Le religioni dei Misteri. Eleusi, Dionisismo, Orfismo [Vol. 1]

Table of contents :
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A CURA DI PAOLO SCARPI

Questo è il primo volume di un'amplissima raccolta di testi, unica al mondo, delle Religioni dei misteri: com­ prende i misteri di Eleusi, quelli dionisiaci ed orfici. TI secondo volume, sempre a cura di Paolo Scarpi, rac­ coglierà i testi dei misteri di Samotracia, di Andania, di Iside, di Cibele e Attis, e di Mitra. I «misteri» costituivano la parte esoterica della religio­ ne greca, e ancor oggi sono conosciuti solo in piccola parte da cenni, allusioni, racconti parziali. Essi impo­ nevano il segreto ai loro iniziati. Eppure la ricostruzio­ ne amorosa dei misteri di Eleusi li fa vivere davanti ai nostri occhi, come se oggi ripetessimo, insieme agli Ateniesi del V o del IV secolo a.C., la lenta processio­ ne fino al tempio. I misteri di Eleusi nascono da un fallimento divino: Demetra non riesce a rendere immortale il piccolo Demofonte; e le donne non sopportano la radiosa e tremenda epifania della dea. In cambio di questo falli­ mento, Demetra rivela agli uomini i sacri riti, durante i quali si annullano, per qualche giorno, le differenze tra i cittadini e tra uomini e dèi. Giunti ad Eleusi, gli iniziati bevono una bevanda, il ciceone: ascoltano una formula misteriosa: hanno una intensa rivelazione lu­ minosa; contemplano uno spettacolo che ci sfugge. Sono le vicende di Demetra e di Persefone? O l'asten­ sione di una spiga di grano? O di un fallo? O la «gran­ de luce»? Senza essere resi immortali, gli iniziati ottengono in ogni caso una sorte privilegiata dopo la morte. Come dice Sofocle: «0 tre volte beati l i mortali che, visti questi misteri, l vanno nell'Ade, perché solo per essi laggiù l c'è vita, mentre per gli altri, laggiù, non vi è che del male». Per Platone e Aristotele, l'esperienza eleusina è il simbolo della parte suprema dell'esperien­ za filosofica, quando la mente tocca care un corpo -la luce della verità.

-

come si può toc­

LE RELIGIONI DEI MISTERI Volume I

ELEUSI, DIONISISMO, ORFISMO a cura di Paolo Scarpi

FONDAZIONE LORENZO VALLA ARNOLDO MONDADORI EDITORE

Questo volume è stato pubblicato grazie alla collaborazione di

�GENERAU

ISBN

978-88-04-50317-0

Grafica di Vittono Merico ©Fondazione Lorenzo Val/a 2002 l edizione maggio 2002 V ediz1one maggio 2007

www

.librimondadori.it

SOMMARIO

IX LJII

Introduzione Abbreviazioni bibliografiche

TESTI E TRADUZIONI Pane Prima 3

Eleusi Pane Seconda

.2.11

Dionisismo Pane Terza

347

Or/ismo COMMENTO

441

Eleusi

s61

Dionisismo

627

Orfismo

679

Indice generale

INTRODUZIONE

I Nella coscienza diffusa mistero è sinonimo di arcano, di segreto, di occulto. Così inteso, però, mistero è il frutto di un lungo percorso storico che ha prodotto una riplasmazione semantica, nella quale è rimasto coinvolto anche mistico, derivato da mistero, e che nella cultura occidentale propriamente individua un atteggiamento co· dificato attraverso una reinterpretazione cristiana del greco my­ stik6s1. Inserito nella sfera religiosa di un Occidente culturalmente cristiano2, mistero designa allora verità che trascendono ogni pos­ sibile comprensione razionale. Esclusa perciò la ragione umana dalla conoscenza di queste verità, conoscenza possibile solo per ri­ velazione e per fede, mistero è dunque un oggetto inaccessibile e oscuro, le cui motivazioni risiedono nella insondabile mente divi­ na3. Da questa accezione l'uso del termine si è esteso sino a indica­ re tutto ciò che è incomprensibile e inafferrabile con i mezzi della sola ragione. Mistero ha così subito nel tempo e per effetto delle reinterpreta­ zioni tardo-antiche dei filosofi come del cristianesimo uno slitta­ mento semantico che lo ha allontanato dal senso e dai significati con cui veniva impiegato nel mondo greco; un processo di separazione

1 Cfr.

Sfameni Gasparro 1984, p. to8; Burkert 199 1 , pp. s. 1 3. De Manino 1 977, p. 196. ·1 Per un'ampia e ceno più completa trattazione teologica rinvio a Bouyer 1 998, 1 8 sgg. e da p. 1 1 6 alla fine.

1

p.

Xli

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di cui si può attribuire qualche responsabilità già a Pl��tonc1• Per i Greci, però, quali possano essere gli schemi di lettura ehtborati dal­ la critica. i misteri, TÙ �lt'cmjgLU, sempre al plurale. designavano al­ cune delle molte feste previste dai calendari ufficiali delle città grt·· che�. benché il modello fossero i misteri di Eleusi, deni appunto n1 fll'CJTijQIU lmtl court� 'v1.1'.1'1ik6s. conseguentemente. attribuiv:TRODl!ZIONE

XXIJI

delle baccanti!. Se poi il termine «magi» appartiene a Eraclito, si potrebbe sostenere che già nel VI sec. a.C. erano in atto forme precoci di interpretatio di culti stranieri in chiave misterica, am­ messo che anche per Eraclito, come per Erodoto (l I oI) attorno alla metà del V sec. a.C. , il termine magoi evocasse una tribù dei Medi dalla quale era tratto un corpo sacerdotale, i magi appun­ to, dalle spiccate attitudini divinatorie. Escludendo fasi storiche sprovviste di documentazione certa, ed escludendo pure misteri conosciuti più di nome che di fatto, almeno dalla fine dell'età arcaica e poi in epoca classica questi culti parrebbero possedere una escatologia, quando non una sote­ riologia. Sono tuttavia escatologia e soteriologia con caratteristi­ che dive'rse e specifiche, che non possono venire ricondotte sotto una sola etichetta. L'eschaton eleusino prevede un destino «diver­ so» nell'Aldilà per l'iniziato: se di soteriologia si vuoi parlare, non concerne l'anima ma tutt'al più può essere ilnÀo'Otoç, la ricchezza che l'iniziato si attende di ricevere nelle sue case (Eleusi G). Privi di escatologia, a quel che sembra, i misteri di Samotracia propon­ gono una soteriologia molto concreta (vol. II, Samotracia F). Se poi è difficile individuare una escatologia e una soteriologia au­ tentica e autonoma tipica del dionisismo rispetto all'orfismo (Dio­ nisismo G), quest'ultimo già dal V sec. a.C. pare orientato a defi­ nire statuto e destino dell'anima umana (Orfismo F). Questo intricato scenario si complica in età ellenistica e poi ro­ mana quando, accanto a misteri indubbiamente greci, si incontra­ no culti di origine non greca, i culti stranieri ovvero i culti orienta­ li o ancora le religioni orientali (secondo le diverse denominazioni adottate dagli studiosi2). A tutti questi è applicata l'etichetta di misteri - talora già dai Greci di epoca classica, come il culto di Osiride che a dire di Erodoto era denominato mysteria dagli stes­ si Egizianil -, ovvero sono culti che assumono una loro autono­ mia in senso misterico, dopo che in epoca classica le divinità stra-

