micene, infatti, colui che guidò i Greci uniti contro 81

Oreste

L’eroe ritrovato

Troia, si prestava a rappresentare l’unità del mondo greco, e Sparta, a sua volta, voleva farsi garante di tale unità, per giustificare la sua ege­ monia sul Peloponneso. E con Stesicoro che abbiamo la prima am­ bientazione della reggia di Agamennone a Sparta. Oreste, suo figlio, si prestava al medesimo scopo, e così poi il figlio di questo, Tisameno. La figura di Oreste era attestata in Arcadia, forse per facile derivazio­ ne da onomastica e tradizioni locali. Il suo nome è sicuramente da col­ legare alla città arcade di Oresteion oppure a Oresthasion, sempre in Arcadia, come risulta per esempio in Ferecide e in Euripide. Questo favorì la sua connessione con l’Arcadia in senso ampio, con la facile lo­ calizzazione nella città arcade su cui Sparta non riusciva ad avere la meglio, appunto Tegea. Recuperare Oreste significava appropriarsi della terra da lui protetta con la sua presenza; avere Oreste, dunque, implicava la conquista della regione. Significativo il termine epitarrothos impiegato nell’oracolo, perché esso significa essenzialmente «patrono»: l’oracolo garantisce a Sparta di diventare padrona di Te­ gea, promettendole, per la precisione, di divenire nume tutelare, pa­ trono di Tegea al posto di Oreste. Non è l’appropriazione del simbolo eroico l’atto che garantisce la superiorità (tramite l’inferiorità del ne­ mico a cui è sottratto), ma il passaggio delle prerogative di Oreste a Sparta. La critica nota che questa azione implica anche l’esaltazione del valore del re e della regalità, dal momento che a Sparta il corpo del re morto assumeva particolare significato; inoltre, l’eroe sembra essere il simbolo degli spartiati tutti, senza predilezione di casate, e dunque sembra un sostegno all’ideologia dell’uguaglianza, su cui si basava la coesione degli spartiati. Certo tutto questo sostiene e facilita l’opera­ zione nel suo complesso, ma essa resta fondamentalmente il segno del­ la superiorità di Sparta, a partire da Tegea, come nota Erodoto, che collega però la vicenda anche al ruolo della città nel Peloponneso. Possiamo anche precisare, nonostante il silenzio di Erodoto, in quale luogo i resti furono riposti e custoditi. Pausania il Periegeta ci dice, in­ fatti, che nell’agorà di Sparta c’era un santuario delle Moire, e che ap­ punto presso questo santuario stava la tomba di Oreste. E molto pro­ babile che la tomba fosse stata lì collocata al tempo in cui le ossa arri­ varono. L’associazione dell’eroe con le dee del fato non è casuale: do­ po l’uccisione della madre Clitemnestra, colpevole dell’uccisione di Agamennone, egli fu purificato da analoghe e benevole divinità, le Eu82

menidi, a cui era associato anche in Arcadia e in Acaia. L’Oreste che permette a Sparta la superiorità è dunque un eroe purificato, un eroe positivo. E invece interessante notare come in Eschilo Oreste sia legato alla città di Argo. Nelle Eumenidi (rappresentate nel 458), il poeta ateniese sce­ glieva la connessione dell’eroe con la città nemica di Sparta, con cui Atene era invece in rapporti di alleanza, come lo stesso Eschilo aveva ricordato nelle Supplici pochi anni prima. Oreste si fa addirittura ga­ rante dell’alleanza fra Argo e Atene. Notoriamente le Eumenidi appar­ tengono alla tetralogia che comprende VAgamennone, anch’esso am­ bientato ad Argo. La polemica a distanza fra Sparta e Atene sull’appro­ priazione di Agamennone e del suo ruolo egemone percorre buona parte del v secolo, ed è ancora registrata da Tucidide, nell’archaiologìa e forse nell’epitafio pericleo. L’Agamennone tucidideo è sovrano di Micene e padrone di una grande flotta, nonché ricco e potente: è dun­ que immagine dell’Atene imperiale, sulla quale riversa, in un certo sen­ so, il diritto alla supremazia panellenica. Questo appare evidente nella storia della Grecia arcaica con cui Tucidide esordisce, ma forse anche in una punta polemica defl’epitafio per i caduti nel primo anno di guer­ ra, laddove Pericle precisa che non sono necessari i versi di Omero per celebrare la città, alludendo forse all’uso strumentale che ne faceva Sparta - bersaglio polemicamente sottinteso in tutto il discorso. Ero­ doto, a proposito delle ambascerie volte a chiedere aiuto contro il Per­ siano nel 479, ricorda che a Gelone di Siracusa, che pretendeva il co­ mando generale, fu risposto che Agamennone non avrebbe gradito che Sparta perdesse il comando generale, ribadendo, da parte spartana, il diritto di dirsi erede del potere di Agamennone. Negli anni in cui scri­ ve Erodoto, quindi, il tema generale di Agamennone e di suo figlio Oreste, del cui recupero Erodoto è il principale testimone, era tema di forte attualità, e proprio in relazione al potere militare spartano.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Erodoto 1, 67-68. Il legame di Oreste con Ore­ steion è in Ferecide FGrHist 3 F 135 a, b, per il quale l’eroe fu difeso dalie Erinni da Artemide; per Euripi­ de, Oreste, l’eroe passò un anno a Oresteion; per Asclepiade 12 F 45 e Pseudo Apollodoro, epitome 6, 28, Oreste morì a Oresteion. Pausania 8, 21, 3 dice

che la città di Oresthasion, in Mainalia, derivava il suo nome da Oreste. Su Agamennone spartano vedi Stesicoro, fr. 39 Page e Simonide, fr. 44 Page. Vedi anche Pindaro, Pitiche 11,31-32; Nemee 11, 26-34. Vedi W. Ferrari, L'Orestea di Stesicoro, in «Athenaeum» 16, 1938, pp. 1-37 e P. Janni, La cultura di Sparta arcaica. Ri-

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L’eroe ritrovato cerche II, Roma 1970, pp. 103 ss., secondo cui già neW’Odissea si coglierebbero tracce di un Agamen­ none spartano. Vedi anche A.M. Biraschi, Tradizioni epiche e storiografia, Napoli 1989, pp. 94-95. Si è anche arrivati - ma senza indizi - a ipotizzare che anche le ossa di Agamennone siano arrivate a Spar­ ta da Micene; vedi D. Asheri, Erodoto. Le Storie. Libro I, Milano 1988, p. 310. A. Neschke, L’Orestie de Stésichore, in «Antiquité Classique» 55,1986, pp. 283301, ritiene che il mito di Oreste a Sparta non segni in realtà un grande impatto innovativo. Sul trasferimento di Oreste vedi J.H. Quincey, Orestes and thè Argive Alliance, in «Classica! Quarterly» 14, 2,1964, pp. 190-206; G.L. Huxley, Bones for Orestes, in «Greek, Roman and Byzantine Studies» 20, 1979, pp. 145-148, pensa che il rinveni­ mento di ossa preistoriche, forse di animali, abbia favorito il processo di formazione di tale pratica di riscoperta delle ossa eroiche. Vedi anche ld., Early Sparta, London 1962, pp. 68-69; ld., Herodotus on Myth and Propaganda in Early Sparta, in «Proceedings of thè Royal Irish Academy» 83, 1983, pp. 116. A. Moreau, Le retour des cendres: Oreste et Thésée, deux cadavres (ou deux mythes?) au Service de la propagande politique, in Mythe et Politique, Actes du Colloque de Liège 1989, Genève 1990, pp. 209-218. D. Boedeker, Hero Cult and Politics in Herodotus. The Bones of Orestes, in Cultural Poetics in Archaic Greece. Cult, Performance, Politics, Cambridge 1993, pp. 164-177, riprendendo Huxley, sostiene che in realtà non era così evidente per i non-Spartani il diritto di Sparta all'egemonia tramite Oreste. Ma una potenza egemone impone se stessa, e non dobbiamo attenderci di vedere attestato un ricono­ scimento: l’egemonia aveva comunque bisogno di una giustificazione, che piacesse o no. La stessa au­ trice evidenzia l’importanza, a Sparta, del recupero del corpo del re morto (per cui vedi cap. Leonida), e sottolinea come Oreste potesse rappresentare tutti gli Spartani, perché non avendo lasciato figli a Sparta non creava problemi di tipo genealogico in relazione alle eventuali pretese di particolari fami­ glie. I. Malkin, Myth and Territory in thè Spartan Mediterranean, Cambridge 1994, pp. 27-30, esclude che l’operazione potesse avere un significato di politica interna. Secondo J.B. Salmon, Sparta, Argo e il Pelo­ ponneso, in / Greci. 2. Una storia greca. 1. Formazio­ ne, Torino 1996, pp. 847-867, il rispetto con cui gli Spartani trattarono Oreste doveva indicare che essi avrebbero abbandonato la politica di conquista. Per W. Welwei, Orestes at Sparta: thè Politicai Significance ofthe Grave ofthe Hero, in Spartan Society, Swansea 2004, pp, 219-230, l’operazione non indica vo­ lontà egemoniche sul Peloponneso e nemmeno cambiamenti nella politica di conquista: Oreste fu portato nell’agorà per dare forza agli Spartani con la sua presenza (ma perché proprio Oreste?). Che il trasferimento delle ossa di Oreste segni l’inizio del­ la Lega del Peloponneso, con l’alleanza fra Sparta e Tegea, è invece opinione di M. Pretzler, Myth and History at Tegea - Locai Tradition and Community Iden-

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tity, in Defining Ancient Arkadia, Copenhagen 1999, pp. 89-129. Sulla guerra con Tegea e la politica filo-achea ve­ di M. Nafissi, La nascita del kosmos, Napoli 1991, pp. 141 ss. La tomba di Oreste a Sparta è in Pausania 3,11, 10. Su Oreste eroe purificato vedi G. Camassa, Ore­ ste: il divenire di un eroe tragico, in Modelli eroici dal­ l'antichità alla cultura europea, Bergamo 2001, Roma 2003, pp. 11-26. Agamennone padrone di una flotta e talassocra­ te è in Tucidide 1,9; la polemica sull’abuso di Ome­ ro è in Tucidide 2, 41, 4. Agamennone è definito spartano nel discorso a Gelone in Erodoto 7 ,159.

Orfeo

Il mitico cantore Orfeo, legato al rito di passaggio fra la vita e la morte, è egli stesso oggetto di peregrinazioni fisiche anche post mortem. La storia di Orfeo è nota: recuperata la sposa Euridice dagli inferi, la per­ dette di nuovo per essersi voltato a guardarla; fondò i misteri di Dioni­ so e venne poi ucciso dalle Menadi, escluse dai riti misterici che coin­ volgevano uomini traci e macedoni. Il suo corpo fu smembrato e poi ricomposto e, in particolare, il tema della sua testa vaticinante ebbe una larga circolazione nel mondo greco. Un’altra tradizione lo vuole morto diversamente, cioè semplicemente fulminato da Zeus, a indica­ re la sua essenza straordinaria e la sua natura eccezionale. In una parte della tradizione, quella che ci viene riportata dal mitografo Conone, la testa di Orfeo, su indicazione di un pescatore, fu tra­ sportata dal fiume Meles a Libethra, in Macedonia, nello stesso luogo dove Orfeo era stato ucciso dalle donne. Meles è il nome di un fiume presso Smirne: le spoglie del poeta erano giunte a Smirne, forse per­ ché la città fu una delle più accreditate per aver dato i natali a Omero? Secondo parte della critica, però, Meles era semplicemente il nome di un fiume altrimenti ignoto che scorreva presso la stessa Libethra. Un’altra versione voleva che i resti di Orfeo fossero giunti da Libethra a Lesbo, altra sede di glorie poetiche. Addirittura, in un’altra versione ancora, le membra del poeta sarebbero state sparse in tutte le direzio­ ni, e portate a Libethra dalle Muse. Nel testo di Conone si parla di istituzione di un vero culto di Orfeo a Li­ bethra, secondo una gradualità che è indizio topico di prassi rituale: dap­ prima si seppellì la testa dell’eroe, che fu presa e portata specificamente sotto un grande tumulo; poi si circondò il tumulo con un temenos e per un certo periodo questo fu un herootr, infine il luogo diventò santuario. 85

L’eroe ritrovato

Qui, nel testo del mitografo, Conone, si invoca il motivo della carestia per spiegare il trasferimento delle reliquie di Orfeo. La città di Libethra avrebbe così cercato di risolvere il suo problema recuperando i re­ sti mortali del mitico personaggio, a scopo di protezione e salvezza. Certamente Orfeo era legato a Demetra e alla cerealicoltura e ai miti di morte e rinascita, e quindi un suo ruolo come superatore di una care­ stia è facilmente comprensibile. Ma soprattutto era il principale eroe locale, e dal momento che forse lì si era localizzata una sua sepoltura, si creò il tema del rientro dall’Asia Minore, in un periodo non precisabile. Un secondo recupero dei resti di Orfeo è raccontato da Pausania, che trae le sue informazioni a Larissa, da uno straniero; questa storia si svolge tutta in Macedonia. Per Pausania, dunque, un oracolo di Dio­ niso diceva che la città di Libethra sarebbe stata distrutta da un cin­ ghiale, in greco sys, quando il sole avesse visto le ossa di Orfeo. Un giorno un pastore si addormentò sulla tomba di Orfeo e cominciò a intonare inni orfici, attirando una folla attorno a sé. Quella notte piov­ ve così tanto che il fiume Sys sommerse la città di Libethra, l’urna tombale si ruppe e il sole vide le ossa di Orfeo. In seguito i Macedoni portarono a Dion i resti del cantore. Gli abitanti di Dion rifiutavano l’idea della provenienza da Libethra, e sostenevano che Orfeo era sta­ to ucciso nel loro territorio; mostravano anche, poco fuori dalla città, un’urna contenente le ossa, posta in cima a una colonna. Questa tradizione alternativa su Orfeo sembra solo essere un tentativo di giustificare la presenza a Dion del cantore così legato a Libethra, con relativa reazione degli abitanti di Dion. Va comunque notato l’in­ teresse per il destino dei resti di Orfeo, che va in qualche modo affian­ cato a quello relativo a Lino, per il quale abbiamo la possibilità di indi­ care il momento preciso in cui si svolse il recupero e il nome del prota­ gonista dell’operazione, Filippo di Macedonia. Anche per Orfeo ab­ biamo una tradizione di trasferimento dei resti di un mitico cantore, per alcuni fratello di Lino, il cui significato si amplia a riferimenti mi­ sterici ed esoterici relativi al rapporto tra la vita e la morte. Nessun ele­ mento sembra poter fare luce su questo caso coinvolgente Orfeo; per favorirne una contestualizzazione, però possiamo riflettere su alcuni elementi. Quando Alessandro si diresse in oriente, proprio la statua di Orfeo che si trovava a Libethra cominciò a sudare copiosamente. Gli interpreti 86

Orfeo

dei segni divini profetizzarono che Alessandro avrebbe compiuto mol­ te imprese, al punto che i poeti avrebbero faticato a celebrarlo. Evi­ dentemente all’epoca Orfeo era ancora molto legato a Libethra. Si par­ la di una statua, non della sepoltura, in linea con un fenomeno noto che implica un valore fortemente simbolico e profetico delle rappre­ sentazioni statuarie. Quando Alessandro era giunto a Tebe l’anno pre­ cedente la partenza per l’Asia - racconta Diodoro -, al tempo in cui la distrusse, accaddero molti eventi soprannaturali e, fra l’altro, alcune statue dell’agorà sudarono. Non sappiamo quali statue fossero, ma è chiaro che il fenomeno stava a indicare qualcosa di eccezionale. Nel caso di Tebe il prodigio significava sventure per la città, e quindi un vantaggio per Alessandro, e anche il caso di Orfeo, all’inizio della spe­ dizione, fu letto in maniera del tutto positiva per il Macedone. L’inter­ vento della statua era una specie di commento positivo all’impresa, il che significa che venne divulgato a questo scopo, in sintonia con l’ope­ razione e a suo sostegno. In base a ciò, e al precedente dell’interesse di Filippo per Lino, sottratto a Tebe - se credibile - va evidenziata una volontà di impiego e rivalutazione di questi due mitici personaggi, Li­ no e Orfeo, legati al canto e alla sapienza in ambito traco-macedone, al tempo dei protagonisti dell’affermazione macedone, Filippo e Ales­ sandro.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Vedi Conone, FGrHist 26 F 45, 4-5. Sulla morte di Orfeo vedi Eratostene, Catasterà smi 24, p. 140 Robert e scolio a Germanico 84, 11 Breysig (le membra sparse ovunque); Fanocle, fr. 1 Bergk2; Ovidio, Metamorfosi 11, 50-60 (arrivo a Le­ sbo). Sulla morte di Orfeo per il fulmine di Zeus vedi Diogene Laerzio, Proemio 5 = Antologia Palatina 7, 617. Su Orfeo e l’orfismo, fra l'immensa bibliografia, vedi K. Ziegler, in PW 18,1, 1939, s.v. Orpheus, coll. 1200-1316; D. Sabbatucci, Il misticismo greco, Ro­ ma 19792; Aa.Vv., Orphisme et Orphée, en l’honneur de Jean Rudhardt, Genf 1991; Aa.Vv., Orfeo e Podi­ smo, Roma 1993; Ch. Riedweg, Orfeo, in / Greci. 2. Una storia. 1. Formazione, Torino 1996, pp. 12511280; Aa.Vv., Tra Orfeo e Pitagora, Napoli 2000; P. Scarpi, Le religioni dei Misteri, Milano 2002, pp. 349 ss., 627 ss. Sulle raffigurazioni di Orfeo, vedi M. Garezu, in LIMO 7, 1, 1994, s.v. Orpheus, pp. 81-105. Su Orfeo in Tracia vedi N. Theossiev, Monumentai Tombs and Mero Cults in Thrace, in Héros et héro'ines

dans les cultes et les mythes grecs, in «Kernos» suppl. 10, 2000, pp. 435-447. Su Libethra vedi E.B. James, in A Dictionary on Greek and Roman Geography, 2, s.v. Libethra, Lon­ don 2006, p. 174. Il racconto su Dion è in Pausania 9, 30, 7-11. Per Orfeo e Alessandro vedi Plutarco, Vita di Alessandro 14, 8, su cui vedi J.R. Hamilton, Plutarch. Alexander. A Commentary, Oxford 1969, pp. 35-36; Arriano, anabasi 1,11, 2. Per i prodigi all'arrivo di Alessandro a Tebe vedi Diodoro 17,10, 4 .1resti di Orfeo, come abbiamo vi­ sto, si trovavano anche a Dion, in località non preci­ sabile. Il santuario di Zeus a Dion, fra l’altro, è quello dove Alessandro dedicò il famoso gruppo scultoreo, opera di Lisippo, dopo la sua prima vittoria in Asia, quella del Granico: vedi Arriano, anabasi 1,16, 4.

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Pelope

Pelope

Pelope è l’eroe che dà il proprio nome al Peloponneso, ed è una delle figure più rappresentative delle saghe greche più antiche. Figlio di Tantalo, venuto dalla Lidia, egli dà vita a un’importante lista genealo­ gica. Suoi figli sono Atreo e Tieste: dal primo derivano gli atridi Aga­ mennone e Menelao, il secondo è il protagonista involontario del ban­ chetto cannibalico con le carni dei suoi figli. Vizio di fam iglia, eviden­ temente, perché già Tantalo aveva offerto agli immortali il corpo di suo figlio Pelope, o almeno ci aveva provato, come vedremo. Il caso del recupero dei resti di Pelope è assai singolare, sia per la mor­ te dell’eroe sia per la duplicità della ricerca delle reliquie. Innanzitutto, in verità, si può parlare di un solo osso, che fu traslato ben due volte: in occasione della guerra di Troia, e poi in età da defi­ nire. Durante la guerra, gli indovini avevano predetto che la città sa­ rebbe stata conquistata dagli Achei solo se fossero giunti, come ga­ ranzie di vittoria, le frecce di Eracle e le ossa di Pelope. Di Pelope fu recuperata la scapola, che svolse appieno il suo compito ma che fu poi perduta sulla via del ritorno in patria. Le navi dei reduci, come è noto, fecero in gran parte naufragio nei pressi dell’Eubea, soprattut­ to per il nefasto intervento del re locale Nauplio, e naufragò anche la nave che trasportava la preziosa reliquia. Essa fu recuperata solo molti anni dopo, quando un pescatore di Eretria - città euboica - di nome Damarmeno, gettando le reti pescò l’osso, di dimensioni ecce­ zionali, senza sapere cosa fosse. Si recò pertanto a Delfi per saperne di più. Lì, per caso, era presente una delegazione di Elei che voleva sapere dalla Pizia come affrontare una pestilenza. La sacerdotessa disse allora a Damarmeno che l’osso era la scapola di Pelope e consi­ gliò agli Elei di portarlo a Olimpia. Così fecero gli Elei, concedendo 88

a Damarmeno e ai suoi discendenti di divenirne i custodi. La traslazione, in questo caso, sta tutta nel mito, e il racconto è eviden­ temente finalizzato a giustificare la presenza della reliquia a Olimpia. Il racconto del definitivo recupero contiene molti ingredienti tipici di questo genere di storie: la scoperta casuale, l’osso di enormi dimensio­ ni e quindi eroico, la consultazione delfica per di più intrecciata con un’altra (causata dalla solita pestilenza). La vicenda del pescatore vie­ ne solitamente considerata una storiella eziologica: probabilmente, come si suppone, una famiglia sacerdotale specifica deteneva l’onore di custodire i resti di Pelope. L’Eubea, forse veramente terra d’origine di tale famiglia, è inserita nel racconto in quanto luogo classico di nau­ fragi al tempo dei nostoi, i ritorni degli eroi da Troia. Va comunque va­ lutato il fatto che l’epica post-omerica ricevette grande impulso pro­ prio in ambito euboico, e quindi la leggenda raccolta da Pausania po­ trebbe anche avere qualche punto di riferimento in tradizioni epiche perdute, di matrice appunto euboica. D ’altro canto, la storia della fun­ zione talismanica della scapola, al tempo della guerra di Troia, era no­ ta al poeta Licofrone, originario dell’Eubea e spesso informato su tra­ dizioni locali e arcaiche, nonché autore di opere dal titolo significativo come Nauplio, Nostoi, Pelopidi. Al tempo di Pausania (n secolo d.C.) la scapola non era più visibile a Olimpia, ma essa doveva trovarsi in precedenza nel Pelopion, il san­ tuario di Pelope, collocato fra il tempio di Era e quello di Zeus, perché è proprio descrivendo questo edificio che Pausania racconta la storia specifica della scapola. Di Pelope si conoscevano anche gli altri suoi resti mortali, che si diceva fossero presso il tempio di Artemide Cordace, custoditi dentro una teca di bronzo all’interno di un piccolo edifi­ cio. Come poi fossero arrivate a Olimpia le altre reliquie di Pelope non ci viene detto. Quanto alla scapola, va evidenziato che si parla di quello specifico os­ so perché il mito voleva che Demetra si fosse cibata proprio della spal­ la di Pelope, durante il macabro banchetto di Tantalo, il quale inten­ deva offrire agli dei il meglio che poteva, cioè suo figlio. Il mito è allu­ sivo a tematiche di morte e rinascita, ed era evidentemente stratificato, nel senso che in relazione all’eroe, e al suo destino precedente l’arrivo a Olimpia, si raccontavano vicende non esattamente collegabili. Pin­ daro, per esempio, rifiuta l’idea del banchetto divino ma sa di una ri89

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nascita di Pelope: Cloto, una delle tre Parche, lo fece emergere da un calderone appunto con una scapola d’avorio, così bello che Posidone se ne innamorò. Da un lato si sapeva che l’eroe era stato oggetto di cannibalismo, dall’altro si sapeva che aveva una scapola d’avorio. Licofrone, nell’Alessandra, sa della scapola come talismano per la presa di Troia ma sa anche che Demetra aveva mangiato proprio la spalla di Pelope. Probabilmente a Olimpia esisteva, ed era visibile, un oggetto d’avorio identificabile con la scapola. Come è stato precisato, il dispiegarsi dei particolari mitici su Pelope allude ai rituali inerenti ai giochi che si compivano a Olimpia: la spalla alludeva al sacrificio dell’ariete che accompagnava la gara più antica, la corsa dello stadio, mentre la storia dei pretendenti di Ippodamia e la sfida di Enomao, era ovviamente Yaition della gara recenziore che di­ venne la più prestigiosa, quella della quadriga. Il mito in questione, assai complesso, fra le altre cose mette in evidenza l’eccezionaiità dell’eroe e di una parte del suo corpo. In questo caso non sono (solo) le dimensioni - comunque sovrumane, come risulta al momento del rinvenimento in mare della scapola - a definire la straor­ dinarietà del corpo eroico, ma, in più, esiste uno specifico marcatore di diversità. Anche di Pitagora si diceva che avesse una coscia d’oro; gli Spartoi di Tebe avevano una macchia a forma di lancia sul corpo; i so­ vrani di Siria, i Seleucidi, avrebbero riportato su di sé il simbolo della nascita del fondatore della dinastia da Apollo, cioè un’ancora impressa sulla coscia. Questi non sono solo simboli utili al riconoscimento, ma segnano l’eccezionaiità di un individuo e della sua discendenza. Il par­ ticolare che mette in evidenzia questa diversità assume naturalmente valenze magiche: la scapola di Pelope diventa garanzia di invincibilità per gli Achei a Troia, tanto che lo stesso Palladio - la statua di Pallade Atena, simbolo anch’esso di invincibilità - sarebbe stato composto di parte delle ossa di Pelope. La scapola di Pelope a Olimpia serviva quin­ di a più scopi: alludeva ai riti e ai simboli locali e alla fondazione dei giochi ma conservava anche una valenza potenzialmente talismanica.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Su Pelope vedi L. Lacroix, La légende de Pélops etson iconography, in «Bulletin de Correspondance Hellénique» 100,1976, pp. 327-341.1. Triantis, in

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LIMC 7, 1, 1994, s.v. Pelops, pp. 282-287. Sul cannibalismo e gli Atridi vedi Eschilo, Aga­ mennone vv. 1497-1507; 1090-1099; 1215-1241. Sui talismani per la presa di Troia vedi Proclo,

Crestomazia, pp. 74-75 Bernabé: si tratta della sca­ pola di Pelope, delle frecce di Eracle e della presen­ za in guerra di Neottolemo. In Apollodoro, epitome 5,10, al posto delle frecce di Eracle c’è il Palladio, la statua protettrice di Pallade Atena. Per le ossa di Pelope a Letrina vedi Licofrone, Alessandra, vv. 54.158. Sulla morte rituale nel calderone e sul mito della rinascita vedi M. Halm-Tisserant, Cannibalisme dans le chaudron en Grèce ancienne, Paris 1993. Il mito della bollitura nel calderone - evidente simbolo di rinascita - doveva essere ben radicato a Olimpia, dove il premio per le gare erano proprio i lebeti di bronzo: N. Valenza Mele, Da Micene a Omero. Dalla phiale al lebete, in «Atti dell’Istituto Orientale di Na­ poli» arch. 4,1982, pp. 97-133. In Bacchilide, fr. 42 Page, Rea guarisce Pelope dopo averlo messo nel lebete. Una bollitura miracolosa si realizzò all’arrivo a Olimpia al tempo di Ippocrate, padre del tiranno Pisistrato: Erodoto 1, 59, 1. Medea ringiovanisce Pelia con una bollitura magica: Apollodoro 1,9, 27. Sul tema di Pelope vedi W. Burkert, Homo Necans, Berlin-New York 1972, pp. 108-119. Per il riesame della tradizione sulla morte di Pe­ lope in Pindaro, con riferimento specifico ai rituali dei giochi, vedi G. Nagy, Pindar's Olympian 1 and thè Aetiology of thè Olympic Games, in «Transactions of thè American Philological Association» 116, 1986, pp. 71-88. Vedi anche, più in generale, D. Phillips-D. Pritchard, Sport and Festival in thè Ancient Greek World, Swansea 2003, pp. 101 ss. R. Drew Griffith, Pelops and thè Speal-bone (Pindar Olympian 1. 27), in «Hermathena» 168, 2000, pp. 21-24, evidenzia la possibile esistenza, dietro al mito, di una pratica rituale nota, detta «scapulomanzia», consistente nell’esame delle scapole degli animali per trarne predizioni. L’attenzione di Posidone per Pelope rinato allu­ de ovviamente a una fase della paideia del giovane, la condizione di amato, destinato a divenire presto amante, con la gara per le nozze con Ippodamia: cfr. P. Scarpi, Apollodoro. I miti Greci (Biblioteca), Mi­ lano 1996, pp. 630-631. Vedi anche B. Currie, Pindar and thè Cult of Heroes, Oxford 2005, p. 353. H.W. Parke-D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle, Oxford 1956, 1, pp. 349350, datano la creazione dell’oracolo al vi secolo. Per l’epica euboica vedi per es. West, The Rise of thè Greek Epic, in «Journal of Hellenic Studies» 108, 1988, pp. 151-172. Per il sacello di Pelope vedi Pausania 6, 22, 1. Per la scapola d’avorio vedi Pindaro Olimpiche 1, 27. Plinio, Storia naturale 28, 34. Per Aristotele, Poetica 16, 1454 b 22, che cita il poeta Carcino, tutti i Pelopidi avrebbero avuto una spalla particolarmente lucente, come segno distinti­ vo per l'agnizione. Altri esempi di segni fisici distin­ tivi: la coscia d’oro di Pitagora (Aristotele, fr. 191 Rose; Giamblico, Vita di Pitagora 19 (92); l’àncora dei Seleucidi (Giustino 15,4, 3-9; Appiano, Storie di Siria 56); la lancia degli Spartoi (Aristotele, ibidr,

Plutarco, La lenta vendetta degli dei 21 = opere mo­ rali 563 A). Per il Palladio costruito con parte della scapola di Pelope vedi Dionisio di Samo, FGrHist 15 F 3. Sul­ l’avorio e le sue particolarità cfr. H.L. Lorimer, Gold and Ivory in Greek Mythology, in Greek Poetry and Li­ fe, Festschrift Gilbert Murray, Oxford 1936, pp. 1433.

