Le Dieu des Philosophes. Leibniz, Kant et Nous 2711605787, 9782711605781

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PROBLÈMES ET CONTROVERSES

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LE DIEU DES PHILOSOPHES PAR

JOSEPH MOREAU Professeur honoraire à l'Université de Bordeau:c

PARIS LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN 6, PLACE DE LA SORBONNE, Ve

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PROBLÈMES ET CONTROVERSES

DU MÊME AUTEUR

La Construction de l'Idéalisme platonicien. Paris, Boivin, 1939; 2e éd. Hildesheim, Georg Olms, 1967. L'Ame du Monde, de Platon aux Stoïciens. Paris, « Les Belles Lettres », 1939; 2e éd. Hildesheim, Georg Olms, 1965. Parménide, Timée, traduction et notes, in PLATON, Œuvres complètes, traduction nouvelle et notes, par LÉON ROBIN, t. II, avec la collaboration de J. MOREAU (Bibliothèque de la Pléïade). Paris, N.R.F., 1942. MALEBRANCHE, Correspondance avec J.-J. Dortous de Mairan, édition nouvelle précédée d'une Introduction sur Malebranche et le Spinozisme, par J. MOREAU. Paris, Vrin, 1947. Réalisme et idéalisme chez Platon. Paris, Presses Universitaires de France, 1951. L'Idée d'Univers dans la pensée antique (Biblioteca deI « Giornale di Metafisica », 10). Turin, Società Editrice Internazionale, 1953. L'Univers leibnizien. Paris-Lyon, Vitte, 1956. La Conscience et l'Être. Paris, Aubier, « Éditions Montaigne », 1958. L'Horizon des esprits. Paris, P.U.F., 1960. Aristote et son école. Paris, P.U.F., 1962. GIOVANNI GENTILE, L'esprit. la vérité et l'histoire. Textes choisis par VITO A. BELLEZZA, traduits par J. MOREAU. Paris, Aubier, « Éditions Montaigne », 1962. Epictète ou le secret de la liberté. Présentation et choix de textes. Paris, Seghers, 1964. L'espace et le temps selon Aristote. Padoue, Éditrice Antenore, 1965. Le sens du platonisme. Paris, « Les Belles Lettres », 1967. Pour ou contre l'Insensé? Essai sur la preuve anselmienne. Paris, Vrin, 1967.

LE DIEU DES PHILOSOPHES (LEIBNIZ, KANT ET NOUS) PAR

JOSEPH MOREAU Professeur honoraire à l'Université de Bordeauz

PARIS LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN 6,

PLACE DE LA SORBONNE,

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INTRODUCTION

© Librairie Philosophique

J. VRIN, 1969

Printed in France

Si je m'avise d'écrire ces pages sur le Dieu des philosophes, ce n'est pas dans l'intention de l'opposer au Dieu des croyants, mais parce que c'est de celui-là seulement qu'il m'appartient de disserter. Sans doute le croyant peut-il estimer que le Dieu de la spéculation philosophique ne répond pas pleinement aux aspirations de la conscience religieuse; tel est le sens de la célèbre invocation de Pascal : « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. » Mais ce serait une erreur de prétendre que le Dieu de ceux-ci n'a rien de commun avec celui de la foi. Il ne faut pas, en parlant de Dieu, se laisser abuser par les spécifications du langage; le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Aristote ou de Descartes, sont autant de représentations différentes, mais elles visent le même être. Il n'y a qu'un Dieu, bien qu'il y ait de lui une diversité de conceptions ou d'images. C'est pareillement faute de distinguer entre Dieu, en son être absolu, et l'opinion relativement à lui, qu'un si grand abus est fait aujourd'hui de la formule : « Dieu est mort. » Dieu est mort, c'est-à-dire on ne croit plus en Lui, ou plutôt (car qui, en dehors de Lui, pourrait sonder les cœurs ?) on n'ose plus parler publiquement de Lui; on ne le fait qu'obliquement, en prenant pour thème l'athéisme; voilà un fait, du moins, qui « culturellement » existe. IVlais combien, parmi nos « intellectuels », sont capables de s'affranchir de la mentalité sociologique, de concevoir que la négation généralisée, parfois officielle, de Dieu n'implique pas qu'il soit vrai de le nier. L'éclipse de l'idée de Dieu va de pair avec l'incapacité de distinguer entre la vérité et l'opinion; elle témoigne du

