Le marxisme et l'individu. Contribution à la philosophie marxiste de l'homme

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ADAM SCHAFF

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LE

MARXISME

ET L'INDIVIDU



LIBRAIRIE

ARMAND

COLIN

LE MARXISME ET L'INDIVIDU

Adam SCHAFF

LE

MARXISME

ET L'INDIVIDU Contribution à la philosophie marxiste de l'homme

LIBRAIRIE ARMAND COLIN 103, Boulevard Saint-Michel, Paris 5e

1968

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Cet ouvrage est publié sous le patronage de la Fondation nationale des © Librairie Armand

Sciences Politiques

COLIN 1 968

« La plus belle, la plus agréable et la plus néces­ saire de toutes nos connaissances, est sans doute la connaissance de nous-mêmes. De toutes les sciences humaines, la science de l 'homme est la plus digne de l 'homme : cependant cette science n 'est pas la plus cultivée n i la plus achevée que nous ayons : le commun des hommes la néglige entièrement. Entre ceux même qui se piquent de science, il y en a très peu qui s'y appliquent, et il y en a encore beaucoup moins qui s 'y appliquent avec succès. » N. MALEBRANCHE : De la recherche de la vérité, Tome premier, Paris, 1762, s. XXVIII.

1-421.73

NOTE INTRODUCTIVE Dans toutes ses formes connues jusqu'à présent, la société marxiste présente des types variés d'aliénation. Ceci signifie que /'abolition de la propriété privée des moyens de production n'élimine pas auto­ matiquement l'aliénation ». «

A première vue, en langue française et publiées à Paris, ces phrases ne rendent pas un son particulièrement révolutionnaire. Pourtant il faut songer qu'elles ont été écrites en polonais et publiées dans un pays socialiste par un homme qui fut longtemps et reste encore le chef de file idéologique de l'école philosophique marxiste. En Allemagne, le professeur Robert Haveman a perdu par de telles audaces sa chaire à !'Université, toutes ses fonctions scientifiques, sa qualité de membre du Parti. D'autres ont payé le même prix ailleurs. Tout ceci ne fait que confirmer le caractère remarquable de la publication en Pologne voici déjà deux ans du livre d'Adam Schaff: Le Marxisme et !'Individu. Sans doute, ce livre au titre scandaleux - car dans l'univers intel­ lectuel marxiste, placer l'individu au cœur d'une étude marxiste est encore scandaleux 1 - 11' est-il pas passé inaperçu et a valu quelques avanies à son auteur. Si certains !'ont accueilli avec sympathie comme une tentative courageuse de confronter les idéaux du socialisme et sa destinée terrestre, d'autres en ont été profondément choqués. En octobre 1965, une conférence spéciale du parti a été réunie pour discuter de ce livre 2• Adam Schaff y fut accusé, par certains de ses camarades, avec beaucoup de violence d'une grande légèreté dans la discussion des problèmes fondamentaux du marxisme, d'abandon des positions du Parti et d'irresponsabilité politique. Si de telles accusations ne 1. Scandaleux, mais pas totalement exceptionnel. C'est aussi l'entreprise à laquelle s 'est l ivré en Tchécoslovaquie par exemple Karel Kosnc, Dia/ektika Konkretniho. Studie o problematice c/oveka a sveta. Prague, 1963. 2. Ses travaux ont été publ iés dans l'organe théorique mensuel du Parti, Nowe Drogi, en décembre 1965 . -

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NOTE INTRODUCTIVE

sont pas neuves, ce qui est neuf c'est la fermeté avec laquelle Adam Schaff défendit chacune de ses positions sans rien en renier, c'est surtout le fait que malgré les attaques dont il avait fait !'objet, rien - en apparence du moins - n'a été modifié de sa situation politique et universitaire en Pologne. Pourtant, l'importance même de cette situation rendait Adam Schaff particulièrement vulnérable et donnait à ses positions une portée exceptionnelle. Adam Schaff est né en 19 1 3 à Lwow dans une famille aisée de l'intel­ ligentsia. Il a étudié le droit à Lwow, !'économie à Paris, la philosophie en U.R.S.S. Il doit à cette formation multiforme et multilingue une remarquable largeur de vue et d'intérêts, une très grande souplesse intellectuelle et une non moins grande aptitude à s'exprimer dans diverses disciplines et dans diverses langues. C'est à la fois un homme très proche de la culture occidentale qu'il connaît admirablement et un marxiste de formation soviétique. Il est le prototype de l'intelligent de !'Est européen du XIXe siècle et du début du XXe qui a fourni la génération des héritiers de Marx, une des plus prestigieuses géné­ rations d'intellectuels jamais vues, et en même temps il est très enraciné, très représentatif de son époque, de son univers, qui est l'univers socialiste contemporain . Il a réussi parallèlement une carrière univer­ sitaire et une carrière politique et dans les drames qui ont jalonné !'histoire du marxisme européen, la régularité, la stabilité de cette carrière assignent aussi à Adam Schajf une place d'exception. A 35 ans, après avoir enseigné les doctrines économiques à l'université de Lodz, il est nommé à la chaire de philosophie de l'université de Varsovie puis placé à la tête de !'Institut de Philosophie et de Sociologie de !' Académie des sciences de Pologne. En même temps, qu'il s'impose comme chef de file de la philosophie marxiste-léniniste, Adam Schajf accède aux postes les plus élevés du Parti. Entré dans ses organisations dejeunesse à 19 ans, il est coopté au comité central qu'il ne quittera plus. Il défendra les positions du Parti dans la vie intellectuelle, s'opposant au grand courant philosophique représenté par l'école de Varsovie, de m ême qu'il freinait l'essor de la phénoménologie, etc. Cependant il subit lui aussi l'influence philosophique de !'école logique de Lwow. Varsovie et ses écrits en témoignent. Avec la destalinisation, il prend conscience de l'impasse où il se trouve et participe très activement à la réhabilitation et au développement des recherches qu'il avait jusqu'alors entravées. Il s'engage personnellement dans des voies nouvelles, telle !'anthropologie philosophique, et va dans Le Marxisme et ! 'Individu à la découverte de l'humanisme marxiste. Opportunisme? Pirouettes idéologiques? Certainement pas. L'un 7

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des éléments les plus frappants de la personnalité complexe d'Adam Schaff est le lien qu'il ressent et qu'il vit intensément avec la tradition intellectuelle polonaise. En Pologne, dont l'existence nationale a été presque toujours mise en question, la forme suprême de résistance et de conservation de l'intégrité nationale était la résistance intellec­ tuelle, sous la forme de la pensée catholique, démocrate-révolutionnaire ou libérale. L'aboutissement de cet effort constant d'affirmation nationale de !'élite polonaise est la prodigieuse école des théoriciens marxistes de !afin du XIXe siècle et du début du XXe. L 'esprit le plus fécond théoriquement après Marx n'a-t-il pas été celui de la polonaise Rosa Luxembourg ? Dans l'évolution théorique du mouvement marxiste la Pologne a joué un rôle fondamental et c'est cette tradition de création dont elle se réclame que ressent très profondément Adam Schaff. Lorsqu'après la disparition de Staline il devint clair que le marxisme avait été engagé dans une voie sans issue, que !'Izeure du renouvellement était venue, c'est probablement le souvenir de cette tradition nationale novatrice, en même temps qu'un besoin d'action qui est au fond de sa nature, qui a conduit Adam Schaff à vouloir donner une fois de plus à la pensée polonaise un rôle central dans le mouvement qui se dessinait. Et il est vrai qu'à partir de 1 956, la Pologne a été l'un des hauts lieux d'une réflexion sur les problèmes fondamentaux du marxisme où se sont illustrés des hommes aussi divers que L. Kolakowski, A . Schajf, O. Lange, J. Hochfeld, etc. Certains sont allés très loin dans la voie du révisionnisme, d'autres - et c'est le cas de Sclzajf, ou d' O. Lange sont restés dans les limites de !'orthodoxie et il ne faut pas oublier qu'A . Schaff s'est, sur ce terrain même, opposé récemment encore à Kolakowski; mais pour tous le but était le même : il s'agissait de sortir le marxisme de !'ornière où il se trouvait. Dans cet itinéraire intellectuel et politique d'Adam Sclzaf j , Le Marxisme et l'individu tient une place considérable, même si de prime abord on n 'aperçoit pas clairement les éléments originaux de l'ouvrage. En découvrant, en réhabilitant l'humanisme marxien, A . Schaff innove­ t-il? Non du point de vue du lecteur familiarisé avec les recherches d'E. Fromm, E. Thier, M. Rubel, S. Landshut, K. Axe/os, etc. Oui, à certains égards, si l'on considère l'interprétation du phénomène Marx dans les pays socialistes. A. Sclzaff a raison de rappeler combien récente est la découverte des écrits de jeunesse de Marx dont la connaisl. sance fit défaut à ses héritiers. Pour la social-démocratie, Marx a été avant tout un grand éconorniste, l'auteur du Capital, un livre qui annonçait de manière scientifique le déclin inévitable du système capitaliste. Plus tard, Lénine infléchit cette compréhension conformé8

NOTE INTRODUCTIVE

ment à son tempérament et fit surtout de Marx un penseur politique qui orientait la classe ouvrière vers la création d'organisations qui lui soient propres afin qu'elle s'empare du pouvoir politique. D ès lors, Marx est avant tout l'auteur de La critique du programme de Gotha. Ce sont les premiers écrits de G. Luktics et de K. Korsch 1 qui, dans les années 20, évoquent soudain l'existence d'un autre Marx, bientôt suivis en 1 932 par la publication enfin, des Manuscrits philosophiques et économiques de 1 844 et de L'idéologie allemande. Le jeune Marx ainsi découvert ne réalise cependant pas l'unanimité chez ses héritiers mais contribue dès cette époque à les diviser. Qu'a-t-il voulu faire ? Résoudre par une théorie radicale et la praxis révolutionnaire les pro­ blèmes auxquels s'était heurtée sans succès la philosophie bourgeoise, répond Lukacs. Créer une weltanschauung prolétarienne et scientifique qui ne doit rien, qui ne se réfère en rien à celle de la bourgeoisie, répondent les communistes. Et pour eux, pour le stalinisme qui triomphe à cette époque, la découverte des écrits de jeunesse de Marx, profondément gênante, n'a aucun intérêt puisque le véritable Marx, l'authentique Marx, c'est le Marx de la maturité, le théoricien de l'économie et de la révolution. Des années durant, ceux qui se réclamaient de Marx eurent des positions irréconciliables puisque tous s'accordaient à penser qu'il n 'y avait pas de lien entre l'humanisme de sa jeunesse et ses positions postérieures et que les uns ne reconnaissaient que le «jeune » Marx, les autres le « vieux ». Si, dans le passé, A . Schaff a défendu de semblables positions et s'est attaché à l' œuvre de la maturité, il se place à présent au même plan que les marxologues occidentaux à qui il reconnaît d'ailleurs le mérite d'avoir les premiers compris et restitué Marx dans son intégrité. A vec eux il voit désormais l'unité de l' œuvre de Marx, il reconnaît que le jeune Marx n'est pas une défigu­ ration ni même une révision du jeune Marx humaniste. Il admet que l'analyse économique n'a pas abandonné le caractère dialectique des premiers écrits et que les concepts d'aliénation et de réification qui étaient au cœur des écrits humanistes occupent une place centrale dans la critique de l'économie politique du Capital. Ainsi l'aliénation économique n 'est pas purement du domaine économique mais reste ceite auto-aliénation de l'homme qui est au cœur des premiers écrits de Marx. Affirmer l'intégrité et la continuité des écrits du jeune au 1 . - Karl KoRsCH, Marxismus und Philosophie. - É d. française Marxisme et Philosophie. Paris, éd. de Minuit, 1 964, 1_ 9 25, 1 9 1 p. , traduit de l'allemand par Claude Orsoni, présenté par Kostas Axelos. . . Georges LUKAcs, Geschichte und Klassenbewusstsein, Berhn, 1 923. Ed. française. Histoire et Conscience de classe, Paris, éd. de Minuit, 1960, présenté par Kostas Axelos. ,

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vieux Marx n'est pas ici /'essentiel. Ce qui est important, par contre, c'est d'une part qu'Adam Schaff rende clairement dans ce domaine la place essentielle qui leur revient aux recherches entreprises en Occident, que, d'autre part, il donne à la réhabilitation du jeune Marx et à la reconnaissance du rôle joué ici par ses collègues occidentaux la caution d'un nom et d'une position politique incontestables, assortie de la certitude que, contrairement à la plupart des efforts faits en ce sens en Pologne, les siens auront un large écho hors de son pays. De ce point de vue, les positions soutenues par Adam Schaff ont une portée qu'on ne saurait sous-estimer pas plus qu'il ne faut sous-estimer le courage nécessaire à la poursuite d'une telle entreprise. Si, philosophiquement, la discussion engagée par A dam Sella.If sur le jeune Marx, sur le concept marxien de l'aliénation 1 (encore qu'ici il faille prêter une grande attention aux conceptions propres d'Adam Schaff concernant l'aliénation), rejoint à certains égards des discussions engagées depuis longtemps en Occident, il faut consi­ dérer que la partie fondamentale de son livre est politique. Ayant affirmé l'intégrité de la pensée marxienne, sa foi en l'humanisme marxien, A . Schaff en tire les conséquences pratiques en confrontant cette pensée restaurée dans sa plénitude avec l'usage qu'en ont fait ses héritiers, la réalité du monde socialiste. Sans doute, objectera-t-on, le centre principal de cette confrontation est plus que tout autre !' U. R.S.S. et il est plus aisé de considérer !'U.R.S.S. de !'extérieur que de !' inté­ rieur. De plus, il paraît désormais possible, plus en tout cas que par le passé, de confronter !'écart entre la vision marxienne de la société future et la réalité de la société soviétique parce qu'on peut affirmer que cet écart est dû au fait que le communisme n'est pas encore réalisé et un tel aveu est d'autant moins dramatique que !'on affirme se trouver précisément au stade du passage du socialisme au communisme. Tout cela est vrai, mais il est vrai aussi qu'Adam Schaff s'attaque à certains problèmes spécifiques de la société polonaise, que par ailleurs il ne tente pas de se réfugier derrière !'espoir d'une solution de tous les problèmes par le communisme mais voit au contraire lucidement le lien entre certains problèmes actuels de la société socialiste et le développement des sociétés industrielles, rejoignant ainsi souvent Herbert Marcuse. Il est remarquable aussi que traitant de !'aliénation 1 . - Cf un texte très intéressant sur ce thème de G. PETRovré, «The Philo­ sophical and sociological relevance of Marx's concept of alienation » in Marx and the Western Wor/d (N. Lobkowicz, éd.). Un. of Notre Dame Press, Notre Dame, 1 967, pp. 1 3 3 à 1 53 . G. Petrovié est professeur de Philosophie à l'université de Zagreb. 10

NOTE

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A. Schaff reconnaisse ce qu'il doit ici aux conceptions d' E. Fromm, et il faut se garder d'oublier que précisément l'un des grands reproches qui lui a été fait est son souci de chercher les sources de l'aliénation dans l'homme, dans son sentiment de solitude, de déracinement cosmique, son adhésion à certaines positions très proches de l'existentialisme 1 . Mais son apport est particulièrement remarquable lorsqu'il considère le problème de l'aliénation dans la société sans classe, lorsqu' il cherche à préciser la réalité de la société sans classe 2 (affirmant à la fois, dans une volonté pathétique de se rattacher à l'orthodoxie, la validité de cer­ taines thèses et butant en même temps sur les faits, paraphrasant l'idée d'Orwell que si tous dans le socialisme sont égaux, certains le sont plus que d'autres), le problème du pouvoir, de la bureaucratie3, etc. Ce regard sévère jeté sur la réalité implique-t-il chez Adam Schaff une remise en question fondamentale de l'idéologie doni il se réclame ? Est-ce à tout le moins du révisionnisme proprement dit ? Certes non, et l'auteur indique très clairement et honnêtement son dessein et les limites de sa réflexion. Pour lui, il n'est qu'un humanisme véritable, c'est le marxisme. S'il dénonce la survivance - et dans certains cas, il le précise, il s'agit d'une survivance que l'on ne peut éviter de diverses formes d'aliénation dans l' État socialiste, il réaffirme à maintes reprises que le matérialisme est la seule structure logico­ scientifique qui réalise les conditions d'une action efficace pour le bonheur de l'homme. Sa réflexion s'adresse avant tout au Parti qui doit, à la lumière d'un demi-siècle d'existence étatique et de l' expé­ rience stalinienne à présent connue, revoir la doctrine dont il possède désormais des éléments de compréhension plus complets et ses méthodes de pouvoir. Que tout doive se faire par le Parti, au sein du Parti, Adam Schaff l'indique clairement en précisant les limites de l'appel à la libéralisation qu'il lance. S'il veut une plus grande liberté de pensée 1 . - Ceci bien qu'il ait cherché à prendre ses distances avec l 'existentialisme, Cf. A. ScHAFF. « Marxisme and existentialism ». Monthly review, mai 1 962, pp. 1 21 8 et juin 1 962, pp. 1 00-1 12. 2. - C'est précisément en Pologne qu'ont paru ces dernières années des recherches très intéressantes sur ce problème. Cf. W. WEsELOWSKI, « Transfor­ mations de la structure de classe en Pologne socialiste». Recherches internationales à la lumière du marxisme 9 (53), mai-juin 1 966. - « Klase panajusai elita wladzy ». Studia socjologiczne, n° 3-1 963. - Klasy, warstury i wladza, Varsovie (1 966 ou 1 967 ?) . Cf. en regard la position de S. WrnERSZPIL « lnterpretacija przemian struktury spolecznej w Polsce ludowej ». Nowe Drogi, 1 9(1), janvier 1 965, pp. 60-72. 3. - La manière dont A. Schaff aborde le problème de la power-elite dans la société socialiste n'est au bout du compte pas tellement éloignée de cette d'A. G. MEYER.

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pour lui, pour les siens, il conteste très honnêtement le même droit à ses adversaires et reconnaît que le Parti ne peut se permettre de la leur accorder sans discernement. Son effort de rénovation vise non pas à une révision théorique fondamentale mais très clairement à introduire dans le contexte de la société socialiste un nouvel élément dynamique qui ordonnera et donnera une signification positive au mouvement profond de prise de conscience et de réflexion qui travaille depuis plusieurs années cette société. Ainsi Adam Schaff occupe-t-il une posllwn originale, peut-être unique, dans le grand mouvement de rénovation intellectuelle qui agite actuellement le monde communiste. Il se présente comme le cas limite d'une réflexion orthodoxe novatrice 1 qui a vu l'importance des problèmes posés par le révisionnisme et compris qu'un réexamen partiel tout au moins du marxisme mais effectué dans des limites rigoureusement défin ies - pouvait ouvrir des voies nouvelles au système idéologique et politique dont il se réclame et en même temps le stabiliser.

1 . - II n 'est pas sans intérêt de voir ici les réflexions sur) 'orthodoxie etl'hérésie auxquelles se livre L. Kolakowski dans ses travaux sur Dirk Camphuysen (Archi­ vum istorii /ilozofii i mysli spo/ecznej, no 6-1 960) qui, malgré l 'alibi historique, témoignent de préoccupations bien actuelles. « Affirmer que l'hérésie dépasse l'orthodoxie et peut être définie comme sa fonction est historiquement faux à moins d'y ajouter) 'assertion contraire que l'orthodoxie est la fonction de l'hérésie. L'histoire des doctrines religieuses organisées semble suggérer que la question de la priorité de l'orthodoxie vis-à-vis de l'hérésie est du même genre que celle de 1 ' œuf et de la poule. Si le concept de l'hérésie n 'a pas de sens à moins d'être lié à l'orthodoxie, l'orthodoxie elle-même ne « devient» orthodoxie, ne se constitue et se consolide en orthodoxie, qu'en tant que fonction de l 'hérésie ». 12

En guise d'introduction

DÉCOUVERTE NOUVELLE DE NOTIONS ANCIENNES DU MARXISME Dans l 'introduction à sa biographie de Karl Marx, Maximilien Rubel dit que « malgré la réputation dont il jouit - ou peut-être à cause d'elle - Marx a besoin d'être réhabilité » 1. Si cette réflexion est bien faite pour choquer le marxiste « orthodoxe », du moins dans une période encore assez récente, elle n'en est pas moins très signifi­ cative. Ceci, tout simplement, parce qu'il faut restituer - et les marxis­ tes s 'y emploient déjà avec un succès croissant - le rang et le rayon­ nement qui conviennent à des idées qui, pour le marxisme, sont fonda­ mentales et qui ont, pourtant, été longtemps oubliées ou repoussées à l'arrière plan. Il est certain que nous vivons une période où Marx est redécouvert par de larges milieux scientifiques et par le consommateur de masse de l 'idéologie. Il ne fait aucun doute, non plus, qu'il s'agit là d'un phénomène lié à la renaissance et à l'accroissement de l'influence du marxisme dans ces milieux. « Le jeune Marx est une découverte de notre temps », écrit Erich Thier 2• » Il semble juste d'affirmer que la modification de l'opinion 1 . - Maximilien RUBEL, Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle, Paris, Librairie Marcel Rivière, 1 957, p. 14. 2. Erich TuœR, Das Menschenbild des jungen Marx, Gëittingen und Ruprecht, Vandenhoeck, 1 957, p. 3 . -

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généralement admise sur Marx est le fait du vingtième siècle », écrit dans un de ses derniers ouvrages le marxologue américain Robert Tucker 1. On pourrait multiplier indéfiniment les réflexions de ce genre témoignant du changement de l'optique historique à l'égard de Marx et du marxisme. Et si les déclarations à ce sujet ne sont pas aussi abondantes dans les ouvrages de ceux qui se réclament du marxisme et s'en tiennent à ses positions, la modification parfois radicale de leur interprétation du marxisme et, partant de leur propre attitude de chercheurs, est plus explicite que toute déclaration. « La découverte » se ramène généralement à ceci que, à côté de l'image traditionnellement admise de Marx-économiste, Marx­ homme politique, Marx-sociologue, on voit apparaître sous un jour de plus en plus brillant, ayant même tendance à éclipser les autres images, celle de Marx-humaniste, de Marx-s'attachant aux problèmes de la personnalité humaine et combattant pour son bonheur. Décou­ verte dans un sens banale pour qui connaît la genèse et l 'histoire du marxisme, mais banale comme le sont à posteriori toutes les gran­ des découvertes, alors que l 'on connaît déjà la vérité. Mais on ne saurnit surestimer la valeur de ces « banalités » pour notre connais­ sance du monde et pour son influence pratique sur ce monde.

Habent sua fata libelli, disaient les Anciens. Changeantes sont les destinées des livres, changeantes sont les destinées de leur contenu. Non seulement parce que, toujours selon les anciens, tempora mutan­ tur et nos mutamur in illis, non seulement parce que le sujet qui perçoit le contenu change, mais aussi parce que le changement des conditions objectives fait ressortir certains problèmes qui sont d'actualité dans des circonstances données, qu'il permet de les mieux voir, qu'il oblige parfois à saisir la portée d'aspects connus par ailleurs, mais dont l'importance n'apparaissait pas. C 'est pourquoi d'ailleurs, dans toute période nouvelle, on réécrit l'histoire . Non seulement parce que les hommes disposent de faits nouveaux jus­ qu'alors inconnus, mais également parce qu'ils voient les faits connus sous un jour nouveau. Car, tout naturellement, ce qui les intéresse et détermine leur attitude est lié aux circonstances du moment, ils concentrent leur attention sur des phénomènes analogues du passé qui avaient pu passer entièrement inaperçus à d'autres époques. 1. Robert TucKER, Philosophy and myth in Karl Marx Cambridge Univ. Press, 1 961, p. 12. -

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DÉCOUVERTE DE NOTIONS ANCIENNES

Tout naturellement aussi, le cours des événements permet de décou­ vrir dans l'histoire des liens de cause à effet qui autorisent enfin à apprécier comme il convient la portée et la signification de faits isolés. Cette appréciation est généralement impossible, ou pour le moins très difficile, pour les contemporains, c'est-à-dire avant que­ ne soient connues les conséquences des événements. Il n'y a rien d'étonnant et d'exceptionnel donc à ce que, dans des conditions nouvelles, différentes, on lise Marx d'une façon nouvelle, que l 'on mette au premier plan des éléments d'un système qui long­ temps étaient demeurés dans l'ombre. Ce qui importe, par contre, surtout du point de vue théorique, c'est de savoir pourquoi ce chan­ gement d'optique intervient précisément à l'heure actuelle, préci­ sément dans les circonstances actuelles. Un grand rôle y revient très certainement à la découverte du jeune Marx. « Découverte » au sens le plus précis du terme, puisqu'il s 'agit de la publication de textes de Marx jusque-là inconnus et, en premier lieu, de ses Manuscrits économico-philosophiques de 1 844. Il suffit de rappeler que ses Manuscrits et son Idéologie allemande ont été publiés intégralement pour la première fois, dans leur langue originale, en 1932 seulement et La Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel en 1927, pour comprendre combien profonde était la lacune des générations précédentes dans leur con­ naissance de Marx, donc dans la compréhension du marxisme. Sans ces textes et d'autres encore, de moindre importance, Kautsky et Rosa Luxembourg, Plekhanov, Gramsci et Lénine disposaient d'une connaissance incomplète du marxisme, que ne pouvait combler même le plus grand des génies. D 'autant plus qu'il s 'agissait de la genèse de la pensée marxienne, de cette genèse qui jette un jour nouveau sur tout le développement ultérieur de cette pensée. Il faut dire aussi que, bien qu'ils aient été publiés dans les années trente, ces textes n'ont pas fait jusqu'au début de la guerre une grande impression. Les Manuscrits ont trouvé un certain écho dans les milieux révisionnistes, mais uniquement comme arme contre l'interprétation officielle, stalinienne du marxisme. Il est intéressant de signaler à ce propos un phénomène sociologiquement et philosophiquement curieux. En effet, les efforts déployés pour attaquer l'interprétation admise du marxisme à l'aide de textes de Marx lui-même, et qui semblaient devoir favoriser une approche révisionniste, ont eu pour effet de populariser et d'étendre l 'influence du marxisme. Car il est de fait qu'au début, la popularisation des œuvres du jeune Marx a 15

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été entreprise par les adversaires de la version officielle du marxisme dans l'intention première d'attaquer le marxisme. Cela a eu pour effet - contrairement aux objectifs poursuivis - d'étendre l'influence du marxisme en même temps qu'évoluait son interprétation, qui absorbait de plus en plus et intégrait en un tout les éléments des idées du jeune Marx. La seule exception louable à cet égard - et il faut le souligner d'autant plus à l'heure actuelle que par le passé il lui en a coûté beaucoup - a été G. Lubies, qui, quoique l 'on puisse reprocher du point de vue du marxisme à sa Geschichte und Klassen­ bewusstsein, a été le seul, semble-t-il, à parvenir lui-même, surtout en ce qui concerne le rôle de l'aliénation et de la reification, à des conclu­ si ons conformes aux textes du jeune Marx publiés ultérieurement. Le faible écho recueilli par les textes du jeune Marx dans les pre­ mières années qui ont suivi leur publication s 'explique par un cer­ tain nombre de raisons objectives.

En premier lieu, trop peu de temps s'était écoulé pour que des 'textes difficiles - philosophiquement esotériques, dirons-nous - aient pu être suffisamment approfondis et que l'on ait pu prendre conscience de leur portée. Pour les comprendre, il fallait avoir étudié le milieu jeune-hégélien qui était mal connu par les marxistes de l'époque et qui, de nos jours encore d'ailleurs, continue de comporter de nombreuses taches blanches dans la carte de nos connais­ sances. En second lieu, la conception traditionnellement admise du marxisme ne favorisait guère la propagation de ces textes. Il s 'agit bien dans ce cas d'une interdépendance : l'ignorance des grands textes du jeune Marx a permis au stéréotype traditionnel de M arx et du marxisme de s 'enraciner, et, celui-ci s 'étant enraciné, a fait obstacle à l'incorporation d'éléments apparemment étrangers. Non seulement pour Kautsky mais aussi pour Rosa Luxembourg, Marx était tout sauf un philosophe. S'agissant des coryphées de la pensée marxiste dans le passé, les problèmes de la personne humaine et de la philosophie de l'homme ne sont apparus sous une forme nette et systématique que chez Gramsci qui, à cet égard, puisait d'ailleurs son inspiration à des sources non-marxistes, en premier lieu Benedetto Croce. Pour se faire une i dée de la puissance des préventions dues ·à cette image stéréotypée et de la mesure dans laquelle elles faisaient obstacle à l'incorporation des éléments nouvellement découverts à la conception générale du marxisme, il suffit de rappeler que les rédac­ teurs de la nouvelle édition russe, la plus complète, des œuvres de 16

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS ANCIENNES

Marx et de Engels, entreprise après la mort de Staline, en ont exclu les écrits du jeune Marx pour les publier dans un volume à part. En troisième lieu, il y a eu indubitablement l'influence de l'époque stalinienne qui a, elle-aussi, paralysé l'essor du marxisme. Dans l'ambiance des années trente il n'y avait pas de place dans le marxisme officiel pour une problématique de l'individu, de la philosophie de l'homme et l'humanisme. Insuffler au marxisme l'humanisme jeune­ marxien,.était, pour les dirigeants du mouvement ouvrier de l'époque, tout aussi impossible que leur politique était étrangère et impossible du point de vue de l'humanisme socialiste et du marxisme dans son interprétation humaniste. Dans ce climat, le stéréotype du marxisme traditionnel, austère, parfois même poussé à la limite du mécanisme, a été, dans le contexte des besoins déterminés de la politique d'alors, non seulement sanctionné mais encore davantage figé. En quatrième lieu enfin, l'aspect qui doit nous intéresser particu­ lièrement ici. Ce n'est qu'après la guerre, avec l'expérience rétro­ spective du fascisme, des horreurs de la guerre puis, dernièrement - pour les marxistes l'importance en a été particulière - à la lumière des expériences et des enseignements découlant de ce que l'on a appelé« le culte de la personnalité» dans le mouvement communiste mondial, que se sont accumulés les éléments poussant à reconnaître le problème de l'individu, de son sort, de ses rapports avec la société, comme étant le problème dominant et, pour le moins l'un des plus importants. Ainsi donc, dans ces conditions il devenait possible non seulement d'apprécier l'importance des textes du jeune Marx, mais de revoir à travers eux le marxisme en tant que système, de repenser sa substance et ses objectifs en lui conférant une forme nettement et consciemment humaniste. La« mode» du jeune Marx, ce n'est pas seulement une manifestation de snobisme, bien que le snobisme n'en soit pas non plus exclu; ce ne sont pas seulement des tendances révi­ sionnistes, bien qu'elles y aient également eu leur part; ce n'est pas seulement l'effet d'une confusion et d'une soumission à une idéologie étrangère, bien que cela n'en ait pas été absolument dépourvu non plus. Néanmoins, ces éléments n'ont qu'une valeur purement occa­ sionnelle et secondaire.' Vouloir y limiter le problème serait refuser d'en voir l'essentiel. Le fond de l'affaire c'est que, dans des conditions déterminées, on a

vu

apparaître comme un besoin social la problé­

matique du jeune Marx; que des hommes - pas nécessairement des marxistes - ont trouvé dans son œuvre les problèmes qui les préoccu­ paient, qu'ils y ont vu des questions d'une actualité brûlante. C'est ce qui les a amenés à« découvrir» Marx. Il reste à savoir maintenant

17 A. ScHAFF .

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Le Marxisme.

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2.

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

pourquoi cela s 'est produit, pourquoi c'est devenu possible en général et maintenant en particulier. * * *

La problématique de la philosophie de l'homme et surtout le pro­ blème des rapports de l'individu et de la société prennent de l 'impor­ tance, au cours de l ' histoire, dans les périodes où le système social établi chancelle, et qu'avec lui s 'ébranle le système de valeurs jusque­ là socialement admis. Aussi longtemps que le mécanisme social fonctionne sans accrocs, aussi longtemps que - pour user du lan­ gage marxiste - règne l'harmonie entre les forces et les rapports de production, l 'individu formé sur la base de ces rapports sociaux est enclin à les considérer comme naturels. Il considère également comme naturelles les normes de coexistence sociale établies, régissant ses propres rapports avec la société. Ceci s 'accomplit tout naturellement, généralement sans même que l'individu en ait conscience, puisqu'il à été formé précisément dans cette société et dans ce groupe social. La société le dote d'un langage, d'une certaine manière de voir le monde et de penser, d'un système de valeurs déterminé ainsi que d'habitudes, de coutumes et d'une certaine moralité qui s 'y rattachent. L'ébranlement des rapports sociaux, l'accumulation de conflits objectifs à la base, et par suite, dans la superstructure de la société, l 'ébranlement et la désintégration du système des valeurs tradition­ nellement admis, conduisent l'individu à prendre brusquement conscience de sa particularité et aussi à poser nettement le problème de ses rapports avec les autres individus, avec la société. Comment vivre dignement ? Telle est la question qui, sous des formes diverses, se pose toujours à l'homme. Mais dans les périodes révolutionnaires, dans les périodes de transition d'une formation socio-écononùque à une autre, dans les périodes de désintégration des rapports tradi­ tionnels existant entre l'individu et la société, et de formation difficile de rapports nouveaux, cette question se pose avec une acuité parti­ culière. On sait déjà que l'on ne peut plus et l'on ne veut plus vivre comme par le passé, mais l'on ne sait pas encore comment il convient de vivre. Ce sont là des périodes qui incitent à l'auto-réflexion de ' l 'individu sur son propre sort, des périodes qui favorisent l 'ess or de la philosophie de l'homme. L'histoire a connu des périodes d' « explosion » des problèmes relatifs à la philosophie de l 'homme, lorsque le courant socratique, qui donnait comme objet propre à la philosophie les problèmes de l'homme même, prenait nettement 18

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS

ANCIENNES

le dessus sur le courant démocritien - courant de la philosophie de la nature - pour qui l'objet de la philosophie était avant tout l'étude et la formulation des lois générales régissant la réalité. Ce rôle joué par les contradictions de l'époque dans les contra­ dictions de la conscience humaine et partant, de l'auto-réflexion de l'individu, a été perçu, dans le passé comme à l'heure actuelle, par ceux qui ont fait des problèmes de l'homme l'objet principal de leurs recherches. Hegel a été l'auteur de la théorie de la conscience malheureuse, déchirée. Aujourd'hui, dans des circonstances nouvelles, ses idées sont reprises par Jean Hyppolite : Mais les périodes critiques dans l'histoire sont celles où l'ordre ancien ne sub­ siste plus qu'en apparence et où l 'ordre nouveau n 'a pas encore fait son apparition. Ces périodes de transition qui précèdent les révolutions sont des périodes de déchirement intérieur pour l 'esprit. La dialectique ne parvient à la conscience que comme dialectique négative. On n'aperçoit pas encore en elle la positivité qui est l 'envers de sa négativité. On a bien souvent insisté depuis Hegel sur ces crises qui précèdent les grands changements des valeurs établies. Cependant l 'analyse de Hegel nous paraît particulièrement originale à cette date 1. En 1845, à l'époque donc où Marx écrivait ses œuvres de jeunesse, Soeren Kierkegaard notait dans son journal que dans les périodes qui précèdent les grands événements on voit apparaître des hommes qui, à l'instar de certains oiseaux annonciateurs de pluie, sont capables de prévoir l'approche de l'orage social

2•

Comme le fait remarquer

Hans Schoeps, c'est là une réflexion qui pourrait se rapporter à de nombreux penseurs de cette époque (selon nous, elle est très cer­ tainement vraie pour Marx aussi) qui - avant leurs contemporains ont su prévoir la crise de l'époque ainsi que la désintégration du système des valeurs établi. Ces sentiments ont été exprimés avec une force et une netteté particulièrement remarquables par l'observateur contemporain à ces événements qu'était Tocqueville : . . . Ce qui est clair pour mo i, c'est qu'on s'est trompé depuis soixante ans en croyant voir Je bout de la révolution . . . II est évident aujourd'hui que le flot

1 . - Jean HYPPOLITE, Études sur Marx et Hegel, Paris, Libr. Marcel Rivière, 1 955, pp. 60-61. 2. - Soren KIERKEGAARD, Tagebücher, éd. Th. Haecker I, p. 326. Cité d'après Hans J. ScHOEPS. Was ist der Mensch ?, Gottingen, Musterschmidt Verlag, 1960, p. 20. 19

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

continue à marcher, que la mer monte; que non seulement nous n'avons pas vu la fin de l'immense révolution qui a commencé avant nous, mais que l'enfant qui naît aujourd'hui ne le verra vraisemblablement pas. Ce n'est pas d'une modifi­ cation mais d'une transformation du corps social qu'il s'agit. Pour arriver à quoi? En vérité, je l'ignore et je crois que cela dépasse l'intelligence de tous. On sent que l'ancien monde finit : mais quel sera le nouveau? Les plus grands esprits de ce temps ne sont pas plus en état de le dire que ne l'ont été ceux de l'antiquité de prévoir l'abolition de l'esclavage, la société chrétienne, l'invasion des barbares, toutes ces grandes choses qui ont renouvelé la face de la terre. .. 1•

Ces remarques de Tocqueville datent de 1 8 50, elles reflètent donc avec une fidélité particulière l'état d'esprit des hommes qui, à l 'époque, s 'interrogeaient sur les problèmes de l'individu et de ses rapports avec la société en transformation violente. Et ils étaient légion. Si l 'on considère le milieu dans lequel vivait Karl Marx et qui avait, dans un certain s.ens, formé son esprit, c 'est précisément ce pro­ blème qui, sous le terme significatif d'humanisme, en était la domi­ nante. Feuerbach et Moïse Hess, Bruno Bauer et Stirner, de nombreux autres, tout comme d'ailleurs le jeune Marx, sont préoccupés prin­ cipalement par ce problème : comment faire de l 'homme, qui est devenu l 'esclave de ce qu'il a créé, un être maître de son destin ? Comment assurer à l 'homme le plein et libre essor de sa personnalité ? Comment créer les conditions les plus favorables au bonheur de l'homme, en rendant son existence conforme à son idéal, à son « être », pour employer le langage de l'époque, en transformant l'homme réel en homme véritable ? Lorsque l'on se remémore les problèmes auxquels s 'attaquaient les représentants des tendances humanistes de l'époque, on se rend compte combien leur sens est d'actualité. Voilà l'homme en face d'un monde étranger, aliéné, dans lequel ce qu'il crée - que ce soit dans le domaine économique, politique, idéologique, en par­ ticulier religieux, social ou familial - devient indépendant, se dérobe au pouvoir et à la volonté de l'individu et plus encore, commence à le réduire à sa merci, à le subjuguer. L'homme se trouve dans la situation de l 'apprenti sorcier, il a déclenché des forces qu'il n'est plus en mesure de conjurer. La tâche qui se pose est donc la suivante : transformer ce monde inhumain dominé par les choses en un monde humain, en un monde d'hommes libres maîtres de leur destin •et pour qui le bien suprême est l'homme. Ainsi compris, l ' humanisme

Alexis de TOCQUEVILLE. Œuvres complètes, Paris, 1866, V, pp. 461 -462 1. (Lettre du 28 avril 1 850 à Eugène Stoffels). -

20

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS ANCIENNES

est en quelque sorte une théorie du bonheur. L'objectif principal c'est que les hommes soient heureux, qu'ils

puissent être heureux.

En abordant cette problématique Marx n'était ni original, ni isolé dans ses réflexions. Au contraire - comme l'a si bien dit Lénine, il s'est engagé dans la grande voie des questions et des réflexions .de son époque. C'est là, entre autres, ce qui fait sa grandeur. C'est pourquoi, il est d'actualité à notre époque et sa manière de poser le problème si proche des conditions qui sont les nôtres. Car si les problèmes posés par le jeune Marx et par ses contem­ porains ont existé bien plus tôt au cours de l'histoire, à leur époque ils se sont manifestés avec une violence particulière. Manifestement - le souvenir de la Révolution française en était le symbole sanglant - le vieux monde allait à son déclin. Le monde nouveau commençait seulement à s'implanter, aggravant les contradictions fondamentales et les mettant à nu. L'ancien système de valeurs tombait en ruines, le nouveau était en gestation, provoquant des oppositions et des conflits. Le problème de l'individu, perdu et avide de stabilisation, opprimé et avide de liberté, exploité et avide de vivre véritablement, déchiré et avide de bonheur, se posait plus violemment que jamais, de manière claire et nette. Il devenait le problème de l'époque, car c'était une époque de transformations et de révolutions. C'est ce qui fait, précisément, que cette problématique est proche de nous, dans une situation différevte mais analogue, à une époque où les contradictions et les conflits sont incomparablement plus aigus, mais sont néanmoins analogues. Marx et ses contemporains - dont Kierkegaard - posaient les problèmes de l'existence humaine, ils avançaient des programmes d'humanismes divers, parce que cette existence était nettement mena­ cée, parce qu'il y avait un net besoin social de réponses à des questions précises. Hegel a dit un jour, qu'aucune philosophie ne dépassait son époque. Cette pensée peut être reprise sous une forme positive : toute philosophie et, en tout cas, toute philosophie trouvant un écho, constitue une réponse à des questions et des problèmes d'actualité. Et c'est pourquoi nous aussi, aujourd'hui, sous des aspects philo­ sophiques divers, nous abordons les problèmes de l'existence humaine; et c'est pourquoi la problématique du jeune Marx nous semble aussi proche. Si la problém atique anthropologique domine dans la philosophie contemporaine, c'est qu'il faut trouver des réponses relatives à l'exis21

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

tence à une époque où cette existence est menacée et où, dans la période de transition entre deux formations, les systèmes de valeurs traditionnellement admis ont été ébranlés. Les chercheurs dont, par ailleurs, les positions philosophiques sont très éloignées et même opposées, s 'accordent sur ce diagnostic. Voici comment ce problème est abordé par un communiste, Roger Garaudy : Les deux guerres mondiales ont exercé une influence déterminante sur la for­ mation et le développement des philosophies de l'existence. D 'abord, elles ont largement contr ibué à contraindre toutes les philosophies, existentialisme athée, philosophies chrétiennes, marxisme, à ê tre des philosophies de l'existence, parce que les fondements de l'existence humaine étaient remis en cause et que la réponse ne pouvait être différée. Il n'est pas de philosophie contemporaine vivante qui ne traduise cette situation de l'homme, de tous les hommes, jetés dans des conflits universels, dans des destins inconnus et devant la menace permanente de la mort, dans une angoisse généralisée à l'échelle des événements qui la suscitent 1•

l'autre bord du royaume de la philosophie, on trouve Martin Buber qui a effectué l 'une des analyses - pour nous - les plus inté­ ressantes du problème qui nous préoccupe, d'autant plus intéressante d'ailleurs qu'elle est antérieure à la seconde guerre mondiale, donc sans que l 'auteur en connaisse les conséquences pour l'homme dans le monde actuel. A

Dans son livre Le problème de l'homme 2, Buber distingue les périodes de flux et de reflux de la vague des idées anthropologiques, qu'il fait dépendre du sentiment de solitude de l'homme. Si l'on y ajoutait simplement une explication sur l'origine de ce sentiment de solitude, à savoir que l'homme se sent « sans feu ni lieu » dans un monde en transformation violente, dans lequel les rapports humains et les systèmes de valeurs sur lesquels ils reposent, subissent des bouleversements révolutionnaires, on pourrait pleinement sous­ crire à ce diagnostic. Cependant, selon Buber, le problème anthropologique n 'est arrivé à maturation qu'à notre époque. Buber voit la raison de ce phénomène dans deux facteurs, outre l'essor et le mûrissement de la pensée philosophique elle-même.