1 Euripide, Ion 7 1 8. 2 Cfr. Turcan 1 989, p. 3 Cfr. p. XVI.

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n iere destinatarie di quel culto erano state assimilate a figure divi­ ne legate a culti misterici, come la Madre degli dèi frigia' che di­ venta omologa di Demetra nell'Elena di Euripide (Eleusi A4l. Al­ cuni culti, poi, in epoca tarda si trovano etichettati quali misteri senza aver conosciuto una precoce interpreta/io graeca, come quello di Mitra, detto esplicitamente mysteria da Porfirio e tde/(: da Plutarco�. o addirittura vengono chiamati misteri. senza che se ne riescano a cogliere pienamente le ragioni, come nel caso di Adone·1• Con l'età ellenistica l'impiego di mysteria e di telctr! subisce una progressiva estensione, mentre più ristretto appare l'uso di orgia. In quest'epoca sembrano ricevere ulteriore impulso i più o meno potenziali orientamenti escatologici c le eventuali spinte sorerio­ logiche dei misteri greci. Ma è soprattutto nei culti stranieri, affer­ matisi a partire dai successori di Alessandro, che è possibile rico­ noscere una apparentemente generale tendenza a sopravvalutare l'orientamento escatologico e la spinta soteriologica. La soluzione delle crisi, tradizionalmente affidata alla ripetizione mitico- rituille fondata sul passato mitico4• viene ora proiettata nel futuro al fine Ji produrre un'alternativa e una qualche compensazione alla crisi Ji identità e all'angoscia del vivere5• Spinta e orientamento, tuttavia, non sono così omogenei e così generali come invece potrebbero apparire soprattutto attraverso il filtro degli autori cristiani, ai qua­ li dobbiamo una quantità cospicua della documentazione relativa ai misteri. Ma gli apologeti cristiani, che dei misteri coglievano le analogie con la nuova religione e temevano la concorrenza, che vi vedevano o una prefigurazione del messaggio cristiano, ancorché imperfetta, o un temibile avversario e che perciò hanno condotto contro di quelli un 'azione demolitrice sistematica e corrosivi!, sen­ za farsi scrupolo di eventuali falsificazioni e mistificilzioni. hanno

1 Cir. Nilsson 1967. pp.

715·7. Cfr. pp. XV. XXXI\"·XXX\·. Porfirio. dt• dhlJ IJ.ta di Eschilo, Prom. 210? Si vedano anche le pagine che vi dedica Nilsson 1967, pp. 456-61). Nulla poi escluderebbe che anche a Pilo in epoca mice­ nea si celebrasse un culto in onore di Core-Persefone, se nel teo­ nimo Pe-re-B.z, destinatario di un'offerta di tipo suouetaurilia (PY Un 6 + r I89 + r 2 so; per il sacrificio di tipo suouetaurilia cfr. Ca­ tone, de agricoltura I41, I-4; il numero 82 designa un sillabogram­ ma non ancora decifrato), si potesse intravedere una variante di Persefone (G. Pugliese Carratelli, La dea micenea Per(e)sa e Per­ sefone, «Studi Classici e Orientali» VII r 958, pp. 20-6), ovvero di Demetra se questa fosse la dea celata da quel teonimo (C. Galla­ votti, Demetra micenea, «PP» XII 1957, pp. 241-9). Forse i Mice­ nei conoscevano anche l'iniziazione del wanax (il più tardo ava� greco, per cui si veda Th. G. Palaima, The Nature o/ the Myce­ naean Wanax: Non-Indo-European Origins and Priestly Functions, «Aegaeum» XI 1995, pp. 119-39) nella forma della IJ.UT)atç (cfr. Introduzione, p. XVII nt. 8); così pure non si può escludere che il termine te-re-ta, su tavolette da Cnosso e da Pilo (cfr. Gérard­ Rousseau 1968, pp. 215-7), celi il tEÀem:t'Jç, che è difficile non ac­ costare almeno per analogia al sacerdote addetto alle iniziazioni di epoca ellenistica (cfr. Dionisismo Br 3; vol. II, Andania A2). Ma anche ammesso che il culto eleusino si radicasse nell'età micenea, non è possibile sostenere che in quell'epoca si celebrassero dei misteri e per di più secondo le medesime modalità e funzioni rico­ noscibili per la Grecia classica. Una continuità assoluta, o quasi, è stata difesa da Dietrich I974, p. 274 sgg., cfr. Dietrich 1982 (si ve­ da Introduzione, p. XXXVI nt. r ) , che ha anche recuperato e soste­ nuto l'antica tesi che situava nell'isola di Creta la culla dei misteri eleusini (Dietrich I974, pp. 140-I; avanzata prima da A. Persson, Der Ursprung der eleusinischen Mysterien, «ARW» XXI 1922, pp. 287-309, questa tesi fu poi sostenuta da Ch. Picard, Les religions

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préhélleniques, Paris 1948; una rassegna in Richardson 1974, p. 188). Tuttavia, çome ebbe ad affermare Mylonas 1962, pp. 17, 19, «non vi è alcuna prova ... che possa indicare un'origine cretese o minoica. del culto». Accantonata anche l'altra antica convinzione per la quale i misteri di Eleusi sarebbero stati importati dall'Egit­ to (Foucart 1914, p. 8 sgg.; cfr. Introduzione, p. XXXV), si deve del pari escludere ogni ipotesi di una «religione della dea» che avrebbe abbracciato l'intero bacino del Mediterraneo, che avreb­ be avuto i caratteri di un «monoteismo» al femminile e di cui il culto eleusino sarebbe stato un'espressione (ved. R. Pollack, The Body o/ the Goddess, Shaftesbury-Rockport-Milton 1997. pp. 44-

5· 90, 125, 129, 157, 198 epassim, a cui rinvio anche per la biblio­ grafia precedente). Eleusi, pur nella sua specificità, ha subito l'in­ tensa circolazione culturale d a cui è stato attraversato per millenni il Mediterraneo, così come vi ha a sua volta contribuito. Culto pubblico di Atene, i misteri non erano la sola manifesta­ zione religiosa devoluta alle due dee, Demetra e Core, la madre e la figlia, in territorio ateniese (Polluce. I 37, ricordava tre feste di Demetra, i Demetria, i Thesmophoria e gli Eleusinia e due feste di Core, celebrate queste in Sicilia, cfr. commento, p. 442; per altre feste cfr. Foucart 1914, pp. 52-4, 56-62). Un'occasione per onora­ re le due dee erano gli Haloa, la «festa dell'aia» (Foucart 1914, pp. 54-6; Deubner 1932, pp. 60-7; Sfameni Gasparro 1986, pp. 286-93; F34), così come étì..wail1 era un epiteto di Demetra (Inni or/ici 40, 5, Ricciardelli). La festa era celebrata nel cuore dell'in­ verno, tra dicembre e gennaio, nel mese di Poseidaone, a chiusura del ciclo agricolo e in essa erano pure implicati Dioniso e Posei­ done (Nilsson 1967, pp. 451-2; Brumfield 1981. pp. 104·31) - in quanto nel politeismo greco ogni realtà socialmente e cultural­ mente importante non era mai lasciata sotto la tutela di una sola e unica divinità (cfr. Brelich 1969, p. 288). Lo scoliasta di Luciano la designa anche come flUOt�Qta. Caratterizzata da un banchetto e circoscritta all'universo femminile, la festa culminava a Eleusi, do­ ve le donne giungevano in processione, si abbandonavano al tur­ piloquio, celebravano una tEÀEt� esclusivamente femminile e poi una cerimonia segreta (scoli a Luciano, Dialogi meretricii 7. 4, pp. 279-81 Rabe). Un altro spazio festivo squisitamente femminile e