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déclin de l'esprit critique, obnubilé par la vogue des prétendues « sciences humaines ». L'un des griefs les plus courants à l'égard du Dieu des philosophes, c'est de n'être accessible que par des raisonnements qui ne convainquent personne, en dehors de ceux qui les font. Il est bien vrai que la réflexion philosophique ne saurait conquérir la foule; mais il n'en est pas moins vrai que tout homme est capable d'en apprécier les résultats, s'il consent à l'effort qu'elle réclame. On sait cependant que les philosophes ne sont pas tous d'accord sur la valeur qu'il convient d'accorder aux preuves de l'existence de Dieu; on sait notamment que Kant a prétendu établir l'impossibilité de toute preuve spéculative de l'existence de Dieu. Celle-ci est, à ses yeux, indémontrable par la raison spéculative, pour laquelle il n'y a que trois preuves possibles, mais toutes insuffisantes : l'une a priori, la preuve ontologique, tend à prouver l'existence de Dieu à partir de son idée; les deux autres sont a posteriori 1. De la considération qu'il existe quelque chose, de l'existence des êtres contingents, la raison s'élève à un être nécessaire, cause première de tout ce qui existe (preuve cosmologique, a contingentia mundi); de la considération de l'ordre du monde, la raison s'élève à l'idée d'une intelligence organisatrice (preuve physico-théologique, par les causes finales). Or Kant, examinant tour à tour ces trois preuves et s'efforçant d'apprécier l'intérêt et le mérite de chacune d'elles, estime qu'aucune ne présente une rigueur démonstrative. Il conclut que l'existence de Dieu est indémontrable par la raison spéculative, c'est-à-dire par des arguments théoriques, capables de procurer une certitude comparable à celle de la science. Il ne s'ensuit pas de là qu'il nie l'existence de Dieu; dire que cette existence n'est pas démontrable comme une vérité scientifique, ce n'est pas rejeter cette existence, qui s'impose à notre pensée pour d'autres raisons, non plus théoriques, mais pratiques. La critique de la théologie spécu-

1. KANT, Critique de la Raison pure. Dialectique transcendentale, liv. II, ch. 3, 3- sect., fin (trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 425, Ak. III 396).

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lat ive n'aboutit pas, chez Kant, à l'athéisme, malgré l'accusation triviale propagée par ces vers d'Alfred de Musset

Enfin sort des brouillards un rhéteur allemand Qui, du philosophisme achevant la ruine, Déclare le ciel vide et conclut au néant 2. Il n'est pas même besoin, pour ruiner cette accusation, d'invoquer la Critique ,de la Raison pratique, où sont apportées des raisons non théoriques, mais rationnelles tout de même, d'affirmer l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme; car, dans la Dialectique transcendentale elle-même, qui s'applique à montrer l'impossibilité de toute théologie spéculative, on trouve la condamnation de l'athéisme. S'il est impossible de démontrer l'existence de Dieu, il l'est tout autant de prouver qu'il n'est pas 8. Ceux qui rejettent l'existence de Dieu, tout comme ceux qui prétendent la démontrer rationnellement, disent plus qu'ils ne savent 4; ils se flattent d'obtenir au moyen de la raison spéculative des conclusions qui la dépassent. La raison est capable de nous procurer des connaissances solides quand elle s'applique aux données empiriques et les soumet aux déterminations de l'entendement pour constituer une représentation objective; mais quand la raison tente d'étendre nos connaissances au-delà du champ de l'expérience, elle ne peut que s'égarer et aboutir à des affirmations contradictoires. Elle ne peut établir une thèse à laquelle ne s'oppose avec autant de raison une antithèse; elle échoue sur l'écueil des antinomies. Ces antinomies sont examinées au chapitre 2 du livre II de la Dialectique transcendentale, consacré à la critique de l'idée cosmologique, sur laquelle repose la cosmologie rationnelle. L'une de ces antinomies, la quatrième 5, met déjà en cause l'existence de Dieu et permet ainsi d'apercevoir d'avance la portée des critiques élevées dans le chapitre suivant contre 2. A. DE MUSSET, Poésies nou ..'elles : L'Espoir en Dieu. 3. Critique de la Raison pure. Méthodologie transcendentale, ch. l, 2' sect. (trad. T. P., p. 509, Ak. III 486). Cf. Dialectique transcendentale, liv. II, ch. 3, 7- sect., p. 451 (Ak. III 425) et Appendice, p. 469 (Ak. III 444-445). 4. Dialectique transcendentale, Iiv. II, ch. 2, 3· sect., p. 363 (Ak. III 328). 5. Ibid., 2- sect., pp. 352-353 sq. (Ak. III 314-315 sq.).