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Reso

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Reso è il re di Tracia noto a Omero per aver partecipato alla guerra di Troia come alleato dei Troiani, e per essere stato ucciso con i suoi du­ rante un attacco notturno organizzato da Odisseo e Diomede. Il caso della traslazione delle ossa di Reso si inserisce nella problematica del­ la fondazione di una città, con la sua ritualità religiosa e politica. È un esempio per noi particolarmente fortunato, perché conosciamo esat­ tamente il contesto cronologico e politico in cui il fatto si inquadra. L’episodio si inserisce, infatti, nelle procedure per la fondazione della città di Anfipoli da parte di Atene, per il tramite specifico di Agnone, nel 437. La fondazione della colonia in area tracica, alle foci dello Strimone, si pone a conclusione di una sofferta attività di espansione ateniese nel nord dell’Egeo, iniziata da Cimone e condotta con alter­ ne vicende. Un breve capitolo di Tucidide ci illustra i precenti tentati­ vi di controllo di quell’area, resa appetibile particolarmente dalle vi­ cine vene d’oro e d’argento della catena del Pangeo: questa serie di approcci si snoda a partire da Aristagora di Mileto, che, in fuga dai Persiani, tentò di installarsi a Mircino, e continua fino al massacro dei coloni ateniesi nel 465, in seguito alla sconfitta subita da Cimone a Drabesco. Una notizia che deriva da materiale scoliastico racconta addirittura di nove sconfitte, seguite ad altrettanti tentativi di conqui­ sta, ma il numero è sospetto anche perché la zona in cui sorgevano Anfipoli e l’emporio di Eione, finalmente strappato ai Persiani da Ci­ mone, era noto con la denominazione di Ennea Hodoi, Nove Strade. Nella zona tracica venne comunque presa Eione, da Cimone, negli anni settanta. La colonia di Anfipoli venne comunque fondata nel 437 da Agnone, in un’ansa del fiume Strimone. Il trasporto dei resti del re locale Reso fu 92

richiesto dall’oracolo come unico mezzo per porre termine alle diffi­ coltà ateniesi. La traslazione delle ossa di Reso, che leggiamo nella pagina di Polieno, è inserita in un racconto che ha la connotazione topica dell’esempio dell’astuzia greca contrapposta all’ingenuità degli indigeni, secondo un topos di cui abbonda la letteratura ecistica. Ma il gesto, in sé, rive­ ste naturalmente tutti quei significati politici e religiosi di cui è costi­ tuito il “rito” della fondazione di una città: la ricerca di un eroe locale e l’obbedienza a un oracolo. Secondo Polieno, un oracolo (probabil­ mente proveniente da Delfi, la sede oracolare più legata alle fondazio­ ni di città) invitava gli Ateniesi esplicitamente al recupero di Reso pro­ prio in relazione alla fondazione di una città sullo Strimone: Τίπτε véws κτίσσαι πολύπουν μενεαίνετε χώρον, κούροι Αθηναίων; χα λε­ πόν δε θεών άτερ ΰμμιν. ού γάρ θέσφατόν έσ τι, πριν αν κομίσητε από Τροίης 'Ρήσου άνευρόντες καλάμην πατρίη δε τ ’ άρούρη κρύψητ εύαγέωςτότε δ’ άν τότε κΰδος αροίσθε. Perché, giovani Ateniesi, ultimamente desiderate un luogo molto frequentato? Per voi l’impresa è difficile senza gli dei. Non è voluta dal destino prima che ab­ biate trovato e portato via da Troia i resti di Reso e li seppelliate con sacri onori nella sua terra patria. Allora potrete ottenere gloria.

Agnone, il fondatore della città, mandò dunque dei messi a Troia, i quali riportarono in Tracia i resti eroici avvolti in un mantello di por­ pora, evidentemente allusivo alla regalità dell’eroe. In Omero Reso è figlio di Eioneo, il cui nome ricorda il vicino emporio di Eione da cui partirono i fondatori di Anfipoli, come precisa Tucidi­ de. Al personaggio è dedicata una tragedia attribuita a Euripide, nella quale egli è figlio dello Strimone e di una Musa: sappiamo che di fron­ te alla tomba di Reso, sul colle davanti all’agorà di Anfipoli, stava pro­ prio un santuario dedicato alla musa Clio. La tragedia, sulla cui attri­ buzione a Euripide ancora si discute, non è databile con esattezza; essa si rivela comunque particolarmente interessante perché sembra legare il tema di Reso ad Atene, in una sorta di rilettura ateniese dell’eroe. Questo si nota soprattutto quando la Musa, madre di Reso, ricorda il particolare legame esistente fra Atene e le arti, anche attraverso la figu­ ra di Museo, così legato ad Atene e alla Tracia (w. 945 ss.); o quando si 93

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attribuisce alla dea Atena la responsabilità - e quindi il merito - della morte, e della sconfitta, dell’eroe (v. 938). Inoltre, le parole che la Mu­ sa pronuncia dopo la morte del figlio (w. 962 ss.) evidenziano il colle­ gamento fra Reso e Orfeo, suo cugino, e presentano il patto stretto fra la madre affranta e la figlia di Demetra, Core, la regina degli inferi, che garantiva al figlio della Musa una sorta di vita dopo la morte. In queste informazioni, oltre all’allusione aU’orfismo e ai riti di passaggio fra la vita e la morte, è evidente un accenno ai misteri eleusini. Anche i miste­ ri attici legati a Demetra e Core riguardavano, infatti, il tema della vita e della morte. La Musa precisa che il figlio sarà nascosto “vivo” nelle caverne della terra ricca d’argento, con allusione ampia al distretto tracico, e quindi, senza dubbio, alla sua sepoltura ad Anfipoli, dove Reso venne “nascosto” in seguito all’oracolo: l’immagine impiegata è la stes­ sa, nel testo tragico e in quello dell’oracolo (kryptòs; krypsete). I versi seguenti, nel discorso della Musa, alludono a un futuro profeti­ co per Reso, uomo-dio (anthropodaimon), con sovrapposizione a un’altra figura di profeta dionisiaco, residente presso il Pangeo: κρυπτό? δ’ έν άντροι? τή? ΰπαργύρου χθονό? άνθρωποδαίμων κείσεται βλεπων φάο?, Βάκχου προφήτη?, ώστε Πακκαίου πέτραν ώικησε, σεμνό? τοΐσι ειδόσίν θεό? (νν. 970-973). Celato nelle grotte della terra dell’argento uomo-dio giacerai vedendo la luce, profeta di Bacco, che abita la rocca del Pangeo, dio venerato da coloro che sanno.

Questi versi sono in realtà oggetto di discussione critica, perché alla lettura ώστε si possono contrapporre la lettura o? τε oppure la corre­ zione o? γ ε . Identificare Reso con il profeta residente al Pangeo, sulla base di ώστε, pone conseguenti riflessioni sulla congruità del testo tra­ gico con il mito di fondazione di Anfipoli: o si pensa che Euripide ab­ bia scritto prima del 437, collocando così Reso al Pangeo e non nella colonia ateniese perché questa non esisteva, o si deve pensare sempli­ cemente ad ampie allusioni alla Tracia attraverso il riferimento al Pan­ geo. Ma se si legge il relativo o? γε, o ancora meglio o? τε, già da Wilamowitz visto come arcaismo deliberato, possiamo optare per altre 94

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interpretazioni: si può mantenere l’allusione a toni generici; oppure si può pensare a un altro re locale legato a Dioniso presso il Pangeo, e cioè al re degli Edoni Licurgo: costui fu punito da Dioniso e venne sa­ crificato dagli Edoni come pharmakòs, capro espiatorio, per porre fine a una pestilenza. Non è però mai detto esplicitamente che Licurgo fos­ se divenuto profeta di Dioniso. In entrambi i casi le interpretazioni partono da una situazione in cui si mantiene il collegamento sintattico con la parola «profeta». La soluzione decisamente migliore sembra essere quella di chi propone di leggere ò? τ ε , mantenendo la forma tràdita, riferendo però il relativo al precedente «Bacco» e non a «profeta», attribuendo a Bacco stesso un destino profetico in area tracica, secondo la tradizione consolidata. Re­ so resta così legato ad Anfipoli, pur in un destino oracolare che lo avvi­ cina a Bacco-Dioniso, e potrebbe rappresentare un superamento dell’o­ stilità ai culti locali: un eroe locale cugino di Orfeo e non ostile a Dioni­ so era molto più adatto a congiungere la colonia di Atene alla regione. Il mito di Licurgo, il re ostile a Dioniso, era stato trattato da Eschilo, che scrisse una tetralogia sull’area tracica e sui culti bacchici, con ope­ re dal titolo Edoni, Bassaridi, Licurgo. Viene spontaneo chiedersi se già l’opera di Eschilo non avesse un legame con l’attività di Atene, e cioè con i falliti tentativi cimoniani di colonizzazione in Tracia. In tal caso la scelta operata nel Reso si porrebbe come innovativa, evidenziando un altro tipo di approccio con la regione dello Strimone, ora oggetto di dominio ateniese. Oltre a quanto evidenziato, a ben vedere, anche il richiamo a Museo sembra avere implicazioni ampie, che vanno oltre la propensione arti­ stica degli Ateniesi. Museo discendeva infatti da Eumolpo, l’eroe di origini traciche fondatore dei misteri di Eieusi, i cui sacerdoti apparte­ nevano alle famiglie degli Eumolpidi e dei Cerici, e per alcuni era pa­ dre di Trittolemo, il divulgatore della cerealicoltura per dono di De­ metra. Museo era anche noto per essere un fornitore di oracoli, tanto che il tiranno Pisistrato ne possedeva una collezione intera. A dire il vero, sappiamo da Erodoto che un noto falsario, l’indovino Onomacrito, ne aveva creati un po’ di artificiosi, attribuendoli poi al mitico eroe. Per esempio, ne aveva inventato uno relativo all’isola di Lemno, che fronteggia la Tracia e fu colonizzata da Milziade. A prescindere dalle implicazioni di questo specifico oracolo fittizio in relazione ai ti95

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ranni, trovare Museo collegato a quell’area del nord dell’Egeo oggetto di colonizzazione, o di tentativi di colonizzazione, da parte di Milziade e Cimone, insinua il sospetto che comunque la sua evocazione nel Re­ so avesse una qualche forma di giustificazione percepibile dal pubbli­ co, come se ora, in età post-tirannica e nell’attuazione piena dei dise­ gni espansionistici ateniesi, Museo potesse fare predizioni favorevoli per Atene in quell’area. La Tracia, il nord dell’Egeo e i misteri di Eieusi, ma anche, come ab­ biamo detto, forti connotazioni orfiche: il poeta voleva forse alludere, oltre che a tratti riconducenti ad Atene, e ai suoi culti, anche, nello specifico, a gruppi politici ben identificabili dal pubblico, magari quelli più coinvolti nella deduzione della colonia? Agnone, il fondato­ re di Anfipoli, è personaggio noto, anche se non sappiamo nulla sui suoi legami familiari. Per esempio fu coinvolto nei processi a carico di Pericle, quando emendò il decreto di Dracontide che proponeva un giudizio solenne sull’acropoli, chiedendo di ripristinare il tipo di giu­ ria consueta, con manovra forse favorevole a Pericle; compare poi fra i firmatari della pace di Nicia e ancora fra i probouloi del 413. Era, dun­ que, probabilmente non ostile a Pericle, conservatore e in più, eviden­ temente, aveva interessi in Tracia, come già Cimone, che di per sé era legato ai sacerdoti di Eieusi del genos dei Cerici. Ma anche altri gene erano coinvolti in cultualità misteriche, di tipo eleusino. Sembra quin­ di che si debba almeno ipotizzare una distribuzione precisa di riferi­ menti politici di tipo familiare, in un quadro cultuale e religioso am­ pio, fra interessi periferici e politica ateniese. In base alla tragedia, potremmo pensare a una precisa funzione cultua­ le del nuovo Reso “ateniese”, se avessimo dati maggiori sulla durata del culto: va detto, però, che secondo Cicerone Reso non fu mai oggetto di culto, anche se questo non esclude che una cultualità di Reso in quanto eroe fondatore abbia avuto comunque una sua vita, benché effimera. E infatti probabile che anche Reso abbia seguito lo stesso destino del fon­ datore “storico” di Anfipoli, cioè Agnone, che venne colpito da damna­ tio memoriae all’arrivo degli Spartani con Brasida, nel 424. Brasida di­ venne, infatti, il secondo ecista di Anfipoli e dopo la morte ottenne an­ che onori eroici, soppiantando totalmente il predecessore. Tucidide ci racconta come vennero distrutti tutti gli oikodomemata, gli edifici, di Agnone e ogni ricordo a lui correlato, e quindi anche ad Atene. 96

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L’accurata elaborazione del Reso ateniese indica tutte le sfumature del significato della traslazione. In questo caso viene re-introdotta in un luogo preciso una figura mitica protettrice, a differenza di altri casi in cui viene sottratta all’elemento locale. Reso simboleggia la vittoria dei Greci sugli indigeni, ma è anche il tramite per un’intesa, diventa un eroe mediatore. Non è totalmente estraneo alla cultualità ateniese e, anzi, grazie ad Atene sopravvive al suo destino, continua a vivere se­ condo una concezione religiosa che è il segno di una rielaborazione eclettica, volta ad assimilare anziché a distinguere. Reso combatteva per i Troiani, e anche per questa via può essere stato recepito come non totalmente estraneo, nell’ottica dell’avvicinamento ideologico dei Troiani agli Ioni, e dunque agli Ateniesi, secondo l’interpretazione dif­ fusa in v secolo. Ettore, affranto per la morte di Reso, nel testo euripi­ deo gli promette una tomba e onori eroici: ed è proprio per questo che la Musa sua madre lo consola, assicurandogli che in realtà egli vivrà per sempre nella sua nuova dimensione di uomo-demone. La sua figura implica un confronto con quella di un altro eroe omerico riutilizzato dalla propaganda relativa alla presenza ateniese nel nord dell’Egeo, e cioè Protesilao, legato alla città di Eieunte, nel Chersoneso tracico. Reso è l’ultimo ad arrivare degli alleati dei Troiani, e subito viene ucciso. Il primo dei Greci che sbarcano in Asia è invece Protesi­ lao, che muore subito, garantendo però, in questo modo, la vittoria ai suoi, secondo la predizione. Protesilao si configura come eroe protet­ tore degli Ateniesi, particolarmente al tempo del passaggio dei Persia­ ni, come racconta Erodoto. Il primo dei Greci e l’ultimo dei T ro iani vengono a trovarsi, in quest’area settentrionale, dalla parte di Atene. Uno sviluppo parallelo della figura di Reso in relazione a quella di Protesilao si ha in un racconto di Partenio, dove Reso, in Propontide, ha un destino matrimoniale simile a quello del suo alter ego, che sfocia ancora una volta in sfumature orfiche (la morte dello sposo - o della sposa - e il compianto del superstite). Una presentazione correlata dei due eroi si ha in Filostrato, nell’Eroico, dove proprio Protesilao, l’eroe protagonista del testo, racconta che Reso, in realtà, risiedeva sul mon­ te Rodopi, in Tracia, dove stava in armi e si dedicava alla caccia, e so­ prattutto proteggeva la città tenendo la peste lontana dai confini. E le bestie che venivano portate al sacrificio presso il suo altare si offrivano spontaneamente al carnefice. Reso si evolve dunque come eroe benefi97

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co, con decise connotazioni orfiche mai perdute. Queste ultime arrive­ ranno fino alla tradizione, a noi nota tramite Virgilio e Ovidio, che farà risiedere Orfeo stesso in una grotta presso lo Strimone, in una com­ piuta sovrapposizione fra le due figure.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Di Reso si parla in Iliade 10, 465 ss. Sulla Doloneia, l’episodio che coinvolge Dolone e il massacro dei Traci, vedi L. Gernet, Antropologia della Grecia antica, trad. it. Milano 1983, pp. 126-140. Vedi an­ che P. Wathelet, Rhésos ou la quète de l'immortalità, in «Kernos» 2,1989, pp. 213-231. La storia dei tentati insediamenti nell'area è in Tucidide 4,102. Vedi anche scolio a Eschine 2,31. Il dibattito sulla natura della città è stato ampio: vedi per esempio D. Asheri, Studio sulla storia della colo­ nizzazione di Anfipoli sino alla conquista macedone, in «Rivista di Filologia» 95, 1967, pp, 5-28; W. Loschhorn, Grunder der Stadt, Stuttgart 1984, pp. 148 ss.; S. Hornblower, A Commentary on Thucydides, n, Oxford 1996, pp, 319 ss. L’episodio del recupero di Reso è in Polieno, Stratagemmi 6, 53, Per l’oracolo vedi H.W. Parke-D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle, Oxford 1956, 2, n. 133; vedi an­ che I. Malkin, Religion and Colonization, Oxford 1987, pp, 81 ss. Sulle tradizioni eroiche e sugli usi funerari traci ve­ di N. Theodossiev, Monumentai Tombs and Mero Cults in Thrace, in Héros et héroines dans les cultes et les mythes grecs, in «Kernos» suppl. 10, 2000, pp. 435447. Il nome stesso di Reso sembra derivare da una parola trace che significa "re’’. Su Reso figlio dello Strimone e di una Musa vedi Rhesos vv. 279. 345 ss.; 393-394; 929. Sul santua­ rio a Clio vedi Marsia, FGrHist 136 F 7. Vedi Ph. Borgeaud, Rhésos etArganthoné, in «Recherches et Rencontres» 3, 1991, pp. 51-59. Reso è figlio di Strimo­ ne anche nella Cronaca di Lindo (su cui C. Higbie, The Lindian Chronicle and thè Greek Creation of their Past, Oxford 2003, pp. 81-83) nonché in Pindaro, scolio Iliade 10, 435 = fr. 262 Snell (la madre è la musa Euterpe: così anche in Apollodoro 1,3,4). W. Leaf, Rhesos of Thrace, in «Journal of Hellenic Studies» 35, 1915, pp. 1-11, coglie quei caratteri di avvicinamento ad Atene evidenziati nel testo e porta la data di composizione dell’opera tragica al tempo dell'impresa di Agnone, ricordando che un evidente termine ante quem è il 424, anno in cui la colonia venne sottratta ad Atene dagli Spartani. Ritiene che Euripide abbia scritto prima della fondazione di Anfipoli W. Ritchie, The Authenticity of “Rhesus" of Euripides, Cambridge 1964, pp. 360-361. Si pensa a Li­ curgo a partire da Musagrave (ed. del 1778). Propo­ ne os té Matthiae (così anche Diggle e Zanetto: vedi

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C. Plichon, Le Rhésos ef l’orphisme, in «Kernos» 14, 2001, pp. 11-21). Pensa a un’allusione a Licurgo nei versi del Reso anche E. Marbach in PW 26,1927, s.v. Lykurgos, 1, coll. 2433-2440, sulla base di Stradone 10,471, pur senza esaminare le conseguenze a pro­ posito di Reso e Atene. Così anche M.L. West, Tragica VI, in «Bulletin of thè Institut of Classical Studies» 30,1983, pp. 63-82, pari, p, 64. Per il testo e la conclusione qui adottata vedi Pli­ chon, Le Rhésos et l’orphisme, cit. Che Bacco-Dioniso avesse una sede oracolare sui monti della Tracia era detto anche da Erodoto 7, 111; cfr. Euripide, Ecuba v. 1267. La tetralogia di Eschilo, la Licurgia, comprendeva Edoni, Bassaridi, Giovani e il dramma satiresco Licurgo: vedi West, Tragica VI, cit. Per l’orfismo di Reso vedi Borgeaud, Rhésos et Arganthoné, cit Su Museo vedi Erodoto 7, 6. Esattamente la pre­ dizione voleva che le isole intorno a Lemno doves­ sero tutte scomparire. Su Agnone vedi Plutarco, Vita di Pericle 32,4 (vedi Ph.A. Stadter, A Commentary on Plutarch’s Pericles, Chapel Hill-London 1989, pp. 302-303); Tucidide 4, 102,3; 5,11,1. Fu stratego nel 440-439 (Tucidide 1, 117), nel 431-430 (Tucidide 2, 58), e nel 429-428 (Tucidide 2, 95, 3). Vedi J.K. Davies, Athenian Propertied Families, Oxford 1971, pp. 227-228, n. 7234. Callia di Ipponico, sacerdote della dea, aveva sposato la sorella di Cimone: Plutarco, Cim. 4,8. Sul culto di Reso vedi Cicerone, La natura degli dei 3,45. Su Agnone ad Anfipoli vedi Tucidide 5,11. Il pas­ so è oggetto di ampie discussioni: in sintesi, alcuni ritengono che si debba vedere un riferimento a un luogo di culto tributato allo stesso Agnone, mentre altri pensano, più prudentemente, agli edifici più si­ gnificativi fatti erigere dal primo fondatore, debita­ mente rimossi dagli Spartani. Vedi sintesi in Horn­ blower, A Commentary on Thucydides, cit., pp. 452 ss. Vedi anche G. Hoffmann, Brasidas ou le fait d’armes comme source d’héroisation dans la Grèce classique, in Héros et héroines dans les cultes et les mythes grecs, in «Kernos» suppl. 10, 2000, pp. 365375. Un richiamo al confronto fra Reso e Protesilao si legge in Malkin, Religion and Colonization, cit., p. 83 e in Bourgeaud, Rhésos et Arganthoné, cit. Su Orfeo allo Strimone vedi Virgilio, Georgiche 4, 507; cfr. Ovidio, Metamorfosi 10, 73.

Teseo

l ’e r o e

TESEO

Teseo è l’eroe più rappresentativo di Atene, è la stessa immagine eroi­ ca della polis. In quanto autore del sinecismo, cioè dell’aggregazione che vide la nascita di Atene nell’articolazione delle sue strutture politi­ che, Teseo è il suo mitico fondatore. La dimensione eroica di Teseo è ampia e complessa: egli è un “eroe culturale” ad ampio margine di azione, facilmente confrontabile con Eracle, a volte suo compagno in imprese lontane, al quale viene gradatamente assimilato, come eroe con un suo preciso ciclo di imprese. L’immagine di Teseo viene comunque a precisarsi nel tempo. Se in Omero non si dà ampio spazio al suo ricordo, egli si definisce soprat­ tutto nell’Atene del vi secolo. In questo periodo viene sempre più pre­ cisandosi l’impiego del mito di Teseo, anche in funzione politica, in qualche modo già a partire da Pisistrato, desideroso di legittimazioni per il suo potere tirannico. Il santuario di Teseo è luogo da cui inizia il secondo colpo di stato del tiranno; e anche interventi nel testo omeri­ co documentano un interesse non casuale. Teseo appare comunque immediatamente collegabile a Milziade e a Cimone. L’eroe venne particolarmente coinvolto nell’elaborazione ideologica della vittoria di Maratona, a vantaggio di Milziade e della sua famiglia: il fantasma di Teseo, in armi, avrebbe guidato l’esercito all’assalto. Proprio nella zona di Maratona Teseo aveva ucciso il famo­ so toro che devastava la regione. Fu poi il figlio di Milziade, Cimone, a condurre al culmine tanto l’appropriazione personale dell’eroe quan­ to la sua rielaborazione in funzione dell’esaltazione della polis e della sua nuova dimensione politica. Anche la cosiddetta Base di Maratona, 99

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la dedica di statue fatta a Delfi dopo la battaglia, comprende una serie di eroi attici che non corrispondono esattamente a quelli delle tribù clisteniche ma fra i quali compaiono Teseo e Philaios, l’antenato epo­ nimo dei Filaidi, la famiglia di Milziade e Cimone. Risale proprio a Cimone l’efficace coup de théàtre che ci viene descrit­ to da Plutarco, tanto nella Vita di Cimone quanto in quella di Teseo, con dati fra loro integrabili. Vi si racconta dell’esilio volontario dell’e­ roe nell’isola di Sciro e della sua morte, ucciso dal re Licomede o sem­ plicemente morto in seguito a una caduta mortale. La duplice spiega­ zione della sua morte ci fa intuire un uso particolare della sua fine, a scopi strumentali. Una certa utilizzazione dell’immagine di Teseo an­ che da parte di Temistocle è stata infatti individuata dalla critica, pro­ prio a partire dalla menzione del re di Sciro che ricorda quello del genos dei Licomidi: la duplicità del racconto sulla fine dell’eroe potreb­ be riflettere voluti interventi nel racconto mitico. Proprio quell’isola, Sciro, venne conquistata da Cimone nei primi anni di attività della Lega delio-attica, quando il nord dell’Egeo fu oggetto degli appetiti ateniesi. Soprattutto Sciro si trovava in quel settore del mare dove già il padre di Cimone aveva avuto modo di agire. La presa di Lemno da parte di Milziade e la sua trasformazione in cleruchia (lo stesso destino di Sciro) furono certo un modello per Cimone. Egli riu­ scì nell’impresa inserendosi nella disputa che contrapponeva gli abi­ tanti di Sciro, i Dolopi, dediti alla pirateria e filopersiani, ai Tessali del­ la terraferma, che all’epoca controllavano l’anfizionia delfica, la lega dei popoli che gestivano il santuario e il suo oracolo. Pur invocato dai Dolopi, Cimone li punì cacciandoli e impadronendosi dell’isola, alli­ neandosi quindi con le scelte di Delfi. Anzi, l’invito delfico a recupera­ re Teseo fu innanzitutto una spinta alla conquista dell’isola, in sintonia con gli interessi dei Tessali e con quelli più ampi di Cimone nell’Egeo settentrionale. Anche Cimone poi “diede” l’isola agli Ateniesi, così co­ me Milziade aveva donato Lemno. Plutarco scrive che proprio un oracolo della Pizia aveva ordinato di ri­ prendere le ossa di Teseo e di custodirle con ogni onore, venerando Teseo come eroe, nell’anno dell’arcontato di Fedone (476-475). Così, conquistata l’isola, Cimone si diede alla ricerca delle reliquie: quando vide un’aquila che colpiva con il becco una collina e scavava con gli ar­ tigli, capì, fece scavare in quel luogo e rinvenne una tomba contenente 100

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un grande corpo e, accanto a quella, una lancia e una spada. Cimone raccolse tutto e portò il prezioso carico ad Atene, dove fu accolto con processioni e sacrifici, «come se lo stesso Teseo fosse tornato in città». Plutarco aggiunge che i resti di Teseo stavano nel centro della città, presso il ginnasio del suo tempo (quello di Tolomeo) e che il luogo as­ sunse poi prerogative di luogo d’asilo. L’oracolo aveva ordinato di ve­ nerare Teseo come eroe. Stando ad Aristotele, esisteva già dai tempi di Pisistrato un Theseion ad Atene. Pausania, dopo aver descritto il tempio di Teseo (hieròn), racconta come l’eroe morì a Sciro e parla di un sekòs, un sacello, che venne appositamente costruito al rientro dei resti, quando Cimone volle punire gli abitanti di Sciro perché avevano ucciso Teseo. Se non è una semplificazione di Pausania, può anche essere vero che la propa­ ganda cimoniana presentasse il fatto storico come vendetta in favore dell’eroe da parte del suo recuperatore. Quanto alla menzione del sekòs non si tratta di cercare ad Atene un luogo di deposizione dell’e­ roe diverso dal Theseion preesistente: il medesimo sekòs di cui parla Plutarco per indicare la sepoltura di Teseo a Sciro, nella Vita di Cimo­ ne, venne appositamente allestito in città, presso il tempio di Teseo, come tomba contenente i resti riportati in patria. L’edificio dedicato a Teseo, che conservò i resti, venne comunque decorato con pitture dal valore altamente simbolico, evidentemente di età cimoniana, portatri­ ci di un chiaro messaggio. La descrizione delle scene raffigurate ci è offerta da Pausania: gli Ateniesi che combattono contro le Amazzoni; la battaglia tra Centauri e Lapiti; infine - opera di Micone - la risalita dagli abissi di Teseo con l’anello di Minosse e una corona d’oro, dono di Anfitrite. Per quest’ultima scena, significativo è il parallelo impiego della figura di Teseo da parte di Bacchilide, che lo celebra in due ditirambi. In par­ ticolare uno, il n. 17, tratta del ruolo di Teseo al tempo in cui gli Ate­ niesi dovevano fornire a Minosse e al Minotauro il tributo di sette ra­ gazze e altrettanti ragazzi. Teseo, secondo la tradizione, aveva posto fi­ ne allo stato di soggezione da parte di Atene nei confronti della Creta di Minosse, fermando il periodico invio di giovani ateniesi nell’isola e uccidendo il Minotauro. In questo modo aveva sconfitto la talassocra­ zia cretese e, nel contempo, l’aveva ereditata. I versi di Bacchilide, nel ditirambo 17, ce lo mostrano mentre si trova sulla nave che porta a 101