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che per di più godeva del «medesimo mito» di fondazione del culto eleusino erano i Thesmophoria (cfr. A2), la più diffusa tra le feste greche !Nilsson 1957a, p. 315; Id. 1967, p. 463; Sfameni Ga­ sparro 1986, pp. 195 sgg .. 223-58), celebrati ad Atene nel mese di Pianepsione, tra ottobre e novembre, poco dopo i misteri di Eleu· si (Deubner 1932, pp. 50-60; Brumfield 1981, pp. 70-10J). Rigo­ rosamente esclusi gli uomini (cfr. F13 con nota al v. Iqol,la festa durava tre giorni e vi erano ammesse le ft''(t:vt'i; yt•vui u; (le >; i l tem1ine evoca però l'ambrosia e i valori che i Greci vi associavano, l'immortalità senza vecchiaia che caratterizzava lo statuto degli dèi: pertanto prefe­ KQllbqtva: Càssola 1 97 5 traduce risco rendere con «immortali>>. «diadema>>; si tratta propriamente del velo con cui le donne greche si coprivano il capo: Scarpi 1 984, p. 1 4 5 ; Id. 1 992, p. 5 2· 47-50. Èvvi'J!!UQ ... À.ou-cQoiç: è probabile che i nove giorni in cui Demetra vaga prima di incontrare Ecate, in una posizione di soglia o di limen tra divino e umano, con le fiaccole in mano, senza nutrirsi (del cibo degli dèi: à�t�QOOLI]ç xaì. VEKtaQoç) e senza lavarsi, rispon­ dano allo schema tipico dei riti di passaggio ( «rites of transition>>: Fo­ ley 1 994, p. 37) e abbiano un referente rituale nel digiuno praticato nei culti demetriaci (AJ; D 5 3 -4; cfr. Richardson 1 974. p. 1 6 5 ). 56. flEQOEqJOVT]V: Càssola 1 97 5 legge EQOE(fOVf!V qui e negli al­ tri casi sulla base di F 49 Kern (Orfismo A 1 7 l; seguo Richardson 1 974· p. 1 70. 62. itEùrv ... àvOQùrv: è da questa prerogativa che discende la possi­ bilità per Elio di informare Demetra ed è questa peculiarità ottica che ne qualifica l'«onniscienza>> rispetto agli altri dèi (cfr. R. Pettazzoni, L'essere supremo nelle religioni primitive, Torino 1 9 5 i . p. 27l.


e senza segre· ti, nella quale non sussistevano discriminazioni nei confronti degli stranieri e che era stata dispensatrice di benefici per il resto dei Greci (Tucidide, II 37, I ; 39. 1 ; 40, 4; cfr. lsocrate A I I ; Scarpi I 984, p. 1 4 8 sgg.; I d . I 992, pp. 1 26-7). Tutto sommato i misteri non escludevano nemmeno gli stranieri (si veda in ogni caso sezione F), a condizione che venissero adottati (cfr. commento ad A I 7-9 e a sezione B l . In questa sezione, oltre ai testi che documentano lo svolgimento dei misteri, sono raccolte notizie, benché solo indirettamente ascrivi­ bili ai misteri, attraverso le quali è possibile determinare il rapporto dei misteri stessi con altre feste demetriache (D2-3; 20; 27; 5 0 ) . La collocazione di alcuni testi non rispetta forse l'ordine cronologico di svolgimento delle cerimonie religiose, ordine che talora, però, è rico­ struito per via congetturale; rimane pertanto problematico ogni ten­ tativo di ordinare in una sequenza temporale le fonti. -

ELEUSI

D·D}

4 97

DI

[Omero] , Inno a Demetra 473-6 Cfr. note ad A I , 474-7 e 476. Il mito di fondazione determina il ri­ to come ((azione», la OQTJOf.lOOUVTJ, propriamente il servizio dei sacri riti (L EQiiiV appunto), e gli OQyta (per cui cfr. Introduzione, p. XV; Scarpi I 976, pp. 42- 3 ) . Da questi versi, tuttavia, non si desume l'ordi­ ne temporale delle celebrazioni, nei confronti delle quali il testo dell'inno sembra essere stato comunque costruito secondo una se­ quenza di azioni speculare e inversa ( cfr. sopra pp. 44 3-4).

D2

Aristotele, La costituzione degli Ateniesi 54, 7 Gli E!eusinia non pare avessero un rapporto diretto e dichiarato con Eleusi e con i misteri, anche se almeno due figure nominate nell'in­ no a Demetra, Dolico e Trittolemo (AI , I 5 3 ; 1 5 5 ) compaiono in una iscrizione del V sec. a.C. (DJ ) , dove peraltro la presenza di Dolico è stata anche messa in discussione (bibliografia in Sfameni Gasparro I 986, p. I r o nt. 94). Si trattava di un agone, istituito prima di tutti gli altri agoni greci e dovuto all'introduzione dei frutti di Demetra (Ari­ stotele, fr. 637 Rose); secondo gli scoli a Pindaro, 0/. 9, 1 5ob, l'agone era celebrato a Eleusi. Talvolta confusi già dagli autori tardi con i mi­ steri (scoli a Pindaro, cit.), gli E!eusinia pare fossero invece celebrati qualche tempo prima, nel mese di Metagitnione, il secondo dell'anno. Cfr. Foucart 1 9 1 4, pp. 48-p; Deubner 1 9 3 2 . pp. 9 1 -2.

DJ

IG F 5 , 2- 5 Questa iscrizione, formata da tre frammenti di marmo di Paro dell'inizio del V sec. a.C. e che non si riferisce ai misteri ma agli E!eu­ sinia (D2), presenta un elenco di divinità e di eroi di Eleusi (cfr. Clin­ ton I 974• pp. I 1 , 70). Ho tralasciato la prima riga, dove si afferma che le disposizioni sacrificali sono una decisione della bulé e del de­ mo. Non sono state inoltre riportate alcune integrazioni né di JG né di I.SCG, là dove troppo grande era la divergenza tra le due edizioni. 2. :7tQOTÉ]À.eta: se deve essere inteso come sinonimo di :7tQO'!tuf!aTa