1 . - R. GARAUDY, Perspectives de l'homme, Paris, Presses Universitaires de France, 1 959, p. 8. 2. - M. BUBER, Le problème de l'homme, Paris, Aubier, 1 962, p. 19. 22

DECOUVERTE

DE NOTIONS ANCIENNES

Le premier est le facteur sociologique, à savoir la désintégration des formes traditionnelles de la coexistence humaine, telles que la famille, la communauté rurale, urbaine, etc., conséquence de la révolution bourgeoise. Le second facteur, et là nous parvenons à la partie, pour nous, la plus intéressante de son raisonnement, c'est le fait que l'homme perd le contrôle du monde qu'il a créé; il s'agit donc du phénomène que Marx, à la suite de Hegel, avait jadis appelé

l'aliénation.

Ce point concerne le rapport entre l'homme et les nouvelles choses et relations nées de son action ou avec son concours. L'homme se laisse distancer par ses œuvres ; c'est ainsi que je nommerais volontiers cette singularité de la crise moderne. L'homme n 'est plus capable de venir à bout du monde né de sa propre action ; ce monde devient plus fort que lui, il se libère de lui, il lui fait face dans une élé­ mentaire indépendance, et l'homme ne connaît plus le mot qui conjurerait le Golem qu'il a créé et qui l 'empêcherait de nuire 1• Ainsi Buber parle, en d'autres termes, des mêmes phénomènes qui fascinaient déjà le jeune Marx et ses contemporains lorsqu'ils analysaient le statut de l'individu sur le fond des bouleversements de l'époque. Il évoque les mêmes phénomènes lorsqu'il mentionne, plus loin, la technique, l'économie et la politique comme étant les principaux domaines où se manifeste la domination de l 'homme par les choses et les rapports qu'il a créé. Ce problème prend une acuité particulière chez Buber dans le domaine de la politique, sur le fond des événements de la première guerre mondiale. Souvenons-nous que ce qu'il dit, dans ce contexte, ne tient compte ni des terribles expériences de la seconde guerre et de ses conséquences, ni de la menace atomique, épée de Damoclès, suspendue au-dessus de l'humanité. Ainsi l 'homme se trouve devant l 'épouvantable fait qu'il engendrait des démons dont il ne pouvait pas se rendre maître. Quel sens avait donc cette puissance qui était en même temps impuissance? La question aboutissait à celle de la nature de l'homme, laquelle recevait une nouvelle signification, immensément pratique 2• C'est sans doute là que réside l 'essentiel du problème : à notre époque les questions de l'anthropologie philosophique ont pris pour les hommes une signification pratique. C'est ce qui explique

1. 2.

-

-

Id. p. 60. Id. p. 6 1 . 23

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

le « flux » de ces problèmes après la preiruère et surtout après la seconde guerre mondiale (tant Buber que Garaudy s 'accordent à y voir un phénomène socio-psychologique intéressant). Martin Heidegger a fait dans les années vingt une remarque dont la portée est générale : A aucune époque la connaissance de l'homme n'a été aussi vaste et diverse qu'aujourd'hui. . . Mais jamais, non plus, cette connaissance n'a été aussi intime qu'aujourd'hui. A aucun moment l'homme n'a fait l'objet d'autant de questions qu'à l'heure actuelle 1.

Des phénomènes d'aliénation existent dans la société depuis bien longtemps, sans doute depuis que les hommes vivent en société, jamais pourtant ils n'ont revêtu une forme aussi violente et puissante qu'à l'heure actuelle. Et ceci sous toutes les formes : économique, politique, sociale et idéologique. A toutes les époques de l'histoire de l 'humanité, l'existence de l 'homme a été menacée, mais jamais encore cette menace n'avait revêtu un caractère aussi total, aussi horrible dans ses conséquences pour l'existence humaine qu'à l'heure actuelle. Bien entendu, il y a eu dans le passé aussi des phénomènes mettant en question les systèmes de valeurs. Mais jamais ils n'ont été aussi généralisés, ni aussi profonds sans doute que maintenant, où dans une partie du monde la conviction s 'impose que l'ancien système de valeurs - bien que vanté publiquement - est dépassé, qu'il n'est plus valable, alors que dans l'autre, les hommes sont préoccupés par une situation où le système de valeurs n'est pas encore suffisam­ ment formé et enraciné et, partant, ne sert pas encore convenablement. Peut-on s 'étonner, dès lors, si l'individu se sent menacé, incertain, effrayé, s'il ne se sent pas lié organiquement à la société, et, s'il éprouve par conséquent un sentiment d'abandon et d'isolement ? C'est là un phénomène normal dans les périodes de bouleversements et de désintégration des rapports humains. Mais il est tout aussi naturel que ces époques soient propices à une auto-réflexion de l'homme sur lui-même, sur des problèmes généralement inaperçus ; que ces époques voient s'accroître l'importance et le rôle de l 'anthro­ pologie philosophique. Comme l'a si bien exprimé Buber : 1. M. HEIDEGGER, Kant und das Prob/em der Metaphysik, Bonn, Verlag Fr. Cohen, 1 929, p. 200. -

24

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS ANCIE N NES

Je distingue dans l 'histoire de l'esprit humain entre des époques où l'homme possède sa demeure et des époques où il est sans demeure. Dans les unes, il habite le monde comme on habite une maison ; dans les autres, il y vit comme en plein champ, et il ne possède même pas, parfois, les quatre piquets qu'il faut pour dresser une tente. Dans les premières, la pensée anthropologique n'existe qu'en tant que parti e de la pensée cosmologique ; dans les deuxièmes, la pensée anthropolo­ gique gagne sa profondeur et, avec elle, son i ndépendance 1• Nous sommes précisément à une époque où l 'homme vit dans la société non comme dans une maison mais comme en plein champ . C'est surtout vrai depuis la seconde guerre mondiale et le début de l ' ère atomique. Étant donné la maturation des problèmes et des questions liés à la thématique de l 'homme, la publication des œuvres encore inconnues du jeune Marx a été une véritable décou­ verte . Marx posait en effet des problèmes analogues aux problèmes contemporains, il examinait des questions d'une actualité brûlante, il proposait des solutions qui frappaient par leur actualité. Brusque­ ment, on a

vu

apparaître un Marx différent du stéréotype, on a aperçu

des aspects du marxisme jusque-là i nconnus pour les non-initiés. La « fortune » du jeune Marx, celle de l 'humanisme marxien et de s a philosophie de l'homme, particulièrement dans ces deux dernière s décennies, ne s 'explique pas seulement par le snobisme, le révision­ nisme, le désir d'attaquer sournoisement le caractère scientifique du s ocialisme contemporain, elle s 'explique avant tout par la force d'attraction authentique exercée par cette problématique, par l'ori­ ginalité et l 'actualité des questions posées, particulièrement celle de l 'aliénation largement comprise. C 'est précisément cette pro­ blématique qui a attiré au marxisme de larges milieux d'intellectuels, surtout parmi les jeunes. C'est elle qui a attiré des penseurs tels que Sartre, Merleau-Ponty, ou même Heidegger. Mais - et c 'est sans doute le plus important - elle a attiré les marxistes eux-mêmes, transformant leur vision du marxisme ; et à la suite des leçons décou­ lant de ce que l 'on a appelé le culte de la personnalité, cette pro­ blématique a influé non seulement sur la vision théorique, mais aussi sur la vision pratique. L'humanisme marxiste devient une puissance idéologique de plus en plus importante, à l'extérieur et à l 'intérieur du mouvement ouvrier, c 'est-à-dire comme élément de propagation du socialisme et comme élément d'éducation socialiste de l 'homme. * * *

1.

-

M. BUBER, Le problème de l'homme, p. 1 9. 25

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

Mais de quoi s'agit-il en définitive : du marxisme en général, ou bien uniquement de la pensée du jeune Marx considérée à part et même opposée à la pensée du Marx de la maturité ? En d'autres termes la « fortune » - surtout après la guerre - de l'humanisme marxien, de la philosophie marxienne de l 'homme, et en particulier de la théorie marxienne de l 'aliénation, est-elle la « fortune » du marxisme ?, signifie-t-elle l 'extension et l 'accroissement de son influence, ou bien cette « fortune » implique-t-elle le rejet de ce qui est considéré traditionnellement comme étant le marxisme ? Cette question n'est pas gratuite. Elle se rattache directement au problème du rapport existant entre le jeune Marx et Marx adulte, problème que posent non seulement les révisionnistes ou les adversaires du marxisme, mais également certains marxistes « orthodoxes ». Ne serait-ce que pour cette raison la question vau­ drait d'être analysée attentivement. Mais il y a des raisons plus positives : le désir de pénétrer plus avant la pensée de Marx. Et c'est sans doute là ce qui importe le plus. Y a-t-il deux Marx différents ? Y en a-t-il un seul ? Deux marxismes, ou bien un seul ? Ces questions ont une signification méthodologique importante et intéressante, dont la portée dépasse de loin le problème de Marx et du marxisme. Elles comportent en outre des implications d'une vaste portée pratique ; il s'agit en effet de notre vision du marxisme, de notre manière de le comprendre, et ceci a des consé­ quences tant théoriques que pratiques qui se situent dans la sphère de l 'action.

Si l 'on compare les Manuscrits d'une part et le Capital ou des écrits historiques tels que le 18 Brumaire de l 'autre, on se trouve, bien sûr, devant des œuvres de type différent, tant par le contenu que par le style intellectuel. Il en est de même si l'on compare des travaux philosophiques tels que d'une part les Manuscrits et L'Idéolo­ gie allemande et de l 'autre, disons, l'Anti-Duhring ou le Ludwig Feuerbach d'Engels. A première vue, la thèse selon laquelle il y aurait deux étapes totalement différentes dans le développement de la pensée marxienne - et dans ce sens, deux Marx et deux marxismes - n'est pas dénuée de fondements. Néanmoins elle est superficielle et par conséquent fausse, si l'on s 'en tient au principe de l 'analyse géné­ tique, historique, et que l 'on se refuse à analyser chacune des parties d'un tout isolées de leur contexte. Si l 'on ne voit pas le contexte, ou bien si l'on ne comprend pas le principe méthodologique de l'ana­ lyse historique, on peut, bien entendu, partant de ces parties, admettre 26

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS

ANCIENNES

que les diverses étapes de la pensée marxienne comportent non seu­ lement

des

particularités

et

des

différences,

mais

même

des

contradictions. La thèse des deux Marx - le jeune et l'adulte -, des deux marxismes - l'un humaniste et l'autre dogmatico-matérialiste -, a été histo­ riquement représentée par des variétés et des motivations diverses. Indubitablement, il faut faire la part de la fascination exercée par les nouveaux textes de Marx dans les années qui ont suivi leur publication. Les éléments dont on disposait alors étaient insuffisants pour que l'on puisse apprécier les liens qui les rattachaient aux œuvres ultérieures de Marx. D'autre part ce qui frappait, c'était la différence entre les idées humanistes, éthiques, individualo-humaines et celles que l'on prêtait au stéréotype du marxisme économico­ sodologique, surtout dans sa forme rigide des années trente qui en rétrécissait les perspectives. D'ailleurs, l'histoire connaît des cas de ruptures très nettes dans la pensée d'auteurs qui, à un moment donné, s'engageaient sur une voie absolument nouvelle, contraire à celle des étapes précédentes. C'est le cas, par exemple, d'un penseur croyant passant à l'athéisme ou vice-versa. Outre cette fascination s'ajoutant à une connaissance insuffisante de l'histoire de la pensée marxienne initiale, il y a eu sans aucun doute, dans certains cas du moins, le désir délibéré de remplacer les fondements scientifiques du marxisme par des fondements éthiques, humanistes, de faire passer en tout cas le problème du domaine de la description et des lois à celui des valeurs et des impératifs. Ceci l'aurait rendu plus conforme aux principes de la philosophie idéaliste professée par certains partisans de cette conception du marxisme

et du socialisme.

De plus - qu'il ait été accompli

consciemment ou non - un tel déplacement du plan de discussion facilitait la lutte contre le marxisme. En effet, si la raison d'être du socialisme était fondée uniquement sur des bases morales, se référant à un système de valeurs donné, il suffirait de lui opposer des postulats différents, partant de systèmes de valeurs différents. Mais il en va autrement, la raison d'être du socialisme est fondée sur les lois objectives du développement social et se réfère, dans son action, à des bases scientifiques. Très certainement cela rend la tâche plus difficile aux adversaires du socialisme marxiste : pour s'opposer à des arguments scientifiques, il faut produire des contre­ arguments, ce qui - l'histoire l'a montré - n'est pas chose facile, dans le cas du marxisme. Qu'ils en aient conscience ou non, les auteurs 27

LE MARXISME ET

L'I N DIVIDU

de ces conceptions étaient indubitablement guidés dans leurs acti­ vités par leur attitude de classe, par leur aversion à l'égard de la forme révolutionnaire du marxisme. Dans les années trente, c'est ce même motif qui domine dans une certaine interprétation éthico-humaniste du marxisme se référant aux écrits du jeune Marx. Une tendance en principe semblable se retrouve aussi chez Landshut et Mayer, Marcuse, de Man et d'autres : contre l 'interprétation officielle, étroite et rigide du marxisme qui était celle des théoriciens communistes des années trente attaque, hélas, non seulement facile, mais souvent justifiée - on cherche à imposer une conception du marxisme extrême, moralisante, aboutissant en fait à la suppression de ce que l'on nomme le socia­ lisme scientifique. Il s 'agissait là d'un révisionnisme authentique, classique. En 1 926, Henry de Man publiait son fameux ouvrage Zur Psycho­ logie des Marxismus (le titre de la traduction française était plus explicite d'ailleurs : A u-delà du marxisme) dans lequel il se détournait du marxisme en général. En 1 932, année de la parution de l'édition complète des « Manuscrits », de Man publie dans l 'organe des austro-marxistes « Der Kampf », un article au titre symptomatique dans le contexte de nos réflexions, Der neu entdeckte Marx 1 . L'argu­ ment du début de l'article est si caractéristique qu'il me semble nécessaire de le citer in extenso, car tout résumé pourrait paraître subjectif ou tendancieux. Au début de cette année a été publiée une œuvre de Marx jusque là inconnue dont l 'importance est décisive pour apprécier convenablement l e sens et le cours du développement de la doctrine de Marx. Elle obligea de nombreux partisans et de nombreux adversaires du marxisme à reviser leurs opinions, au moins du point de vue des fondements historico-philosophiques de la pensée marxiste. Elle découvre, notamment, beaucoup plus clairement que n'importe quelle autre œuvre de Marx les motifs éthico-humanistes qui déterminent sa position socialiste ainsi que les jugements de valeur contenus dans l'œuvre scientifique de sa vie. Il s'agit à vrai dire ici d' une certaine phase du développement de la pensée marxiste, la que stion reste ouverte de savoir si cette phase humaniste doit être consi dérée comme une étape surmontée par la suite ou bien comme une partie intégrante et durable de l 'e nse ignement de Marx. Mais la question ne peut plu s être évit ée. Le s marxistes ort hodoxes qui, jusque là, traitaient toute l 'œuvre de la vie de Marx (du moins depui s 1 843) comme un système et appuyaient leur manière de voir sur des citations tirées de la Guerre Civile en France (1 871 ) et de la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1 843) devront à présent se décider : 1 . - « Der Kampf », 1 932, pp. 224-229 et 267-277. 28

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS ANCIENNES

ou bien ce Marx humaniste appartient au marxisme et alors il faut réviser fonda­ mentalement le marxisme de Kautski comme le marxisme de Boukharine, ou bien alors il n'y appartient pas, et alors il y a un marxisme humaniste auquel on peut se référer contre le marxisme matérialiste. Ainsi les hérétiques de l'ortho­ doxie marxiste, auxquels j'appartiens, se trouvent placés devant la question de savoir dans quelle mesure ils ont le droit, dans leur critique de l' œuvre de Marx, de se référer à Marx lui-même 1• Tout ceci est intéressant et judicieux. La lecture des travaux marxo­ logiques nous a d'ailleurs convaincu que l 'on trouvait souvent des idées justes sur le marxisme dans des ouvrages d'auteurs dont l 'atti­ tude à l 'égard du marxisme est critique et qui en sont parfois même fort éloignés. Quoi qu'il en soit, nous leur devons beaucoup quant à la compréhension du marxisme. Ceci n'empêche d'ailleurs pas le même auteur, à côté de remarques excellentes, d'en faire d'autres, nettement fausses et même ridicules. C'est ainsi que de Man, dans ce même article, prétend par exemple que la pensée marxiste a connu son apogée en 1 843, donc que le

« vrai » Marx est celui des Manuscrits et non celui du Capital. On retrouve diverses variantes de cette même thèse chez d'autres auteurs des années trente. Et lorsque des voix similaires, opposant le jeune Marx, le Marx « véritable », au Marx adulte, « dogmatisé », se sont fait entendre après la guerre, et chez nous en Pologne dans les années 1 9 56- 1 95 8 en particulier, elles ne représentaient rien de nouveau

ni d'original. Mais ce qui est intéressant, pourtant, c 'est qu'en m ême temps, tous ces auteurs soulignent l 'importance des travaux du jeune Marx pour la compréhension convenable de l 'essence et des tendances de toute son œuvre ultérieure. Et cette idée-là, bien qu'elle ait été avancée à l 'époque à des fins nettement révisionnistes, je considère non seulement qu'elle est juste, mais qu'elle a une grande portée. Ainsi, de Man écrit-il dans l 'article déjà cité :

. . . II reste à établir que Marx, dans ses Manuscrits et dans un sens plus large dans ses œuvres écrites entre 1 843 et 1 846, a exprimé des sentiments et des juge­ ments de valeur qui sont à la base de tous ses travaux ultérieurs également scien­ tifiques, leur conférant ainsi leur sens véritable. Quoique l'on puisse penser de la manière dont était construite l'idée de leur formulation et de leur niveau systé­ matique dans le matérialisme historique, ces jugements et ces sentiments de valeur

1.

-

Id. p. 224. 29

LE

MARX ISME ET

L'INDIV IDU

expliquent les motifs qui ont été à /'origine du matérialisme marxien, et donc aussi ses finalités et son sens. Si, au lieu de l'enfermer dans un dogme ou un système, on considère ce marxisme comme étant une force vivante, sans détacher sa genèse de la personnalité de Marx, ni l'histoire de ses transfo rmations du monde en transformation continuelle et des tâches croissantes en découlant, alors le Marx de 1 844 appartient au marxisme tout autant que celui de 1 867 et en tous cas que /'Engels de 1 890 1•

Nous reviendrons encore à ces intéressantes réflexions sur l' œuvre du jeune Marx en tant que source de connaissances sur les raisons de son évolution ainsi que sur les finalités et le sens du marxisme. Elles ont une grande portée. Plus nettes encore, dans ce sens, sont les remarques de deux autres auteurs considérés comme appartenant au même groupe que de Man, S. Landshut et J.-P. Mayer. Selon eux, comme le soulignent fort justement plusieurs spécialistes de la pensée de Marx - et quant à nous nous souscrivons pleinement à cette idée -, la clé qui permet de comprendre l'économie de Marx est dans son anthropologie, sans laquelle son économie est restreinte et émasculée. Nous citons également ce passage, car il nous aidera dans la suite de notre raisonnement : Dans ces travaux des années quarante, M arx s'ouvre pas à pas le large horizon des conditions historiques et s'assure le fondement général humain sans lequel tout l'exposé des liens économiques demeurerait uniquement un exploit de l'intel­ ligence d'un économiste brillant. Qui n'a pas maîtrisé les traits intérieurs de la pensée de ces écrits de jeunesse qui traversait toute l' œuvre de Marx doit néces­ sairement demeurer dans son raisonnement en arrière de Marx. Pour comprendre Je développement de la pensée de Marx ces travaux sont essentiels 2.

A propos de ces réflexions auxquelles, comme nous l'avons déjà dit, nous reviendrons, une remarque générale s 'impose. Banale en elle-même, elle ne l'est pas si l 'on considère certaines traditions et appréciations en honneur dans les milieux marxistes : la position politique d 'un penseur donné ne peut préjuger à priori du caractère juste ou erroné de ses opinions au sujet du marxisme. La sociologisa­ tion vulgarisée qui fait de la vérité une fonction pure et simple de l'engagement de classe n'est pas moins inexacte ni nuisible dans ce cas que dans d'autres. 1 . - Id. p. 276 (soul igné par l'auteur). 2. - S. LANDSHUT, J.-P. MAYER, Einleitung der Herausgeber, dans Karl MARX, Der lzistorische Materialismus. Die Frülzschriften, Leipzig, 1 932, A. Kroner Verlag, Erster Band, pp. XII-XIII . 30

DÉCOUVERTE

D E NOTIONS

ANCIENNES

Les thèses selon lesquelles il y aurait deux marxismes, qui opposent le Marx j eune au Marx adulte, sont défendues non seulement par ceux qui, partant de conceptions révisionnistes, nient le caractère scientifique du marxisme et veulent faire du jeune Marx le seul Marx « véritable », mais également par ceux qui opposent le Marx adulte au j eune - en partant apparemment de positions orthodoxes. Selon eux, l' œuvre du jeune Marx, qui ne s'était pas encore libéré des influences de l'idéalisme hégélien et de Feuerbach et qui com­ mençait seulement à venir au socialisme, n'avait pas encore atteint sa maturité. Elle ne pouvait donc pas être considérée comme faisant corps avec le système de l'auteur du

«

Capital ». Partant de là non

seulement on oppose le Marx adulte au j eune, mais on élimine tout simplement ce dernier comme quantité négligeable. Tout au plus, on recherche dans ses écrits de jeunesse certaii;.es idées et réflexions annonçant sa pensée ultérieure, parvenue à maturité. La conséquence d'une t elle « conception » du développement du marxisme est que l'on nie l'idée de l'importance essentielle de l'anthropologie marxiste pour l'interprétation de l'ensemble du système marxiste, de son essence et de sa signification. Ceci les auteurs appartenant au camp révi­ sionniste l'ont parfois fort bien compris et vu malgré toutes leurs erreurs, tandis que pour leurs adversaires du camp de l'interprétation orthodoxe de l'esprit révolutionnaire du marxisme ce fut longtemps, hélas, inaccessible. Le problème est intéressant également du point de vue de la sociologie et de la psychologie de la connaissance. En voilà une illustration concrète. Erich Thier, philosophe protestant, a publié les

Manuscrits de

Marx qu'il a fait précéder d'une grande introduction. Celle-ci a pris ensuite les dimensions d'un petit ouvrage intitulé

bild des jungen Marx publié en

Das Menschen­

1 957 1. Dans l'introduction à cet

ouvrage Thier écrit : Le jeune Marx est une découverte de notre époque. Si auparavant la discussion sur Marx et avec Marx avait trait à ses travaux ultérieurs - en premier lieu au Capital - et était comprise dans son contenu politique également sur le plan sociologique et économique, actuellement son centre est constitué par « l'huma­ nisme réel » de Marx. Qu 'est-ce que cela signifie ? Lorsque Marx, au moment de sa formation, a dépassé la discussion philosophique dans son sens plus étroit et s'est trouvé en face tout d'abord de la réalité sociale, il a trouvé un homme sans abri et « étranger à lui-même ». La préoccupation que lui causait cet homme

l . - E. TRIER, Das Menschenbild des jtmgen Marx, Gottingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1 957. 31

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

le poursuivait ; c 'est de cette préoccupation que viennent ses efforts pour « mettre de 1 'ordre en soi ». On ne peut pas le séparer de la question qu'il se posait de savoir si et comment « l'auto-aliénation » pouvait être abolie et l'homme libéré d 'elle, émancipé. Pendant qu'il cherchait à mettre de l'ordre en lui-même, la pensée de Marx se transformait de plus en plus systématiquement en une théorie d'une grande cohérence. Que celle-ci constitue véritablement le système marxien sous sa forme première, nous ne 1e savons que depuis la publication en 1 932 de nom­ breux essais inconnus jusque là, datant du séjour de Marx à Paris dans les années 1 843-1 845 et connus depuis comme étant les Manuscrits économico-philosophiques de Paris 1•

En 1 960, on a publié en U.R.S.S. un ouvrage de L.-N. Pajitnov, intitulé Aux sources du bouleversement révolutionnaire dans la phi­ losophie 2• Il faut remarquer qu'il s'agit d'un ouvrage remontant aux sources, écrit en connaissance de cause et dans une perspective historique. L'auteur se prononce entre autres sur l 'opinion, citée plus haut, de E. Thier concernant l'importance essentielle de l 'anthro­ pologie du jeune Marx pour la compréhension de son évolution ultérieure et de la signification de son socialisme. Pajitnov cite, il est vrai, la première introduction de Thier à l'édition des Manuscrits, mais comme nous l'avons souligné, l 'ouvrage de Thier concernant l'image de l'homme chez le jeune Marx n'est, en fait, qu'une édition élargie de ce premier texte. Voici ce que Paj itnov écrit : Que représente donc ce « fil conducteur » contenu, selon l 'auteur, dans les A1anuscrits et qui permet de comprendre l 'essence du marxisme? Et là l 'auteur proclame quelque chose de « nouveau ». Il s'avère que ce « fil conducteur » consiste en ceci que les Manuscrits découvrent, comme étant la source principale de « l'ensemble des conceptions de Marx, la compréhension de l'essence et des tâches de l'homme en tant que tel ». Les Manuscrits prouvent que, élaborant sa conception du monde, « ai rivant aux problèmes de la création et de la finalité dans le domaine de la nature, de la société et de l'histo ire », Marx place au centre « l 'homme et son sens de la vie », c 'est-à-dire « l 'anthropologie philosophico­ sociologique. » Il y a cent ans, l'anthropologisme, en tant que doctrine philosophique, appa­ raissait dans la conception du monde de Feuerbach, et plus tard, de Tchernichevsky, comme 1 'une des formes du matérialisme. Et dans les circonstances actuelles, le principe anthropologique que défend E. Thier est devenu l'un des fondements essentiels de l'existentialisme, variété à la mode en Occident, de la philosophie bourgeoise i rrationaliste, idéal iste 3.

Id. , p. 3. 1. 2. - L.N. PPJITNOV, U istokov revolioutsionnogo perevorota v filosofii (Aux �ources �u bouleversement révolutionnaire dans la philosophie} , Moscou, éd. socio­ econom1ques, 1 960. 3. - Id. , p. 1 1 . -

32

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS

ANCIENNES

Nous n' avons nullement l'intention ici d'analyser les opinions de Pajitnov sur les problèmes de l' anthropologie philosophique, de son rôle actuel en général et dans le cadre du marxisme en particulier, opinions qui - selon nous - représentent une somme d'erreurs dans des questions essentielles pour établir le diagnostic de la situation philosophique

contemporaine.

Notre

intention

était

simplement

d'illustrer une thèse avancée précédemment. Il nous suffira donc de constater ici que - bien que nous nous réclamions pleinement du marxisme et que politiquement nous soyons certainement proche des positions de Pajitnov et éloigné de celles de Thier - c'est Thier qui a raison dans ses thèses relatives à l 'anthropologie du jeune Marx et non pas Pajitnov. Nous craignons même que le ton sarcastique dont use Pajitnov à l'égard de l'anthropologie de Marx et de son rôle ainsi que de la place qui lui revient dans l'ensemble du système marxiste, témoigne d'une incompréhension profonde et nuisible, dans ses conséquences pratiques, du marxisme

1.

Les efforts déployés pour séparer le j eune Marx du Marx de la maturité et l 'y opposer - que ce s oit pour défendre le jeune Marx comme étant le seul « véritable », ou bien pour effectuer l ' opération contraire avec le vieux Marx - devaient nécessairement provoquer des réactions et en ont effectivement suscitées . Des réactions qui se ramenaient à la thèse selon laquelle l' œuvre de Marx constitue un tout organique qu'il est impossible, sans enfeindre les postulats fonda­ mentaux de l 'historisme, (et j 'aj outerais, les postulats du bon sens) de diviser en fragments non seulement différents, mais même isolés les uns des autres, même opposés les uns aux autres par les idées qu'ils renferment. Nous nous proposons dans la suite de notre raisonnement de présenter des arguments en faveur de cette thèse. Mais afin de pouvoir le faire en toute tranquillité d'esprit, il faut d'abord que nous

nous désolidarisons

nettement de

heureuse faite pour la défendre.

certaine

tentative

:mal'

1. Alors que j 'écrivais ces pages, je suis tombé sur un ouvrage soviétique plus récent, relatif à ce même sujet : V. K.EcHELAVA, Mil o dvuh Marksah (Le mythe des deux Marx) , Moscou, éd. politiques, 1963. L'auteur, en se proposant fort judicieusement de nier la thèse des deux Marx, commet la même erreur que Pajitnov : il considère nécessaire de rejeter la thèse sur l'anthropologie philoso­ phique de Marx et sur son rôle dans l'ensemble du système, parce que ses adver­ saires avaient abusé de cette conception pour poursu ivre leurs fins. En dépit des apparences, cette « offensive idéologique » est un exemple de défensive caractérisée, car on accepte le combat sur le terrain imposé par l'adversaire et l'on considère comme une « victoire » le fait de remettre le terrain même du combat à l'adver­ saire, en faisant croire qu'il n 'y a, en somme, aucune raison de se battre. -

33 A. SCHAFF .

-

L� Marxisme.

-

3.

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

Il y a en effet des auteurs - rares, il est vrai, mais nous nous sommes heurtés à des opinions de ce genre dans des textes et aussi dans des discussions - qui considèrent que pour démontrer le caractère total de la pensée marxienne, il faut (et cela suffit) prouver qu'aux différentes étapes de son développement on retrouve une thématique similaire et même une terminologie similaire. A la suite de quoi on procède à l'opération suivante : on choisit certains problèmes, disons celui de l 'aliénation ou de l'être humain, on détermine les périodes du déve­ loppement de la pensée de Marx, puis on vérifie si le problème donné, et même la terminologie, se retrouve dans ces diverses périodes . Généralement il s'avère que, en effet, il s 'y retrouve, car - comme dit ! 'Écriture - cherche et tu trouveras. A ce détail près, la significa­ tion de cette « preuve » est minime. Ne serait-ce que du fait que les problèmes similaires ne sont pas les mêmes problèmes. Des philosophies très différentes et même parfois opposées s'occupent, en effet, de problèmes similaires, par exemple des problèmes de l'homme. Loin âe prouver leur « unité organique », cela prouve même, le plus souvent, leur différence et leur diversité. S 'il s 'agit de la terminologie, c'est plus vrai encore. Il est en effet notoire que la même consonance cache des significations différentes et que l'analyse sémantique se préoccupe entre autres de découvrir cette homonymie primitive des termes. Une telle « preuve » de l 'unité de la pensée marxienne est donc fausse non seulement du point de vue méthodologique, mais parce que fondée sur des principes sémantiques erronés. Les arguments de ce genre, nous l 'avons déjà dit, sont rares, mais - excès de prudence peut-être - il convenait néanmoins de les signaler. Le problème de l'unité, ou du manque d'unité, dans le cours de la pensée marxienne doit être abordé historiquement. Mais « histo­ riquement » ne signifie cependant pas qu'on l'aborde uniquement du point de vue de l'étude des sources de certaines opinions ou idées, bien que cela constitue sans aucun doute une importante partie intégrante de toute analyse historique dans ce domaine de la recherche . « Historiquement » a un sens beaucoup plus large, à savoir « en développement », « en mouvement ». Et le développement, le mouve­ ment, est étudié - c'est là un postulat entièrement conforme aux enseignements de l'historisme marxien - du point de vue également des effets des phénomènes donnés, dans le processus historiq�e. En effet c'est bien souvent ex post, après que soient connus les effets, dans le cadre de relations de causalité déterminées, qu'il est possible de déterminer la place historique et la signiffcation de phénomènes donnés. Ce n'est pas seulement parce que les contemporains souffrent 34

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS ANCIENNES

de myopie, mais parce qu 'il est bien souvent impossible de prévoir les effets des concours de circonstances les plus divers. C 'est d 'ailleurs pourquoi , entre autres, il est si difficile d'écrire l 'histoire contem­ poraine. La vision des événements est de surcroît éclipsée par les passions que suscitent la participation di recte à l 'action et l 'engagement émotionnel. Comme nous le relevions déjà, dans toute nouvelle période on réécrit l'h istoire non seulement parce que l'on dispose d'autres

sources, mais également parce qu'il devient possible de voir le passé sous un jour différent, du fait que l ' on connaît les conséquences nouvelles

d'événements anciens .

C'était bien là l'idée de Marx

lorsque, u sant de métaphore, il disait de l 'anatomie de l'homme qu'elle était la clé de l' anatomie du singe ; il avait à l 'esprit la thèse méthodologique selon laquelle le sens de l 'histoire n'est pleinement compréhensible qu ' ex

post. Cette conception n'a rien à voir avec

la téléologie, comme on l'a suggéré dans certaines discussions. On ne prétend pas, en effet, que le caractère des événements n 'est pas déterminé par ses causes, mais par la :finalité qu'ils poursuivent. On dit, par contre, que seuls les effets d 'événements donnés per­ mettent d'en apprécier véritablement la

signification

historique,

en tant que causes dans le cours des événements. C 'est donc tout autre chose que la téléologie et on se sent même gêné lorsqu'au cours d 'une discussion il s 'avère que des choses aussi élémentaires peuvent ne pas être comprises

1.

Bogdan Suchodolski, dans sa

Préface à l a Naissance d'une philoso­ phie contemporaine de l'homme, fait preuve d'une compréhension combien plus profonde de ce problème, lorsqu 'il écrit :

1 . - Je pense ici à la discussion qui s'est déroulée à la suite d'un article intitulé « Le vrai visage du jeune Marx » que j 'ai publié dans Recherches Interna­ t ionales à la lumière du marxisme, 1 960, n° 19. Dans cet article je défendais la thèse selon laquelle les opinions du jeune Marx pouvaient être convenablement appré­ ciées lorsqu'on les étudiait, entre autres, à la lumière des opinions ultérieures de Marx, car c 'est à ce moment là seulement qu'apparaissaient les conséquences de certaines pensées et opinions de jeunesse. Je me suis référé, à propos de cette thèse, au postulat méthodologique de Marx - l'anatomie de l 'homme en tant que clé de 1 'anatomie du singe. Ce point de vue a été critiqué par certains marxistes français, en particulier par Louis Althusser (« Sur le jeune Marx », la Pensée, 1 961 no 96) qui lui reproche d'être de la téléologie. Il me semble que toute l 'affaire repo e sur un grave malentendu, relatif non seulement à mon point de vue, mais aussi à la compréhension des postulats méthodologiques de l'historisme marxien.



35

LE MA RXISME ET

L'INDIVIDU

Les points de départ de cette sélection (des idées de la Renaissance, importantes pour le développement ultérieur de la philosophie de l 'homme) sont les 'chaînons ultérieurs de ce développement de la conception contemporaine de l 'homme, qui va jusqu'à nos jours et devant lequel la contemporanéité ouvre des horizons nouveaux. Tout comme dans de nombreux domaines de l 'histoire, dans l'histoire des idées également, les étapes ultérieures du développement permettent de mieux comprendre le caractère et les problèmes des étapes antérieures. Nous compre­ nons le passé non seulement en étudiant ses sources, mais aussi en étudiant ses fruits 1 . Si l 'on part d'une conception aussi large du terme

«

historique »,

la question de savoir quel a été le cours de la pensée de Marx apparaît relativement simple. Voilà donc un penseur dont l 'activité s 'étend sur plus de quarante années. Durant cette période, il connaît une évolution qui le mène, en philosophie, de l 'idéalisme au matérialisme et en politique, du démocratisme bourgeois et du libéralisme au com­ munisme. Il est possible de délimiter les diverses étapes de cette évolution et de la formation des opinions de notre penseur ; mais on voit en même temps avec netteté comment fonctionne l 'engrenage entre ces étapes et comment les unes déterminent les autres . La ques­ tion est donc de savoir le rapport qu'il y a entre l 'étape i nitiale du développement et celle où la pensée de l 'auteur est parvenue

à maturité. Il faut rejeter de toute évidence l 'idée selon laquelle on se trou­ verait

devant

deux

systèmes

de

pensée

absolument

différents,

puisqu'il y a une continuité dans leur développement - ce que personne ne peut raisonnablement nier - et puisqu'est maintenue et c 'est là l 'essentiel - la continuité du

problème fondamental

du

système, bien que la manière de l'aborder et de le résoudre subisse des modifications. Il est tout aussi évident, nous l ' avons déjà souligné plus haut, qu'il nous faut rejeter la suggestion selon laquelle nous aurions affaire tout le temps aux

mêmes opinions,

du fait qu 'aux diverses étapes de leur développement historique on retrouve les mêmes thèmes et la même terminologie . Rien n 'empêche, en effet, que ces mêmes thèmes puissent être abordés et résolus de manière différente et même

contradictoire .

B. SuCHODOLSKI, Narodziny nowozytnej fi/ozofii czlowieka, Varsovie, 1. 1963, PWN, p. 22. -

36

DÉCOUVERTE

DE

N OTIO N S

A N CIE N N ES

Reste alors la s eule proposition raisonnable, selon nous : la première étape est génétiquement liée aux étapes suivantes, car elle pose des problèmes à la solution desquels s ' attache toute l' œuvre ultérieure. Nous avons donc affaire en réalité à la continuité du

problème

fondamental, qui constitue l 'axe organisant le système, même si cela n'apparaît pas nettement lorsque l' on en analyse isolément les diverses parties ou étapes. S'il en est ainsi, et nous considérons qu'il en est bien ainsi, notre thèse comporte un grand intérêt heuristique. Elle permet, si elle est considérée dans son ensemble, de comprendre convenablement la pensée du Marx de la maturité qui découvre toute sa richesse et son sens réel uniquement si elle est éclairée par ses idées de j eunesse, par les idées de l'anthropologie philosophique. C'est d'une importance capitale non seulement pour la théorie, mais aussi pour la pratique du socialisme, qui est rattachée par mille liens à ses fondements théoriques et idéologiques. Comme nous le rappelions déj à, Marx répondait aux questions de son époque et se trouvait sur la grande route des préoccupations de celle-ci lorsque, comme la majorité de ses contemporains, il s 'est attaché aux problèmes de l 'individu et de ses rapports avec la nature et avec la société, en a fait les sujets principaux de ses réflexions philosGphiques.

L'anthropologie philosophique de Marx était la

conséquence du fait qu'il voyait les conflits de l 'individu dans un monde où le système des valeurs était désagrégé, dans un monde bouleversé par les difficultés et la transition d'une formation à une autre . E n étudiant l a situation de l 'homme dans les conditions de l'époque, Marx se réfère tout naturellement aux problèmes philosophiques existant alors, à la terminologie alors utilisée - à l'humanisme ainsi qu'au concept d 'aliénation - pour exprimer ce qui le fascine avant tout : les rapports dans lesquels les œuvres les plus diverses de l 'homme parviennent à dominer leur créateur. Dans ces rapports où les actes de l'homme et ses œuvres non seulement s 'objectivisent, mais se détachent, c 'est-à-dire mènent une existence autonome et se soumettent l 'homme, Marx voit le problème essentiel de l 'époque.

Ceci lui était imposé par la réalité sociale où les progrès du capita­ lisme soulignaient avec une netteté particulière, l'aliénation. C'était d'ailleurs si visible à l'époque, que la critique de ces rapports au nom des intérêts de l 'individu - était entreprise non seulement par les penseurs révolutionnaires, mais également par des conser­

vateurs tels que Balzac ou Carlyle . 37

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

En analysant les divers types d'aliénation - religieuse, politique, idéologique, économique - ainsi que leur hiérarchie, Marx ne le fait pas dans

un

but spéculatif per

se,

mais avant tout p our trouver

une solution à cette s ituation, pour la surmonter. Il parvient en fin de compte à ce qu'il appelle l 'humanisme réel et que je préférerais, quant à moi, appeler humanisme combattant. C'est ainsi que Marx détermine, précisément à cette époque, les problèmes centraux de cette catégorie de questions s ociales, problèmes qui demeureront essentiels pour lui toute sa vie durant et il formule des opinions théoriques dont le

développement,

conformément

à

la

logique

interne, le mèneront au matérialisme historique dans la théorie et au communisme dans la politique. A

ce

moment-là, la problématique économique, au sens large du

terme, se présente chez Marx sous l 'aspect

anthropologique

:

c'était

là la forme principale de l ' aliénation engendrant tous ses symptômes seconds, c'était là le domaine où il fallait rechercher les moyens de vaincre l 'aliénation et assurer ainsi à l 'homme le plein essor de sa personnalité, la création des conditions les plus propices à son bonheur personnel. C 'est à cette époque seulement que Marx entreprend d'étudier les problèmes économiques ; il y est poussé tant par des raisons d 'ordre pratique (en tant que rédacteur de la

Rheinische Zeitung,

il s 'est heurté à un certain nombre de problèmes

de ce genre qui comportaient des implications sociales et politiques) que théorique

(conséquence de ses réflexions anthropologiques).