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Creta i giovanetti destinati a essere pasto del Minotauro. Qui sfida Mi­ nosse, che insidia Peribea, e quando il re cretese lancia il suo anello in mare, per mettere alla prova la discendenza di Teseo da Posidone, Te­ seo si tuffa per ripescarlo, accettando la provocazione. È così che rice­ ve da Anfitrite Finvestitura a sovrano del mare, con i simboli del man­ tello purpureo e della corona. Teseo, dunque, come Atene: è certo l’Atene sovrana dell’Egeo che viene così celebrata. Il ditirambo in que­ stione canta una festa che veniva celebrata a Deio, con probabile data­ zione del testo al periodo successivo alle guerre persiane e alla fonda­ zione della lega delio-attica, cioè in piena età cimoniana. l ’im m ag ine ha una sua fortuna, anche iconografica, con significativa presenza nel­ le decorazioni del Theseion. Il ditirambo di Bacchilide fu composto per una festa nell’isola di Deio, che fu il cuore della lega di Atene nei primi due decenni, forse proprio in ricordo delle feste istituite da Te­ seo. Ad Atene il ricordo di questa impresa di Teseo si celebrava nelle Oschophoriai, le feste che ricordavano come Teseo fece travestire da donna alcuni giovani per nasconderli nel gruppo femminile ed essere poi aiutato da loro per la liberazione dal tributo al Minotauro. Anche nella pagina tucididea dell'archaiologìa si può notare un più o meno esplicito collegamento fra la talassocrazia di Minosse e quella ateniese, e proprio in relazione specifica all’isola di Deio. È quindi evi­ dente che il componimento bacchilideo allude non solo alla lega delio­ attica e al potere marittimo di Atene ma anche, grazie al confronto con le decorazioni del Theseion, al ruolo che l’eroe rivestì nella propagan­ da cimoniana. Le altre pitture del ciclo inconografico del tempio in suo onore alludo­ no alle imprese dell’eroe in Tessaglia (Lapiti e Centauri), cioè in un’a­ rea fortemente coinvolta nell’operazione di Sciro, e a quella contro le Amazzoni, in una direzione che comprende l’Egeo settentrionale e la via del Ponto. Un progetto artistico fortemente legato alle scelte di po­ litica estera di Cimone, sulla linea già tracciata dal padre. Il pittore che realizzò l’ultima scena (quella di Minosse), e forse tutto il ciclo, fu Micone, lo stesso che rappresentò, su incarico di Cimone, nel portico col­ locato presso l’ingresso dell’agorà, cioè nella Stoà Poikile, ancora la battaglia contro le Amazzoni e forse anche la battaglia di Maratona con raffigurazione dello stesso Teseo, a celebrazione di Milziade. Il programma pittorico-ideologico era tutto inteso a celebrare i Filaidi e 102

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le loro principali imprese con il paradigma mitico di quelle di Teseo. Cimone trova dunque i resti di un uomo d’alta statura, li identifica con quelli di Teseo, attua il consiglio dell’oracolo delfico e riporta a casa l’eroe cittadino, colmandolo di onori. Così facendo lo riconsacra evi­ dentemente come patrono della polis, e, così facendo, in qualche mo­ do si sovrappone ad esso. Se da un lato possiamo formulare ipotesi su quel che Cimone effettivamente scoprì (una tomba dell’età del bron­ zo?), evidenti sono i segni del potere (Γaquila e le armi), che non ser­ vono solo a identificare l’eroe ma anche a indicare la funzione legitti­ mante dell’operazione stessa e di chi la compie: una specie di investi­ tura voluta dagli dei. Cimone si fa tutore e quindi erede o rappresen­ tante di Teseo. Cimone, in un certo senso, rifonda la città con Teseo. Se il Theseion risale all’età pisistratea, aumenta ulteriormente il signifi­ cato simbolico del gesto cimoniano. Egli colloca i resti dell’eroe in quella che fu l’agorà antica, proprio l’agorà della città di Teseo, ponen­ dosi in continuità con la storia di Atene, e rifondandola nello stesso tempo. Scrive Aristotele, nella Costituzione degli Ateniesi, che Pisistrato aveva radunato il popolo in armi proprio presso il Theseion al tempo del suo secondo ingresso in città, e lì lo aveva disarmato, pren­ dendo poi il potere. Va notato che nello stesso periodo del recupero di Teseo, nel 477/476, Atene aveva collocato nell’agorà un nuovo gruppo scultoreo raffigurante i tirannicidi Armodio e Aristogitone, l’opera di Nesiote e Crizio che sostituì quella di Antenore, sottratta dai Persiani. L’immagine dei tirannicidi, Armodio e Aristogitone, rilanciava il tema della liberazione di Atene dai tiranni; quindi, una ripresa del tema di Teseo realizzata in sovrapposizione diretta al precedente tirannico metteva in risalto la politica cimoniana, antitirannica oltre che antibar­ barica. Lo stesso Teseo sarà rappresentato iconograficamente secondo il tipo del tirannicida - prendendo a modello il gruppo scultoreo - as­ sumendo in pieno le funzioni dell’eroe liberatore e garante dei diritti della città. Il tempio, già sede di un colpo di mano tirannico, contene­ va ora le spoglie dell’unificatore dell’Attica, il fondatore della città, ri­ condotto a indicare il nuovo corso della città. Sulla datazione all’arcontato di Fedone sono stati sollevati dei dubbi, perché Plutarco, nella Vita di Cimone, dopo aver raccontato del rien­ tro di Cimone da Sciro con i resti dell’eroe, precisa che Cimone condi­ zionò il verdetto dei giudici ateniesi a un concorso tragico, facendo 103

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vincere Sofocle anziché Eschilo. Di Sofocle si dice che era ancora gio­ vane. Poiché sappiamo per altre vie che la prima vittoria del poeta ri­ sale al 468, si è pensato che l’allusione fosse a questa prima vittoria e che l’opera fosse il Teseo, che sicuramente il poeta scrisse, datando an­ che l’impresa di Sciro a quell’anno. Ma Plutarco non dice che il tutto avvenne in stretta correlazione, cioè il rientro da Sciro e l’inserimento di Cimone nel concorso. Se ne può solo ricavare che il Teseo di Sofocle poteva sostenere motivazioni della politica cimoniana tramite la figura dell’eroe da Cimone riportato in patria. Sofocle si rivolge significativa­ mente al mito di Teseo con il Teseo, gli Skyrioi, l’Egeo.

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Il destino politico di Cimone fu complesso. Nella rivalità con Pericle fu costretto all’esilio, anche se venne richiamato anzitempo. In ogni caso combattè fino alla fine contro il Persiano, fino a quando non morì a Cizio, nell’isola di Cipro, in seguito a una ferita o per malattia. La sua fine è raccontata da Plutarco, nella Vita, in termini che attingono sicu­ ramente a un testo celebrativo che pare spingere Cimone, chiaramente eroizzato, in una dimensione ultraterrena. Innanzitutto, prima di morire, Cimone aveva mandato dei messi pres­ so l’oracolo di Ammone per avere lumi sul futuro della guerra contro i barbari. L’oracolo, situato in un’oasi del deserto libico, famoso soprat­ tutto per la divinizzazione di Alessandro, era già ben noto e frequenta­ to dai Greci, in particolare da ambienti spartani, dal vi secolo. L’ora­ colo doveva avere un animus filoegiziano e antipersiano, particolar­ mente utile durante la guerra in corso. Il dio avrebbe detto, congedando gli inviati, che Cimone era già con lui. Dal momento che Cimone organizzò l’invio dei messi in punto di morte, nel viaggio di ritorno, secondo lo storico ateniese Fanodemo (citato da Plutarco), essi vennero guidati, senza correre alcun pericolo, dallo stesso Cimone, ormai morto da trenta giorni. Questo particolare proietta il defunto in una realtà di evidente eroizzazione, compren­ dente in particolare l’assunzione di virtù di protettore. Non solo. I monumenti sepolcrali di Atene chiamati Cimoneia erano per Plutarco i segni del ritorno in patria dei resti dello stratego, in qualche modo lì 104

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trasportati. In effetti, essi sono, evidentemente, le tombe di tutti i membri della famiglia, e non è escluso che custodissero anche le spo­ glie di Cimone stesso. Inoltre, gli abitanti di Cizio onoravano una tom­ ba (taphon) di Cimone, perché durante una carestia un dio aveva ordi­ nato loro di non trascurare Cimone, venerandolo e tributandogli doni come a un essere superiore (kreitton). Quindi Cimone doveva essere stato seppellito a Cizio, dove era morto, e la sua tomba dovette essere visibile o riconosciuta in quanto tale al momento della carestia di cui si parla, quando divenne oggetto di onori. Siamo di fronte a un caso evidente di eroizzazione post mortem. Da un lato la venerazione in loco di un “eroe” venuto da fuori in aiuto e in quanto tale percepito quasi come protettore, dall’altro, forse, il rientro in patria delle spoglie. La celebrazione di Cimone è recepita da uno storico ateniese, Fanodemo, che evidentemente raccoglie dati della ce­ lebrazione familiare. Cimone come Teseo? Il transfert dall’eroe al politico, già in nuce, sembra così perfettamente attuato, con la canonizzazione del politico come eroe.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Su Teseo la bibliografia è immensa. Vedi per esempio: H. Herter, s.v. Theseus, in PW Suppl. xin 1973, coll. 1045-1238; F. Brommer, Theseus, Darmstadt 1982; E. Kearns, The Heroes of Attica, London 1989, pp. 117-123, 168-169; H A Shapiro, Theseus: Aspects of thè Hero in Archaic Greece, in New Perspectives in Early Greek Art, Hanover-London 1991, pp. 123-139; ld., Theseus in Kimonian Athens: The Iconography of Empire, in «Mediterranean Historical Review» 7, 1992, pp. 29-42; H.J. Walker, Theseus and Athens, Oxford 1995; C. Cala­ rne, Thesée et l'immaginaire athénien. Légende et culte en Grece antique, Lausanne 19962; W.R. Connor, Theseus and his City, in Religion and Power in thè Ancient Greek World, Uppsala 1996, pp. 115120; S. Mills, Theseus, Tragedyand theAthenian Em­ pire, Oxford 1997. La Vita di Teseo di Plutarco è commentata da C. Ampolo, Plutarco. Vita di Teseo, Milano 1988, e da M. Bettalli (G. Vanotti), Plutarco, Vite parallele. Teseo e Romolo, Milano 2003. Su Pisistrato e Teseo vedi Plutarco, Vita di Teseo 20. Ridimensiona l'uso del mito di Teseo da parte di Pisistrato Walker, Theseus and Athens, cit. Per Teseo e il tirannicidio vedi M.W. Taylor, The Tyrant Slayers, Salem 1991?. Per il rapporto fra Teseo e Temistocle vedi W.R. Connor, Lycomedes against Themistocles? A Note on

intra-genos Rivalry, in «Historia» 21, 1972, pp. 569574, e AJ. Podlecki, Theseus and Themistocles, in «Rivista Storica dell’Antichità» 5, 1975, pp. 1-24, i quali sfruttano una tarda testimonianza secondo cui Temistocle sarebbe stato ostracizzato da un Licomede; inoltre, in base al fatto che Licomede avrebbe ucciso Teseo per fare un favore a Menesteo (Plutarco, Vita di Teseo 36, 6), e poiché Cimone uti­ lizzò la figura di Menesteo nella dedica delle erme dopo la battaglia di Eione (Plutarco, Vita di Cimone 7), hanno visto in ciò un riflesso della lotta politica fra Temistocle e Cimone. Per la Base di Maratona, vedi P. Vidal Naquet, Une énigme à Delphes. A propos de la base de Marathon (Pausanias X, 10, 1-2), in «Revue Historique» 238, 1967, pp. 291-302; U. Kron, Die Zehn Attischen Phylenheroen: Geschichte, Mythos, Kult und Darstellungen, Berlin 1976, pp. 215 ss. Per tutta l'operazione cimoniana vedi Plutarco, Vita di Cimone 8, 5-6; Vita di Teseo 36, 1-2; cfr. Pau­ s a la 1, 17, 6; Diodoro 4, 62.11, 60. La data del re­ cupero è stata abbassata fino al 470 su Diodoro 11, 60, 2 oltre che sulla base della prima vittoria sofo­ clea con un Teseo, ottenuta su pressione di Cimone (Plutarco, Vita di Cimone 8, 8). Vedi A.J. Podlecki, Cimon, Skyros and “ Theseus’ Bones", in «Journal of Hellenic Studies» 91,1971, pp. 141-143. Sul sekòs di Sciro vedi Plutarco, Vita di Cimone 8, 7.

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L’eroe ritrovato Parlano del Theseion Plutarco, Vita di Teseo 36, 4; Aristotele, Costituzione di Atene 15; Pausania 1, 17, 2-3 (con descrizione delle pitture). Per la Stoà Pecile vedi Pausania 1, 15, e il commento di L. Beschi, in Pausania. Guida della Grecia. Libro I. L’Attica, Milano 1982. Pausania parla del sekòs in 1,17, 6. Pensano che Cimone abbia costruito un suo Theseion, sulla base di Pausania 1, 17, 6 e Diodoro 4,62,4, Walker, Theseus andAthens, cit., pp. 57; 7677; S.N. Koumanoudis, Θησέως σηκός, in «Αρ­ χ α ιολο γ ική Εφημερίς» 1976, pp. 194-216; J. Boardman, Herakles, Theseus and Amazons, in The Eye of Greece. Studies in thè Art ofAthens, Cambrid­ ge 1982, pp. 1-28. Ritengono invece che Cimone abbia collocato i resti in un precedente tempio H. Thompson-R.E. Wycherly, The Agora ofAthens (The Athenian Agora IX), Princeton 1972, pp. 124 ss.; H.A. Shapiro, Art and Cult under thè Tyrants in Athens, Mainz am Rhein 1989, p. 145; J.M. Luce, Thésée, le synoecisme et l’agora d’Àthènes, in «Revue d'archéologie» 1,1998, pp. 3-31. Che il Theseion preesistes­ se anche a Pisistrato è rilevato da S. Angiolillo, Arte e cultura nell'Atene di Pisistrato e dei Pisistratidi, Bari 1997, pp. 73-74. Sulle pitture del Theseion vedi J.P. Barron, New Light on old Walls, in «Journal of Hellenic Studies» 92, 1972, pp. 20-45. Per la Stoà Poikile vedi M.D. Stansbury-O'Donnell, The Painting Program in thè Stoà Poikile, in Periklean Athens and its Legacy: Problems and Perspectives, Austin 2005, pp. 73- 87. Sul significativo recupero delle ossa per Cimone: S. Fuscagni, Plutarco. Vita di Cimone, Milano 1989, pp. 119-122, e per l’ideologia della città M. Feti, Kimon und die Gebeine des Theseus, in «Klio» 86, 2004, pp. 16-54.1ditirambi di Bacchilide sono il n. 17 (I Giovani) e il n. 18 (Teseo). Su Bacchilide vedi E. Wust, Der Ring des Minos. Zur Mythenbehandlung bei Bakchylides, in «Hermes» 96, 1968, pp. 527-538; R. Merkelbach, Der Theseus des Bakchylides (Gedicht tur ein attisches Ephebentest), in «Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik» 12, 1973, pp. 52-62. Sulle Oscoforie vedi E. Kadletz, The Race and Procession of thè Athenian Oschophoroi, in «Greek, Ro­ man and Byzantine Studies» 21,1980, pp. 363-371; L.M. L’Homme-Wéry, Les héros de Salamine en Attique, in Héros et héroines dans les cultes et les mythes grecs, in «Kernos» suppl. 10, 2000, pp. 333-349. Tucidide parla di Minosse in 1,4. 8. Per Sofocle vedi Tragicorum Graecorum Fragmenta iv 48 T 33 Radt; Plutarco, Vita di Cimone 8, 8. Sui Filaidi e i tirannicidi vedi A. Coppola, Milziade e i tirannicidi, in «Historia» 52, 2003, pp. 283-299. La fine di Cimone è in Plutarco, Vita di Cimone 19. Per i Cimoneia vedi anche ibid. 4, 3. Per Fanodemo vedi FGrHist 325 F 23. Vedi anche Shapiro, The­ seus in Kimonian Athens: The Iconography of Empire, cit. Su Cimone e l’oracolo di Ammone vedi M. Zorat, Atene e il santuario di Ammone, in «Hesperìa» 1, Ro­ ma 1990, pp. 89-123.

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Tisam eno

TISAMENO

Sappiamo da Pausania che la tomba di Tisameno, il figlio di Oreste, fi­ glio di Agamennone, si trovava a Elice, in Acaia. In seguito a un re­ sponso dell’oracolo di Delfi, gli Spartani trasferirono i resti dell’eroe nella loro città: infatti la tomba era ancora visibile al tempo del Periegeta nel luogo dei pasti comuni degli spartiati, i sissizi, detto pheiditia. Pausania è il nostro unico testimone. Non sappiamo dove fossero esattamente i pheiditia, né se l’edificio dell’età di Pausania fosse antico o recente, ma si trattava in ogni caso di un luogo altamente simbolico, in quanto fulcro della coesione degli spartiati e del loro sistema comunitario; a sua volta Tisameno rappre­ sentava ulteriormente la coesione delle più ataviche tradizioni locali, quelle achee. La politica spartana, dalla metà del vi secolo, era infatti concentrata sia sulla propria doricità sia sul recupero del substrato acheo, in funzione egemonica sul Peloponneso: fra vi e v secolo una chiara presa di posizione viene dal re Cleomene, che si definisce acheo, non dorico, di fronte al clero delfico, certo per opportunismo politico. La leggenda di Tisameno rientra nel quadro delle vicende relative al ri­ torno degli Eraclidi, i discendenti di Eracle, che alludono miticamente all’arrivo dei Dori nel Peloponneso acheo. In sintesi, al tempo del ri­ torno degli Eraclidi nel Peloponneso, Tisameno si allontanò da Sparta partendo con i suoi per cercare un altro regno, e si diresse in Acaia; qui morì in battaglia combattendo contro gli Ioni. I suoi figli vennero asse­ diati nella città di Elice, dove poi stabilirono il loro potere. Secondo una versione alternativa, pare che Tisameno fosse invece 107

L’eroe ritrovato

morto a Sparta, difendendo il suo regno dagli Eraclidi. Questa notizia è stata intesa come la forma originaria della leggenda, secondo la qua­ le l’eroe sarebbe stato ucciso dai Dori, non dagli Ioni: da questa tradi­ zione Sparta avrebbe elaborato la versione ambientata in Acaia per le­ gittimare le sue pretese sulla regione. Questo è possibile, ma andrebbe valutato nel contesto anche rinserimento dell’ostilità con gli Ioni. Che la dimensione anti-ionica in Acaia sia un elemento importante e dura­ turo si ricava anche da un altro esempio, per noi particolarmente utile perché ci fornisce il terminus ante quem per la datazione del recupero dei resti di Tisameno. Si tratta del fatto che produsse la distruzione della città, nel 373, e cioè del terremoto con successivo tsunami. Natu­ ralmente per un evento così disastroso si cercarono cause naturali (Aristotele, Callistene), ma soprattutto divine. Si raccontava infatti che proprio per non aver aderito alle richieste del koinòn ionico d’A­ sia Minore, che chiedeva di ricevere gli oggetti sacri anticamente ap­ partenuti agli Ioni, la città venne distrutta da Posidone, presso il cui santuario si riunivano gli Ioni d’Asia. Dal fatto, in sé, ricaviamo che la traslazione dei resti avvenne prima del 373, e dalla sua spiegazione ca­ piamo che Γanimus anti-ionico continuava ad essere strumento di lot­ ta politica. Possiamo dire di più?

TALTIBIO

Al caso di Tisameno possiamo affiancare un esempio analogo, che coinvolge i medesimi luoghi, cioè Sparta e l’Acaia, e ci offre ancora un nesso con Agamennone: il caso di Taltibio, l’araldo di Agamennone. Di Taltibio non abbiamo notizie di traslazione di resti, ma sappiamo sulla base di Pausania - che tanto gli Spartani quanto gli abitanti di Egio, città achea, affermavano di custodirne la tomba. Pausania racconta che un monumento funebre (mnema) in onore di Taltibio si trovava a Sparta presso YHellenion, il luogo dove gli Sparta­ ni si erano riuniti per deliberare in merito alla resistenza a Serse al tempo dell’attacco dei Persiani. Il nome stava appunto a indicare la coesione di tutti gli Elleni di fronte al barbaro, in una solidale unità di cui Sparta si faceva garante. In verità, secondo un’altra spiegazione, 108

Tisameno

quello era il posto dove si erano riuniti gli alleati di Menelao per deci­ dere come vendicare il ratto di Elena da parte di Paride. Non c’era co­ munque contraddizione fra le due giustificazioni del nome, anzi, pos­ siamo considerarle entrambe due facce dello stesso problema ideolo­ gico. La guerra di Troia era vista come l’antecedente delle guerre per­ siane proprio in quanto guerra di tutti i Greci uniti contro il barbaro, e il ricordo della guerra di Agamennone venne più volte impiegato a fini ideologici in relazione alle guerre persiane. Sparta divenne presto la sede stessa del regno del capo degli Achei, già a opera dei poeti del vi secolo. Anche nel v secolo si dovette utilizzare l’antecedente panelle­ nico di Agamennone da parte spartana, in relazione a un’egemonia sul Peloponneso, come già detto. La precisazione sul vero luogo a cui l’e­ roe era legato serviva ad allontanare contemporanee pretese spartane di ancorare a Sparta il re del mito, diffuse proprio per dare alla città lacone l’egemonia sul mondo peloponnesiaco e greco in generale, assu­ mendo l’eredità del comandante generale degli Achei. Si inseriva in questa diatriba ideologica l’appropriazione dell’identità ellenica, anche a prescindere da Agamennone: uno dei pannelli realiz­ zati dal pittore Paneno per il trono della statua di Zeus a Olimpia rap­ presentava la coppia Salamina-Ellade, rivendicando così agli Ateniesi la difesa e la tutela del mondo greco nel ricordo della vittoria navale. All’inizio del vi secolo, fu poi il re Agesilao che si fece erede e “imita­ tore” di Agamennone, in relazione alla campagna contro il Persiano. Racconta Erodoto che a Sparta esisteva un santuario (hiròn) di Talti­ bio e che il genos dei Taltibiadi curava per la città tutte le ambascerie. Ma dopo aver gettato gli ambasciatori persiani in un pozzo, al tempo della seconda guerra persiana, gli Spartani dovettero subire l’ira di Taltibio, il “patrono” degli araldi, che impedì loro di trarre buoni au­ spici durante i riti sacri. Questo andò avanti finché non si trovarono due volontari disposti a sacrificare le loro vite come ambasciatori in Persia. In realtà, poi, il re persiano li risparmiò, ma ugualmente l’ira di Taltibio cessò. Essa comunque si ridestò più tardi, al tempo della guer­ ra del Peloponneso (nel 430), e colpì proprio i figli di quegli ambasciatori inviati in Persia che erano stati risparmiati. Che fossero i figli è precisato da Erodoto, che ci dà tutto il contesto della storia, da Serse al 430; Tucidide ci racconta solo i fatti più recenti, ma, nella sostanza, coincide con Erodoto. Si ricava che gli ambasciatori spartani, con altri 109

Tisameno

L’eroe ritrovato

di Corinto, Argo e Tegea, passarono per la Tracia prima di recarsi in Persia; qui, traditi dal re locale (Sadoco, figlio di Sitalce), furono con­ segnati agli Ateniesi e da quelli uccisi. La storia è interessante anche perché la vicenda del tempo delle guerre persiane sembra essere una sorta di giustificazione ateniese del tradimento e dell’uccisione degli inviati di Sparta nel 430. Essa assume dunque coloriture politiche di forte attualità. La tomba di Taltibio si trovava anche in un’altra località, cioè a Egio, in Acaia. Infatti Pausania (nello stesso luogo e poi nel libro dedicato all’Acaia) dice proprio che lì stava il taphos, pur ricordando che anche a Sparta si trovava uno mnema. Non conosciamo particolari legami che possano avere unito Taltibio agli Achei. Però, un’altra notizia di Pausania può illuminarci: sempre a Egio esisteva un santuario di Zeus Homagyrios. Il particolare epiteto di Zeus, spiega Pausania, derivava dal fatto che Agamennone riunì proprio in quel luogo gli eroi («i più illustri della Grecia») per delibe­ rare in merito alla spedizione contro Troia. Il santuario del dio coinci­ de sicuramente con quello noto anche, con Leve variante, con il nome di Zeus Homarios, che era la sede federale della Lega achea. Evidente­ mente gli Achei di Acaia si ricollegavano agli Achei del mito - quelli che andarono contro Troia - nel segno di una coesione etnica, e anche questa tradizione può contribuire a spiegare la presenza di Taltibio a Egio. Nell’Iliade, nel Catalogo delle Navi, Egio fa parte, con altre città achee, del regno di Agamennone. La presenza della tomba di Taltibio a Sparta si spiega con la volontà la­ cedemone di appropriarsi deU’immagine dell’indovino, in correlazio­ ne, stando a Erodoto, con un genos sacerdotale, quello dei Taltibiadi. In base a Erodoto risulta che il santuario di Sparta esistesse già al tem­ po della seconda guerra persiana. Esso venne ad assumere una notevo­ le importanza, considerando il valore àeìl’Hellenion presso cui si tro­ vava, a esaltazione del carattere panellenico di un momento della sto­ ria di Sparta. L’esigenza di una dimensione panellenica, tramite l’im­ piego della figura di Agamennone e anche del suo araldo, si può com­ prendere al tempo in cui Sparta ebbe il comando generale delle opera­ zioni contro il barbaro. In più, dato il racconto di Erodoto e Tucidide, va notata la riattualizzazione di questi temi al tempo della guerra del Peloponneso, vera lotta per l’egemonia sulla Grecia. 110

TISAMENO

Il recupero di Tisameno va certo collocato in un periodo di riattualiz­ zazione di memorie legate ad Agamennone, che non è necessariamen­ te il vi secolo, come si ritiene sulla base del recupero di Oreste. Pro­ prio pensando anche all’utilizzazione delle tradizioni omeriche da parte degli Achei stessi, documentate per un periodo successivo ma non improbabili anche prima, e al perpetuarsi della memoria di Aga­ mennone tramite Taltibio, ci si può chiedere se Sparta non possa avere pensato di rinverdire il passato acheo recuperando Tisameno in un contesto di v secolo. Il fatto della traslazione in sé, voluto da Delfi, può anche significare una coesione reciproca, un principio di alleanze, un’intesa con l’Acaia. Da parte achea la concessione dell’eroe indica che si doveva ugualmente avvertire la necessità di stringere rapporti con la potente città peloponnesiaca, e anche in quest’ottica il v secolo non sembra da escludere. Nel corso del v secolo le città dell’Acaia non risultano stare decisa­ mente dalla parte di Sparta. Con la pace dei trent’anni, del 446, Atene cedette anche l’Acaia, e fino al 425. Durante la guerra del Peloponne­ so l’Acaia pare cercasse di mantenere, nel complesso, un atteggiamen­ to equilibrato nei confronti delle parti in lotta, stringendo patti di ami­ cizia con entrambi gli schieramenti. Dal 417 Sparta sembra aver rior­ ganizzato l’Acaia, che comunque fornì basi navali durante la guerra. Un concreto e reale personaggio di nome Tisameno è a Sparta il famo­ so indovino eleo, della famiglia degli Iamidi, ricordato da Erodoto (e da Pausania). Costui aiutò gli Spartani in cinque battaglie, da Platea a Tanagra, cioè in lotte di Sparta contro il barbaro e in funzione dell’e­ gemonia spartana nella prima metà del v secolo, al punto che ottenne, esempio unico, la cittadinanza spartana. Sono proprio gli anni in cui si continua a riflettere sul passato acheo della città, contro i Persiani e nella rivalità con Atene. La riattualizzazione del personaggio omoni­ mo del mito può essere stata forse suggerita, in un certo senso, anche dalla presenza attualizzante di un indovino celebrato come fautore di cinque grandi vittorie spartane? Certo questa sembra essere solo una suggestione, però possiamo affiancare a questo un altro caso. Quando gli Spartani fondarono Eraclea Trachinia (nel 426), con coinvolgimen­ to della Doride, regione considerata come la madrepatria dei Dori, e 111

L’eroe ritrovato

proprio in un’ottica pan-dorica, scelsero fra i tre ecisti un tale Alcida: questo, come la critica ha messo in evidenza, è lo stesso nome di Eracle, che denominò la colonia, e quindi aveva evidentemente forte va­ lenza simbolica. La città doveva essere dorica. I Trachini, che caldeg­ giavano tale fondazione, inviarono come ambasciatore un tale Tisameno. Apparentemente il nome, se collegato al figlio di Oreste, evocava un nemico dei Dori, ma, dato che l’ambasciatore andava a chiedere l’aiuto di Sparta, per risolvere l’apparente contraddizione, essendo chiaro che i Trachini non avrebbero scelto un nome con possibili im­ plicazioni negative, si è pensato a un’allusione al Tisameno indovino. Il nome, però, non poteva non evocare anche l’eroe del mito. E nome Tisameno poteva essere impiegato come nome ricco di significato con una duplice allusione, coinvolgente anche l’eroe, soprattutto se pen­ siamo al recupero dei suoi resti e se riteniamo questo recupero già av­ venuto all’epoca, e possibilmente in data recente. La scelta del nome dell’ambasciatore poteva avere ancor più valore proprio se la città pe­ loponnesiaca avesse già recuperato Tisameno, risemantizzandolo, e possibilmente da poco, ribadendo la non estraneità dell’eroe e del suo valore culturale proprio a completamento della doricità di Sparta e delle tradizioni di tipo eraclide. Dopotutto l’Acaia Ftiotide - da cui gli Achei spartani traevano origine - era appena al di là dello Spercheo, era cioè molto vicina ad Eraclea. Come conclusione minima si può dire che, in un certo senso, il nome Tisameno era nel v secolo, al tempo della guerra del Peloponneso, an­ cora ricco di significati. Poteva essere stato recentemente riattualizza­ to con il recupero di un eroe capace di fornire basi ideologiche alla po­ litica spartana? L’eroe era morto combattendo contro gli Ioni, in quel­ la che sembra una variante seriore della leggenda: anche questo, in quel momento, poteva aumentare il peso ideologico dell’operazione, essendo la guerra del Peloponneso condotta anche, a livello propagan­ distico, come scontro tra Ioni e Dori.