49 8

COMMENTO

- i due termini sono in concorrenza in una lacuna di JG P 6, 1 2 5 (cfr. Clinton 1 974. p. I J) - esso designa allora un'offerta «pre-rituale» che renderà successivamente efficace l'azione rituale: cfr. Rudhardt 1 992, p. 2 3 5 . Vi sono tuttavia dei dubbi nel considerare come JtQO"tÉÀ.Eta l'intera sequenza sacrificale, poiché alla l. 5 si fa esplicito riferimento a un sacrificio da compiersi «durante la festa» (l.SCG, p. 7 ad loc. ) . Ogni tentativo di superare la difficoltà non valica tuttavia la dimensione del­ la congettura (si veda Sfameni Gasparro 1 986, p. 9 5 e nt. 29). Per la funzione del sacrificio in Grecia cfr. commento a D 1 7. 1:Òç h t EQO ­ JtOtÒç: i 1EQOJtowi sono dei magistrati con funzioni sacerdotali, dieci, secondo Aristotele (fr. 444 Rose), designati per sorteggio (KÀ.lJQun:oO, che stabilivano le norme sacrificali operative per i responsi oracolari (ot 1:ci tE jlUV"tEUjla"ta L EQOitEmuot), si occupavano dei sacrifici tradì· zionali e gestivano quelli penteterici, compresi pertanto i sacrifici cele· brati a Eleusi, ma con l'esclusione di quelli delle feste panatenaiche. Pare avessero compiti amministrativi. Per Clinton 1 974, p. 1 1 e nt. 8, si riconoscono delle differenze di funzioni tra questi e i LEQOJtotoi di D4, xa't [- - - - È]v: ISCG 4 1 (cfr. JG P 6, 1 20; vol. II, Samotracia B I ) . integra èillaç ituoiaç; JG TIQOEQooiov. 3· [1:òt: ISCG legge "tft. 'EÀ.]eumv[iot: LSCG legge 'EÀ.]Euoì:v[t. [- - - - -]ov: ISCG integra JtQÒ 'Eì.{umviov, per superare la difficoltà dell'estensione della tipologia di JtQO"tÉÀ.eta all'intera se­ quenza sacrificale: in questo modo si creerebbe una demarcazione tra i sacrifici che precedono e che si situerebbero pertanto JtQÒ 'E}.. e um­ viov, i soli ad avere titolo per essere chiamati JtQO"tÉÀ.Eta, e la serie successiva di sacrifici. 4· TQ t [moÀ.É!-'Ot : cfr. note ad A I , 1 5 3 - 5 ; A2, 20-3; A 1 3 , 2-4; A14, 9- 1 2; C 1 6, 3 6 e commento ad A 1 1 . KQtov: LSCG legge in"llece "tQriyov. 5 . TIÀ.OU"to]vt : Plutone - da non confondere con il Pluto, la ricchezza di A I , 489 (cfr. commento a G 1 ) - rientra dunque nel novero delle divinità destinatarie di offerte sacrificali a Eleusi, dove peraltro era presente un Ploutonion, e cioè un tempio dedicato a Plutone situato in una caverna (Mylonas 1 962, pp. 1 46-9), trasparente metafora architet­ tonica dei luoghi occupati dal rapitore e sposo di Core. Cfr. Sfameni Gasparro 1 986, pp. 9 1 -9. 1'\[oH]xm: cfr. A I , 1 5 5 e nota ad A I , El e o iv : sono ovviamente Demetra e Core. "tQtTioav 1 53-5. j30aQxov: l'espressione designa una serie di tre vittime sacrificali, alla testa delle quali era fatto avanzare un bovino; ricompare in D4, 37. dove l'animale ha le corna dorate. Cfr. ISCG, p. 8 .


> (le Ù1taQXa l ) e assegnato al 423/422 a.C , questo editto precede di un paio d'anni la pace di Nicia (421 a.C ) . Allo ierofante e al daduco compete di far rispettare una tradizione, un sistema di norme di tipo consuetudinario (L 26: tà rrci­ tQLa), molto probabilmente trasmessi per via orale e perciò in qual­ che misura fondati miticamente - si veda infatti A1 1 -, e una indica­ zione proveniente dall'oracolo di Delfi, polo di orientamento del presente e dunque dell'attualità greca, a cui spettava di fornire «Stru­ menti>> per canalizzare e ricondurre entro i confini della norma le si­ tuazioni critiche momentanee. 24- 5 - hLEQ a carattere prototipico e perciò denominata 1:à 'Agxcibw non a caso (per i connotati arcaici degli Arcadi cfr. Introduzione, p. XXX ) , in seguito alla quale gli uomi· ni istituirono i sacrifici in onore di Demetra perché dalla terra ( Èx Tij; yijç) trassero i frutti per nutrirsi e per seminare (o XUQjtÒç d ; 'tQO> ( llt:À.(jJÙç, appunto) e che attraverso di esso probabilmente \'ie­ ne evocato simbolicamente c forse prima metaforicamente il legame generico e implicito di Demetra con la sfera della fertilità e della fecon ­ dità (cfr. Kerényi 1 967, pp. 6 1 -2, e le suggestive pagine in Kerén\'i 1 972, pp. 1 74- 5 l . sottolineato da uno scolio a Luciano ( 020), dove è espressamente detto che .

018

Giovanni Tzetzes. ad Aristofane, Le rane 3 3 8 a 1 - 2. FOQmi ç . . . 6Eaf.lOlpOQ [otç: l a sequenza temporale potrebbe far pensare che i maialini macellati durante i misteri (intendendo in questo modo le tfJç i\�f.ll]tQOç ÉoQtail celebrati nel mese di Boedro­ mione, venissero consumati il successivo mese di Pianepsione, quan­ do le donne celebravano i Thcsmophoria (per cui cfr. sopra, pp. 7-9 ) . Forse però Tzetzes fraintende quanto riferisce lo scoliasta d i Luciano (D2o; sempre che lo conoscesse), dove i corpi dei maialini sacrificati erano gettati nelle fosse ( !tÉyaQa) per essere successivamente riporta­ ti in superficie e deposti sugli altari dalle antletrie, le (Pausania, IX 8, 1 ; cfr. Nilsson 1 9 5 7a. pp. 3 2 1 , 3 6 1 -2). Senza pretendere che la tipologia sacrificalc descritta dallo scolio a Luciano sia esportabile a Eleusi (ma Tht•smophoria e my­ sterza paiono talora confondersi, e non solo per lo scoliasta di Luciano, cfr. A2 1 e sopra pp. 7-9), il testo illustra comunque un processo sacrifi­ cale da cui Eleusi forse non era così lontana (cfr. D 1 7- 9 l . 9 - 1 7. àvTÌ,�TQLUI . . . àò1hwv: anche se àvtÀ.llTQtat rinvia, attraverso àvTÀÉOJ, >. Cfr. Foucart 1 9 1 4, pp. 324-8; Mylo­ nas 1 962, p. 2 5 2.

02.6

Aristofane, Le rane 3 2 3 -3 6 Nonostante l'allusione a una festa sfrenata possa far pensare a un rito dionisiaco o forse agli Haloa, dove era presente una certa licenza nei comportamenti delle donne che vi partecipavano (cfr. Brumfield 1 9 8 1 , p . 106 sgg.; scoli a Luciano, Dialogi meretriài 7. 4 · pp. 279-80 Rabe) , i misti e lacco riconducono a Eleusi, come sembrano confermare i versi successivi che nominano Core. La presenza di lacco allude certamente alla solenne processione del 1 9 Boedromione. Per quanto già attestato nelle tavolette micenec in Lineare B e adombrato forse nell'inno a De­ metra (A I , 20; cfr. note ad A 3 3 6 e a C 1 6 , 3 1 ), lacco non sembra guada­ gnare un ruolo di rilievo nei misteri se non dopo le guerre persiane (Foucart 1 9 1 4, pp. I I O sgg., 3 2 5 sgg.; Mylonas 1 962, p. 2 5 s l . 330/ i . (J'[Écpavov ].tÙQTOlV: cfr. commento a D27; Mylonas 1 962, p. 209 sgg. Si può concludere che i partecipanti alla processione, e non solo i sacerdozi principali (C i s ) si coronassero di mirto.


, è colei che ha fatto dono ai mortali del �ioç jtOÀ.uoÀ.�ç. ((la vita molto felice>>, che porta il rrÀ.où­ "tOç 1tOÀ.uoÀ.�oç, «la ricchezza che rende felici>>, forse anche in questo caso la ricchezza prodotta dalle attività agricole che sfocia nell' èicpE­ voç, l'abbondanza inviata con Pluto dalle due dee alle case degli ini­ ziati (vv. 488-9). 48 I -2. ò,_w[wv ... aloav: Ileana Chirassi ( I 992, p. 84) scrive: ((. , , il messaggio sottinteso ... offre ... a ognuno dei partecipanti il godimen­ to di quello statuto di uguaglianza che la realtà politica non può assi­ curare nella prassi ma che è il fine . . . di quella che potremmo definire l'" iniziazione politica" : diventare cittadini. Traducendo letteralmente aisan homoion come " parte, destino degli homoioi, gli uguali", la pro­ messa di Eleusi appare come la soluzione al sogno dell'uguaglianza politica>>. Cfr. sezione D, p. 496 e commento a D36.