Dans ses lettres, Marx mentionne clairement cette lacune dans sa formation et la nécessité pour lui d'étudier ces problèmes . Il s 'y astreint et y demeurera attaché toute sa vie. Mais bien qu' il lui ait consacré sa vie, l ' économie n'est pas pour Marx un but en soi. Il était et e st demeuré le philosophe et le socio­ logue pour qui le problème central est le problème de l' homme . C'est ce qui explique pourquoi s on œuvre est centrée sur l ' économie. Mais c'est aussi ce qui donne à son œuvre son sens et s on importance. Ceux-ci échappent lorsque l' on envisage isolément les problèmes de la thé orie économique de Marx, si on les détache de l 'ensemble de ses conceptions. Essayons de suivre le chemin de la pensée de Marx et d'en tirer les conséquences logiques. Nous partons du principe - il est indubitable à la lumière de l'analyse des opinions de Marx à l ' époque - que l ' aliénation 38

DÉCOUVERTE

DE

NOTIONS ANCI ENNES

est le problème essentiel générateur de conflits dans la société et que nous nous posons donc pour tâche de la surmonter. Une analyse plus poussée découvre non seulement les diverses formes de l 'alié­ nation dans la vie sociale, mais aussi une sorte d'échelle hiérarchique qui leur est propre et au bas de laquelle se trouvent les rapports appelés aliénation économique ; leur élément central est constitué par les rapports de la propriété privée des moyens de production, qui détermine des formes particulières de division du travail, l'alié­ nation du processus de travail lui-même ainsi que de son produit - la marchandise. C'est sur la propriété privée que se fondent l 'exploitation de l' homme par l'homme, la division de la société en classes et les institutions politiques engendrées par elle - en premier lieu l'État. Quelles conclusions peut-on tirer de cette évolution de la pensée anthropologique ? La

première

conséquence

est

l' acceptation

du

communisme,

en tant que mouvement visant à renverser la société fondée sur les rapports d'aliénation économique. Il est parfaitement évident que si l' objectif est de créer les conditions les meilleures à l 'épanouisse­ ment de la personnalité humaine et à son bonheur et si l 'aliénation économique institutionnalisée sous la forme de la propriété privée des moyens de production en gêne la réalisation, le coup doit être porté avant tout au principe de la propriété privée des moyens de production. Ceci implique donc l 'acceptation du programme com­ muniste comme conséquence d'une théorie anthropologique déter­ minée et en particulier d'une théorie déterminée du bonheur. La seconde conséquence découlant de cette anthropologie est la concentration des recherches sur l'économie politique. Si l 'on doit combattre l 'aliénation économique, si le coup principal doit être porté aux rapports de propriété, il est dès lors nécessaire d'apprendre à connaître le mécanisme de ces rapports, avec tous les symptômes sociaux qu'ils comportent. Il faut donc étudier, comme le dit Marx, l 'anatomie de la société bourgeoise. Ceci ne signifie pas pour autant que les études économiques soient un but en soi ; elles ne sont qu 'un moyen permettant d'atteindre l 'objectif. Ainsi donc, la solution des problèmes économiques et des problèmes politiques engendrés par eux n 'est qu'un moyen conduisant au but essentiel, à savoir la

libération de l'homme. Cette perspective fait ressortir le contenu humaniste du marxisme,

elle permet d'éclairer par les positions humanistes de sa jeunesse 39

LE MA RXISME ET

L ,INDIVIDU

to ute l ' œuvre ultérieure de Marx. Une telle analyse génétique revêt une grande portée heuristique. On ne peut soutenir la thèse absurde des deux marxismes, ni celle - tout aussi absurde - d 'un seul marxisme immuable ; une thèse modérée et féconde s 'impose, celle qui considère que Marx a modifié dans le cours de son développement l 'objet de ses recherches, la manière de les aborder et de les résoudre. Mais étant donné qu'à tous les stades de son développement l ' obj ectif essentiel de ses recherches et de son action est resté le problème de la libération de l 'homme, on peut et on doit interpréter la pensée de Marx adulte à la lumière des principes et des thèses de l'anthro­ pologie philosophique, clairement formulés dans sa jeunesse. C 'est dans cette anthropologie que l 'on trouve les raisons qui ont incité Marx à s 'occuper, par la suite, de tel ou tel autre problème, par exemple de l 'économie ; c 'est grâce à cette anthropologie que nous trouvons la clé du contenu humaniste des formulations ultérieures du socialisme scientifique, par exemple de la théorie de la lutte des classes ou de la dictature du prolétariat. Ceci ne signifie pas pour autant que l'on puisse et que l 'on doive considérer les travaux du jeune Marx comme étant l 'expression mûre et indépendante du marxisme, pouvant être détachée du contexte de sa pensée adulte. Au contraire - n 'en déplaise à ceux qui vouent une admiration exagérée au jeune Marx - pour géniale qu 'elle ait été sans aucun doute, cette pensée n'était néanmoins pas encore parvenue à maturité. Elle était de ce fait souvent éclectique et pour le moins vague et imprécise, ce qui s 'explique par le climat intellec­ tuel qui régnait dans le milieu jeune-hégélien. Si Marx avait interrompu ses travaux dans les années

1 845-46 - quoiqu 'en puissent penser

ceux pour qui le jeune Marx est le seul

«

vrai » - il ne serait pas entré

dans l ' histoire. Il en résulte donc qu'il n 'est pas possible de rappro­ cher, sans discernement, des citations tirées des œuvres de Marx datant des années quarante et des années soixante-dix, comme s 'il s 'agissait d 'éléments équivalents et équipotentiels du point de vue de la connaissance d'une seule et même doctrine. Par contre les tra­ vaux du jeune Marx peuvent et doivent être considérés comme un moyen permettant d' interpréter et d'éclairer le contenu humaniste des domaines spécialisés de ses travaux ultérieurs . C'est dans ce sens qu'il est possible, conformément à ces déductions, de parler de l'anthropologie du jeune M arx comme d'une clé permet­ tant de

comprendre

son

économie

et

analogiquement tous

ses

travaux ultérieurs. A l 'heure actuelie, ce point de vue est partagé 40

DÉCO U VERTE

DE NOTIONS ANCIENNES

par les chercheurs sérieux étudiant la pensée marxienne et apparte­ nant à diverses écoles et tendances. Jean Hyppolite, présentant dans son essai

Marxisme et philosophie

deux manières possibles de voir Marx jeune par rapport au Marx de la maturité, rejette comme erronée la tentative d 'interpréter les conceptions de Marx après 1 847 comme se suffisant à elles-mêmes et pouvant être entièrement détachées de ses idées antérieures.

J1

pense, par contre, qu'il convient de les considérer ensemble et en particulier de rechercher la clé de l 'économie de Marx dans sa philo­ sophie.

On peut admettre, en effet - et c'est là le second point de vue - que Marx ne peut se comprendre qu 'à partir de ses travaux philosophiques [. . .] . L'éco­ nomiste qui ignore la dialectique de l 'aliénation, développée par Hegel et Feuerbach, aussi bien que le philosophe qui ignore les travaux économiques de Engels, dont 1 'influence fut si considérable sur Marx, ne peuvent pas comprendre le mouvement dialectique qui fait l 'essence du Capital . . . 1 • On retrouve la même idée chez de Man, Landshut et Erich Thier, que nous avons cités précédemment. Erich Thier fait une remarque intéres­ sante et - pour nous - précieuse : non seulement la compréhension de la pensée de Marx adulte est conditionnée par la compréhension de ses travaux de jeunesse, mais réciproquement la compréhension de l'anthropologie philosophique du jeune Marx est conditionnée par la compréhension de ses travaux ultérieurs. Le marxologue américain Daniel Bell pose également le problème dans la même perspective :

La question de savoir pourquoi les hommes n'ont pas de propriété a attiré l ' attention de Marx sur l 'économie. Pour un homme dont le nom est si intimement lié aux « sciences mornes », Marx ne s'est jamais vraiment intéressé à 1 'économie. Sa correspondance avec Engels, dans les années suivantes, est pleine de références méprisantes à ce sujet ; il regrettait l e fait que les études économiques appro­ fondies l 'avaient arraché à d'autres domaines. Mais il les a poursuivies parce que, pour lui, l 'économie constituait le côté pratique de la philosophie - elle pouvait découvrir les mystères de l'aliénation - et parce qu'il avait trouvé dans les catégories de 1 'économie politique 1 'expression matérielle de cette aliénation le processus de l 'exploitation économique 2 •

1. - J. HYPPOLITE, Études sur Marx et Hegel, Paris, 1955, p. 1 10. 2. D. BELL, The Debate on Alienation, dans (ed. L. Labedz) Revisioniôm, Londres, G eorge Allen and Unwin, 1 962, pp. 200-201 . -

41

LE MARXISME ET

L 'INDIVIDU

Ainsi les auteurs les plus divers et les plus éloignés les uns des autres sont auj ourd'hui d'accord quant à l'unité de la pensée de Marx, sans nier pour autant les différences qu 'elle peut comporter aux diverses étapes de son développement : Erich Fromm et Robert Tucker, Kostas Axelos et Pierre Bigo et d'autres . Sans parler des auteurs marxistes pour lesquels aucun doute ne saurait subsister à cet égard. Nous aimerions cependant nous arrêter encore sur l ' opinion d 'un auteur, du penseur protestant Erwin Metzke, parce qu 'elle apporte

un

nouvel argument à la discussion. Metzke cherche en effet à réfuter l 'argu­ ment selon lequel le rôle prêté aux Manuscrits et à d'autres travaux non publiés datant de cette époque serait exagéré, étant donné que ces travaux étaient inconnus jusqu 'en

1 932, et qu'ils n'avaient donc pu

j ouer aucun rôle dans le développement de la pensée marxiste. Voici ce que Metzke répond, fort judicieusement selon moi, à cet argument :

C'est précisément pour cette raison que l 'on avance généralement des objec­ tions importantes contre les références à ces manuscrits et contre leur appréciation particulière. Car si ces manuscrits étaient inconnus jusqu'en 1 932, historiquement ils ne pouvaient exercer aucune influence et c 'est pourquoi, dit-on, ils sont sans importance pour la compréhension du marxisme. Cette objection quelque peu rapide ne tient pas compte du fait que, dans ces textes on atteint aux racines, aux racines profondément cachées, où toute la pensée de Marx puisait sa force, jusqu'aux ramifications les plus é loignées. Le fait que ces racines n 'avaient pas été mises à découvert ne diminue en rien le caractèr e de « racines » qui est celui des Manuscrits, mais au contraire il le renforce. De même la pensée de Hegel avait poussé sous terre et nous avons appris à comprendre sur cet exemple combien productive et active dans l 'avenir est la force intérieure contenue dans ces pousses invisibles à l 'extérieur qui apparaissent plus tard seulement et comment il s'en est suivi une compréhension nouvelle, d'ensemble, de la manière de philosopher de Hegel 1• Cette appréciation rend compte de l'influence exercée par les tra­ vaux du jeune Marx sur le développement actuel du marxisme . Il faut simplement

y ajouter que ce n'est possible que lorsque les condi­

tions objectives créent un besoin en idées déterminées et en favori­ sent une nouvelle perception et la diffusion. Nous avons mentionné plus haut deux conséquences découlant de la pensée anthropologique du jeune Marx : l' acceptation du co � -

1. E. METZKE, Mcnsch und Geschichte im ursprünglichen Ansatz des Marxis­ e/zen Denkens, « Marxismusstudien », Zweite Folge, p. 4. -

42

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS ANCIENNES

munisme et la concentration des recherches sur l'analyse de l'anato­ mie de la s ociété bourgeoise. Il y en avait encore une troisième : l'abandon des problèmes de l 'individu au profit de l 'analyse des mouvements sociaux de masse. Cela pourrait sembler paradoxal, mais ce passage de l'anthropologie philosophique à la sociologie est non seulement la conséquence logique des préoccupations anthro­ pologiques de Marx, mais leur approfondissement. Revenons-en à notre essai de reconstituer le cours de la pensée du jeune Marx. La tâche est donc la suivante : surmonter l'aliénation économique dans ses manifestati ons et ses conséquences les plus diverses, afin d'assurer les conditions les meilleures à l 'essor de la personnalité et du bonheur personnel de l'homme. Mais l'aliénation économique a pris une forme institutionnalisée - les rapports de propriété, avec tout l ' appareil destiné à défendre les intérêts de classe de ceux qui fondent, sur ces rapports, leur domination sociale et l'exploitation économique des classes non possédantes. La libération de l'individu, la vi ctoire sur l'aliénation sont donc conditionnées par la transformati on des rapports et des institutions de la société régnan­ te, par leur abolition grâce à l ' abolition des rapports de classes existants. L'économie est strictement liée ici aux problèmes sociaux et à la politique. Dans ce contexte , il n'est plus possible de concevoir l 'émancipation de l 'individu par des mesures d' auto-perfectionnement spirituel, bien que l ' on ne nie pas l' importance de ce postulat. Cette émancipation est une question sociale, la question de la

lutte des

forces sociales engagées pour et contre les rapports existants. Il faut être, en effet, un rêveur invétéré et un utopiste impénitent pour supposer qu'il serait possible d'abolir la dominati on des classes exploiteuses et supprimer par là-même l'aliénation économique sous sa forme la plus violente, au moyen de l 'auto-perfecti onnement moral des hommes, au moyen d'une action moralisatrice. A cet égard Marx est réaliste, il rejette, en se fondant sur l 'analyse de l 'his­ toire, les rêveries idéalistes de ses compagnons spirituels d'hier : seule la lutte révolutionnaire de forces s ociales pui ssantes est en mesure de venir à bout de cette tâche . Marx mise donc sur cette lutte et il discerne, au sein de la société bourgeoise, la force sociale qui, du fait de sa position objective et de ses intérêts, est prédestinée à mener cette tâche à bien - le prolétariat. C'est précisément à cette époque que Marx formule l 'idée célèbre que la philosophie est l 'arme idéolo­ gique du prolétariat - il s'agit bien entendu de la philosophie révo­ lutionnaire - et le prolétariat l'arme matérielle exécutrice des ensei­ gnements de cette philosophie. 43

LE MARXISME ET

L'I N DIVIDU

Ainsi, partant des problèmes de l 'individu, de l'anthropologie philosophique, et posant pour objectif le bonheur de l 'homme, Marx est-il logiquement conduit à mettre touj ours davantage l 'accent sur le problème des mouvements de classe, sur le problème de la lutte des classes. Cela résulte non seulement de l ' analyse économi que de plus en plus poussée de la société bourgeoise, mais aussi de la connais­ sance touj ours plus approfondie de Marx en matière d 'anthropologie. Il est de moins en moins question de l 'individu et s 'il apparaît, c 'est dans un jour différent. Marx raille alors la manière avec laquelle il traitait ce sujet deux ou trois ans plus tôt - et même moins d'un an - ; i l en est déjà ainsi, dans l ' Idéologie

allemande.

Mais les problèmes de

l 'individu n'en continuent pas moins d'être la dominante, ce sont eux qui

confèrent au socialisme marxien son essence

si ce s ocialisme est

convenablement compris et interprété . C 'est là précisément ce qui importe, tant du point de vue de la théorie que de la pratique. Certaines recherches marxologiques ont très nettement fait ressor­ tir cet aspect. La probité scientifique exige - quelle que s oit la manière dont on apprécie l'ensemble de leurs opinions - que l ' on en rende h ommage à leurs auteurs. Voici ce que dit l 'un d'entre eux, Kostas Axelos :

Quoi qu'il en soit, il ne faut pas perdre de vue que Marx, dans sa jeunesse surtout, sût embrasser du regard certains problèmes concernant l 'être de l 'homme, son humanité mortifiée, le propagandiste de la collectivisation universelle, de la socialisation radicale, s'arrêta parfois sur le drame de l 'homme, sur la vie manquée des individus et de l'individu au sein de la société. L'existence humaine, et non pas seulement les structures sociales et les superstructures étouffantes a été vue comme une plaie ouverte ; mais, loin de s'arrêter longtemps à cette vision, Marx avait hâte de se forger l'arme et l'instrument permettant d'abattre la cause de la souffrance et, grâce à une violente intervention, de guérir radicalement ce qui n 'allait pas bien [. . ]. Le but visé, s'il se réalise, transformera la vie des hommes, toute distinction aliénante entre la vie privée et la vie publique sera abolie, l'his­ toire universelle deviendra histoire des hommes déployant une activité poly­ technicienne et universelle. L'individu aura ainsi guéri son mal , et la société ne sera plus fondée sur l'exploitation de l 'homme par l 'homme. Individu et société auront cessé de s'opposer, ainsi qu'esprit et matière, sujet et objet, nature et histoire 1. .

C 'est bien ainsi qu'il en a été. Partant des problèmes de l 'individu et y cherchant des réponses, Marx concentre toute son attention sur

1 . - K. AxELos, Marx penseur de la technique, Paris, les éditions de Minuit ' 1 961, p. 49 (souligné par l 'auteur). 44

DÉCOUVERTE

DE

NOTIONS

ANCIENNES

les forces et les mouvements sociaux capables de les résoudre. La problématique de l 'homme n'a plus chez Marx la même forme qu'au temps de sa jeunesse et l'analyse de ses travaux ultérieurs conduit à se demander si, à un moment donné, le courant de l'humanisme et de

l' anthropologie philosophique

n'a pas été i nterrompu dans

l ' œuvre de Marx. La littérature marxologique contemporaine, de quelque école et tendance qu'elle se réclame, est pleine de doutes et d'hésitation sur ce point. Et ce débat n'est pas étranger non plus au camp marxiste. Le débat sur la réalité de l'humanisme marxien est fondé sur le

fait qu 'au cour::. de son développement historique la pensée marxiste s'est écartée longtemps des problèmes relevant directement de l'an­ thropologie philosophique . Au début, parce que sa concrétisation - entre autres la concréti­ sation du concept de l'être humain en tant qu'individu impliqué dans une société par l 'intermédiaire des classes et autres groupes sociaux, et aussi la réalisation de ses postulats - demandait à être reliée à l 'économie, la sociologie et la politique. Tout naturellement donc, dans la réflexion, l 'accent a été mis sur ces domaines. Ensuite, parce que manquant de cadres qualifiés, surtout dans le domaine de la théorie, le mouvement ouvrier révolutionnaire devait concentrer ses efforts sur les secteurs qui se rattachaient directement à la lutte de masse. Et enfin, parce que� au moment où les circonstances devenaient propices au développement des domaines de la pensée jusque-là négligés - donc après la victoire de la révolution - ce développement a été entravé par la routine et la tradition idéologique qui s 'étaient écartée� de la problématique anthropologique des questions touchant à la vie de l 'individu. De surcroît ce domaine d'investigations était devenu celui d'une idéologie étrangère et même une plate-forme de combat contre l 'idéologie marxiste. Telles ont été les raisons qui ont, pendant un certain temps, dans le marxisme, repoussé à l 'arrière plan la problématique anthropolo­ gique.

Cependant,

cette problématique,

toute

complexe de l'individu devait obligatoirement

«

la problématique surgir

»

lorsque le

mouvement ouvrier passa de la destruction du vieux monde à l 'édi­ fication d'un monde nouveau. Avec la création des États socialistes, avec la stabilisation du nouveau système, au fur et à mesure que l 'on passait de la période de l 'héroïsme révolutionnaire et du commu45

LE MARXISME ET

L �INDIVIDU

nisme de guerre au socialisme quotidien, les problèmes de l 'individu s 'imposèrent de plus en plus nettement et instamment avec la pro­ blématique philosophique

raffinée

de la vie et de la mort, du sens de

la vie et du bonheur, etc. Il s 'est avéré que dans le socialisme aussi l 'homme pouvait être malheureux et qu'en tout état de cause, le socialisme - même s 'il parvenait à écarter entièrement les origines du malheur général - ne pouvait garantir le bonheur personnel. Il s 'est avéré que la mort existait aussi dans le socialisme et que c 'était là le problème essentiel que la philosophie elle-même ne pouvait sup­ primer. Que dans le socialisme, la question du sens de la vie subsistait. Que dans le socialisme, le problème de la liberté subsistait et que le socialisme pouvait même parfois être à l'origine, à cet égard, de difficultés que nul verbiage, aussi fleuri soit-il, ne pouvait dissiper. Que dans le socialisme également les hommes étaient préoccupés par les problèmes du bonheur personnel. En un mot, la philosophie de l'homme frappait à la porte du socialisme toujours plus instamment. Et lorsque ces coups étaient vains, les besoins croissants - dont la pression s 'intensifiait parallèlement à celle des protestations contre les déformations du socialisme que l ' on désigne sous le cryptonime de « Période du culte de la personnalité » - ont tout simplement enfoncé la porte. Que cela plaise ou non, que 1 ' on s 'en offusque au nom du marxisme ou non, que l 'on use de tel ou tel autre terme pour nommer cette problématique, on ne peut plus désormais l 'endi­ guer. D 'ailleurs qui oserait, dans le mouvement ouvrier, s 'o pposer auj ourd'hui à l 'humanisme marxiste, qui oserait nier que le socia­ lisme pose au premier chef le problème de l 'individu et de son bonheur ? Le caractère particulier de la Chine, à cet égard, est lié aux conditions spécifiques et au stade de développement de ce pays. Est-il étonnant dès lors que cette renaissance naturelle de l ' intérêt porté aux problèmes anthropologiques dans le mouvement ouvrier s 'accompagne d'un intérêt accrn pour le jeune Marx et les problèmes qu'il traite ? Est-il étonnant, dans cette situation nouvelle, que les marxistes prennent de plus en plus conscience de l'humanisme et ont tendance à aborder, sous un j our nouveau, leur propre idéologie ? Est-il étonnant que, dans cette situation, les marxistes attachent un prix et une importance croissants aux problèmes de l ' individu, �ant sous l'aspect pratique que théorique ? Rubel, que nous avons cité au début de ces considérations , parle de la nécessité de réhabiliter Marx. Si quelqu'un se trouvait ch oqué par cette remarque, qu'il pense à une autre réhabilitation, que le 46

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS ANCIENNES

mouvement ouvrier effectue très ouvertement, en allant beaucoup plus loin, à la réhabilitation de certaines valeurs fondamentales que nous effectuons - parfois très douloureusement -- dans toute notre vie. En définitive, il s'agit de la réhabilitation de la cause de l' être humain dans l'édification du socialisme. Et sous un certain angle, juste semble-t-il,

il s'agit de la réhabilitation pratique de Marx et du

marxisme. Car la question ne se limite pas à l 'appréciation du jeune Marx ; il s 'agit de Marx dans son ensemble, il s 'agit de la vision du marxisme et de son contenu. La restitution du rang qui lui revient au problème de l'individu dans le système marxiste ainsi que la considération de la pensée marxiste dans son

ensemble, dans le contexte de l'humanisme, comporte avant tout une signification pratique plus exactement, pratiquement éducative. Il ne faut pas surestimer l' importance et l'influence des idées sur la vie des hommes, mais il ne faut pas non plus les sous-estimer. Parti­ culièrement lorsque les idées pénètrent dans la vie sous une forme admise et transmise par l 'intermédiaire de la formation de l 'opinion publique. Pour un marxiste il devrait être ridicule et gênant de pré­ tendre jouer au Jéhova de la Bible, gravant de son doigt sur les Tables un nouveau décalogue.

Nous savons d'ailleurs aujourd'hui que,

dans le meilleur des cas, Jéhova n 'était qu'un plagiaire. Un système moral ne se crée pas sur commande et ceux qui voudraient nous appor­ ter le salut par une codification de cette s orte se rendraieJJ.t tout bonnement ridicules . Le problème de l ' opinion publique est par contre très sérieux ; se formant à partir de rapports sociaux réels, c'est l'opinion publique en fait qui codifie les décalogues de la moralité . A l 'heure actuelle, elle est en train d 'élaborer un nouveau décalogue, le décalogue contemporain de la société socialiste . Ceci crée une situation entièrement nouvelle car la force de l 'opinion publique, une fois formée, est considérable. Elle n'exclut pas pour autant toute possibilité de transgresser les normes admises, mais elle exclut, en tout cas, la possibilité de le faire sans ressentir un sentiment de culpabilité, sans la conscience d'avoir fait quelque chose de mal, d'inconvenant. Et c 'est de cela qu'il s ' agit avant tout. Mais la formati on de l ' opinion publique n'est pas uniquement un processus spontané,

une superstructure rendant compte des

changements intervenus à la base de la société. On peut exercer une influence consciente sur ses formes et très certainement sur le sens et le rythme de son développement. C'est ce vers quoi tend la lutte 47

LE MARXISME ET

L 'I N DIVID U

idéologique qui se déroule dans la société, en ayant parfois pleinement conscience de l 'objectif à atteindre. C 'est le cas, du moins en principe, de l'idéologie socialiste. Marx en parlait déjà dans sa jeunesse (la philosophie en tant qu'arme idéologique du prolétariat), Lénine posait ce problème dans toute son acuité et consciemment lorsqu'il déclarait, dans les conditions nouvelles du développement du mouvement ouvrier, que la conscience socialiste était apportée de

l 'extérieur.

Ceci est vrai non seulement des prémices du mouvement ouvrier mais, sous une forme modifiée, de la s ociété édifiant le socialisme. C'est là que réside, avant tout, le rôle de l'idéologie dans cette société. Cela suppose évidemment q ue - choisissant parmi les nombreux sens actuels du terme « idéologie »

-

l 'on entend par idéologie

l 'ensemble des idées et des attitudes qui déterminent les agissements sociaux des hommes, en définissent les objectifs, en établissent le système des valeurs. Bien entendu il n 'est pas indifférent que la conception du marxisme offerte aux esprits par l 'intermédiaire de l 'éducation, de la propagande, et des arts, etc . , soit une vision nettement humaniste, mettant au premier plan le problème de l'individu et de son bonheur comme bien suprême et fin de l'action, ou qu'au contraire elle repousse cet

opposant le problème de l'édu­

élément à l 'arrière-plan allant même jusqu'à le nier, en bien de la communauté au bien de l 'individu. Le

cation dans /'esprit de /'humanisme marxiste des

membres de la société

socialiste, donc de ceux de ses membres aussi qui exercent ou exer­ ceront le pouvoir dans cette société, revêt une portée particulière, précisément parce qu'il est un facteur de formation de l'opinion publique. Il ne s 'agit pas de poursuivre toujours les intérêts momen­ tanés de tel ou tel autre individu, ou même de la communauté. Ce serait là un non-sens social, contraire non seulement aux principes du marxisme mais tout simplement au bon-sens : il est normal, dans toute société, qu'apparaissent des conflits d'intérêts entre individus, et il peut fort bien y avoir conflit d'intérêts entre l 'individu et la société. Il s 'agit par contre d ' ancrer dans l 'esprit des hommes du socialisme que l 'homme est le bien suprême, que l 'objectif des acti­ vités sociales est le bonheur des hommes qui n'existent que comme individus ; que, lorsque la nécessité s ociale impose une action allant à l 'encontre des intérêts du moment de tel ou tel autre groupe d'indi­ vidus au nom d'un i ntérêt supérieur, cette situation doit être res­ sentie comme un mal nécessaire dont il faut limiter au minimum la durée et la portée. Cette aspiration pourrait sembler modeste, mais ce serait déjà beaucoup si l ' opinion publique était véritablement formée 48

DÉCO U VERTE

DE NOTIONS ANCIENNES

de cette façon. Cette formation a un sens

pratique, celui de l'essor

de la vision humaniste du marxisme et de son élément principal, le concept marxiste de l'individu. Elle a, en outre, une grande portée

théorique pour le développement

ultérieur du marxisme, et en particulier pour le développement ulté­ rieur du matérialisme historique. * * *

Il est banal de dire que l'approfondissement de la problématique de l'individu, sur la base de la théorie marxiste, a une grande impor­ tance pour le développement des sciences humaines, pratiquées à partir des positions marxistes, et directement liées à cette probléma­ tique - - comme la psychologie, la pédagogie, l'anthropologie philo­ sophique, etc. - Mais ce n'est plus aussi simple et banal si on le rattache au problème du rôle, entendu au sens large, du facteur sub­ jectif, dans les divers domaines de notre connaissance de la réalité sociale. Car si l'on accorde la place qui lui revient au problème de l'homme dans le système de pensée marxiste, il devient possible d'y introduire un élément subjectif dans la connaissance, psychologique dans la sociologie et individuel dans la politique, sans lequel on risque une simplification mécaniste de ces domaines. Mais par là même, l'intérêt accru porté aux problèmes de l'individu signifie l'ouverture de possibilités nouvelles de développement et d'approfondissement de la théorie marxiste . Dans la gnoséologie contemporaine, la question du rôle du facteur subjectif dans la connaissance pénètre de différentes manières, mais principalement par l'intermédiaire du rôle de la langue dans la connais­ sance humaine, abondamment discuté et étudié. Pour les théoriciens de la connaissance, le problème de la relation sujet - objet, sans lequel il est impossible de parler raisonnablement du rapport de connaissance, a toujours été le problème principal, en même temps que le plus difficile. C'est là que s'ouvrait précisément un vaste champ d'interprétation unilatérale : de l'idéalisme subjectif qui ne laissait de la relation de connaissance que le segment subjectif à la théorie du reflet, vulgarisée, interprétée de manière mécaniste, qui limitait la relation au segment objectif. La littérature marxiste de l'objet critiquait habituellement ces deux extrêmes et usait d'une excellente formule : le processus de la connaissance est objectif, mais il comporte des éléments subjectifs.

Malheureusement, sans être 49

A. ScHAFF.

-

Le Marxisme.

-

4.

LE

MARXISM E

ET

L ,I N DIVIDU

déchiffrée ni précisée, cette formule demeurait une généralité qui per­ mettait les interprétations les plus diverses . Les recherches contempo­ raines ont quelque peu précisé le rôle de la langue dans le processus de connaissance. Elles permettent de rejeter l'interprétation simplifiée de la théorie du reflet, en tenant compte du rôle actif du sujet dans la connaissance. Ceci ramène automatiquement aux remarques du jeune Marx sur l 'humanisation de la nature, l 'humanisation de l'objet de la connaissance, le caractère historique des sens humains, etc., en liaison étroite avec sa conception de la praxis. Ceci ne signifie pas pour autant que l 'on puisse tout simplement reprendre ces idées du jeune Marx, ni que l 'on puisse en déduire la forme possible de la gnoséologie marxienne. Mais ces idées comportent des éléments précieux concrétisés par la pensée de Marx dans les Thèses sur Feuerbach, quant au rôle actif de l 'intellect et de l 'attitude, de ce point de vue, à l 'égard de l 'idéalisme et du matérialisme mécaniste. En tout état de cause, la réflexion sur le problème de l'individu sous l 'aspect du rôle du facteur subjeCtif dans la connaissance, ouvre des possibi­ lités nouvelles et des perspectives à la théorie marxiste de la connais­ sance - elle lui permet de voir sous un jour nouveau les problèmes traditionnels (par exemple, le problème de la théorie du reflet) ainsi que d'aborder des problèmes nouveaux (par exemple, le rôle de la langue dans la connaissance) en modernisant ses thèmes et ses instru­ ments. La question apparaît avec plus de force encore dans le domaine de la sociologie marxiste 1 . L'existence sociale détermine la conscience sociale, proclame la thèse fondamentale de cette sociologie, à propos des relations entre la base et la superstructure. Indiquant les liens existant entre la dyna­ mique du système de production dans une société donnée et la dyna­ mique de la conscience de cette société, Marx a posé les fondements de la conception matérialiste d e l 'histoire ainsi que de ce domaine En ce qui concerne les raisonnements présentés ci-dessous au sujet de 1. la sociologie, je dois beaucoup aux longues conversations et aux échanges d'opi­ nions que j 'ai cu l'occasion d'avoir avec le professeur Eric Fromm chez lui, à Cuernavaca (Mexique), en septembre 1 963. Il m'est difficile de dire aujourd-'hui ce qui dans ces idées vient initialement de mon interlocuteur, ce qui s 'est cristal­ l isé à la suite des échanges d 'opinions et ce dont je porte la pleine responsabilité. Les idées fondamentales de la conception viennent incontestablement du pr Fromm, ce que je tiens à déclarer ici avec reconnaissance. Je le fais avec d 'autant plus de ferveur qu'il m'a beaucoup appris, durant les quelques jours que j 'ai passés chez lui, quant à la compréhension du marxisme également. -

50

DÉCOUVERTE

DE

N OTIO N S ANCIENN ES

de la réflexion sur la connaissance de l'homme, qu'est la sociologie de la connaissance. Les thèses sur le rôle des changements des modes de production, déterminant le développement historique ainsi que sur le fait que le mouvement de la conscience sociale dépend des changements de la base économico-sociale, ont été initialement parmi les plus violemment combattues . Les luttes entre les conceptions matérialiste et idéaliste de l 'histoire comportaient de vastes implica­ tions idéologiques et à leur suite, politiques. D 'autant plus carac­ téristique est donc le fait que c'est précisément cette partie de la socio­ logie marxiste qui a été le plus pleinement absorbée par les sciences sociales contemporaines . En effet, à l'heure actuelle, il n'est pas une seule école de sciences sociales qui n'ait, avec telle ou telle modifica­ tion, incorporé à sa doctrine précisément cette part du marxisme. Pas toujours, mais bien souvent d'ailleurs, sans mentionner la source, ni l'auteur ; mais en définitive ce n'est pas là ce qui importe le plus. L 'importance heuristique de la théorie de la base et de la super­ structure ainsi que de leur interdépendance ne peut plus faire de doute à l 'heure actuelle . Son développement ultérieur en est d'autant plus important. L'un de ses éléments devrait être l 'approfondissement du mécanisme de l 'influence de la base sur la superstructure. La vulgarisation du matérialisme historique qui

a

jadis fait dire,

en plaisantant, à Marx qu 'il n 'était pas marxiste, a conduit les créa­ teurs de la théorie à faire deux correctifs en ce qui concerne les sim­ plifications relatives aux relations entre la base et la superstructure : l 'un précisait que les relations base - superstructure n 'étaient pas unilatérales, c'est-à-dire qu'il existait également une influence dans l 'autre sens de la superstructure formée sur le mouvement de la base ; l 'autre, que les changements intervenant dans la base n 'entraî­ naient pas

directement des changements dans la superstructure, mais

que ceux-ci intervenaient à travers un certain nombre de chaînons intermédiaires. Mais alors que sont donc ces chaînons intermédiaires ? On se moque aujourd 'hui de ce genèse des

«

marxisme » qui voulait voir la

A ïeux de Mickiewicz dans l 'augmentation des prix du blé

en Lithuanie. Personne ne se livre plus aujourd'hui à de tels exercices, mais - historiquement parlant - cet exemple

n 'est ni inventé ni

isolé. Nous savons aujourd 'hui que le problème est beaucoup plus compliqué, que les phénomènes économiques ne se projettent pas directement (en tout cas, pas toujours) sur l 'idéologie, qu'il y a une 51

LE MA RXISME ET

L'I N DIVIDU

autonomie relative du développement de la superstructure, que dans le cadre de cette autonomie il y a une filiation des idées, etc . Mais quel est donc le

mécanisme de l 'influence

de la base sur la superstruc­

ture ? A cela nous ne savons pas répondre avec précision. Le chaînon manquant ici , c 'est l'homme, le milieu humain dans lequel des impul­ sions données, venant de la base sociale, provoquent l 'apparition ou bien la modification d 'une conscience donnée. Car il n'existe aucune superstructure, aucune conscience s ociale

«

en soi

»,

en dehors des

hommes qui la créent ; elles n'existent que dans l 'imagination d'une certaine catégorie d'idéalistes. D 'ailleurs, sans ce milieu humain, il n'y a pas non plus de base, car celle-ci est, elle aussi, créée par l 'homme, plus exactement, elle est la somme de certains rapports entre les h ommes qui transforment la nature . Il est donc clair qu'il ne peut y avoir aucun rapport entre la base et la superstructure, sans les hommes qui créent les deux et qui constituent touj ours le ch aînon intermédiaire entre toutes leurs relations, quelles qu'elles soient. Il est auj ourd 'hui notoire que la psychologie est le talon d ' Achille des recherches marxistes dans les domaines sociaux. La genèse de ce fait réside entre autres sans doute dans la conception simplifiée des relations base - superstmcture, qui semblait éliminer l 'intermédiaire du facteur psychologique. Le lexique marxiste connaît, il est vrai, des concepts tels que «

tradition culturelle

« caractère national

»,

», «

psychisme national

»,

etc . , mais il serait difficile de prétendre qu 'il

ont été concrètement pris en considération lors de l ' analyse des pro­ blèmes de la superstructure idéologique de la société. Et là, le problème apparaît nettement. D isons que, à la suite, par exemple, d'innovations techniques qui révolutionnent les méthodes de production, certaines transformations apparaissent dans la base de la société. Elles devraient engendrer à leur tour des transformations dans la conscience sociale en général, et dans la superstructure idéo­ logique de la s ociété (conceptions idéologiques, plus institutions s ' y rattachant) e n particulier. Mais même une observation superficielle suffit à prouver que des transformations identiques intervenant dans la base entraînent, selon les mil ieux sociaux, des transformations différentes dans la conscience de ces sociétés. Pourquoi ? Comment cela se passe-t-il ? Il faut remarquer qu'il n'e s 'agit pas de questions relevant uniquement de la théorie pure, elles se posent entre autres, lorsqu'il s ' agit de savoir pourquoi certaines modifications dans la base des sociétés socialistes mènent, dans les unes, à une collectivisation relativement facile et rapide de l'agricul52

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS

ANCIENNES

ture, alors que dans d'autres, elles ne parviennent pas à modifier, à cet égard, la conscience sociale. Il ressort de ce que nous avons dit à propos de l'homme en tant que

créateur de la base et de la superstructure, et également inter­ médiaire dans leurs relations mutuelles, que l'introduction de l'indi­

vidu ainsi que de communautés d'individus, peut jouer un rôle décisif dans le développement ultérieur et la concrétisation de la théorie de la base et de la superstructure. La question avancée plus haut qui fait le point de nos connaissances sociales, quant à ceci que les mêmes causes peuvent engendrer des effets différents selon le milieu dans lequel ces causes agissent, per­ met d'avancer l'hypothèse suivante : il existe un système social de « filtres » sélectionnant et gouvernant l'action des impulsions venant de la base vers la superstructure. Ces« filtres» doivent nécessairement se ramener à l'homme, puisque celui-ci constitue le seul milieu inter­ médiaire. Mais que sont donc ces « filtres » ? Une image, une méta­ phore peut aider à illustrer une idée, mais elle ne résoud pas le pro­ blème. Que nous disions que nous nous préoccupons de la psychologie d'une sociêté donnée ou du caractère des hommes formé par l'histoire, ou bien que nous trouvions d'autres formules encore, nous nous en t iendrons toujours à des définitions nébuleuses,

qui demandent

elles-mêmes à être expliquées. Dans chacun de ces cas, il s'agit sans aucun doute de l'ensemble des attitudes psychiques des hommes, de leurs dispositions émotionnelles, de leur capacité à admettre cer­ tains systèmes de valeurs, même de la composante irrationnelle pouvant s'expliquer rationnellement (du point de vue génétique) du psychisme humain. Si tout ceci, et peut-être autre chose encore, s'ajoute pour composer ce que nous appelons le « caractère » des hommes, alors il s'agit d'un produit changeant historiquement et formé socialement. Deux facteurs le composent : psycho-somatique, qui est un produit social en philogénèse, ainsi que les effets de stimu­ lants de nature sociale dans la vie de l'individu qui sont le produit de l'ontogénèse. Ce sont eux qui s'ajoutent pour constituer ces « filtres » sélectionnant et gouvernant en quelque sorte, les stimulants venant de la base. Il est important de connaître ces « filtres » si l'on veut être en mesure de prévoir l'action des stimulants et, partant de là, de déterminer sciemment notre comportement. Il est vrai également qu'il s'agit de la modification des« filtres» eux-mêmes, qui, bien que diffi53

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

cilement et après avoir été soumis à une longue action, se s oumettent pourtant eux aussi à des changements . Tout ce que nous avons dit plus haut demeure bien entendu dans la sphère des hypothèses. Ce n 'est ni clairement présenté, ni précisé. Il s'agit tout simplement de directions de recherche, visant à inclure l 'élément psychologique, particulièrement la psychologie s ociale et la théorie générale du comportement, dans l 'analyse du matérialisme historique. On ne pourra le faire que si on inclut dans ces analyses les problèmes de l 'individu dans ses liens multiples avec la société . Il y a un troisième domaine enfin - la politique - dont le dévelop­ pement fondé sur la pensée marxiste e st très directement lié à la conception

convenable

du problème de l'individu dans le cadre du

marxisme. L'une des caractéristiques de la lutte pour harmoniser les relations entre l 'individu et la s ociété est le postulat selon lequel les intérêts individuels doivent c oïncider avec les intérêts sociaux. Ce postulat est strictement lié à la lutte contre l 'aliénation sous toutes ses formes, en particulier contre l 'aliénation économique. C'est seulement dans une société où sera abolie la propriété privée des moyens de produc­ tion et, avec elle, la possibilité de l 'exploitation de l ' homme par l'homme, que l'intérêt privé de l 'individu pourra cesser, dans des conditions déterminées, d'être en conflit avec les intérêts d'autres individus, avec les intérêts de la société. Ceci ne signifie pas pour autant que disparaîtra la particularité de l'individu par rapport à la société, qu'il cessera d'exister en tant qu'individu. Seule disparaîtra la situa­ tion génératrice de conflits entre l 'individu et la société, sur un fond économique - l 'amélioration de s on sort e st fonction de l 'améliora­ tion du sort général, et non opposée à lui -, et ceci n'implique pas la disparition de la personnalité ni de la particularité de l 'individu. Ceci n'a pas toujours été compris, tant par les opposants que par les partisans du programme socialiste. L'incompréhension des premiers n'est pas la plus grave

bien

qu'elle s oit caractéristique. Un certain nombre d 'utopies anti-com­ munistes ont été montées à partir de là, à partir de la thèse selon laquelle, en système collectiviste, l 'individu et la personnalité humafo.e cesseraient d'exister. Telle est l ' idée principale du roman de Zamiatine,

Nous,

qui a sans doute servi de prototype à ce genre de littérature ;

c 'est sur cette idée que repose

Le meilleur des mondes

de Huxley ou

1984 d' Orwell. Dans tous ces livres, mais c'est sans doute chez 54

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS ANCIENNES

Zamiatine que cela est le plus outré et le plus bouleversant, on pousse jusqu ' à l'absurde le principe de la fusion des intérêts de l'individu avec ceux de la société. On lui donne une interprétation fallacieuse en prétendant qu'il s'agit de la symbiose de l'individu et de la société, donc de la disparition de l'individu, de la destruction de la personna­ lité humaine au profit de l'homogénéité du collectif. Le pire, c'est que la fiction repose (surtout chez Orwell) sur des parcelles de réalité. Aussi, mieux on connaît la réalité, plus cette fiction est bouleversante parce que ce n'est pas une fiction absolue. Plus grave est certainement l'incompréhension du postulat de la coïncidence des intérêts de l'individu et de la société parmi les parti­ sans du socialisme, parmi ses constructeurs. On peut comprendre les réactions du mouvement combattant, du mouvement révolutionnaire - dont les conditions objectives de la lutte exigeaient une organisation et une discipline para-militaires à l'égard de l'individualisme exagéré qui caractérise tout naturellement la société bourgeoise en général et les intellectuels en particulier. L'individualisme, surtout celui des intellectuels dans la société bour­ geoise, peut être interprété différemment, soit comme une protes­ tation de l 'individu révolté contre la domination de la puissance du capital, soit comme un conformisme à l'égard des conditions de sa domination, un conformisme allant jusqu'aux limites de la contre­ révolution. L'un et l'autre sont vrais, mais il est également vrai que pour le mouvement révolutionnaire les deux aspects de cet imlivi­ dualisme étaient inadmissibles et objectivement hostiles. En tant que système visant au plein épanouissement de la person­ nalité humaine, le socialisme est par définition le système du dévelop­ pement véritable et total de la personnalité de chacun des individus. Sous une certaine forme, on l'a toujours proclamé et propagé dans la lutte contre les conditions de vie en système capitaliste. Ceci n'a pas empêché, dans la pratique, la prolifération de tendances anti­ individualistes, marquant non seulement une opposition à l'héritage psychique du capitalisme, mais aussi et fort injustement, allant vers une négation du droit à la personnalité, une négation qui constituait un fondement réel et donnait matière à des utopies à la Orwell. Ces tendances n'ont rien à voir avec le marxisme, mais par contre elles

se

rattachent

à

l 'esprit anti-intellectuel de

« l'opposition

ouvrière ». Ceci durera aussi longtemps que dureront les générations pour lesquelles demeurent encore vivaces les animosités anti-intel­ lectuelles, que l'on rencontre dans les classes travailleuses en système 55

LE MA RXISME ET

capitaliste, loppés.