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Tisameno FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI La notizia sulla tomba spartana di Taltibio è in Pausania 7,1,8. Ulteriori notizie sul passaggio degli Achei in Acaia in M.B. Sakellariou, Le peuplement de l’Acha'ie à la fin de l'age du bronze et le début de l'àge du fer, in Achaia und Elis in derAntike, in «Meletemata» 13, 1991, pp. 13-18. Recente sintesi su Elice in D. Katsonopoulou, Ιστορία και σύγχρονη épewa, ibid., pp. 227-233. Sui Pheiditia vedi M. Nafissi, La nascita del kosmos, Napoli 1991, pp. 178 ss. Cleomene si definisce acheo in Erodoto 5, 72, 3. Su Tisameno in Acaia vedi Strabone 8, 7, 1 (383); Polibio 2, 41, 4-5; 2, 8, 3; Apollodoro 2, 8, 3 (176). F. Prinz, Grundungsmythen und Sagenchronologie, Munchen 1979, pp. 345-347. Tenendo conto degli interessi spartani sul Pelo­ ponneso, e dell’uso ideologico delT’acaicità", D.M. Leahy, The Bones of Tisamenos, in «Historia» 4, 1955, pp. 26-38, propone una datazione alla metà del vi secolo, non lontano dall’operazione del recu­ pero di Oreste, Così anche G.L. Huxley, Early Sparta, London 1962, p. 68, possibilista anche I. Malkin, Myth and Territory in thè Spartan Mediterranean, Cambridge 1994, p. 30. Anche H.W. Parke-D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle, Oxford 1956,1, p. 113, propongono una datazione alla fine del vi sec. Vedi anche M. Moggi-M. Osanna, Pausania, Libro VII. L'Acaia, Milano 2000, ad I. Nafissi, La nascita del kosmos, cit„ p, 141, ritiene invece il collegamento con il recupero di Oreste del tutto ipotetico. Sul terremoto di Elice vedi Diodoro 15, 48-49; Strabone 8, 7, 2; Pausania 7, 24, 12; Eliano, La na­ tura degli animali 11, 19. Spiegazioni scientifiche forniscono Aristotele, Meteorologia 2, 8, 356b e Callistene, FGrHist 124 F 19. Cfr. Plinio, Storia naturale 2,12; Seneca, Sulla natura 6, 25,4. Altre informazioni ci vengono da uno stratagem­ ma di Polieno 8, 46, da cui ricaviamo una spiega­ zione alternativa per la fine della città, che non in­ clude più gli Ioni ma che collega Elice alla sponda opposta, quella acarnana, e in particolare a un ti­ ranno. Proprio per aver aderito a una richiesta del tiranno, gli Elicei si erano macchiati di sacrilegio, of­ fendendo Posidone. Su Agamennone e Sparta vedi cap. Oreste. Per io Zeus di Olimpia vedi Pausania 5,11, 5. Su Zeus Homarios (Homagyrios) vedi L. Breglia Pulci Doria, Demetra tra Eubea e Beozia e i suoi rap­ porti con Artemis, in Recherches sur les cultes grecs et l ’occident, Naples 1984, pp. 69-88. Per la tomba di Taltibio a Sparta: Erodoto 7, 133-134; Pausania 3, 12, 6-7; a Egio: Pausania 7, 24, 1. M. Osanna, Santuari e culti dell'Acaia antica, Na­ poli 1996, pp. 194-195, pensa a un trapianto re­ cente di Taltibio in Acaia, al tempo della Lega achea, come duplicazione di un culto spartano. Ritiene inoltre (pp. 223-225) che la tradizione su Tisameno sia nata dopo la distruzione di Elice, come invenzio­

ne spartana, non si sa per quale scopo. Sugli ambasciatori del 430, oltre a Erodoto 7, 133-134, vedi Tucidide 2,67. Sui patti di amicizia con entrambi gli schieramenti vedi Tucidide 2, 9, 2. Sulla pace dei trentan­ ni, vedi Tucidide 1, 115. Sul 425 vedi Tucidide 4, 21. Sul 417 Tucidide 5, 82. Per gli Achei e la guerra Tu­ cidide 2, 9, 2. 83-92; 5, 58,4. 59, 3; 8, 3, 2. J.K. An­ derson, A Topographical and Historical Study in Achaia, in «Annual of thè British Schooi at Athens» 49, 1954, pp. 72-92, part. p. 73, ipotizza che pro­ prio nel 417, al tempo della riorganizzazione dell’Acaia, gli Spartani abbiano condotto l’operazione del recupero delle ossa. Sul Tisameno acheo vedi Tucidide 3,92. Si chiede se non sia una scelta poco tattica l’in­ vio dell’ambasciatore di nome Tisameno S. Hornblower, A Commentary on Thucydides, Oxford 1991, 2, p. 135. A. Wright, Tisamenus, a Relevant Name in Thucydides, in «Liverpool Classical Monthly» 19, 1994, pp. 66-67, ritiene che il riferimento implicito nel nome deH'ambasciatore sia proprio all’indovino eleo. Su quest’ultimo vedi P. Vannicelli, Da Platea a Tanagra: Tisameno, Sparta e il Peloponneso durante la Pentecontaetia, in Erodoto e il "modello erodoteo". Formazione e trasmissione delle tradizioni storiche in Grecia, Trento 2005, pp. 257-276.

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Esiodo

Esiodo

La tradizione sulla morte di Esiodo assume coloriture romanzesche, in linea con quel che spesso capita con la vita dei poeti illustri, attorno a cui si creano trame di vita avventurosa ricavate soprattutto dai loro stessi versi, in maniera del tutto arbitraria. Pausania ci racconta del trasferimento dei resti di Esiodo dalla regione di Naupatto a Orcomeno, in Beozia, su consiglio di Delfi, in seguito a una pestilenza; non dà l’esatta localizzazione del sepolcro, ma connet­ te la sepoltura di Esiodo con la tholos micenea, il cosiddetto Tesoro di Minia, dedicato al capostipite dei Minii, la popolazione locale. Pausa­ nia cita poi un epigramma del poeta Chersia, ma la tradizione conosce ben quattro epigrammi funebri per Esiodo: questo, attribuito anche a Mnasalce di Sicione; un altro attribuito a Pindaro; uno di un tale De­ miurgo; e infine uno di un Alceo, generalmente ritenuto il poeta di Messene. Un frammento di Aristotele precisa che la tomba di Esiodo si trovava nell’agorà di Orcomeno. In base alla tradizione, nelle sue varianti, veniamo a sapere che Esiodo sarebbe morto presso Naupatto, in seguito all’errata interpretazione di un oracolo, che gli suggeriva di guardarsi da Zeus Nemeo: il poeta pensò di dover temere Nemea, in Argolide, e fu invece ucciso nei pres­ si del tempio di Zeus Nemeo vicino a Oineon, presso Naupatto, come precisa Tucidide. Lo uccisero due fratelli perché aveva sedotto loro la sorella (e addirittura il figlio che nacque poi sarebbe stato il poeta Stesicoro); il suo corpo fu gettato in mare ma venne poi riportato a terra dai delfini durante una cerimonia per Arianna o per Poseidone, presso Rhion, e riconosciuto dal suo cane. I due fratelli furono poi affogati dalla gente del luogo, o fulminati da Zeus. La storia della morte di Esiodo e, in più, del recupero dei suoi resti 114

non fa che trasferire il poeta in una dimensione superiore, come spes­ so capita ai poeti, che diventano a volte figure talismaniche o tauma­ turgiche e anche eroiche. Particolari significativi, come l’essere gettato in mare e recuperato dai delfini, sembrano indicare proprio il passag­ gio allo status eroico. Un’iscrizione, con testo attribuito a Pindaro, as­ segna a Esiodo una «seconda giovinezza», come quella con cui il poeta Licofrone connota Pelope, e che è segno di una natura diversa da quella umana. Pausania spiega che fu una korone, una cornacchia, a guidare gli Orcomenii nel recupero dei resti di Esiodo. Spesso, infatti, è un uccello a indicare la via nel caso di ricerche ispirate da un dio. Eb­ bene, di questo uccello, la cornacchia, si diceva che avesse una vita molto lunga, come precisa un verso dello stesso Esiodo, in cui si ricor­ da che la cornacchia vive fino a nove generazioni di uomini (cinque in Aristofane, che riprende il verso negli Uccelli). L’uccello, in sé, assume dunque valore simbolico della lunga vita, anche post mortem, del poe­ ta. E naturalmente la lunga vita del poeta non è che lo specchio della durata della sua poesia. Il poeta non morì dunque in patria, e d’altro canto anche la sua città, Ascra, non ebbe lunga vita. Uno scolio a Esiodo ci trasmette un fram­ mento di un testo di Plutarco, da cui si ricava che in Beozia i Tespiesi attaccarono Ascra, uccidendone gli abitanti; i superstiti furono accolti nella vicina città di Orcomeno, e proprio per questo il dio ordinò loro di andare a prendere i resti di Esiodo e seppellirli presso di loro, «co­ me scrive anche Aristotele nella Costituzione di Orcomeno». La notizia del trasferimento dei resti era quindi nota ad Aristotele, la cui epoca è dunque termine ante quem per la nascita della tradizione. Secondo Plutarco, nel Convito dei Sette Sapienti, Solone avrebbe detto che il luogo della sepoltura di Esiodo era tenuto nascosto e che gli Orcome­ nii la stavano cercando: sembrerebbe dunque che per Plutarco questo fosse possibile nell’età di Solone, all’inizio del vi secolo. Anche il poe­ ta Chersia di Orcomeno, l’autore di uno degli epitafi per Esiodo, è ci­ tato nella stessa opera, e collocato nel medesimo periodo. Se gli Orco­ menii ancora cercavano Esiodo, significa che non lo avevano trovato, e quindi, forse, che il rinvenimento fu successivo. Gli elementi per poter collocare meglio il fatto sono scarsi. Anche questa tradizione di traslazione contiene i soliti ingredienti, cioè una pestilenza e una consultazione oracolare, specificamente del115

L’eroe ritrovato

fica, almeno nel testo di Pausania. Nel frammento plutarcheo la vera motivazione è invece l’accoglimento dei concittadini di Esiodo, la cui patria fu distrutta dai Tespiesi, non si sa quando esattamente. D’altro canto non sono da porre necessariamente in sequenza immediata l’o­ spitalità fornita agli Ascrei e il recupero dei resti: anche molto tempo può essere trascorso fra la distruzione di Ascra con relativo trasferi­ mento della popolazione a Orcomeno e il recupero dei resti del poeta ascreo. Si può dire quindi che il riferimento alla distruzione di Ascra a opera degli abitanti di Tespie non è necessariamente un ancoraggio coronologico, ma serve solo a spiegare perché i resti del poeta non tor­ narono in patria: la sua patria non esisteva più, e questo poteva essere un fatto anche di lontana datazione. La critica colloca lo svolgimento di questo episodio di recupero dei re­ sti “eroici” in un’ampia gamma di periodi, e cioè nel v ii secolo (proba­ bile data della distruzione di Ascra), alla metà del v secolo (quando Orcomeno ebbe un periodo di rilievo in Beozia) o nella prima metà del rv secolo (prima della distruzione di Orcomeno, avvenuta nel 364). La tradizione sulla morte di Esiodo era già nota nel v secolo, ed è ri­ cordata da Tucidide, il quale accenna alla morte del poeta a proposito della campagna di guerra del 426, quando lo stratego Demostene si accampò proprio presso il tempio di Zeus Nemeo, dove Esiodo sareb­ be morto. Certo questo poteva essere un motivo sufficiente per men­ zionare l’avventura di Esiodo, con relativo fraintendimento dell’ora­ colo - il che ha dato materia alla critica per discutere sul rapporto fra Tucidide e gli oracoli. La guerra in quei luoghi non fu molto favorevo­ le agli Ateniesi. Nel 424 essi si accordarono con alcuni Beoti per porta­ re la democrazia in Beozia, a partire dalla regione di Tespie; alcuni do­ vevano consegnare Cheronea, tributaria di Orcomeno, che da Tucidi­ de è definita «un tempo minia e ora beota», e partecipavano alla con­ giura soprattutto alcuni esuli di questa città. Sono i fatti che in seguito portarono alla sconfitta ateniese presso il tempio di Apollo a Delio. Sono questi gli anni in cui tanto Orcomeno quanto la regione di Naupatto, e proprio il tempio di Zeus Nemeo a Oineon, vengono dunque alla ribalta. Forse allora l’accenno tucidideo alla morte di Esiodo, un po’ anomalo nel contesto, si può spiegare in base a una recente riattualizzazione di quel che riguardava il poeta, e cioè proprio il recupero dei suoi resti da parte di Orcomeno? La presenza, e la sconfitta, delle 116

Esiodo

truppe ateniesi con Demostene proprio presso il tempio di Zeus Ne­ meo possono aver generato in Orcomeno, fino a pochi anni prima an­ cora desiderosa della supremazia all’interno del koinòn, la volontà di appropriarsi delle glorie del maggior poeta beotico, una volta scongiu­ rato il pericolo che proveniva da Atene e da alcuni fuoriusciti. Pausania precisa che la tomba del poeta si trovava presso la tholos di Minia, l’eponimo della popolazione locale, i Minii. La tomba di Esio­ do, poeta beota per eccellenza, collocata proprio nell’agorà e presso l’eroe simbolo dell’identità locale, Minia, fortificava questa appropria­ zione delle due connotazioni, quella tradizionale e quella presente, che ampliava il ruolo e le ambizioni della città. E forse la stessa cornac­ chia (korone) che guidò i recuperatori dei resti rivela in sé anche un’al­ lusione alla località di Coronea (Koroneia), dove si svolse la battaglia che segnò l’inizio della riscossa beota e che venne spesso impiegata, con il tema della liberazione dall’ingerenza ateniese, per cementare l’unità del koinòn, anche nell’antitesi fra Orcomeno e Tebe. In più, il rientro dei resti conferiva dignità soprannaturale al poeta - grazie an­ che al contesto narrativo della sua morte - e gli attribuiva capacità tali­ smaniche, utili in un momento di difficoltà, secondo uno dei significa­ ti di questa prassi di traslazioni eroiche. L’operazione segnava l’appro­ priazione di una specie di eroe cittadino, un eroe protettore, destinato a tutelare Orcomeno da una pestilenza, che poteva essere reale o me­ taforica. E allora interessante notare che nello stesso periodo Orcome­ no venne scossa da un terremoto, mentre ad Atene tornava la peste, sempre secondo le precisazioni di Tucidide. Questo nel 426. Il terre­ moto, unitamente al pericolo che poteva venire dalla rivale Tebe, che aveva appena distrutto Platea, e che dopo la battaglia di Delio si rafforzerà ancor più nel koinòn beota, può fornirci un quadro di diffi­ coltà interna, in qualche modo superato dal recupero di un’icona del mondo beotico, capace di aumentare l’identità beota della città in vi­ sta di un ruolo di spicco nel koinòn.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Le fonti per il recupero dei resti di Esiodo sono: Pausania 9, 38, 3-4; Aristotele fr. 565 Rose; scolio a Esiodo, op. 631= Plutarco fr. 82 Sandbach; Tzetzes, Vi­ ta di Esiodo 42-44; Gara fra Omero ed Esiodo 247-253.

Quattro epigrammi per Esiodo sono nel vii libro dell’Anto/og/a Palatina, nn. 52 (di Demiurgo); 53; 54 (di Chersia di Orcomeno, secondo Pausania 9, 38, 4, qui attribuito a Mnasalce di Sicione); 55 (di Al­ ceo). Cfr. D.L. Page, Further Greek Epigrams, Cam-

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L’eroe ritrovato bridge 1981, pp. 38 (Demiurgus); 159-160 (Pinda­ ro). Per Chersia vedi Plutarco, Il convito dei sette sa­ pienti 19 = opere morali 162 C-D. C. Morganti, AP VII 52: un epitafio autentico in memoria di Esiodo?, in «Aevum antiquum» 7, 1994, pp. 155-161, avanza l’interessante ipotesi che il De­ miurgo in questione, il supposto poeta, sia in realtà un demiurgo, cioè un rappresentante deH'omonima magistratura locrese, incaricato di far redigere il te­ sto onorifico. Raccontano la morte di Esiodo, con qualche va­ riante: Tucidide 3, 96; Plutarco, Le attitudini degli animali 13 = opere morali 969 E; ld„ Il convito dei sette sapienti 19 = opere morali 162 C-D; Suda, s.v. Η σίοδος; Gara fra Omero ed Esiodo, 215 ss. Alien; Tzetzes, Vita di Esiodo 1, 112. Per il figlio Stesicoro vedi Filocoro, FGrHistfr. 213 e Aristotele, fr. 75 Rose. Ritiene che l’intera tradizione sulla vita di Esiodo rifletta una volontà di eroizzazione G. Nagy, The Best of thè Achaeans. Concepì of thè Mero in Archaic Greek Poetry, Baltimore-London 19992, pp. 295 ss. Sull’eroizzazione del poeta vedi M.C. Beaulieu, L’heroì'sation du poète Hésiode en Grèce ancienne, in «Kernos» 17,2004, pp. 103-117. Per l’iscrizione ve­ di Tzetzes, Vita di Esiodo 49-51. Per i due versi attri­ buiti a Pindaro, che completano l’epigramma citato da Pausania e in Antologia Palatina 7. 54 vedi Page, Further Greek Epigrams, cit., pp. 169-170. Pelope è due volte giovane in Licofrone, Alessan­ dra v. 157. Sul tema della seconda giovinezza vedi R. Scodel, Hesiod Redivivus, in «Greek Roman and Byzantine Studies» 21,1980, pp. 301-320. Sulla vita di Esiodo, in generale, vedi M.R. Lefkowitz, The Lives of thè Greek Poets, Baltimore 1981, pp. 1-11. Come nota J. Fontenrose, The Delphic Oracle, Berkeley-Los Angeles-London 1978, p. 73, la presenza di un animale connota tutta la storia della fine del poeta: oltre alla cornacchia, i delfini e il cane. La lunga vita della cornacchia è in Esiodo, fr. 304 M.W., ripreso, per esempio, da Aristofane, Uccelli v. 609: vedi D.W. Thompson, A Glossary of Greek Birds, Hildesheim 1966, p. 169. Plutarco, Il convito dei sette sapienti 19 = opere morali 162 E. Sulla distruzione di Ascra e l’oracolo dato agli Orcomeni vedi scolio a Esiodo, Le opere e i giorni 631 = Plutarco, opere morali fr. 82 = Aristotele, fr. 565 Rose. Quanto all’occasione de! recupero dei resti, que­ ste le opinioni della critica: P. Wallace, The Tomb of Hesiod and thè Treasury of Mynias of Orkhomenos, in Actes du lllecongrès I n ­ ternational sur la Béotie antique, Amsterdam 1985, pp. 165-171, data il recupero alla metà del v secolo, dopo il 447 (nascita del koinòn beotico sotto la gui­ da di Orcomeno, cfr. J.A.O. Larsen, Orchomenos and thè Formation of thè Boeotian Confederacy in 447 B. C., in «Classical Philology» 55, 1960, pp. 9-18, ridi­ mensionato però da CJ. Dull, Thucydides 1, 113

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and thè Leadership of Orchomenos, in «Classical Phi­ lology» 72, 1977, pp. 305-314). A.M. Snodgrass, The Site of Askra, in La Béotie antique, Lyon - Saint Etienne 1983, Paris 1985, pp. 87-94, data il recupe­ ro fra il 386 e il 364. RJ. Buck, A History of Boiotia, Edmonton 1979, p. 98, fornisce un’indicazione ge­ nerica a dopo il 700. La sepoltura di Esiodo accanto alla tholos di Mi­ nia è stata intesa come segno di onore pari a quello riservato ai fondatori: Ch. Picard, L'hinumation ad sanctos dans l ’antiquité, in «Revue d’Archéologie» 27, 1947, pp. 82-84. Sul ruolo ideologico della battaglia di Coronea vedi Tucidide 3, 62, 5; 67,3. Tucidide 3, 87 racconta che nel 426 ci furono peste ad Atene e terremoti altrove, per esempio a Orcomeno: vedi il commento di S. Hornblower, A Commentary on Thucydides, i, Oxford 1991, p. 495, sull’importanza "politica’’ di questi terremoti.

Solone

SOLONE EROE EPICO?

La figura del riformatore ateniese ha tratti che a volte superano la di­ mensione storica per avviarsi verso quella leggendaria, vestendo i pan­ ni dell’astuto politico, del sapiente, del viaggiatore. Non furono solo la sua attività legislativa o quella poetica a fare di lui un personaggio, ma soprattutto quel che fece perché Atene entrasse in possesso di Salamina, sottraendola al controllo della rivale Megara. Solone sarebbe an­ che nato a Salamina, e sarebbe morto neH’omonima città di Cipro, fondata da Teucro di Salamina. In effetti già nei suoi versi si legge di un re di Cipro, e a una sua visita all’isola accennano molti autori. Lì sa­ rebbe morto all’età di ottant’anni, chiedendo che le sue ossa fossero incenerite e poi disperse nell’isola di Salamina. Racconta Plutarco che secondo alcuni, fra cui Aristotele, quando Solone morì le sue ceneri furono effettivamente disperse sull’isola di Salamina. Plutarco ritiene questa storia inventata e secondo Ebano Solone avrebbe avuto una tomba ad Atene. La storia dello spargimento delle ceneri era comun­ que già nota al comico Cratino, nella seconda metà del v secolo: οίκώ 8è νήσον, ώς μέν ανθρώπων λόγος, έσπαρμόνος κατά πάσαν Αϊαντος πόλι,ν. Abito l’isola, così si racconta, sparpagliato per tutta la città di Aiace.

Le ceneri del legislatore erano dunque sparse per l’isola a cui era mol­ to legato, soprattutto per la sua conquista e per gli espedienti escogita119

Solone

L’eroe ritrovato

ti. Come per l’analogo caso di Falanto, ci dobbiamo chiedere se le ce­ neri di Solone svolgessero lì un ruolo civico, in una sorta di traslazione che comporta una lettura eroica del personaggio. E noto che un autorevole testimone come Omero venne impiegato nella contesa per Salamina: tra i famosi versi del Catalogo delle Navi del secondo libro delYlliade ne venne inserito uno (v. 558), dove si di­ ce che Aiace condusse le navi da Salamina verso le schiere ateniesi, per unirsi appunto agli Ateniesi. Autore di ciò sarebbe stato Solone. Gli Ateniesi potevano dunque vantare antichi diritti sull’isola. In seguito gli Ateniesi divulgarono invece la tradizione secondo cui l’isola sareb­ be stata “donata” da Fileo ed Eurisace (paredosan), i figli di Aiace, in un’ottica che è probabilmente in linea con la politica dei Filaidi, non solo per il nome di Fileo ma anche perché Milziade donò Lemno ad Atene e Cimone donò Sciro. Ma Solone fece anche ricorso a uno stratagemma. Fingendosi pazzo, per superare la legge che proibiva di incitare alla presa di Salamina, scese in piazza e recitò una sua elegia che spronava gli Ateniesi a muo­ vere contro l’isola. Solone inscenò la sua follia mettendosi in testa un berretto, un ptltdton o pilìon. Questo particolare è solitamente spiega­ to con il fatto che si trattava di un berretto usato dagli ammalati, in una identificazione della pazzia con la malattia. L’immagine di Solone pazzo richiama naturalmente quella di Odisseo, che, per un motivo opposto, cioè per evitare la guerra di Troia, finse un’identica manìa. Alcune notizie di natura scoliastica ci fanno sapere che Odisseo era raffigurato dagli artisti con il pilìon sul capo, e questo è infatti confer­ mato anche iconograficamente. Al v. 183 del η libro dell’Iliade si dice che Odisseo, alla fine convinto da Atena a partecipare alla guerra, pre­ se commiato da lei lasciando cadere il mantello; nel commento al ver­ so si legge che, secondo Aristotele, questo medesimo gesto fu compiu­ to da Solone quando cercava di convincere gli Ateniesi a prendere Sa­ lamina, per attirare l’attenzione della folla. L’uso di Omero, e ancora del π libro dell’Iliade, ci fa intravedere un disegno di epicizzazione della lotta per Salamina. Nello stesso tempo, la sovrapposizione fra Solone e Odisseo rende esplicita l’immagine del poliedrico legislatore come astuto manipolatore di consenso. E evidente la volontà di con­ frontare Solone con Odisseo: l’eroizzazione di Solone comincia con la sua auto-sovrapposizione all’eroe polymeth. Simile manìa prese anche 120

Aiace, l’eroe di Salamina, sconfitto proprio da Odisseo nella contesa per le armi di Achille (Achille, in quanto Eacide, era legato a Egina, e, tramite Telamone, a Salamina): il tema della pazzia ha dunque colori­ ture epiche e ben si adatta a Salamina. Solone stesso, secondo Plutarco, avrebbe citato Omero ricordando la figura di Odisseo a Pisistrato, perché Odisseo, come Pisistrato in oc­ casione della prima presa del potere, si era ferito sì per finta, ma per la sua patria, non contro di essa. Al di là della veridicità del fatto, è signi­ ficativo che si ritenesse possibile l’impiego del paragone con Odisseo. Possiamo aggiungere, in questa vistosa sovrapposizione di Solone a Odisseo, anche il fatto che pure il legislatore visitò paesi e città, come Odisseo: in Erodoto (1,32,2), Solone dice a Creso che nella vita uma­ na spesso la divinità porta scompiglio, e nel tempo capita di vedere e subire molte cose: έν γάρ τώ μακρώ χρόνω πολλά μεν εστι. ίδεΐν τά μή παθεΐν.

tls

έθήλει, πολλά Se καί

Nel lungo scorrere del tempo si vedono molte cose che non si vorrebbe vedere, e molte si patiscono.

Sembra la ripresa allusiva dell’incipit dell Odissea, w. 3-4, laddove si dice a proposito di Odisseo: πολλών δ’ανθρώπων ίδεν άστεα καί νόον εγνω, πολλά δ’ δ γ’ έν πόντω πάθεν άλγεα δν κατά θυμόν. Di molti uomini vide le città e conobbe i pensieri, e nel mare soffrì molti dolori nell’animo suo.

Certo il testo era ampiamente noto e tanto basta a giustificarne l’allu­ sione, ma forse questo implica una certa sovrapposizione di immagine fra Odisseo e il Solone viaggiatore, che apprese e fece esperienza allo stesso modo dell’eroe del mito. Plutarco, a proposito di Solone, parla di polypeirìa, che è un concetto applicabile anche all’eroe del mito. Altri furono gli espedienti impiegati nella lotta contro Megara. Quan­ do l’isola fu presa, secondo Plutarco Solone (con Pisistrato) ingannò i 121

L’eroe ritrovato

nemici con il travestimento degli uomini da donna, durante la festa in onore di Demetra presso capo Kolias, in Attica. La festa era infatti femminile, e i Megaresi, convinti di assalire delle donne, furono scon­ fitti dagli Ateniesi che poi presero Salamina. Secondo altri, invece, co­ me precisa lo stesso Plutarco, lo stratagemma consistette nel far salire sulle navi ateniesi dei prigionieri megaresi, catturati per mare, per far confondere i Megaresi che stavano a terra, facendo loro credere che fossero navi amiche. Una cerimonia annuale commemorava questo fatto. La presa di Salamina sta dunque tra storia e leggenda, con rielabora­ zioni narrative che prevedono comunque un inganno. Il travestimen­ to, in sé, rappresenta, oltre all’inganno, un certo tipo di iniziazione, o di rito di passaggio, come si può capire dal confronto con alcune feste legate a Teseo, l’eroe giovane e legato all’efebia. La storia delle feste di Demetra e del travestimento, infatti, può avere rapporto con alcune cerimonie che si celebravano nel mese di Pianepsione (ottobre-no­ vembre), simili tra loro nei riti: le Oschophoriai, che prevedevano un travestimento di due giovani da donna, e incorporavano certi riti del genos dei Salaminioi (in relazione ad Atena Skiras, che aveva un tem­ pio a Salamina e uno al Falero, dove arrivava la processione); ma an­ che le Thesmophoriai, che erano celebrate dalle donne. Questa osser­ vazione della critica è molto interessante. Le Oscoforie ricordavano l’espediente ordito da Teseo per sconfiggere il mostro cretese, quando travestì da donna due giovani ragazzi. La festa si svolgeva tra il Falero ed Eieusi, di fronte a Salamina. Si celebrava il 7 di Pianepsione, il gior­ no prima dei Theseia. Proprio di fronte a Salamina, a Thymaitadai, Te­ seo fece costruire la flotta (oltre che al Falero e a Trezene) con cui si recò a Creta. Possiamo inoltre fare il confronto con un altro modello epico, e cioè il travestimento da donna da parte di Achille nell’isola di Sciro. Solone e la sua impresa, nella narrazione e nel ricordo, entrano quindi in una cornice altamente epicizzante, e in un contesto celebrativo e religioso. Come ha visto la critica, un famoso rapimento di donne fra Megara e Atene è descritto negli Acarnesi, dove Aristofane ci dà la versione po­ polare dei decreti periclei contro la città istmica, alla vigilia della guer­ ra del Peloponneso, banalizzandone l’origine, chiamando in causa un reciproco rapimento di prostitute. Forse questa versione della storia 122

Solone

cela un’allusione ai fatti per Salamina, e alla più antica contesa con Megara. A sostegno di ciò potremmo aggiungere che un verso di un’e­ legia di Solone sembra riecheggiato pochi versi dopo, nella stessa commedia, laddove il poeta dice che gli Ateniesi farebbero una guerra anche per vendicare il rapimento di una cagnetta dell’isola di Serifo. Solone dice infatti che preferirebbe essere di Sicinno o Folegandros, isole piccole e insignificanti, piuttosto che cittadino di una Atene che non si cura di Salamina. Al contrario, nella deformazione comica, ΓΑtene imperialista muoverebbe guerra anche per un piccolo cane di una piccola isola. Nella disputa contemporanea con Megara, Aristofane può aver avuto in mente Solone; e che Seriphos fosse un’isola insigni­ ficante è confermato da un aneddoto su Temistocle in Plutarco, dove Temistocle dice che sarebbe diventato grande anche se nato a Se­ riphos. In più, sempre negli Acarnesi, Diceopoli, che vuole proporre una tregua con Sparta, cioè una cosa assurda, indossa proprio un pilidion, con evidente riferimento a Solone. Solone e gli stratagemmi per Salamina goderono dunque di ampia fortuna narrativa e di riattualizzazione posteriore. Ancora, sempre per convincere alla presa di Salamina, venne utilizza­ to l’argomento degli usi funebri, come l’orientamento nelle sepolture, per dimostrare l’appartenenza ateniese dell’isola; l’oracolo di Delfi raccomandò di onorare gli eroi locali Perifemo e Cicreo (Cicreo era ri­ vendicato come eroe patrio anche da Megara). Si è interpretato l’intervento di Solone a Salamina come quello di un vero e proprio ecista (si concesse forse la terra ai conquistatori), come una specie di eroe culturale. Forse non tutto quello che si fece per Sa­ lamina va attribuito a Solone; ma certamente Solone rappresenta le pretese ateniesi sull’isola nella successiva descrizione di tutta la fac­ cenda e il suo nome si lega fortemente all’isola.