5 56

CO:\IME:\TO

Gl Pindaro, fr. 1 3 1 a-b Questo frammento come il seguente G 3 sono assegnati da Colli, pp. 3 89-90, sulla base di Rohde I 970, p. 5 3 5 sgg., all'orfismo. Una di­ scussione in Graf 1 974, pp. 74, 86. Non v'è dubbio che lo «stile di vita orfico» ha riplasmato e modellato, reinterpretando e condizionando pervasivamente la visione del mondo di gran parte della civiltà greca (cfr. Orfismo, pp. 3 5 I -2, 627-8), ma allora è anche doveroso chiedersi come poteva Pindaro essere orfico in Gz-3 e invece essere in G4, frammento che Colli, p. 3 8 I , assegna ai misteri di Eleusi per l'af­ finità evidente con G I . Se la prospettiva orfica ha in qualche modo agi­ to su Pindaro, l'influsso non può essere stato diverso da quello eserci­ tato sugli stessi misteri di Eleusi. La circolazione delle idee all'interno di un sistema religioso sprovvisto di canone come quello greco, c di cui lo stesso orfismo era una creatura, non trovava ostacoli se non entrava in rotta di collisione diretta con la concezione del mondo prodotta da quell'universo (cfr. sezione F, p. 5 40; Orfismo F3 l . Tutto sommato si può credere che Pindaro riassumesse in sé le tendenze che i diversi po­ li di orientamento tipici della civiltà greca elaboravano e proponevano per conferire senso all'esistenza dell'uomo, dalla mitologia dei , che altro non erano che i poeti, alla mantica - su di essi si innesta­ rono poi la critica della mitologia e dei riti, iniziata alla fine del VI sec. a.C., e lo stesso orfismo (cfr. Colli 4 [A 5 ]; 4 [A 9], pp. 3 8 9-9o). ln que­ sto modo Pindaro poteva dare corpo a una riformulazione del patri­ monio tradizionale greco, come per esempio in 0!. I e Nem. 7 · In Gz-3 Pindaro assume una visione escatologica che mescola e quasi confonde con altre tendenze la prospettiva m isterica, forse riconoscibile in G za (oì..13 LOLJ, ed è difficile stabilire quale possa essere l'apporto orfico. L'eHìwì..ov di Gzb, 2-3, per esempio, può evocare l't:'ibwÀov di Eracle in Od. XI 602-4, frutto dell'interpolazione attribuita a Ono­ macrito (T 1 90 Kern = scoli a Od. XI 602 -4). A sua volta :tOL vàv j(U­ Àmoù ;(Évtteo; di G 3, I , può rammentare la di una del­ le cosiddette laminette orfiche (Orfismo G4); i w. 3 -4 di Gzb, possono richiamare Eraclito (frr. I , 9. 22, 23, 2 5 Diano = 22 B I , l i , 26, 8 8 , 89 D.K.); infine, per i 13aOLÀfjeç e i 1-lÉYLutcibEç: Pausania lascia chiaramente intendere che quello di Tiadi era un epiteto e addirittura un titolo assegnato alle donne atti-


nel senso della /amilia romana, proprio di una o di due gentes senatorie. secondo Scheid 1 986, p. 2 8 6 sgg.; cfr. anche Kerényi 1 992. p. 3 2 1 . Sulle funzioni dei membri di questa associazio­ ne anche Ricciardelli 2ooo, pp. 270 - 5 I A 3 . ijQ(I);: Macrino è definito eroe, titolo che in età ellenistica era conferito in genere dopo la morte per coronare particolari qualità morali del defunto (oltre al più che noto testamento di Epitteta, /G XII 3 , 3 30, numerose iscrizioni di varia provenienza documentano forme di croizzazione dei defunti, /G II-III� 1 3 1 04- 5 ; XII 3 · 863-6. 8 7 8 ; XII 5· 1 5 . 303; XII 7, 447· 5 1 5 ; si veda anche P. "-l. Fraser. Rho­ dian Fun era ry Monuments. Oxford 1 977, pp. 76-8 1 ): si potrebbe allora credere che questo Macrino, pur avendo pagato il suo contributo per l'erezione del monumento, fosse nel frattempo morto (così Nils· son 1 934, pp. 2 - 3 ; Id. 1 9 5 7b. pp. 5 1 -2 e nt. 3 8 , con bibliografia. e con lui Scheid 1 986, pp. 280- 1 ). Per Cumont 1 9 3 3 , pp. 232. 237-9. si trat· terebbe di un arcaismo con cui si designava il capo del collegio degli iniziati; per Kerényi 1 992. p. J22, doveva invece impersonare come «eroe>> J'ijQOJç .1-tOVt•ooç. I A 4 - 1 6. bc;tboi)xo; ... i t�QOCf'UVtt];: i due titoli sono evidentemen­ te mutuati dal clero eleusino (per cui si veda Eleusi C7 con nota a L 2; cfr. Cumont 1933, pp. 239, 243 ; Nilsson 1 934, p. 3 ; Id. 1 9 5 7b, p. 5 2 sgg.l, m a in questo caso lo ierofante non è la massima carica sacer­ dotale. I A 5 - 1 3 . tEQEiç ... tÉQEtU L : i sacerdoti e le sacerdotesse marciava­ no dietro la statua del dio nella grande processione di Tolemeo Fila­ delfo (B3; C 1 6 ). L'iscrizione degli lobacchoi ateniesi prevedeva anche un ùvittEQEUç designato dal sacerdote come coadiutore UG IF 1 3 68. 5 -6; 27-8; 8 5 ). Per quanto si ignori per lo più il modo in cui veniva de­ signato il sacerdote, forse diverso da gruppo a gruppo, l'iscrizione di Agrippinilla sembra distinguersi da altre associazioni dionisiache per avere sette sacerdoti e tre sacerdotesse - Agrippinilla c le due Malio­ le -, in linea generale in contrasto con il costume greco che ammet-