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INTRODUCTION

la théo1ogie rationnelle. La raison est conduite à cette antinomie lorsque, afin de prouver l'existence de Dieu, elle fait appel au principe de causalité : tout effet dépend d'une cause, qui est elle-même l'effet d'une cause antérieure; or, on ne peut remonter à l'infini dans la série des causes et des cilcts, il faut s'arrêter à une cause première, à un être dont l'existence ne dépend d'aucune cause antérieure, à un être qui existe par soi, nécessairement. Telle est la thèse; mais on ne peut manquer d'observer aussitôt que cette conclusion n'est obtenue qu'en opposant une fin de non-recevoir à l'application continuée du principe que l'on a invoqué en commençant. A l'affirmation de la cause première et absolue, de l'être nécessaire, fait échec l'exigence de la régression à l'infini dans la série des causes, l'impossibilité d'atteindre un terme premier, qui ne serait l'effet de rien. On voit donc que sur cette question, la raison est en conflit avec elle-même 6, divisée entre son exigence d'absolu et l'impossibilité de sortir du relatif. Nous n'examinerons pas, pour l'instant, quelle solution peut être apportée, selon Kant, à cette antinomie; nous nous contenterons d'en indiquer l'origine. Tant que nous faisons usage du principe de causalité pour expliquer les phénomènes donnés dans le champ de l'expérience, son usage ne conduit à aucune contradiction; mais quand nous l'invoquons pour décider si le monde, en sa totalité, est fini ou infini, s'il dépend d'une cause première transcendante ou si la série des causes secondes et immanentes est sans fin, alors nous ne pouvons rien établir avec certitude: à toute raison s'oppose une raison d'égale valeur 1. Kant semble estimer que tous les raisonnements de la théologie rationnelle, toutes les raisons spéculatives tendant à prouver l'existence de Dieu, sont exposées au même reproche; et s'il les combat, ce n'est pas afin de détruire la croyance, mais pour l'affranchir, au contraire, de spéculations plus dangereuses qu'utiles. Les preuves spéculatives, pense-t-il, ne sont pas nécessaires à la croyance commune des hommes;

en revanche, les vaines spéculations des métaphysiciens ne peuvent qu'engendrer le scepticisme et l'incrédulité. En montrant l'incapacité de la raison à étendre ses connaissances au-delà du champ de l'expérience, en condamnant les spéculations de la théologie rationnelle, Kant n'entend pas ruiner la croyance religieuse, mais au contraire la libérer: « J'ai dû, dit-il, ôter le savoir pour donner place à la croyance. 8 » Ceux qui croient connaître Dieu par la raison spéculative, ceux qui se croient capables de démontrer son existence, n'y peuvent réussir en toute rigueur; leurs prétentions suscitent des prétentions rivales, et si de telles discussions sont sans grand effet sur la masse des hommes, elles n'en dressent pas moins un véritable obstacle aux légitimes aspirations de la conscience. Kant renonce à demander à la philosophie spéculative, à la raison théorique, des preuves de la liberté, de l'immortalité de l'âme, de l'existence de Dieu; sa philosophie critique lui interdit de le faire; mais elle écarte par là même les objections que le scepticisme métaphysique pourrait opposer à ces affirmations, si elles apparaissent requises comme des exigences de la raison pratique. La critique de la théologie spéculative n'exclut donc pas, chez Kant, l'intérêt pour le problème de Dieu; elle en témoigne, au contraire. Si toutes les preuves possibles de l'existence de Dieu sont examinées tour à tour et rejetées l'une après l'autre, c'est en vertu de cette considération critique : que notre raison ne saurait étendre ses connaissances au-delà du champ de l'expérience. Mais cet au-delà inaccessible à notre connaissance ne peut être exorcisé de notre pensée; sa transcendance est insondable pour la raison spéculative, mais notre existence y est cependant enracinée; notre activité s'y réfère comme à son fondement et y cherche sa fin. Or, avant d'opposer à la possibilité d'une théologie rationnelle une objection fondamentale, reposant sur la critique de la raison pure, qui marque les limites de notre connaissance, Kant s'était intéressé aux preuves classiques de l'existence

6. Ibid., 3e sect., p. 358 (Ak. III 322).

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