DA SOLONE A TEMISTOCLE

Anche al tempo della battaglia del 480, come è noto, molti furono gli artifici impiegati a livello mediatico per convincere della necessità del­ lo scontro, e proprio nel tratto di mare di Salamina. Artefice di tutto ciò fu Temistocle. La famosa interpretazione dell’oracolo delfico rela­ 123

L’eroe ritrovato

tivo al muro di legno, identificabile con le navi, è da Plutarco ed Ero­ doto chiaramente attribuita alla volontà di persuasione di Temistocle. Egli aveva dotato Atene di una flotta, proprio quella che salvò la Gre­ cia dai Persiani, mentre i cittadini di Atene furono trasferiti a Egina, Salamina, Trezene. Pausania il Periegeta vide un santuario di Cicreo a Salamina, e ci fa sa­ pere che al tempo della battaglia di Salamina apparve un serpente tra la flotta ateniese, che gli oracoli identificarono con Cicreo, uno degli eroi a cui anche Solone sacrificò. Sappiamo ancora da Erodoto che nell’imminenza della battaglia i Greci decisero di rivolgere voti agli dei e di invocare gli Eacidi come alleati: invocarono da Salamina Aiace e suo padre Telamone, e mandarono a Egina una nave a prendere Eaco e gli altri Eacidi. Si trattò forse di un trasporto di statue, immagini sacre, a protezione della flotta che stava per affrontare il barbaro. Gli Eacidi erano già stati mandati ai Tebani, nella lotta contro Atene, ma non erano serviti a nulla per i Tebani forse proprio perché stavano già dalla parte degli Ateniesi. Sempre per Erodoto, l’oracolo aveva im­ posto agli Ateniesi di astenersi dall’attaccare Egina per trent’anni e poi di costruire un temenos per Eaco. Gli Ateniesi non vollero aspettare e costruirono subito il temenos nell’agorà (probabilmente nel 488, trent’anni prima del definitivo assoggettamento). Se così fosse, sarem­ mo a un paio di anni dalla battaglia di Maratona, in un momento di ca­ povolgimento per le fortune politiche di Milziade, la cui famiglia face­ va risalire proprio a Eaco il proprio albero genealogico. I Filaidi, a cui apparteneva Milziade, discendevano da Philaios, il quale era figlio di Aiace; Aiace era figlio di Telamone, il quale era figlio di Eaco. Forse fu proprio questa famiglia, per il tramite di Cimone - a cui si può attri­ buire la volontà di celebrare il padre - che si incaricò di gestire l’ope­ razione. Pausania dice che gli Egineti tennero nascosto il fatto che l’al­ tare era anche la tomba di Eaco. La critica, sulla base di ciò, si chiede se gli Ateniesi non avessero pensato a un concreto recupero dei resti degli eroi. La domanda è legittima, e ci introduce il tema della reale e fisica riappropriazione di elementi eroici di tipo talismanico, garanti e protettori della città. Ma, in realtà, proprio il fatto che venisse celato il luogo della sepoltura induce a ritenere che non sia avvenuto alcun tra­ sporto di resti. Gli elementi utilizzati per spingere alla battaglia presso Salamina sono 124

Solone

dunque quasi gli stessi impiegati da Solone: gli eroi locali (Cicreo, Aia­ ce e gli Eacidi), l’oracolo di Delfi e la capacità di persuasione di un sin­ golo uomo politico. Anche i misteri di Eieusi, cioè le feste in onore di Demetra, già presenti nella narrazione su Solone, intervengono nel racconto (per convincere lo spartano Demarato a rimanere a Salami­ na). Temistocle invia presso il re barbaro un suo schiavo, precettore dei figli, di nome Sicinnos, ad annunciare il finto ritiro dei Greci, atti­ rando così, con l’inganno, il nemico presso Salamina; così Solone, nel­ la versione popolare della presa di Salamina, aveva mandato a dare ai Megaresi la falsa notizia dell’assenza di uomini alla festa delle donne. Sicinnos è stranamente anche il nome di una delle isole citate da Solo­ ne polemicamente per alludere al disinteresse ateniese per Salamina. Dopo la battaglia i relitti delle navi arrivano a capo Kolias, lo stesso da cui partì la spedizione che ottenne la conquista dell’isola al tempo di Solone. Un oracolo prevedeva da tempo che le donne avrebbero arro­ stito con i remi, e nessuno aveva mai capito cosa significasse: nell’allu­ sione all’antichità dell’oracolo la critica ipotizza una connessione con i fatti dell’epoca di Solone. Le somiglianze fra la presa di Salamina da parte di Solone e la spinta verso Salamina da parte di Temistocle sono notevoli. Certamente al tempo di Temistocle si doveva già essere formato il “mito” della presa di Salamina, ed è su queste basi che lavorò l’astuto politico. Temistocle è sempre dipinto come il politico intelligente, capace di prevedere le mosse altrui e abile persuasore. Nessun ambito gli fu precluso. Forse anche la scelta dell’evacuazione della città con trasferimento a Trezene di parte della popolazione ha un nesso mitico, precisamente con il ri­ cordo della costruzione della flotta di Teseo, che avvenne in parte a Trezene, sua patria, e in parte di fronte a Salamina (a Thymaitadai). Temistocle non creò proprio da solo il clima ideologico che permise di affrontare il barbaro a Salamina. In questo fu aiutato da un consigliere, quello che per alcuni è uno dei primi sofisti, cioè Mnesifilo di Phrearrioi, il quale professava la sophìa corrispondente alla pratica politica (δεινότητα πολιτικήν καί δραστήριον σύνεσιν), ricevuta e tra­ smessa «come un insegnamento di Solone», ώσπερ αιρεσιν έκ διαδο­ χής- από Σώλονος. Per Plutarco fu costui l’educatore filosofico e poli­ tico di Temistocle. Per Erodoto il suo ruolo di consigliere venne svolto esplicitamente al tempo della battaglia, con un suggerimento dato a 125

L’eroe ritrovato

Temistocle (tanto che Plutarco accusa Erodoto di voler sottrarre a Te­ mistocle il vero merito). Dietro al topos del saggio consigliere possia­ mo cogliere comunque un significato politico, dato soprattutto dal suo ruolo di collegamento fra Solone e Temistocle. Quello che interes­ sa, soprattutto, nella testimonianza di Plutarco, è, infatti, il rapporto diretto che viene instaurato fra Mnesifilo e Solone, che è presentato come punto di riferimento politico. Il contatto, nel concreto, si evince principalmente dall’isola di Salamina, che l’uno, Solone, spinse a con­ quistare e che l’altro, Temistocle, fece diventare il luogo delle vittoria di Atene sul barbaro. Quando Temistocle fa suo il pensiero di Mnesifi­ lo, che sottolinea l’importanza di convincere tutti a restare a Salamina, cambia argomentazioni di fronte agli alleati, perché, dice Erodoto, ούκ εφερε οί κόσμον ούδένα κατηγορέειν, «accusare gli altri non gli conferiva kosmos». Al contrario Solone, proprio nell’elegia per Salamina, usa invece, epicamente, un kosmos di parole: il Temistocle epico di Erodoto riecheggia Solone. Possiamo aggiungere, a consolidare l’i­ dea di un collegamento fra Solone e Temistocle, che il famoso proces­ so contro i sacrileghi Alcmeonidi, uccisori dei Ciloniani, fu proposto da Solone, mentre l’accusa fu mossa da Mirone di Flia, che la critica collega giustamente al demo e agli interessi di Temistocle. Solone e Temistocle hanno in comune le astuzie per Salamina, astuzie di tipo quasi odisseico. Nessuna fonte antica collega esplicitamente Temistocle a Odisseo, ma, per esempio, il suo presentarsi come suppli­ ce ad Admeto, re dei Molossi, forse su consiglio della regina Ftia, è certo eco di quel che fa Odisseo presso Alcinoo, su consiglio di Arete. Proprio tutto questo ci spinge a chiederci se l’immagine dello stesso Solone, come personaggio ed eroe, oltre alla sua attività, non venne impiegata politicamente in relazione alla battaglia di Salamina. Solone poteva essere detto uno tra gli eroi dell’isola? Poteva diventare uno degli elementi che garantivano la superiorità di Atene in quelle acque? Ci possiamo chiedere se non sia stata l’attività propagandistica di Te­ mistocle e Mnesifilo a divulgare la storia dello spargimento delle cene­ ri di Solone a Salamina. Elio Aristide commenta il fatto delle ceneri di­ cendo che Solone, in un certo senso, custodiva l’isola per Atene. L’in­ terpretazione è corretta. Il giusto clima ideologico per la creazione di questo tema può essere stato il tempo di Temistocle? Temistocle po­ trebbe aver esaltato la necessità di Salamina rievocando, in un certo 126

Solone

senso, colui che fu suo predecessore nella lotta per Salamina. Non esi­ stendo una tomba di Solone, come si sfruttarono le immagini degli Eacidi, così si potè far conto sulla presenza in loco di Solone.

IL DESTINO DI TEMISTOCLE

I casi di spargimento delle ceneri di un eroe non sono molti. Il più fa­ moso parallelo è quello con Licurgo, il legislatore spartano che si per­ de fra storia e mito. Nel suo caso il gesto è giustificato dal fatto che non poteva tornare in patria pena il decadimento delle sue leggi. Ma, ad abundantiam, di Licurgo si diceva anche che un fulmine aveva col­ pito la sua tomba: caso eccezionale, che Plutarco dice essere accaduto solo alla sepoltura di Euripide, come già detto. Va qui evidenziato co­ me il fulmine conferisca dignità eroica a chi muore colpito in questo modo. Licurgo, nella sua eccezionalità, contribuisce a farci pensare che anche lo spargimento delle ceneri sia un segno straordinario e sim­ bolico. A livello mitico abbiamo un unico altro esempio, quello di Falanto, l’eroe ecista di Taranto, in un racconto volto a stabilire il certo posses­ so della città ai suoi abitanti, contro i barbari vicini. Anche Solone, in­ fatti, con le sue ceneri sparse, garantiva il possesso di Salamina. In più, a coronamento di tutta la vicenda coinvolgente Temistocle, pos­ siamo riflettere sulla fine dell’eroe di Salamina. Su Temistocle, morto in Asia, si crearono presto delle storie leggendarie, a partire dal suo suici­ dio con il sangue di toro. Della sua sepoltura si sapeva poco: forse i pa­ renti lo tumularono segretamente ad Atene, contro la legge - come precisa Tucidide -, o forse le sue ceneri vennero sparse in città. Que­ st’ultimo dato è raccontato con vena polemica da Andocide - citato da Plutarco che non gli presta fede - nell’opera A i compagni, secondo cui i suoi resti sarebbero stati dispersi (τα λείψανα διαρρΐψαι τούς Αθηναίους). Anche le sue ceneri, dunque, sarebbero state disperse, per quanto in segno più sprezzante che onorifico. Sicuramente non ebbe una tomba, nonostante il formarsi di una tradizione sulla tomba di Temistocle al Pireo, che contribuì all’eroizzazione dello stesso Te­ mistocle, fino alla riflessione poetica di Byron: 127

L’eroe ritrovato

Solone

No breath ofair to break thè wave That rolh below thè Athenian’s grave, That tomb which, gleaming o’er thè cliff, First greets thè homeward-veering skiff, High o ’er thè land he saved in vain; Where shallsuch hero live again? (The Giaour 1- 6 )

Sappiamo anche che gli abitanti di Magnesia, ultima dimora di Temi­ stocle, si rifiutarono di concedere i suoi resti quando gli Ateniesi, sulla base di un oracolo delfico, li chiesero per debellare una pestilenza. Ceneri scomparse e funzione apotropaica. Anche altri due “recuperatori” di eroi, Terone e Cimone, ebbero sorte sovrumana dopo la mor­ te. Per concludere, la tradizione sul rientro ad Atene da Cipro di Solo­ ne morto e sullo spargimento delle ceneri a Salamina, già nota a Cratino, non sembra essere solo un dettaglio nella vita leggendaria di Solo­ ne. Essa nasce per legare direttamente Solone a Salamina. Artefice di ciò può essere stato colui che si trovò nuovamente a dover convincere dell’importanza di Salamina, impiegando espedienti e risorse analoghi a quelli attribuiti a Solone. Forse anche l’anomalo destino di Temisto­ cle, con il tema dell’illacrimata sepoltura e delle ceneri sparse, è un in­ dizio che ci permette di sospettare ulteriormente un uso programmatico del tema delle ceneri di Solone al tempo della battaglia di Salamina.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Il testo di questo capitolo è stato anticipato e di­ scusso Γ1 marzo 2005 a Oxford, presso il St. Anne’s College, su invito di Matthew Leigh, che ringrazio nuovamente. Il particolare delle ceneri sparse è in Cratino, fr. 228 Kock = 246 Kassel-Austin; Aristotele, fr. 392 Rose; Plutarco, Vita di Soione 32,4. Nascita di Soione a Salamina: Diodoro 9, 1, 1; Diogene Laerzio 1,45.46.62. Sulla tomba di Solone in Attica vedi Eliano, Storia varia 8 , 16: E. Kearns, The Heroes of Attica, London 1989, p. 54, ritiene che il luogo di sepoltura, presso una delle porte, servisse a fare di Solone un protet­ tore della città. Non ci è dato sapere a quando risal­ ga la tomba, che potrebbe anche essere una crea­ zione del periodo del “ mito" soloniano di fine v o inizio iv secolo, Su Solone e Cipro vedi Erodoto 5, 113; Plutarco, Vita di Solone 26; Vita di Arato 77, 8 Maas.

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Sull’interpolazione omerica vedi Plutarco, Vita di Solone 10; Diogene Laerzio 1, 48; Stradone 9 ,1 ,1 0 (cfr. Aristotele, Retorica 1375b 28 ss.). Per il gesto del mantello vedi Iliade 2,183 = Ari­ stotele, fr. 143 Rose. Per il pilidion vedi scolio all’/liade 10, 265. È un pilìon il berretto che gli viene attribuito anche in una testimonianza di Plutarco (Catone 9, 3): sul proble­ ma vedi R. Flacelière, Le bonnet de Solon, in «Revue d’Études Anciennes» 1947, pp. 235-247, che opta per il significato di “ berretto degli ammalati" o “berretto da notte"; 0. Touchefeu-Meynier, in LIMC 6 ,1, 1992, s.v. Odysseus, p. 967. Su Diceopoli vedi A. Mastrocinque, Gli stracci di Telefo e il cappello di Solone, in «Studi Italiani di Filo­ logia Classica» 1984, pp. 25-34. La citazione omerica pronunciata da Solone è in Plutarco, Vita di Solone 30, 1. Sull’impiego, da parte di Solone, di temi e paral­ leli con Odisseo, vedi E. Irwin, Solon and Early Greek

Poetry, Cambridge 2005, pp. 113 ss.; M. Noussia, Strategies of Persuasion in Solon’s Elegies, in Solon of Athens, Leiden-Boston 2006, pp. 136-138. Per Pesperienza” di Solone vedi Plutarco, Vita di Solone 2,1. Cfr. Erodoto 1, 29,1. 30,1. La storia popolare della presa di Salamina era nota ad Aristotele, secondo cui però difficilmente Pisistrato era presente. Enea Tattico 4, 8-11 parla del solo Pisistrato e ambienta il fatto a Eieusi, prin­ cipale luogo di cultualità demetriaca. Sulle versioni della presa di Salamina in Plutar­ co: A.J. Podlecki, Solon or Peisistratos! A case of Mistaken Identity, in «Ancient World» 16,1987, pp. 31 0 (molto scettico sulla possibilità di distinguere le varie fasi della guerra); F.J. Frost, Solon and Saìamis, Peisistratos and Nisaia, in «Ancient World» 30,1999, pp, 133-139. Sulle feste ateniesi e il loro ruolo nell’elabora­ zione della leggenda vedi in particolare Frost, Solon and Salamis, Peisistratos and Nisaia, cit.; vedi anche H.W. Parke, Festivals of thè Athenians, London 1977, pp. 73 ss.; E. Kadletz, The Race and Procession of thè Athenian Oschophoroi, in «Greek, Roman and Byzantine Studies» 21,1980, pp. 363-371. Vedi an­ che P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir, Paris 19832, p. 166; L.M. L'Homme-Wéry, Les héros de Salamine en Attique, in Héros et héro'ines dans les cultes et les mythes grecs, in «Kernos» suppl. 10, Liège 2000, pp. 333-349. Per il tempio di Atena Skiras a Salamina vedi Erodoto 8 , 94, 2, I versi degli Acarnesi relativi al rapimento sono 523-529; quelli relativi a Serifo 541-543; quelli re­ lativi al pilidion 435-439. Per Serifo vedi Plutarco, Vita di Temistocle 8 , 5; Erodoto 8 , 125 dice che Temistocle sarebbe diven­ tato grande anche se nato a Belbinis, ma il concetto è lo stesso. K.A. Christensen, Athens and thè Conquest of Sa­ lamis: Crisis, Competition and Innovation in thè Saronic Gulf, Princeton Univ. 1993, Ann Arbor 1994, pp. 117 ss., pensa che la cerimonia annuale potrebbe essere invece il fatto rituale che creò l’idea dello stratagemma di Solone. Un simile coinvolgimento di donne si ha in altri due casi, l’uno riguardante Egina, l’altro Salamina. Il primo, in Erodoto 5, 87, riguarda l’uccisione dell’u­ nico uomo sopravvissuto alla guerra con Egina da parte delle donne ateniesi; l’altro, in Erodoto 9,5, ri­ guarda l’uccisione, da parte degli Ateniesi, dell’ate­ niese Licide, che consigliava di darsi a Mardonio, mentre a Salamina scoppiava un tumulto e le don­ ne ateniesi si recavano a uccidere moglie e figli di Licide. Questo secondo episodio in Demostene (de corona 204, dove il nome è Cirsilo) sembra riguar­ dare proprio l’evacuazione della città e Temistocle. Oracolo su Cicreo in Plutarco, Wfa di Solone 9,1; Vita di Temistocle 10, 3. Su Cicreo vedi Pausania 1, 36, 1; Stradone 9,1, 9; di Perifemo non si sa più nulla: forse era un epi­ teto per Cicreo, «famosissimo», poi frainteso: vedi C. Higbie, The Bones ofa Hero, theAshes ofa Poìitician:

Athens, Salamis and thè Usable Past, in «Classical Antiquity» 16,1997, pp. 278-299. Sul recupero degli Eacidi vedi Erodoto 8 , 64.84. Sul recupero di Eaco vedi Erodoto 5,80-81. Per l’altare-tomba di Eaco a Egina vedi Pausania 2, 29,8. Sulla genealogia filaide vedi Erodoto 6 , 35; Plu­ tarco, Vita di Solone 10; Marcellino, Wfa di Tucidide = Ferecide, FGrHist 3 F 2. Vedi W.W. How-J. Wells, A Commentary on Herodotos, Oxford 19282, ad /.; A. Moller, Stammbaum der Philaiden, in Retrospektive, Munchen 1996, pp. 17-27. Sulla lotta fra Tebe e Atene vedi Erodoto 5, 8081. Sugli eroi comparsi a Salamina vedi U. Kron, Patriotic Heroes, in Ancient Greek Hero Cult, Proceedings of thè Fifth International Seminar on Ancient Greek Cult, Goteborg 1995, Stockholm 1999, pp. 61-83. Su Solone probabile “ecista" vedi Eliano, Storia varia 7, 19 e Christensen, Athens and thè Conquest of Salamis: Crisis, Competition and Innovation in thè Saronic Gulf, cit., pp. 166-170; per un’eventuale cleruchia vedi M. Giuffrida, Dall'esperienza omerica del­ la peraia alla cleruchia di Salamina, in «όρμος» 2, 2000, pp. 43-60. Oracolo sul muro di legno: Erodoto 7, 141-142. Per la connessione dell’oracolo di Kolias (Erodo­ to 8 , 96, 2) con i fatti dell’epoca di Solone (Plutarco, Solon 4) vedi anche A. Masaracchia, Erodoto. La Bat­ taglia di Salamina. Libro Vili delle Storie, Milano 1977, p. 205. Per l’uso epico di kosmos epeon vedi Ch. Mulke, Solons Politische Elegien und lamben (fr. l-13;32-37 W'esf), Munchen-Leipzig 2000, pp. 79-80. Su Temistocle come Odisseo vedi R.J. Lenardon, The Saga of Themistocles, London 1978, pp. 129, 207; Masaracchia, Erodoto. La Battaglia di Salamina. Libro Vili delle Storie, cit. Su Teseo e la costruzione della flotta vedi Plutar­ co, Wfa di Teseo 19, 9. Teseo è raffigurato (con Piritoo) insieme alle personificazioni dell’Ellade e di Sa­ lamina sui pannelli dello Zeus di Olimpia (Pausania 5,11,5). Su Temistocle, Mnesifilo e Solone vedi Plutarco, Wfa di Temistocle 2, 6 , e inoltreF.J. Frost, Themisto­ cles and Mnesiphilos, in «Historia» 20,1971, pp. 2025; G. Ferrara, Temistocle e Solone, in «Maia» 16, 1964, pp. 55-70; C. Marcaccini, Plut. Them. 2, 4: Te­ mistocle antipitagorico?, in Poikilma. Studi in onore di M. Cataudella, La Spezia 2001, pp. 737-751; W. Blosel, Themistokles bei Herodot: Spiegel Athens im funften Jahrhundert, Stuttgart 2004, pp. 186-190. Il discorso di Temistocle è in Erodoto 8 , 60,1. Il commento di Elio Aristide è in Quattro oratori 46,172. Per il fulmine che eroizza vedi E. Rohde, Psiche, trad. it. Bari 1970, p. 324. Sui resti di Temistocle vedi Tucidide 1, 138, 6 ; Plutarco, Wfa di Temistocle 32, 4 = Andocide, fr. 3 Blass-Fuhr. Sulla richiesta anti-peste vedi scolio ad Aristofane, Cavalieri 84 b.

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L’eroe ritrovato Sul potere quasi magico della tomba di Temisto­ cle vedi A.J. Podlecki, Cimon, Skyros and ‘‘Theseus’ Bones”, in «Journal of Hellenic Studies» 91, 1971, pp. 141-143; S. Hornblower, A Commentary on Thucydides, 1, Oxford 1991, p. 224. Sulla tradizione archeologico-antiquaria della tomba vedi L. Beschi, I trofei di Maratona e Salamina e le colonne del Pireo, in «Rendiconti dell’Accademia dei Lincei» ser. 9, voi. 13, 2002, pp. 51-94.

Leonida

Nel descrivere l’area limitrofa all’agorà di Sparta, nella zona di fronte al teatro, Pausania il Periegeta illustra due monumenti funebri, uno del reggente Pausania, il vincitore di Platea, l’altro di Leonida, l’eroe delle Termopili. Uno accanto all’altro stavano dunque i due eroici protago­ nisti della lotta di Sparta contro l’invasore persiano. In onore di en­ trambi venivano celebrati degli agoni, e venivano pronunciati discorsi solenni in loro memoria. Nei pressi dei monumenti stava anche una stele con i nomi dei caduti alle Termopili. I due principali artefici delle glorie spartane al tempo della seconda guerra persiana meritarono onori particolari, superiori a quelli già normalmente attribuiti ai re nel­ la città laconica. Non sappiamo a quando questa sistemazione risalga; le gare di retorica sono testimoniate da iscrizioni solo di età romana. Pausania parla di mnema del reggente suo omonimo. Tucidide, che come diremo, racconta la morte del re, ci fa sapere che egli fu sepolto non lontano dal recinto del tempio di Atena Chalkioikos. C’è dunque una diversa indicazione topografica, che si può risolvere pensando a una successiva risistemazione della sepoltura, oppure dilatando lo spazio del “recinto” del tempio in linea d’aria. Accanto a Pausania stavano i resti di Leonida, l’eroe delle Termopili, colui che si era immolato per la salvezza di Sparta e dell’Ellade. Leoni­ da era dunque morto in battaglia. I re di Sparta godevano di uno statu­ to particolare per quel che riguardava le esequie. Essi erano general­ mente trattati come “eroi” più che come uomini, dal momento che vantavano anche diretta derivazione divina. I re morti fuori città ave­ vano il privilegio di venire ricondotti in patria, unici fra i Lacedemoni morti, e il loro corpo veniva conservato, durante il viaggio di rientro, nel miele, o, in sua sostituzione, nella cera, perché fosse preservato il 130

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L’eroe ritrovato

più possibile. Quando un re moriva, racconta Erodoto, l’annuncio ve­ niva dato per tutta la Laconia da cavalieri, mentre le donne vagavano per la città percuotendo dei vasi; in ogni famiglia due persone libere dovevano vestirsi a lutto; anche alcuni perieci partecipavano al funera­ le. Se poi un re moriva in guerra, forgiavano un eidolon, un’immagine sostitutiva, una sorta di alter ego che veniva seppellito in una bara ben adorna; portavano poi un lutto pubblico per dieci giorni, astenendosi dall’assemblea e dalle elezioni. Il vero uso e il significato dell 'eidolon non ci sono del tutto evidenti. Si ritiene generalmente che esso fosse un emblema sostitutivo del corpo, anche se non manca chi ipotizza che esso fosse sempre presente durante il funerale del re morto in bat­ taglia, non solo in assenza del corpo. Il caso del recupero delle ossa di Leonida, che, come vedremo, avven­ ne dopo un certo numero di anni dalla battaglia delle Termopili a ope­ ra di un Pausania, è decisamente interessante. Innanzitutto esso può rientrare nella casistica dell’eroizzazione del personaggio contempora­ neo, con tutto quello che questo comporta in termini di costruzione dell’evento. I caduti alle Termopili, tutti insieme, furono oggetto di considerazione di tipo eroico, se non altro nella memoria collettiva. E naturalmente il re venne ad essere il simbolo della gloriosa morte col­ lettiva. Attorno al corpo morto di Leonida, sul campo di battaglia, si accese subito un’aspra lotta per la conquista del cadavere, che vide contrap­ posti gli Spartani e i Persiani, fino alla morte di due fratelli di Serse e di un notevole numero di soldati spartani. La scena ha coloriture deci­ samente epiche. Alla fine prevalsero i Persiani, che fecero scempio del cadavere, decapitandolo e impalandone la testa. Una tradizione non presente in Erodoto voleva che i Persiani avessero esplorato il corpo morto del re, scoprendo che aveva il cuore peloso. Questa caratteristi­ ca ne rafforza l’immagine eroica, che viene connotata appunto da un corpo eccezionale; il cuore peloso è simbolo di coraggio e forza, ma è anche un marcatore di diversità. Leonida entra nella leggenda e nel mito, con tutte le caratteristiche degli eroi. Anche l’eroe messeno Aristomene, simbolo dell’avversità a Sparta, aveva il cuore peloso: c’è da pensare che una tradizione si costruisca sull’altra, in una emulazione a distanza che esalta le figure eroiche più rappresentative. In assenza del corpo, gli Spartani fecero forse ricorso all’eidolon, ma, 132