OQOL : erano le portatrici della cesta misterica, che conteneva gli oggetti sacri sottoposti al segreto: cfr. Cumont 1 93 3 . pp. 246-7; Nilsson 1 9 5 7b, p . 5 7; Quandt 1 9 1 2, p. 26 5 ; sezione C , p. s B r . Si veda Suda, s.v. XlO'tO(j)OQOç' EOLY.E ÒÈ l:Ù; xlmaç L EQàç El vaL �tov-Uoou xa't 1:alv 8Eaiv («kistophoros: sono verisimilmente le sa­ cre ceste di Dioniso e delle due dee>> L I A 2 8 . 3 2 - I B 29- àQXL�OUXOÀOL ... �OUXOÀOL L EQOi ... �OUXOÀOL: sono tre gradi della categoria dei «bovari>>, noti all'interno del culto dionisiaco anche da altri documenti limitatamente ai «bovari>> e agli «arcibovari>>; nella dedica ad Agrippinilla compare un livello interme­ dio rappresentato dai «bovari sacri». Questo schema gerarchico lascia intravedere come all'interno di questa associazione i «bovari>> costi­ tuissero una sorta di collegio, anche se non è possibile stabilire le loro specifiche competenze rituali. Non doveva comunque rispondere a una gerarchia iniziatica. Non va perso di vista il fatto che ad Atene la ierogamia tra Dioniso e la basilinna aweniva nel Boukoleion (cfr. so­ pra, p. 227): Cumont 1 93 3 , pp. 247 - 9; Nilsson 1 9 5 7b. p. p; Kerényi 1 992, p. 3 20. In un'iscrizione da Abdera datata al I sec. d.C. àQXL­ j3ouxoì..oc; è G. Cassio Sesto U- Bousquet, «BCH>> LXII 1 93 8 , pp. 5 1 -4 , il testo è a p. 5 2; cfr. nota a D 3 , 3 ) . Un àQXLI3ouxoì..oç e numerosi l3ouxoì..m sono presenti a Pergamo (cfr. Nilsson 1 9 5 7b, p. p ) . l B 5 . 24. àQXtl3> e si propose come taUQOKÉQmç («dalle corna di toro>>: Pausania X 1 5 . 3 : cfr. Diodoro Siculo, XXXIV-XXXV 1 3 , 1 ; in As si tratta di Dioniso) . Le premesse di questo culto che avrebbe avuto una discreta diffusione in Lidia e Frigia, senza nulla togliere all'origine propriamente greca di Dioniso, apparirebbero in filigrana dalle Baccanti di Euripide. con le quali il dionisismo pergamene si sarebbe posto in continuità ideale (così Musti 1 986, pp. 1 06- 1 4 e passim). A Pergamo, sotto gli Attalidi, il culto trieterico di Dioniso assunse forma dinastica e altamente ufficiale. A Pergamo si conosce anche una confraternita di Bax.x01 toù eùaotoù -tl-eoù («MDAI[A]» XXVII 1 902, p. 94 n. 8 6 ) . Cfr. Nilsson 1 9 5 7b, pp. 9- 1 o; Kerén yi 1 992, p. J l O. r . "A ttaÀoç: è Atta lo II Fil adelfo { 1 5 9- 1 3 8 a. C. l. 3 · Kaih]yqJovoç Lltowoou: il sacerdote di Dioniso Katbegemon a Pergamo era designato dal re ed era legato all>, in quanto questo Atenagora forse non era «ciuis optimo iure, quia Èx n Egyri�tou non nEgyu�u1v6; ascrip­ tum ... >>. Nondimeno, oltre all'indicazione della data, anche quella del luogo «unde m issa si t epistula indicari non abhorret ab usu . .. >>: così OGIS, pp. p 1 -2 nt. 2 1 . "

BI2 Welles, 66, I 3-4 Questa seconda lettera, datata al 1 3 5h 34 a.C., è inviata da Attalo III Filometore ( I J 8 · I J 3 a.C.) all'Ateneo di B 1 1 . 1 3 -4. ;rgooti]o(E)ottm f.IUOT[ 'lQl Jwv: corrisponde alla ;rgootaoia di B 1 1 , I 8, cioè il «sovrintendere al culto in onore del dio>>.


; scoli a Licofro­ ne, 2 1 1: d OlJyyÉvol to aÙt4J, «se si fosse accoppiato con lui>> l. È un desiderio che Dioniso giura di assecondare ( così Clemente; è una promessa solenne secondo lo scoliasta di Licofrone), ma quando ri­ torna dagli Inferi scopre che Polinno-Prosinno è morto. Volendo co­ munque assolvere alla promessa fatta, dice Clemente, Dioniso «ta­ gliato un ramo di fico, lo modella a forma di membro virile e vi si siede sopra>> ( xÀaOov ... ouxf)ç ... ÈY.tEI.IlUV ÙVOQELOU !JOQlOU OXEUU­ �EtUl tQcirrov ÈcpÉ�Etal tE t4J xÀciO(!l .. . ) . Per Giovanni Tzetzes, sco­ liasta di Licofrone, che censura in parte l'episodio, è questa l'origine dell'epiteto cultuale di 'EvciQXT]ç, il «maschio integro>>, attribuito a Dioniso a Lesbo (e a Samo: Esichio, s.v. 'EvOQXIJç " �tovuooç Èv LU!J(!l) . La sfera sessuale, in realtà l'omosessualità, collegherebbe al mondo infero il «dio che viene>>, rinviando nel medesimo tempo a una tipologia di riti di passaggio maschili che preveda la morte sim­ bolica dell'iniziando durante la cerimonia iniziatica così come la pra­ tica omoerotica (cfr. sezione E, p. 6o6). Se Dioniso è il dio dalle mille forme, dai mille nomi e dunque dai molti aspetti (cfr. sezione A, p. 5 6 1 ) , questa potrebbe essere allora una delle molte manifestazioni ed espressioni di Dioniso e del suo culto, senza perciò escludere altre forme e altri aspetti. Ma se così fosse, una volta tramontata la funzio­ ne dei riti iniziatici, perso il ruolo di sancire lo status di adulti dei gio­ vani maschi, il rituale non solo si sarebbe modificato, ma le stesse fal­ loforie nella loro inattualità sarebbero divenute una coreografia cristallizzata e insignificante e sarebbero allora apparse necessaria­ mente segno di depravazione agli occhi di un apologeta cristiano co­ me Clemente. Divenuto del pari inattuale. il passaggio simbolico dell'iniziando attraverso l'Aldilà, fondato dall'itinerario miti co del

dio, potrebbe aver lasciato spazio alla morte ed essersi trasformato nel prodigio del dio che muore ( u cciso da Perseo) e rinasce (sopra, p. 229) o del dio che scende agli Inferi per ritrovare la madre e salire all'Olimpo (A6 con nota a 11. 1 2-3). Comunque sia, restano le molte nascite del dio (tre in Inni or/ici 30, 2; Ricciardelli, pp. 3 50-2), che ne implicano sempre la morte, avviando un legame con l'Aldilà che in epoca ellenistica può aver assunto anche tratti escatologici (cfr. sezio· ne G, pp. 62 I -2.}.

C4

Semo di Delo, FGrHist 396 F 24 Cfr. commento a C}. Secondo Erodoto m 49· I ) le processioni falliche furono introdotte dall'Egitto in Grecia da Melampo, ovvero questo le apprese da Cadmo il fenicio (ibidem, 3 ; lo schema erodoteo diventerà topico: cfr. Eleusi A2.2.). Un numero considerevole di iscri­ zioni provenienti dali'isola di Delo, che si riferiscono alla costruzione delle statue falliche, rivelano l'importanza di queste nell'isola I !Délos 290, 294, } I 6, } I 8 , 3 3 8 , 372, 440, 442, 444, 447, 460, 46 I ; a titolo di esempio: IDélos 294 prevede compensi per l'artigiano che ha confe­ zionato il fallo, di cui si registra il nome, Olimpo, per chi lo ha inciso e per chi ha preparato la statua). Tra il 3 I4 e il I 66 a.C. la festa pill importante dell'isola era quella in onore di Dioniso durante la quale si portava in processione l'aga/ma del dio, che pare fosse un grande fallo (Nilsson I 95 7a, p. 28 I ). Semo di Delo descrive questa processione (suggestive le pagine di Kerényi I 992, p. 265 sgg.l. Falloforie ave· vano luogo anche ad Atene durante le Piccole e le Grandi Dionisie (cfr . .Jeanmaire I 9 72, p. 38 sgg.; Dabdab Trabulsi I 990, pp. 202. 2 I 2), che un mito di fondazione vuole suggerite dall'oracolo di Delfi per liberare gli uomini ateniesi colpiti da una violenta satiriasi per non aver accolto immediatamente la statua di Dioniso con i dovuti onori (scoli ad Aristofane, Ach. 243a, altra versione in scoli a Lucia­ no, p, 5 , pp. 2 I I -2 Rabe; cfr. Detienne I 98 8 , pp. 46- 8 ) . Il fallo ap­ partiene pertanto al culto dionisiaco e alla sua tradizione mitica: cfr. Eusebio, Praeparatio euangelica V 36, I : «ÒÀÀ.ri XE Mrp'h)ftVt]; vuÉ­ tatç noì,ù ì..>, àìJ.à xaì ì.dH vO L ç xaì xaÀXÉDL ç xaì XQl'­ oÉotç. xaì o-ù f!Ovov q:aA.Ì.lJVoi ;. àì..ì..à xaì a-ùtoì:; toi; 6 1 0vuoo t ç xaì èiì..A. OLç 1IUf11tOÀ.À.ot ; 'HmoOEiOLç ttEoì :; («"Ma sarà d i gran lunga preferibile per gli abitanti di Metimna onorare la testa fallica di Dio-