L,INDIVIDU .

particulièrement

dans

les

pays

insuffisamment

déve­

Cet anti-individualisme n 'est pas un facteur de progrès

social ; bien au contraire, c 'est un élément qui freine le développement de la société socialiste par le jeu de ressentiments liés à l 'ancien sys­ tème . La stabilisation de la société socialiste met ce problème là également à l 'ordre du jour. Les réactions traumatiques au passé s 'effacent, les ressentiments perdent leur raison d'être et leur sens au fur et à mesure que se forme une couche nouvelle,

«

l ' i ntelligentsia » populaire. Les

pré occupations théoriques cessent de dominer et font place au désir d'une vie meilleure, heureuse. Pour y parvenir, l 'homme a besoin d'avoir une certaine part de personnalité qui croît avec le bien-être et le niveau culturel de la s ociété. Ceci détermine, spontanément, des tendances et des attitudes propices au renouveau de certains thèmes oubliés du marxisme. Il a été déformé par la tradition, mais les chan­ ces de la renaissance de l 'interprétation correcte du marxisme s 'accrois­ sent. Dans une telle société, le jeune Marx et l 'interprétation jeune­ marxienne, humaniste de

!'ensemble

du marxisme p ossèdent de

nombreux partisans potentiels . Et il suffit d'une étincelle pour que le potentiel devienne réalité. L 'accentuation

du

problème

de

l'individu

dans

le

marxisme

s 'accompagne d'une pénétration du problème de la personnalité humaine dans ses conceptions politico-sociales . La portée éducative, la portée pratique de ces problèmes est considérable pour la vie quotidienne des hommes dans la société socialiste. C 'est ce qui fait, très certainement, l ' importance primordiale de la renaissance des problèmes de l'individu dans le marxisme et de la réapparition de la problèmatique du jeune Marx, comme perspective permettant une approche nouvelle du marxisme. Ainsi donc ce qui, historiquement, était le plus ancien dans le marxisme, permet précisément de décou­ vrir le sens caché de ses éléments plus récents, ultérieurs . La renaissance de la problématique jeune-marxiste est strictement liée à la popularisation de ses écrits de jeunesse. Cela comporte un aspect dangereux auquel il faut prêter une attention d'autant plus grande que ses effets s 'en font dès à présent sentir. Dans sa

Préface

à la seconde édition du premier tome du

Capital

Marx écrivait qu'il avait mis une certaine coquetterie, dans cet ouvrage, à emprunter le style de Hegel. Cela apparaît très nettement et Lénine écrivait même plus tard que sans connaître la 56

Logique

de Hegel il

DÉCOUVERTE

DE NOTIONS A N CIENNES

était impossible de comprendre la structure du

Capital. Mais dans ses

travaux de jeunesse, ce n'est pas par coquetterie que Marx emprun­ tait le style de Hegel, il en usait tout simplement comme du sien propre. Ceci s 'explique très facilement, étant donné le climat de l 'époque dans laquelle Marx s 'est formé et le milieu dans lequel il vivait. A l 'époque, et particulièrement dans ce milieu, l'hégélianisme était non seulement à la mode mais, c 'était la philosophie régnante. Surtout s 'agissant de sa manière de philosopher. On le ressent très nettement dans les travaux du jeune Marx dont, de ce fait, le style est absolument différent de celui dont il a usé par la suite. Excellent écrivain, styliste parfait et économe dans ses expressions, passant pour l'une des meilleures plumes de langue allemande à son époque, Marx usait dans sa jeunesse d'un style horriblement ampoulé, prolixe . Les ouvrages de cette époque sont - dans le meil­ leur des cas - difficilement lisibles pour le lecteur contemporain non spécialisé dans cette période. Mais le pire, c'est que le jeune Marx est obscur - si l 'on peut s 'exprimer ainsi en parlant d'un grand homme pour lequel on nourrit la plus grande estime et les sentiments les meilleurs - et il est véritablement d'une imprécision « à la Hegel », ce qui était impensable chez le Marx exact, précis de l 'époque sui­ vante. D 'ailleurs Marx lui-même, comme nous l'avons déjà rappelé, s 'est moqué peu après de son propre style et de son vocabulaire allant même parfois, comme dans le cas du terme « aliénation » jusqu'à ·

renoncer à la terminologie utilisée auparavant. On peut avoir telle ou telle autre opinion sous tel ou tel autre rapport quant à l'influence exercée par la philosophie de Hegel. Il nous semble néanmoins que, pour qui observe objectivement le développement de la philosophie post-hégélienne, il est impossible de nier que cette manière de philo­ sopher a pesé de façon négative et pendant longtemps sur la philoso­ sophie allemande et sur les tendances qui, dans les autres pays, se sont trouvées sous son influence. De surcroît, les problèmes de l 'anthropologie philosophique, les problèmes de ce que l 'on appelle la philosophie de l 'homme, tels que la vie et la mort, le bonheur, etc., ne sont pas de ceux qui incitent à une pensée stricte et précise. Simplement parce qu'il s'agit souvent de questions auxquelles - si elles sont posées d'une certaine manière - il est impossible de répondre ou bien, si réponse il y a, celle-ci est plus proche de la poésie que de la science et de la pensée stricte. En outre, ces problèmes - déjà brumeux en soi - ont longtemps été annexés par des tendances qui, précisément, ont élevé au rang de 57

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

principe la manière de penser non-scientifique (les diverses tendances liées à la religion) ou bien nébuleuse (les diverses espèces d 'existen­ tialisme). Cela n'a d'ailleurs rien d'étonnant, car c 'est pleinement conforme au principe « qui se ressemble s ' assemble » . Les limites entre la philosophie et les belles-lettres s 'estompaient (certains estimaient que c'était très juste) au détriment, d'ailleurs, tant des lettres qui cessaient d' être belles que de la philosophie qui cessait d 'être scienti­ fique. La situation dans laquelle nous nous s ommes retrouvés dans le milieu marxiste, lorsque le besoin de renouveler les problèmes anthro­ pologiques s 'est imposé, était la suivante : d 'une part, nous nous sommes heurtés au style hégélien du jeune Marx et de l 'autre à la tradition religieuse ou existentialiste .

Peut-on s 'étonner,

dès

lors, que ces problèmes aient fait des victimes, surtout parmi la jeunesse qui s 'en était emparée avec enthousiasme ? Que l 'on ait vu

des tentatives visant à existentialiser le marxisme et même à pro­

clamer Marx existentialiste ? Que - et c 'est selon nous le plus dange­ reux - certains aient tenté d'élever au rang de programme la confusion de la pensée et du vocabulaire dans le développement de la théorie marxiste de l'homme et de l'anthropologie philosophique, en préten­ dant que toute tentative de rendre ces problèmes plus concis équivau­ drait à en laisser échapper les éléments importants ? Qu 'il était donc juste que les limites entre la philosophie et la littérature s 'estompent, qu 'il fallait - délibérément - s 'écarter du postulat de la philosophie

scientifique ? Comme nous l 'avons dit, les effets de cette situation se sont déjà fait sentir. Particulièrement, pour ce qui est de la manière de philosopher, dans certains milieux de jeunes marxistes . En Pologne, on le ressent nettement. Et c 'est une affaire sérieuse. Car nous continuerons de déve­ lopper les sujets anthropologiques, nous ne reculerons pas sous pré­ texte que cela implique des dangers. Néanmoins ces dangers qui menacent le caractère scientifique de la philosophie, il faut les voir clairement et les contrecarrer énergiquement pour les empêcher de nuire à la philosophie en général, et à l 'anthropologie philosophique en particulier. Nous commencerons par la thèse selon laquelle la problématique de la· philosophie de l 'homme peut être abordée et développée en respec­ tant les exigences de l'exactitude de la pensée philosophique et sans enfreindre le postulat du caractère scientifique de la philosophie ; il est possible et nécessaire d'établir une délimitation stricte entre 58

DÉCO U VERTE

DE NOTIONS

ANCIENNES

la sphère de la philosophie et celle des belles-lettres, qui ont parfaite­ ment le droit, l'une et l'autre, d'aborder ces problèmes, mais de manière différente, particulièrement en ce qui concerne le style. La problématique de l'homme, de l'individu, est le centre d'intérêt de la littérature. S'il est normal et compréhensible que les problèmes essentiels de la philosophie de l'homme se retrouvent dans les romans, les pièces de théâtre ou les poèmes. Mais - pour nous - la manière de les aborder est différente dans les deux cas. Ces différences sont multiples, mais elles consistent entre autres en ceci que dans les œuvres d'art on aborde la solution des problèmes généraux sous l'angle et à partir d'un élément concret, c'est-à-dire de l'homme ; dans la philosophie, c'est le processus contraire, c'est-à-dire qu'on part du général pour aboutir au concret, à l'unité. On prétend que cette distinction s'efface dans des cas qui sont à la limite des deux, par exemple, dans la littérature de caractère philosophique (c'est le cas de Kafka). C'est vrai, mais cela ne modifie pas le principe. D'autant plus que s'y ajoute le problème du style dont on use. Les belles-lettres admettent et exigent des métaphores, elles permettent de construire un monde différent, chimérique, si cela peut aider à la perception de certains problèmes difficiles à exprimer, particulière­ ment s'il s'agit des émotions. Tel est précisément le monde de Kafka et le style qui lui permet de transmettre certains états émotionnels. Néanmoins le transfert de ce style discursif à la philosophie est, selon nous, inadmissible, ne serait-ce que parce qu'il faut distinguer les genres littéraires. Les existentialistes ont parfois essayé de le faire, mais les hybrides qui en ont résulté ne sont ni de la vraie philosophie ni de la bonne littérature. Quant à faire un programme de l'obscurité dans l'expression de la pensée comme devant caractériser la philo­ sophie, à proclamer toute infraction à cette obscurité comme mena­ çant de laisser échapper des idées importantes, ceci ne peut témoigner que d'une chose, à savoir que les auteurs de ces conceptions souffrent eux-mêmes d'une confusion mentale, qu'ils voudraient présenter comme une vertu. Deux postulats au moins, en ce qui concerne la précision dans l'expression de la pensée et un, quant au fond, doivent être posés, selon nous, à propos des problèmes mentionnés plus haut, à la philo­ sophie de l'homme pratiquée en partant de positions marxistes. Avant tout,

il faut savoir distinguer les questions auxquelles

on peut donner une réponse sensée et celles auxquelles toute réponse est impossible. Cette distinction, qui n'a absolument rien de commun 59

lE MARXISME ET

L,I N DIVIDU

avec la dichotomie des néopositivistes divisant les

é nonciations

en sensées et vides de sens (de nombreuses questions déclarées vides de sens par les néopositivistes peuvent fort bien trouver une réponse), revêt une grande importance. Que de différends philosophiques ne doivent leur longévité qu 'à des questions mal posées ! Il faut se dire, à ce propos, que le seul fait de déclarer qu 'il est impossible de répondre à une question donnée est en soi-même une réponse, et ce d'une grande portée . Quant à la manière d'exprimer la pensée anthropologique, il faut admettre un postulat général et impératif, à savoir que lorsqu'on use de certains termes, il faut s 'efforcer d'en préciser le sens avec le maximum d'exactitude . Ce n'est pas simplement dans le s ouci de multiplier les définitions, mais surtout pour éviter la confusion entre les divers sens d 'un terme, en précisant chacun des sens et en veillant à ce que, dans le cours d'un même raisonnement, les sens différents ne soient pas mêlés. C 'est une opé ration très simple appelée analyse sémantique, que l 'on identifie bien injustement avec le né opositivisme. Il est vrai que, historiquement parlant, ce sont en effet les néopositivistes qui ont principalement contribué à la popu­ larisation de cette opération, mais puisqu 'elle revêt un caractère technique, elle n'est pas le propre d 'une école philosophique unique . Si l'on pratiquait scrupuleusement cette

opération,

on pourrait

décapiter plus d 'un « problème », et peut-être déraciner telle ou telle école. Une telle réduction des « problèmes » et des écoles ne causerait aucun tort à la cause. Quant au fond, il conviendrait d'avancer à l'égard de l ' anthropo­ logie philosophique contemporaine un seul postulat général

: à

savoir qu'elle utilise au maximum les résultats des diverses sciences particulières relatives à l'homme, en veillant toujours à ce que ses thèses ne soient pas en contradiction avec les données de ces sciences particulières. C'est là une exigence minimaliste, mais si on l'ignore, aucun raisonnement ne peut prétendre au titre de scie ntifique .

60

1 LA CONCEPTION MARXI STE DE L'INDIVIDU Commençons par une vérité première : le centre d'intérêt de tout socialisme - tant utopique que scientifique - est l'homme et ses problèmes. Non pas l'homme abstrait, l'homme en général, mais l 'individu concret. Pourtant, dans certaines circonstances, et bien que cela puisse sembler paradoxal, cette vérité banale a la valeur d'une découverte d'une grande portée. Il est notamment impossible de comprendre le sens du socialisme, il est impossible de comprendre ses fondements théoriques et sa pratique si l'on ne tient pas compte de cette vérité. Les courants socialistes sont touj ours nés d'une réaction contre une réalité inhumaine, d'une protestation et d'une révolte contre l'oppression, contre l 'exploitation de l 'homme par l 'homme, contre la haine dans les rapports humains . Le mot d'ordre de la Révolution française « Liberté, Égalité, Fraternité » exprime des aspirations communes à tous les hommes, aspirations qui, selon les époques, ont eu un contenu et des formes d'expression différentes. Il se peut, comme le suppose Kelles-Krauz, que les racines de ces tendances et de ces attitudes remontent à l 'époque des luttes de la communauté primitive contre les éléments du système de classes qui la désinté­ graient. Quoi qu'il en soit, et indépendamment des formes qu'elles ont prises - religieuses ou laïques, utopiques ou scientifiques -, elles ont toujours marqué une protestation, même si elles n'abou­ tissaient pas touj ours à une lutte dont le point de départ était l 'homme 61

LE MARXISME ET

L'I N DIVIDU

vivant, ses souffrances et ses espoirs en des lendemains meilleurs. C 'est pourquoi tout socialisme est une théorie spécifique du bonheur, bien qu'il ne soit pas nécessairement une théorie de lutte, de lutte authentique pour ce bonheur. Néanmoins si l 'on ne voit pas qu'au centre de toute idée socialiste il a

y a l 'homme, on omet ce qu'elle

de plus important et on ne la comprend pas. De ce point de v ue, le marxisme ne constitue pas une exception ;

au contraire, il est dans le grand courant du développement historique de l 'idée

socialiste.

Dans

des

conditions nouvelles,

parvenues

à

maturité, où les rapports humains dévoilaient de plus en plus nette­ ment leur caractère et où le développement de la technique rendait réel ce qui jusque là relevait de l 'utopie, la pensée socialiste pouvait prendre une forme nouvelle, plus mûre . Ce fut le socialisme scien­ tifique de Marx qui introduisit de nombreuses modifications essen­ tielles dans la

forme du socialisme hérité du passé, sans pourtant en modifier le point de départ, l 'individu et sa cause. Dans un article polémique datant de

1 844, M arx écrivait :

Une révolution sociale . . . se trouve placée au point de vue de l'ensemble, parce qu'elle constitue une protestation de l'homme contre la vie, indigne d'un être humain, qu'on lui impose, parce qu'elle part du point de vue de chaque individu réel, parce que la collectivité dont il s 'efforce de ne plus être isolé est la collectivité véritable des hommes, l'essence humaine 1• L 'individu impliqué dans la société est social, du fait de sa genèse et de son caractère, mais il demeure néanmoins, dans un certain sens, autonome . Que l 'on parle des classes et de leur lutte, ou des lois régissant l ' histoire, l ' objet réel des préoccupations et le sujet de l 'action c'est touj ours l'individu réel et concret, créateur effectif de l'histoire. Marx aussi bien dans sa jeunesse que dans sa maturité n ' a jamais eu aucun doute à ce sujet. Dès les origines de sa pensée théorique, le point d� départ pour Marx c'est l 'être humain vivant. C 'est là-dessus précisément qu'à la suite de Feuerbach, il engage le combat contre l' idéalisme et en particulier contre l' idéalisme hégélien. Tout à l'opposé de la philosophie allemande, qui du ciel descend sur la te:ue, on monte ici de la terre au ciel. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes 1: -;: K. MARX, Le roi de Prusse et la réforme sociale. Œuvres philosophiques, Pans, Ed. A. Costes, 1948, T. V, p. 243 (cf. MEGA, Berlin, 1 932 , 1 Abt. , Bd 3 , p. 22). 62

LA CONCEPTION

M AR XISTE

DE

L'INDIVIDU

disent, s'imaginent, se représentent, ni des hommes dits, pensés, imaginés, re­ présentés, pour, en partant de là, aboutir aux hommes réels ; on part des hommes réellement actifs et c'est par leur processus vital réel qu'on représente également le développement des réflexes idéologiques et des échos idéologiques de ce procès vital [ ...] . Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, c'est la vie qui détermine la conscience. Dans la première manière de considérer les choses on part de la conscience en tant qu'individu vivant, dans la seconde qui correspond à la vie réelle, on part des individus réels et vivants et l'on ne considère la conscience que comme leur conscience 1•

Ailleurs , dans ce même ouvrage Marx écrit : Les présuppositions par quoi nous commençons, ne sont pas des présupposi­ tions arbitraires, ce ne sont pas des dogmes, ce sont des présuppositions réelles dont on ne peut faire abstraction que dans l ' imagination. Ce sont les individus réels, leur action et leurs conditions d'existence matérielles, soit déjà existantes, soit produites par leur proprt; action . Ces présuppositions sont donc constatables par la voie purement empirique. La première présupposition de toute l ' histoire des hommes c'est naturellement l 'existence d'individus humains vivants 2•

L'individu est un individu social et c'est pourquoi il est touj ours impliqué dans des conditions sociales - cela Marx l 'a compris très tôt --, mais toujours, le point de départ est

l'individu.

Les individus sont toujours partis d'eux-mêmes, mais naturellement d'eux­ mêmes dans le cadre de leurs conditions et de l eur situation historique données, et non pas de l ' « individu pur » au sens des idéologues 3•

Depuis l 'époque de

La Sainte Famille dans ! 'Avant-Propos duquel

Marx et Engels écrivent que l'ennemi le plus dangereux de l 'huma­ nisme réaliste est le spiritualisme qui à la place de l 'homme individuel réel met la

«

conscience » ; ils ont maintes fois répété ce qu'ils

avaient écrit dans ce même ouvrage, à savoir que l 'histoire est créée par des hommes réels , que ce n'est pas l'histoire qui se sert de l'homme pour réaliser ses objectifs, mais que c 'est l'homme qui crée l 'histoire qui constitue son activité. Cette idée est exprimée avec plus de netteté et de clarté encore

1. - K. MARX, L 'idéologie allemande. Œuvres philosophiques, Paris, Éd. A Costes, 1 937, T. VI, pp. 1 57-1 5 8 (cf MEGA, 1 Abt., Bd 5, Berlin, 1 932, pp. 1 5-16). 2. Id. p. 154 (cf MEGA, I Abt. , Bd 5, p. 1 0). 3. Id. p. 226 (cf Id. p. 65). -

-

63

LE MARXISME ET

L'I N DIVIDU

par la suite, dans !'Introduction à la Critique de !'Économie politique datant de 1 857. Parlant de la production, Marx y écrit 1 : Des individus qui produisent en société - donc une production d 'individus socialement déterminée - tel est naturellement le point de départ.

Il ne saurait faire de doute que pour Marx, tant dans sa jeunesse que plus tard, le point de départ a toujours été l 'homme réel. Les textes de Marx en sont le meilleur témoignage. Il reste à savoir si cette position de l'individu dans le système marxien - comme point de départ et comme point d'arrivée, comme objectif - est théorique­ ment fondée. En d'autres termes : le marxisme en prenant l 'individu comme point de départ possède-t-il sa propre conception de l 'individu, et en général, peut-il à la lumière de son système en posséder une ? Cette question peut sembler bizarre, mais il est impossible de l 'éluder. Ne serait-ce que pour la simple raison qu'elle se pose réellement. Voici, par exemple, la voix d'un néothomiste polonais qui a des doutes à ce propos, bien qu'il ne conteste pas expressis verbis l'opinion de ses compagnons d'armes tels que Jean Lacroix, Calvez, Cottier ou Pierre Bigo pour qui l 'humanisme est le trait caractéris­ tique du marxisme. Il convient d'ailleurs de noter ici que pour Calvez le marxisme constitue même un système complet de théorie de l 'homme. Il n'y a pas l ieu de s 'étonner si le matérialiste contemporain ne reconnaît et n'élabore aucune conception philosophique de l 'homme, non pas tant en raison de son point de vue philosophique matérialiste qu'en raison des principes méthodo­ logiques qu'il reconnaît et qui, de par leur essence, ne d iffèrent pas de la méthodo­ logie élaborée par le positivisme et le néo-positivisme. Aussi, si dans le matérialisme classique on a du mal à trouver une anthropologie philosophique distincte puisque l 'homme n'y représente rien de notablement différent de l'animal, dans le maté­ rialisme contemporain on avance, au premier plan, l 'argument méthodologique niant en principe la possibilité d'une théorie philosophique de l 'homme, et déniant en même temps toute raison d'être à la métaphysique comme étant soi-disant le reliquat d'une époque révolue et une grande erreur de l'humanité 2•

Attitude surprenante si l'on n'admet pas, par définition, que la conception de l'individu est possible uniquement sur la base du per,

, 1. K. MARX, Contribution à la Critique de /' Économie politique, Paris, Ed. A. Costes, 1 954, p. 263 (cf Berlin, Dietz-Verlag, 1 947, p . 235). 2. - S. SwrnZAwsKI, Rozum i tajemnica, Cracovie, Éd. « Znak », 1 960, pp. 224-225. -

64

LA CONCEPTION

M ARXISTE

DE

L'INDIVIDU

sonnalisme chrétien, mais non moins caractéristique . Le fait que des décennies durant les ouvrages marxistes ne se sont pas arrêtés à ces problèmes a contribué à implanter un stéréotype du marxisme où le problème de l' individu ne trouve pas place dans le vocabulaire. Il est difficile d'en faire reproche aux penseurs non-marxistes, puisque dans le milieu marxiste lui-même on se heurte à des réti­ cences similaires. Non seulement, d'ailleurs, chez ceux qui interprètent le marxisme dogmatiquement et qui font de la tradition un dogme qui leur cache le noyau humaniste de la sociologie et de l'historio­ sophie marxiste . Cette attitude se retrouve dans la tendance accusée par ailleurs de révisionnisme et qui se réfère - fort injustement selon nous - à la position de Lukacs datant de l'époque de

Histoire et Conscience de Classe. Étant donné qu'en Pologne comme en France,

et peut-être ailleurs encore, il existe une « famille de Lukacsistes » comme on l'appelle parfois chez nous -, arrêtons-nous un instant -

à ce sujet afin de dissiper un malentendu qui me semble évident. Dans

Histoire et Conscience de Classe Lukacs développe la thèse

selon laquelle, à partir de l'individu, compris ici comme isolé du groupe social (comme dans l 'existentialisme ou le personnalisme), il est impossible

de concevoir la totalité du processus historique . Du point

de vue du marxisme, cette thèse est juste car pour lui, l' individu ainsi compris - en dehors des implications de classes - est une fiction sociale . On part de là maintenant pour prétendre que selon Lubies il ne saurait y avoir de place dans le marxisme pour la conception de l 'individu, mais uniquement pour le groupe, la classe sociale, etc. Cette affirmation est totalement injustifiée. Elle ne découle pas en effet de la thèse de Lubies selon laquelle il est impossible

d'englober

la totalité du processus historique à partir de l 'individu isolé. Conclure de là que, selon Lubies, il n'y aurait pas de place dans le marxisme pour la conception de l 'individu est une faute de

non sequitur. Cette

thèse ne saurait découler à plus forte raison de ce que dit Marx et à quoi se réfèrent également les partisans du point de vue selon lequel l 'essence de l 'homme n'est pas une abstraction résidant dans chaque individu, mais la totalité des rapports sociaux. Cela marque uniquement une protestation contre l 'unilatéralité du natura­ lisme et ne peut être considéré, en aucun cas, comme la négation de la conception de l 'individu par Marx. La référence au postulat selon lequel en système communiste les intérêts de l'individu coïncident avec les intérêts de la société, 65 A. ScHAFF.

-

Le Marxisme.

-

5.

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

et deviennent identiques, ne constitue pa;;; non plus un argument en faveur de la thèse selon laquelle il ne saurait y avoir de conception de l'individu sur la base du marxisme. La coïncidence des intérêts de l'individu avec les intérêts de la société ne signifie aucunement que l'individu disparaîtra dans le sens de son existence (ce qui serait pour le moins étonnant !) ou de ses aspirations. Elle signifie simple­ ment que l'individu ne considérera pas comme bon pour lui ce qui n'est pas bon du point de vue social (ceci, bien sûr, n'exclut pas non plus le fait que, pour une grande part, la vie individuelle en général ne peut être soumise à une telle appréciation, c'est-à-dire qu'elle est socialement indifférente) 1. Cette controverse pose pourtant dans toute son acuité le problème de la conception de l'individu dans le marxisme. Ce sera le problème central de nos raisonnements. La thèse de Feuerbach, selon laquelle le point de départ de la phi­ losophie est l 'homme vivant, l'être de chair et de sang, constituant une partie de la nature, est aujourd'hui banale. Mais, du point de vue historique c'était une découverte remettant sur ses pieds - selon une formule familière de Marx - la philosophie de l'époque qui gravitait autour de l'hégélianisme. Ex post bien des thèses qui en leur temps constituaient des découvertes semblent aujourd'hui banales car elles sont au nombre des vérités reconnues et que nous admettons tout simplement comme données. L'anthropologisme de Feuerbach, sévèrement critiqué par Marx pour son naturalisme étroit ne tenant pas compte de l'histoire, a joué un rôle capital dans l'évolution du matérialisme de l'époque parce qu'il a opéré un tournant radical partant d'une anthropologie théocentrique jusqu'à une anthropologie anthropocentrique et par conséquent dans la vision philosophique du monde. Il est vrai que c'était une anthropologie qui ne tenait pas - ou pas suffisamment, ni convenablement - compte du rôle du facteur social et historique dans la conception de l'individu, et que de ce fait elle était restreinte. Mais il n'en est pas moins vrai qu'elle marquait un tournant par rapport à la conception théocentrique et par là-même à la conception hétéronome du m onde humain, un tournant sans lequel le maté-

1. Ces problèmes n'ont pas été inventés. Je m'y suis heurté au cours de discussions durant un séminaire universitaire que j 'ai dirigé et qui était consacré à l 'anthropologie philosophique. On est donc en droit de supposer qu'ils peuvent s 'avérer vivaces et apparaître aussi ailleurs. -

66

LA CONCEPTION

M ARXISTE

DE

L'INDIVIDU

rialisme ne pouvait pas s 'enraciner, et sans lequel il était impossible de vaincre l' influence de Hegel. Rien d'étonnant, dès lors, qu'il ait joué un rôle important dans l'évolution spirituelle des créateurs du marxisme. Engels l'a souligné avec vigueur, bien des années plus tard, dans son ouvrage sur Feuerbach. Rien d'étonnant donc que Marx, malgré sa critique de l 'anthropologie de Feuerbach, reprenne entièrement

cet aspect de ses opinions.

Le point de départ est l' individu en tant qu'être de chair et de sang, en tant que spécimen d'une espèce biologique, en tant que partie

de la nature. Tel est le premier élément de la conception marxienne de l'individu, en tant que conception matérialiste. L'homme est immédiatement un être naturel. Comme être naturel et être naturel vivant il est d'une part doué de forces naturelles, de forces vitales, un être naturel actif; ces forces existent en lui sous formes de dispositions, d'aptitudes, de pen­ chants ; d'autre part il est, en tant qu'être objectif naturel, corporel, sensible, un être souffrant, dépendant et borné, comme le sont aussi l'animal et la plante, c'est-à-dire les objets de ses pensées existent hors de lui comme objets indépendants de lui, mais ces objets sont des objets de son besoin, pour la manifestation et la confirmation de ses forces substantielles, et des objets indispensables, essentiels. Dire que l 'homme est un être objectif corporel, doué de forces naturelles, vivant, réel, sensible, c'est dire qu'il a des objets réels, sensibles comme objet de son être, de la manifestation de sa vie, ou qu'il ne peut manifester sa vie qu'en des objets sensibles et réels. Être objectif, naturel, sensible et avoir aussi bien objet, nature, sens, cela est identique [ . . . ]. Un être non objectif n'est pas un être

1•

Voilà ce qu'écrivait Marx dans ses Manuscrits économico-philoso­ phiques. Il est vrai que par la suite il s'est moqué lui-même de l 'influence considérable exercée à cette époque -par Feuerbach et sa terminologie sur ses propres travaux, mais cette influence qui apparaît dans la conception marxienne de l 'individu est demeurée et devait demeurer chez le philosophe matérialiste. Quant au matérialisme, le passage cité ci-dessus est caractéristique des constructions invraisemblables qui, à partir des opinions du jeune Marx, voudraient déduire une épistémologie subjectiviste.

Il serait soi-disant impossible, même

du point de vue des opinions du jeune Marx, de parler du monde existant

indépendamment de l 'homme, et donc même de se demander avant l'apparition de l 'homme.

si le monde existait

1. - K. MARX, Économie Paris, Éd. A. Costes, 1 937, T.

politique et philosophie. Œuvres philosophiques, VI, p. 76 (cf MEGA, 1 Abt . , Bd 3, pp. 1 60-1 61). 67

LE MA RXISME ET

L'INDIVIDU

Du point de vue du vieux Marx que, si l 'on connaît tant soit peu l'histoire de sa pensée, il est impossible de détacher des opinions exprimées par Engels, par exemple dans l'Anti-Dühring, c'est tout simplement absurde, comme il serait absurde de le prétendre à l 'égard de quelque matérialisme que ce soit. Mais le jeune Marx n'était pas encore un matérialiste formé et disait bien des choses, il parlait également de l'humanisation de la nature, du naturalisme conséquent comme étant un humanisme. Mais ce même jeune Marx, qui soulignait si fortement le côté actif de la connaissance de l'homme, était maté­ rialiste dans l'ontologie. Si on le lit soigneusement il ne peut subsister aucun doute quant au fait qu'il est impossible de tirer de ses opinions ontologiques des conclusions idéalistes, que ses opinions épistémolo­ giques doivent être comprises et interprétées dans le contexte et à la lumière de son ontologie et non opposées à elle. Et de ce point de vue, les paroles de Marx sur les objets existant indépendamment de l'homme et en dehors de lui, bien qu'il soit un être actif, ne laissent subsister aucun doute. Nous partons donc des individus comme étant des êtres vivants de chair et de sang, objectifs et qui en tant que partie de la nature sont pour les autres individus des objets, bien que ce soient des objets d'un genre particulier. Plus tôt déjà, bien qu'il ne posât pas la question aussi clairement que dans les Manuscrits, Marx se rendait compte du fait qu'à travers le problème de l'individu il était possible et nécessaire d 'attaquer l'hégélianisme. Dans sa Critique de la philosophie de l'État de Hegel (écrite en 1 843), Marx démystifie Hegel en démontrant que si Hegel avait pris comme point de départ les sujets réels comme étant la base de l 'État, il n'aurait pas eu besoin d 'effectuer une transformation mystique de l'État en sujet. Le sujet réel apparaît ensu:te comme leur résultat, tandis qu'il faut partir du sujet réel et considérer son objectivat ion. La substance mystique devient donc Je sujet réel, et le sujet réel apparaît comme étant autre, comme étant un élément de la substance mystique 1.

Marx poursuit cette démystification lorsqu'il écrit 1 . - K. MARX, Critique de la philosophie de l' État de Hegel. Œuvres philoso­ phiques, Paris, Éd. A. Costes, 1 948, T. IV, p. 54 (cf MEGA, I Abt . , Bd 1 , Hbd. 1 , pp . 426-427). 68

LA CONCE PTION

M AR XISTE

DE

L'INDIVIDU

Et l'on donne ainsi l'impression du mystique et du profond. Il est très banal de dire que l'homme est né et que l'existence posée par cette naissance physique fait l'homme social, voire le citoyen ; l 'homme devient par sa naissance tout ce qu'il devient. Mais il est très profond, il est très frappant de dire que l'idée de l'État naît directement et que, dans la naissance du prince, elle est née elle­ même, à l'existence empirique. On n'a, de cette façon, pas gagné de contenu, mais simplement changé la forme de l'ancien contenu. On lui a donné une forme philosophique, un certificat philosophique. Une autre conséquence de cette spéculation mystique, c'est qu'une existence particulière, empirique, une seule existence empirique est, par opposition aux autres, conçue comme l'existence de l'idée. Une fois de plus on éprouve une impres­ sion mystique profonde de voir une existence empirique particulière posée par 1 'idée et de rencontrer ainsi à tous les degrés une incarnation de Dieu 1 •

Le naturalisme est un matérialisme, mais un matérialisme limité, incapable de rendre toute la richesse de la problématique de l' homme. Rien d 'étonnant dès lors si Marx, qui se rapproche de Feuerbach en suivant à la trace l 'anthropologie, s 'en éloigne de même. Car en découvrant les insuffisances de l 'anthropologie de Feuerbach, Marx découvre le caractère limité de son matérialisme en général. C 'est dans le feu de cette critique de Feuerbach que naît chez Marx le second aspect de sa conception de l 'homme, conception qui lui est propre et originale.

L' Idéologie allemande est élaborée deux ans à peine après les Manuscrits, mais elle contient déj à une critique poussée de la concep­ tion naturaliste de l 'homme et les grandes lignes de son côté social. Feuerbach a, sans doute, sur les « matérialistes purs » l 'avantage de comprendre que l 'homme est, lui aussi, « objet sensible » ; mais, sans retenir qu'il le saisit simplement en tant qu' « objet sensible » et non pas en tant qu' « activité sensible », puisque ici encore il ne sort pas de la théorie et ne comprend donc pas les hommes dans lem connexion sociale donnée, ni dans leurs conditions d'existence présentes qui les ont faits ce qu ' ils sont, il n 'en arrive jamais à l 'homme actif, réellement existant, mais s 'arrête à une notion abstraite, « l 'homme », et réussit simplement à reconnaître « l 'homme réel, individuel, corporel » dans le sentiment, c'est-à­ dire qu 'il ne connaît pas d'autres « rapports humains de 1 'homme à 1 'homme » que l 'amour et l'amitié, et encore idéalisés. Il ne donne aucune critique des condi­ tions d 'existence actuelles. Il n 'arrive donc jamais à concevoir le monde sensible comme 1 'activité sensible totale et vivante des individus qui le constituent et est donc obligé quand il voit par exemple, au lieu d'homme sains, un ramassis de meurt-de-faim scrofuleux, surmenés et tuberculeux, de recourir à I' « intuition supérieure, à l 'égalisation idéale du genre », de retomber par conséquent dans l'idéalisme précisément là où le matérialisme communiste voit la nécessité en

1.

-

Id. , pp. 86-87 (cf. MEGA, id. , pp. 446-447). 69

LE MARX ISME ET

L, IND IV IDU

même temps que la condition d'une transformation aussi bien de l'industrie que de l'organisation sociale. Dans la mesure où Feuerbach est matérialiste, l 'histoire ne se rencontre pas chez lui, et dans la mesure où il prend l 'histoire en considération, il n'est pas matérialiste. Chez lui matérialisme et histoire divergent donc, ce qui s'explique du reste par ce que nous avons dit plus haut 1•

Nous avons cité ce passage en entier, car son importance est essen­ tielle pour nos considérations et il constitue en même temps un excel­ lent commentaire à certaines remarques de Marx dans ses Thèses sur Feuerbach qui, du fait de leur concision, sont difficiles à comprendre. Reprenons le cours de l'argumentation de Marx. Feuerbach est un matérialiste qui a sur les autres représentants de cette tendance l 'avantage de traiter l'homme lui aussi de manière matérialiste, comme objet sensible ; 1.