Leonida

soprattutto, a un certo punto si preoccuparono di recuperarne i resti. Quando? Il testo di Pausania ci fornisce due informazioni contraddittorie: da un lato precisa che le ossa vennero recuperate dopo quarant’anni, dall’al­ tro dice che autore del gesto fu Pausania. Superfluo dire che attorno al 440 non si conosce per Sparta alcun re con il nome di Pausania. Come si risolve il problema? Varie le soluzioni della critica, che corregge il numerale per lo più passando da «quaranta» a quattro, oppure suppo­ ne una lacuna nel testo da integrare in modo che il nome di Pausania, al genitivo, risulti un patronimico. La situazione sembra destinata a ri­ solversi in termini di probabilità. Ebbene, proviamo a pensare di man­ tenere il nome, Pausania, e di intervenire sul numero, dato che i nume­ rali, effettivamente, possono essere molto più soggetti a deformazioni. Una certa influenza sul copista può averla avuta la precisazione di quarant’anni che compare all’inizio del cap. 13, 1, dove viene detto che ai Dioscuri furono riservati onori non prima che fossero passati quarant’anni. Al di là dei problemi testuali, dal momento che l’intero passo sembra riguardare proprio Pausania l’eroe di Platea, ha senso confermare il ri­ ferimento al nome di questo campione delle guerre contro il barbaro per il recupero dei resti di Leonida? Innanzitutto Tucidide ci racconta le complesse vicende che portarono alla morte del reggente Pausania. In effetti, egli, reggente come tutore di Plistarco, figlio di Leonida, non godè di gloria imperitura in vita, anzi, accusato e processato per ben due volte, finì poi supplice proprio nel tempio di Atena Chalkioikos, dove restò fino allo sfinimento, quando gli efori lo porta­ rono via per farlo morire fuori dal tempio, non appena uscito. Tucidi­ de specifica che un oracolo aveva imposto agli Spartani di restituire «due corpi per uno», e che per questo vennero costruite le statue (αν­ δριάντες), appunto per purificare gli Spartani. Lo stesso Periegeta vi­ de sull’acropoli, presso il santuario di Atena Chalkioikos, le due sta­ tue. La duplicità della rappresentazione ha specifica funzione espiato­ ria e purificatrice del corpo, quasi come Γeidolon, un “doppio” che so­ stituiva il corpo reale, o a quello si affiancava; in più, stava accanto a quelle una statua di Zeus Epidotes, dalle funzioni “compensatrici”, cioè purificatrici. La città, dunque, espiava le sue colpe. È comunque interessante la ver133

Leonida

L’eroe ritrovato

sione alternativa che ci racconta il Periegeta, cioè che il re si era mac­ chiato di un omicidio preterintenzionale dal quale non era mai riuscito a farsi purificare. Questa spiegazione sembra far parte di una tradizio­ ne che alleggerisce le colpe della città e aumenta quelle di Pausania. Ma la vita contrastata di Pausania ci fa chiedere se egli stesso non aves­ se pensato di poter auto-purificarsi, ripulendo la sua immagine con un gesto significativo. Egli fu sospettato di avere ambizioni tiranniche e di avere rapporti con il Persiano, per la sua gestione del potere in area orientale, soprattutto a Bisanzio, con basi non del tutto infondate se­ condo Tucidide. Al primo processo fu assolto; ma dopo qualche anno le accuse furono reiterate, e per lui fu la fine. Già dopo la vittoria di Platea Pausania aveva fatto dedicare a Delfi un tripode con un’iscrizio­ ne in cui era evidenziato il suo ruolo personale, ma gli Spartani l’aveva­ no “subito” sostituita con un’altra in cui si ricordavano i meriti di tutte le città. Fin da subito, quindi, il reggente era entrato in contrasto con la città, che sembrava volere ridimensionare i suoi meriti personali. Proprio pensando alla sua messa in stato d’accusa addirittura per me dismo - accusa paradossale per l’eroe di Platea -, ci possiamo chiede­ re se il gesto dell’andare a recuperare i resti, o i supposti resti, di Leo­ nida, che si può configurare come coup de théàtre, non sia stato parte della strategia di difesa. Pausania potrebbe in tal modo aver rinverdito le glorie personali con un omaggio all’eroico defunto e, indirettamen­ te, a se stesso. Racconta Erodoto che dopo Platea venne proposto a Pausania di vendicare l’oltraggio subito dal corpo di Leonida infieren­ do contro quello di Mardonio, al che il reggente avrebbe espresso tut­ ta la sua indignazione e il suo disprezzo verso un modo d’agire degno di un barbaro, non certo di un greco. Leonida, dal canto suo, si era già tutelato con la sua bella morte. In questo già si possono intravedere le linee di un atteggiamento di pio rispetto nei confronti dei cadaveri dei caduti, anche se nemici, ma si nota soprattutto un omaggio alla memo­ ria di Leonida. Difficile datare il primo rientro a Sparta di Pausania e la conseguente incriminazione. Però si può ragionevolmente propendere per il 477. Con un calcolo inclusivo, questa data potrebbe coincidere con l’indi­ cazione dei quattro anni dalla battaglia delle Termopili forse presente nel testo di Pausania. Questa ipotesi sul ruolo del reggente Pausania può comunque restare valida anche a prescindere dal problema te­ 134

stuale: il Periegeta può aver tranquillamente sbagliato l’indicazione cronologica, cioè il testo può anche essere genuinamente scorretto. Il nome del recuperatore sembra però prestarsi particolarmente al con­ testo e al significato di operazioni di questo tipo. Questa vicenda si apre e si chiude all’insegna del tema del corpo: quel­ lo di Leonida, oltraggiato e poi vendicato, e quello “raddoppiato” di Pausania: due corpi forse proprio perché Pausania è il vendicatore di Leonida? Erodoto scrive che dopo la battaglia di Platea - la vittoria che diede gloria a Pausania - si scoprirono le ossa di un uomo alto cir­ ca cinque cubiti (più di due metri); un teschio composto di un solo os­ so; una mascella che nella parte superiore aveva una dentatura com­ patta, fatta di un unico pezzo. Già intorno alla battaglia, dunque, era­ no fioriti temi eroici, legati alla corporeità e all’eccezionaiità. Anche per Pausania abbiamo un destino particolare post mortem, per quello che abbiamo detto, sulla base di Tucidide, e per il fatto che, co­ me ci fa sapere Plutarco, il suo eidolon, in questo caso il «fantasma», terrorizzava i pellegrini che si recavano a Sparta presso il tempio della Chalkioikos, tanto che gli Spartani invocarono purificatori dalla Tes­ saglia per placare lo spirito.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Il testo di questo capitolo è stato anticipato e di­ scusso in un seminario per il Dottorato di Ricerca in Storia dell’Università di Chieti, su invito di Umberto Bultrighini, che ringrazio nuovamente. Il racconto è in Pausania 3,14,1. Sulla sistemazione della tomba di Leonida e Pausania vedi sintesi delle posizioni in M. Nafissi, Tucidide, Erodoto e la tradizione su Pausania nel V se­ colo, in Contro le “leggi immutabili". Gli Spartani fra tradizione e innovazione. Contributi di storia antica 2, Milano 2004, pp. 147-179, 174, nota 76. Sugli onori eroici riservati ai re di Sparta vedi Se­ nofonte, Costituzione di Sparta 15, 9. A proposito di Agide, Senofonte scrive che ottenne onori funebri superiori alla condizione umana: Storia greca 3, 3, 1. Aristotele, Politica 1285a; Plutarco, Vita di Agesi­ lao 40, 4 (ma vedi Diodoro 15, 93). Cfr. Senofonte, Storia greca 5,3, 19; Erodoto 6 , 58. Sulla natura divina dei membri della diarchia spartana vedi P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, Strasbourg 1984, pp. 272, 292. Vedi in particolare N. Richer, Aspects des funérailles à Spar­ te, in «Cahiers Glotz» 5, 1994, pp. 51-96; vedi an­ che F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, Paris 1980, pp.

148 ss.; W.K. Pritchett, The Greek State at War, iv, Berkeley-Los Angeles-London 1985, pp. 241-242. A livello mitico, in ambito laconico, Yeidolon più famoso è quello di Elena, che nella versione di Stesicoro serviva a giustificarne il comportamento: una vera immagine sostitutiva e viva. In Erodoto la paro­ la ha il valore di statua ma anche di anima di un de­ funto: Yeidolon dei re di Sparla rappresentava quin­ di un oggetto inanimato che poteva simboleggiare un’anima, un vero sostituto di un corpo. L'eidolon in quanto anima dei defunti è molto rappresentato anche a livello iconografico: E. Peifer, Eidoia und andere mit den Sterben verbundene Flugelwesen in der attischen Vasenmalerei in spatarchaischer und klassischerZeit, Frankfurt am Main 1989. Vedi M. Toher, On thè ειδώλου of a Spartan King, in «Rheinisches Museum» 142,1999, pp. 113-127, per il quale Yeidolon stava sempre accanto al corpo del re morto, non solo in caso di mancato recupero, come invece ritiene H. Schaefer, Das Eidolon des Leonidas, in Charites. Studien zur Altertumswissenschaft. Festschrift E. Langlotz, Bonn 1957, pp. 223233 (= Probleme der alten Geschichte, Gòttingen 1963, pp. 323-336). Per i caduti delle Termopili Simonide scrisse la

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L'eroe ritrovato famosa elegia che si legge in Diodoro 11, 11, 6 = 531 Page: vedi B. Currie, Pindar and thè Cult of thè Heroes, Oxford 2005, pp. 90-92. Leonida avrebbe anche spronato i suoi giocando sull’ambivalenza del verbo άριστοποΐ€Ϊσθαι, che indica tanto il pranzare quanto il comportarsi in maniera eccezionale: Plutarco, Detti degli Spartani. Leonida 13 = opere morali 225 D. Racconta Erodoto 7, 220 che Leonida si sarebbe immolato per obbedire a un oracolo pitico: vedi W.W. How-J. Wells, A Commentary on Herodotus, 2, Oxford 1912, ad /.; R. Crahay, La littérature oraculaire chez Hérodote, Paris 1956, pp. 309 ss. Sul racconto erodoteo vedi M. Lombardo, Erodoto sulle Termopili: Leonida, Demarato e l’ideologia spartiate, in Erodoto e il “modello erodoteo”: Formazione e trasmissione del­ le tradizioni storiche in Grecia, Trento 2005, pp. 173192. Sull’eroismo di Leonida e la tradizione succes­ siva vedi G. Fortunato, Leonida. Da comandante degli Spartani sconfitti a eroe, in «Incidenza dell’antico» 3, 2005, pp. 139-150. Sul corpo di Leonida durante e dopo la battaglia vedi Erodoto 7, 224-225. 238. Plutarco, Confronti minori. 4 Ab = opere morali 306 d; Stobeo 3, 7, 65; Giovanni Lido, Mesi F 5; Aristide di Mileto, FGrHist 286 F 20. Sul tema del cadavere oltraggiato vedi J.P. Vernant, L'individuo, la morte, l'amore, trad. it. Milano 2000, pp. 35 ss. A livello eroico vedi Ch. Segai, The Theme of thè Mutilation of thè Corpse in thè lliad, Lei­ den 1971. Si è pensato anche che questo di Leonida fosse l’unico caso reale: vedi Schaefer, Das Eidolon des Leonidas, cit.; Toher, On thè ειδώλου of a Spartan King, cit., ritiene che questo caso vada presupposto ma che non fosse certo l’unico esempio, Sintesi delle posizioni in W.R. Connor, Pausanias 3.14. 1: a Sidelight on Spartan History, c. 440 B.C.?, in «Transactions of thè American Philological Association» 109,1979, pp. 21-27, che opta per la lacu­ na, arrivando a ipotizzare un riferimento a Pleistonatte, figlio di Pausania, che regnò attorno agli anni quaranta, in un periodo non felice per la famiglia degli Agiadi. Altri dati sulle posizioni critiche in Pritchett, The Greek State at War, cit, p, 242, nota 425. Il reato commesso da! reggente sarebbe stata l’uccisione di una ragazza, fatta entrare nottetempo in camera sua e scambiata per un nemico: Pausa­ nia 3, 17, 7. Accentuano il tema della purificazione le vicine statue di Artemide Ambologera («che ritarda la vec­ chiaia»), di Hypnos e di Thanatos, che riconducono al tema della bella morte, o della morte giusta, ne­ gata a Pausania: vedi N. Loreaux, La “belle m ori” spartiate, in «Ktema» 2, 1977, pp, 105-120. Sul te­ ma della duplicità a Sparta, come base per com­ prendere il perché delle due statue, vedi Richer, Aspects des funérailles a Sparte, cit.; WJ. Schneider, Verdoppelt und gesuhnt. Thukidides zum ausgang des Plataiasiegers Pausanias: eine Qbersehene Regel der antiken Rechtsgepflogenheiten, in «Klio» 85,

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Leonida 2003, pp. 289-303. La vicenda biografica di Pausania è complessa da ricostruire, in particolar modo la cronologia e quel che fece a Bisanzio. Il tutto è in Tucidide 1, 9495.128-135 (su cui vedi S. Hornblower, A Commen­ tary on Thucydides, Oxford 1991, pp. 140-142, 211219); Diodoro 11,44-46; Giustino 2, 15,13-17. Da Bisanzio tornò a Sparta contestualmente alla nasci­ ta della Lega Delio-Attica, secondo Tucidide. Caccia­ to da lì a opera degli Ateniesi, si recò a Coione, in Troade. In termini di cronologia relativa, bisogna considerare che l’ateniese Cimone (Eforo, FGrHist 70 F 191) prese Eione partendo da Bisanzio. A Bi­ sanzio Pausania, per Giustino, si sarebbe fermato addirittura sette anni. Fra i molti contributi vedi PJ. Rhodes, Thucydides on Pausanias and Themistocles, in «Historia» 29,1970, pp, 387-400; H.D. Westlake, Thucydides on Pausanias and Themistocles: a written source?, in «CQ» 27, 1977, pp. 95-110 (= Studies in Thucydides and Greek History, Bristol 1989, pp. 118); J.A.S. Evans, The Medism of Pausanias: two Versions, in «Antichton» 22,1988, pp, 1-11; A.S. Schieber, Thucydides and Pausanias, in «Athenaeum» 58, 1980, pp. 396-405; W.T. Loomis, Pausanias, Byzantion and thè Formation ofthe Delian League, in «Hi­ storia» 39, 1990, pp. 487-492; Nafissi, Tucidide, Erodoto e la tradizione su Pausania nel V secolo, cit. Sulla vicenda del tripode ved/Tucidide 1,132,23; Diodoro 11,33 ci dà un testo diverso da quello di Tucidide, a proposito della dedica definitiva. Cfr. Ps. Demostene 59, 98. Per Tucidide la sostituzione av­ venne subito: non c’è motivo per dubitare, creden­ do ad Aristodemo, FGrHist 104 F 9, e alla Suda, s.v. Παυσανία?, che datano il fatto alla morte del reg­ gente. È noto che l’uccisione di Pausania venne utiliz­ zata nello scambio di accuse fra Sparta e Atene alla vigilia della guerra del Peloponneso, tanto che que­ sto ne condizionò l’immagine e influenzò la resa storiografica. Tucidide appare più ostile di Erodoto e forse influenzato dalla versione ufficiale sui fatti diffusa da Sparta; ma la simpatia di Erodoto nei confronti di Pausania potrebbe derivare dalla vo­ lontà di porre in risalto l’odiosità della sua uccisione da parte spartana, nel clima degli ultimata scambia­ ti prima della guerra: gli Spartani chiesero l’allonta­ namento dei discendenti degli Alcmeonidi (cioè Pe­ ricle), rei di aver ucciso i compagni di Cilone, suppli­ ci presso il tempio di Atena, mentre gli Ateniesi ri­ cordano a Sparta proprio l’uccisione di Pausania. Sulla vendetta reciproca vedi Erodoto 8,114. Cfr. 9, 64. 78. Sul rapporto tra la sconfitta delle Termopili e la vittoria di Platea, vedi D. Asheri, Platea vendetta del­ le Termopili: alle origini di un motivo teologico erodo­ teo, in Responsabilità, perdono e vendetta nel mondo antico, Milano 1998, pp. 65-86, secondo cui l'abbi­ namento nel culto eroico di Leonida e Pausania de­ ve essere avvenuto al tempo della riabilitazione di Pausania, poco dopo la sua morte. Sui cadaveri anomali scoperti dopo la battaglia

di Platea vedi Erodoto 9, 83, 2. Sull’eroizzazione dei caduti di Platea vedi D. Boedeker, The New Sìmonides and Heroization at Plataea, in Archaic Greece. New Approaches and New Evidence, London 1998, pp. 231-249, Che artefice del recupero possa essere stato Pausania nel 477, e proprio per dimostrare la pro­ pria lealtà, è ipotesi cursoria di AJ. Podlecki, Simonides: 480, in «Historia» 17, 1968, pp. 257-275, pari. p. 275. Sul fantasma di Pausania vedi Plutarco, fr, 126 Sandbach e La lenta vendetta degli dei 17 = opere morali 560 E. Vedi R. Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford 1983, pp. 183 ss.; Ch. Faraone, Talisman and Trojan Horses. Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual, New York-Oxford 1992, p. 83.

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Alessandro

A lessandro

Alessandro morì a Babilonia, dopo numerosi giorni di febbre, senza figli e senza successori designati, a soli trentatré anni. Era il giugno del 323. Aveva conquistato tutto, al di là del possibile, ed era già nella leggenda. La lotta per il controllo del suo corpo - un corpo eccellente - comin­ ciò molto presto. Alessandro, che già in vita emanava un profumo na­ turale, anche da morto fu immune dalla corruzione fisica, preservato dalla naturale decomposizione come gli eroi omerici. Prima di essere sottoposto a trattamenti per l’imbalsamazione, potè dunque rimanere insepolto anche trenta giorni - secondo alcuni - in attesa di una deci­ sione dei Macedoni sul suo destino. Bisognava portarlo in Macedonia, nel sepolcro reale? o piuttosto in Libia, nell’oasi del dio Ammon, che l’aveva già proclamato suo figlio, secondo quello che pareva essere il volere dello stesso Alessandro? La questione non era di poco conto, perché controllare il corpo morto del re, nella mancanza di successori, avrebbe significato l’autolegittimazione alla successione. La moglie Rossane era incinta, ma l’erede ancora non c’era, e poteva essere fem­ mina. Risultò poi un maschio, ma venne poco prudentemente affidato alle cure di chi, in seguito, l’avrebbe fatto opportunamente eliminare. Fu così che, al momento del trasferimento per la sede definitiva, dopo che un carro funebre e una tomba straordinariamente lavorati erano stati costruiti per l’occasione, avvenne il colpo di scena: al posto di Alessandro fu rinvenuto un fantoccio, quando ormai il cadavere era già in viaggio per l’Egitto, con l’amico d’infanzia Tolomeo. Perdicca, colui che aveva ricevuto l’anello del re morente, tentò poi di insidiare Tolomeo in quella regione, ma invano, perché vi trovò la morte. Intan­ to Alessandro venne sepolto a Menfi, una delle sedi religiose più im­ portanti dell’Egitto faraonico. 138

Alessandro morto, conteso e trafugato arrivò così in Egitto. I racconti più seri, o forse solo più sintetici, fanno arrivare Tolomeo in Siria per accogliere la salma e trasportarla in Egitto, non da Ammone, ma direttamente a Menfi; sarebbe stato l’incaricato della custodia, Arrideo, contravvenendo agli ordini, a far arrivare il corpo presso Tolo­ meo. Per il Marmor Parium - una fonte epigrafica di tipo cronografico nello stesso 321/320 Alessandro è sepolto a Menfi e Perdicca muore in Egitto. La fonte è interessante perché, come ha precisato la critica, questo repertorio cronografico sembra risalire a una risistemazione operata proprio presso la corte di Tolomeo n. Ma ancora non doveva essere Menfi, la principale città egizia, la sede definitiva del corpo mortale del re, perché fu poi trasportato nella città da lui stesso fonda­ ta, Alessandria. Nel 332, arrivato in Egitto per allontanare anche da lì i Persiani, si fermò presso il Delta, di fronte a un’isola nota dal mito, l’isola di Faro, sede del re marino Proteo già secondo Omero. Alessandro avrebbe voluto fondare lì una città che portasse il suo nome, ma l’isola era troppo piccola. La città nacque così sulla terraferma prospiciente, e il suo perimetro ebbe la forma di una clamide, disegnata mentre i corvi divoravano tutta la farina che era servita per tratteggiarne il contorno, secondo un segno interpretato positivamente dagli indovini. Quella era la città di Alessandro, e lì il re trovò definitiva dimora. Si racconta­ va che un oracolo voleva che la città che avesse custodito le spoglie di Alessandro sarebbe stata sempre felice, secondo una previsione nata ovviamente post eventum. Non è chiaro se Alessandro sia stato definitivamente sistemato ad Alessandria con il primo o con il secondo Tolomeo. Secondo Diodoro e Strabone, venne trasportato direttamente ad Alessandria, ma gli altri autori concordano nel dire che sostò inizialmente a Menfi. Non è il ca­ so di negar fede alle fonti che ci parlano di un passaggio a Menfi della salma, anche se si può discutere sul momento in cui fu trasferita. Le te­ stimonianze che la fanno arrivare direttamente ad Alessandria sono quelle più sintetiche e più interessate alla città greca e al suo destino successivo. Pausania sembra deciso nel precisare che fu il secondo To­ lomeo a portare Alessandro ad Alessandria; i «pochi anni dopo» di cui parla Curzio Rufo potrebbero anch’essi portarci al figlio di Tolomeo i. 139

L’eroe ritrovato

In più, una notizia di Zenobio, solitamente impiegata per ricostruzioni topografiche e archeologiche relativamente alla tomba di Alessandro, ci offre delle ulteriori informazioni. Racconta che Tolomeo rv fece im­ prigionare sua madre Berenice e che questa, per la disperazione, si sui­ cidò con il veleno. Turbato da incubi notturni, Tolomeo corse ai ripari seppellendo Berenice e dedicandole un santuario (mnema): per la pre­ cisione, costruì «al centro della città» una tomba {mnema), «ora» nota come Sema - precisa Zenobio - e con lei vi pose i predecessori (i primi tre Tolomei) e Alessandro. Zenobio identifica innanzitutto il Sema con la tomba collettiva, mentre per Strabone Sema è il recinto perimetrale (peribolos) dell’area contenente le tombe, cioè, forse, il temenos di cui parla Diodoro già per descrivere quel che, per lui, fece Tolomeo i, cioè l’organizzazione di un’area sacra di grandi dimensioni per la sepoltura di Alessandro. Non è così scontato che Zenobio sia del tutto credibile nel suo racconto: l’opera, Proverbi, è un’epitome di una collezione del π-i secolo a.C., e non sappiamo esattamente da dove provenissero le informazioni. Il Sema in quanto peribolos o temenos, evidentemente, esisteva già prima di Zenobio, che sembra solo mirare a dire che Tolo­ meo iv si pentì e volle onorare la madre avvicinandola agli altri sovra­ ni, forse creando un nuovo monumento {mnema) o, forse, anche sep­ pellendo la madre in un contesto preesistente. Quanto al nome, Sema, in realtà nel testo di Strabone si legge significativamente Soma, «cor­ po», allusivo al corpo eccezionale del re, e quindi nato già con la se­ poltura di Alessandro; il termine forse non venne più capito nella sua accezione più completa e fu trasformato nel più comprensibile Sema, «tomba». Tolomeo u istituì delle feste in onore del padre morto, forse coinci­ denti con l’occasione in cui avvenne la famosa processione descritta da Callisseno, gestita - nella parte che conosciamo - nel pieno e com­ pleto ricordo di Alessandro. L’importanza del fondatore risulta anche nell’idillio di Teocrito dedicato a Tolomeo n. Che Tolomeo celebrasse il padre insieme ad Alessandro risulta per esempio dalla spiegazione dell’epiteto Soler, Salvatore, che onorò Tolomeo i. Esso derivava dalla riconoscenza dei Rodi, come si può ricavare da Pausania e Diodoro, ma per lo storico Clitarco gli venne attribuito dall’aver salvato Ales­ sandro in Asia, presso il popolo degli Ossidraci o dei Malli, in una si­ tuazione in cui lo stesso Tolomeo, nella sua opera storica, negava di es­ 140

Alessandro

sere stato presente. Datare Clitarco è oggetto di dibattito, ma baste­ rebbe questa divergenza a far pensare a una posteriorità dello scrittore rispetto al re storiografo, anzi, si può ritenere che la spiegazione sia na­ ta al tempo della gestione delle memorie del padre da parte del figlio. Girava anche la voce che Tolomeo fosse figlio dello stesso Filippo, e quindi fratello di Alessandro. L’interesse di Tolomeo i per Alessandro fu dunque ampiamente rin­ verdito dal figlio, ed è credibile che Tolomeo n abbia dato vita all’uso di seppellire i sovrani locali, a partire dal padre, accanto al fondatore, intervenendo, in un certo senso, sulla sepoltura di Alessandro. Alessandro, straordinario in vita, lo fu anche in morte. Il suo è un cor­ po eccezionale, che riceve un funerale speciale, viene rapito e sepolto una prima volta e poi trasferito di nuovo fino a diventare il cuore della città da lui fondata. In un certo senso anche Alessandro viene “scoper­ to” e traslato come gli eroi del mito, addirittura due volte. La consue­ tudine del recupero degli eroi con istituzione di onori e culti, e relativa rinascita politica della città (in qualche caso vera nascita) sono sicura­ mente il modello culturale su cui si basa l’appropriazione del corpo morto di Alessandro da parte di Tolomeo i. Tolomeo i istituì, secondo Diodoro, giochi funebri e sacrifici in onore di Alessandro. Per la pre­ cisione, Tolomeo fece costruire un temenos, degno di lui per grandez­ za e modalità di costruzione, e lo celebrò «con sacrifici eroici e agoni splendidi». Alessandro è il fondatore di Alessandria, e come tale è celebrato, pri­ ma ancora che come eroe, dio o conquistatore dell’ecumene e annientatore dei barbari Persiani. La tradizione più pittoresca relativa al suo arrivo in Egitto, quella che racconta della sostituzione del corpo con un fantoccio, aggiunge la predizione da parte dell’indovino sulla for­ tuna futura della città. Lo stesso indovino aveva già predetto grande prosperità ad Alessandria nel momento della fondazione, quando gli uccelli divorarono la farina del perimetro. Siamo dunque nel perfetto cliché dell’eroe recuperato come garante e protettore della città: an­ che Alessandro, con il suo corpo, preserva e protegge la città. Certa­ mente la sua presenza serviva alla dinastia lagide per autolegittimare il proprio potere in Egitto, derivato dalla conquista con la lancia, secon­ do lo schema dei diadochi, ma, in un certo senso, andava ben oltre. Il corpo intero di Alessandro è una reliquia che tutela e protegge la dina141