re la salute ( così Merkelbach 1 9 9 1 , pp. 8 8 - 9 J . In particolare SIC 1 003 , 5; 2 1 - 2, definisce anche il ruolo del sacerdote, che doveva mar­ ciare in testa alla processione di coloro che «giungevano insieme al dio» durante la celebrazione dei Katagogia. Ad Atene l'arrivo del dio pare fosse rappresentato grazie a un corteo che accompagnava una nave su ruote a bordo della quale giungeva Dioniso, durante gli Anthesleria. Cfr. Jeanmaire 1 972, p. 47; Kerényi 1 992, pp. 1 64-7. 2 1 -3 . L EQEl[ç] ... LEQEiaç: sembra potersi desumere che il sacerdo­ te e la sacerdotessa siano rispettivamente a capo di un collegio sacer­ dotale maschile c femminile.

q8 IK v }O. 1 -6 L'iscrizione, che registra un decreto in onore di Meneclide. capo del tbiasos di Dioniso, proviene da Cuma Eolica ed è datata al l i sec. a.C. Ne riporto soltanto le prime sei righe. Cfr. Nilsson 1 9 5 7b. p. 9· 4· BaxxEiw: il Bakcheion è probabilmente un locale, forse analogo al Dasillieion di E6 ( = F6), né è impossibile che sia una denominazione per indicare la grotta o l'antro dionisiaci (cfr. Nilsson 1 9 5 7b. pp. 62-3). Cfr. sezione D e p. 60 3.


>, e Jeanmaire 1 972, p. 468, vedeva negli àvtgoqn)À.axrç dell'iscri­ zione di Torrenova ((l'idea di una certa scipitaggine della devozione>>. Recuperato alla sua dimensione cultuale ( c fr. Bérard 1 974 . pp. 1 0 _1


ucrm:iooç: da confrontare, forse, con -tnicrat (Licofrone, 1 06 ) , baccanti, equivalente pertanto d i -thJLciç, m a forse anche con -lh!cn:ciç, che come aggettivo si riferisce a quanto ha carattere «sacrificale» (Eschilo, Theb. 269; per es. il grido sacrificale: Sofode, Ant. I 0 1 9 ) ; come sostantivo, invece, può indicare l a veste sacrificale (Euripide, TGF, fr. I I O I ) . BQOJ,l[iou: cfr. B I e commento ad loc.; Nilsson 1 9 57b, p. 502. 'AY'l"oQ lll(wv: nello spazio mitico dionisiaco Agenoride ('Ayr)­ VOQ[ç) designa Ino (Oppiano, IV 2 3 7 ) , che con Autonoe e Agave è la fondatrice mitica dei tr'e tiasi tebani (cfr. C I I -2 ) : queste Agenoridi ('AyTJVOQl llEç) con buone probabilità spno dunque le baccanti di Teno, anche se è difficile determinare se la celebrazione della loro "tEÀEt� avesse o meno un qualche rapporto con il culto pubblico ( Nilsson 1 9 5 7a, p. 3 0 8 ) . La lezione sostenuta da Kaibel, n. 8 7 1 , 'AY'l"OQL&ìrv, costringerebbe invece a pensare a degli Agenoridi, che non sarebbero però né una tribù né una fratria dell'isola di Teno (cfr. K. Fiehn, RE VA, 1 , 1 934, coll. 5 07 - 3 2 , in partic. col. 5 10). Potrebbe­ ro forse essere un yÉvoç, che si troverebbe tuttavia in rapporto, equi­ voco con il ciclo dei Boreadi e con quello tebano dei Cadmei. Ai Bo­ readi, infatti, si richiama la tradizione dell'isola (cfr. Fiehn, RE, cit., col. 5 1 4 ) , perché proprio a Teno Eracle aveva ucciso Zete e Calaìs (così la versione di Acusilao, FGrHist 2 F 3 1 ), i quali avevano liberato dalle Arpie l 'indovino Fineo, figlio appunto di Agenore secondo qualche variante (Apollodoro, I 9, 2 1 [ ! 2o] ) . Da un'altra parte, que­ sta tEÀEnj, che senza ombra di equivoci appartiene al culto dionisia­ co, evoca Agenore padre di Cadmo ( Apollodoro, III 1 , 1 [2] ) , da cui discende appunto Dioniso, e i Tebani stessi, detti Agenoridi ('AY'l"o­ Q[Om) in Euripide, Phoen. 2 1 7. Per quanto suggestiva, questa serie di evocazioni mi sembra anti-economica. 7- àj3a(XJCE1hmç j3cixxmç: l'opposizione evoca Euripide, Bacch. 472 (F2), ma è più debole, così come è più debole di F7. In questo ca­ so non si tratta di un discrirnine tra iniziati e non iniziati, ma di un suo superamento in ragione degli onori tributati a lsia. In ogni caso,

Dll l'- ISIS.\ 10

L q -FI

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se il bacchos è il seguace di Dioniso, in quanto h{}EO;. posseduto dal dio ( E2 - 5 e nota a E7, I C 3 · II A 1 - 2. 1 8 -9. 23. III B 3 I l e pertanto al culmine del momento rituale iniziatico. ahacchcuto.r ne è la negazione. Cfr. sezione F.

F

Segreto e interdizioni Per Nilsson I 9 5 7b, p. I46, i misteri di Dioniso non erano segreti in senso stretto come altri culti misterici; nondimeno una forma di esclusione dei non iniziati, analoga a quella eleusina e governata dal segreto sembra implicata dalle Baccanti di Euripide (fi - 2 ) , dove si parla addirittura di UQQl]t' àBaxxEuTOt OI v. «riti indicibili per chi non è bacchos». Il segreto e l'esclusione dei non iniziati dovevano agire co­ me un polo di attrazione nei confronti degli esclusi ( cfr. Introduzio­ ne, pp. xvm-xx; Eleusi F, pp. 5 3 9-40) ed è possibile che l'esclusione di donne, schiavi e liberti decretata dallo statuto degli Iobacchoi di Atene ([G XIF I 368; Moretti I 986. p. 2 5 6 l discenda da una esaspe­ razione dell'esclusione iniziatica. L'organizzazione del dionisismo in congregazioni e associazioni ha probabilmente orientato il segreto a segnare. e a proteggere un rapporto privilegiato del gruppo ristretto con il dio, con il quale ogni membro dell'associazione o della confra­ ternita viene a trovarsi in rapporto diretto. Contemporaneamente si possono riconoscere i consueti tabu alimentari. in qualche caso pro­ babilmente di matrice orfica ( così forse F3 ), e i divieti rituali che mar­ cano il carattere sacro dell'atto rituale, ritagliandolo dalla quotidia­ nità.