2 . L'analyse de l'homme abordée de façon étroitement naturaliste s 'arrête à la notion de l'homme comme individu génétique, sans aller jusqu'à l'homme réellement existant et actif dans la société. Ainsi le naturalisme de Feuerbach s'arrête-t-il à une notion abstraite, « l'homme », sans reconnaître l'homme réel, concret, et ne connaît-il d'autres rapports humains que l'amour et l'amitié ; 3. Le reproche d'abstraction s 'il s 'agit de la notion « homme » se ramène en principe à ceci que Feuerbach comprend l'homme simplement en tant qu'être génétique et non pas dans ses connexions sociales et les conditions d'existence qui font de l'homme ce qu'il est ;

4. Feuerbach conçoit le monde des hommes de manière contem­ plative et non pas en tant que totalité des activités qui constituent ce monde ; 5. En conséquence, le naturalisme de Feuerbach se trouve impuis­ sant devant tous les problèmes sociaux et recourt aux principes et aux idées et non à l'action des hommes qui transforment la réalité. Ainsi, dans la mesure où il prend l'histoire en considération, Feuerbach est obligé de recourir à l'idéalisme, alors que dans la mesure où· il est matérialiste, son matérialisme est détaché de l'histoire. 1 . -- K. MARX, L'idéologie allemande. Œuvres philosophiques, Paris, Éd. A. Costes, 1 937, T. VI, pp. 1 63-1 64 (cf. MEGA, 1 Abt., Bd. 5, p. 34). 70

LA CONCE PTION

M A R XISTE

DE

L'INDIVIDU

Deux éléments viennent en tête de cette critique du naturalisme

de Feuerbach :

a) Les individus ont des connexions sociales du fait qu'ils appar­ tiennent à des groupes sociaux déterminés dans le cadre des rapports existant entre les hommes ;

b) Le monde doit être compris en tant qu ' effet de l'activité humaine et étant donné que ce monde, à son tour, crée l' homme ; l'auto­ création de l' homme social doit être comprise comme s 'effectuant par l'intermédiaire de la praxis sociale. Nous reviendrons plus tard sur le premier de ces éléments, et nous allons aborder le second dans le point suivant. L'homme constitue une partie de la nature comme appartenant à l' espèce homo sapiens dont tous les individus sont des exemplaires. Toutefois, si on limitait le statut ontologique de l'individu à ce seul problème (bien que cet aspect soit essentiel pour la lutte contre la

conception i déaliste théocentrique ou dans un sens plus large !'hété­ ronomie), on le réduirait à l 'existence dans chaque individu d'un certain ensemble de caractères génériques élevés ici au rang de « essence » de l 'individu, ce terme s ignifiant l'ensemble des caractères

différenciant l'homme du monde animal, qui sont donc le propre de l 'homme, contrairement aux autres parties de la nature animée. Le fait d ' « être homme » est réduit ici à un certain ensemble de caractéristiques abstraites, qui « résideraient » dans chaque individu comme lui revenant en propre en tant qu'élément d'une certaine classe. Marx proteste - et à juste titre - contre cette conception. Elle est, en e ffet, limitée et unilatérale dans son naturalisme car elle ne voit dans l 'individu que l 'aspect biologique au détriment de l 'aspect social. Et pourtant dans la nature, l 'espèce homo sapiens se distingue, non seulement par ses caractéristiques biologiques mais également - et dans un certain sens, surtout - par ses caractéristiques socio­ historiques . Cependant dans sa critique de Feuerbach, l 'argumentation de Marx n 'est pas juste (dans L 'idéologie allemande comme dans les

Thèses sur Feuerbach). En effet, le problème ne réside pas -

comme le dit nettement Marx dans sa sixième thèse sur Feuerbach en ceci que, puisque Feuerbach prend l 'essence de l 'homme en tant que genre, en tant que lieu uniquement naturel, il la ramène en consé­ quence à une abstraction inhérente à l 'individu pris isolément. Cela signifierait qu'il suffirait de considérer aussi les rapports s ociaux 71

LE MAR X I SME ET

L'INDIV IDU

pour que la situation change à cet égard. Mais la seule différence consisterait en ceci que - comme caractéristiques constitutives de l'individu, on admettrait non seulement celles qui découlent des liens biologiques mais également celles qui découlent des liens sociaux. La somme des caractéristiques constitutives augmente et se transforme qualitativement, mais le statut logique de la conception de l'individu ne s'en transforme pas pour autant : tout individu continuera d'être doté d'un certain ensemble de caractéristiques abstraites constituant la classe, à la seule différence que ces carac­ téristiques seront non seulement biologiques mais également sociales. Ce n 'est pourtant pas là ce qui importe le plus. Car en réalité, la conception de l 'individu change quantitativement, lorsque l 'on introduit le facteur du lien social, et devient concrète par rapport au caractère abstrait de la conception strictement biologique qui ne tenait pas compte des implications sociales de l'homme. Et pourtant l'homme est non seulement le produit de l'évolution biologique des espèces, mais - sous la forme que lui donne cette évolution un produit historico-social qui change à certains égards, selon l'étape de développement des sociétés ou des diverses classes et couches d'une même société. L'homme considéré uniquement sur la base des traits biologiques généraux appartenant à tous les hommes, par opposition par exemple aux autres mammifères, n 'est qu'un « homme abstrait », un homme « en général », par opposition à la conception concrète de l'homme fondée sur des implications sociales - en tant que membre d'une société donnée à une étape donnée du développement historique, en tant que membre d'une classe sociale donnée, ayant de ce fait une place donnée dans la divi­ sion sociale du travail, la culture . . . Lorsqu'il disait que l'être humain est avant tout, une partie de la nature, un exemplaire d'une certaine espèce biologique, Feuerbach avait fait une découverte géniale dans sa simplicité, bien que banale dans son retentissement actuel. Lorsque Marx disait que l 'être humain est une partie de la société, qu'il est impliqué dans des rapports humains donnés - particulièrement dans des rapports de production - et formé par eux, il avait fait une découverte tout aussi géniale dans sa simplicité et qui continue de n'être pas banale, une découverte strictement liée au développement ultérieur du matérialisme historique. Marx le savait déjà dans sa Contribution à la critique de la philo­ sophie du droit de Hegel, et il le comprenait fort bien, il l'a prouvé dans ses Manuscrits de 1844. L'homme en même temps qu'il est 72

LA CONCEPTION

M ARXISTE

DE

L'INDIVIDU

créé par la société, crée la société - écrit Marx. C'est pourquoi, c'est un être

social.

L'individu est l' être social. Sa manifestation de la vie - bien qu'elle ne prenne pas la forme immédiate d'une manifestation commune faite en même temps avec d'autres - est donc une manifestation et une affirmation de la vie sociale. La vie individuelle et la vie générique de l'homme ne sont pas d(fférentes, bien que le mode d'existence de la vie individuelle soit - et cela nécessairement un mode plus particulier ou plus général de la vie générique, ou que la vie géné­ rique soit une vie individuelle plus particulière et plus générale [ . . . ]. L'homme - à quelque degré qu'il soit un individu particulier et bien que ce soit précisément sa particularité qui fasse de lui un individu et le réel être commun individuel - est tout autant la totalité, la totalité idéale, l'existence subjective de la Société pensée et ressentie pour soi 1•

Par la suite, dans son

Introduction à la Critique de /'Économie

politique, Marx a ajouté un excellent commentaire à ce qui est cité plus haut. Notamment, en expliquant que le point de départ de l' analyse de la production est toujours l'être humain produisant (en soulignant ceci, Marx se détournait de tous les fétichismes - comme il appelait ce phénomène - où les rapports entre les hommes apparaissent à l 'extérieur, particulièrement sur le marché, en tant que rapports entre les produits créés par eux), Marx souligne en même temps qu 'il s ' agit touj ours d'un individu social et que toutes les robin­ sonades, en vogue à l 'époque, usent de fiction. Marx ne se borne pas à rejeter purement et simplement la construction de ces robin­ sonades,

il en explique sociologiquement la genèse . L'image de

l'individu isolé ne pouvait se former que dans la société atomisée de la libre concurrence, mais à partir du moment où elle se forme, elle suggère que cet état de l 'individu est naturel et l'idéal se projette vers le passé, vers « l ' âge d 'or ». Ainsi ce qui en réalité était le produit de l 'histoire est présenté ici comme étant son point de départ. C'est au

XVIII e

siècle seulement, dans la société bourgeoise naissante,

que l 'on voit se former ces illusions . Mais l 'époque où naît ce point de vue, celui des individus isolés, est précisément celle où les conditions sociales, générales d 'après ce point de vue-là, sont arrivées au maximum d'évolution atteint jusqu'alors. L'homme est au sens leplus littéral du terme non seulement un animal politique, mais un animal qui ne peut s'indivi­ dualiser que dans la société 2•

1 . - K. MARX, Économie politique et philosophie. Œuvres philosophiques, Paris, Éd. A. Costes, 1937, T. VI, pp. 27-28 (cf MEGf>., 1 Abt ., Bd. 3, p. 1 1 �) . 2. - K. MARX, Contribution à la Critique de /'Economie politique, Pans, Éd. A. Costes, 1954, pp. 264-265 (cf Berlin, Dietz-Verlag, 1947, pp. 236-237). 73

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

Ainsi donc, s 'agissant de l 'individu, il ne suffit pas d 'indiquer d'une manière générale que l'homme est à la fois partie de la nature et partie de la société, il faut également préciser ce que signifie la structure socio-psychologique de l' individu. « Mais l 'essence humaine, dit Marx dans sa sixième thèse sur Feuerbach, n'est pas une abstraction inhérente à l 'individu pris isolément.

Dans sa réalité elle est l'ensemble des rapports sociaux 1».

Cette thèse de Marx, souvent citée, mais rarement appréciée à s a juste valeur et - nous l e craignons - rarement comprise, e s t selon nous l'une des plus importantes dans l ' œuvre du jeune Marx, c'est la thèse qui a frayé la voie à l'évolution ultérieure du matérialisme historique. Avant de passer à l'explication de la phrase sus-mentionnée de Marx au sujet de l 'individu comme ensemble de rapports sociaux, deux remarques méthodologiques s 'imposent, selon nous, qui per­ mettront de mieux en comprendre le sens et les intentions . Dans

La Sainte Famille nous trouvons un raisonnement métho­

dologique extrêmement important sur les rapports entre l ' abstrait et le concret. Il s 'agit du passage intitulé le

Mystère de la construction spéculative 2• Ce raisonnement revêt une importance directe pour les problèmes qui nous préoccupent. L'essence de la méthode hégélienne est la création de concepts abstraits auxquels nous donnons un caractère absolu, c 'est-à-dire que nous leur prêtons une existence indépendante de nous . Mais ensuite, nous nous efforçons à partir de l 'abstrait de construire le concret

3.

1 . - K. MARX, L' Idéologie allemande. Œuvres philosophiques, Paris, Éd. A. Costes, 1 937, T. VI, p. 143 (cf MEGA, 1 Abt., Bd. 5, p. 535), [souligné par l'auteur]. 2. - K. MARX, Œuvres philosophiques. La Sainte Famille, Paris, Éd. A. Costes 1 947, T. Il, pp. 99-106 (cf MEGA, 1 Abt., Bd. 3, pp. 227-232). 3. - « Quand, opérant sur des réalités, pommes, poires, fraises, amandes, je me forme la notion générale fruit ; quand, allant plus loin, je me figure que ma notion abstraite, t irée des fruits réels, c'est-à-dire le fruit, est une entité qui existe en dehors de moi et constitue même la véritable entité de la pomme, de la poire, je déclare, en langage spéculatif, que le fruit est la substance de la poire, de la pomme, de l 'amande etc. [. . . ]. Je déclare la pomme, la poire, l 'amande, etc., de simples modes d'existence du fruit. Mon intelligence finie, mais soutenue par les sens, d istingue, il est vrai, une pomme d'une poire et une poire d'une amande ; mais ma raison spéculative déclare que cette différence sensible est inessentielle et indifférente. Elle voit dans la pomme le même élément que dans la poire, et dans la poire le même élément que dans l 'amande, c'est-à-dire le fruit. Les fruits réels et particuliers ne sont plus que des fruits apparents dont la substance, le fruit, est la véritable essence ». Id. , pp. 99-100 (cf MEGA, id. , p. 228). 74

LA C O NCEPTION

M ARXISTE

DE

L'INDIVIDU

En analysant les péripéties du philosophe spéculatif qui à partir des concepts abstraits qu' il a créés s'efforce de passer au concret et mystifie les produits les plus simples de l'entité pour en faire des processus autonomes de l 'idée, Marx proclame en réalité la défense méthodologique du concret, comme étant le point de départ de l'ana­ lyse. Ce postulat se rapporte également à l'anthropologie dans laquelle l 'analyse doit partir des individus concrets . Et là nous touchons un problème qui constituait l'axe de la critique du naturalisme : le point de départ doit être non pas l 'abstraction « homme », mais l' homme vivant, concret. Que signifie donc « concret » dans ce cas ? A ce sujet, Marx se prononcera expressis verbis, bien plus tard, dans son Introduction à la Critique de /' Économie politique. Mais sa remarque méthodologique jette une lumière intéressante sur le problème qui nous préoccupe

: comment construire le concept

de l'individu en théorie, de manière qu' il soit le

plus

concret

possible ? A l'époque, Marx étudiait la question de savoir où est le point de départ concret lorsque l ' on analyse la production. Il semblerait que ce point de départ, c' est la population, que c'est elle qui constitue le concret. Toutefois à y regarder de plus près, la méthode s'avère fausse, car la population n 'est qu'une abstraction si l' on ignore les classes dont elle se compose ; la classe est à son tour un mot vide de sens si l ' on ignore les éléments sur lesquels elle repose, par exemple le travail salarié, le capital, etc. Si nous commencions par la popu­ lation en cherchant à la déterminer plus précisément, nous abou­ tirions à des concepts de plus en plus simples, donc à l 'abstraction. Ce point atteint, il faudrait faire le voyage à rebours pour aller de

l 'abstrait au concret. On obtiendrait alors un tableau qui ne serait plus un amas chaotique, mais un tout. Marx considère que cette seconde méthode est juste et conclut : Le concret est concret, parce qu'il est la synthèse de nombreuses déterminations, donc, unité de la diversité. C'est pourquoi le concret apparaît dans la pensée comme le procès de la syn­ thèse, comme résultat et non comme point de départ, encore qu'il soit le véritable point de départ, et par suite aussi le point de départ de l'intuition et de la repré­ sentation.

75

LE MARXISME ET

L'I N DIVIDU

. . . La méthode qui consiste à s'élever de l'abstrait au concret n'est pour la pensée que la manière de s'approprier le concret, de le reproduire en tant que concret pensé. Mais ce n'est nullement là le procès de la genèse du concret lui-même . . . 1•

Ce postulat méthodologique de la reconstruction par la pensée du concret au moyen de l'abstrait s 'applique également au concept de l'individu. Ici le point de départ pour l 'entité est bien entendu l 'individu réel. En définissant le statut ontologique de l'individu on part donc, comme le faisait le naturalisme, de l'existence des individus en tant qu'exemplaires de l'espèce biologique, en tant que parcelles de la nature. Mais lorsque l'on doit pousser cette concrétisation du concept de l'individu, il faut s'élever de l ' abstrait, donc du simple au concret, donc au complexe. C'est, selon Marx, la seule méthode qui permette d'obtenir une représentation du concret complexe qui ne soit pas la juxtaposition d'un amas chaotique de définitions, mais un tout cohérent. Parlant donc, dans l'entité, de l'individu réel, l 'analyse sociale de celui-ci doit nous permettre de découvrir la totalité des rapports à partir desquels nous partons pour reconstruire ce concret par la pensée. Lorsque Marx dit, e:i bref, que l 'essence humaine c'est l 'ensemble des rapports sociaux, il veut expliquer pourquoi l 'homme formé dans des conditions sociales données se caractérise par des attitudes et des opinions données. Ces remarques avaient pour but d'introduire aux principes métho­ dologiques de l'analyse marxienne, afin d'aider à mieux comprendre le problème. Nous pouvons donc reprendre maintenant le cours principal de notre raisonnement. Le point de départ logique des réflexions de Marx c'est la convic­ tion que l'homme, en tant qu 'espèce et en tant qu'individu constituant un exemplaire de cette espèce, est le produit du développement historique, donc un produit social. En énonçant cette conviction , Marx ne se contente pas de répéter l'opinion quelque peu banale d'Aristote, selon laquelle l'homme est zoon politik6n, c 'est-à-dire qu'il vit et produit toujours en commun avec d'autres hommes, qu'il est depuis sa plus tendre enfance à la merci de la société sans laquelle il ne pourrait pas survivre. Marx va plus loin et affirme que l 'homme est le produit de la société, c'est-à-dire qu'il est l ' œuvre de la société. Ceci Marx s 'en était rendu compte et l 'avait compris , 1 . - K. MARX, Contribution à la Critique de !'Économie politique, Paris, Ed. A. Costes, 1 954, p. 289 (cf Berlin, Dietz-Verlag, 1 947, p. 257). 76

LA CONCEPTION

M AR XISTE

DE

L'INDIVIDU

très tôt. Il en parle déjà dans sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel et sous une forme encore plus mûre et plus profonde dans ses Manuscrits (ne serait-ce que dans le passage cité relatif à l' individu social). Toutefois il ne suffisait pas d'être convaincu que l ' homme n'est pas un produit de la nature tout court, qu'il n'y a pas de « nature humaine » immuable et innée, que l'homme sous l 'in:fluence des conditions modifie historiquement ses attitudes, ses opinions, ses jugements, etc., en un mot, qu'il est le produit de la société. Encore s' agissait-il d'expliquer ce que cela signifiait. Dans son i ntroduction à la Contribution à la critique de la phi­ losophie du droit de Hegel, Marx après avoir constaté que la critique de la religion avait posé avec plus d' acuité le problème de l' homme, écrivait : «

Mais

l'homme n'est pas un être abstrait, extérieur au monde

réel . L'homme, c 'est le monde de l'homme, l' État, la société

1

».

Ainsi il dit non seulement que l 'homme est lié au monde et à la société, mais également - et c'est là une constatation qui va beau­ coup plus loin - que l' homme est formé, créé par ce monde. Les

Thèses sur Feuerbach constituent un nouveau pas en avant

permettant de déchiffrer l' affirmation selon laquelle l'essence de l 'homme

=

l 'ensemble des rapports sociaux

2•

1. - K. MARX, Œuvres philosophiques. Contribution à la critique de la philo­ sophie du droit de Hegel, Paris, Éd. A. Costes, 1946, T. 1, p. 84 (cf MEGA, 1 Abt., Bd . 1 , Hbd. 1 , p. 607). 2. A cet égard, là également, L'Idéologie allemande développe l'idée contenue dans les Thèses. Nous y lisons : « [Cette conception de l'histoire] montre que l'histoire n'aboutit pas à se résoudre en « conscience de soi comme esprit de l'esprit », mais qu'à chaque degré il s'y trouve un résultat matériel, une somme de forces de production, un rapport historiquement créé des individus avec la nature et entre eux, transmis à chaque génération par sa devancière, une masse de forces productives , de capitaux et de conditions qui est, il est vrai, modifiée d'une part par la nouvelle génération, mais qui, d'autre part, lui prescrit ses propres conditions d'existence et lui donne un développement déterminé, un caractère spécial et que, par conséquent, l es circons­ tances font les hommes tout autant que les hommes font les circonstances. Ces sommes de forces de production de capitaux et de formes sociales de commerce que tout individu et toute génération trouvent toutes faites est le véritable fondement de ce que les philosophes se sont représentés comme « substance ou essence de l'homme », ce qu'ils ont porté aux nues et combattu, un fondement réel qui n'est pas le moins du monde troublé dans ses effets et ses influences sur le développement des hommes par le fait que ces philosophes regimbent en tant que « conscience de soi­ même » et « Unique ». K. MARX, L'idéologie allemande. Œuvres philosophiques, Paris, da. A. Costes, 1937, T. VI, p. 1 8 5 (cf MEGA, 1 Abt. , Bd. 5, pp. 27-28). [Souligné par l 'auteur]. -

77

LE MARXISME ET

L 'INDIVIDU

Du point de vue du matérialisme historique il s 'agit là d 'une thèse relativement simple et claire. Si ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, mais leur existence qui détermine leur conscience, si les opinions, les attitudes, les jugements, etc., sont un produit historique déterminé par l'action réciproque de la base et de la superstructure, avec ceci toutefois que, sur des périodes historiques étendues, le mouvement de l 'ensemble est, en défin itive, déterminé par le mouvement de la base, il faut admettre alors que c 'est la structure des rapports sociaux, en premier lieu des rapports de production qui détermine ce qu'est l 'homme dans les conditions données. Ce sont ces rapports qui sont à la base de sa conscience, ce sont eux qui la créent bien que le processus de cette création soit extrêmement complexe. Ce que les philosophes appellent « la nature humaine » ou bien aussi « l 'essence de l 'homme » et dont nous parlerons plus loin, se ramène donc au rôle de produit ou bien - si l 'on préfère - au rôle de fonction des rapports sociaux. Ceci est simple et clair si l 'on part du principe qu'il existe une théorie développée du matérialisme historique, mais cela devient beaucoup plus compliqué si cela apparaît à une époque où cette théorie dévelop­ pée n'existe pas encore. Il est en effet historiquement incontestable que dans le marxisme la conception de l 'individu n'a pas été déduite des présuppositions du matédalisme historique, mais au contraire, c 'est du problème de l 'individu que sont partis les raisonnements de Marx relatifs à la sociologie. Cependant cette complication concerne uniquement les voies qui ont permis d'accéder aux formules adéquates et non pas à leur contenu. Celui-ci a été présenté de façon assez fidèle dans le fragment de L' Idéologie allemande cité plus haut. L'homme naît dans une société donnée, dans des conditions et des rapports sociaux et humains déterminés, qu'il ne choisit pas mais qui sont donnés comme résultant de l 'activité des généra­ tions précédentes. C 'est sur la base donnée par des rapports sociaux formés de telle manière et non d'une autre, parce qu'ils se fondent sur les rapports de production, que s 'élève tout un édifice compliqué d'opinions, de systèmes de valeurs et d'institutions qui s 'y rattachent. Le jugement de ce qui est bien et de ce qui est mal, de ce qui est d igne et de ce qui ne l 'est pas, c'est-à-dire le système des valeurs est socia­ lement donné, tout comme la connaissance du monde qui est déter­ minée par le développement historique de la société. Les rapports sociaux, par le truchement de la conscience sociale régnante, forment 78

LA CONCE PTION

M ARXISTE

DE

L,INDIVID U

l' individu qui naît e t s e développe au sein de l a société donnée. C'est dans ce sens que les rapports sociaux créent l 'individu. On ne pourrait nier cette vérité qu 'en défendant le nativisme, mais en dehors des racistes, personne n'oserait le faire aujourd'hui sous peine de mort scientifique aux yeux de l 'opinion publique. C'est le résultat du progrès des sciences psychologiques et également de la sociologie se trouvant sous l ' influence du marxisme. L'individu ne vient pas au monde avec des idées innées, et certai­ nement pas avec des idées morales. On en trouve la preuve ne serait-ce que dans la grande variété de ces idées à l 'échelle de la société non seulement à différentes époques historiques mais à une même époque, selon les conditions d'évolution des diverses sociétés. Par contre les hommes

naissent

avec

certaines

possibilités

de

développement

dépendant de leur structure psychophysique historiquement déter­ minée et ré sultant de leur phylogenèse également déterminée histori­ quement. Mais à un niveau donné de sa lente évolution biologique, dans ses attitudes, ses opinions, ses jugements, etc., l 'homme est le produit de l 'ontogenèse, un produit entièrement social. Car ce que l 'individu devient dans son ontogenèse est entièrement déterminé socialement - d 'une manière qui échappe à son contrôle - par le truchement de la langue qui porte en elle un certain système de pensée, de l 'éducation qui lui inculque des habitudes, des coutumes, une moralité, etc. Elle les lui inculque d 'une manière si organique que, même si plus tard il se rend compte de leur genèse et de leur relativité, il ne peut généralement plus échapper à leur influence. Même la façon d 'entendre (la sensibilité musicale) ou de voir (la perception plastique) ou les goûts littéraires, etc. , sont également formés de cette manière, et sont généralement indépendants de la réflexion consciente ultérieure de l 'homme à ce sujet. Ainsi donc le psychisme de l'homme, sa conscience, sont le résultat et l 'expression de rapports sociaux déterminés. Indirectement l 'onto­ genèse de l 'homme, qui est fonction de l 'ensemble des rapports sociaux d'une époque donnée, correspond à cet ensemble. Bien entendu, il s ' agit ici d'une métaphore, d 'une image mais qui exprime bien ce que l'on veut dire. Il ne s'agit pas de donner une

autre définition de l 'individu, diffé­

rente de celle selon laquelle l 'individu est un exemplaire d 'une espèce biologique, car ni l 'une ni l 'autre de ces formules ne prétend au rôle de définition. Ayant affaire à ce tout compliqué qu 'est l 'homme. on s 'efforce simplement d'en analyser les divers aspects ou éléments. 79

LE MARXISME ET

L'INDIVID U

Ainsi si la formule selon laquelle l 'individu est une partie de la nature en tant qu'exemplaire d'une espèce biologique règle certaines ques­ tions, car elle réfute la conception théocentrique ou hétéronome, l'affirmation selon laquelle la conscience de l 'homme dans ses mul­ tiples formes est fonction de l'ensemble des rapports sociaux en règle d'autres aspects. Ces deux formules ne sont pas concurrentes et ne s'excluent pas mutuellement ; au contraire les deux domaines d'inves­ tigations et de solutions se complètent, bien qu'ensemble ils n'épuisent pas encore la totalité du problème. Certaines questions extrêmement importantes demeurent ; nous tenterons d'en aborder quelques-unes au moins, dans la suite de notre raisonnement. Là non plus il ne s 'agira pas de formules concurrentes, elles seront complémentaires par rapport à la conception de l'individu dont nous avons parlé. Mais avant de poursuivre, il semble qu'il faille s'arrêter ici sur l'importance heuristique de la définition de l'individu, dans le sens de ses attitudes et de sa conscience, en tant que fonction des rapports sociaux existants. Cela permettra de concrétiser la conception de l'individu dans deux sens au moins. Premièrement dans celui qui se rattache au postulat méthodolo­ gique que nous avons rappelé et selon lequel on parvient au concret en partant de l 'abstrait donc du plus simple. Il ne fait aucun doute que l'individu, en tant qu'élément concret qui doit être le point de départ de toute analyse sociale, appartient de par sa structure aux totalités les plus complexes. Si l'on fait abstraction des composants de cette structure matérielle et spirituelle compliquée, le terme « homme » ou « individu » devient extrêmement abstrait et peu utile dans sa généralité. Par contre, si l'on part des composantes de cette structure et que l'on peut les analyser, entre autres, en les réduisant à des rapports sociaux donnés, il devient possible de procéder à une reconstruction mentale du concret d'une manière beaucoup plus riche. Ajoutons également que cela permet de démystifier des domaines de la vie humaine tels que les systèmes de valeurs, ainsi que les jugements et les normes de comportement fondés sur eux. Nous y reviendrons lorsque nous parlerons de l'aliénation et du fétichisme . Deuxièmement, si le problème de l'individu est considéré comme étant fonction des rapports sociaux, il devient possible de concrétiser •

80

LA CONCE PTION

M ARXISTE

DE

L'INDIVIDU

la conception de l 'individu en posant nettement et clairement le problème des rapports de l'individu et du groupe, de l' individu et de la société. C'est indubitablement l'un des problèmes-clés de toute anthropologie philosophique et il trouve dans le marxisme une solution univoque fondée sur le rapport de l'interaction de l' indi­ vidu, et de la société ou d'un groupe social. L' individu est, dans un sens particulier, fonction des rapports s ociaux. Dans ce sens il est le produit d'une société telle qu'elle existe, sous cette forme concrète. Si les rapports sociaux sont des rapports de classe, ce qui est déterminé par le mode de production, l' individu sera le produit de ces rapports, et sera conditionné par son appar­ tenance à une classe. Il ne s ' agit pas seulement des grandes classes sociales, mais aussi de couches, de groupes professionnels, etc., selon la structure de la société et le rôle qu 'y j ouent - à un moment et dans des conditions données - les différents éléments. La concep­ tion de l 'individu revêt ainsi une forme de plus en plus concrète, elle est de plus en plus ancrée dans la société, dans ses différentes parties, déterminées réellement par les rapports donnés. La mise en lumière de cet aspect du problème démontre la portée heuristique de la conception proposée par le marxisme. Le fait que l 'anthropologie contemporaine l 'assimile touj ours davantage en est la preuve . Il reste un argument aux adversaires de cette conception : ils prétendent qu'elle réduirait entièrement l 'individu au groupe, car elle le réduit à l 'ensemble des rapports sociaux ; de ce fait il y aurait peut-être place pour des groupes sociaux, par contre il ne serait pas possible dans le cadre de cette conception d'édifier un concept authentique de l'individu. Nous avons déj à mentionné cet argument en marge des réflexions précédentes et il me faut répéter maintenant ce que nous avons déjà dit : il s'agit là d'un pseudo-argument. Il pourrait jouer uniquement si, par définition, l 'on admettait le point de vue du personnalisme chrétien fondé sur la distinction entre la personne physique et la personne spiri­ tuelle, ou bien la conception existentialiste de l'individu en tant que monade spirituelle de la libre volonté, ce qui en définitive ne diffère pas de la position du personnalisme. Il s'agit d'un problème relevant du domaine du

statut ontologique de l'individu, donc d'un domaine

où le marxisme diffère radicalement du personnalisme et de l 'exis­ tentialisme. Aussi est-il impossible ici de considérer en silence quoi 81 A . ScHAFF .

-

Le Marxism e.

-

6.

LE M ARXISME ET

L'INDIVIDU

que ce soit comme donné, il faut expliciter son point de vue. D 'autant plus qu'il s 'agit de présuppositions ayant un relent de vieilles idées métaphysiques, de présuppositions qui, si elles sont explicitées, doivent du fait de leur caractère

anti-scientifique et métaphysique

être rejetées non seulement par le marxisme, mais par toute tendance qui ne veut pas entrer en conflit flagrant avec les données de la science contemporaine. Et cela, aucune tendance ne peut se le permettre sous peine de perdre s on influence. Par contre, si l 'on n'admet pas cette présupposition comme donnée par définition, le problème tombe et c 'est donc un pseudo-argument. Pourquoi

donc l 'individu,

en

tant

qu'exemplaire

d 'une

espèce

biologique, devrait-il cesser d'être un individu si l 'on concevait ses opinions et ses attitudes génétiquement comme étant s ocialement conditionnées et donc comme produit sociâ.l ? Si nous ne partons pas du principe (sur quelle base le ferions-no us si ce n 'est sur la base métaphysique ?) que ce que nous appellons individu ne peut pas être ainsi conditi onné, l 'argumentation ne tient plus car elle n'est p as fondée : ] es données scientifiques témoignent de ce conditionne­ ment et ceci règle le problème. Si en revanche nous partons de ce

principe, il peut être rejeté dans le cadre de l 'argumentation scientifique comme étant une spéculation métaphysique et par là même le problème peut être considéré comme réglé. Passons maintenant au troisième élément principal de la concep­ tion marxienne de l 'individu. La conception de l'individu en tant que parcelle de la nature tout comme celle de l 'individu en tant que fonction des rapports sociaux entre dans le cadre de la conception anthropocentrique et autonome qui part du monde humain et y demeure, en s ' opposant à toutes les conceptions admettant l 'influence de facteurs extérieurs à l 'homme sur son sort. Pour avoir le tableau complet de ce problème il faut répondre à une autre question encore : comment est né l 'homme social et quelle a été son évolution? Il ne suffit pas, en effet de dire que des liens rattachent l 'homme à la nature et à la société pour ré­ pondre à Ja question de savoir ce qu 'est l 'homme. Dans quel domaine faut-il chercher la réponse à cette question ? Pour Marx elle réside dans le domaine du

travail humain, dans la

pratique humaine conçue comme étant le procès de transformation de la réalité objective par l'homme, procès au cours duquel il se transforme lui-même. Auto-création est la réponse de Marx à la 82

LA CONCEPTION

M ARX ISTE

DE

L'INDIVI D U

question posée ci-dessus, réponse sans laquelle i l serait impossible de saisir les traits fondamentaux de sa conception de l'individu. Cette réponse, Marx ne l'a pas inventée, et dans ce cas comme dans d'autres il est le débiteur de Hegel et, par son truchement, celui des économistes anglais (particulièrement d'Adam Smith). Bien entendu, Marx ne reprend pas l 'idée hégélienne de l' auto-création avec le bénéfice de l 'inventaire. Dans ce cas-là, également, il remet « sur ses pieds » la conception de Hegel. Dans sa conception du travail, Marx se distingue également des économistes anglais 1. L'important c'est qu'il prend comme point de départ l'individu non seulement comme être doué d'intelligence mais être

agissant de manière consciente

et rationnelle. La forme essentielle de cette activité transformante c 'est le travail, l 'homme à la différence des forces mythiques crée à partir de

car

quelque chose et non pas à partir de rien. Le travail humain transforme la réalité objective et en fait ainsi une réalité

humaine, c 'est-à-dire

le produit du travail humain. Et en transformant la réalité objective - la nature e t la société - l 'homme transforme les conditions de son existence et, par conséquent, il se transforme lui-même comme espèce. De cette manière, le processus humain de création est du point de vue de l 'homme un processus d'autocréation. Ainsi, l 'espèce homo sapiens est née grâce au travail et grâce à lui elle continue d'évoluer et de se transformer. Cette thèse Marx la présente et l 'explique déjà dans les

Manuscrits

de 1844 : La grande importance de la Phénoménologie de Hegel et de son résultat final . . . est donc que Hegel considère la production propre de l 'homme comme un processus . . . , qu'il conçoit donc l 'essence du travail et voit dans l'homme objectif, dans l 'homme véritable parce que réel, le résultat de son propre travail... Hegel se place au point de vue de l 'économie politique moderne. II conçoit le travail comme l 'être, comme l'être de l 'homme qui s 'affirme . . . 2• Pour Hegel, le travail n 'était pas une pratique concrète, il en faisait une activité spirituelle, mais il faut dire que cette conception n'était

1 . - Ce problème est traité de façon détaillée par Auguste CORNU dans le Tome m de son ouvrage sur Karl Marx et Frédéric Engels, Paris, 1 961 , pp. 1 421 66 et en particulier pp. 1 59-160. , K. MARX, L' Idéologie allemande, Œuvres philosophiques. Paris, Ed. A. 2. Costes, 1 937, T. VI, p. 69 (cf MEGA, 1 Abt., Bd. 3, pp. 1 56-157). -

83

LE MARX ISME ET

pas généralisée

L'INDIV IDU

à l 'époque. Le Faust de Goethe dit à ce sujet des

paroles très belles et très profondes (vers 1 224- 1 237). * * *

La philosophie de l 'action, à laquelle se rattache tant la sphère de l ' activité que celle du travail, était surtout développée à l 'époque par les idéalistes, entre autre par Cieszkowski. A cet égard Marx leur doit beaucoup et il le dit en toute loyauté dans ses

bach

Th èses sur Feuer­

tout en y critiquant l 'étroitesse de vue de l 'idéalisme.

Dans la première thèse Marx critique le matérialisme passé pour son caractère intuitif, parce qu'il v oyait uniquement l ' objet et négli­ geait le côté subjectif. Aussi l ' idéalisme développait-il le côté actif de l 'activité humaine sans connaîire l 'activité comme pratique. Pourtant, dans le contexte qui est le nôtre, c 'est la troisième thèse qui revêt une portée plus grande.

La doctrine matérialiste de la modification des conditions et de l'éducation oublie que les conditions sont modifiées par l es hommes et que l'éducateur doit être lui-même élevé . . . La coïncidence de l a modification des circonstances e t de l a modification de l'activité humaine ou de la modification de soi-même ne peut être saisie et rationnellement comprise qu 'en tant que pratique révolutionnaire 1• Ceci exprime l 'idée la plus profonde de la conception de l 'auto­ création de l 'homme : en modifiant ses conditions d'existence, l 'homme se modifie lui-même, se crée lui-même. Dans la suite de notre raison­ nement nous démontrerons combien féconde s 'est avérée cette hypo­ thèse dans la solution du problème du progrès historique et des possi­ bilités infinies de perfectionnement de l 'homme . C 'est en effet dans le contexte de l 'autocréation de l 'homme que devient clair le sens de la catégorie de la pratique. Elle possède des significations et des emplois multiples dans la philosophie marxiste en général, dans l 'anthropologie et l 'épistémologie en particulier. Cependant sa genèse historique est liée au domaine de la politique. Marx parvient à comprendre le rôle de l 'activité humaine en tant que pratique après avoir compris le rôle de la

pratique révolutionnaire

1 . - K. MARX, Œuvres philosophiques. L'idéologie allemande, Paris, Éd. A. Costes, 1 937, T. VI, p. 1 42 (cf. MEGA, 1 Abt., Bd. 5, p. 534) . 84

LA CONCE PTION

M AR XISTE

DE

L'INDIVIDU

dans la vie des hommes. Nous ne partageons pas l 'avis d'Auguste Cornu lorsqu'il déclare que la

praxis marxienne vient relayer la

catégorie de ! 'aliénation. Elle se rattache en effet à l' aliénation, mais par d'autres liens : c'est en étudiant les phénomènes de l'aliénation,

sub specie, les possibilités de les surmonter que Marx parvient à la conclusion que cela peut être fait, non pas par la spéculation mais par la pratique révolutionnaire des hommes. « Il est évident que l'arme de la critique - disait déjà Marx dans son Introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel ne saurait remplacer la critique des armes ; la force -

matérielle ne peut être abattue que par la force matérielle

» 1.

Marx

en arrive à comprendr� le rôle de la pratique tant par un raisonnement philosophique sur l ' aliénation et la possibilité de la vaincre que par une activité politique pratique qui, pas à pas, le pousse vers le radi­ calisme communiste. Aussi est-il impossible de comprendre l 'évolu­ tion spirituelle de Marx en particulier dans le domaine de la philo­ sophie, si on l 'analyse en dehors du contexte de son activité pratique et de ses expériences politiques. La conception de l 'autocréation de l 'homme par le travail constitue

la négation la plus radicale du théocentrisme et de ! 'hétéronomie qui s 'y rattache. Comme l 'a si bien dit Antonio Gramsci, ce n'est qu'à la lumière de la conception « nous sommes nos propres forgerons », « les forgerons de notre vie, de notre sort », ce n 'est qu'à la lumière de cette conception que nous disons que « l 'homme est un processus et précisément c 'est le processus de ses actes » 2• Combien vastes et optimistes sont les perspectives qu 'ouvrent de telles conceptions de l 'homme ! Le concept de l 'individu comme parcelle de la nature, comme objet,

le concept de l'individu comme parcelle de la société, dans le sens que ses attitudes, ses opinions et ses jugements sont fonction des rapports sociaux, en.fin le concept de l 'individu produit de l'autocréation comme étant le résultat de l 'activité pratique des hommes créateurs de ! 'histoire, tels sont les fondements essentiels de la conception marxienne de ! 'individu.

1 . - K. MARX, Œuvres philosophiques. Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Introduction, Paris, Éd. A. Costes, 1 946, T. I, p. 96 (cf MEGA, I Abt., Bd. 1 , Hbd. 1 , p. 614). , Antonio GRAMSCI, Introduction à l'étude de la philosophie, Ed. Giulio 2. Einaudi, 1 964, p. 27. -

85

L E MARXISM E

ET

L 'INDIVIDU

Ce tableau est loin d 'épuiser tous les éléments de cette conception - ceci n'est d'ailleurs ni nécessaire ni possible. Et bien que l 'on ait ici les éléments d'une définition, il ne cherche pas non plus à en être une car, en dépit de la manière aristotélicienne, ce n'est pas essentiel et ce n'est pas indispensable dans tous les cas. L'essentiel, semble-t-il, c 'est que la conception présentée ici permet de donner au problème du statut ontologique de l 'individu une solution qui le différencie radicalement de ses concurrentes, l 'anthropologie du personnalisme et de l 'existentialisme. L'analyse de la conception marxiste de l 'individu ne serait pas complète si elle ne tenait pas compte de concepts tels que la « nature humaine », « l 'être h umain », l ' « espèce générique »,

«

l 'homme

réel et l 'homme véritable », « l 'individu en tant que totalité », etc. , qui apparaissent dans l ' œuvre du jeune Marx. Qu'ils soient justes dans tous les cas ou non, ses raisonnements jettent une lumière supplémentaire sur l 'humanisme du jeune Marx . Ils permettent en même temps de prendre conscience d'un certain nombre de problèmes qui, même si l 'on en rejette la forme particulière ou les propositions, enrichissent notre vision de l 'individu. Nombre des problèmes touchés ici sont organiquement liés à l 'analyse du concept de l 'individu que nous avons effectuée plus haut. Mais là-bas, ils menaçaient de faire éclater la structure de l 'exposé et de brouiller le raisonnement. Ici par contre, ils peuvent contribuer à éclairer et pour le moins à enrichir l 'analyse. Nous avons dit plus haut que formuler une conception de l 'individu ne veut pas dire en formuler la définition et que d'autre part, la définition n'est pas ici ce qui importe le plus. Pourtant, c 'est la ques­ tion de la définition que l 'on pose à propos de la conception de l 'individu lorsque l ' on se demande ce que signifie l 'expression « être un homme » ou en termes plus traditionnels, lorsque l ' on s 'interroge sur l 'essence de l 'homme. Étant donné le sens métaphysique qui pèse sur l 'expression « essence », nous préférons personnellement l 'é viter. Cette expression a malheureusement été utilisée s ouvent par le jeune Marx et avec des sens très divers. En outre, elle comporte une signi­ fication sur l aquelle il vaut de réfléchir. Nous allons donc tenter d 'analyser ce problème. Parmi les ouvrages que nous connaissons, l 'esquisse de Màrc Fritzhand intitulée

L'essence de l'homme chez Marx 1,

nous semble

1. M. FRITZHAND, Czlowiek - humanizm - mora/nosé (Homme - Humanisme Moralité). Varsovie, 1961 , KiW pp. 75-1 1 2. -

86

LA CO N C E PTI O N

M A R X I STE

DE

L'I N DI V I D U

constituer l ' analyse l a plus profonde e t la plus scrupuleuse de l 'expression « essence de l'homme » dans ses différents sens. Ceci nous dispense d'une telle analyse, d'autant plus que nous ne nous posons pas ici de tâches marxologiques sensu stricto. Nous nous arrêterons donc uniquement à l 'aspect du problème de « l'être de l 'homme » qui est directement lié à la question qui nous intéresse ici, celle de la conception de l 'individu. Lorsque nous nous interrogeons sur « l'être de l'homme » nous cherchons à connaître l 'ensemble des caractéristiques qui permettent de différencier les hommes, en tant que classe d'individus définis, des autres parties de la réalité. Autrement dit, nous cherchons une défi­ nition de l 'homme qui nous apporterait des critères permettant de différencier l'homme de ce qui n'est pas l 'homme. Il s'agit d'un ensemble de traits particuliers si généraux qu'ils seraient valables partout où est apparue ou bien apparaît l'espèce

homo sapiens, quelles

que soient les différences déterminées par le temps, l'espace, le niveau de développement, la race, etc. En formulant cette définition de manière classique, et donc per genus proximus et dijferentiam specifi­ cam, nous cherchons à différencier la catégorie des objets qui nous intéressent - l'espèce

homo sapiens

, non pas des minéraux, par

-

exemple ce qui serait d'une simplicité banale, mais de la catégorie qui, de par son type, est le plus proche de l'homme, à savoir des animaux. Parmi les nombreux sens que prend l' « être de l'homme » chez le jeune Marx, par la suite il évitera soigneusement d'employer cette expression dont il se moquait déjà dans

L'idéologie Allemande,

c'est celui-ci qui est important, selon nous, car il permet de mieux pénétrer la conception marxienne de l'individu. Quoi qu'il en soit cet élément continue d'être nécessaire aujourd'hui si l 'on veut édifier une telle conception et il se rattache strictement aux analyses précédentes . « L'être de l'homme », Marx le voit dans le processus de la production. On peut différencier les hommes des animaux par la conscience, par la religion, par ce que l 'on veut. Ils commencent eux-mêmes à se différencier des animaux dès qu'ils commencent à produire leurs moyens de subsistance, opération qui est conditionnée par leur organisation corporelle. En produisant leurs moyens de subsistance, les hommes produisent indirectement leur vie matérielle 1 . Marx ne conteste donc pas que l ' homme se différencie des animaux par les manifestations de sa conscience (à la religion on pourrait en K. MARX, Œuvres philosophiques. L'idéologie allemande, Paris, Éd. 1. A. Costes, 1 937, T. VI, pp. 1 54-1 55 (cf. MEGA, 1 Abt . , Bd. 5, p. 10). -

87

LE MA RXISME ET

L'INDIVIDU

ajouter bien d'autres, en particulier le langage) mais il les ramène toutes au travail productif. Elles sont d'ailleurs génétiquement et indissolublement liées : travail, raison et langage. Elles sont liées non seulement génétiquement, mais aussi dans le moment donné. Le processus du travail

conscient,

product(f

est un processus

ce qui le différencie de l 'activité vitale des animaux.