Alessandro

L’eroe ritrovato

stia e la città. L’Alessandro sepolto ad Alessandria è un eroe, un eroe fondatore e protettore, a cui si offrono sacrifici come a un dio, dato che ebbe presto anche un sacerdote addetto al culto. Egli stesso, in vi­ ta, imitava ed emulava gli eroi, a partire da Achille, di cui visitò la tom­ ba a Troia. Ma anche Eracle e Perseo erano i suoi modelli, fino a Dio­ niso, dio e conquistatore. Definito figlio di Zeus dall’oracolo del dio Ammon, Alessandro è eroe e dio insieme. Alessandro entrò subito in una dimensione sovrumana e miracolistica. Si raccontava, per esempio, che avesse fatto passare l’esercito tra le ac­ que del mare, apertosi di fronte alla sua potenza, come viene già rece­ pito da Menandro, poeta della fine del secolo; al suo passaggio piove anche nel deserto libico; in Asia, re taumaturgo, avrebbe guarito pro­ prio Tolomeo dal morso di un serpente in seguito a una visione divina. Quello stesso Tolomeo che avrebbe avuto l’epiteto di Soter proprio per aver salvato Alessandro. Le gesta del re si ingigantiscono sempre più, e per quel che riguarda la corte tolemaica, aumentano i legami più o meno reali con il sovrano fondatore. E mentre il mito e gli imitatori crescevano a dismisura, diventava qua­ si un obbligo recarsi a venerare le sue spoglie mortali ad Alessandria. Numerosi i pellegrinaggi alla sua tomba da parte degli imperatori ro­ mani: da Cesare ad Augusto, che rovinò anche il naso della mummia, ma che disse di voler vedere un re, non dei morti, a chi gli proponeva di visitare anche i sepolcri dei Tolomei; da Caligola, che gli sottrasse la corazza a Settimio Severo, che fece sigillare il sepolcro, e a Caracalla, che lasciò in suo onore i propri gioielli. Attorno al 400, al tempo di Giovanni Crisostomo, se ne era già persa ogni traccia. Ma forse Alessandro continuò a vivere, come vero eroe immortale, travestito da santo. Seguendo una riflessione recente, va notato che quando si persero le notizie sul più importante eroe locale, dio e pro­ tettore - Alessandro, appunto - si crearono, contestualmente, le tradi­ zioni relative a un martire della cristianità, cioè san Marco, fondatore della chiesa cristiana di Alessandria. Quando Rustico di Torcello e Buono di Malamocco trafugarono il corpo di san Marco, nell’828, tra­ sportandolo a Venezia tra la carne di maiale per tenere lontani gli infe­ deli, diedero vita a uno dei culti più vitali dal punto di vista artistico, religioso e politico. La storia del trafugamento è raccontata dai mosai­ ci della basilica a Venezia, nella cui cripta si conserva la supposta tom­ 142

ba; una cronaca del xm secolo precisa naturalmente che il corpo del santo era particolarmente profumato, secondo un cliché tipico della santità, già attribuito anche ad Alessandro. Dopo Alessandro, il corpo di san Marco era diventato la seconda importante reliquia di Alessan­ dria. In realtà, se gli A tti di san Marco precisano che il corpo del santo sfuggì miracolosamente alla cremazione, un’altra testimonianza preci­ sa invece che questa avvenne, e il corpo fu bruciato. Da un lato sembra che la tomba di san Marco potesse trovarsi presso il luogo dove si tro­ vava quella di Alessandro, dall’altro è vero che, in mancanza di un cor­ po, perché cremato, poteva andare benissimo un famoso corpo mum­ mificato, anzi, il più famoso, venerato da secoli; oltretutto, l’uso di im­ piegare edifici, immagini o reliquie pagane in ambito cristiano è prassi conosciuta. Il san Marco portato a Venezia era in realtà la mummia di Alessandro? L’ipotesi è oltremodo suggestiva. Alessandro, fondatore della città, trasferisce le sue prerogative al santo, fondatore della chiesa locale. Un corpo scompare, un altro compare: la leggenda di Alessandro si con­ ferma, ancora una volta, come inesauribile.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Alessandro giacque insepolto per trenta giorni per Eliano, Storia varia 12, 64, sette giorni per Cur­ zio Rufo 10, 10, 9-13, molti per Plutarco, Vita di Alessandro 77, 5. Per il profumo di Alessandro vivo: Plutarco, Vita di Alessandro 4,4. Per il corpo di Alessandro morto: Plutarco, Vita di Alessandro 77, 5, per provare che il re non fu avvelenato, precisa che il corpo rimase in quei luoghi caldi e umidi senza subire alcun tratta­ mento, restando immune e fresco. Curzio Rufo 10, 10, 9-13 scrive che il re non fu sottoposto ad alcun trattamento per sette giorni e non subì decomposi­ zione, tanto che gli Egizi e i Caldei incaricati dell’imbaisamazione non osavano iniziare il loro lavoro. Per i corpi degli eroi omerici vedi cap. Introduzione. Infatti Eliano, a proposito del corpo conteso, para­ gona Alessandro a Enea salvato da Apollo in Iliade 5 , 4 4 4 ss. Vedi anche M. Centanni, Il corpo del re. Immagini dei corpi regali di Serse e Alessandro, in Gli occhi di Alessandro: potere sovrano e sacralità del corpo da Alessandro a Ceausescu, Firenze 1990, pp. 29-46. Sulla morte di Alessandro, e sulla perenne commistione fra storia e leggenda, vedi anche P. Chuvin, La mori d'Alexandre (28 daisios/13 juin 323). Histoire et légende: Grèce, Babylone, Memphis,

in La mort du souverain entre Antiquité et Haut Moyen Age, Paris 2003, pp. 53-64. Descrizione del carro funebre e della tomba in Diodoro 18, 26-28. La storia del fantoccio si legge in Eliano, Storia varia 12, 64; il ruolo di Arrideo, nominato anche da Diodoro 18, 26, 1 per la realizzazione del carro fu­ nebre, è in Arriano, FGrHist 156 F 9, 25. Parla di un’intenzione dello stesso Alessandro di essere sepolto presso Ammone Giustino 12,15, 7, il quale aggiunge anche (13,4,6) che Arrideo fu inca­ ricato di portare il cadavere proprio presso Ammo­ ne (fra l’altro confonde questo Arrideo con il fratel­ lastro di Alessandro). Che l’assemblea avesse stabi­ lito di portare Alessandro nell’oasi del dio Ammon, ma che in effetti fu portato ad Alessandria da Tolo­ meo, è detto anche da Diodoro 18, 28, 3. Parlano del passaggio a Menfi Pausania 1, 6 , 2-3, Curzio Rufo 10, 10, 20, Marmor Parium, FGrHist 239 F B 11, Pseudo Callistene 3, 34, 2. Attribuisce il trasferi­ mento ad Alessandria a Tolomeo n Pausania 1, 7, 1. Per Curzio Rufo 10,10, 20 Tolomeo avrebbe tenuto la salma a Menfi solo per pochi anni. Sulla vicenda del trafugamento della salma vedi A. Simonetti Agostinetti, La tradizione su Tolomeo e le contese spoglie di Alessandro Magno, in Storiogra-

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L’eroe ritrovato fia ed erudizione. Scrìtti in onore di Ida Calabi Limen­ tani, Milano 1999, pp. 113-130, Sulla situazione archeologica e sui modelli cul­ turali vedi Th. Mavrojannis, La tradizione letteraria sul Sema, la topografia e i modelli sepolcrali della "Ne­ cropoli reale” di Alessandro, in «Annuario della Scuo­ la di Atene» 81, 2003, pp. 435-473. Su tutto il problema vedi A.M. Chugg, The Tornò of Alexander thè Great in Alexandria, in «American Journal of Ancient History» 1, 2, 2002 (2003), pp. 75-108; ld., The Lost Tomb of Alexander thè Great, London 2004-2005. Alessandro si era fatto definire figlio di Ammone-Zeus, per svincolarsi dai legami giuridici con quanto fatto da suo padre Filippo: Plutarco, Vita di Alessandro 26, 10-14. 27. P.M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, 2, Oxford 1972, pp. 31-33, nota 79, pensa a un veloce trasfe­ rimento. P. Goukowsky, Essai sur les origines du mythe d'Alexandre, 1, Nancy 1978, pp. 131 ss., opta prudentemente per un medio termine, il 300 ca. Sulla Menfi tolemaica vedi D. Thompson, Memphis Under thè Ptolemies, Princeton 1988. Per la descrizione della fondazione di Alessan­ dria vedi Diodoro 17, 52; Strabone 17, 1,6 = 792; Plutarco, Vita di Alessandro 26, 4-10; Arriano, ana­ basi 3,1, 5. La predizione su Alessandria è in Plutarco, Vita di Alessandro 26,9,10; Arriano, anabasi 3, 2, 2. Così anche nella versione latina di Giulio Valerio del Ro­ manzo di Alessandro. Una versione alternativa - che troviamo nella re­ censì L del Romanzo di Alessandro - e che viene at­ tribuita ai sacerdoti di Menfi, voleva invece che Ales­ sandro portasse rovina e sciagure. Sono le due fac­ ce della stessa medaglia, che nascondono momenti di contrasto nei confronti della dinastia macedone dominante. Alessandro e il mare: vedi Callistene, FGrHist 124 F 31; Strabone 14, 3, 9 (su posizioni più scien­ tifiche che miracolistiche), Plutarco, Vita di Alessan­ dro 17, 6 ; Menandro, fr. 751 Koerte; Arriano, anaba­ si 1, 26, 2. In Iliade 13, 27, 9 Posidone passa con il carro fra le acque che si aprono davanti a lui: ovvia­ mente il modello per Alessandro è questo. Per la pioggia nel deserto vedi Diodoro 17,49,4; Plutarco, Vita di Alessandro 27, 2; Arriano, anabasi 3, 3, 4; Curzio Rufo 4, 7, 14. Che il Marmor Parium rifletta una sistemazione del tempo di Tolomeo n è ipotesi di R.A. Hazzard, Imagmation of a Monarchy. Studies in Ptolemaic Pro­ paganda, Toronto 2000, pp. 151 ss. L’idillio di Teocrito, il n. 17, è una celebrazione di Tolomeo il e della sua famiglia, comprendente il pa­ dre, Alessandro ed Eracle. Sulla presunta nascita di Tolomeo da Filippo vedi Curzio Rufo 9, 8 , 23; Eliano, fr. 285; Suda, s.v. Λόγος. Giochi funebri e onori divini per Alessandro in Diodoro 18, 28, 4. Vedi Hazzard, Imagination of a Monarchy, cit„ p. 105.

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Per la datazione di Clitarco al tempo del secon­ do Tolomeo, e per l’epiteto Soter vedi C. Ravazzolo, Clitarco e il suo tempo, in «Patavium» 11, 1998, pp. 31-37; Hazzard, Imagination of a Monarchy, cit., pp. 16-17, e discussione in C. Johnson, Ptolemy l ’s Epiklesis Soter. Origin and Definition, in «Ancient History Bulletin» 14, 2000, pp. 102-106. Per l’epiteto vedi Tolomeo, FGrHist 138 F 26, a-b. Sulla processione di Tolomeo n, sulla datazione e il significato vedi E.E. Rice, The Grand Procession of Ptolemy Philadelphus, Oxford 1983. Hazzard, Imagi­ nation ofa Monarchy, cit., pp. 59 ss, L’Alessandro protettore di Alessandria emerge anche dall’iconografia come Egioco: vedi A. Stewart, Faces of Power. Alexander’s Image and Hellenistic Politics, Berkeley 1993, pp. 248-250. Per le visite imperiali vedi: per Cesare, Lucano, Farsalia 10, 14-20. Per Ottaviano vedi Svetonio, Vita di Augusto 18,1; Cassio Dione 51,16, 5. Per Caligola vedi Svetonio, Vita di Caligola 52; Tacito, Annali 2, 59-61; Cassio Dione 59, 17, 3. Per Settimio Severo vedi Cassio Dione 76, 13, 2. Per Caracalla vedi Erodiano 4, 8 , 6-9, 8 ; Cassio Dione 78, 22-23. L'ipotesi su Alessandro e san Marco è di Chugg, The Lost Tomb of Alexander thè Great, cit., e ora an­ che ld., Famous Alexandrian Mummies: thè Adventures in death of Alexander thè Great and Saint Mark thè Evangelist, in Eroi, eroismi, eroizzazioni. Atti del Con­ vegno Internazionale (Padova, 18-19 settembre 2006), Padova 2007, pp. 67-100.

Parte seconda Variazioni sul tem a

Adrasto e M elanippo

Nella città di Sicione esisteva 1’heroon di Adrasto, il mitico re argivo, collocato nell’agorà. Per ostilità nei confronti di Argo, il tiranno d i ­ stene si recò a Delfi per sapere se poteva allontanare Adrasto, e si sentì rispondere che Adrasto era un re, mentre lui era un «lapidatore». La pratica della lapidazione era impiegata per allontanare parte del corpo civico, per quel che ne sappiamo, specialmente nel caso di rientro di coloni partiti per spedizioni risoltesi in fallimento. La Pizia avrebbe dunque accusato distene di essere tiranno nella sua città. Per aggirare l’ostacolo della mancata autorizzazione, distene introdusse allora un altro eroe, e precisamente Melanippo, l’eroe tebano, il peggior nemico di Adrasto: έτταγαγόμευο 5 ...τόν Μελάνιτπτου. A Melanippo d iste ­ ne passò tutti gli onori solitamente riservati ad Adrasto, tranne i cori tragici, che trasmise a Dioniso. Non è chiaro se si tratti anche di rimozione e di accoglimento di resti mortali, soprattutto ci insospettisce il fatto che Pausania il Periegeta vide la tomba di Melanippo a Tebe. L’introduzione di Melanippo po­ trebbe essere stata condotta utilizzando delle immagini, come nel caso degli Eacidi, organizzando delle specifiche forme di culto. In ogni ca­ so, Erodoto precisa che i Tebani «diedero» Melanippo a distene e che distene, introdotto Melanippo, gli dedicò un temenos proprio nel pritaneo - il principale luogo di riunione - e lo collocò lì, nel posto più si­ curo: καί μιν ίδρυσε ένθαΰτα kv τω ίσχυροτάτω. Il verbo impiega­ to, ίδρυσε, «collocò», allude solitamente all’erezione di una statua, che può essere lo stesso oggetto implicito nell’espressione έπαγαγόμενος...τόυ Μελάηίππον. Non è dunque necessario che si tratti di un’importazione di resti, oltre che di culto, e comunque questo non ci viene esplicitato. Non conosciamo nemmeno il vero destino di Adra147

L’eroe ritrovato

sto. Il caso resta dunque dubbio, mentre il significato dell’operazione è comunque chiaro, e cioè quello di una sorta di ridefinizione della po­ lis, sulla stessa linea che condusse distene a ridenominare le tribù di Sicione.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI La storia di distene e Adrasto è in Erodoto 5,67. Per l’interpretazione di «lapidatore» (leustér) ve­ di A. Mastrocinque, Ricerche sulla storia greca arcai­ ca, in «Rendiconti dell’ Istituto Lombardo» 111, 1977, pp. 167-174; J. Elayi, Deux oracles de Delphes: les réponses de la Pythie a Clisthène de Sycione et aux Athéniens avant Salamine, in «Revue des Études Grecques» 92, 1979, pp. 224-230. Un caso di allontanamento dei cittadini indesiderati con lancio di pietre, è quello degli Eretriesi (Plutarco, Spiega­ zioni di fatti greci 11 = opere morali 293AB). Pensa­ no a un reale trasferimento di resti per esempio A. Griffith, Sykion, Oxford 1982, p. 50; Ch.H. Skalet, AncientSykion, Baltimore 1928, p. 57; R. Calce, Melanippo contro Adrasto, in «Incidenza dell’antico» 3, 2005, pp. 27-59. Dubbiosa B. Me Cauley, The Tran­ sfer of Hippodamia’s Bones, in «Classical Journal» 93,1998, pp. 225-239. Tomba di Melanippo a Tebe: Pausania 9,18,1. Per l’operazione intesa come una fondazione coloniale vedi P. Lévèque-P. Vidal-Naquet, Clisthène l ’Athénien, Paris 1973, pp. 70 ss. La ridefinizione delle tribù di Sicione è in Erodoto 5, 6 8 . Il caso è interessante proprio in quanto caso di rimozione di un eroe cittadino con sua relativa so­ stituzione. Un parallelo può essere dato da quanto avvenne a Eraclea Pontica, come sappiamo da Apollonio Rodio, che in alcuni versi delle Argonautiche (2, 845-850) ci fa sapere che gli Eracleoti sosti­ tuirono il mitico fondatore con un altro eroe. Se Apollo (tramite la Pizia, evidentemente) aveva con­ sigliato agli abitanti di venerare l’argonauta Idmon, essi, invece, scelsero da sé l’eroe Agamestore, altri­ menti sconosciuto. Questo sembra essere un esem­ pio unico in relazione al culto dell’ecista mitico, e non dovette comportare rimozioni fisiche, però è un utile esempio di scelta consapevole dell’eroe citta­ dino.

Niso e Pandione

Niso era figlio del re di Atene Pandione. Nella divisione del potere si impossessò di Megara, al tempo in cui ci fu un attacco da parte di Mi­ nosse. Niso si rifugiò a Nisea, e venne tradito dalla figlia Scilla, la qua­ le, sapendo che Niso era destinato a morire se gli fossero stati tagliati i capelli, li recise per amore di Minosse, facendolo così morire. Il mito contiene il topos del talismano per la vita e dunque per il pote­ re e quello dell’annullamento di questo potere per colpa di un elemen­ to debole del gruppo, una donna. La vicenda, comunque, si inserisce nel rapporto tra Atene e Megara per il controllo del golfo Saronico. I Megaresi contestavano il racconto della conquista cretese, e comun­ que asserivano che Niso divideva il potere con Scirone, eroe locale, che aveva il comando militare. Gli Ateniesi mostravano la tomba di Niso presso il Liceo, sostenendo di averlo trasferito lì dopo che fu uc­ ciso da Minosse. Non sappiamo cosa dicessero i Megaresi sulla localiz­ zazione della tomba. Pandione stesso avrebbe avuto una tomba sulla costa megarese, e sem­ bra si possa evincere da una glossa di Esichio che la sua tomba fosse, in realtà, originariamente ad Atene. E evidente che queste notizie fanno parte della lotta a colpi di mito che segnò la rivalità fra Atene e Megara. Non ci dovette essere un reale spo­ stamento di resti, ma solo una serie di giustificazioni per trasformare le leggende a seconda dei propri scopi di propaganda e legittimazione. FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI La storia di Niso e Pandione è in Pausania 1, 19, 4; 1,39,4. Che i Megaresi negassero l’invasione di Minosse si evince da Pausania 1, 39, 6 . Vedi Esichio, s.v. €Ραρθυία, su cui U. Kron, Die Zehn Attischen Phy-

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lenheroen: Geschichte, Mythos, Kultund Darstellungen, Berlin 1976, pp. 104 ss. Vedi anche L. Piccirilli, Μεγαρικά, Pisa 1975; R.P. Legon, Megara. The Poli­ ticai History of a Greek City-State to 336 B.C., IthacaLondon 1981, p. 42.

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Atteone

Atteone

Racconta Pausania che Orcomeno era devastata dal fantasma (un eidolon) di Atteone. Gli abitanti di Orcomeno si recarono a Delfi per ri­ solvere il problema e la Pizia chiese loro di seppellire tutto quello che restava di Atteone; ordinò anche di fare una statua bronzea dellW olon di Atteone e di legarla con il ferro alla pietra. E così che la vede Pausania, il quale precisa anche che gli abitanti di Orcomeno facevano sacrifici eroici ad Atteone ogni anno. È evidente che il caso di Atteone va inserito fra gli esempi degli eroi che intervengono per far fronte a una calamità; in questo caso la cala­ mità è prodotta dallo stesso spirito eroico, che va adeguatamente pla­ cato. La leggenda di Atteone, che ebbe grande fortuna poetica e icono­ grafica, voleva che l’eroe fosse stato tramutato in cervo e poi sbranato dai suoi stessi cani - che non lo riconoscevano più - su istigazione di Artemide, offesa per essere stata sorpresa durante il bagno. L’eroe era dunque morto tragicamente dopo aver subito una metamorfosi. Interessante è il caso dell’impiego di eidolon nel senso di “fantasma”, che si rende però ben visibile tanto da essere riprodotto come eikòn, come statua. Secondo una variante del mito, i cani, inconsapevoli, an­ darono in cerca del padrone dopo la sua morte e finirono così presso il centauro Chirone, che costruì per loro un eidolon di Atteone, ponen­ do fine al loro dolore. La rappresentazione di Atteone, dunque, con la duplicazione del suo corpo, è la ricomposizione ideale dopo lo smem­ bramento. L’eidolon mette in evidenza la necessità della ricostituzione, perché il corpo dell’eroe va preservato da ogni corruzione. Un problema che ci pone la testimonianza di Pausania è quello di ca­ pire se nella vicenda di Orcomeno sia implicato un recupero di resti concreti, con la necessità di relativa degna sepoltura e cerimonie con­ 150

nesse. «Tutto quello che resta» di Atteone potrebbe certo essere stato un riferimento alle spoglie mortali, dilaniate dai cani, anche se nulla ci viene detto in relazione a una tomba. Probabilmente la perdita di identità dell’eroe, ricostituibile solo nella forma del doppio, Γeidolon, annullava di fatto la necessità della sepoltura, di cui, in effetti, nulla ci viene detto. Quanto al significato dell’immagine bronzea, legata con il ferro alla pietra, va evidenziato che l’impiego di questi materiali e la disposizio­ ne stessa dell’immagine hanno evidentemente un significato magicosimbolico.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI La storia di Atteone a Orcomeno è in Pausania 9, 38, 5. Per l’esame della vicenda vedi A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, London 1981, p. 8 , con sintesi delle posizioni critiche precedenti. K. Harà Tzavella-Evjen, Heroes Who did not "Rest in Peace": Legends and thè Archaeological Record, in Boeotia Antiqua, Amsterdam 2, 1992, pp. 3-6, inse­ risce anche questo caso fra i molti esempi di atten­ zione per gli eroi morti e i loro corpi attestati in Beo­ zia. E. Rhode, Psiche, trad. it. Bari 1970, p. 194, nota 3, mette in evidenza, per questo caso, il legame fisi­ co con i luoghi del culto. A. Moreau, Actéon. La quète impossible des origines, in Héros et héro'ines dans les mythes et les cultes grecs, in «Kernos» suppl. 10, 2000, pp. 67-184, si sofferma sugli aspetti simboli­ ci di questo culto specifico. Ch. Faraone, Talisman and Trojan Horses, New York-Oxford 1992, p. 83, pensa al concreto seppellimento di resti di Atteone.

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A ia c e

E d ip o

Aiace è l’unico eroe omerico che subisce un destino di inumazione, anziché incinerazione, per ordine di Agamennone, in seguito alla follia che lo portò al suicidio, notoriamente causata dal non aver ricevuto le armi di Achille. Venne sepolto in terra troiana, presso il promontorio Reteo. Pausania scrive che quando Odisseo fece naufragio, le armi di Achille giunsero proprio presso la tomba di Aiace, secondo il racconto che si tramandavano quegli Eoli che più tardi colonizzarono Ilio. Racconta Filostrato che l’imperatore Adriano ricompose la tomba di Aiace, che era stata distrutta dal mare, al punto che affioravano alcune ossa: le ossa di un uomo alto circa quattro metri. La grande statura di Aiace è messa in evidenza anche da Pausania, con testimonianza di un uomo di Misia che avrebbe assistito al recupero delle ossa. Il mare ave­ va inondato parte della tomba dell’eroe, rendendo possibile l’accesso all’interno, con visione diretta delle eccezionali dimensioni delle ossa (le rotule erano grandi quanto un disco del pentatlo). E chiaro che i due testimoni, Filostrato e Pausania, alludono allo stes­ so episodio, che coinvolse l’imperatore Adriano. È un esempio sui ge­ neris di recupero e riconsacrazione di una sepoltura eroica, nello stes­ so luogo. Evidentemente una sepoltura molto antica era identificata con quella dell’eroe del mito, a partire da una data che non sappiamo. È però significativo l’interesse che l’imperatore filelleno dimostrò nei confronti dell’eroe omerico, quasi mettendosi sulla scia di Alessandro, che aveva scelto invece di “imitare” Achille proprio nel sito di Troia.

Edipo, l’eroe più tragico, colui che scioglie l’enigma della sfinge sulla vita dell’uomo e che conosce dolorosamente il male di vivere, all’awicinarsi del contatto con la morte si presta a un’interessante investitura poetica. E Sofocle il poeta che gli offre una forma di soluzione della tragicità nella metamorfosi in eroe protettore. La storia della sepoltura di Edipo rientra nel novero degli esempi del­ le sepolture eroiche dotate di poteri talismanici per la protezione di una polis. Può essere considerata nel caso della traslazione delle ossa eroiche solo in una ampia considerazione del tema, poiché il cambia­ mento di luogo della sepoltura avviene a livello letterario, con inten­ zione mitopoietica, e perché è l’eroe stesso che, in vita, decide in quale luogo essere sepolto, con quali motivazioni e con quali funzioni. È in definitiva il segno della consapevolezza in rebus della valenza di questa prassi di appropriazione del corpo eroico post mortem. La fonte è 1Έdipo a Colono di Sofocle, rivisitatore della tradizione in questione. Il personaggio Edipo, pienamente consapevole del suo ruolo, definisce se stesso non come vivente (δέμας), ma come pura immagine (εϊδωλον), come se fosse già in una dimensione ultraterrena, quella appunto dell’eroe morto che, in quanto tale, può ricevere sepoltura e fornire protezione (vv. 109-110). Il luogo tradizionale della sepoltura di Edipo è Tebe. Ma nella stessa Atene Pausania il Periegeta, nel n sec. d.C., conosce una tomba di Edi­ po sull’Areopago, di cui noi nulla sappiamo. Per Sofocle, Edipo, cac­ ciato da Tebe, va ramingo con la figlia Antigone giungendo fino ad Atene. Qui identifica nel demo di Colono il termine del suo peregrina­ re, come stabilito dall’oracolo di Delfi; desideroso di fermarsi per abi­ tarvi, si informa, all’inizio del dramma, sulle istituzioni politiche locali.

FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Suicidio e seppellimento: lliades Parvae, fr. 3 Bernabé; Filostrato, Eroico 35, 15; Sofocle, Aiace vv. 1047-1090; Eustazio, Iliade 2, 557. Sul gesto di Adriano vedi Filostrato, Eroico 8 ,1. Sulla

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tomba di Aiace Pausania 1,35, 5-8. Cfr. Strabone 13,1, 30 = 32. Perla statura di Aiace: Iliade 7,211.288. Sul filellenismo di Adriano vedi A.R. Birley, Hadrian, London-New York 1977, pp. 175-188.

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L’eroe ritrovato

Il re locale è Teseo, l’eroe nel quale la città si identifica, l’autore del sinecismo e quindi della nascita stessa di Atene in quanto corpo civico con un suo territorio. L’eroe è già divenuto il tutore della democrazia nelle Supplici di Euripide, opera che tratta proprio materia tebana, cioè la richiesta di aiuto da parte delle donne argive, guidata da Adra­ sto, per ottenere dai Tebani i resti dei caduti (come già negli Eleusini di Eschilo). Teseo, tornato trionfalmente in città con Cimone e “resti­ tuito” ai cittadini è ormai, alla fine del v secolo, il simbolo della demo­ crazia ateniese nella sua compiutezza, giunta fino alla sua involuzione. Quando arriva ad Atene, Edipo chiede se la città sia comandata dalla maggioranza o da un unico sovrano (v. 66), con citazione di versi fa­ mosi delle Supplici di Euripide, tratti da quella parte del dramma che è un’autentica celebrazione delle forme del governo democratico pro­ nunciata proprio da Teseo (399 ss.). A loro volta i versi euripidei ricor­ dano quelli dei Persiani di Eschilo, laddove la regina Atossa chiede chi comandi Atene e il coro risponde che gli Ateniesi sono uomini liberi, non sono schiavi di nessuno (w. 241-242). Gli anni in cui Sofocle scrive il dramma sono decisivi per la sorte della città, e il poeta ne ha piena coscienza. Questa, che è forse l’ultima sua tragedia, si colloca, infatti, alla vigilia della fine, perché fu rappresen­ tata postuma nel 401: sappiamo che Sofocle morì poco dopo Euripi­ de, a cui tributò onori funebri alle Dionisie del 406, e che era già mor­ to quando Aristofane fece rappresentare le Rane alle Lenee del 405. Dal punto di vista degli eventi storici, si può notare che in quegli anni si temeva un intervento ostile di Tebe, e che, appunto, sembra proprio questo quello che prefigura Edipo chiedendo asilo ad Atene; ed è an­ che vero che Colono richiamava alla mente degli Ateniesi il luogo di un’anomala assemblea oligarchica, che fu prodromo all’istituzione dell’effimero regime del 411. Un oracolo, poi, pare avesse predetto l’arrivo di Beoti presso Colono. Ma, in realtà, non è necessario cercare specifici agganci tramite Tebe (nemmeno troppo significativi), visto che Edipo era eroe portatore di significati universali; e quanto a Colo­ no, basta ricordare che era lo stesso demo del poeta. Si può piuttosto dire che la stessa figura di Edipo rievocava la peste di Tebe come inizio di molti mali, esattamente come quella ateniese, che coincideva con l’inizio stesso della guerra del Peloponneso, ora in una fase decisiva e illusoria per le fortune ateniesi. La città aveva bisogno 154

Edipo

di un protettore in più. Riprendere la figura di Edipo per il poeta si­ gnificava anche coinvolgere Antigone, la stessa eroina che aveva già rappresentato il potere morale delle leggi non scritte, nello specifico in relazione al seppellimento del cadavere del fratello Polinice: forse Sofocle fece in tempo a partecipare al dibattito sul dopo Arginuse, quando proprio il tema del rispetto dovuto ai caduti fu strumento di feroce lotta politica, che portò alla distruzione del collegio degli strate­ ghi. La battaglia navale presso le isole Arginuse si svolse nell’estate del 406, e subito dopo infuriò la polemica per il mancato recupero dei naufraghi: dato il tema, si può supporre che Sofocle abbia riflettuto anche su questo nel riprendere un dramma di argomento tebano. In­ fatti nell 'Edipo a Colono, Polinice, giunto presso il padre per convin­ cerlo a tornare, in un tempo del dramma che precede la vicenda delYAntigone, chiede esplicitamente rispetto per il proprio corpo dopo la morte (w. 1409-1410). I versi del coro che esaltano Atene (668 ss.) ricordano la contesa per la città fra Atena e Posidone (raffigurata nel frontone occidentale del Partenone), ed esaltano la vocazione marittima del dio alludendo evi­ dentemente a una città ancora vittoriosa per mare; esaltano anche il “miracolo” dell’olivo sacro della città, sopravvissuto anche all’invasio­ ne persiana e divenuto simbolo della grandezza di Atene, che nulla po­ teva distruggere. E una grande città, dice Edipo, la più potente in Gre­ cia (w. 733 s.). Sembra proprio lo specchio di un’Atene che ha appena riportato una grande vittoria per mare. Edipo muore trasformando se stesso in un talismano per la città che lo ospiterà. «Se bisogna aver fede negli oracoli, alla parte con cui vorrai stare spetterà - essi dicevano - il potere» (w. 1331-1332). Già la figlia Ismene gli aveva detto che i Tebani lo cercavano, vivo o morto, per la loro felicità (w. 385 s.). E ancora: «Riferirò, figlio di Egeo, segreti che per te e la città staranno saldi senza patire pene di vecchiaia. Il luogo... presto ti condurrò io senza l’aiuto di una guida dove dovrò morire... tienilo per sempre tu il segreto e quando arriverai anche tu alla fine della vita, rivelalo soltanto a chi comanderà, e la conoscenza si traman­ di - per sempre - al successore» (w. 1518 ss.). Non solo l’eroe si trasferisce ad Atene, divenendone protettore, ma, nello specifico, ne garantisce la continuità istituzionale (vv. 17601765). I segreti di Edipo, allusivi a forme di iniziazione, sono evidente 155

L’eroe ritrovato

mente una sorta di arcana imperii. Una simile forma di trasmissione del potere avveniva proprio a Tebe, come sappiamo da Plutarco, e coinvolgeva un’altra sepoltura eroica, quella di Dirce. Dirce era legata alla leggenda tebana di Edipo, essendo la moglie di Lieo, che deteneva il potere al posto di Laio quando era bambino. Questo rituale tebano può aver condizionato la fantasia sofoclea, unitamente ai fatti contem­ poranei. La città aveva bisogno di un protettore, e il poeta esprime questa necessità tramite la figura dell’eroe più “tragico” e tormentato dal destino. Teseo, già rientrato in città come garante dell’impero, ai tempi di Cimone, non bastava più a simboleggiare l’unità e la grandez­ za di Atene; il compito che riceve da colui che aveva risolto l’enigma della sfinge è uno sprone al rispetto delle leggi degli dei (w. 282 ss.). Il rispetto per la tomba di Edipo è garanzia finale per la sorte della città. Edipo non è l’unico esempio di re straniero che diventa protettore di Atene. Anche il re di Argo Euristeo, negli Eraclidi di Euripide (w. 1026 ss.), conosce una simile destinazione dopo la morte, sancita addi­ rittura dall’oracolo di Delfi. Ucciso in Attica dai figli di Eracle, il re argivo si trasforma in spirito protettore. Come precisa Euripide, secon­ do quanto stabilito da un antico oracolo delfico, egli diventa ew ous και ττόλει σωτήριος μετοίκος, «uno straniero benevolo e salvatore della città» ostile invece ai nemici. Niente altro sappiamo in proposito. Euristeo è ucciso in Attica e sepolto, per Euripide, presso il tempio di Atena Pallenìs a Pailene. In altre fonti egli è invece ucciso a Tebe, op­ pure in Attica ma sepolto altrove. Resta il dato, che accomuna Euri­ steo a Edipo, del destino di protezione della città. L’unica divergenza viene dal fatto che Euristeo, in realtà, era un nemico di Atene, il che rende la sua metamorfosi ancora più interessante. Non conosciamo la data della tragedia euripidea, e molte sono le ipotesi in proposito, che la collocano comunque all’inizio della guerra del Peloponneso, in un momento in cui forte era il bisogno di aiuti soprannaturali, dato che il mito trattava in sostanza di un’invasione dell’Attica da parte pelopon­ nesiaca. Sofocle potrebbe dunque aver tratto ispirazione dal prece­ dente euripideo relativo a Euristeo. Il concetto è lo stesso e il contesto anche.