FI

Euripide, Le Baccanti 39-40; 69-70 Cfr. C 1 . 40. àtÉÀ.EO'tOV . . . j3axxeu1-uitwv: viene sottolineata la funzione dell'esclusione, destinata ad attrarre i non iniziati - in questo caso si tratta dell'intera città, ][OÀ.Lç (v. 39), che viene a trovarsi nella condi­ zione di àtÉÀ.EOtoç - (cfr. sezione F; Introduzione, pp. XV-XVI, XIX). 69-70. OtO!-ia t' EÙ(jll]!-IOV: si tratta dell'imposizione del silenzio ed


> di contro al hacchor dionisiaco che è cond iz ione momentanea. c periodica. conse��:uita e conseguibile nel momenw dell'estasi: perché il participio è singolare e «indica il carattere indiYi­ du ale della conversione» all'opposto del d inn isis m o che i: cssen7 w l ­ mente collettivo: perché il participio è maschile c i ) di on i s ism o è colti var o prevalentemente dalle donne (continua a considerare orfico il j3E�UXXEU!lfVO; Bottini I 992. pp. s 8 -62 ). Per quanto sottile. l'analisi di Turcan classific>� e separa dionisismo e orfismo, mentre se l 'orfismo è soprattutto uno stile di \'ita l cfr. Orfismo. p. 3 sol in un contesto cul ­ turale che non conosce canoni come quello greco (e italiota del resto l del V sec. a.C .. il BE�nxxn•!t Évo; potrebbe essere il risultato di un h,7c­ chos dionisiaco rimoddlato secondo un ÒQ> (presumibilmente delle ri­ nascite; di «ciclo>> parla anche una laminetta «orfica>>: Orfismo G 5 , 5 ) e dalla «malvagità>>, da Proclo assegnata alle aspettati\'e dei seguaci di Orfeo, cfr_ Orfismo F, p . 66 5 ; Orfismo F2; 4-6.


. Nelle Argonau­ tiche Orfiche l8 (il testo in vol. II, Samotracia, p. 8 ). Notte fornisce «ineffabili oracoli» a proposito di Dioniso. I 3 . bat�lova: è Protogono. I 4. al bolov: il commentatore del papiro interpreta come organo sessuale; cfr. West I 99 3 · p. 97, per il quale si tratta di un epiteto di Pro­ togono, e Calarne I 99 I , pp. l3 I -4, che vede in Protogono l'organo ses­ al ftÉ­ suale maschile. È il «fallo del re» per Burkerr I 999. p. 8 I sg. I}U EXfiOQ E : seguo West I 99 3 · p. 97; Brisson I 98 5 a, p. 4 I 8; Id. I 990, p. 2878, pone l'alternativa «hors de I'Ether». Cfr. A 5 a. I 4·lO. albolov ... f.!Évoç: le radici dell'azione compiuta da Zeus, che inghiotte o assorbe la forza del dio e che può ben essere allora il fallo, possono essere molto antiche e per lo meno rammentare il rac­ conto ittita in cui Kumarbi evira Anu e ne inghiotte il fallo (cfr. Burkert I 999. pp. 6 nt. q, 8 I - J ) . Nella tradizione esiodea, invece, l'evirazione colpisce Urano per mano di Crono, che però non ne in­ ghiotte i genitali, mentre è Zeus che ingoia Metis, la sua prima sposa ( Theog. I 76-200, 886-900). Successivamente una sorta di eufemismo sembra colpire la mitologia orfica se in Atenagora (A I I ) Zeus non evira né inghiotte più il fallo di Protogono, ma ingoia Fanes, con il quale ormai è identificato Protogono. Cfr. West I 99 3 · p. 2l7 sgg. lO. [xaì ... �ev]: F I 67 a 1 Kern. ll. àftrivatOL ... ftÉmvm: F I 67 b 5 Kern. ITQOOÉq:·vv: West I 99 3 · p . r oo , traduce «divennero uno»; Brisson I 98 5 a, p . 4 I 8 ; Id. I 990, p. l878, traduce «adhérèrent». l4. [o]ooa ... yeyawt': F I 67 b 6 Kern. l6. Zei.•; ... àQyt Y.ÉQauvoç: cfr. F 2 1 a I Kern = Colli 4 [A 7 1 ] I = A8. 2 7 . Zeùç ... tÉt[uxtm ] : cfr. F l i a l Kern = Colli 4 [ A 7 I ] l = AS;


> (per cui, per esempio, la col. IV di­ venta col. VIII l, sulla base della nuova edizione di Tsantsanoglou. non ancora pubblicata (Laks - Most I 997· pp. 9- I o; Brisson I 99 5 · Adden­ da et Corrigenda, p. I ; una anticipazione in Tsantsanoglou I 997, pp. 93- 5 L Ho adottato in questo caso la numerazione fornita da QOVT]at:; è toù itEoù, l'intelligenza del dio (cfr. Senofontc, Mcm. I 4 · I 7 ) , a cui successivamente è attribuito i l nome d i Zeus (IL 9 - I O l .


(si veda Brisson I 99 2 , p. 4 8 3 nt. 1 0 l .


> dell'inno omerico a Demetra, e si ritiene documenti la ripla­ smazione in chiave orfica del mito di fondazione eleusino ( commento a Eleusi A I , p. 443 l . L 'editio princeps, con la trascrizione di \X'. Schu-


. rcirrov: correzione di Marcovich; la lezione tràdita è n):rov. Se il «luo�o>> del corpo a cui allude Clemente è una parte sottoposta a tabu, nel caso della lectio tràdita (turroç: immagine, figura) si tratterebbe allora di una rappresentazione. 6. XELQ[ tÉ f.! L v gi:rtaOY.. E : a mio avviso l'interpretazione resta pro­ blematica e questo è solo un tentativo di traduzione. 7· �LEi ÒTJOE: Marcovich accoglie ÈVOl]OE (che varrebbe «compre­ se>> ) ; non mi sembra necessario e mantengo il testo tràdito.

Al 9 Platone, Simposio 1 79d La vicenda a cui si riferisce Platone e che ritorna in A2o- 1 è la storia ben nota e tragica del tentativo di Orfeo di vincere la morte e di riportare sulla terra Euridice. Letto in chiave strutturalista l'intero episodio assume i connotati di un mito di fondazione dei limiti del­ l'amore coniugale, che non deve e non può coincidere con una eterna luna di miele e che non può e non deve essere sterile: si veda M. De­ tienne, «Orphée au miei>>, in J. Le Goff - P. Nora (éd. par), Fa ire de l'histoire, III, Paris 1 974, pp. 5 6 - 7 5 .

A.10 Apollodoro, I 3 · 2 [ 1 4· 5 ] Cfr. commento ad A 1 9 .


>, sulla base del valore attribuibile a TEÀEOTTJ:; (per cui cfr. Dionisismo B I 3 con nota a l. 1 3) e del contesto in cui sono in­ seri ti (si veda anche West 1 99 3, p. 3 2 , per il quale gli orfeotelesti ope­ ravano privatamente). Un ruolo sacerdotale o comunque a questo molto vicino traspare da B 2 , per quanto sia problematico stabilire se si ha a che fare con un operatore rituale >: così Sabbatucci I 99 I a , pp. 130- 1 .