L'animal s'identifie directement avec son activité vitale. Il ne se distingue pas d'elle. Il est cette activité. L'homme fait de son act ivité vitale elle-même l 'objet de sa volonté et de sa conscience. Il a une activité vitale consciente. Ce n 'est pas une détermination avec laquelle il se confond directement. L'activité consciente distingue directement l'homme de l 'activité vitale de l 'animal 1 . Bien plus tard Marx reprendra cette idée dans le premier tome du

Capital

en faisant sa fameuse comparai son entre l ' abeille et l 'archi­

tecte . L'abeille construit ses alvéoles plus parfaitement que le meilleur des architectes. Mais l 'architecte possède cette supériorité sur l 'abeille que le

plan

de ce qu'il veut construire est prêt dans son esprit

avant

qu'il ne se mette au travail . Autrement dit, et pour reprendre la termi­ nologie psychologique, alors que l 'activité de l 'abeille est instinctive, celle de l'ingénieur est délibérée. C 'est précisément à ce caractère du travail humain que se rattache

sensu proprio Le l 'homme est a tool­

la production des moyens de travail, les instruments sont liés à l ' activité

consciente

de producti on. Marx cite dans

Capital l 'expression de Franklin selon laquelle making animal, mais comme le fait très justement remarquer Fritzhand,

dans son ouvrage déjà cité, non pas dans le sens d'une définition de l 'homme, non pas dans le sens qu'il réduit la particularité de l 'activité humaine à la production des moyens de travail, mais dans ce sens que cette production

caractérise

l'activité humaine, c 'est-à-dire qu'elle

la caractérise et elle seule, mais qu 'elle ne constitue pas sa seule caractéristique, qu 'elle est une condition nécessaire mais non pas suffisante

2.

1 . - K. MARX, �Manuscrits de 1844, Paris, Éditions sociales, 1 962, p. 63 (cf MEGA, I Abt. , Bd. 3, p. 88). ' 2. - « L'emploi et la création de moyens de travail, quoiqu'ils se trouvent en germe chez quelques espèces animales, caractérisent éminemment le travail humain . Aussi Franklin donne-t-il cette définition de l 'homme : l 'homme est un animal fabricateur d'outils « a toolmaking animal ». K. MARX, Le Capital, T. 1, Éd. sociales, p. 1 82. (Kapita/, Bd. 1 , p. 1 66). 88

LA CONCE PTION

M ARXISTE

DE

L •INDIVIDU

Engels dans son esquisse sur La Part du travail dans le passage du (1 876), étendra à l 'anthropogenèse l'idée relative au travail productif en tant qu'essence de l 'homme.

singe à l'homme

Une analyse sémantique de l'expression « être de l'homme » telle qu'elle est utilisée par le jeune Marx, permet d'en découvrir, nous l'avons déjà souligné, d'autres sens encore. Comme l'a démontré Fritzhand elle signifie société, monde humain, besoins de l 'homme, etc. Ces significations tout en étant liées sont pourtant différentes. Lorsque nous nous interrogeons sur ce qui différencie l 'homme de l'animal, donc sur l'ensemble des traits les plus généraux, caractéris­ tiques de l 'espèce homo sapiens au cours de son histoire - quelles que

puissent être les différenciations internes de l 'espèce -, nous indi­ quons en premier lieu - en suivant Marx - le travail au sens de l ' activité productive consciente. Ainsi conçue, l 'expression « être de l' homme » nous permet de comprendre correctement l'expression « être générique » et les pro­ blèmes qui s 'y rattachent. Une explication sémantique s' impose, avant tout pour éviter de graves malentendus tels que ceux qui, selon nous, se sont glissés dans de nombreuses interprétations du concept de « l 'être de l'homme » et de « l 'être générique » chez le jeune Marx. Tout simplement le sens attribué à l' « être »

diffère dans chacun des cas. C'est rendu plus

obscur encore dans la traduction polonaise, car la disposition syn­ taxique du mot « être » est la même dans les deux cas dans des expres­ sions construites de la même façon (dans l 'original allemand, il en est autrement : dans le premier cas nous disons das Wesen des Menschen, dans le second dans Gattungswesen ; la différence est encore plus nette entre l'expression das Gattungswesen et das Wesen der Gattung). Cette différence de signification est très sensible dans la

langue polonaise également lorsque l 'on compare deux expressions telles que : « être de l ' homme » e t « être humain » (par exemple lorsque l ' on dit « on ne voit aucun être humain »). « L'être de l 'homme » c 'est l 'ensemble des caractéristiques nécessaires pour que l 'objet animé donné soit reconnu homme ; « l 'être humain »,

dans l'expression ci-dessus signifie « l'homme », « l 'homme vivant ». « L 'être générique » veut dire la même chose que l' individu apparte­ nant à un genre, donc autre chose que le terme « être » dans « être de l'homme ». La confusion de ces deux sens, du fait de leur homo­ nymie, p rovoque des malentendus notoires.

89

LE MARXISME ET

L ,INDIVIDU

Après cette première mise en garde ajoutons-en deux autres qui ont été faites cette fois par Marx lui-même : d'une part contre une terminologie sur laquelle pèse la tradition métaphysique et d 'autre part contre les hypostases linguistiques qui s 'y rattachent. Dans L'idéologie allemande, donc un an ou deux au plus après s 'en être servi avec insouciance, Marx s 'en détache nettement : Mais comme, dans ces travaux, on se servait encore de la phraséologie philo­ sophique, les expressions telles que « essence humaine », « genre », qui s 'y glissaient par tradition, fournissaient aux théoriciens allemands l 'occasion souhaitée de mal comprendre le développement réel et de croire qu'une fois de plus il s 'agissait simplement de retourner l eurs vieilles vestes théoriques. . . [Il faut] « laisser l a philosophie d e côté » . . . I l faut s'en dépêtrer et se mettre, en homme ordinaire, à l 'étude de la réalité, pour laquelle il existe du reste une énorme documentation littéraire naturellement ignorée des philornphes . . . La philosophie et l 'étude du monde réel sont entre elles comme l 'onanisme et l 'amour sexuel 1•

C'est la raison pour laquelle Marx abandonne cette phraséologie « philosophique » ; mais il n'abandonne pas pour autant les problèmes qu'elle servait à poser en ces termes ambigus. Marx, nous l'avons vu, prenait délibérément comme point de départ de ses analyses l'individu concret. Mais il insistait en même temps sur ses liens étroits avec la société, ce qui déterminait entre autres son affirmation selon laquelle l'homme est un être générique. Dans ces conditions, comment comprenait-il des expressions telles que « genre » ou « société » ? Lorsqu'elles n'étaient pas liées avec les individus qui composaient la société ou le genre, ils considéraient ces existences comme des hypostases linguistiques. Il en était entièrement conscient et dénonçait l'emploi abusif de telles expressions. Polémiquant en 1846 avec le soi-disant socialisme véritable, Marx et Engels ont rédigé la Circulaire contre Kriege dans laquelle ils protestent contre de telles hypostases. En commentant, entre autres, la formule de Kriege selon laquelle l'homme communiste se pose des objectifs conformes à ceux du genre, ils ajoutent entre parenthèses : « comme si le genre était une personne qui peut se poser des objec­ tifs » 2• Ailleurs, en se référant à la phrase de Kriege sur l'humanité, 1. K. MARX, L'idéologie allemande. Œuvres philosophiques, Paris, Éd . A . Costes, 1 948, T . VII, pp. 253-254 (cf M EGA, 1 . Abt . , Bd. 5, pp. 21 5-216) . 2 . - K. MARX, Rundschreiben gegen Kriege, MEGA, 1 Abt . , Bd. 6, Moscou­ Léningrad, 1933, p. 1 4. -

90

LA C O N C E PTI O N

ils parlent de l a servilité rente des

«

«

M A R X I STE

à l'égard de l'humanité

DE

»

L'I N D I VI D U

détachée et diffé­

personnes », qui est en tant que telle une fiction méta­

physique et chez Kriege une fiction religieuse même

1.

La polémique de Marx avec Proudhon exprime ce point de vue avec une acuité particulière :

Pour prouver que tout travail doit laisser un excédent, M. Proudhon person­ nifie la société ; il en fait une société-personne société, qui n'est pas, tant s'en faut, la société des personnes, puisqu'elle a ses lois à part, n'ayant rien de commun avec les personnes dont se compose la société, et son « intelligence propre », qui n'est pas l'intelligence du commun des hommes, mais une intelligence qui n'a pas le sens commun. M. Proudhon reproche aux économistes de n'avoir pas compris la personnalité de cet être collectif. Nous aimons à lui proposer le passage suivant d'un économiste américain qui reproche aux autres économistes tout le contraire : L'entité morale (the moral entity) , l'être grammatical (the grammatical being) , nommé société a été revêtu d'attributions qui n 'ont d'existence réelle que dans l 'imagination de ceux qui avec un mot font une chose . . . Voilà ce qui a donné lieu à bien des difficultés et à de déplorables méprises dans l 'économie politique2• Ce qui est en premier lieu caractéristique ici, c 'est le passage, cité avec approbation, de l 'ouvrage de l 'économiste américain Cooper. S 'en tenant à l 'esprit du nominalisme il ne laisse subsister aucun doute, si on le rattache aux autres déclarations de Marx, quant à l 'attitude négative de celui-ci à l 'égard des hypostases linguistiques dont, on le voit, il pesait exactement le rôle dans la pensée humaine. Ceci étant dit, nous pouvons nous hasarder tranquillement sur le terrain glissant des réflexions relatives à

«

l 'être générique

»

et à leur

sens. Répétons ce qui a déjà été dit : il ne s 'agit pas ici de reconstruire fidèlement le cours de la pensée du jeune Marx et de suivre à la trace les expressions aux significations diverses (là aussi j 'engage le lecteur qui s 'intéresse de plus près à ces problèmes à consulter le livre déjà cité de M . Fritzhand

:

Homme, Humanisme, Moralité). Ce que no us

nous proposons, c 'est uniquement d'extraire de l 'idée de Marx sur l 'homme comme

«

être générique

»

ce qui permettra d'éclairer

davantage sa conception de l 'individu. L 'expression

«

être générique

»,

comme Marx lui-même le disait

plus tard, appartenait à la phraséologie philosophique alors en usage .

1 . - Id. , p. 18. , 2. - K. MARX, Misère de laphilosophie, Ed. sociales, pp. l OO et 101 (cf. MEGA, I Abt., Bd. 6, p. 1 66). 91

LE MARXISME ET

L'I N DIVID U

M arx l 'a empruntée à Feuerbach. Comme nous l 'avons déjà dit, le but de la présente étude n'est pas d'effectuer des recherches dans le domaine de « l 'influençologie » ; ce qui nous intéresse, c'est la forme de la pensée marxiste en ce qui concerne l ' individu, telle qu'elle est réellement apparue au cours du développement de la pensée de Marx ou telle qu 'elle pourrait être construite en se fondant sur sa philosophie, dans le cas où il n'en aurait pas tiré lui-même toutes les conséquences. Dans certains cas, pourtant, il faudra s 'écarter de ce principe : notam­ ment, là où l 'étude de certains éléments ayant exercé une influence sur la pensée de Marx permet de la mieux comprendre . Il s 'agit en particulier de cette « phraséologie philosophique », comme le disait Marx, qu'il avait empruntée au vocabulaire philosophique existant, si ce n'est toujours avec le bénéfice de l 'inventaire, avec cependant les tares et le limbe sémantique sans la compréhension duquel le sens des problèmes échappe partiellement et parfois même entièrement. Pour Feuerbach, et par suite pour Marx, le problème de l 'essence de l 'homme se rattache indissolublement au lien de l 'homme avec les autres hommes, à l 'appartenance au genre

homo sapiens

et donc

à ceci que l 'homme est selon la phraséologie de l 'époque, un être générique. L 'essence de l ' homme (donc l 'ensemble de traits caractéristiques de l 'homme) est - selon Feuerbach - liée non pas à l'individu en tant que tel, mais à l 'union de l 'homme avec les autres hommes. Aujourd'hui nous dirions qu 'elle est liée à l'individu

social ;

cepen­

dant Feuerbach - et Marx le critiquait pour cela - ne connaît pas encore la société

sensu proprio,

il ne connaît que le lien Moi et Toi

dans le domaine de l 'amour et de l ' amitié. Néanmoins le sens de sa pensée est non seulement très clair mais - si l 'on en rejette le carac­ tère limitatif - pleinement acceptable pour Marx.

L'homme pour soi ne possède en lui l'essence de l 'homme, ni au titre d' être moral ni au titre d' être pensant. L'essence de l 'homme n'est contenue que dans la communauté, dans l 'unité de l'homme avec l'homme, unité qui ne repose que sur la réalité de la distinction du moi et du toi 1. Feuerbach , comme M arx le lui reprochait plus tard dans ses Thèses

sur Feuerbach,

aborde ici l 'être humain comme une abstraction rési - ·

dant dans chaque être parce qu 'il l e conçoit uniquement comme lien

1 . - L. FEUERBACH, Manifestes philosophiques. « La philosophie de l'Avenir » ' Paris, Presses Universitaires de France, p. 1 98. 92

LA CONCE PTION

M ARXISTE DE

L'INDIVIDU

naturel, comme « espèce » , et non comme fonction des rapports sociaux, il ne le conçoit donc pas historiquement. Mais Feuerbach comprend que ce qu'il appelle l'essence de l'homme n'est pas le propre d'un individu particulier, puisqu 'il s'agit d'un ensemble de traits caractérisant toute une classe, et non pas uniquement tel ou tel autre de ses éléments. C 'est pourquoi, malgré le caractère hésitant et la teneur limitée qui marquent ses conceptions de l'époque� Feuer­ bach veut manifester son opposition à l 'individualisme subjectiviste à la Stirner, afin de défendre le concept de l 'être

social.

Il le souligne d'ailleurs lui-même dans sa polémique avec Stirner, lorsqu 'il explique le sens de la notion d' « espèce ». Chez Feuerbach l 'espèce signifie, en effet, non pas une abstraction, mais seu­ lement le toi en face du moi singulier fixé pour soi, l'autre, et en général les indi­ vidus humains qui existent hors de moi. Quand on lit par exemple chez Feuerbach : l' individu est limité, l 'espèce est illimitée, cela ne veut rien dire que : les limites de cet individu-ci ne sont pas aussi les limites des autres, les limites des hommes présents ne sont pas pour autant les limites des hommes à venir 1 • « Espèce » est donc synonyme dans ce cas de

:

« Les autres individus

exi stant en dehors de moi ». Ou bien, autrement dit : lorsque je dis « être générique », je veux indiquer par là que l'on ne peut pas expli­ q uer l 'expression « être homme » sur l 'exemple d'un individu quel­ conque, car ce qui le limite lui n'est pas nécessairement une limite pour les autres - la perfection est l'attribut d'une multiplicité d 'indi­ vidus, donc de l 'espèce conçue dans le temps et l 'espace. D 'où la conclusion relative à la signification du modèle « homme » ou du type idéal de « être homme », qui se rattachent uniquement à l 'espèce (c'est-à-dire à la classe des individus comprise de façon synchronique et diachronique) mais jamais à un individu concret. Car la perfec­ tion ne peut être que le processus de la réalisation de ce qui est possible du point de vue de l 'espèce. C 'est ainsi que Feuerbach le conçoit. Que veut dire « réaliser l 'espèce » ? Rendre effective une disposition, une capacité, une détermination en général de la nature humaine. La chenille est un insecte, mais elle n'est pas encore l'insecte total . . . Seul le papillon est l'insecte accompli et parfaitement réalisé. De semblables métamorphoses se produisent aussi bien dans la vie de l 'humanité que dans la vie de l 'homme singulier 2• L. FEUERBACH, Manifestes philosophiques. « L'essence du christianisme » 1. dans son rapport à « L'unique et sa propriété », Paris, Presses Universitaires de France, p. 2 29. 2. Id. , p. 23 1 . -

-

93

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

Ces explications quant à la signification que Feuerbach donne au terme « espèce » permettent de comprendre l'expression « être géné­ rique » chez Marx. L'interprétation authentique que Marx donnait à la pensée de Feuerbach apparaît dans la lettre qu'il lui adressait en août 1 844, donc à l'époque où Marx travaillait à ses Manuscrits. En y parlant de la Philosophie de l'avenir et de /'Essence de la foi de Feuerbach, Marx les apprécie de la manière suivante : Vous avez donné dans ces deux écrits - je ne sais si c'est à dessein - une base philosophique au socialisme et les communistes les ont immédiatement inter­ prétés dans ce sens. En posant en principe l 'union de l 'homme avec les autres hommes, fondée sur leur différenciation, en faisant descendre du ciel sur la terre le concept d'espèce humaine dépouillée de toute abstraction, n 'avez-vous pas exprimé l 'essence même du concept de société 1 ?

Nous avons donc là ce que les juristes appellent une interprétation authentique. Il en ressort que lorsque Marx dit « genre » en parlant de l'homme, il pense « société », et lorsqu 'il parle de l 'homme comme d'un « être générique », il veut dire « être social ». Si l 'on tient compte du fait que ces paroles datent de l'été 1 844, elles constituent une indication précieuse pour la lecture des travaux du jeune M arx. A cette époque, Marx analyse le double aspect de l'homme dans la société bourgeoise ; il s ' agit du double aspect et même du conflit de l 'homme en tant qu'individu préoccupé de son intérêt égoïste privé. C'est-à-dire l'homme (le bourgeois) comme dit Marx à l'époque - membre de la communauté civique et membre de la communauté politique (le citoyen), dans laquelle se réalise l'intérêt de la société. Et là le sens de l'expression « être générique » apparaît nettement 2 • -

l. - K. MARX, Lettre à L. Feuerbach du 11 aoat 1844, citée par A. CoRNU dans K. Marx et F. Engels, Paris, Presses Universitaires de France, T. III, p. 140, note 1 . 2. - « Aucun des prétendus droits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme tel qu'il est, membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire l'indi­ vidu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant à son arbitraire privé. L'homme n'y est pas considéré comme un être générique : tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l'individu, comme une limitation de son indépendance initiale. Le seul lien qui les unisse, c'est la nécessité naturelle, le besoin et l'intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste ». K. MARX, La question juive. Œuvres philosophiques, Paris, Éd. A. Costes, 1 946, T. 1, p. 1 95 (cf MEGA, 1 Abt . , Bd. 1 , Hbd. 1 , p. 595). 94

LA CO N C E PTI O N

M A R X I ST E

L'expression « être générique » ,

DE

L'I N D I V I D U

Gattungswesen, apparaît dans

d'autres sens encore chez Marx. Par exemple, pour désigner un être vivant en troupeau au niveau primitif du développement de l 'homme

(Der Mensch vereinzelt sich erst durch den historischen Prozess. Er erscheint ursprünglich ais ein Gattungswesen, Stammwesen, Herden­ tier. . . 1) ; pour désigner un être entreprenant une activité vitale cons­ ciente. « L'activité vitale consciente distingue directement l 'homme de l'activité vitale de l'animal. C 'est précisément par là, et par là seule­ ment, qu'il est un être générique. Ou bien il est seulement un être conscient, autrement dit sa vie propre est pour lui un objet, précisé­ ment parce qu'il est un être générique » 2 ; pour désigner un être qui se comporte à l 'égard du genre comme de son être 3 « . . . par l 'élabo­ ration de la nature non-organique, l'homme fait ses preuves en tant qu'être générique conscient, c 'est-à-dire en tant qu'être qui se com­ porte à l'égard du genre comme à l 'égard de sa propre essence, ou à l 'égard de soi, comme être générique » 4 • • •

Marx utilise donc l 'expression « être générique » dans quatre sens différents au moins, notamment dans un sens identique à l'expres­ sion : 1 . « être social » (voir la lettre citée plus haut à L. Feuerbach

ainsi que les extraits de

La question juive).

2. « être constituant un exemplaire du genre » ou « être vivant en

troupeau » (voir l 'extrait de

Grundrisse der Kritik der politischen

Okonomie). 3. « être entreprenant une activité vitale consciente » (voir l'extrait

des

Manuscrits).

4. « être conforme au modèle de l'homme »

(id.).

Dans sa conclusion à cet ouvrage, Marx pose, en somme, de la même manière la question de l ' « être générique » : « Dès que la société réussit à supprimer l'essence empirique du judaïsme, le trafic de ses conditions, le Juif est devenu impossible, parce que sa conscience n'a plus d'objet, parce que la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, a pris une tournure humaine, parce que le conflit a été supprimé entre l'existence individuelle et sensible de l'homme et son existence générique ». Id. , pp. 2 1 3 et 214 (cf MEGA, I Abt., Bd. l , Hbd. l , p . 606). [Souligné par l'auteur] . .. 1 . - K. MARX, Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie, Berlin, DietzVerlag, 1953, p. 395. , K. MARX, Manuscrits de 1844, Paris, Editions sociales, 1962, p. 63 2. (cf MEGA, I Abt. , Bd. 3, p. 8 8). 3 . - Le terme de « être » est utilisé à deux reprises, côte à côte, dans des sens , totalement différents. 4. - K. MARX, Manuscrits de 1 844, Paris, Editions sociales, 1962, p. 63 (cf. MEGA, I Abt., Bd. 3, p. 88). -

95

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

L' important, avant tout, c 'e st de différencier deux sens de l 'expres­ sion « être générique » : En premier lieu, celui qui souligne que l 'homme appartient à l 'espèce biologique en tant que spécimen qui partage certaines carac­ téristiques générales de tous les autres spécimens de cette espèce, et deuxièmement, le sens qui souligne que l 'homme possède un certain modèle de ce que

devrait

être l 'homme, un modèle qui est le résultat

de l 'auto-réfiexion de l 'homme sur les propriétés et les tâches de sa propre espèce, un modèle dont découlent des normes relatives au mode d 'existence de l 'homme comme « être générique », c 'est-à-dire comme être qui correspond à un certain modèle ou stéréotype de l 'homme, « de l 'essence » de l'homme.

l'appartenance à l'espèce, concordance avec un certain modèle. Le second

Dans le premier cas, il s 'agit donc de dans le second de la

sens est particulièrement intéressant ici, parce que s 'y rattachent d'autres catégories de l 'anthropologie marxienne et notamment celle de l' « essence de l 'homme » ainsi que celle de l' « homme véritable » et « réel » ; l ' « essence de l 'homme » est notamment ce qu 'est son modèle, et l 'homme « véritable » est uniquement l ' homme qu i répond à ce modèle. Si nous citons tout ceci, c 'est uniquement pour prouver que le jeune Marx ne péchait pas par exactitude et précision sémantique dans l 'emploi des termes. Si l 'on se souvient en outre que peu de temps après il se moquait lui-même de ces manières et reniait cette terminologie, on évitera de tomber dans l 'exagération en interprétant la s ignifica­ tion des textes de ce genre, et en tout cas on ne cherchera pas, à élever sur cette base des édifices périlleux, en se référant au marxisme. Ces textes renferment de nombreuses idées stimulantes , ils donnent la perspective de l 'humanisme marxien, et c 'est beaucoup. Pourtant il ne faut pas y chercher ni y trouver davantage qu' ils ne contiennent. Du point de vue de la conception marxienne de l 'individu, les consi­ dérations relatives à « l 'être générique » jettent davantage de lumière sur l 'évolution du concept d' individu

social

dans l 'anthropologie

marxienne. Le point de départ est l ' individu, mais cet individu est

compris dès le début dans son union avec les autres individus, do�c socialement. L'acception du caractère social de l ' individu s ' affirme au fur et à mesure que l 'on s ' écarte du matérialisme de Feuerbach. Lorsque l 'on s 'en détache définitivement, disparaît en même temps la « phraséologie philosophique » de l'être générique qui est remplacé 96

LA CO N C E PTI O N

M A R X I STE

DE

L'I N D IVI D U

par l 'individu social, conçu dans les catégories de l'ensemble des rapports sociaux. Au début

1'

« essence de l 'homme », c'est-à-dire l 'ensemble des traits caractéristiques de la classe des obj ets dotés du nom d' « homme », est l iée pour Marx au genre dont tout « être générique » est un exemplaire. Par la suite, elle est nettement rattachée à la société qui absorbe les traits de l 'espèce biologique mais permet de mieux comprendre « l 'essence de l 'homme » car aux caractéristiques biologiques s'ajoutent les caractéristiques spécifiquement sociales. Dans ce contexte la conception de « l ' être générique » devient plus claire, on en comprend mieux la portée dans l'évolution de la pensée de Marx, mais on en voit aussi l 'étroitesse à la lumière de sa concep­ tion de l 'individu parvenue à maturité. Une autre catégorie apparaît dans les œuvres de Marx et - ne serait-ce que pour cela - il convient de l'interpréter et de réfléchir aux conclusions qui en découlent pour la conception de l 'i ndividu. Il s 'agit de la « nature humaine ». Elle aussi, et Marx le confirme, appartenait à la « phraséologie philosophique » qu'il avait empruntée dans sa jeunesse au milieu qui était le s ien. La tradition en remonte, avant tout, au Siècle des Lumières et à sa croyance selon laquelle existe une nature humaine immuable . Cette thèse est e n contradiction trop flagrante avec l 'historisme marxien pour que l 'on puisse supposer un seul instant que Marx aurait pu l 'admettre sur la base de son système. Mais il usait de ce terme et parlait souvent, dans ses écrits de jeunesse, de la « nature humaine

». On entend dire parfois que pour lui « la nature humaine » était comprise historiquement comme un ensemble de

caractéristiques variant selon les circonstances, alors que l' « essence de l'homme » était un ensemble de caractéristiques générales et universelles, intangibles durant tout la période d'évolution de l 'espèce

homo sapiens. La simple analyse des textes suffit à démentir cette interprétation, ne serait-ce par exemple que la fameuse sixième thèse sur Feuerbach qui parle de l 'essence humaine comme de l 'ensemble des rapports sociaux, donc en catégories historiques, de transforma­ tion de l 'individu selon les rapports sociaux. Il nous semble que dans ce cas on voudrait rationaliser,

ex post, les différences de terminolo­

gie dont l 'emploi chez le jeune Marx n'est ni logique ni précis. Il y a cependant là un problème qui - que Marx l'ait posé ou non - vaut d ' être examiné dans le cadre des réflexions relatives à la conception marxiste de l 'individu. 97 A. ScHAFF.

-

Le Marxisme.

-

7

LE MARXISME ET

L'I N DIVIDU

Il y a deux extrêmes possibles dans la solution du problème de ]a « nature humaine ». L'un se trouve à la limite de la pensée du Siècle des Lumières, qui admettait l'existence d'un « individu » ou d'une « nature humaine intangible de par nature » . L'autre c 'est l'extrême du relativisme : l'homme est le produit des conditions et il est leur fonction changeante. Le marxisme rejette la conception de la « nature humaine » immua­ ble comme n'étant pas conforme à l 'expérience et à l 'historisme qui constitue la généralisation théorique de cette expérience. En résulte­ t-il qu'il admet l 'alternative relativiste, qu'il rejette toute constante plus ou moins établie dans la structure non seulement anatorno­ physiologique, mais aussi psychiq ue de l'homme ? Certainement pas. Nous en avons d'ailleurs la preuve dans les écrits du Marx de la maturité. Polémiquant dans le tome I du Capital avec Bentham, Marx écrit : Le fameux principe d'utilité n'est pas de son invention. Il n'a fait que reproduire sans esprit l'Esprit d'Helvetius et d'autres écrivains français du XVIIIe siècle. Pour savoir, par exemple, ce qui est utile à un chien, il faut étudier la nature canine, mais on ne saurait déduire cette nature elle-même du principe d'utilité. Si l'on veut faire de ce principe le critérium suprême des mouvements et des rapports humains, il s'agit d'abord d'approfondir la nature humaine en général et d'en saisir ensuite les modifications propres à chaque époque historique 1•

Dans ce texte qu 'il est bien impossible d'accabler des « péchés de jeunesse » de Marx, celui-ci parle de la nature humaine « en général » et de la nature humaine « historiquement modifiée ». Il est donc indubitable que Marx se détourne très nettement du relativisme, mais par contre on est fondé à avoir des doutes quant à la manière dont Marx comprend « la nature humaine en général ». Il nous semble d'ailleurs que le point de vue de Marx à ce sujet n'est pas univoque et permet des interprétations diverses. Essayons d'indiquer les problèmes qui s'y cachent. Erich Fromm qui , dans plusieurs ouvrages 2, soulève ce problème

1. K. MARX, Le Capitd!. Livre I, 7e section, chap xxiv, (5), (Dietz-Verlag, Berlin, p. 658). 2. Ce problème apparaît déjà dans The Sane Society puis dans Marx's Concept of Mdn ainsi que dans Beyond the Chains of Illusion. Il est intéressant d'observer, à partir de ces passages, comment Fromm s'éloigne de Freud et se rapproche de Marx dans la solution du problème de la nature humaine. -

-

98

LA C O N C E PTI O N

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DE

L'I N D I V I D U

à propos de l ' analyse du marxisme, pose à ce propos une question selon moi - intéressante : Chacun sait que tous les hommes possèdent les mêmes caractéristiques ana­ tomiques et physiologiques fondamentales et il ne viendrait à l'idée d 'aucun médecin de soigner un homme, quelle que soit sa race et la couleur de sa peau, autrement que les hommes de sa propre race. Mais tous les hommes ont-ils la même organisation psychique ? Tous les hommes sont-ils liés par la même nature humaine? En général, existe-t-il une nature humaine? Fromm répond par l'affirmative : « Toute la conception de l'huma­ nité et de l'humanisme se fonde sur l 'idée de la nature humaine qui revient à tous les hommes

» 1.

Commençons par un argument négatif - la défense de la concep­ tion relativiste en cette matière est la défense du racisme. Car, dire que des conditions différentes forment des types d'hommes complète­ ment différents, même si on restreint la portée de cette thèse à l 'orga­ nisation psychique des hommes, c 'est donner un argument aux racistes. Cela reviendrait en effet à admettre qu'il peut y avoir des types d'hommes à l 'organisation supérieure ou inférieure - du moins psychiquement si ce n 'est physiquement - et la thèse sur les races supérieure s et inférieures serait fondée. Mais cette réflexion est un épouvantail et non pas un argument. Car si les faits corroboraient la thèse, la crainte des conséquences qu'ils pourraient entraîner ne suffirait pas à les écarter. Passons donc à l 'argument positif. Comme le constate Fromm dans le passage que nous avons cité, nul médecin ne saurait douter que l 'anatomie de la physiologie de tous les hommes, quelle que soit la couleur de leur peau ou d'autres traits physiques, est la même et que par conséquent le diagnostic et la thérapie seront les mêmes dans tous les cas. Mais qu'en est-il de la structure psychique des hommes. Peut-on considérer que cette structure dépend entièrement des conditions, que de ce fait elle varie dans le temps et l 'espace et qu'elle est dépourvue d 'éléments stables? S 'il en était ainsi, nous ne serions pas en mesure de comprendre les attitudes et les opinions d 'hommes ayant vécu à des époques historiques différentes, éloignée s de la

1. E. FROMM, Beyond the Clzains of Illusion. My encounter with Freud and Marx, New York, A. Trident Press Book, 1962, p. 27. -

99

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

nôtre ; nous ne pourrions même pas comprendre les hommes de notre propre époque dont les conditions de vie et les traditions diffèrent des nôtres. Ainsi donc c'est faux et l 'échec subi par les deux plus grandes tenta­ tives faites au xx e siècle pour démontrer scientifiquement le relati­ visme psychique en est le meilleur témoignage. Il s'agit de la prélo­ gique de Lévy-Brühl ainsi que du relativisme linguistique des « hypothèses de Sapir-Whorf ». Nous n'allons pas exposer ces théories dans le détail. Il suffira de constater que dans les deux cas il s 'agissait de la thèse selon laquelle ce que l 'on appelle les peuplades primitives, du fait de leurs conditions d'existence absolument différentes, pos­ sèdent une mentalité totalement différente de la nôtre - une mentalité fondée, selon la prélogique, sur une logique (Lévy-Brühl finit par rejeter l ui-même cette hypothèse comme représentant une idée fausse) ou une articulation différente du monde, sèlon la version radicale de l'hypothèse de Sapir-Whorf, généralement reconnue comme étant fausse sous cette forme . En effet les hommes, quelles que soient les différences de leur his­ toire, de leur civilisation, de leur culture, de leur race, etc., non seule­ ment se comprennent mais connaissent des états analogues, parti­ culièrement dans la sphère des émotions. Ceci vient ne serait-ce que de la communauté de leur phylogenèse qui a amené à la structure anatomico-physiologique identique de tous les groupes à l'intérieur de l'espèce homo sapiens. Cette phylogenèse commune et l'organisation corporelle qui s 'y rattache détermine des réactions intellectuelles, émotives et volitives analogues, sinon identiques, dans les situations qui sont essentielles dans la vie humaine. Il s'agit là non seulement du comportement, du bellavior, mais également des processus psychi­ ques de toutes sortes qui en sont inséparables. Il n'est pas nécessaire, comme le font les freudiens, d'attribuer à cet égard un rôle particulier aux divers instincts (bien que, quelle que soit la manière dont on les interprète, ils jouent très certainement un certain rôle), pour voir l'homogénéité fondamentale du psychisme humain, ce qui est par défi n ition indispensable pour que l 'individu donné soit reconnu comme étant un spécimen de l 'espèce « homme » . Que faire dès lors, des différences évidentes apparaissant entre lès divers groupes humains se trouvant à des stades de développement différents et formés dans des conditions différentes, s 'il s 'agit de l'intellect, des mœurs, des émotions, etc. ? Il faut, sans doute, s 'en tirer comme les linguistes qui, aux arguments de l'hypothèse Sapir1 00

LA

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M A R X I STE

DE

L'I N D I V I D U

Whorf, répondent que les divers systèmes linguistiques déterminent diverses manières de voir le monde.

Premièrement, que ces différences

sont minimes comparées à ce qui lie toutes les langues et les systèmes de pensée qui s 'y rattachent (c 'est ce qui permet de se comprendre et de traduire une langue dans une autre, malgré la distance séparant les cultures). Deuxièmement que toute langue peut être adaptée de manière à devenir la corrélation d'une autre langue car elle renferme des possibilités multiples de concevoir la réalité objective. Pour Feuerbach déj à - nous avons cité plus haut le fragment qui s 'y rapporte - le « genre » était une certaine possibilité, une dispo­ sition au développement, lorsqu'il disait que « réaliser le genre » signifie transformer ces dispositions en réalité (comme la chenille se transforme en papillon) . Ce qui est commun à tous les hommes, et que la « phraséologie philosophique » appelle leur nature, ne réside­ t-il pas dans ces possibilités latentes de développement psychique liées à la structure anatomico-physiologique de l 'espèce homo-sapiens donnée en phylogenèse ? Cela ne signifie pas pour autant qu'il faille sous-estimer les différences spécifiques aux divers groupes ethniques y compris celles qui concernent leur structure psychique. Il existe en effet des éléments tels que la psychologie nationale, le tempérament, etc., spécifiques à certains groupes. Mais en m�me temps il y a indis­ cutablement un certain nombre de traits caractéristiques qui, poten­ tiellement du moins, sont propres à tous les spécimens normaux de l 'espèce « homme » qui, bien que créés eux-aussi par l 'histoire, se modifient très difficilement et au cours de périodes relativement lon­ gues et grâce auxquels un être vivant donné peut être qualifié d'homme. N'avons-nous pas affaire ici à un raisonnement qui rappelle la diffé­ renciation marxienne de la nature humaine « en général » et de ses formes concrètes modifiées historiquement dans des époques et des sociétés diverses ? En cette matière il nous faut, semble-t-il, accepter les conclusions de Fromm : Marx s'oppose à deux po ints de vue. Au point de vue historique, selon lequel la nature humaine est une substance existant depuis les temps les plus reculés, et au point de vue relativiste selon lequel la nature de l 'homme ne possède aucune caractéristique qui lui soit propre et n'est que le reflet des conditions sociales. Pourtant, il n'a jamais formulé jusqu'au bout sa propre théorie de la nature humaine qui dépasserait le point de vue ahistorique tout comme le point de vue relativiste ; c'est pourquoi les interprétations de sa théorie sont si diverses et si contradictoires 1•

1 . - Id. , p. 3 1 . 101

LE

MARXISME ET

L'INDIV IDU

Ce problème se rattache directement à la différenciation entre l' « homme réel » et l' « homme véritable », formulée dans le plus pur langage de la « phraséologie philosophique » de l'époque, mais intéressante du fait de ses implications. Notons tout de suite que cette différenciation entre l 'existence et l'essence, si chère au c œur des existentialistes et, s'avère-t-il, connue bien longtemps avant eux, devait toucher des milieux déterminés et contribuer indubitablement à accroître la popularité du jeune Marx. En soi, ce fait n'est ni positif ni négatif, bien qu'il soit digne de l 'attention des historiens . Mais pour nous, les implications de ce problème sur la conception de l'individu sont importantes. Quelles intuitions sémantiques se cachent-elles derrière la diffé­ renciation entre l' « homme réel » et l' « homme véritable » ? Sans prétendre rendre toutes les subtilités et les nuances sémantiques de ces expressions, il s 'agit en réalité de l'idée suivante : voilà des indi­ vidus concrets, vivant dans le monde de l'aliénation qui les déforme et limite leur évolution. Ce sont des êtres réels, c'est-à-dire des êtres tels qu'ils existent en réalité dans le monde qui nous entoure. Mais, en outre, il existe un idéal de l'homme, le type idéal de l'homme comme nous dirions aujourd'hui - qui correspond à l'image de ses possibilités de développement ( à la « nature », à l' « essence » de l 'homme), si celles-ci n'étaient pas limitées et déformées. C 'est l 'homme véritable dans le sens de l'idéal, par opposition à l'homme réel, dans le sens de son état actuel. Le type idéal, l'image de l'homme véritable est à la base de toutes les aspirations à « faire de l 'homme un homme », comme l'écrivait Marx à Ruge, des objectifs de la lutte contre le monde « inhumain » . C 'est l à s a signification à laquelle nous reviendrons encore dans le contexte de l'humanisme marxien et de la lutte contre l'aliénation. Il est clair que ce tableau est fondé sur un système de valeurs déter­ miné dont le choix décide de ce que nous considérons comme étant la « nature humaine » et ce que nous imaginions comme étant l ' « homme vé ritable » dans les conditions et à l'époque données. Il est également facile de comprendre ce qui, dans la conception de Marx, rattache sa différenciation entre l'homme « véritable » et l'homme « réel » à l'acceptation de la thèse sur l'existence de quelq�e chose qu'il appelle « l'essence de l'homme » ou « sa nature ». La conception de l 'homme « véritable » en tant que « être générique » à la différence de l'homme « réel », Marx l 'a empruntée directement 1 02

LA CONCE PTION

M ARXISTE

DE

L'INDIVIDU

à Feuerbach. Celui-ci, nous l 'avons déj à souligné, voyait l'essence de l'homme uniquement dans la communauté . Marx, en se fondant sur Hegel et sur Feuerbach, a élaboré sa conception de « l 'homme véritable » en la rattachant étroitement à l ' analyse de l'aliénation politique et du double aspect de l'homme comme ê tre égoïste vivant dans les conditions de l'aliénation écono­ mique (l 'individu comme membre de « la communauté civique »

-

le bourgeois) et en même temps en tant qu'individu appartenant à la communauté (l 'individu comme membre de la « communauté poli­ tique » le citoyen). L'homme « réel », c'est le bourgeois qui entre cependant en conflit avec l'e ssence de l 'homme, avec l' homme -

« véritable ». C'est ce qui est à l ' origine du postulat visant à vaincre ce double aspect, postulat qui, pas à pas, mènera Marx au commu­ nisme. « L'homme réel est !'homme privé de la constitution actuelle de É l ' tat », écrit Marx dans la Critique de la philosophie de l' État de

Hegel 1 . Et dans La

question juive il complète logiquement ce raisonnement :

L' État politique parfait est, d'après son essence, la vie générique de l'homme par opposition à sa vie matérielle. Toutes les suppositions de cette vie égoïste continuent à subsister dans la société civile en dehors de la sphère politique, mais comme propriétés de la société bourgeoise. Là où l' État politique est arrivé à son véritable épanouissement, l 'homme mène, non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans la réalité, dans la vie, une existence double céleste et terrestre, l 'existence dans la communauté politique, où il se considère comme un être général, et l'existence dans la société civile, où il travaille comme simple particulier. . . L'homme dans sa réalité la plus immédiate, dans la société civile est un être profane. Là, où lui-même et les autres le considèrent comme un individu réel, il est un phénomène faux. Dans l 'État, au contraire, où l 'homme vaut comme être générique, il est le membre imaginaire d'une souveraineté imaginaire, dépouillé de sa vie réelle et individuelle et rempli d'une généralité irréel le 2• La catégorie de « l'homme véritable » est strictement liée à celle de l ' « homme dans sa totalité », totaler Mensch, et ce n'est qu'à sa lumière qu'elle devient pleinement compréhensible .