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FONTI E RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Un passo delle Fenicie di Euripide (vv. ΠΟΘΠΟ?) lascia solo adito a sospetti e non dà certezze sulla preesistenza della tradizione relativa alla se­ poltura di Edipo a Colono: si tratta di Euripide, Feni­ cie 1705-1709. S. Mills, Theseus, Tragedy and thè Athenian Empire, Oxford 1997, p. 162, esclude che sia stato Sofocle a creare il mito di Edipo a Colono. Per la tomba ateniese vedi Pausania 1, 28, 6-7. Analisi delle interpretazioni e delle possibili identifi­ cazioni delle due tombe in una unica, quella dell’A­ reopago, in E. Kearns, The Heroes of Attica, London 1989, pp. 208-209, che ricorda come sia comun­ que evidente che Sofocle voglia collocare la tomba a Colono. Per L. Canfora, Storia della letteratura greca, Bari 1989, pp. 172-173, il dramma fu rappresentato an­ che nel 405. Per il temuto intervento tebano vedi Diodoro 13, 72,4-9; scolio a Sofocle, Edipo a Colono 57. Sulla probabilità che Sofocle abbia assistito al dopo Arginuse vedi J.P. Wilson, The Mero and thè City. An Interpretation of Sophocles' Oedipus at Colonus, Ann Arbor 1997, pp. 10-11, il quale ritiene inol­ tre (pp. 190-192), che la ricetta finale del dramma sia prodotto di una visione oligarchica, allusiva al fatto che la conoscenza dei segreti del potere è di ti­ po elitario; per riferimenti all'assemblea oligarchica a Colono vedi anche Mills, Theseus, Tragedy and thè Athenian Empire, cit, p. 163; C. Calarne, Mort héro'ique et culte à mystère dans l'Oedipe à Coione de Sophocle, in Ansichten Griechischen Rituale. FOr Wal­ ter Burkert, Stuttgart und Leipzig 1998, pp. 326356, part. p. 344. La traduzione citata nel testo è di A. Rodighiero, Sofocle. Edipo a Colono, Venezia 1998. Sugli Eraclidi, con trattazione dei problemi cro­ nologici e confronto fra Edipo ed Euristeo, vedi W. Allan, Euripides. The Children of Heracles, Warminster 2001. Vedi anche, sull’anomalia della sepoltu­ ra, E. Kearns, The Heroes of Attica, cit., p. 49. Tucidi­ de 1,9 dice che Euristeo fu ucciso in Attica. Per Pin­ daro, Pitiche 9, 79-83, fu ucciso a Tebe. La tomba di Euristeo si sarebbe trovata a Gargetto per Strabone , 6,19, e in Megaride per Pausania 1,44, 10, dove sarebbe morto per Apollodoro 2, 8, 1. Per il suo sta­ to di meteco vedi ancora E. Kearns, Saving thè City, in The Greek City from Homer to Alexander, Oxford 1990, pp. 323-344.

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Parte terza C onclusioni

L’eroe ritrovato

L’esame dei singoli casi qui considerati ci permette di trarre alcune conclusioni. In parte esse possono derivare dal contenuto intrinseco delle testimonianze; in parte derivano dalle contestualizzazioni propo­ ste nel testo, e rivestono un ovvio carattere di parzialità e provviso­ rietà. L’esame collettivo dei vari esempi è un utile confronto per la de­ finizione di una tipologia. Vengono qui considerati tanto gli esempi mitici quanto quelli reali, essendo questi ultimi evidentemente pensati e creati sulla base di una prassi derivata dagli altri. Anche per l’abbondanza degli esempi possiamo parlare di un fenome­ no specifico, identificabile nelle sue linee generali, con densità di ap­ plicazione e aspetti di ritualità che investono tanto la realizzazione quanto il racconto dell’evento. Per alcuni di questi racconti possiamo ragionevolmente pensare a una reale organizzazione del recupero, per altri si può invece supporre una costruzione elaborata narrativamente, ma con il medesimo scopo.

TIPOLOGIA DEL RACCONTO

I racconti di recupero di resti eroici sono in genere strutturati in modo simile, secondo modelli che tendono a ripetersi. L’operazione di rinve­ nimento avviene a volte all’insegna della totale casualità, ed è poi un oracolo a illustrarne il significato (Pelope), oppure un fatto casuale svela le oscurità oracolari (Teseo, Oreste, Esiodo). Molte volte è presente un’indicazione oracolare che sollecita al recu­ pero, e a volte abbiamo la citazione precisa del responso. A questo proposito, la sede oracolare può non essere indicata: così nel caso di 161

Conclusioni

L’eroe ritrovato

Ettore, Ippodamia, Orfeo, Reso. Nel caso specifico di Reso, trattando­ si di un episodio connesso a una fondazione coloniale, si può supporre che si tratti dell’oracolo delfico, solitamente connesso a queste opera­ zioni. In alcuni esempi viene appositamente specificato che si tratta dell’oracolo delfico: Teseo, Aristomene, Oreste, Falanto, Pelope, Tisameno, Arcade, Esiodo. Altre volte abbiamo la citazione precisa, in versi, del responso: Arcade, Ettore, Oreste, Reso. Altre volte ancora il contenuto del responso è riassunto: Esiodo. In un caso abbiamo una visione in sogno, cioè nel caso di Lino. In un altro abbiamo una decisione di un re, a proposito di Alcmena e Alessandro. In soli tre casi, due mitici e uno reale, non abbiamo alcuna menzione di oracolo, ma nemmeno un’esclusione esplicita, Ippodamia, Minosse, Leonida. Sappiamo quasi sempre con esattezza quali sono la sede di partenza e quella di arrivo dell’eroe. Nel caso di Minosse e di Lino possiamo ra­ gionevolmente precisare indicazioni un po’ generiche. Gli eroi vengono recuperati perché hanno un compito da svolgere nel­ la maggior parte degli esempi, in certi casi precisato, ma non sempre. Le motivazioni esplicitate nelle fonti alludono sempre a una difficoltà concreta: - pestilenza: Esiodo, Ettore, Pelope; - carestia: Orfeo; - conquista: Oreste, Pelope; - fondazione: Reso; - possesso della città: Falanto; - attacco di un esercito: Ettore; - distruzione della tomba: Aiace, Orfeo. Schematicamente possiamo così riassumere interpretando il significa­ to caso per caso: - urgenti problemi che investono una città, quella che sarà la nuova se­ de dell’eroe: questo nel caso di Esiodo, Ettore, Orfeo, Pelope; Minos­ se (?); - protezione generica di una colonia: Reso e Falanto, a cui si può ag­ giungere Aristomene e Alessandro; - esigenza di valorizzazione di un’identità: Alcmena, Arcade, Teseo; - concretizzazione di un mito di fondazione: Ippodamia, Pelope; 162

- garanzia di conquista: Oreste, Tisameno; - valorizzazione e legittimazione di una scelta politica e militare: Leo­ nida, Solone, Alessandro. In alcuni casi il promotore dell’iniziativa è un singolo individuo: Cimone per Teseo, forse Pausania il reggente per Leonida, Agesilao per Alcmena, forse Epaminonda per Aristomene, Filippo u per Lino. Pos­ siamo aggiungere Terone per Minosse, anche se si tratta di un restitu­ tore, non di un richiedente. All’eroe vengono tributati culti e onori subito dopo il rientro, con l’e­ dificazione di un’adeguata sepoltura, come viene esplicitamente detto per Esiodo, Arcade, Aristomene, Ettore, Falanto, Reso, Teseo, Tisa­ meno, Alessandro. In altri casi sappiamo di culto tributato all’eroe “ritornato”, ma non sappiamo da quando: Pelope, Ippodamia, Leonida. Abbiamo in certi casi la collocazione topograficamente precisa della nuova sepoltura: nei casi di Arcade, Esiodo, Ettore, Teseo, Ippodamia, Leonida, Alessandro.

TIPOLOGIA DELLE FUNZIONI

Ma quali sono gli eroi che si recuperano? Si può fare una categoria de­ gli eroi recuperati? Sembra proprio di no, essendo tutti gli eroi diversi fra loro per connotazioni e per funzioni. Gli eroi traslati, infatti, sono fra loro molto differenti. Essi hanno però, nel momento della trasla­ zione, una comunanza di funzione. L’elemento che li accomuna è lo scopo finale dell’iniziativa, che appartiene ovviamente ai recuperatori e non agli eroi in quanto tali; lo scopo finale è sempre l’intervento a fa­ vore della polis, da fondare, da proteggere, da identificare. In un paio di casi (Pelope, Ippodamia) si tratta di un santuario, da connotare co­ munque in base all’identità del mito fondante. In quest’ultimo senso, un altro elemento comune, sempre in relazione allo scopo, è la perti­ nenza, per i più svariati motivi, alla sede della destinazione finale. Molti degli eroi recuperati muoiono in modo particolare, ma questa sorte specifica sembra appartenere più all’eroicità che al fatto di veni­ re poi traslati; essi, cioè, godono di una morte speciale in quanto eroi. Pelope è mangiato e posto in un calderone; Minosse è bollito nel ba­ 163

Conclusioni

L’eroe ritrovato

gno; Teseo muore in modo strano (ucciso o caduto da sé); Ettore ha una morte celebre; Falanto muore operando un inganno; Lino è ucci­ so da Apollo; Alcmena scompare e al suo posto rimane una pietra; Aristomene - che in parte della sua saga non muore mai - se ne va poi per malattia; Orfeo è ucciso dalle donne invasate; Tisameno, Reso e Leonida muoiono in battaglia; Esiodo è ucciso per punizione, gettato in mare e restituito dalle acque grazie ai delfini. Per alcuni possiamo anche considerare il destino del corpo cremato, in relazione alla dispersione delle ceneri, fenomeno che riguarda Solo­ ne, Falanto e Dirce (che rientra solo marginalmente nella nostra trat­ tazione). Non c’è comunque alcun nesso evidente fra il tipo di morte - anomala, semanticamente ricca in sé - e la successiva traslazione, nel senso che il compito che l’eroe morto si assume può prescinderne. Ciò che giustifica il coinvolgimento dell’eroe è invece legato, caso per ca­ so, al significato dell’eroe in sé, dipende da quel che rappresenta, dalle sue imprese e dal loro valore simbolico. Questa può essere la chiave di lettura anche per i casi di traslazione più sfuggenti alla nostra perce­ zione, nei quali non appare con evidenza il nesso fra l’eroe e i recuperatori. Sta decisamente a sé il caso di Edipo, che riguarda il mito ma non la realtà di un recupero: esso esiste solo a livello letterario e, in realtà, non si tratta nemmeno di un recupero quanto di un auto-trasferimento deciso in vita dall’eroe, ma con la consapevolezza della pro­ pria funzione protettrice. In questo senso si può affiancare a Falanto. Quanto al rapporto con la nascita della città, va notato che in un solo caso l’eroe che viene spostato, a livello letterario e nella forma specifi­ ca dello spargimento delle ceneri, è l’ecista della colonia, e cioè Falan­ to. In altri casi si può parlare dell’eroe eponimo, Arcade, oppure del­ l’eroe simbolo del sinecismo, cioè, in senso lato, della nascita della città, e cioè Teseo. Possiamo invece stabilire una piccola percentuale di recuperi in con­ nessione con una fondazione. Nel caso di Aristomene abbiamo il rien­ tro dell’eroe più rappresentativo, in probabile sincronia, più o meno, con la nascita della città; nel caso di Reso abbiamo invece un eroe loca­ le utilizzato al tempo della nascita della colonia, ma né ecista né eponi­ mo. Incerto il caso di Ettore. In ogni caso l’eroe entra a pieno diritto, con queste operazioni, nell’i­ deologia della città: si tratta sempre, a livello politico, di una sorta di 164

rifondazione, perché l’eroe ritrovato è vettore di significati che si con­ centrano attorno alla vita politica della città in momenti di svolta, an­ che qualora si tratti soltanto di ribadire e confermare un’identità.

LA TOPOGRAFIA E IL CULTO

Non in tutti i casi ci viene precisato il luogo in cui è collocata la nuova sepoltura eroica. Abbiamo indicazioni, più o meno esatte, in qualche caso significativo. L’agorà, il luogo privilegiato della città dal punto di vista “laico” ospita le spoglie eroiche ritrovate nei casi probabili di Te­ seo, Esiodo, Arcade, Falanto. Per Ettore sappiamo di luoghi varia­ mente indicati nella città di Tebe. Per Oreste sappiamo di un santuario delle Moire. Per Aristomene abbiamo l’indicazione di un luogo sacro e politico della città. Una volta introdotto in città l’eroe recuperato, gli si dedicano onori e culti. Non sempre sappiamo se il culto parta dal momento del rientro, e anche il tipo di culto tributato non viene sempre precisato. Per quel che riguarda un culto nato proprio al rientro dei resti, i casi esplicitati sono quelli di Teseo, Ettore, Falanto, Reso, Alessandro. Nel caso di Aristomene, abbiamo una precisa descrizione del tipo di culto tributa­ to all’eroe e della ritualità implicata, anche se non possiamo dire se es­ sa inizia subito dopo il recupero. Si tratta di riti che si svolgono presso la tomba, coinvolgenti un toro nero e implicanti la derivazione di pre­ sagi. Questo culto lega quindi l’eroe cittadino alla ricerca di prosperità futura, in un legame evidente di morte e rinascita. È quindi una garan­ zia di vita per la città, e infatti è particolarmente legato alla sua fonda­ zione. E questo l’unico caso in cui vengano specificate le modalità del culto e della ritualità connessa. Per Teseo abbiamo indicazioni di un temenos, cioè di un recinto sacro che implica forme di cultualità nel centro (vecchio) della città, luogo di per sé significativo. Anche per Et­ tore sappiamo che vennero istituiti onori su precisa indicazione oraco­ lare. Quanto a Falanto, si sfiora la divinizzazione, forse implicita nelle sue origini che lo possono avvicinare a una divinità solare, al punto che per lui si parla di onori divini. Nel caso di Reso, si parla di atteg­ giamento pio da osservare nei suoi confronti in relazione al nuovo sep­ pellimento, il che potrebbe implicare un tipo di cultualità eroica. 165

Conclusioni

L’eroe ritrovato

Da un punto di vista storico-religioso colpisce il gruppo Orfeo-LinoReso a cui si può aggiungere Esiodo, personaggio reale ma scivolato presto in una dimensione eroica, quanto meno letterariamente. Il trat­ to che accomuna questi casi è la percezione di un sottofondo definibi­ le “orfico”, con tutto quello che questo può significare, unitamente al­ l’appartenenza di questi eroi alla categoria dei theologoi. Reso è colle­ gabile alTorfismo anche tramite Museo, a sua volta legato a Lino. L’e­ vasione verso l’ultraterreno era connaturata con questa forme di reli­ giosità ed è naturale che coinvolga le sue figure più rappresentative, come Orfeo e Lino, ma anche il trace Reso, eroe collegabile con il dionisismo, sempre difficilmente districabile daU’orfismo. E, in qualche modo, un sottinteso collegamento arriva fino a coinvolgere questi eroi con i misteri di Eieusi, tramite Museo e la tradizione che lo faceva fon­ datore dei misteri. Quanto a Esiodo, la sua teogonia e il bios che, so­ prattutto in relazione alla morte, lo pone in una dimensione di alterità eroica, lo collegano con questi cantori del divino, legati alla vita e alla morte. La dimensione ultraterrena non può non sfociare verso il pita­ gorismo, anche in parallelo con l’orfismo. Lo stesso Pitagora, infatti, secondo la tradizione, avrebbe composto opere fatte poi passare sotto il nome di Orfeo. Gli eroi in questione sembrano quasi destinati a una vita post mortem di recupero e rilettura. Una forma di pitagorismo è anche Xhumus profonda in cui si sviluppa l’idea di immortalità pro­ pria di Epaminonda, appresa da un maestro pitagorico e incentrata sulla metempsicosi e sul passaggio fra la vita e la morte: concezioni che potrebbero condizionare quanto meno un recupero, quello di Aristomene. Recuperare un eroe significa donargli nuova vita, e quindi eroi come questi, legati al dionisismo all’orfismo e alle forme di religiosità sapienziale, si prestavano particolarmente ad essere soggetti di trasla­ zione. Il tema escatologico della religiosità di tipo orfico esplicita il fi­ ne ultimo del recupero.

CITTÀ CHE PRENDONO, CITTÀ CHE DANNO

Il punto di vista, la prospettiva da cui si descrive il fenomeno è sempre quella della città che accoglie l’eroe, e che ottiene una qualche forma di vantaggio. Nel caso di Oreste - che si può ritenere il simbolo di 166

questo genere di operazioni, se non altro per motivi cronologici - la sottrazione dell’eroe a Tegea non va tanto intesa come la rimozione di un protettore, quanto piuttosto, capovolgendo in parte il punto di vi­ sta, come la trasposizione delle prerogative dell’eroe a Sparta, nuova “patrona” di Tegea. La città eredita le funzioni dell’eroe. Il caso di Reso è quello di un rientro in patria voluto però da chi ha oc­ cupato un territorio: la città che sta nascendo e che, in realtà, attua la politica della madrepatria. Nel solo caso di Minosse il racconto è centrato sul ruolo di coloro che rimuovono l’eroe, non su quello di coloro che lo ricevono, e possiamo solo fare ipotesi sulle motivazioni del ritorno. Se il racconto offre la prospettiva dei restitutori, ciò non implica che l’iniziativa sia partita da loro. Anzi, se in tutti i casi l’iniziativa parte da coloro che accolgono l’eroe ritrovato, questo può servirci per ragionare sull’operazione. Lo strano caso di Lino, trafugato e restituito da Filippo, sta a sé, forse anche in relazione a posteriori riflessioni sugli eventi politici e militari.

DAL MITO ALLA STORIA

Il processo dell’eroizzazione del contemporaneo è sufficientemente analizzato dalla critica. Quello che qui può emergere è che l’eroe con­ temporaneo si adatta a tutti gli aspetti dell’eroe mitico nel campo del suo impiego politico. Anche il trattamento del corpo, e il racconto che viene costruito sul personaggio, contribuiscono alla dimensione eroi­ ca. I personaggi eroizzati ricevono per lo più un culto, ma anche la de­ scrizione narrativa epicizzante può essere utile a definire una perce­ zione di tipo eroico. Proprio in base a queste due caratteristiche, oltre che al trasferimento dei resti, è stato possibile inserire fra gli esempi mitici anche quelli ri­ guardanti personaggi reali: Solone, Leonida, Alessandro. Gli schemi del fatto in sé e del racconto si adattano a quelli del recupero mitico e si ripropongono a grandi linee, e possiamo forse anche ipotizzare so­ miglianze ulteriori, come per esempio una prescrizione oracolare. I tre casi qui selezionati si inseriscono a buon diritto nel gruppo. Di tutti e tre abbiamo una particolarità connessa al trattamento del corpo dopo la morte: per Solone - oltre a una palese sovrapposizione a Odisseo 167

L’eroe ritrovato

sappiamo del rientro delle ceneri e del loro spargimento simbolico sul­ l’isola più legata alle sua storia politica; per Leonida sappiamo di una fine degna di un eroe epico, con tanto di accanimento attorno al corpo morto; per Alessandro abbiamo un corpo incorruttibile poi imbalsa­ mato e infine trafugato e ancora trasferito. Per Leonida sappiamo di giochi e onori funebri (per quanto nell’incertezza cronologica), per Solone possiamo dire che lo spargimento delle sue ceneri a Salamina gli conferisce funzione protettrice e quindi sovrumana; Alessandro è dio ed eroe già in vita.

PROTAGONISTI E CRONOLOGIA

A volte abbiamo la precisa indicazione dell’attore, cioè del recuperatore specifico di resti eroici, o del promotore di un’azione mirante al rientro in patria di un eroe morto. I nomi che ci vengono testimoniati sono quelli di Cimone (per Teseo), Terone (per Minosse), Agesilao (per Alcmena), Filippo (per Lino) e Tolomeo (per Alessandro), a cui possiamo forse aggiungere Agnone per Reso e - secondo le riflessioni qui avanzate - Temistocle (per Solone), Pausania (per Leonida), Epa­ minonda (per Aristomene e forse Arcade). Si tratta, anche nei casi sicuri, di uomini politici di diversa impostazio­ ne: il conservatore Cimone, il tiranno Terone, due re, Filippo e Agesi­ lao. Il fenomeno cittadino del recupero dell’eroe può essere gestito an­ che da un singolo con finalità personale, quella della precisazione di una propria linea politica, ma attraverso l’interpretazione della città e del suo ruolo. L’iniziativa di un singolo, o di una parte politica, può naturalmente essere presupposta anche in assenza di dati. Ogni recu­ pero è, in sé, un’operazione politica all’interno della vita cittadina. Il caso che sembra porsi leggermente al di fuori, quello di Filippo, ha co­ munque come obiettivo finale una città, nello specifico una città nemi­ ca. I casi relativi ai santuari, quello di Pelope e quello di Ippodamia, possono farci immaginare iniziative del clero locale, condizionato da tematiche religiose, cultuali e anche politiche. Possiamo anche inserire una categoria intermedia, o meglio, poliva­ lente. Quello che colpisce, infatti, è che in quella che deve essere stata la ri­ 168

Conclusioni

flessione storiografica, o l’aggiustamento biografico posteriore, com­ paia una sorta di volontà di identificazione del recuperatore di resti eroici con l’eroe recuperato. Questo avviene nel caso di Terone, che restituì Minosse ai Cretesi; nel caso di Cimone, che recuperò Teseo; e, possiamo forse dire, nel caso di Temistocle, se ebbe un ruolo nell’uti­ lizzazione della figura di Solone a Salamina. Potremmo anche aggiun­ gere Pausania di Sparta, se fu lui il recuperatore di Leonida, dato che poi anche il suo destino post mortem passò nella sfera del fantastico, con il suo fantasma placato con riti appositi. Quanto alle città, se Sparta sembra essere precocemente interessata al­ la politica delle ossa, si può soprattutto notare una sua determinazione nel proseguimento del fenomeno. Non solo Oreste, ma anche Tisameno, Alcmena e, nel concreto, Leonida sono oggetto di trasferimento nella città peloponnesiaca, in diversi contesti cronologici. Atene si distingue per il recupero di Teseo, in città, e, in area periferi­ ca, di Reso. A livello letterario possiamo aggiungere l’esempio sui ge­ neris di Edipo. Un’altra protagonista del fenomeno può essere individuata in Tebe, al momento del suo apogeo, quando sembra rivaleggiare anche in questo con Sparta. Il ruolo di Sparta in questo particolare fenomeno può dirsi importan­ te, innanzitutto dal punto di vista cronologico. E nel vi secolo, e con la città peloponnesiaca, che possiamo trovare i primi casi di «politica delle ossa», e questo può legittimare l’ipotesi che essa sia l’ideatrice di una tipologia di prassi politica. Nel vi secolo possiamo collocare gli esempi più antichi a noi noti, ma in seguito sembra spiccare una dupli­ ce concentrazione cronologica di esempi, precisamente attorno al pe­ riodo della lotta al barbaro e nella prima metà del iv secolo, al tempo delle cosiddette guerre per le egemonie. Quanto al fenomeno in sé, possiamo notare - pare - una forte concen­ trazione negli anni immediatamente posteriori alle guerre persiane, cioè negli anni settanta, per i seguenti eroi o personaggi eroizzati: Mi­ nosse, Teseo, Falanto, Leonida, Solone. Per Minosse e Teseo abbiamo sicura datazione al tempo della seconda guerra persiana: che si dati prima o dopo il 480, siamo comunque nel clima della guerra al barbaro. Per l’eroe Falanto siamo nel campo del­ 169

L’eroe ritrovato

le possibilità, ma non è da escludere che il caso che lo riguarda sia sta­ to ideato negli anni settanta del v secolo, al tempo delle guerre dei Ta­ rantini contro i barbari confinanti. Allo stesso modo, l’idea dello spar­ gimento delle ceneri di Solone a Salamina, come molti indizi spingono a ritenere, può essere stata diffusa proprio al tempo della battaglia del 480. Nei medesimi anni si può forse datare il rientro a Sparta di Leoni­ da. Si tratta di una concentrazione interessante, se le datazioni sugge­ rite sono corrette. Una serie di fenomeni imitativi? Sono questi gli an­ ni che seguono le guerre al barbaro, quello persiano in Grecia, quello cartaginese in Sicilia, mentre Taranto affronta i barbari dell’Apulia. In tutti i casi le guerre sono celebrate come grandi vittorie nel conflitto fra Greci e barbari, e ampiamente gestite a glorificazione dei protago­ nisti vittoriosi. In questo clima, ognuno cerca i suoi eroi, a capitalizza­ re i più recenti successi, in un dopoguerra tutto da gestire. L’intensifi­ carsi del fenomeno sembra voluto, specialmente se consideriamo in­ sieme almeno i due casi sicuramente databili in quel contesto. Il Teseo recuperato da Cimone ha, fra i molteplici significati politici, anche il valore simbolico di erede di Minosse nella talassocrazia in Egeo. La riattualizzazione occidentale del re cretese è prontamente sfruttata an­ che da Atene, in relazione all’eroe cittadino. E così Solone, strettamente legato a Salamina, non poteva essere dimenticato al tempo della battaglia del 480; mentre Leonida, passato presto in una dimensione di eccezionalità, poteva servire alla riabilitazione di un decaduto eroe della lotta al barbaro, il reggente Pausania. Ugualmente possiamo (forse) trovare un’altra fascia cronologica com­ patta nell’utilizzazione delle traslazioni eroiche anche nei casi di Alcmena, Aristomene, Arcade, Ettore. Il clima culturale e politico parrebbe quello delle guerre fra Sparta e Tebe, e le operazioni relative a questi eroi sembrano condotte esplicitamente come parte di questa lotta. La datazione è sicura solo nel caso di Alcmena, perché è coinvol­ to il re Agesilao; ma sarebbe sensato datare in questo contesto anche quel che accadde per Aristomene e per Arcade, mentre per Ettore il margine di probabilità si amplia. È però teoricamente credibile la ri­ presa, da parte tebana, di una prassi già impiegata da Sparta, e proprio nel Peloponneso e al proprio interno, al tempo delle lotte che videro le due città in forte contrapposizione militare e ideologica. La mancanza di contestualizzazione sicura per tutti gli esempi non ci 170

Conclusioni

permette di capire quando sia terminato il fenomeno della traslazione dei resti eroici veri e propri, cioè di eroi mitici. Possiamo però arrivare a dire, con buon margine di probabilità, che esso termini nell’età di Fi­ lippo e Alessandro, non solo grazie al caso di Lino, ma anche grazie ad Alessandro stesso. Eventualmente un solo caso, quello di Ettore, scen­ derebbe di poco, e indicherebbe comunque solo una tappa dello spe­ gnersi del fenomeno all’inizio dell’età ellenistica. Al tempo delle rega­ lità ellenistiche erano ormai i sovrani i nuovi eroi, coloro che incarna­ vano lo spirito e il significato degli eroi dell’cpor; lo stesso processo di eroizzazione del contemporaneo, sfociando nella divinizzazione, si ap­ plica idealmente e concretamente alla figura del re. I nuovi tutori della città sono i re, identificati o identificabili con dei ed eroi. Il compito di proteggere le città spetta ormai a loro, anche perché in gran parte ne sono i fondatori, o si presentano come tali. È significativo che cessi la pratica della ricerca e del trasferimento dell’eroe mitico come “protet­ tore”, proprio a dimostrazione che fosse questo il vero senso delle operazioni di questo tipo. Il termine ultimo può dunque segnarsi con il recupero e trasferimento di Alessandro, re, eroe e dio, marcatore cronologico con il suo stesso corpo.

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172 Orfeo

TABELLA RIASSUNTIVA

Conone, dal fiume Meles a Libethra FGrHist 26 F 1, 45, 4-5 Pausania 9, 30, 7-11 da Libethra a Dion oracolo dalla Tracia

Pausania 3, 3, 5-6,11, 10 cf. 8.54.4 Diodoro 9, 36, 3

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