1 . - K. MARX, Critique de la philosophie de l'État de Hegel. Œuvres philoso­ phiques, Éd. A. Costes, T. IV, p. 1 69 (cf MEGA, 1 Abt. , Bd. 1 , H�d. 1 , p. 499). 2. - K. MARX, La question juive. Œuvres philosophiques, Paris, Ed. A. Costes, 1 946, T. I, pp. 1 76-177 (cf MEGA, 1 Abt., Bd. 1, Hbd. 1, p. 584). 1 03

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

Tout comme la catégorie de l' « homme véritable » n'est compré­ hensible que par opposition à la catégorie de l' « homme réel », de même l' « homme dans sa totalité », totaler universaler Mensch, ne peut être compris que par opposition à l' « homme aliéné », et de ce fait limité, amoindri. Nous reviendrons à cette question dans le con­ texte des problèmes de l'aliénation et du communisme en tant que système permettant le plein essor de la personnalité humaine. Nous nous occuperons ici de ce problème uniquement dans la mesure où l'explication de certaines catégories et points de vue approfondit notre connaissance de la conception marxienne de l 'être humain. L'homme universel, c'est le type idéal de l 'être qui répond pleine­ ment aux caractéristiques entrant dans la composition de l ' « essence » de l'homme ou bien de sa « nature ». L'homme universel, c 'est l'homme développé dans tous les domaines, dont le plein essor de la personnalité n'est pas gêné par les rapports sociaux existants marqués par des aliénations de toutes sortes : économique en premier lieu (rapports fondés sur la propriété privée des moyens de production), politique (État, bureaucratie), idéologique, etc. Nous faisons abstrac­ tion ici de l'élément utopique qui caractérise les conceptions du jeune Marx sur l 'universalisme de l'individu (dans L'Idéologie alle­ mande en particulier, on est frappé par le caractère utopique des passages où il brosse le tableau rayonnant de l'individu sachant tout et changeant ad libitum ses occupations de chasseur, d'ouvrier, d'artiste, de penseur, etc.). Ce qui importe, c'est de saisir le fond du problème, l'idée principale qui peut faire avancer les raisonnements ultérieurs. système de la propriété privée avec la division du travail qui lui est propre amoindrit l'individu, le prive de la plénitude de sa person­ nalité. L'homme qui apparaît dans ce système c'est l'homme réel et non pas l'homme véritable, qui constitue uniquement l'idéal. Par contre, seul l 'homme véritable peut être universel, total, entier par opposition aux hommes réels amoindris tels qu'ils apparaissent en système capitaliste. A vrai dire, les expressions : « homme véritable » et « homme total » sont tautologiques, et ne font qu'accentuer la signification des divers aspects de la même question. De cette manière les catégories « essence de l'homme », « homme véritable » et « homme total » sont indissolublement liées : « l'homme véritable » ou « total » est un homme qui réalise « l 'essence de l 'homme ». Liées par la logique ces catégories sont également liées dans la pra­ tique car les unes et les autres ne peuvent se réaliser qu'à condition Le

1 04

LA CO N C E PTI O N

M ARX I STE

DE

L'I N D I V I D U

que l 'aliénation soit éliminée de l a vie sociale, ce qui mènera à faire de l 'individu un être générique. Nous reviendrons plus tard aux consé­ quences pratiques que revêtent ces problèmes pour le communisme marxien et à la manière dont ils se présentent confrontés à la pratique. Pour l'instant, il suffit d'indiquer que, quoi que l 'on puisse penser de la « phraséologie philosophique » dont ils ont été revêtus, c'est le sens réel et la portée de ces questions qui importent. Outre le problème de la relation entre l'essor de la personnalité humaine et le communisme, auquel comme nous l'avons déjà dit, nous reviendrons, celui de l' « homme total », tel qu'il apparaît dans les écrits du jeune Marx, comporte certaines implications plus générales, concernant la conception de l'humanisation du monde ainsi que du rapport de l 'humanisme avec le naturalisme. Ces impli­ cations demandent à être examinées de plus près ici du fait de leur ambiguïté et des malentendus qui sont déjà apparus à cet égard dans les ouvrages traitant de cette question. Dans

Les Manuscrits économico-philosophiques on lit :

L'homme s 'approprie son être universel d'une façon universelle donc en tant qu'homme total. Chacun de ses rapports humains avec le monde : voir, entendre, flairer, goûter, toucher, penser, regarder, sentir, vouloir, agir, aimer, bref, tous les organes de son individualité, qui sont immédiats dans leur forme d'organes communs, sont, dans leur rapport objectif ou dans leur comportement vis-à-vis de l 'objet, l'appropriation de cet objet, l 'appropriation de la réalité humaine ; la façon dont ils se comportent vis-à-vis de l'objet est la manifestation de la réalité humaine [ . . ] 1• .

Marx poursuit en disant que c 'est seulement dans la pratique sociale que les sens de l'homme sont devenus humains, que l 'homme s 'approprie la réalité objective comme réalité humaine. Il en conclut que le naturalisme conséquent est égal à l 'humanisme et vice-versa. Tout ce raisonnement présenté dans le langage de la « phraséologie philosophique » de l 'époque peut être compris unique­ ment sur le fond de la conception marxienne de la praxis, uniquement si l 'on conçoit la réalité comme étant le produit de

l'activité de

l 'homme et non pas uniquement de façon passive. Deux questions se rattachent à cette conception. L 'une a trait au concept de l 'homme total. L 'homme total est universel car il est

1 . - K. MARX, Économie politique et philosophie. Œuvres philosophiques, Éd. A. Costes, T. VI, p. 29 (cf MEGA, I Abt., Bd. 3, p. 1 1 8). 1 05

LE MARXISME ET

L 'INDIVIDU

libéré de l'aliénation et des limitations qu'elle entraîne. Mais c'est précisément pourquoi le monde objectif ne lui apparaît pas comme un monde uniquement extérieur que l'on peut seulement contempler, mais également comme le produit de l'activité humaine. Les objets constituent donc l 'objectivisation et la réification de l 'activité humaine, dans les objets l'homme se retrouve lui-même et d'autres hommes, dans les objets il fait une démonstration de soi aux autres, car ce sont ses produits, les produits de l'activité humaine, directement ou indi­ rectement. Ce monde est humain et en le faisant sien, ce que ne peut faire qu'un homme libéré de l 'aliénation, l 'homme s 'enrichit spiri­ tuellement, devient plus universel. C 'est là le rapport entre l 'huma­ nisation du monde ainsi compris et la conception de l'homme total. Mais il y a une seconde question qui se rattache à cette conception : ne mène-t-elle pas à la négation de la réalité objective, donc à la négation du matérialisme au profit du subjectivisme ? Nous avons déjà montré précédemment le non-fondé d'une telle allégation. Dans les Manuscrits économico-philosophiques Marx parle nettement, dans le fragment cité plus haut, de la réalité existant indépendamment de l'homme. Ce n'est nullement une inconséquence par rapport à son humanisme. Il s'agit de ceci que sa conception de l'humanisation du monde, en se fondant sur la praxis, trouve fort bien sa place dans le cadre du matérialisme, par contre sa subs­ tance est importante pour une conception définie de ce matérialisme. Lorsque nous disons que le monde est le produit de l'activité humaine, nous disons simplement ceci : que la réalité telle qu'elle est perçue par les hommes socialement actifs est transformée par ces hommes et dans ce sens elle est créée, que l'homme perçoit cette réalité à partir de son expérience sociale, que sa perception ainsi que les organes de cette perception - les sens - sont un produit de la phylogenèse, etc. Dans tout ceci il n'y a pas une once d'idéalisme et on peut très bien rattacher à cette opinion la thèse sur la matérialité du monde qui existe dans un certain sens en dehors de l'homme et indépendamment de lui, c'est-à-dire qu'il n'est pas le produit de la conscience humaine, bien qu'il soit le produit de leur travail. Toutes les rêveries qui voudraient, à partir de remarques frayant la voie au matérialisme, tirer des conclusions subjectivo-idéalistes, sont dénuées de tous fondements. Et ce n'est pas à Marx qu'en incombe la responsabilité. Par contre, dans la thèse sur l'humanisation de la nature et du monde objectif, comprise dans ce sens que l'on introduit le facteur 1 06

LA CONCEPTION

M ARXISTE

DE

L'INDIVIDU

de l'activité humaine, la pratique, tant dans leur transformation que dans leur perception, il y a une i dée importante tant du point de vue de la conception de l'individu, que de la conception du monde en général. Il s'agit là, ni plus ni moins, du problème qui constitue la ligne de démarcation entre le matérialisme contemplatif pour qui le monde est détaché de l' homme et la perception humaine purement passive et le matérialisme dialectique pour qui, il y a action mutuelle du monde objectif et de l 'homme avec les consé­ quences qui en découlent pour la perception humaine . Gyorgy Lubies a présenté dans Histoire et Conscience de Classe une idée d'une portée exceptionnelle, à savoir que le fatalisme économi que entraîne le socialisme éthique, car un point de vue aussi unilatéral ne suffit pas pour motiver la révolution et que - ceci peut constituer la généralisation de la thèse précédente - les pré­ suppositions philosophiques du monde détaché de l ' homme mènent à une conception du monde humain détaché de la nature. C'est une bien vieille vérité celle qui dit que dans la lutte entre le matéria­ lisme et l 'idéalisme les deux parties se nourrissent des erreurs extré­ mistes de l'adversaire, celles-ci obstruent sa vision du monde, et prêtent par là même le flanc à l 'attaque de l 'adversaire. La conception matérialiste conséquente doit reconnaître l 'objec­ tivité de la nature tout comme celle de la société. Mais cette concep­ tion est organiquement liée au fait de tenir compte du rôle de la pratique, de l'activité de l 'homme social qui transforme le monde. Si on ne le comprend pas on reste à mi-chemin et on possède une vision restreinte du monde. Par contre si on le comprend, il faut tenir compte de l ' action mutuelle de la nature et de l 'homme social, il faut les lier indiss olublement. Dans ce sens le matérialisme est i ndissolublement lié à l'homme et à son activité, donc à l'humanisme dans un sens défini de ce terme. La terminologie du jeune Marx, qui est pour nous auj ourd'hui étonnante et manque parfois de pré­ cision, cache des problèmes qui sont non seulement réels mais dont la portée est grande. Il faut donc les considérer comme stimulant la pensée et les transférer sur le terrain de la conception marxienne dans sa maturité. Le problème de la personnalité entre-t-il également dans la concep­

tion marxiste de l 'individu ? Très certainement, oui. Cette conception contient-elle une

théorie développée de la personnalité ? A cette

question la réponse ne peut pas être tout simplement affirmative ou négative. Car la conception marxiste de l ' individu en contient 1 07

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

des éléments, mais ils ne constituent pas une théorie développée et complète.

Marx connaît le concept de la personnalité et de l 'individualité,

et il emploie souvent des termes qui y correspondent. Très tôt, il conçoit clairement le statut ontologique de la personnalité, posant ainsi les fondements de sa propre théorie de la personnalité : la per­ sonnalité est la définition de l 'individu réel, elle appartient

à cet

individu. Il est donc impossible de séparer l'individu de la personne

puisqu 'il s ' agit seulement d'appellations différentes pour désigner

un seul et même sujet réel. Cette thèse qui revêt une importance

fondamentale pour la théorie de la personnalité construite

à partir

du matérialisme résulte de la critique faite par Marx de l 'idéalisme hégélien, mais sa portée le dépasse puisqu 'elle s'étend

à d'autres

variétés de la théorie idéaliste de la personnalité, en particulier

au personnalisme chrétien.

La subjectivité, dit Hegel, n'est dans sa vérité que comme sujet, comme la personnalité ne l'est elle aussi qu'en tant que personne. C'est encore là une mys­ tification. La subjectivité est une détermination du sujet, la personnalité une déter­ mination de la personne. Au l ieu de les concevoir simplement comme des prédicats de leurs sujets, Hegel les rend prédicats indépendants et les laisse après coup se transformer de façon mystique en leurs sujets.

L'existence des prédicats est le sujet : donc le sujet est l'ex istence de la sub­ jectivité, etc. Hegel donne une existence indépendante aux prédicats, aux objets, mais en les séparant de leur véritable indépendance, de leur sujet . . . La substance mystique devient donc le sujet réel , et le sujet réel apparaît comme étant autre, comme étant un élément de la substance mystique 1• Ceci est dit dans le langage lourd et confus de la philosophique », mais son éloquence est univoque

réel existe

« :

phraséologie

l' être humain

et c'est de lui qu ' il faut partir. Il est une totalité composée,

physique et spirituelle et c 'est pourquoi il peut être étudié

sub specie

de ses diverses caractéristiques et propriétés . Ce que l 'on appelle

la personnalité d'un individu donné,

c 'est un ensemble de ses carac­

téristiques et propriétés. Il s 'agit notamment d 'un ensemble de pro­ priétés spirituelles et psychiques de l'individu, donc de ses opinions,

de ses att itudes et de ses dispositions psychiques. Tout en reconnaissant \

1. K._ MARX, Critique de la philosophie de /'État de Hegel. Œuvres philo­ sophiques, Ed. A. Costes, Paris, 1 948, T. VI, p. 54 (cf Mega, I Abt., Bd. 1 , Hbd. 1 , pp. 426-427). -

1 08

LA C O N CE PTI O N

M AR X I STE

DE

L'I N DI V I D U

donc que nous parlons ici de l 'individu de façon vague e t imprécise, que ces questions demandent encore à être étudiées et précisées par les s ciences spécialisées (particulièrement par la psychologie et l 'anthropologie), nous sommes pourtant parvenus à être éclairés quant à la question fondamentale : il est impossible de dissocier la personne, en tant que totalité spirituelle de l 'indi vidu, en tant qu'existence réelle. La personnalité n'est que la définition spéci fique de l'être humain et elle lui appartient au même titre que son aspect physique. Ainsi donc, tenter de séparer de l'individu la personnalité, en faisant de celle-ci une hypostase de la « personne », constitue une mystification non moindre que celle qui consisterait à vouloir séparer de l 'individu son apparence extérieure ou son ombre pour leur donner une existence distincte comme dans histoire de Schlemihl de Chamisso.

L' Extraordinaire

On peut débattre de la personnalité à l 'infini et d'autant plus confusément qu 'aucune école scienti fique n 'est en mesure jusqu 'ici de dire quoi que ce soit de précis à ce sujet. Mais pour tout le monde, le point central de la théorie de la personnalité demeure lié à la solution du problème du statut ontologique de l 'individu. L'alternative est relativement simple : ou bien on considère que la personnalité est l 'ensemble des propriétés définies d 'un suj et réel qui est alors le point de départ naturel, ou bien on la considère de façon autonome en tant que personne spirituelle en préjugeant par là même dans l 'esprit de l 'i déalisme non seulement de la conception de la personnalité mais également de celle de l 'individu en tant que tel. La conception de la personnalité est donc strictement liée dans

le marxisme à la solution matérialiste du problème du statut ontolo­ gique de l 'i ndividu. La conception du caractère social de l 'individu, le fait de le considérer comme étant l 'ensemble des rapports sociaux, déterminent pour la théorie de la personnalité la conclusi on suivante : la personnalité de l 'individu est formée socialement, elle possède un

caractère social.

Les affaires et les activités de l'État sont liées à des individus (l'État n 'est actif que par l'intermédiaire des individus), non pas à l'individu physique, mais à l'individu politique, pris dans sa qualité de membre de l' État. Il est donc ridicule que Hegel dise « qu'elles ont un lien extérieur et accidentel avec la personnalité particulière comme telle » [ ... ] . Hegel considère les affaires et les activités de l'État d 'une façon abstraite et en soi, et l'individualité particulière comme son contraire ; mais il oublie que l'individualité particulière est une fonction humaine et que les affaires et les activités de l 'État sont des fonctions humaines ; il oublie que l'essence 1 09

LE MARXI S M E

ET

L'I N DIVI D U

de la « personnal i t é part icul ière » n 'est pas sa barbe. son san g , sa nature physique

abstraite.

mais

sa

qual i t é

sociale

[.

.

.)

1•

C e t argument e s t dirigé contre la conception idéali ste (personnaliste) de la personne : la personnal ité n'est pas une exi stence spirituelle existant par soi-même ou autonome p ar rapport au monde matéri e l . donc a u monde des êtres huma ins réels, mais e l l e est u n p roduit social. la fonction des rapp orts sociau.x . entre des êtres

réels.

humains

La personnal i té humaine est donc historiquement va riable

puisque variables s ont les conditi ons qui la forment . Et

enfin,

la

tro isième c onclusi on découlant

marxiste de l ' individu

de

l a conception

: la pers onnalité de l ' homme, précisément

parce qu 'elle p ossède un caractère social . n 'est pas donnée. mai s deviem, elle est un p rocessus ; elle n 'est pas le p roduit de forces

supra-humaines. mais le produit de l 'ho mme social. elle est le produ i t de l 'auto-création humaine. Cette conclusion constitue u n lien de plus rattachant . par le rapp ort de 1 ' implication. la théorie marxiste

à la conception marxiste générale de l ' individu . Elle c onstitue en même temps un nouveau c oup porté à la myst ificat i on i déaliste. en p artant des positions de l ' anthopocentrisme conséquent. Un.: dernière remarque générale relative au problème de la per­ sonnalité du point de vue du m arxisme : la catégorie de la personnalité est inséparable de celle de l 'individualité, comprise en tant qu 'unicité. original ité. La conception marxiste proclame. il est \Ta i. que la per­ s onnalité est un produit soc i al . qu 'elle p ossède un caractère social. mais cela se rapp o rte uniquement à l a gen èse de l a pers o n nalité.

La personnalité humaine est détermi née soci alement, elle est en quelque sorte le p oint d 'intersection des déterminantes sociales, m ais ne serait-ce que du fai t de sa co mplexité, elle est unique dans sa structure totale, et c 'est dans ce sens qu 'elle est une individualité

L 'uni ci té

revient

à l ' indivi du précisément parce qu ' il est

2•

une

structure totale. donc une structure psychologiqu e . Elle concerne donc en premier l ieu la personnalité humaine, l 'ensemble des attitudes, des disposi t i ons, des opinions, des actes volitifs. des préférences . . . Dans c e sens e t b ien qu 'il rejette l a c onception métaphysique de

- Id. . p. 49 (cf M EGA. id. . pp. 423-424). K. MAR."\'., L'idéologie allemande. Œurres philosophiques. Paris. Éd. A. Costes, 1 948, T. LX. (cf MEGA. I Abt . . Bd. 5, pp. 4 1 8 -4 1 9) . 1.

2.

1 10

-

LA CO N CE PTI O N

M AR X I STE

DE

L'I N DI V I D U

l'individu du personnalisme, le marxi sme admet la théorie de l'être humain comme individualité, et une telle théorie peut en tout cas trouver sa place dans le système anthrnpologique du marxisme. Le différend concerne l' interprétation du phénomène et non pas le phé­ nomène en tant que tel. Ceci entraîne une conséquence qui , bien qu'elle ne soit pas exprimée

expressis verbis par les théoriciens du marxisme, se trouve de plein droit dans ce système : l'individu en tant que structure totale et unique constitue une certaine valeur qui est unique et di sparaît avec la mort de l ' individu. Dans un certain sens donc, l 'i ndividu bien qu'il ne soit pas une monade - il est au contraire rattaché par de multiples liens à la société et il en est le produit - constitue, dans sa totalité unique, un certain monde en soi, qui disparaît avec sa mort. Dans ce cas là également, tout en rejetant la métaphysique de l 'existentialisme, le marxisme ne nie pas le fait évident dont parle celui-ci . Le différend concerne l'interprétation du phénomène, mais non pas son exi stence. Ceci entraîne des conséquences d'une grande portée tant dans la théorie de la morale que dans l'action humaine liée au sort des hommes. Telles sont les pré suppositions générales de la théorie de la per­ sonnalité liées à la conception marxiste de l 'individu. Dans la mesure où elles existent, on peut dire que le marxisme possède une théorie de la personnalité et qu'en tout cas il permet de fonder une telle théorie. Cela ne signifie pas pour autant qu'une telle théorie a effectivement été développée sur la base du marxisme. Il n'en est rien et le problème demeure ouvert, d 'autant plus qu'il ne s 'agit pas là de spéculations philosophiques mais de conclusions générales découlant des résultats de recherches concrètes des sciences relatives à l 'homme : la psycholo­ gie, l 'anthropologie sociale, la sociologie, etc. C 'est un domaine qui a été nettement négligé par les études marxistes, comme d'ailleurs tout ce qui, en général, se rapporte à la psychologie indivi duelle et sociale. Cette négligence peut facile­ ment s 'expliquer à l'aide de la sociologie de la connaissance : à partir du moment où les problèmes de l 'individu sont sortis du champ de vision du marxisme, où l'accent a été mi s unilatéralement sur l 'analyse des mouvements de masse, les problèmes relatifs à l 'individu étaient automatiquement négligés.

Rien d'étonnant, dès lors,

si

le marxiste qui se penche aujourd 'hui sur le problème de la personna­ lité se trouve en présence d'une multitude de propositions formulées pour la plupart à partir de l 'idéalisme et s'il ne peut presque rien 111

LE MARXISME ET

L 'INDIVIDU

leur opposer de positif, en dehors de principes méthodologiques. Aussi dans le cadre de ses efforts constructifs, le marxisme doit-il entreprendre un travail destructif pour ébranler les conceptions et les propositions erronées sur les problèmes de la personnalité . Par la négation on parvient, en effet, également à l 'affirrnation. A cet égard, Leszek Kolakowski a accompli un bon travail dans son esquisse Cogito, materializm historyczny, ekspresyjna teoria osobowosci1 où, partant des positions marxistes, il a effectué une analyse critique des conceptions personnalistes de la personnalité . Le côté positif de ce travail reste néanm oins à faire. C 'est indis­ pensable, entre autres, si l 'on veut avoir un tableau complet de la conception de l 'individu. A titre de suggestion d'étude, je reviens ici à la proposition de Fromm que j 'ai signalée dans l' « Introduction », et selon laquelle il conviendrait d'étudier le caractère des hommes comme un système de filtres sélectionnant et guidant les impulsions allant de la base dans le domaine de la superstructure. Cette sugges­ tion contient également une indication précieuse au sujet de la direc­ tion que devraient prendre les recherches sur la personnalité. Du moins dans ce sens que, tout en reconnaissant pleinement le caractère social de la personnalité humaine sous l 'aspect génétique, il est indispensable d'étudier sa teneur psychologique concrète y compris son subconscient. En effet, en parlant de la personnalité humaine, il faut savoir tenir compte non seulement du facteur rationnel, mais aussi du facteur irrationnel dans la mesure où celui-ci se manifeste dans le comportement humain et même essayer d'interpréter ration­ nellement la genèse de ce facteur irrationnel. La tâche n'est pas facile, sans doute, et elle obligera les marxistes à revoir bien des préjugés et à rejeter bien des tabous. Cet effort est néanmoins indis­ pensable si nous voulons développer efficacement notre propre conception de l 'individu et affronter victorieusement les conceptions concurrentes. La conception de l 'individu est, selon moi, le point central de toute anthropologie philosophique. Ne serait-ce que parce qu'elle doit résoudre le problème du statut ontologique de l 'individu et qu'elle rattache de ce fait, l 'anthropologie à l 'ensemble de la concep­ tion donnée du monde. L'anthropologie philosophique, en dépit des apparences et des assurances, parfois passionnées, de ses auteurs,

1. 1 12

-

Études sociologiques (« Studia socjologiczne »), 1 962, n° 3 .

LA CONCE PTION

M AR XISTE

DE L,INDIVIDU

est rattachée par mille liens à la conception du monde, et réciproque­ ment : la conception du monde dicte, dans un système homogène de pensée , la nécessité de choisir une certaine position en matière d'anthropologie et

vice versa.

La manière dont on doit exposer le système anthropologique peut être discutée. Pour nous, le moyen le meilleur et le plus conve­ nable consiste à partir de la conception de l ' individu, parce que de cette manière l 'ensemble du raisonnement découle par la suite selon un système de type déductif. Cependant, dans le processus réel de la recherche et de la réflexion, la conception de l'individu n 'est pas le point de départ, mais le point d'arrivée. Ce n'est que sur la base de solutions relatives aux divers problèmes de la vie de l'indi­ vidu que s 'édifie la conception de l 'individu en tant que conception synthétique. Et c'est pourquoi on peut et on doit dans la présentation du système, dans l 'exposé de ses i dées commencer par le de l'étude, par la conception de l 'individu.

résultat

Quoi qu'il en soit, c 'est précisément autour de la conception de l 'individu et en particulier de son statut ontologique, que se concentrent principalement les différences des tendances de la pensée anthropologique, aussi la conception de l 'individu peut-elle servir de base à la typologie de ces tendances. Le problème du statut ontologique de l 'individu est nettement résolu dans le cadre de la conception marxiste : l 'individu est une partie de la nature et de la société et ceci détermine son statut onto­ logique. Il est une partie de la nature douée d'intelligence et trans­ formant consciemment le monde et, en tant que tel, il est une partie de la société. En tant que totalité naturo-sociale, il n'a besoin, pour être compris, d'aucun facteur en dehors de la réalité objective . Ainsi définie, la solution du problème du statut ontologique de l'individu, fondée sur l 'ensemble de la conception marxiste, permet de bâtir une anthropologie philosophique anthropocentrique et par consé­ quent autonome dans le sens particulier de ce terme. Pour toute conception anthropologique, indépendamment des apparences, ce qui est décisif c 'est le point de départ qui peut être soit l'individu réel dans ses implications sociales, soit le monde extérieur à l ' homme. Dans le premier cas, on peut en conséquence édifier une anthro­ pologie anthropocentrique qui n'a besoin d 'aucune addition extra­ humaine et pour qui le monde de l 'homme est l ' œuvre de l ' homme . 1 13 A. SCHAFF.

-

Le Mancisme.

-

8.

LE MARXISME ET

L'INDIVIDU

Seule une telle anthropologie peut former un tout homogène avec la conception matérialiste du monde. D 'une part elle peut être considérée comme sa conséquence logique (Engels a jadis défini la matérialisme comme étant la conception de la réalité sans aucune addition d'éléments extérieurs à sa sphère), de l'autre comme un point de vue qui conduit à cette conception. ·une telle anthropologie anthropocentrique, et par conséquent matérialiste, est en même temps autonome dans ce sens que l'univers de l 'homme est considéré comme étant indépendant de toute force se trouvant en dehors de lui (c'est-à-dire en dehors de la nature et de la société), il est considéré comme étant le produit de l'homme. L'autonomie se rapporte toujours à quelque chose, dans ce cas aux forces surnaturelles et extérieures à l'homme qui pourraient exercer une influence sur le sort de l 'homme et imposer des normes à son comportement. Il faut être très attentif à cette signification de l 'expres­ sion « anthropologie autonome » et ne pas la confondre avec le terme « autonomie » dans le sens que lui confère le personnalisme dont l'anthropologie se fonde sur la conception de la personne autonome en tant que totalité spirituelle. Dans ce dernier cas, en effet, il s 'agit de l 'autonomie de l'esprit par rapport au monde réel, donc d'un rapport diamétralement opposé à celui auquel nous pensons lorsque nous parlons de l'anthropologie autonome. La confusion de ces deux significations mène à des malentendus fondamentaux, allant même jusqu'à nier la possibilité, pour l 'anthropologie marxiste, d'avoir un caractère autonome. Dans le second cas, c'est-à-dire lorsque l'anthropologie prend comme point de départ le monde extérieur à l'homme : Dieu, les forces surnaturelles, une idée absolue, le monde des valeurs objectives, etc., l'homme n'est pas le point de départ, mais le point d'arrivée de l 'anthropologie. Elle possède alors un caractère théocentrique, lors­ qu'elle est fondée sur la foi religieuse - c'est le cas le plus fréquent dans les anthropologies traditionnelles -, ou plus largement un caractère hétéronome, lorsqu'elle admet l 'influence d'un facteur extérieur à l'homme sans qu'il soit nécessairement surnaturel dans son sens traditionnel. L' « hétéronomie » est donc un concept plus large et supérieur par rapport au « théocentrisme ». L'anthro­ pologie théocentrique - par exemple le personnalisme chrétien est hétéronome, car elle fonde toute sa conception sur l 'idée de la supériorité et du rôle dirigeant d'un dieu par rapport au monde humain ; mais l'anthropologie hégélienne par exemple n'est pas 1 14

LA

C O N C E PTI O N

M A R X I STE

DE

L,I N D IVI D U

théocentrique bien qu 'elle soit hétéronome puisqu'elle donne à l 'idée absolue un rôle analogue à celui de la force surnaturelle dans les systèmes religieux. Il est clair que le choix du point de départ de l'anthropologie n 'est pas dû au hasard, mais qu'il se rattache à l 'ensemble de la concep­ tion du monde dans le cadre de laquelle l 'anthropologie donnée est développée. Il serait illusoire de supposer qu'il est possible de présenter une pensée anthropologique en dehors du contexte de la conception du monde, en quelque sorte sans « présuppositions philosophiques ». Un matérialiste ne peut pas, sans entrer en contra­ diction avec son propre système et sans en faire sauter le cadre, accepter la conception de la personne au sens du personnalisme chrétien ;

à l 'inverse, un existentialiste

ou un pers onnal iste ne

peuvent, faute d 'aboutir aux mêmes conséquences, accepter les thèses du matérialisme historique (citons, à titre d 'exemple, le mariage malheureux de l 'existentialisme et du matérialisme hist01 i que à la toute dernière étape de l 'évolution de Sartre). Le choix du point de départ d'une anthropologie donnée préjuge non seulement de son caractère général, mais également de la manière dont elle résoudra les problèmes particuliers. Ainsi, le problème de la responsabilité morale se présente-t-il d'une manière différente sur la base d'une anthropologie qui admet l 'existence de forces surnaturelles et le créationisme, et sur la base d'une anthropologie autonome

qui

lie le matérialisme à l 'idée de l 'auto-création de

l ' homme. C'est entre autres pourquoi d 'ailleurs l'anthropologie philosophique possède un caractère nettement idéologique. Parmi les nombreux sens courants du terme « idéologie » celui qui nous intéresse avant tout ici, c 'est celui qui apparaît dans des expressions telles que « idéologie socialiste » , « idéologie bourgeoise » , etc. Il s 'agit ici des opinions et des attitudes qui déterminent le compor­ tement social des hommes en se fondant sur l 'objectif reconnu du développement social ainsi que du système de valeurs à partir duquel s 'effectue le choix de cet objectif. En définissant de cette manière le terme « i déologie », il nous faut également y inclure l 'anthropologie philosophique qui appartient à ce type de conception. Ceci ne signifie pas que des conclusions pratiques, en particulier politiques, découlent

directement de l 'anthropologie philosophique mais il y a très certainement un lien indirect. C'est précisément pour cette raison que l 'anthropologie philosophique se trouve au centre de la lutte idéologique et qu'elle est le terrain sur lequel se 1 15

LE MARXISME ET

L,INDIVIDU

heurtent les diverses tendances et les divers courants. Par exemple, la conception de l 'individu est un problème d'un certain point de vue hautement abstrait, et pourtant il est à l 'origine de discussions passionnées et acharnées dont on ne peut comprendre le caractère et la signification que lorsque l 'on tient compte de leur portée idéolo­ gique, c 'est-à-dire de l'influence, ne serait-ce qu'indirecte, sur la formation de l 'idéal social des hommes et par conséquent sur leur comportement et leur action sociale.

Directement, le fait d'adopter telle ou telle autre position à l 'égard de la conception de l'individu n'implique aucune conclusion pratique, mais indirectement des conclusions d'une grande portée. Et, en défini­ tive, c'est en cela que réside l 'importance et la signification sociale, non seulement de la conception de l 'individu, mais de l 'anthropologie philosophique en général.

1 16

2 L'INDIVIDU ET SES ŒUVRES le problème de l'aliénation

« Les individus se sont touj ours pris comme point de départ, ils sont toujours partis d'eux-mêmes . Leurs rapports sont les rapports du processus réel de leur vie.

Comment se fait-il que leurs rapports deviennent indépendants par rapport à eux ? Que les forces de leur propre vie se mettent à les dominer 1 ». Ainsi, sans grandiloquence nous nous trouvons au centre du problème qui porte le nom pompeux mais juste « d'aliénation », « d 'extériorisation ». Dans L'idéologie allemande Marx définit plus précisément ces rapports. La stabilisation de /'activité sociale, la consolidation de notre propre produit en une force concrète qui nous domine, qui échappe à notre contrôle, contrecarre nos espérances, anéantit nos calculs, constitue un des facteurs principaux dans le développement historique passé . . . Cette extériorisation, pour demeurer intelligible aux philosophes, n e peut naturellement être supprimée que dans deux présuppositions pratiques. Pour qu'elle devienne une puissance « intolérable », c'est-à-dire une puissance contre laquelle on se révolte, il faut qu'elle ait produit la masse de l'humanité comme étant absolument « sans propriété » et en même temps en contradiction avec un monde existant de la richesse et de la culture, ce qui, dans les deux cas, signifie

1.

-

K. MARX, Feuerbach (cf. MEGA, 1 Abt., Bd. 5, p. 537). 1 17

LE MARXISME ET

L ,INDIVIDU

un grand accroissement de la force productive - un ha.ut développement étant supposé 1•

Le problème de l' « aliénation » est une vraie mine d'or pour le philosophe, en particulier pour l ' historien de la philosophie. Sa longue histoire témoigne du fait que dès les temps les plus reculés déjà, les observateurs de la vie sociale connaissaient le phénomène de l 'accession à l'autonomie des œuvres de l 'homme qui en venaient à dominer leur créateur (Fromm fait remonter le problème de l'aliéna­ tion au culte des dieux, donc à la Bible). Les influences, nombreuses et enchevêtrées, de la filiation des idées, les idées extrêmement complexes sur lesquelles repose la genèse du problème de l 'aliénation chez Marx, expliquent que des centaines de travaux scientifiques aient déjà été écrits à ce sujet. On peut de ce fait renoncer à revenir au riche domaine de « la recherche des influences ». Quelque redevable que Marx puisse être spirituellement à tel ou à tel autre, sa propre conception est différente, ne serait-ce que parce qu'elle a rejeté tout le ballast de la métaphysique idéaliste, et que cette différence est très nettement marquée. Ce n 'est d'ailleurs pas sans raison que Marx se libère très rapidement de la terminologie, déjà dans le passage cité de L'idéologie allemande, il parle avec i ronie du langage philo­ sophique de l 'aliénation, il place le terme d' « extériorisation » entre guillemets pour se dégager de la tradition et de la parentèle, surtout hégélienne qui le gène. Jamais, par contre, il n'a renoncé à la pro­ blématique - il n'aurait d'ailleurs pas pu le faire sans renoncer aux fondements de son point de vue -,et plus tard, lorsque le risque de confusion des points de vue diminue nettement (lorsque, comme il dit dans le Capital, on s 'est mis à traiter Hegel de « chien crevé »), il revient, prudemment, il est vrai, au terme d' « aliénation » (Entfremdung). Il convient, en marge de cette réflexion, de faire une remarque pré­ liminaire quant à la terminologie . Tout au long de notre raisonnement nous emploierons le terme d ' « aliénation » (dont nous essaierons de préciser plus loin le sens), tout simplement parce que nous n'en trou­ vons pas de meilleur, de plus adéquat pour rendre le contenu. Le terme, il est vrai, est grevé d'une longue tradition et revêt donc des significa­ tions variées. Il est apparu, il est vrai, dans le cadre de conceptions diverses, y compris à la limite de la mystique. I l a été lié, il est vrài 1 . - K. MARX, L'idéologie allemande. Œuvres philosophiques, Paris, Éd. A. Costes, T. VI, pp. 1 75-1 76 (cf. MEGA, 1 Abt. , Bd. 5, pp. 22-24). [Soul igné par l 'auteur]. 1 18

L'I N D IVI D U

ET S E S ΠU VRES

à l 'anti-historisme et de ce fait, à l 'acception abstraite de l' « essence de l'homme » ou de la « nature de l 'homme » qui est soumise à l ' aliénation. Il est vrai que c'est précisément pour cette raison que Marx a renoncé à ce terme auparavant si cher à son cœur. Mais il est également vrai que le terme d' « aliénation » désigne certains rapports sociaux réels, qu' il se rattache à des problèmes réels pour lesquels personne n'a encore inventé un meilleur terme (la suggestion selon laquelle le terme de « fétichisme » couvre un sens et un domaine identiques à ceux du terme « aliénation » est fondée sur un malen­ tendu). Étant donné aussi que le danger encouru par l'emploi d'un terme grevé de la tradition de tendances étrangères est auj ourd'hui minime (en dehors des spécialistes, sait-on quelque chose au sujet de l 'aliénation chez Hegel, Rousseau ou chez tout autre penseur pré-marxien ?) , rien n'empêche donc, selon nous, de revenir à une expression qui correspond si bien au problème et à laquelle on peut donner, à l 'heure actuelle, un sens univoque. Le problème de l'aliénatio!l concerne les rapports de l'individu avec la société ainsi qu'avec les divers

produits de l 'homme comme

homme social. Le point de départ, conformément à nos raisonnements antérieurs, est l 'individu, mais l 'individu réel et concret, c 'est-à-dire impliqué de diverses manières dans la société. Ainsi compris, l 'indi­ vidu est « l 'ensemble des rapports sociaux », non seulement dans le sens de sa

genèse, c 'est-à-dire comme produit et foncti on des rapports sociaux, mais aussi actuellement, c'est-à-dire du point de vue de ses rapports avec la société dans son activité actuelle. Ceci concerne tant le processus de production des biens matériels, avec sa division sociale du travail, que de la vie sociale de l 'homme dans le cadre de l'organisation de l ' État, dans le cadre du système de valeurs et nous attendons une définition, Ainsi posé, le problème devient

p.

1. 1 73

1 60

-

G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, Paris, Éd. La Colombe, 1 9 5 1 ,

sq.

désespéré. Car l'acceptation de telle ou telle autre définition de la liberté dépend de l 'ensemble du système à partir duquel elle est formulée. Elle découle de présuppositions philosophiques déterminées et implique l 'acceptation de certaines prémisses en même temps que le rejet d'autres, sous peine d'incohérence interne. La controverse sur le sens de la liberté est donc la confrontation des systèmes philosophiques ou bien elle n'est pas. Cela signifie qu'à un moment donné il faut se contenter de voir en quoi consistent les différences de vues puis mettre un terme à la discussion, puisqu'elle ne peut aboutir. C'est ce qui fait que l 'histoire de la philosophie a vu s 'accu­ muler les réponses les plus diverses à la question de savoir en quoi consiste « l 'essence » de la liberté. Dans ce cas là également, semble-t-il, il n'y a rien de nouveau sous le soleil. En tout cas, il est difficile d'inventer quoi que ce soit de nouveau. Pourtant dans le contexte qui nous intéresse, il n'y a sans doute pas lieu de sombrer dans le désespoir, car lorsque l 'on parle des rapports de l'individu et de l 'histoire, de la liberté d'action de l 'homme et des nécessités objectives du développement historique, l'essentiel n'est pas de se dire « ce qu'est la liberté », mais de répondre à une question plus pratique : dans son action, l 'homme a-t-il une seule possibilité de choix ou davantage. Alors on abandonne les raisonne­ ments métaphysiques pour des raisonnements opérationnistes, c 'est-à-dire que l 'on cesse de se demander « qu'est-ce que c 'est? » pour se demander « comment le fait-on? » C'est précisément là, je crois, que réside la clé du problème. Je ne nie pas qu'il soit nécessaire de réfléchir à la question « qu 'est-ce que la liberté ? » Ce que je nie par contre, c 'est que ces réflexions soient les seules nécessaires et qu'il faille répondre d'abord à cette question pour pouvoir aborder les problèmes de la liberté de l 'action humaine. Plus encore. Je suis persuadé que les réponses de la première catégorie n'aident pas toujours - si l 'on ne les délimite pas avec exactitude la réflexion sur l 'action humaine. En effet, si je répète, avec les personnalistes, que la liberté est la caractéristique de la personne, je ne fais qu'exprimer mon credo philosophique volontariste, mais en somme je ne dis rien quant au caractère de l 'action humaine concrète. Si, par contre, avec Spinoza et le matérialisme dialectique, je dis - et personnellement c 'est ce que nous aurions fait - que la liberté est la nécessité comprise, j 'éclaire simplement la question du conditionnement social de l 'action humaine, mais - contrairement aux apparences - je ne dis rien quant à la 161 A. ScHAFF .

-

Le Marxisme.

-

11.

LE

M ARX I S M E

ET

L'I N D I V I D U

possibilité ou l 'impossibilité pour l 'individu agissant de choisir entre des possibilités agit

diverses. Il n 'est pas vrai, en effet, que l ' homme

toujours conformément à la nécessité connue et à plus forte uniquement à condition

raison 11 n 'est pas vrai que l 'homme agit

de connaître la nécessité. Ce qui est vrai, par contre, c 'est que l 'homme agissant délibérément effectue toujours un certain choix, celui-ci, bien que conditionné par les facteurs les plus divers, résulte norma­ lement d'une certaine réflexion et de ce fait, il est libre, ne serait-ce que dans ce sens que ce choix n'est pas imposé, que l 'homme agissant aurait pu effectuer un autre choix. Le problème de la liberté de l 'homme et le problème des rapports

de l 'individu et de l 'histoire ainsi conçu, n'est pas non plus le fait de réflexions abstraites sur l 'essence de la liberté . C'est plutôt celui des réponses concrètes à la question de savoir comment les hommes effectuent leur choix entre diverses possibilités d'action. Cette vérité, les marxistes ne sont pas les seuls à la comprendre, elle est également comprise par des penseurs parfois fort éloignés du marxisme. Ainsi, Gabriel Marcel que nous avons déjà mentionné et qui, en des termes différents, exprime la même pensée. Il ne semble pas qu'une question comme celle-ci : « Qu'est-ce qu'un homme l ibre? » puisse être utilement discutée dans l 'abstrait, c'est-à-dire en dehors d'une référence à des situations historiques, considérées d'ailleurs ùans leur amplitude maxima ; puisque, aussi bien le propre de l 'homme est d'être en situation ; c'est, il est vrai, ce qu'un certain humanisme abstrait risque toujours d'oublier. Il s 'agit donc de se demander non pas ce qu'est un homme l ibre « en soi », en tant qu'essence, ce qui n'a peut-être pas de signification, mais comment dans la situation histo­ rique qui est la nôtre, et que nous avons à affronter, hic et nunc, cette l iberté peut être conçue et attestée 1• Ce dont il s 'agit précisément, c 'est de comprendre comment un homme conditionné socialement et soumis aux processus obj ectifs de l 'histoire - on peut délibérément oublier la conception volontariste de l 'histoire avec les contes personnalistes - agit consciemment et délibérément, en effectuant son choix parmi diverses possibilités . Ainsi comprise, la liberté n 'est donc pas absolue, mais l 'étendue de cette liberté « entravée » par le conditionneruent social de la per­ sonnalité est néanmoins vaste. C 'est elle aussi qui fait que l 'homme

produit de l 'histoire peut être considéré comme étant créateur de l'histoire. En tout cas, on peut dire que l'homme est d'autant

1 . - Id. , p. 1 7. 1 62

L'I N DIVI D U

plus libre que plus conscient est son

choix

ET L ' H I STO I RE

parmi les actes visant

un objectif déterminé . Même si l'homme effectue son choix parce qu'il reconnaît qu'un certain sens du développement est, pour des raisons indépendantes de lui, indispensable ; donc si ce libre choix consiste en une soumission délibérée à la nécessité. Il ne s 'agit pas en effet de ce que le choix ne soit conditionné par rien, l'important c 'est qu'il soit conscient et non pas imposé par des forces extérieures à l 'homme. Le degré de liberté de l'homme ne dépend pas, en effet, de la mesure dans laquelle il est renfermé sur lui-même et détaché des conditionnements sociaux (ce qui , d'ailleurs, est une fiction) mais de la mes ure dans laquelle il est conscient des objectifs à atteindre et des moyens pour y parvenir, en effectuant

un

choix parmi les

possibilités d'action. Ainsi comprise, la liberté de l'individu est le contraire de la spontanéité du développement historique, mais non pas de son caractère objectif, dans ce sens qu'il est indépendant de la volonté des individus particuliers . Et là on voit ressortir nette­ ment la conception de la liberté comme nécessité comprise. Revenons-en au problème soulevé plus haut : la liberté de l 'individu est-elle défendable uniquement à partir du mot d 'ordre : « l 'homme

contre l 'histoire ?

» A cette formule de Gabriel Marcel, nous pouvons

en opposer une autre, plus réaliste et en même temps plus activiste, « l 'homme Ces

de l 'histoire ».

créateur

deux formules

expriment

indubitablement

deux

attitudes

contraires à l 'égard du problème « individu et histoire ». La première part, en effet, des

présuppositions volontaristes

selon lesquelles la

reconnaissance de l 'objectivité des processus historiques non seu­ lement limite la liberté de l 'individu mais va même jusqu'à la suppri­ mer, car cette liberté est ou bien absolue ou bien totalement inexistante. La seconde formule, par contre, part du point de vue selon lequel la liberté de l 'individu existe là où l 'individu peut, sans y être forcé, choisir

entre

diverses

possibilités

d'action,

bien que

son choix

spécifiq ue soit touj ours conditionné par des éléments sociaux ou individuels et de ce fait explicable. Compte tenu des raisonnements qui précèdent, non seulement le caractère philosophique de cette alternative est évident, mais l 'argument parlant en faveur du rejet de son premier élément l 'est lui aussi : la conception personnaliste de la liberté de l 'individu est une spéculation philosophique dépourvue de fondements réels. Cependant en adoptant la solution marxiste, ne limitons-nous pas le domaine de Ja liberté de l 'individu au point de risquer prati1 63

LE

MARXISM E

ET L ' I N D I V I D U

quement de la perdre ? En aucun cas, à condition bien sûr de ne pas lier le problème de la liberté, par définition, avec le point de vue du personnal isme. Lorsque, partant du marxisme, on parle des déterminantes éco­ nomiques du développement historique on ne proclame aucunement un fatalisme économique, mais on analyse les déterminantes du développement qui part du mode de production et va - bien qu 'avec un certain retard - jusqu'à la disposition des hommes à accepter certaines opinions et attitudes. Rien de plus. On ne prétend donc pas que le développement historique

doit i mmanquablement prendre

une forme déterminée, on i ndique simplement la direction prise à condition que s ' y j oigne

l 'activité humaine consciente déjà incluse

à la sphère de la nécessité du développement. Pourtant, cette activité dépend toujours du

choix, aussi peut-elle ne pas se manifester. Ne

serait-ce que du fait du freinage ou du retardement exercé par la superstructure idéologique. Si le marxisme ne reconnaissait pas ce facteur capable de modifier le cours prévu des événements jusque et y compris la catastrophe sociale (Marx le mentionne nettement dans le

Manifeste Communiste déjà), le postulat de la lutte idéologique

n'aurait

aucun

sens.

Selon le marxisme, l 'action des hommes est touj ours s ocialement conditionnée, mais jamais elle n 'est fixée une fois pour toutes de m anière univoque. En partant de processus h istoriques objectifs, le choix de l 'action humaine est donc conditionné, mais il n 'est pas imposé et demeure fondé sur la réflexion consciente, donc en ce sens libre. C'est précisément pourquoi l'homme n'est pas l 'instrument

créateur de l 'histoire. Cela signifie non seulement que l 'homme crée parce qu'il agit, mais surtout parce qu'il agit délibérément, qu'il effectue un choix conscient aveugle de forces qui le dominent, mais il est le

entre diverses possibilités. La preuve en est que, malgré le conditionne­ ment social, les hommes n'agissent pas de façon identique ; ils agissent différemment parce que ce conditionnement social est diffé­ rencié, ne serait-ce que par les intérêts de classe et aussi parce que les individus sont différents tant par leur phylogenèse que par leur ontogenèse. Pour le marxisme, l' homme est donc le créateur de l 'histo i re non en tant que m onade de libre volonté que rien ne conditionne - ce qui équivaudrait tout s implement à une rêverie philosophique -

produit de l 'histoire, donc i ndividu psych ophysique réel, socialement conditionné qui effectue des choix déterminés.

mais comme

1 64

L'I N D I V I D U

ET

L ' H I STO I RE

Comparé à l 'utopie pers onnaliste, c'est peu, mais en même temps beaucoup plus que ce qu'elle proclamait, puisqu'il s 'agit ici d'une liberté qui n'est pas chimérique, mais conception,

réelle.

Si l 'on se fonde sur cette

point n'est besoin de recourir à des constructions

désespérées telles l 'h omme

contre

l' histoire, il suffit d'analyser la

situation réelle de l'homme comme créateur de l 'histoire. Cependant pour saisir cette subtilité, il faut être conscient de l ' abîme qui sépare la position philosophique du matérialisme dialectique de celle du pers onnalisme. Nous nous trouvons donc devant le problème de la liberté non pas dans son concept métaphysique, mais sous sa forme réelle, celle du choix des possibilités d 'action. Ce qui est particulièrement inté­ ressant dans ce d omaine, surtout du point de vue moral, c ' est le problème du choix dans des Tout choix

conscient,

situations porteuses de conflits.

et c 'est là le sens profond de la liberté de

l 'individu, s 'effectue à partir d'un système de valeurs déterminé qui définit l 'échelle de ce qui est digne, bon, noble, juste, socialement utile, etc. ainsi que l'échelle contraire. Ce système de valeurs est formé socialement et est inculqué à l 'individu par l 'éducation sociale, sous des formes diverses . C'est, entre autres, de là que provient le conditionnement social de l 'individu. Mais en se fondant sur ce système de valeurs ainsi socialement formé et socialement inculqué à l 'individu la liberté d'action est large. Parce qu 'il s 'agit d'échelles aux degrés nombreux parmi lesquels l 'individu doit choisir sa place selon le bilan de divers éléments, et aussi parce que normalement, dans la vie, on a affaire à des valeurs combinées et même opposées ; et enfin, nous en avons déjà parlé, parce que la personnalité humaine constitue elle aussi une certaine valeur, ce qui introduit à chaque bilan de valeurs un facteur d'individualisation. Ainsi donc, lorsque l 'on aborde le problème de la liberté de l 'individu en analysant les conditions de sa réalisation, la question s 'avère hautement compli­ quée. Il faut dans une telle analyse distinguer deux situations. L 'une consizte à choisir entre divers

systèmes de valeurs.

Il en

est ainsi lorsque, par exemple, l 'individu a à décider de son action sociale, et d oit choisir entre un programme conservateur ou programme révolutionnaire avec tout ce que cela implique.

un

Tous

les individus sont socialement conditionnés, mais à cet égard leur choix diffère. En fixant son choix, l 'individu réalise sa liberté - bien que ce choix soit d 'une certaine manière socialement et individuelle­ ment conditionné - en même temps qu'il la limite dans un certain 1 65

LE

M A RX I S M E ET L ' I N D I V I D U

sens car il détermine la ligne de ses choix futurs. Dans ce cas, notre analyse risquera!t d'être très compliquée en touchant la question des déterminantes

tant sociales

qu'individuelles et personnelles.

Pourtant ici la situation est assez simple : le choix d'un système de valeurs donné

préjuge du sens des choix ultérieurs réalisant

la liberté de l 'individu, si l 'attitude de l 'individu donné est conséquente. C'est dans la situation du second type qu'apparaît la véritable complication. Cette situation se caractérise par le fait que l 'individu, en effectuant son choix à partir d'un système de valeurs déterminé, entre en conflit avec ce système, quel que soit son choix. Il en est ainsi lorsque le choix, quelqu'il soit, est en conflit avec une certaine valeur acceptée. De tels cas sont fréquents et sont généralement à l 'origine des drames humains privés. Les systèmes moraux tradi­ tionnels de toutes sortes, fo ndés sur la conviction béate qu'il suffit de codifier les ordres et les interdits pour rendre toutes les situations univoques quant à leur valeur morale, ne tenaient aucun compte des situations porteuses de conflits . Le mérite d'avoir dégagé ce problème dans toute son acuité revient à l'existentialisme, parti­ culièrement à l 'école française. Il est curieux que les représentants de l 'existentialisme n'apprécient pas la portée de leur découverte et leur propre mérite à cet égard. Dans la réflexion existentialiste sur le problème de la liberté de l 'individu, c 'est précisément le poids spécifique des situations por­ teuses de conflits qui a conduit à l'idée de la solitude de l 'individu, condamné à la liberté . Ces problèmes doivent être soumis à un examen attentif par la philosophie marxiste de l 'homme, ne serait-ce que parce qu'ils étaient hors de sa sphère d ' intérêt et que longtemps elle n'y a prêté aucune attention. Quoi qu 'il en soit on ne peut pas s 'en sortir par une simple formule sur la philosophie décadente et en disant que, dans le socialisme, l ' homme n'est pas solitaire comme dans le capitalisme. Les détours de ce genre viennent avant tout de ce que l ' on ne comprend pas le problème ou bien que l ' o n cède à une suggestion univoque d 'expressions ambiguës . Dans u n certain sens, l 'homme du socialisme est tout aussi « solitaire « condamné à la liberté

»,

il est tout aussi « effrayé

»

»

et

devant certains

choix que l' homme du capitalisme. Ces termes étranges et choquants recouvrent en effet un problème humain réel, un problème qui dépas se les systèmes. C'est pour cela qu'il faut l' examiner attentivement et non se contenter de formules péjoratives qui, pour être émotionnelle­ ment satisfaisantes, n'en feraient pas pour autant avancer l'analyse d'un pas. Quant aux hommes qui ont à affronter les difficultés réelles 1 66

L' I N D I V I D U

ET L ' H I STO I RE

de la vie, ce qu'ils demandent ce ne sont pas des formules mais une réponse aux questions qui les préoccupent. Aucune philosophie, sous peine d'être perdante dans la lutte idéologique, ne peut se sous­ traire à cette analyse ni omettre de répondre à ces questions, même si, pour son système , ces problèmes sont neufs et violent la tradition établie . En quoi consiste le problème posé par les situations porteuses de conflits ? Tout d'abord l 'homme

libre

de son choix

doit

effectuer ce

choix mais ne peut se décider, et cela seulement pour des raisons subjectives. Dans les situations porteuses de conflits en effet, la diffi­ culté réside en ceci que, tout en connaissant fort bien le système des valeurs, ainsi que les ordonnances et les interdits qui en découlent,

tout choix entraîne l 'infraction d'un interdit, tout désir

de faire le bien

se ramène irrémédiablement à faire le mal. Comment choisir? Quel bien est meilleur, quel mal est pire ? Là il n'y a pas de recette. Pour trancher la question, il est nécessaire de faire le bilan, compte tenu du facteur subjectif sans lequel tout calcul est impossible. Ce sont ces situations où l ' on dit : « moi j 'aurais fait cela ou autre chose, mais il te faut décider toi-même ». On ne peut rien dire de plus et il ne le faut pas. Dans de

telles

situations, devant un

solitaire en ce sens qu 'il est

seul

tel choix,

l'homme est

à prendre sa décision. Et comme,

généralement, cette décision, il est

obligé

eût préféré l'éviter, il est

à la liberté .

condamné

de la prendre , même s 'il

Les observations faites par l 'existentialisme en cette matière s ont pertinentes et se rattachent au fait que l 'homme, en tant qu'individu, est une pers onnalité seule en son genre, qu'il constitue une s orte de microcosme. La généralisation subjectiviste et volontariste de cette observation par l'existentialisme est erronée : il n'en résulte pas que l 'homme est une monade de conscience, ni que le monde est le pro­ duit arbitraire de sa volonté. Il n'en résulte pas davantage que, dans la société, l 'homme est solitaire et livré uniquement à lui-même et qu'il tire de lui-même les normes de son action comme l 'araignée les fils de sa toile. Mais ces éléments faux ne compromettent pas la véritable thèse sur le caractère de la liberté dan s les situations porteuses de conflits. Une théorie de l ' homme qui reconnaît le caractère objectif des lois de l 'histoire peut non seulement admettre cette thèse mais elle le doit ; autrement il lui serait impossible de comprendre et d'abor­ der

un

domaine de la vie humaine d'une étendue et d 'une portée

considérables . Ce serait une lacune impardonnable pour toute philo­ sophie de l 'homme.

* * *

1 67

LE

MARXISME

ET L ' I N D I V I D U

Dans la conception opérationniste la liberté de l'individu se ramène donc à la possibilité de choisir des alternatives d 'action. L 'homme e st libre pour autant et dans la mesure où il peut agir d'une manière ou d'une autre, entreprendre quelque chose ou y renoncer. Si d'une façon ou d'une autre, nous le privons de la possibilité de ch oisir, nous le privons de l iberté ou nous restreignons cette liberté. Cette constatation d'ordre général comporte une s ignification et une application particulières dans le domaine de la création spiri­ tuelle : sans liberté, c 'est-à-dire sans possibilité de choisir librement une alternative, elle est tout s implement impossible. C'est là un trait spécifique de ce domaine de l 'activité humaine. Du point de vue théorique, la question est un truisme : se trouve­ rait-il quelqu'un de raisonnable pour prétendre que la science et les arts peuvent se développer convenablement dans une ambiance autre que l 'ambiance de la liberté, c'est-à-dire d'une libre discussion et d'un affrontement des points de vue ? Pourtant dans la pratique, y compris dans celle de l 'édification du socialisme, la question prend les proportions d'un problème. Pour bien des raisons, en particulier parce qu'elle est liée à la lutte politique au sein de la société, jamais et nulle part la création spiri­ tuelle n'a été entièrement libre, entièrement libérée de la pression de considérations extra-scientifiques et des limitations qui en décou­ lent. A cet égard, la société édifiant le socialisme ne fait pas exception. Mais ne serait-ce que parce que la dictature du prolétariat doit être uniquement une période de transition vers la société communiste dans

laquelle, avec le dépérissement des classes et de l ' État politique, doit également dépérir la pression des produits sociaux aliénés de l 'homme sur son œuvre spirituelle, il faut avoir pleinement conscience des limitations existantes

à la l iberté du créateur,

du caractère de

ces limitations ainsi que de la nécessité d'accélérer au maximum leur élimination. Commençons par rappeler une chose généralement connue, à laquelle il convient po urtant de revenir : Marx, qui comprenait fort bien les implications s ociales et politiques des sciences et des arts, était passionnément et radicalement hostile à l'ingérence du facteur politique dans la création spirituelle, passionnément hostile à la limitation de la liberté du créateur pour des raisons politiques . Bien sûr, sa critique était dirigée contre l'ingérence politique de la bour­ geoisie, mais on ne peut dénier à ses remarques une portée plus générale. Lorsque l'on lit les tirades passionnées du jeune Marx 1 68

L'I N D I V I D U

ET

L ' H I STO I RE

contre la censure, on ne peut pas et on ne doit pas se rassurer du fait qu'il s 'agit de la censure prussienne de caractère violemment féodal. Si l ' on connaît le marxisme, on sait que, à cet égard, Marx est demeuré fidèle à ses convictions jusqu'à la

fin

de ses j ours, qu'elles portent un

caractère plus général et qu 'elles se rattachent strictement à la réponse qu'il fit à la question posée dans « l'enquête » de ses filles sur le prin­ cipe qu'il reconnaissait être le plus important :

dum est.

de omnibus dubitan­

Sans prendre conscience de cette pincée de scepticisme

cartésien, qui donne son goût au marxisme, personne ne peut - selon moi - le comprendre véritablement. Voici ce que disait Marx sur la recherche de la vérité et les velléités d'ingérence dans cette recherche :

En parlant de la recherche de la vérité, que la censure ne doit pas empêcher, on a pris soin de la qualifier avec précision de sérieuse et de modeste. Les deux qualificatifs renvoient la recherche non pas à son fond, mais plutôt à quelque chose d'extérieur à ce fond. Dès l 'abord, ils détournent la recherche de la vérité et lui prescrivent de bien faire attention à un tiers [. . . ]. Le premier devoir de quiconque recherche la vérité n'est-il pas d'avancer tout droit sur la vérité, sans regarder ni à gauche ni à droite? Est-ce que je n 'oublie pas de dire la vérité, quand il me faut oublier encore moins de la dire dans les formes voulues [. . . ]. Vous admirez la variété ravissante, la richesse inépuisable de la nature. Vous ne demandez pas que la rose ait le parfum de la violette ; mais ce qu'il y a de plus riche, l'esprit, ne doit avoir la faculté d'exister que d'une seule façon [... ]. La grisaille ! voilà la seule couleur qu'on ait la liberté d'employer. La moindre goutte de rosée sur laquelle tombe un rayon de soleil scintille dans un inépuisable jeu de couleurs ; mais le soleil de l 'esprit, quel que soit le nombre des individus, quelle que soit la nature des objets où il se reflète, ne pourrait donner qu'une seule couleur, la couleur officielle ! [. . . ]. L'essence de l'esprit, c'est toujours la vérité elle-même. Et que lui fixez-vous comme essence 1? Bien des ann ées plus tard, après la mort de Marx déjà, les autorités de la social-démocratie allemande refusèrent leur accord à une nouvelle édition de la critique marxiste du lassalisme. Cela fit l 'objet d'une violente controverse avec Engels qui, à propos de ce conflit, écrivit le 2 mai 1 89 1 dans une lettre à Bebel :

Vous - le parti - avez besoin de la science socialiste, et celle-ci ne peut exister sans liberté de mouvement. Il faut donc accepter certains désagréments et le mieux c'est de les accepter avec dignité, sans s 'emporter. Le moindre malentendu sans parler de différend - entre le parti allemand et la science socialiste allemande serait un malheur et une compromission sans précédent. Il est évident que le Comité et toi personnellement vous avez et vous devez avoir une influence morale sur « Neue Zeit » et toutes les autres publications. Mais cela doit et peut vous suffire. 1 . - K. MARX, Remarques sur la réglementation de la censure prussienne. Œuvres philosophiques, Éd. A. Costes, T. 1, pp. 125-126-127 (cf MEGA, I Abt., Bd. 1, Hbd. 1, pp . 1 53-154). 1 69

LE

M AR X I S M E

ET L ' I N D I V I D U

« Vorwaerts » se vante toujours de la liberté intangible de discussion, mais cela n 'apparaît pas beaucoup. Vous n'imaginez pas combien cette tendance à user de la contrainte semble bizarre ici, à l 'étranger, où les gens ont pris l 'habitude de placer comme il convient devant leurs responsabilités les dirigeants les plus vieux, dans leur parti même [ . . ]. En outre, vous ne pouvez pas oublier que, dans un grand parti, la discipline ne peut absolument pas être aussi sévère que dans une petite secte [ .. ] 1• .

.

La question ne concerne donc pas uniquement le jeune Marx ni la période précommuniste dans l ' œuvre des classiques du marxisme. Mais cela ne peut être une consolation, le problème est plus profond et plus grave. Faut-il en conclure que le marxisme postule la liberté absolue de la création intellectuelle ? Les limitations existant dans ce domaine dans les sociétés socialistes résultent-elles uniquement d'erreurs et de déviations ? Aux deux questions il faut répondre p ar la négative, mais le pro­ blème n 'en est pas pour autant réglé. Dans le cas des sciences et des arts, donc de la

création intellec­

tuelle, il y a interférence de deux séries de règles , avec les postulats qui s 'y rattachent : les unes ont trait au développement des sciences et des arts

per se, les autres à leur fonctionnement dans la société.

Elles sont liées entre elles sans p ourtant être identiques, ce qui entraîne les perturbations et les complications les plus diverses. Il est indubitable que c 'est le libre affrontement des p oints de vue et la libre discussion qui assurent les conditions les meilleures à l 'essor des sciences et des arts. Tout simplement parce que c 'est là le domaine de la création

par excellence, dont le propre est que personne n 'en

connaît et n 'en peut connaître par avance les résultats et que la seule voie qui mène à la vérité passe par l 'affrontement de points de vue opposés, soumis à une vérification constante à l 'aide du critère de la pratique. Ceci, c 'est l 'âme de la dialectique et devrait être respecté en premier lieu par les marxistes.

toute ingérence extérieure dans les problèmes des sciences et des arts tendant à limiter la liberté d'expression, de discussion, de recherche, est nuisible à l 'essor des S ' il en est ainsi, et c 'est indubitable,

sciences et des arts. La thèse contraire arguant de la nécessité d 'une telle ingérence pour éliminer les théories fallacieuses ou les points de vue réactionnaires, comme autant d'obstacles à ce développement, ne résiste pas à la critique. En dehors de cas extrêmes qui tombent 1 . - P. ENGELS, Lettres à Bebel (cf. Dietz-Verlag, 1 958 , op. 1 77-1 78). 1 70

L'I N D I VI D U

ET L ' H I STO I RE

sous le sens, cette thèse part en effet du principe qu 'il existe des hommes ou des institutions, qui « d 'office » en quelque sorte, savent ce que personne ne sait encore, à savoir la vérité. Il est pour le moins bizarre de vouloir remplacer la

recherche

de la vérité qui ne peut se

faire que par la lutte, souvent par la méthode des expériences et des erreurs, par la promulgation de

décrets.

En se fondant sur quoi ?

Ce serait encore pardonnable venant de croyants, mais jamais de marxistes. Le marxiste doit considérer comme donnée que la vérité

scientifique ne peut être atteinte autrement que par les recherches des savants et les valeurs artistiques autrement que par les recherches des artistes. Quant à ceux qui mènent ces recherches - les créateurs leur principe suprême doit être ce scepticisme cartésien que Marx rappelait nions

de omnibus dubitandum est. Pas de dogmes, figées, il faut tout soumettre à une nouvelle épreuve :

pas d'opi­ lorsque les

faits font naître des doutes quant à la justesse des opinions procla­ mées. La s ituation serait extrêmement simple aussi, si les sciences et les arts se développaient dans le vide . Mais, comme chacun sait, il n'en est pas ainsi ; les sciences et les arts se développent dans la société et de ce fait non seulement la société exerce une influence sur leur déve­ loppement, mais - réciproquement - ils exercent eux-mêmes une nette influence sur le développement de la société. Et c 'est là que commencent les complications et les conflits. Car, ce qui est bon et souhaitable du point de vue de l 'une des lignes du développement ne convient pas nécessairement du point de vue d'une autre et peut même être carrément nuisible dans ce système de rapport. Les conditions les plus favorables au développement des sciences et des arts sont celles où la liberté de discussion est totale, où toutes les tendances ont droit à la parole, car des opinions fausses ou sociale­ ment réactionnaires

même,

peuvent comporter

des

conceptions

justes et en tout cas des aspects spécifiques du problème n'apparais­ sant pas ailleurs, qui stimulent la réflexion et exercent de ce fait une influence sur le produit culturel final. De ce point de vue le risque d 'intoxication par les éléments négatifs des théories erronées vaut d'être couru car, de toute manière, ils seront éliminés par l 'organisme de la science qui absorbera, par contre, avec avantage, les éléments et les stimulants positifs. L'essentiel, c'est qu 'en évitant cette censure, on évite le risque de voir la censure dépasser les limites des opinions de toute évidence fausJes et réactionnaires. D 'ailleurs qui saurait le dire

d'avance,

puisque c 'est à l 'usage seulement que ces questions

découvrent leur vrai visage. 171

LE

MARXISME

ET L•I N D I V I D U

Mais là l ' homme politique apparaît et met son veto . A juste titre d'ailleurs. Car du point de vue social, ces problèmes ne sont ni abs­ traits ni i ndifférents. Une théorie erronée ou socialement réaction­ naire qui forme l'idéologie des hommes influe par là même sur la forme historique de la société. Aucun homme responsable du dévelop­ pement de la société ne peut admettre cela, aussi bien s 'il a à défendre des rapports sociaux déterminés face à des théories scientifiques ou des opinions exprimées par le truchement des arts et qui affirment la nécessité d'un e révolution, que dans le cas inverse . Si l 'on tient compte des implications sociales des sciences et des arts, le mot d'ordre de leur liberté

absolue ne peut pas et ne doit pas être réalisé

dans la pratique. Car du point de vue social, la réalisation de ce mot d'ordre, serait préjudiciable. Il y a donc une contradiction e-.atre l ' aspect purement culturel et l 'aspect social du développement des sciences et des arts. Comment convient-il d'agir dans une telle situation? Comment, en particulier, doit agir un homme politi que marxiste dans une telle situation? Tout d'abord, il doit être conscient qu 'en ce qui concerne le dévelop­

culture, toute ingérence de sa part limitant la liberté de la création scientifique et artistique est préjudiciable, quand même elle serait du point de vue de la société justifiable ou nécessaire. Dès lors, il faut que dans chaque cas il puisse justifier son ingérence au

pement de la

lieu d'agir dans la conviction béate qu'il exerce une influence béné­ fi que sur le développement des sciences et des arts . Car il n'en est certainement rien et il faut donc adopter au moins le principe mini­ maliste suivant

:

ne jamais s'immiscer plus que de besoin. Aux maxi­

malistes, cela peut sembler trop modeste, mais que de progrès on aurait pu accomplir si les hommes politi ques avaient adopté ce prin­ cipe ! Le régime de la dictature du prolétariat a introduit des limitations

à la liberté dans le domaine des sciences et des arts , il y était contraint par la lutte de classes qui se déroulait. Il faut le dire clairement et ouvertement, cela n 'a rien d ' honteux. Quant aux critiques venant de la bourgeoisie, il n'y a vraiment pas à s 'en formaliser, car il faut u ne certaine audace ou bien une hypocrisie toute jésuiti que pour voir la paille dans l' œil du voisin et ignorer la poutre dans le sien. M on propos n 'est pas de polémiquer. Le jeu serait trop facile, et déplaèé dans le cadre de la réflexion qui est le nôtre. Si le problème nous intéresse, en effet, ce n'est pas à cause des criti ques extérieures , mais parce que ce qui est en cause freine notre propre développement, et nous fait du mal. 1 72

L ' I N D IVI D U

ET

L ' H I STO I RE

Ainsi, nous avons limité la liberté des créateurs. Nous avons agi ainsi parce que se déroulait une lutte sociale et que nous étions trop faibles pour laisser à l' adversaire une entière liberté d'action. L'adversaire ce n'était pas seulement celui qui tirait, mais aussi celui qui mobilisait contre nous les esprits des hommes. La théorie bourgeoise - économique, philosophique, sociologique,

etc.

-

obtient dans ce domaine un succès non moindre, et parfois même plus grand, que l ' agitati on politique ouverte. Que dire alors de la pièce de théâtre, du film, du roman et même du poème ? Si l ' on considère cette limitation de la liberté de création non comme une vertu, mais comme une nécessité, une nécessité provi­ soire et regrettable, le problème est clair et l ' on répondra aux Tar­ tuffes libéraux en les renvoyant à l 'histoire de leur propre régime . Supprimerons-nous un jour ces limitati ons ? Certes, au fur et à mesure que notre système se stabilisera et que l ' idéologie ennemie perdra de son importance pratique. Ce n'est d'ailleurs pas de ces limitati ons en tant que telles qu 'il s 'agit, mais de leur exagération, de leur aliénation en quelque sorte. Il s 'agit au minimum de deux cas : lorsque les limitations à la liberté touchent à des domaines non idéologiques et lorsqu'elles dépassent les tendances ennemies pour s 'étendre à leur

propre

camp, au

marxisme. Les raisons de l 'ingérence sont claires lorsqu'il s 'agit de tentatives de propagation de théories ennemies économiques, sociologiques etc. Ces théories sont une partie de l 'idéologie, elles façonnent la conscience idéologique des masses et sont de ce fait liées à la poli­ tique et à la lutte politique. D 'ailleurs, dans le cas des sciences s ociales et aussi de la philosophie, l ' homme politique peut avoir certaine& compétences et parfois même, par exemple dans l 'économie ou la sociologie, le praticien peut avoir une nette supériorité sur le théo­ ricien. Mais que peut vouloir et que peut dire l ' homme politique de la physique, de la chimie, de la biologie, par exemple ? Évidemment rien. Ici, même du point de vue social, son ingérence n'est absolument pas fondée et les résultats en sont déplorables, car les limitati ons à la liberté de la recherche freinent le développement scientifique et par suite celui de la pratique, les conséquences en sont lourdes. L'ingérence dans des domaines artistiques tels que le théâtre, le cinéma, les lettres, où peut s 'exercer une propagande politique hostile est concevable. Mais au nom de quoi intervient-on dans le domaine des arts asémantiques, telles la musique, la peinture abstraite, 1 73

LE

MARXI S M E

ET L•I N D I V I D U

l 'architecture, c 'est-à-dire des arts sans contenu significatif auxquels l'homme politique en général n 'entend rien? On sait pourquoi l 'homme politique marxiste intervient et limite la liberté des créateurs, lorsque ceux-ci partent de positions idéolo­ giques contraires et que par le truchement des sciences et des arts, ils propagent des opinions politiques contraires.

Mais pourquoi

devrait-il intervenir et restreindre la liberté de discussion et d 'expres­ sion des créateurs qui s 'en tiennent aux positions du marxisme, alors qu 'il sait, et répète même, que, privé de la liberté de discussion et de recherche, le marxisme se fige et cesse de

se

développer ?

Pourquoi s 'opposerait-il à la constitution d 'écoles dans le marxisme, pourquoi se comporterait-il comme si le monolithisme, c 'est-à-dire l'identité totale de vues de tous les marxistes était possible, alors que ceci est nettement démenti tant par l 'histoire que par la forme contem­ poraine du marxisme à l 'é�helle mondiale, alors que l 'on déclare justifiée la forme nationale des opinions, ce qui équivaut à l 'existence de diverses écoles de pensée fondées sur les traditions nati onales et le psychisme national ? La réponse à ces questions et à d'autres analogues appartient en premier lieu à la psychologie sociale et individuelle. Mais elle relève aussi de la sociologie q ui s'occupe de l 'aliénation du pouvoir. N 'est-il pas arrivé, en effet, que l 'ingérence dans les affaires de la culture (fondée sur la conviction, non dénuée de fondements, que les créateurs de la culture sont loin d'être neutres dans la lutte idéologique et qu 'en outre ils ne font pas preuve dans les questions politiques d ' assez de clairvoyance et de bon sens) tende à se répandre ? Bien entendu il y a là un certain nombre d'éléments qui j ouent : une appréciation fausse des rapports entre la culture et la politique, un transfert abusif des modèles de la lutte politique au domaine de la culture, une extension anormale des critères de la sphère idéolo­ gique aux sciences et aux arts en général. Mais le rôle principal revient ici à un certain stéréotype du pouvoir politique et de la démocratie q ui est dü à une interprétation erronée de la dictature du prolétariat, identifiant fallacieusement

le rôle dirigeant du parti, la promulgation

de décrets et l'administration d'en haut, dans des questions dans lesq uelles c'est non seulement préjudiciable mais inutile politiquement. Mon propos n 'est pas ici d'entrer dans les détails de ce problème fascinant et complexe, mais seulement de le signaler. C 'est la conclu­ sion qui importe : du point de vue du marxisme, il n'y a aucune raison pour limiter la liberté des créateurs de biens intellectuels ' 1 74

L'I N D I V I D U

ET L ' H I STO I RE

en dehors de la période transitoire où des raisons d'ordre politique imposent une intervention dans les domaines de la création intellec­ tuelle qui influent sur la lutte politique. Bien au contraire, l'idéal du communisme c 'est l 'homme développant pleinement sa personna­ lité, donc libéré de toutes les entraves à la liberté imposées par l'alié­ nation dans la société de classes. Si donc, dans le socialisme de telles limitations à la liberté existent, elles doivent être surmontées au plus tôt. On peut en tirer deux conclusions pour l 'action pratique . L'une concerne ceux qui exercent le pouvoir dans le socialisme et ont affaire à la politique culturelle. Ils ne doivent j amais imposer de restrictions à la liberté sans nécessité absolue ni confondre la direc­ tion des affaires culturelles avec le droit de trancher en haut lieu les controverses scientifiques et artistiques. La seconde concerne les créateurs. Ils doivent être conscients des liens existant entre la culture et la politique et traiter les problèmes scientifiques et culturels avec le sens absolu des responsabilités pour leurs implications politiques, Mais en même temps il leur faut être convaincus que le but essentiel des controverses est de conduire à la vérité objective . Cette conviction, il faut la défendre en se fondant sur le fait que l ' œuvre du créateur est une vocation et que l 'on est égale­ ment moralement responsable de sa réalisation convenable, sans compromis. Brecht parle de ce problème dans le monologue final, bouleversant, de son

Galilée.

Nous ne pensons pas qu'il soit possible de le dire

mieux, et il nous semble inutile d'y aj outer quoi que ce soit :

Même le marchand de laine doit veiller non seulement à acheter bon marché et vendre cher, mais également à ce que l'on puisse continuer de faire le commerce de la laine sans obstacles. Il me semble que l'exercice de la science exige, de ce point de vue, un exceptionnel héroïsme. Elle fait le commerce de connaissances que l 'on acquiert par le doute. Assurant la livraison de connaissances à tous sur tout elle aspire à ce que tout le monde se mette à douter [. . . ]. En 'tant que savant, j 'ai eu des possibilités exceptionnelles. De mon temps, l 'astronomie est parvenue jusqu'aux marchés. Dans ces circonstances tout à fait exceptionnelles, la consé­ quence d'un seul homme pourrait provoquer de grands bouleversements [... ]. J'ai trahi ma profession. L'homme qui fait ce que j 'ai fait ne peut pas être toléré dans les rangs de la science. * * *

Qu'est-ce qui est le plus important : ] 'individu ou la société ? 1 75

LE

MARXISME

ET L ' I N D I V I D U

A partir du moment où l 'on propose un tel choix, on ferme la voie à l 'examen raisonnable de ce problème. Que de fois, d ans l'histoire des i dées, il s 'est avéré qu'une question mal posée consti­ tuait l 'obstacle majeur à leur progrès. C'est précisément à partir de questions posées ainsi que naissent des slogans tels que « l 'homme contre l 'histoire

».

Diverses théories de l 'homme et de la société n 'en ont pas moins examiné des questions de cette sorte et se sont, bien entendu, pronon­ cées en faveur de telle ou telle autre réponse. Les unes soutenaient la primauté de l 'individu, les autres, celle de la société. Dans le livre d'Ilya Ehrenbourg,

La vie aventureuse de Leïzor

Rohtchvanets, qui est pour moi le meilleur et qui est trop peu connu, il y a un passage relatif à l 'individu et à l 'histoire, dont l 'éloquence concise vaut maints traités philosophiques. Ainsi Leïzor, à la suite de nombreuses aventures , se rend à Toula. S on compagnon de voyage

lui raconte, sans passion, ] 'histoire d 'un certain docteur Rostovtsev de Belgorod, qui, confondu avec un autre Rostovtsev appartenant à la Tchéka, avait été fusillé par les Blancs. Le conteur commente l 'événement en disant : « Bien sûr, par le temps qui court, on ne peut même pas en vouloir à quelqu'un. On ne fait pas d 'omelette sans casser des œufs

».

C'en était trop pour Leïzor. Tous les griefs humains contre l ' his­ toire explosèrent. . . . lorsque l 'histoire à 1 00 p. 100 court les rues, le simple mortel n'a plus qu'à mourir, les yeux émerveillés. C'est le deux fois deux chinois et c'est clair pour tout le monde. Mais moi et vous nous ne sommes pas l'histoire. Nous ne sommes que d'infortunés compagnons voyageant dans un wagon aux banquettes non rembourrées et nous pouvons dire tout simplement : pourquoi donc un doc­ teur anonyme devait-il payer le prix des journées historiques ? Peut-être avait-il même de gentils enfants, ce docteur? Peut-être avait-il tout simplement envie de vivre vingt-cinq ans encore ? . .. Croyez-vous que si l 'on tue un homme et si on le marque d'un cachet criard comme s'il n'était pas un mort vivant, mais le deux fois deux d 'un avenir extraordinaire, le sang cessera d'être du sang? Le problème est nettement et vigoureusement posé dans le style du

Candide de Voltaire : a-t-on le droit de sacrifier l 'individu aux

objectifs suprêmes de l'histoire ? Leïzor répond à cette question par la négative en évoquant la déli­ cieuse histoire du sage de Berditchev qui, le j our du Grand Pardon, était sur le point de convaincre Dieu de la nécessité d'envoyer le Messie et de sauver l'humanité. Il dut cependant interrompre la conver1 76

L'I N D IVI D U

ET L' H I STO I RE

sation, car si le jeûne lié à son absence s'était prolongé, il aurait risqué de faire mourir Herche le miséreux. C'est en ces termes que le sage s 'adressa alors à Dieu :

Peut-être suis-je en train de faire une bêtise. J'aurais dû Te convaincre que ça ne pouvait plus durer. Et alors tu aurais sauvé toute l'humanité. Mais je ne peux plus rester là à Te parler, le temps presse : si je restais une petite heure de plus au ciel, le vieux Herche, celui qui lave à Berditchev ce linge dégoûtant, mourrait sûrement. Est-il dit quelque part que j 'ai le droit de sacrifier la vie du vieux Herche pour assurer le bonheur de toute l'humanité? Cette question dont la portée est philosophique et pratique , tous ceux qui se sont trouvés dans cette situation difficile où il faut choisir entre l 'individu et le bien de tous n'y ont certainement pas réfléchi. La réponse donnée ici peut, à première vue, attirer par son appa­ rent humanisme, mais elle est en réalité profondément anti-humaniste. Où est-il dit que l 'on peut sacrifier la vie d'un seul Herche pour assurer le bonheur de toute l 'hum anité ? Nulle part. Mais est-il dit quelque part que l'on peut sacrifier la vie et le bonheur de millions d'hommes pour la vie et le bonheur d'un seul individu ? Cela non plus n'est dit nulle part. Prenons un commandant, au front, qui pour sauver son armée doit sacrifier le détachement qui retiendra l'attaque ennemie. A-t-on le droit d'agir ainsi, a-t-on le droit de sacrifier la vie de cent hommes pour en sauver des milliers et peut-être des millions, car une bataille perdue peut coûter bien plus que le sacrifice direct de la vie des hom­ mes qui y prennent part? Aucun commandant n'hésitera, le cas échéant, s 'il n'a pas d'autre moyen de sauver son armée. Et qu'en est-il du p oint de vue moral? Il est à coup sûr inhumain et profondé­ ment antihumanitaire de sacrifier des milliers d'individus pour en sauver un seul. Ces millions d'hommes ne sont pas une abstraction, ce sont des millions

d'hommes vivants, des millions d 'êtres humains

concrets. Mais cette situation n'est pas particulière au front. Elle se présente fréquemment dans la vie, surtout dans la politique, lorsque les inté­ rêts de l'individu et ceux de la société, des masses sont contradic­ toires. Que ressentent alors ceux qui proclament sérieusement la priorité absolue de l'individu et qualifient leu r attitude d'humaniste ? Le Sage de Berditchev était un raisonneur, mais un piètre raisonneur. Mais inversons la situation et arrêtons-nous à ceux qui considèrent que l'individu ne compte pas comparé à la société. Ont-ils raison ? Certainement pas, et l ' histoire nous a douloureusement enseigné 1 77 A. SCHAFF.

-

Le Marxisme.

-

12.

LE

MARXISME

ET L ' I N D I V I D U

o ù peuvent mener ces opinions et ces paroles. Leïzor Rohtchvanets avait sûrement raison lorsqu'il demandait

:

«. .. si l 'on tue un homme

et si on le marque d 'un cachet criard, comme si ce n'était pas un mort vivant, mais le deux foi s deux d'un avenir extraordinaire, le sang

cessera-t-il d'être du sang?

»

Le sang ne cesse pas d'être du sang,

le malheur humain ne cesse pas d'être un malheur, même